Текст
П. П. Блонскій,
Приватъ-доценть Московскаго Университета.
издяніе г. п. пттп и с. и. сякяровп.
Москва, 1918 г.
Изданія Г К ПШШП и С И, CWPOBfl.
ФИЛОСОФШ, МИСТИКА и ИСКУССТВО.
«МЫСЛЬ и СЛОВО» Философскій Ежегодникъ подъ ред.
Г. Г. Шпета. Ц?на и р.
Л\илль, Дж. Ст. Система логики. Пер. и вступ. статья проф. В. Н.
Ивановскаго. 2-е изд. Ц?на хо р.
Лосскій, Н. О. Міръ какъ органическое ц?лое. Ц. 4 Р- 20 к.
' Лосскій, Н. О. Матерія въ систем? органическаго міровоззр?нія.
Ц?на i руб. 5° коп*
Франкъ, С. Л. Душа челов?ка. Ц?на 6 р. 50 к.
Ильинъ, И. Н. Философія Гегеля. Т. I. Ц?на ю руб.
Ипьинъ, И. П. Философія Гегеля. Т! II. Ц?на 8 руб.
Бозанкетъ. Основанія логики. Ц?на т р 65 к.
Шпетъ, Г. Г. Явленіе и смыслъ. Ц?на 2 р. 40 к.
Булгакову С. Н. Тихія думы. Ц?на 4 РУб. 8о кон.
Бердяевъ, Н. О. Кризисъ искусства. Ц?на з Р-
Бердяевъ, Н. Я. Судьба Россіи. Ц?на 6 руб.
Ивановъ, Вяч. Родное и вселенское. Ц?на б руб.
Откровенія бл, Яиджелы. Пер. и вступит, ст. проф. Л. П.
Карсавина. Ц?на 6 руб. 5° к-
П. П. Блонскій,
Приватъ-доценть Московскаго Универ
ситета.
В
МОСКВА. —1918.
Товарищество ТИПОГРАФ1И А. И МАМОНТОВА.
Арбатская пл., Филипповскш пер , д J* 11.
nv
¦tlPS&Tss?
*>\
0
о^ти книги посшщаю
моей oaouuiKtb
(5tuH?b Оі/?асил?е'&ніъ ?Оонъ- (Алоиза.
ВАЖН?ШШЯ ИСПРАВЛЕНШ.
Страница*
37
41
65
105
123
123
Ш
130
146
151
161
163
173
177
186
201
201
202
234
239
248
270
277
292
304
305
35G
357
Строка:
и
2
19
36
9
34
13
26
20
4U
Ю
37
40
19
30
1
20
14
30
19
8
22
20
19
22
18
10-30
37
Богъ языч?скаго
„Богъ".
Напечатано:
кемм?нтаріевъ
второй книги
познается
на то
сл?дукшеи глав?
разграничение
легко
какъ увидимъ въ
следующей глав? -
и также,
имматеріализма
сознані?
в?дь
Психологія ощущеній
душ?
производить
чне
чта
видотворч?ства
содержаніе
такого сущаго къ
отрицание единства
таковымъ
и
словамъ
развивается
кзъ
11 8
Надо-
комментаріевъ
книги
постигается
только на то
сл?дующихъ главахъ
разграниченіе поняті и
можно
вычерпнуть
, а также
матеріализма
сознавані?
но
Психологія
духъ
производить
не словесныя
что
видотворчество
содержания
къ отрицанию единства
такого сущаго
ест?ственнымь
отчасти и
словомъ
развивается въ соот-
в?тствующихъ частяхъ
и изъ
11 8 и IV <і
перепутана яумерація прим?чаній (на стр. 198 при-
м?ч. н? должно быть).
—
религіознаго сознанш везд?
Ср. ,/і'огтае* Апулея.
йбогъи, а христіанскаго -
ПРЕДИСЛ0В1Е.
Если основнымъ признакомъ совершенства научной работы является
исчерпывающее изложеніе, то моя работа, безусловно, далека отъ
совершенства. Мн? приходилось слишкомъ много тратить на то, чтобы
д?лать „неудобочитаемаго" Плотина яснымъ, и къ этой черновой ра-
бот? присоединялась иная, также черновая работа — устранять много-
чиоленныя прежнія затрудняющія пониманіе Плотина реконструкціи его.
Поэтому моя работа слишкомъ часто была работой чернорабочаго, лишь
сн?сящаго старыя постройки и усп?ваюгдаго только расчищать м?сто
для возведенія новой постройки. Это новое, уже совершенное построе-
ніе, по моему уб?жденію, д?ло не близкаго будущаго, и одна изъ за-
дачъ моей работы—уб?дить, что мы не въ конц?, а въ начал? изученія
Плотина.
Если бы моя работа уничтожила хотя часть обычныхъ легендъ о
Плотин?, я считалъ бы себя достигшимъ многаго. Однрко, я все же
хот?лъ бы дать читателю и положительное представленіе объ
исключительной философской геніальности „подлиннаго" Плотина. Я хот?лъ бы
уб?дить читателя въ поразительномъ богатств? философсваго наел?дства
Плотина: яевозможенъ историкъ философіи безъ детальнаго знанія
Плотина; н?тъ философа безъ рефлексіи надъ мыслями Плотина! Въ моей
книг?, нав?рное, есть слишкомъ много спорнаго. Но я не очень боялся
спорнаго. Наибол?е всего я боялся неплодотворная.
То обстоятельство, что я не буду свою работу защищать въ качеств?
диссертаціи въ Москв?, даетъ мн? независимость и свободу въ принесеніи
благодарности проф. Г. И. Челпанову. Я считаю счастьемъ для своего
философскаго развитія, что учился философіи въ его школ?. Вторая
моя благодарность—моему старшему товарищу Г. Г. Шиету, безъ чьей
помощи и сод?йствія эта книга не увидала бы св?та.
Посвятить эту книгу я считаю должнымъ своей бабушк? А. В. Донъ-
Алонзо, почившей уже 17 л?тъ назадъ, но в?чно живой въ моихъ
воспоминаніяхъ. Именно ей я считаю себя обязаннымъ основой всего
хорошаго, что только можетъ быть во мн?, и именно ея образъ до
иосл?днихъ дней моихъ будетъ наибол?е сильнымъ и отраднымъ вдохно-
вителемь моего лучшаго „я".
О Г Л А В Л Е Н I E.
I. Prolegomena 1—44-.
I. Эллгаюпй философъ и его основная проблема 3—10(1, Эллин-
скій философъ 3—G; 2. Его основная тема 6—8; 3. Его методъ 8—9;
4. Ошибки традиционной исторіа филоеофіи 9—10).
II. Платоназмь въ эллинистической философіи 11—10 (1. Элли-
нистпческій философъ 11—12; 2. Академія 12—14; 3. Ноодоній и Фи-
лонъ 14—1G; 4. Эволюція пиоагореизма 17—19).
III. Платоннзмъ II в. по Р. X. 20—27 (1.г [Пкола Гая и по-
лемпка съ стоицпзмомъ 20—21; 2Л1умешй 22—23; 3. Аммонш 23—25;
4 Оригенъ, гностики и раціоналвзмъ платонпковъ 25—27)
1\\ Личность Плотина 28 — 56' (1. Александріііскій поріидъ
28 — 29; 2. Римскій періодъ 29 — 32; 3. Психологическая
характеристика 32—36).
Т' Сочипеигя Плотина 37 — 44 (1. Изданіе Порфирія 37 — 38;
2. Апологія плана Порфирія 38 — 40; 3 Аполопя текста 40 — 43;
4, Методъ изел?дованія 43 —44).
И Analysis 45 — 256.
I. Дофтлоеофскан основа лщосощщанія Плотина 47 — 56
(1. Трансцендентальное чувство н интущія 47—48; 2. Образы
философіи Плотина 48—52; 3. Эротика Плотина 52 — 53; 4. Дофилософская
основа философіи Плотина 53 — 54; 5. Отношеніе ея къ философскому
творчеству 54 — 56).
II, Назиачснге челов?ка 57—91 (1. Антропологія Плотина 57—59;
2. Ученіе< о доброд?теляхъ 59 — 62; 3. Пути восхожденія 62 — 64;
4. Ученіе о красивомъ 64—67; 5. Счастье G7 — 71; 6. Добро и зло
71—74; 7. Платонъ, какъ источникъ морали Плотина 74—79; S. Мораль
Плотина, стоицпзмъ и христіанство 79 — 82; 9. Плотинъ и этика
Аристотеля S2 —S7; 10. Философское значеніе морали Плотина 87—91).
— vrr —
III. Материальный міръ 92—120 (1. Матерія 92-95; 2.
Историческая позиція ученія Плотина о ыатеріи 95 — 100; 3. Историко-
философское вліяніе ученія Пл. о матеріи 100 — 102; 4. Матерія, какъ
в?чно нотенціальное, но не потенція 102—104; 5. Историко-философское
значеніе реформы Пл. въ ученіи Ар. 104 — 106; 6, Т?ло 106 — 107;
7. М?сто учете о матерія въ философіи Плотина 107—10S; S. Космосъ
108—110; 9. Круговращевіе неба 110 — 111; 10. Вліяніе небеснаго міра
на земной 111 — 113, 11. Критика гностической космогонш ИЗ —117;
12. Критика гностической морали 117 — 120).
IV. Природа 121—145 (1. Ученіе о причинности 120—123, 2. Про-
мыслъ 123—127; 3. Плотинъ, Фвлоиъ и христіанская телеологіи 127—129;
4. Плотинъ и стоицизмъ 129 —132, 5. Телеологія Плотина, Лейбница,
Канта и Саинозы 132—134; 6. Демонологія Плотина 134—136; 7
Ученіе Плотина о времени 136—13S; 8. 37ченіе о «Природ?» и его м?сто
въ исторіи философіи 138—145).
11 Душа 146—17S (1. Ц?льность души 146 —147; 2.
Индивидуальный души и Душа 147—149; 3 Индивидуализація души 149—151;
4. Критика матеріализма 151—155, .5 Критика пи?агорейдевъ и Ар-
155—157; 6. Безсмертіе души 157—158; 7, Душа'зв?здъ, земли и
вселенной 158 —159; 8. Аффекты, желанія и страсти 159 —163; 9. Ощу-
щеніе 163 — 165; 10. Критика теоріи впечатл?ній и ученіе о памяти
165—167; 11. Психологія Пл. и поздніе платоники 168—173; 12. М?сто
психологіи Плотина въ исторіи психологіи 173-176; 13. Значеніе
психологіи Плотина 176 — 178).
VI. Умъ 179—226 (1. Отношеніе между психологіен и ноологіей
179 — 181; 2. Душа и умъ 181 — 183; 3. Три субстанціи 183 — 184;
4. Взаимоотношение между ними 184—186; 5. *Путь впередъ» 186—187;
6. Самопознаніс души 187 —189; 7. Самопознаніе ума. 189 —190;
8. Данныя самопознанія ума 190—192; 9. Индудція, какъ методъ
Плотина 192—193; 10. Мнимы я «повторевія» у Плотина 193—195; 11. Умъ
и красота 198—202; 13. Отношеніе между умомъ, видами и предметами
202 — 205; 14. Эволюція творчества Плотина 205—207; 15. Плотинъ,
эллинская философія и Илатонъ 207 — 211; 16. Плотинъ, Филонъ и
поздній платонизмъ 211 — 214; 17. Философская оригинальность
Плотина 214 — 215. 18. Историко-философскія основы философіи Плотина
215 — 219; 19. Генезисъ ученія Плотина о видахъ 219 — 222; 20. Ге-
незисъ и значеніе ученія о красот? 222 — 224; 21. Исторически! ана-
лизъ V 5 и 3 224—226).
VII. Единое и конкретно - множественный міръ 227 — 256'
(1. Критика уч. о категоріяхъ Ар. и стоиковъ 227—230; 2. Роды сущаго
230—233; 3 Роды чувственнаго 233 — 237; 4. Единство чувственнаго
— VIII —
міра 237 — 239; 5. Единство умственнаго міра 239 — 241; G. Ученіе
числахъ 241—244; 7. Чувственное и умственное, множественное и
единое 244 — 247, 8. Индивидуальное и единое, свобода воли 247—250;
9. Абсолють 250 — 251; 10. Историко-философская позиція генологіи
Плотина 251—254, И. Хронологическая связь шестой Девятки съ
остальными 254—255).
III. Summa 257—312.
I. Ліотиновъ вощюсъ 259 — 274 (1. Представленіе о Плотин?
до конца X"VIII в. 259—262, 2. Плотинъ въ конц? XVIII в. 262—264;
3. Плотинъ въ начал? XIX в. 264—265; 4. Тридцатые годы 26Г>—268;
5. Эпоха большихъ работъ 268 — 271; 6. Новыя работы о Плотин?
271-274).
II. Подлинный Плотинъ 275 — 296 {1 Методъ изсл?дованія
275—279; 2. Міросозерцаніе Плотина въ снстем? 279—2S3; 3.
Хронологически методъ 283 — 285; 4. Сравнительно - генетическій методъ
285—286; 5. Плотинъ и Платонъ 286—288; 6. Плотинъ и пноагорейцы
28S—291; 7. Плотинъ и Аристотель 291—292; 8. Плотинъ и стоицизмъ
292—293; 9. Плотинъ, эпикурейцы, скеатики и Филонъ 294; 10.
Плотинъ и поздніе платоники 294—296).
III. Влгянія Плотина 297—308 (1. Цлотинъ и неоплатоники
297—298; 2. Плотинъ и христіанство 29S—300; 3. Плотинъ и раннее
Среднев?ковье 300—302; 4. Плотинъ и азіатская философія 302—303;
5. Плотинъ и позднее Среднев?ковье 303 — 304; 6. Плотинъ и новая
философія 304—308).
IV. Общіе выводи 309—312 (1. Единство эллинской фалософіи
309 — 310; 2. Единство всеобщей философіи 310 — 311; 3. Предметъ
исторіи философіи 311; 4. Философія и значеніе для нея Плотина
311—312).
IV. Annotationes 313—367.
A. Prolegomena 315—335; В. Analysis 336 — 369; С. Summa
362 - 367.
I. Prolegomena.
I, Эллинскій философъ и его основная проблема.
Философія Плотинн. — посл?дн?е значительное слово адтнчной фи-
лософін, окончательный и, сл?довательно, р?шающін отв?тъ на ея
вопросы. Для того, чтобы понять филооофію Плотина, надо, поэтому,
раньше выяснить, к?мъ былъ эллннскій философъ, что являлось его
основной проблемой и какъ онъ ее р?шалъ.
1. Для этого всмотримся сперва въ пеструю толпу раннпхъ эллпн-
скихъ философовъ. Единство ихъ основного фплософскаго настрознія
сразу бросается въ глаза: вотъ Гераклита съ его безконечно глубо-
кцмъ презр?ніемъ къ людямъ-д?тямъ д съ столь же глубоки иъ созна-
ніемъ величія божества; вотъ Парменидъ, чей путь вн? тропы людской,
чутко внемлющій словамъ богини о томъ, что едино, в?чно неизм?нно
и абсолютно противоположно тл?нному міру п смертнымъ мн?ніямъ;
вотъ аскеты-шюагорейцы, очпщающге свою душу отъ земной
скверны посредствомъ созерцанія божественных^» вещей; вотъ Эмпе-
доклъ, изгнаннпкъ боговъ л скіггалецъ, нлачущііі ц рыд|ающій, что
пришелъ въ безотрадную страну, гд? убіііство, злоба и толпы прочихъ
б?дъ, ігротивопоставляющій |свид?тельства богини-музы брешяяъ
смергныхъ д?тей и однодневокъ; воі'ъ Анаксагор*, вид?вшііі
тайность жизни въ оозерцашіи неба и ыірового порядка и называющін
небо своею отчизною. Д&же «матеріалистъ» Демокритъ зоветъ къ
подчиненно чувственности разуму', т.-е. чистой божественной субстаіщіи
изъ самыхъ совершенныхъ атомовъ, пребывающей въ груди челов?кд;
даже среди софистовъ, скор?е представителей риторики, нежели фпло-
софіи, мы1 встр?чаемъ Продика, учившаго, то жизнь полна зла, п
Антифона, для котораго жизнь йичтожна, нлоф, кратковременна и
см?шана съ великими скорбями. А у самаго начала эллинской фпло-
софіи стоить неясная фигура перваго теоретику ?алеса, ссм?'яннал>,
*акъ говорить легенда, ?ракіянкой зато, что, загляд?вшись на небо.
уцалъ въ колодезь, и самый ранній изъ дошедшихъ до насъ античныхь
философскихъ ф'рагментовъ, фрагматаъ Анаксшшгдра, трагически в?-
щаетъ: «изъ чего рожденіе вещамъ, въ то и гибель ¦зознпкаетъ еооб-
разно надобности: воздаютъ в?дь ок? иравоеудіе и возмездно дрлтъ
друг> за неправду сообразно порядку времени».
Стоя передъ судомъ, Сократъ, этоть античный философь par
excellence, говорить: «я люблю васъ, господа аоиняне, по
повиноваться буду больше богу, нежели вамъ, п покуда дышу и ігь силам»;
отнюдь не перестану философствовать.... Знайте, такъ велитгь богъ,
и я думаю, что никогда у васъ не было больщаго благаі вгь город?,
ч?мъ мое служеше богу: в?дь я брожу, ничего иного ле д?лая, как,ь
уб?ждая васъ, и молодыхъ, и старыхъ, 'ни о т?л?, ни о деньг&хъ
но заботиться ни раньше, ни ютоль же сильно, какъі о душ?, клкъ бы
возможно лучшей была она». II .слова Сокрыта, слова о философіи1,
какъ служенш богу я забот* о 'душ?., лягуть въ основу предстаівленія
о фплософ?1 у Платона1).
Для Платона философъ— челов?къ, жіівущііі особой жидаю,
исцеляющей душу н возрождающей общество. Философш нлдлежитъ,
поэтому, посвятить весь свой в?къ. Самая душа философа—особенная
душа: еще до рожіденія тамъ, въ занебесномъ м?ст?, он'а больше
другахъ душъ созерцала истинную действительность; вотъ почему
въ ней скор?е, нежели вь лихъ, оживаетъ восиодицна-ше. о то.мъ імір?,
когда она въ йемной жизни івстр?чается съ самьшъ чистшіъ лучомъ нзъ
идеалънагс міра — краісотой. Страсть къ прекрасному является для
души возрождающей силой и залогомъ безсмертія, такъ кжъ стремле-
ніе рождать лріобщаетъ смертныхъ къ безсмертчю, но движущая сила
стремлешя рож'дать — страсть, любовь къ прекрасному. Пто стремле-
ніе проявляется у жлвотныхъ івъ рожденіи т?лесномъ, честолюбивый
долитпкъ жаждеть родить безсмертную славу въ прекрасныхъ д?я-
иіяхъ, по самое высшее — рождать истину въ нетл?нной философш.
Поэтому и высшая стадія страсти — созерцаніе абсолютной красоты,
ясной, чистой, безсмертной. Кто дсстигъ этого, тотъ живеть истинной
жизнью и больше вс?хъ другихъ угоденъ богу. Вся земная жизнь
философе. — вдохновенная богами для велпчаіішаго счастья а-анія, осм?и-
ваемая неразумной чернью; это — возрожденіе въ красот? и любви,
жизнь истинно безсмертной души.
Философъ Платона — челов?къ, любящій истину и обладаюиші
истиннъйгь познаніемъ, созерцающий абсолютную красоту въ ея ц?'лъ-
ностп и единств*, в?чное и неизм?ниое единое сущее. Такой челов?къ
презираешь т?лесныя наслажденья, ум?репъ, свободенъ итъ жадности,
великодуше-нъ, мужественъ, справедливъ и благороденъ. Онъ спосо-
бенъ къ участію, им?етъ хорошую память, благопристоеиъ, скроменъ
и воспитанъ. Онъ не желаетъ дрвм?нять св?тъ своей лроф?вішрй
жизни на тьму практической д?ятельности и потому чуждается по-
— 5 -
сл?дней. Лишь въ идеальномъ государств* онъ — правитель, іі?нець
•его земной жизни — жизнь созерцательная, а загробный уд?лъ— в?чное
блаженство. Таковъ истинный философъ. Жизнь его противоположна
жизни политическая д?ятеля. Поел?дній —рабъ: такъ, иапрпм?ръ,
судебный ораторъ связанъ временемъ и темой и должень всячески
заискивать передъ присяжными. Философъ же пользуется полной
свободой : его прообразъ — ?алесъ, загляд?вшіііся на ов?зды, и лишь
т?ломъ онъ въ государств*. Правда, онъ безпомощенъ въ обыденной
жизни, но за то знаегь настоящую жизнь — б?гство изъ тл?ннаш
іміра и уподобленіе богу, состоящее въ томъ, что челов?къ становится
справедливые и внутренне благочестпвымъ. Да, фнлософія — о?гство
изъ смертнаіо міра и стремленіе кь беземертію. Высшее благо —
созерцаніе в?чнаго аира, и такъ какъ этому м?шаетъ т?ло, то пзбавле-
ніе огъ т?ла, физическая смерть — шагъ впередъ къ этому созерцание.
Истинный философъ желаетъ умереть. Философствовать значить
желать умереть, и истинное познаніе возможно только посл? смерти:
наши органы "чуветвъ не даютъ пстшшаго зианія, бол?зни т?ла пре-
пятствуютъ достиженію его, и оно открывается лишь освобожденной
отъ т?ла душ?. Истпнныя доброд?тели — такія, который возникаютъ
изъ "стремленія освободиться отъ т?ла; он?—очищенія души. Уаклю-
ченная въ т?ло, словно въ темницу, философская душа распознает^
¦обманы чувственности и в?ритъ только • чистому мышленію, которое
ведетъ ее къ истинному и в?чноыу, дабы въ смерти лосредсгвомъ
сезерцанія в?чнаго душа пріобщилась къ в?чному. Чисто безт?леейая
в?чная жизнь — посмертная жизнь философа2).
Апо?еозъ созерпательиой жизни даетъ Аристотель. Въ то время,
какъ грубая чернь гонится 'за інаслагжденіемъ, а ¦'полнтпкъ — за почестями,
•философъ—созерцатель, :юивун<ш самой блаженной и божественной
жизнью — жизнью чнетаго разума. Изъ вс?хъ наукъ иа дерномъ план?
должны стоять науки умозрительный, особенно та изъ нихъ, предметъ
которой — в?чное, неподвижное, отд?леннод отъ чувственпаго міра.
Это — ддрвая филооофія, филооофія въ собственномъ смысл? этого
слова, иными словами, богосліовіе (thoologiko). такъ какъ предметъ
ея — божественное. Умозрительная, т.-е. метафизическая или
богословская философия, — самое божественное и самое ц?иное. Преимущества
созерцательной жизни велики и многочисленны: 1) въ ней проявляется
лучшая часть нашей души-—ридумъ, и направлена она па самые
важные предметы; 2) она, въ противоположность практической жизни,
длится непрерывно; 3) она* даетъ наивысшее наслаждение; 4) онд
даетъ максимальную самостоятельность, такъ какъ мудрецъ можеть
предаваться созерцанію са.мъ одинъ, безъ друзей; 5) къ ней стремятся
- 6 —
ради ея самой, а не ради связанныхъ сь ней выгодъ: 6) она лишена
треволненш п даетъ в?чныіі докой; 7) она, какъ жизнь чистого разума/,
божественна въ юравненіи съ обычной жизнью челов?'ка, и въ ней!
находить удовлетворяете стремленіе челов?ка къ безсмсртію.
Осужденіе земной жизни и 'безпреетанная тяга къ божественному—
тема ранней греческой фплософіи; служеніе только, богу въ заботЬ
о в?чной жизни души — запов?дь Сократа Платону; умизр-?ні? бо-
жественнаго, какъ самое ц?'нное въ жизни, — в?нецъ фплософіи
Аристотеля, завершеніе его этики и метафизики. Птакъ, ц?ль эллинскаго
философа можетъ быть прекрасно формулирована словами Евдема,
ученика Аристотеля, — служить богу и созерцать3).
2. Мы слышали первый фрагмента греческой фплософіи: неиз-
б?жная гибель вс?хъ вещей за творимую ими пеправду— его основная
мысль. Для Анаксішандра налгь тл?нный міръ проникнуть борьбой
противоноложныхъ стсшіі, и отъ этого тл?ннаго міра |иілософъ
обращается къ беземертной и нетл?йяой, а потому бож'ественной.безпред?ль-
ности. Точно такжіеі и іддя Гераклита міръ иашъ — міръ борьбы протлво-
положныхъ стихш, но, въ основ? своет, все—божественный и?чноі-
жнвой огонь. Антитетично и міросозерцаніе Парменнда: съ одной
стороны, в?щаемо? богиней сущее, съ другой — смертный міръ контра-
стовъ св?та и тьмы. Птакъ, дв? Мысли характеризуютъ раннихъ плліш-
скнхъ философовъ: смертный міръ борьбы противоположностей и без-
смертное единое начало. Антитетпка и унитаризмъ— воть іхъ филосо-
фія. Даже лп?агареіщы, которыхъ обычно1 принято считать только
дуалистами, учатъ все о томъ ж;?: они выводятъ все существующее
изъ двухъ началъ — лред?ла и безлред?льнаго, но- лишь лред?дъ
является для нихъ положительнымъ и актнвнымъ началомъ,
обусловливающими возможность бытія отд?льныхъ вещей и познанія ихъ; воть
почему и Аристотель безъ всякаго колебанія отожествляетъ пред?лъ
съ едияымъ. II все тотъ же (мотішъ о возникновении тл?ннаго міра
¦множественности пзъ едан&го и возврат? его вновь къ единому явится
основной темой философіп Эмпедокла. Наконецх, и Ан'аксагоріъ пов?-
даетъ дамъ объ устрояющемъ міръ множественности и правящемъ имъ
>( божественномъ ум?. Птакъ, тема ранней эллинской фплософіи — в?чно?
божественное единое л тл?нный міръ Множественности и антитетики;
р?зкая грань ляжетъ между этими двумя мірами, р?зкая, но, все же,
не окончательная, поскольку -единое рождаетъ множественное и править
имъ: она будетъ все время колебаться, доходя до> максимума у Зенона,,
до минимума у Демокрита4).
В>ся философія Платона — непрестанное восхожденіе къ
безусловному началу. Оно, единое и сущее благо,—источнцкъ бытія и жизни,
а также конечная д?ль всего существующая. Віц?ть благо—высшая
наука. Поэтому только тотъ іфплосо^ъ, кто любить едино© въ его
ц?лости, тогда какъ другіе люди ендятъ лишь множественность міра.
Онъ пщетъ повсюду единое во многомъ к успокаивается только тогда1,
когда- находить безусловное рдптіос3).
II, все асе, единое должно находиться въ живогі связи <-ъ міромъ
множественности. Сущее въ себ?! и сущее въ связи съ міромъ
множественности — лишь два преемственных^ посл?довательныхъ состоят я
^ущого; ни единое, само по себ?, ни лііръ множественно!:™, самъ
по себ?, немыслимы: пхъ нельзя отвлечь другъ отъ друга, между
ними необходимая логическая связь. Этоть выводъ Платона хрп-
стіанпнъ выразилъ бы такъ: Богъ невозможенъ безъ міра и міръ
невозможенъ безъ Бога. Но если вовсе н?тъ Бога?—Если единое
есть несуществующее, то, по Платону, н?тъ ни бытія, ни
генезиса, ни связи, ни понимания тл?ннаго міра множественности.
Птакъ, унитаризмъ Платона не исключаете множественности: онъ
не абстракщя отъ конкретнаго міра, но конкретный монизмъ.
Именно, сущее, какъ единство, включаетъ въ себя иокой и двц-
женіе, тождество и различіе: недвижимое и тождественное, оно
производит* движете и различіе, свойства міра иного, міра
множественности, который не отрицается, какъ ирреальный, но признается, какъ
причастный къ сущему, какъ ирреальность, им?ющая основу въ
реальности6).
Но если тл?нный чувственный міръ ш?еть основу въ абсолютной
дальности, тогда онъ оправданъ. Еще у Гераклита мы находимъ
теодицею, а у Платона его конкретный мояизмъ связывается съ те-
леологіеіі. II именно какъ авторъ телеологической системы «Тимея»
Платонъ чаще всего будетъ [привлекать вшшаніе потшковъ. Телеология
же станегъ центральной темой для Аристотеля7). Божество
Аристотеля— недвижимый первый двигатель вселенной, в?чное и д?ятельноо
начало. Оно недвижимо въ яомгь омыюл?1, что не долучаетъ движенія
извн?, но само въ себ? тш?етъ источникъ движенія, будучи умомъ,
приводимьвгь въ двшкеніе своими собственными мыслями. Оно первый
двигатель въ томъ смысл?, -что отъ него исходятъ во вселенную
движеніе й полнота бытія, и оно іесть то, ради .чего все движется и
существуеть. Вотъ почему жизнь міра понятна ліппь съ точки зр?нія
возд?іствія на нее божіества и божественяьгаъ мыслей, и телеология
Аристотеля связываетъ бога, какъ ens realissimum, с? міромъ, который
реаленъ лишь постольку, поскольку подвергся д?ііствпо
формирующего начала, который, самъ ио себ?, лишь матеріалъ для деятельности
бога, лишь возможность реальнапо бытія. Генезпсъ міра ость вое-
— 8 ~
хожденіе отъ потенціалышй сущности къ сущности закопченной и
обладающее в.сеіі полнотой бытія8).
Итакъ, осужденіе тл?ннага лира и уотремлрніе мысли къ божествон-
ному единому съ т?мъ. чтобы постичь это единое и связать его
съ оправдываемымъ черезъ эту связь тл?ннымъ міромъ,— вогь тема
оллинской философіи, шедшеіі отъ унитаризма рашщхъ .іыслителен
черезъ конкретный монизмъ Платона къ телеологіи Аристотеля.
3. Какпмъ же методомъ р?шалъ эллинскій философъ свою
проблему? Уже ?алесу приписывается требование самопознанін, и апалопя
межд} челов?комъ и космосомъ впали? ясно выступить у Лиаксим'ека
к въ «Do \ictm и «О'семп». Гераклитъ внемлешь глубок заложена. »\п
въ душ? вселенскому -слову и воцрошаеть самого себя; ого учен!»
о едияомъ пользуется аналопей съ едннетвомъ «я», ого учоніе и
всеобщемъ течепіи относится, прежде всего, къ душ?, и очень многіг
аргументы его взяты изъ области челов?ческоіі жизни. Вся фплософія
элеатовъ была одновременно и метафизикой н логикой: она оігреі?-
ляла тождественное, свободное отъ противор?чій сущее и гъ то жз
время открывала логическіе законы тождества, противор?чія и псклю-
чеянаго третьяго. Итакъ, самопознаніе— одинъ изъ основпыхъ мего-
довъ ранней эллишекол философіп у).
Сочетаніе вновь повтореннаго Сократомъ «познаіі самого себя» съ
орфическимъ ученіемъ о зканіи, какъ воспоминаши вид?ннаго душой
до земного паденія, дастъ діалектическій методъ Платона. Для Плато-яа
чувственный впечатл?нія земной жизни лишь стимулы для работы ума
изъ самого себя, органы чувствъ не даютъ матеріала для пстішиаго
знапія, которое враждено душ?; такнмъ обра'зомъ, процеесъ иозна-
нія — чисто логически!, діалектическій лроцеесъ. Ототъ глубоко раціо-
налисткческій процеесъ состоять изъ двухъ момептовъ: сведечія
множественная и гшютетическаго къ единому и божественному и, сь
другой стороны, разд?леше единаго ла множественное. Центральный
пункть этого познанія — вид?ніе блага, idea tu agathu. Такимы
образомъ, чувственные стимулы индудируютъ умъ на единое и
безусловное, всл?дъ за умозр?ніемъ котораго идетъ дедукція чувствеіг-
наго міра изъ абсолютпаго. Логика и умозр?ніе, діалектика и
умственная интуиція—методы Платона10).
Если для Платона самое важное—умственное сведете миоже-
ственнато къ единому и безусловному и умозр?ніе носл?дняго, то
Аристотель сталь изв?стенъ особенно тщательной разработкой дедук-
цін, силлогизма. Снллогизмъ исходить изъ общихъ прннцнповъ,
непосредственно присущихъ уму, и высшее стремление ума—познаваше
этихъ прішцішовъ, умозр?ніе яхъ. Какъ этика Аристотеля обязываеть
— Э —
его къ метафпзнк?, такъ и липіка еіи—логика метафизическая,
развившаяся изъ діалеьтпческой :-шдо юііи Пгчтона: снллогизмъ г.ыра-
жаетъ реальную связь причинъ и і-л?^сгсіп. оонщчъ началъ и от-
д?льяыхъ явленій11).
Самшознаніе, восиоминаніе д\ши, діалекшка. силлогнзмъ— воть
методъ эллинскаго философа. Этотъ фплог-офь учьлъ быть гкеіші-
комъ по отношекію къ чувственному нознанію, ибо исторія эллинской
фплософіи еьть развішчнваніе чувственнаго опыта, начиная «,ъ
Гераклита и Пармецида, продолжая лп?агорейцами и элеатствующичи со-
кратиками и оканчивая Платономъ и авторомъ силлогистики.
Критика чувственнаго опыта—общее м?сто въ эллинской фплософіи. Н<>
умъ для тогдашняго философа бьглъ ч?мъ-то оожественнымъ вь ч**-
лов?к?: именно черезъ умъ челов?къ становится оожественнымъ и
лроникаеть въ божественное. Эллинская фплоеофія—почти сплошной
апо?еозъ ума, въ томъ числ? и челов?ческаго ума, какъ части все-
ленскаго ума: лишь умомь постигаемъ мы высшую истину,
божественное единое и его связь съ конкретньшъ міромъ' Путь къ пстпн?—пугь
ума, раціонализмъ.
Мистика раціонализма, вотъ какъ можетъ быть названа эллшіскпя
философія, в?рившая въ умъ, какъ въ высшее, божественное начало
въ челов?к?. Но мистикой раціонализма эта философія можетъ быть
названа и по иной причин?: централыіымъ пунктомъ умственной работы
для нея было не восходящее логическое размышленіе, но умозр?иіе.
,В?нецъ логических^ ра.хуждешіі—умственная шпушця (ісіеіп).-..
Умъ непосредственно мыслить самого себя, т.-е. зритъ божественное и
сливается съ нимъ; это ученіе Аристотеля есть только выводъ изъ
изначальныхъ темъ эллинской философін—самопозцанія ума и
божественности ума. Птакъ, эллинскій философъ-созерцатель свою основную
проблему о совершенной реальности р?піалъ посредствомъ логпческаго
размышленія п умозр?нір12).
4. Такова эйлпнская философія. Надо жить умозрЬніемъ, умсгвен-
яой созерцательной жизнью; надо считать умъ оожественнымъ
началось въ челов?к?; надо стремиться отъ тл?нпаго къ в?чному и, найдя
в?чное, постичь живую связь в?чнаго и едннаго съ тлішнымъ и мно-
аееотвеннымъ. которое объяснимо лишь телеологически; вндЬть умомъ
это единое есть высшая наука,—вотъ основиыя положенш ея.
Типичный эллинскій философъ былъ ннтеллектуалиетомъ въ отак?, раціо-
налистомъ въ методологін, конкретньшъ монистомъ въ метафизпк? и
интуитивистомъ въ теоріп зианія. И эти черты эллинской фплософіи
навсегда определять характеръ подлинной фплософіи: интеллектуа-
лизмъ ютгранпчиваетъ философа отъ челоп?ка повседневной жизни, ра-
— 10 —
ціонализмъ кладете грань между философіей и релпгіеіі, а конкретный
монизмъ и интуитивизмъ отд?ляетъ фплософію отъ абстракцій науки.
Правда, не разъ впосл?дствіп специфпческіе признаки фплософіи бу-
дутъ затемняться, и она будетъ становиться то житейской, то
религиозной, то научной. II. можете быть, только въ Эллад?, гд? вс? видн?й-
шіе философы вполн? естественно выстраиваются какъ-бы въ одну
линію, фплософія блещетъ единствомъ н посл?довательностью.
Традиціонная исторія фплософіи привыкла называть ранній ле-
рюдъ эллинской филоеофіп натурфилософскішъ, и въ первыхъ эллан-
скихъ фнлософахъ она впд?ла. главиымъ образомъ, ученыхъ. Оіи
привыкла также думать, 'что лишь эллинская посл?ариоготелевская
фплософія поставила на первый плаиъ вопросы нравственности.
Традиционная исторія фплософіи не захот?ла впд?ть, что вопросы высшей
жизни, понимаемой, какъ умозр?піе пстинпо-сущаго,—в?чные вопросы
эллинской филоеофіп. Увлекаясь, по пріш?ду доксографовъ, выявле-
ніемъ различій между эллішскими мыслителями, традиционная исторія
фллософш не увпд?ла общато вс?мъ д\гъ учешя о созерцаталіыюц
жизни и едпномъ.
Въ этомъ лежитъ причина и того, почему традиціонная исторія
филоеофіп обычно такъ мало занимается Плотішомъ, который именно
основныя проблемы эллинской фплософіи сд?лалъ центральнымъ со-
держаніемъ .своей фплософіи. 'Въ самомъ д?л?, почти вс? изел?дователп
филоеофіп Плотина согласны въ томъ, что основа его фплософіи именно
ученіе о созердапііг и «диполи». Но если такъ, тогда интеллектуалисти-
ческій лнтуитлвлзмъ и конкретный монизмъ Плотина—плодъ эллинской
фплософіи, и посл?дряя безъ него—книга безъ окончанія.
Но если есть (единство въ эллинской фплософіи и если есть
единство между неіі и философіей Плотина, если, съ другой (.тороны,
фплософія Плотина объединяете, какъ увидішъ ниже, античную фи-
лософію съ. средне-европейской, тогда, по ікушн?,- единъ путь
филоеофіп, и отнюдь н? безпорядочное блужданіе въ хаос? противор?чи-
выхъ философ скихъ ын?ній исторія фшюсофіи. Тогда исторія философии
представить намъ непрерывную эволюдію одного и того же
творчества, одного и ггого же стремленія, одной п той же проблемы. Тогда
мы увидпмъ, что фплософія, какъ іу все въ мір?, не д?лаетъ скачковъ.
Едина подлинная фплософія, а псторія фплософія есть наша
учительница положительной философской традидіи.
II. Платонизмъ въ эллинистической философіи*
Отт. смерти Аристотеля до рожденія Плотина прошло бол*ве под-
'іысячел?тія. Это эпоха эллинизма, которую принято представлять,
какъ сумерки философіи, 'выродившейся въ риторику, фнлологію и
эклектизмъ. Не положила ли эта эпоха отпечатка на Плотина, который
тогда явится представителей философскаго декаданса? Но прежде
спросимъ, можно ли считать эллинистическую философію лишь
сумерками философіи.
1. Продуктами эллшшстическаго философскаго творчества
являются стоицизмъ, эпикуреизмъ и скептицизмъ. Стхнпщзмъ и эпику-
репзмъ, десмотря на обычное протішогголожеяіе пхъ другъ друга, въ
основ? сходны м|ежду собой. Герой стоицизма—Сократъ не Платона,
но Ксенюфонта. Это не эллинскШ созерцатель в?чнаго единства, но
земной практически! мудрецъ, основной доброд?телыо которого-
является разумность Зенона, сдержанность Клеан?а, практическая
мудрость Хрисиппа. Философія стала изъ госпожи служанкой жизни:
она— искусство окизни, своеобразная техника жизни, состоящая въ
ум?ніи быть безстрастнымъ. Также понимаетъ философію и
эпикуреизмъ: для него философія есть лишь техника пріятной жизни, а
умъ—ум?лый слуга чувствъ, устраняющій все непріятное и
тревожное. Ц?ль эпикурейского мудреца—сум?ть создать устойчивое удо-
вольствіе, пріятный душевный покой. Но безстрастность и душевный
покой очень легко ассоціируются съ смертью, и философія, какъ
техника земной жизни, неотвратимо вела къ мотивамъ «Федона»—уходу
изъ жизни. Вотъ почему часто посл?дішмъ выводомъ стоическаго или
эпикурейская) мудреца — «вьіходъ» х).
Од?шй въ тогу земной практичности, эллинистическш мудрецъ
сд?лалъ земнымъ и истинно реальное. Для стоицизма типично ученіе
о единеніи бога съ матеріей: творческое начало (огонь) прояикаетъ
въ безкачественпую матерію и становится оплодотворяющимъ ее с?-
менемъ, закономъ развптія матеріи, эволюціонирующей, лосл? опло-
дотворенія, въ элементы и вещи; такъ т?лесный міръ становится еди-
— 12 —
яымъ и совершеннымъ жнвымъ организмомъ, едииеніемъ божественнаго
духа н матеріи. Такимъ образомъ, монизмъ пршшмаетъ у стоиков ь
форму натуралистическаго пантеизма, копкре гизчъ превращается
почти въ матеріалнзчъ, п міръ оправдывается не поскольку онъ связанъ
съ абсолютной реальностью, tiro какъ -еамъ по себ? реальный и
совершенный, не какъ стремяіційся къ полной реалпзаціи возможностей, но какъ
данныіі. въ овиемъ теиерешнечъ состоянии метафизическая телеолигія
Платона н Аристотеля превратилась въ вульгарный шгшмизмъ. Но разь?
можно оправдать нашъ міръ? Въ пемъ много піря, несправедливостей
н случайностей; внутри такого міра бога не можеть быть: бош внъ
міра, и міръ совершенно предоставленъ самому себ?. [Jon. та
антитеза, которая является бол?е нріемлемой для материализма, п ота
антитеза исторически была учеиіемъ Оппкура. Эпикурензмъ, отояшши
на тон же оеиов?, какъ стоицизмъ, но приходивши! къ протпвонолпж-
ньшъ результатами быль какъ-бы обратной стороной стоицизма-').
С'гошрзмъ, в?рившпі въ возможность на земл? мудреца, прп-
низившіі; мудрость и возвыснвшій земной міръ, объявплъ дов?ріе л
къ чувственности. Н?которыя нашя представленія обладаютъ
очевидностью, и этой очевидности нхъ мы должны довариться и потому
согласиться съ ними; въ нпхъ мы улавливаемъ предметъ ихъ.
Следовательно, именно ощущеніе является критерием ь объективной
истинности представленія. Съ другой стороны, кригеріемъ истинности
являются и вс? общія мысли, предвоехшцающія нашъ чувственный опытъ;
иными словами, стоицизмъ в?рплъ въ общепризнанный истины, какъ
въ абсолютный. Ощущеніе и всеобщее мн?ніе были объявлены в
духовными судьями надъ истиной. Это дов?ріе къ чувственности и
психологической очевидности доводить до крайности Эпикуръ: для нет
очевидное ощущеніе—критерій теоретической истины, а чувство
удовольствия и неудовольсгвія—практической. Итакъ, в?рь всеобщему
мн?нію, яснымъ ощущеніямъ и чувствамъ—такъ говорить оллнннсгп-
ческая философія^.
Стоицизмъ и эішкур'Ризчъ—типичная жптейская фи.тософія:
высшая мудрость—практическая разумность; истинно реальное—окружа-?
ющій міръ; основа познанія—чувственно очевидное; путь познашя—
догма учителя, ибо эллинистически! философъ—школьный діадохъ,
обычно стремящійся къ филологической, точной реставраціп системы
основателя школы4). Такъ житейская эллинистическая философія зам?-
нила шітеллектуализмъ практпцизмомъ, конкретный монизмъ натура-
листыческимъ лантеизмомъ и матеріализмомъ, нит^птишшгь умпчрпз-
момъ, рашопалнзмъ догматдзмомъ.
2. Такой хараьтеръ эллинистической фплософін леіко сбъягшшъ,
— 13 —
если мы будемъ понимать олдшш&мъ, какъ школу эллппекоп культуры
для варварскаго міра. Философия—еозданіе эллнаскаго генія. и усвоо-
ше ея осталышмъ ишрокимъ мірочъ не могло быть, на первькъ іюрахъ,
шіч?мъ ннымъ. какъ варваризаціеи, т.-е. декадаисомъ Филосифш.
Широкая жизнь, впитывая въ себя эллинскую фнлософш. неизбежно д?лала
ео популярной житейской фплософіен. Но именно жіітеііскчя іяаюічфя
находится въ полномъ противоречии съ основными трлдпцшіи
эллинской философш.
Эллинскіе философы относились съ велнчашгшмь прозрТіпіемь кь
житейской мудрости* Гераклнтъ даетъ убіііственную критику челов?-
чес-кішъ мн?ніямъ, Парменндъ и Омпедоклъ облпчаютъ мнимую my-
ростъ смертпыхъ, Сократъ и Платонъ учатъ о философш, какъ лишь
стремлепіи къ в?чпои истші?. II весь скептицизмъ Платоновой Ака-
дсміп содержится въ уб?ждепіи Платона, что истина доступна только
Оогаміі и сыновьямъ божьимъ, а челов?къ можетъ стремиться лишь
къ в?роятпому; воздержаніе отъ всякпхъ р?шитедьныхъ убізждешп
и руководство въ жизни только наиболее в?роятяылгь — основные»
пункты академическаго скептицизма, который сталъ силой, движущей
эллинистическую философію, особенно стоицизмъ, который былъ бо-
л?е живой фнлософіеіі, нежели заставили въ своей догматпкі; опи-
курепзмъ5).
Самый яркій представитель академическаго скептицизма.—Кар-
неадъ. Онъ, прежде всего, разв?нчиваетъ стоическаго мудреца,.
Чувственная очевидность вовсе не является крптеріемъ истины: Гераклъ
такъ ясно внд?лъ свопхъ сыновей сыновьями Эвріцсозя, что напра-
влялъ на шіхть лукъ; когда -мы см?шиваемъ два сходныхъ предмету,
напр., два яйца, то н?тъ никакого уб?дительнаго представлснія,
которое бы, само по себ?, могло предохранить отъ заблужденія. Сл?-
довательно, стоическій мудрецъ вовсе не р?зко отд?ленъ отъ нера-
зумнаго большинства. Вообще говоря, аподиктическія сужденія
невозможны, и стоическому наивному рсалшму Карнеадъ противополагает ь
свое ученіе о необходимости удовлетворяться только лишенными про-
тивор?чій н всесторонне пров?ренными предетавленіями, при чемъ и
эти представленія признаются лишь в?роятныші.
Разв?нчавъ стоическаго мудреца, Карнеадъ разв?нчпвчеть и
стоически! міръ. Какъ стоическій мудрецъ шіч?мъ прішщшіальао не
отличается оть глупца, такъ стоическій пантеизмъ, поел?доват?лыго яро-
веденный, приводить къ атеизму. Карнеадъ нзобличаетъ ір^бые
антропоморфизмы стоическаго ученія о божеств? и показываетъ
абсурдность матеріалис гически-пантеистическаго представленія о Оожеслвь,
какъ живомъ организме вселенной; вм?ет? съ тЬмъ, онь даетъ убЩ-
— 14 —
ственную критику наивпаго стоичсскаго оптимизма, восп?вавшаго
заботы провид?нія, Словомъ, вся критика Карнеадомъ стоической фило-
софін ведетъ къ тому, чтобы вновь изъять изъ земной действительности
тотъ идеалъ, который стоики такъ наивно сблизили съ міромъ вь своей
пантеистической телеологіи и съ челов?комъ въ сви-еыъ ученіи о му-
дрец?5).
Житейская философія не оказалась-истинной философіей, но
привела къ пессимизму и скептицизму. Поол?дующпмъ покол?ніямъ
нужно было влить въ нее идеализмъ подлинной эллинской философіи.
Иными словами, нужпо было дать синтезъ стоицизма съ
положительными ученіемъ Платона. Такую систему стоическаго платонизма, и далъ
величаіішііі представитель эллинистической философіи—Посидоіші7).
3. Поспдоній считаетъ себя ортодоксальнымъ стопкомъ, именно
посл?дователемъ близкаго къ Гераклиту Клеан?а; однако, съ другой
стороны, оиъ горячій поклонникъ и комментаторъ Платона, который
для Прспдонія пи?агоріеедъ. Философія Посидонія является - иптезомъ
гераклитовскаго стоицизма съ пи?агорейскимъ платонизмомъ. Историко-
философская позиція Посидонія олред?ляется т?мъ, что онъ біллъ
стоичеекпмъ комментаторомъ «Тпмея»; философское же значеніе его
состонтъ въ спнтез? житейской философіи съ идеалнзмомъ Платона.
У Платона философъ—созерцатель в?чной истины; у стошеовъ
мудрецъ—разумный практикъ. Посидоиій какъ-бы вновь оживляетъ
взглядъ Платона: т?лесная жизнь является какъ-бы смертью души,
и лишь чистый, безт?лесный умъ, какъ богоподобный, позиастъ истину.
Философія есть, сл?довательно, умственное созерцаніе, съ которым ь
связывается преображеніе созерцателя, уподобляющагося богу. Ь,ъ
отомъ отношеніи философія аналогична тому знапію, которое дается
посвящепіемъ въ мнетеріи, и философъ—миетъ. Мудрецъ Посидонія—
в?щііі. Въ мір?, обгцемъ для боговъ и людей дом?, онъ нровидитъ
будущее, угадывая его по существующимъ въ ирирод? и лосылае-
мымъ богами знакамъ. Ему, обладающему дивинаціеи, присуще иред-
сказываніе и предчувствіе того, что считается случайнымъ. Правда,
въ полной м?р? такой дивинаціей обладаютъ лишь боги, но отчасти,
какъ искусство угадыванія, она доступна и челов?ку. Мантпка—та
же наука. Особенно т. наз. искусственная мантика, т.-е. астрологія,
ятицегаданіе и т. п., основана на научномъ эмпирическомъ наблюде-
нш; однако, вы,сшимъ видомъ мантики является естественная мантпка,
напр., сновид?нія, прорицаніе оракула, ясновид?ніе, предсмертный
часъ. таюъ какъ въ рти моменты душа (особенно свободна отъ т?ла.
Итакъ, философъ—мистъ и прорицатель8).
У Платона цстинно реальные предметы—умственные; у стопковъ
— 15 —
истинно реаленъ эмпирически! міръ, какъ едішеніе бога, съ матеріей.
Посидоній спиритуалпзируетъ натуралистически! пантеизмъ стоиковъ.
Онъ представляетъ бога умньпгъ огнгаіднымъ духомъ, не пм?ющнмъ
формы и изм?няющимся, во что пожелаетъ. Процесеъ міроустроеиія
есть пстеченіе божественного духа, цсхожденіе пзъ него ос?меняю-
щихъ матерію разсудковъ, которые, въ единеніп съ безкачественной
пассивной матеріей, образовываютъ индивидуально качественный
вещи. При этомъ стоическій комментаторъ «Тпмея/> отождествляетъ сю-
ическіе ос?меняюшіе разсудки съ умственными видами вещей у
Платона, логосы съ эйдоеамц, и посл?дніе, т.-е. эіідосы, входять у него
въ составь вселенскаго разсудка и божествеинаго духа. Такое міросо-
зерцаніе Посидонія можно назвать эманацюннымъ пневматпзмомъ:
міръ есть пстеченіе н воспареніе божествеинаго духа. При этомъ су-*
щественно отм?тить, что эманпрующпмъ въ матерію пачаломъ
являются имманентные вселенному разсудку эйдосы, виды, ос?меняюиііе
разсудкп. іітакъ, міръ, сказали бы оды. есть матсріализація
божественных!» идей9).
Рдньше мы уже указали, -что сд?лала житейская философія съ
эллинскимъ пдеалнзмомъ: его интеллектуалистпческіи ннтуитивизмъ
она зам?нила практичеекимъ эмпиризмомъ, конкретный монпзмъ зллпп-
скаго идеализма сталъ натуралпстическимъ пантеизмимъ. а раціона-
лизмгь—догматизмомъ. Но скеитидизмъ Академіи далъ р?зкую критику
житейской философіи. Подъ вліяніемъ этой критики создается фило-
софія Посвдонія. Идеализмъ этой философіи выразился въ томъ, что
въ ней эыпиризмъ сталь мистицизмомъ, иатуралистическій пантепзмъ
эманаціоннымъ спнритуалішюмъ, а дошатшзмъ — дпвшіаціей. Миети-
цизмъ, дивинація и спиритуалпзмъ—основные пункты философіи По-
сндонія, которая являэгся весьма оригиналыіьшъ сочетані?мъ
житейской философіи съ фідасофскимъ идеализмомъ. *
Философія Посидонія оказала большое вліяніе на Филона. Помн?-
нію Филона душа имматеріальна, и т?ло—могила души. Ц?ль мудреца—
освобожденіеотъ т?лесности и непосредственное зр?ніе бога; мудрецъ—
зрячій челов?къвъдуховномъ рмысл? этого слова. Истинная магіяиесть
зрительное зна'ніе посвященнаго. Это знаніе есть бог<щохн!овеніег
и агудрецъ—пророкъ, истолкователь бога, находящейся въ состояніи
?кстаза. Настоящая философія, пророчество, энтузіазмъ и экстазъ —
лонятія равнозначащія: они исключаютъ самосознаніе и годразум?-
ваютъ возд?йствіе на насъ бога, невидимаго духа. Такъ прорицатель
Посидонія превращается въ пророка Филона, Дивинація стала бого-
вдохновеннымъ пророч&твомъ.
Посидоній философа сд?лалъ мистомъ, Филонь миста д?лаетъ ас-
— 1G —
кетомъ-монахомъ. Передъ системой спиритуалнстичеекпхъ упражиенііі7
аскетпзмомъ, античная фплософія—ребячество. Въ сочішзніи «О
созерцательной жизни» Филонъ даетъ подробное описаніе монастырской жизни
терапевтовъ, стремящихся къ еближенш съ богоиъ и в?чному
блаженству. Мистика стала мопашествомъ. Александрінскш іудей исходить,
конечно, шъ теизма и креацюшщма. Но поскольку Богъ Филона
сближается съ сущимъ Платона, постольку выступаетъ вліяніе стонческ-чго
платонизма Пс-идоя'Я. С рганомъ Бога является ражу до\ъ По ж!и,
:>готъ второй Богъ, подобіе Бога, ім?сю идеи п югенцш Соокьнхъ, идея
идей. Въ качеств? опред?лящаго п д?лящаго разсудка, онъ д?н-
ствуетъ на безкачественную н безформенную матерію. и въ речуль-
тат? возішкають конкретныя вещи. Такпмъ образомъ, Филонъ
окончательно форму лнруетъ скалу постепениыхъ градацііі Гіытіи: Богъ—раз-
судокъ божііі—эндосы—веши—матерія10).
Мы находимся у пред?лыюй черты философш, гд? (философская
жизнь переходить въ систему религіозно-аекетическихъ упражненіп,
\мозр?ніе превращается въ пророчество, в?ра въ умъ становится в?роіі
въ боговдохновеніе, а умственное понятіе сущаго зач?ннется конкрег-
пьшъелбразомъ Бога. Таісъ Шітейская фплософія стоицизма, въ соеди-
непіи съ философскимъ идеалпзмомъ Платона, привела къ чрелигіозной
«ішлософш. Въ дальн?йшемъ въ этомъ же ряду создадутся христианская
фплософія Орнгена и системы н?которыхъ гностпковъ.
Нтакъ, въ эпоху эллинистической фплооофіп мы впднмь превра-
щеніе философш въ житейскую л религіозную фплософію, и поскольку
въ этомъ період? н?тъ подлинно философской философш, постольку
эллинистическую фплософію можно, д?йствительно, назвать сумерками
фплоеофіи. Но эти сумерки, сказали бы мы, были необычайно
плодотворными для фплоеофіи. Эллинская фплософія, отр?шенная отъ
практической жизни и слишкомъ діалектическая въ своемъ идеализм?,
необходимо должна была пережить практцче(скій реалпзмъ жизни н
конкретный идеализмъ религіи, чтобы стать міровой ц?пностью. Жизнь н ре-
лпгія настойчиво подчеркивали необходимость для фплоеофіи сочетать
жизненный реализмъ еъ возвышеннымъ идеалпзмомъ. И *огда сгоцче-
скій платонизмъ діелъ огсъ реліпгіозноіі философш ноной жизни, онъ
осуществлялъ это сочетаніе, но осуществлялъ ею слишкомъ просго,
жертвуя фплософіей въ пользу жизни ц религін. Но есть и другая,
правда; бол?е трудная возможность, именно дать философ скіи синтезт>
жизпеннаго реализма съ возвышеннымъ идеалпзмомъ. Этотъ фплософ-
і'кііі синтезъ въ эллинистической философш нам?чался какъ сиитезъ
богословствующаго идеализма Платона съ энергетическомъ реалішомъ
Аристотеля.
4. Бъ псторіи этого синтеза мы можечъ различать три момента.
Первый, эго то, что въ традиционной исторіп фплософіп принято
называть «неопи?агорейетвомъ». Традиція апокрифической пп?агорейской
литературы восходить къ ученику Аристотеля Аристоксену, который
былъ какъ-бы пи?агорйцемъ-арцстотелнкодіъ. II вся пн?агореііская
литература, существующая въ вид? -"очшіеяій, прппнгыиптыхъ Ти-
мею, Архяту, Океллу, Бронтлну, Филолаю и др., находится иодъ яс-
;(ычъ вліяніемъ идей Аристотеля Съ другой стороны, поскольку авторъ
Филеба», «Тимея^ и учешя о чнслахъ вм?ст? съ представителями
древней академіи является пи?агор'ейетвующичъ, постольку мы можемъ
установить въ этой литератур? огромное вліяніе пи?агоренскаго
платонизма. Въ общемъ, это—платоиовско-араістотелевек&я ппеагорейекая
философія.
Вліяніе Арпсготеля сказалось, прежде всего, ьъ инік?. Исходя
изь традпц'юнпаго разд?ленія философской и практической шши,
пиоагорейцы счптаютъ самымъ ц?ннымъ интеллектуальную или чисто
познавательную д?ятельность, но, поскольку р?чь идетъ о челов?к?,
отдаюгь предпочтете соединенію теоретической п практической д?-
ятельносш. Дал?е пи?агорейцы далеки отъ безстрастія стоиковъ, н
аффекты, управляемые разумомъ, у нихъ, какъ и у Аристотеля,
являются матеріаломъ для нравственной д?ятельности. Также вм?ст?
съ Аристотелемъ, они считаютъ счастье (а не только добро д?тель, какъ
стоики) необходнмымъ условіемъ для челов?ческой жизни. Словомъ,
всюду мы встр?чаемся зд?сь съ напоминаніемъ о принщшіальномъ раз-
личін между божественной и челов?ческой природой и съ реалисти-
ческимъ взглядомъ на природу челов?ка: челов?къ не божество и не
безстрастный мудрецъ, но реальный челов?къ, съ его страстями и же-
ланіемъ счастья, съ его созерцательностью и активностью.
Въ метафизик? дуализмъ Аристотеля и Пиеагора соединяется
сь трансцендентализмомъ Платона. Они выводятъ числа и веіци изъ
двухъ началъ, монады и неопределенной двоицы (матерш), при чемъ
божество, или монада, возносится ігакъ мозкпо выше падъ вс?мъ
существующим^ превыше далее yatfa. .Вм?ст? «сгъ т?мъ, они, подобно
Аристотелю, учатъ о в?чностп міра, и въ космологіи ближе стоять къ
Эмпедоклу, нежели къ Платону, отъ котораго, однако, они заимствуюсь
его ученіе о міровоіі душ?. Впрочемъ, ихъ метафизика не слишкомъ
ясна11).
Да п врядъ-лн возможно дать вполн? ясную картину чрпстотслико-
платоиическаго пи?ашрепзма. Онъ существовалъ, скор?е, какъ бол?е
пли мен?о опред?ленная тенденция, нежели какъ вполи? опред?'лпв-
шееся міровоззр?ніе. Именно неясность, неопределенность, скор?е оп-
П. Блонскій. 2
— 18 —
позиція стоическому учешю о иезстрастномъ, какъ f-оіъ. .іудрецъ и
пантеистическому мошшіу характерны для него больше, нежели
собственное систематическое единство. Поэтому онь час-то смЬшив»чіпі \і
сь господствующимъ течепіемъ стоическаго платонизма, ;:ъ снлі.чоі:
міф? подвергаясь вліяшю со стороны поеліиняго. а шьида и шмь
е,л]яя tin него. II если ріічь должна итги обь общей 'сарпш?
анализируема! о процесса, то. пожалуй, лучше всего ішітч. .'то ;\т\ь ири-
гресспрующимъ аристотельствующпмъ осложнением ь стопчигкаю
платонизма12).
Второй мочеитъ въ исторіп анализнр) емаі о прошч са —т. мал
«эклектизмь». Эклектнзмъ консташровалъ Фактъ прош м>дящаім иытеи
стоическаго платонизма съ аристотслпзмомъ, и философ і я Антшха
была попыткой определить ставшее общичъ содержание госиидсплющим,
философскпхъ шшлъ. Когда, Антіохъ доказывалъ. что академическая,
стоическая и перипатетическая системы нр протнворъчатъ т. осног.-
иомъ другъ другу, онъ лишь удоетов?рялъ уже происшедшее взаимг»-
проникновеніе ихъ. Когда., дал?е. онъ налывалъ получившееся пъ
результате его нзсл?дованія общепризнанное ученіе академическим ь,
онъ также лишь констатировалъ платонизирующую тенденщю полдней
эллинистической философін, и въ этомь отношеніи характерно, что,
самъ очень близкш къ стонкамъ, Антіохъ училъ о оеноніз. какь от-
стуиник? огь Платона, и уб?ждалъ стоиковъ въ пхъ еогла-сіи гъ
Шатоиомъ. Характерно также и то, что въ этикЬ Антіохъ решительно
склоняется къ Аристотелю протлвъ стоиковь въ вопрос.? обі. отношеніи
между добр од?тельм и счастьемъ1,3).
Третііі моменгь въ исторіп анализируемаго процесса—лкрішленіе
арпстотельствующаго шюагорейства въ Академін. Мы начинаемъ би-
д?ть, какъ эклектнзмъ Академін начинаетъ пріобр?тать все больше и
больше склонность къ Платону п Пиеагору: I г.. по Р. X.—в?къ пз-
данія ?раоилломъ сочиненій Платона и в?къ Плутарха и Модерата.
При этомъ представители этого періода прннимаютъ именно арисгото-
левекій ли?аіюрецзмъ съ его трансцецдентаымъ ндеалиямомъ, лрин-
црпіальнымъ ыіровымъ дуалпзмомъ и своеобразіемъ его этики, при чемъ
постепенно наростаеть все бол?е острая полемика между ними и
стоиками. Въ этомъ отношеніи характеренъ Плутархъ. Онъ—прішци-
піальный противникъ стоицизма, хотя и находится подъ вліяніеадъ ею;
въ ;то же время онъ—платоникъ, сильно тягот?ющій къ аристотелизму
и пи?агореизму. Особенно близко стоить онъ къ Аристотелю въ этпк?:
вм?ст? съ нимъ, онъ отд?ляетъ мудрость отъ разумности; во имя его
онъ борется съ стоическимъ безстрастіемъ и стоической концепций
яаізненныхъ благъ. Если мы всгюмнимъ, что Плутархъ былъ, главнымъ
- 19 —
образомъ, моралисть, то значеше идей Аристотеля: для Плутарха воз-
растетъ. Что же касается метафизики, то :ід?сь предь нами буде'іь
шюагореецъ-платоникъ, прпзпаіощін дуализме едина го и
неопределенной двоицы п подчеркивающей трансцендентное велпчіе Пега. Вь
Плутархе анализируемый процеесъ созреваете1*).
Намь рано еще д?латъ выводы изъ того, что оыло сказано въ
этоме параграф?. Анализируемый процесс-ь нллиичетнческои Филосо-
фіи, который, все же. по-ка быль лишь побочнымь ироцесеомъ,
окончательно оформится въ теченіе II в. по Р. X. Пока мы цмЬемъ іюз-
«жность констатировать лишь сл?дующее: таімъ гд?-то. на неясном ь
задиечъ фон? оллшшетпческой философіи, съ в?каші выступая все
ближе ке центральному ы?рту, назр?вала оппозиція стоическому
платонизму, питаемая идеями арпстотелнзма и шюагореизма; особенно
усиленная работа концентрировалась зд?еь вокругь двухе пунктов'!,,
во-первыхъ, вызывала протесте разеуднтельно-безстрастная этлка
стоицизма; во-вторыхъ, устанавливалась оипозиція противъ монизма и
натурализма стоиковъ во имя трансцендентализма, п мірового дуализма.
Словомъ, традиція подлинной эллинской фшюоофіи, съ ея атрололош-
ческимъ взглядомъ на человека, съ ея антитетикой и трансцендентным ь
унитарнзмомъ зд?сь была устойчив?е, нежели въ еггоичеекомъ ила-
тонпзм?. И исторія говорите за то, что {именно Аристотель съ его
взглядомъ на нравственную жизнь реальнаю челов?ка, съ его пп?агорей-
екпмъ дуализмомъ материала и формы, съ его р?зкпмъ отд?ленн\мъ
бога и неба отъ зд?шняго пзм?ичшщго міра., сыгралъ ;ц?сь р?шнтсль-
ную роль1').
Ill Платонизмъ II в. по Р. X.
Посл?днш в?къ эллинской философіи, в?къ Платона и Арис го-
теля,—IV в. до Р. X. Сл?дующш періодъ заполнись Порьооіі между
етоицизмомъ п академпческимъ скептицизмом ь. пока на рубежъ 1 в.
до Р. іХ. Посидонш не создалъ стопческаю платонизма. Въ это же время
въ н?драхъ шшагореизма подготовляется сннтезъ платонизма съ арп-
стотелпзмомъ, который, выстушшъ сперва, какъ реакція нротпвъ стоп-
ческаго платонизма, прежде всего, въ области этики, подготовить почву
для т. паз. эклектизма Новой Академіи. Постепенно бирьба между сто"*
ческюгь и аристотельствующішъ платонизмомъ усиливается, и во II ь\
по Р. Хр. стоицизмъ выт?сняется въ школ? Гая пзъ логпкплі въ школЬ
Аммонія пзъ псііхологін. Полный сннтезъ платоновскаго идеализма съ
дрпстотелевскимъ энергизмомъ дастъ Плотинъ. опіюненть Нумшія ь
ГНОіГПіКОВЪ.
I. II в?къ христианской эры—в?къ эклектизма, но эклектизмъ
эіоть попрежнему лишь особая форма- платонизма. Возбужденный Поен-
доніемъ платонизмъ вызвалъ къ I в. по Р. X. изданіе ?расилломъ со-
чиненій Платона, которыя теперь усиленно цачинаютъ
комментироваться. Собственно говоря, предъ нами фигурируют^, скор?е, не
философы, но комментаторы. Однако, эти комментаторы, въ большпн-
ств? случаевъ, нм?ютъ ярко выраженную тенденцію понимать
Платона въ дух? Аристотеля. Такъ осмысливалась людьми нова го времени
платоновская философія, какъ арлстотелевскііі платонизмъ,
оппонирующей стоическому платонизму1).
Особенный интересъ въ этшъ отношены'вызываетъ школа Гая. Д?-
ятельность Гая приходится на эпоху Адріана и состоптъ, главнымъ
образомъ, въ интерпретацш Платона. Иодъ вліяніемъ Гая находят'я
Апулей п Албішъ, учитель Га-лена. Передъ д?ятелями школы Гая
стоялъ, какъ самый главный, вопросъ о комментированіи Платона.
Но это комментированіе въ то же время было и вполн? опред?леннымъ
осв?щсніомъ платоновскаго идеализма. Такъ, наприм?ръ, Албішъ въ
основу своего полиженія кладетъ понимание Платоночл» ц?ли жизни,
&і&ъ уподоблешя богу, п именно лзь этой мысля и выводить ученіе
и добродітедяхъ. Философія определятся въ дух? кФедояа», какъ
желаше умереть, т.-е. избавиться отъ т?ла. Мірообразованіе АлГшнь
лредставляегь по <чТимею.>. при чемъ подчеркивается р?зкіи дуализмъ
между безсмертнымъ богомъ и смергнымъ міромъ. а для заполненія
і толь р?зкой пропасти создается делюнологія. Бог ь представляете я
совернШнымъ, в?чнымь ц умственньшъ. при чемъ платоновскіе эн-
доеы признаются имманентными ему. Также учить о боііі и эіідосахь
(Формахъ вещей) п Апулей: Богъ для Апулея невыразимь и нец.і-
ы?рнмъ, выше всего пасспвнаго д активнаш; формы просты и в?чны.
умственны и являются образцами вещей; бездна между міроиь и би-
іом'ь заполняется демонами.
Однако, школа Гая обнаруживаешь большую зависимость оть
Аристотеля. Такъ. напричЬръ. Албннъ даетъ изложеніе
аристотелевской логики, какъ будто бы она была платоновской. То же находимъ
гмы и въ вышедшемъ цзъ школы Гая анонпмномъ комментаріи к ь
«Неэтету». Наконецъ, р?шптельно склоняется къ логпк? Аристотеля
и Апулеи. Такимъ обрааомъ, еннтезъ Аристотели съ Платономъ, про-
пешедшік раньше въ области этики, теперь осуществляется и въ
области логики.
Правда, влшгіе стоицизма еще очень сильно, но. вм?п? съ этішъ
вліяніемъ, мы зам?чаемъ въ н?драхъ платонизма II в. по Р. X. п ешь-
ную полемику между аристотелпзмомъ и стоицнзмомъ. Съ одной
стороны, школа Гая постоянно критикуеть стонцпзмъ: съ другой '-тор.шы.
ц?лыіі рядъ платонпковъ этой эпохи выступаетъ противъ Аристотеля.
Такъ, наприм?ръ, Кальвисііі Тавръ продолжаетъ принципіальную
полемику своего учителя Плутарха противъ столковъ, а склоняющійся
кь стоикамъ Аттпкъ ведетъ страстную борьбу противъ Аристотеля, при
чемъ въ этой борьбt онь не одшюкъ: за шшь-сл?дуюті. Гарпокра,-
тіопъ и Эліапъ, къ нему, кажется, близко стоить и Северъ. Через и
Гарпократіона это теченіе связывается съ платонизируюпщмъ
стоицнзмомъ Марка Аврелія.
Итакъ, во 1Гв. по Р. X. мы находимъ уже внолн? выражеаныя
наираьлевія. аристотельствующіи платонизмъ. представитетемъ кото-
раго являлась школа Гая, и стоизирующш платонизм ь, который
защищала школа Аттика. То, чтоюбычно называютъ эклектизмомь плато-
никовъ этой эпохи, отнюдь не было примиряющимъ теченіемъ. Сквозь
густой тумань неясной псторіи платонизма II в. но Р. X. мы прозр?-
ваемъ столкьовеыіе двухъ великихъ идей, двухъ прпнципіа ібно раз-
лпчныхь міросозерцаній на общей пмъ обоимъ поча? платоновского
идеализма2).
— 22 —
2. Для платонизма, второй половины II в. по- Р. X. типичеиъ Ну-
менпі Его пдеалъ—Платонъ, какъ пи?агореецъ, и древняя Академія
для ною ,самая ортодоксальная. Въ акадечпческомъ скептицизм А оьъ
видьть, ,скор?е, отклоненіе отъ Платона, и съ отоіі точки зр?шя осв?-
щаетъ борьб} .скептицизма съ стоицпзмомъ: главную ошибку Зенона
Ну.меппі вндіітъ въ томъ, чтоЗенонь вступить ошибочно въ полемику
не съ Аркесилаемъ, а съ Платоиомъ. Однако, Нуменііі пыходнтъ за
пред?лы эллинской философш: оиъ находить мною счоднаго сь пноа-
юрепскииъ ученіемъ Платона у брахмановъ, іудеевъ, иапжь и ші-
дуоовъ,онъ признав!ъ Моисея, какъ пророка, н Платонъ для лею лишь
іюворящін по-аттпчсски Моисей.
Осповная тема Нумепія—благо. Оітъ ставить вопрись о томъ,
что такое сущее. По его мп?шю, пи м'атор]я. ли т?ла по ыипть быть
сущішъ. Матерія безпред?льна, неопред?лсна, алогична,
непознаваема, неустроепа, неустойчива и, сл?доваюлыш, не ость сущее. Съ
другой стороны, нмь не могутъ быть и пещи, которыя рождены,
смертны, іші?нчивы, и сами нуждаются во нсгдержптел?. Таііовымъ
можегъ быть лишь безт?лесное; оно, какъ не нм?ющеи ни начала, іш
роста, ни движенія, господствуетъ ладъ вс?мъ. Птакъ, Нумеиіп оире-
д?ляетъ метафизическій принципъ какъ имматеріальнып.
Этотъ принципъ надо искать не въ чувственномъ мір?. Методъ на-
хожденія его ташвъ: оставивъ безъ внимапія чувственныя веіцн, надо
отдаться математик* н созерцанию чиселъ; эта наука и дастъ намъ
пзученіе, что такое сущее. Оно неизреісашо и неописуемо,
божественно однако, въ дшр.?иблагаіволеіии, милостиво и возо?даетъна сущно-
era. Сущее не было и не будетъ, но есть всегда въ опред?ленномъ
времени, именно только въ настоящему Оно—в?чность. Сущее ь?чио,
устойчиво, лсегда въ однихъ и т?хъ же условіяхъ, Не визндкаеіь
и не гибнеть, но увеличивается ;и не уменьшается, не изм?і-
няется, недвижимо. Но таково именно безгг?лесное. Но сущее не только
безт?лесно, но и умственно, какъ еще и Платонъ опред?лялъ его.
Вообще Нуменгіі считаетъ себя въ ученіи о Суіцемъ прямымъ интер-
претаторомъ Платона.
Нуменій даетъ соединеніе ученія Платона о благ? н создател?
въ сво-емъ ученіи объ ум?, какъ первокъ бог?, и создател?, какъ
второмъ бог?. Первый богъ есть самое благо, умъ, причина сущности
и идеи; второй богь, подражатель перваго, благъ и, будучи двоіі-
ственнымъ, создаетъ какъ свою сущность и идею, такъ и міръ. Та-
кимъ образомъ, мы различаемъ четыре веіцн: дву\т> боговъ и дв?
сущности, а также и міръ, при чемъ отпошеніе пизшаго кь высшему
есть отношеніс подражанія и пріобщеиія. Первый боіъ, будучи въ
— 23 —
самомъ себ?, проетъ. и нед?люгь; второй же и трстііі бога— .едднъ,
но, сходясь съ махеріей-двоіщей, онъ, объединяя ее, самъ разд?ц
ляется ею: поскольку онъ обращенъ къ умственному, онъ обращенъ
і-съ самому себ?. но, поскольку онъ обращенъ ктэ матеріи, олъ
соприкасается сь чувственнымъ и пршшмаетъ въ себя свойства матерін.
Первый богъ—отедь бога создателя; онъ бездЬятелеяъ, какъ дарь.
іі править ве?мъ богъ создатель на неб?, который также является и
іюеррдншллгь въ нашемъ общонш съ умюмъ, нашей настоящей жизнью.
і'Лщііі, будучи с?менемъ всяческой жизни, светь въ им?ющія уд?лъ
вь номъ вгяческія вещи; законодатель же сажаетъ. распред?ляетъ и
пгінтаживаегь вь каждаго зл?оь брошенное оттуда. Первый богъ
і.іоекъ (heslosu второй всегда находится въ движеши; одпнъ—въ обла-
- ти умсгвишаго: другой—въ области и ytuc/лвйшаію и чувственнаго;
трепа 'л*»1 Гіог'Ь—Mijvb.
Пумгнш дуалпетъ. Онъ исходить, какъ пидагореепъ, изъ
дуализма, едішаго л неопределенной двошіы. Этотъ дуализмъ ведетъ его,
пидоопо Плутарху, къ признанно дуализма разумной и неразумной
души. Ма'іерія одушевлена неразумной душой, п беземертіе
распространяется на вев матеріадьное, поскольку оно сдерживается душой.
Челов?чечкая душа также состоптъ изъ единаго и двоицы, и потому
надо признать въ челов?к? дв? души, разумную и неразумную, при
чомъ об в беземертны. Будущность разумной души опред?ляется или
и*иным в сліяніемъ ея съ высшпмъ началомъ плп же оскверненіемъ ея
со стороны т?ла и посл?дующимъ переселенісмъ въ т?ла животныхъ.
Ыуменій во многомъ напоминаетъ Плутарха. Онъ разд?ляетъ его
іісторико-фплософскіе взгляды. Онъ, какъ и Плутархъ, дуалистъ и
учитъ о злой душ?. Но въ еще большей степени блпзокъ Нуменій къ
Филощ л стоическому платонизму: въ этомъ отношении типично его
ученіе о трансцендентнимъ ум? и, особенно, его ученіе о второмъ
бог? въ его отношеніи къ матеріп п объ обс?мененш всего существую-
щаго. Есть общее у Нуыеиія и съ гностицизмом*!, въ іерархіи су>
ществъ л дуализме. Въ общемъ, Нуменій типиченъ, какъ
представитель стоическаго платонизма конца II в. по Р. Х.э ов?яннаго фидо-
шшшмъ и гностицизмомъ и поддавшагося въ сильной м?р? вліяніямъ
шшагорепскаго платонизма. Онъ типичень, сказали бы мы, именно
въ своей "нстипичности представителя пн?агорейско стоическаго плато"
шізма 3).
3. Другпмъ представителемъ платонизма, скор?е, уже въ Ш в.
по Р. X. былъ Аммоній М?шочникъ, учитель Оригена и Плотина.
Онь происходить изъ христіанекой семьи и былъ въ д?тств? христіа-
ниномъ, но философія вернула efo къ государственной религін. Его
— 24 —
роль въ псторіи фплософіп опред?ляется произведенным ь ичъ синте-
З'омъ Платона и Аристотеля, ученія которыхъ, по его мн?нію. въ
своихъ сущее гвенныхъ частяхъ совершенно не противор?чатъ дать
другу. Такт, какъ онъ самъ не лпсал'ъ о своей филоеофш, то мы оя
почти не знаем ь. Лишь о его психологіи сохранилось н?еколько дан-
ныхъ. Именно, онъ учнтъ о безт?лесности души. Именно, магеріаль-
ное т?ло, подверженное движенію, изм?ненію, разложенію и д?ли-
мости, требуетъ йезт?леснаго начала, которое создаетъ ему одинство
и евязываеть его. Это начало—душа. Если бы она была материальной,
то она, въ свою очередь, требовала бы 'начала'единства им. 'Д- Д<*
безконечностн, пока мы не дошли бы до безт?леснаго, ннрваго.
которое тогда и было бы на самомъ д?л? душой. Но если душа безт?тесна,
то какъ объяснить ея связь съ т?ломъ? Умственное, соединяясь <съ
нныыъ, не изм?няется, подобно матеріалыіымъ соединеніямъ, но
остается, какъ есть. Душа и т?ло внутренне объединены, но не см?-
шаны. Душа во сн?, наприм?ръ, или въ мышленііг можетъ обособиться
отъ т?ла и обратиться къ себ? самой. Но если душа является прнн-
ципомъ единства для т?ла, гго не она содержится въ т?л?, а г?ло въ
ней. Если мы говорпмъ, .что она въ т?л?, то это значить, что она
стоптъ въ отіюшеніп къ т?лу и присуща ему, п лучше, ьч?сто тоги,
чтобы говорить, что она находится тамъ, говорить, что она д?йству-
етъ тамъ. Когда же душа разсуждаетъ, она находится въ самой себ?.
во время же умозр?нія она находится въ ум?.
Мы мало зпаемъ фялософію Аммонія М?шочнпка, но и эю
немногое даетъ достаточно матеріала для его характеристики. Его учете
о единеиш т?ла и души развивается въ явной полемпк? съ стоіщиз-
момъ. Основная мысль его въ томъ и сосгоитъ, что стоическое учете
о -едииенш совершенно неприложшо къ едпнеиіто души сь т?ломъ.
Такпмъ образомъ, Аммонііі М?шочшікъ является, до и?которои
степени, едшюмышлешшкомъ Нуменія, но въ значительно большей
степени протившікомъ его. Какъ и Нуменш, онъ дуалисгъ; какъ и
Нуменш, онъ, по всей в?роятности, отождесгвляетъ сущее съ уыомъ:
какъ и Нуменія, онъ пмматеріалнетъ въ лсохойогін и, конечно, въ
этик?. Но въ рвоемъ дуализм? Аммонііі отличается отъ Нуменія т?мъ,
что т?ло и душа у него р?зко обо;собленныя начала: въ этомъ отно-
шеніл Амадояій свободенъ отъ стоическаго см?ш-енія ихъ. Такъ въ
то время, какъ Нуменій близокъ къ египтизированному Плутарху и
Филону Александрііюкому, АммонШ находится подъ чисто эллиискимъ
вліяніемъ. И крайне характерно, что въ борьб? съ Нуменіемъ и Лон-
гиномъ ученикамъ Плотина приходилось больше всего изощрять свою
мысль именно на проблем? единеяія души съ т?ломъ.
— 25 —
Такпмъ образомъ, Аммоніи М?шочншеъ является дакъ оы заклю-
чительньшъ звеномъ въ очень сложной цЪди философскихъ епсгечъ.
Если до него стонцпзмъ отступилъ шъ этики а логики, то теперь оиь
изгоняется пзъ пспхологш п, сл?довательно. скоро изгоняя я и езъ
метафизики. То. чго сд?лалъ Антіохъ въ этнк? и Гай въ логик?.
Аммоніи сд?лалъ въ. пспхологш. а Плотинь сдълаетъ въ первой
философіи.
Платоішзмъ Попідонія, Филона п Нуменія велъ къ герліетпзиу.
Моисею, Орнгену и пюсглшшіу. Платоішзмъ рішгъпхъ ппвагиреицевъ.
Анпиха, Гая и Аммчінія велъ къ Аристотелю- Тоть ешпезъ П.шоЯа
съ Аристотелемъ, который неясно предносился въ эпоху римскаго пп-
еагорейства, сеіічасъ, но м?р? все прогреі .сирующаго отступлсшя
стоицизма изъ платонизма, становится реальной возможкоогью. Ач-
змоігііі быль предтечей его; Плотинъ же оеуществилъ его полностью,
сочетавъ :шерпшп> Аристотеля съ ндеалтамомъ Платона. Такова та
задача, которую задала Плотину псторія фнлософін,
неудовлетворенная отв?тами стоицизма п восточной мудрости. Фплософія Плотина
нсюрическп предопределилась какъ эллинско-раціоналистическое
учете о трацоцендентномъ сущемъ, какъ онергіп всего существу югцаго*).
4. Платонпзмъ вливался широкой волноіі и въ смежный съ фп.ю-
<офіеп области. Тема «платонпзмъ отцовъ Церкви» уже издавна
привлекала вниманш нсюриковъ. Особенно александрійскіе богословы
Слизко соприкасались съ платонпзмомъ, при чемъ платоішзмъ этоть но-
сплъ стоическш характеръ; что же касается Аристотеля, то нліяніс
ею было весьма ограничено и проявлялось лишь отчасти въ этнкіі
и логик?, по и то скир?е у еретпковъ.
Особенно ясно высгупаетъ стоически! платоішзмъ у Оригеиа. По
учонцо Оригеиа, Богъ™ безт?лесная единственность или едиишьшсть,
непзм?аная л непостижимая, трансцендентная уму и сущности, игточ-
никъ всякой разумной природы или ума, ц?лостнын умъ. Иосредші-
комъ между нпмъ и твореніями является второй Богъ. образъ и пзлія-
ніе Бога, премудрость п разсудокъ, идея идеи. Сл?дующимъ, иосл?д-
нимъ моментомъ въ отношенііі >къ міру множественности стоить
Святой Духъ. Дал?е ндетъ рядъ безт?лесныхъ духовъ и. наконецъ. мірь,
при чемъ Богъ является чиворцомъ и матерш, Монизмъ Орпгена. вы-
ступаетъ очень ярко: зло—недостатокъ, отпаденіе отъ полноты истин-
наго бытія, и ни Богъ, ни матерія не являются причиной зла; даже
злые духи способны стать лучшими ц, подлежатъ искуплешю"').
Итакъ, Оригенъ—платоникъ >и при томъ ллатоникъ скор?е стоиче-
скаго типа, стоящій, подобно Клименту, ближе всего къ Филону. Но
розница между Орнгеяомъ и йлайюБЛкаші-фплософадш была огромной:
— 26 —
она состштъ въ томъ, что поел?дніе—философы, тогда какъ Оригенъ—
богословъ. Съ этой точки зр?нія, весьма краснор?чпва полемика хрц-
стіанскаго платоника Оригена протпвъ языческаго платоника Цельса.
Лознція Цельса ясна: христианство передъ судомъ Цельса, ото—хри-
стіанство передь судомъ раціоиализма и автономпзма. И, съ
логической точки зр?нія, возраженія Оригена пась не очень удовлетворяютъ.
Но3 в?дь, главные аргументы Оригена и взяты не из'ь логики: его
аргументы—чудеса, очищающая сила хрпеткшства и. самое главное,
Священное Писаиіе. Священное Ппсаше, ли- мн?иію Оригена, бого-
вдохновенпо и является источником^ нознанія истины. Обь отомъ соп-
дьтельствуютъ распространенность ревпителеп его, ш'полиеніе
содержащиеся въ немъ пророчестъъ и, иаконецъ, сл?дъ божествепиаго эн-
тузіазма при чтеніп его. Но с,сли Новый Зав?ть является висполііе-
піемь Ветхаго Зав?та, то, все же, п Летръ и Цапель узр?лк лшпь
малую долю истины: въ будущечъ ждется В?чное Еваигеліе. Мы
должны уразум?тъ тайный емысль Священнаго Ппсалія, и такое ураз-
ум?ше, божественная мудрость, ег-ть высшііі даръ благодати Святого
Духа. Вотъ эта в?ра въ боговдохновенность Священнаго Ппсаніа п
отличаегъ Оригена отъ Цельса, и въ утомъ отиошеніи для Оригена
характерна манера опровергать Цельса посредствомъ дптатъ изъ Біь
бліи и ірсылок-ъ на пророчества6).
Если Оригенъ наибол?е эллинизированный богословъ, то первые
авторы религіозной фило,софіп, т. наз.^гностпки, иаходяіціеся подъ бо-
л?е ^пльнымъ вліяяіемъ Востока, еще бол?е отстоять отъ фплосоФскаго
рацюнализма: ихъ книги—апокалипсисы, ихъ спекуляции — фантасти-
чеокіо образы. И хотя у гностиковъ мы также находггмъ вліяиіе
платонизма и, скор?іі всего, стоическаги платонизма, однако, ихъ постро-
енія уже по ту сторону философіп. Правда, апокалниенсомъ могуіъ
быть названы и поэмы Парменида и Змпедокла, да и Лммоній быль
«богоученный», но апокалипсисы эллинских!» фнлосифонъ были огкро-
веніяші ума, какъ божественнаго начала въ челов?к?, и логики,
обладавшими вс?мъ аппаратомъ раціоналистпческихъ доказательств и уб?-
ждеиііі: философы были боговдохновенны по прнчин? ихъ логичности,
а не всл?дствіе отступление отъ нея. Раиіоналпзиъ былъ душой
эллинской философіп. Въ в?къ эллинизвда онъ слаб?лъ, уступая м?г.то в?р?
вь авторитеть схоларха или пророка: фшологія и религія зам?иялл
фплософію. й когда Плотинъ говорить о Лонгин?: «филолог ь Лонгинъ,
а никоимъ обраэомъ но философъ», когда, съ другой стороны, онъ же
козотаетъ протдвъ самомн?пія гностиковъ, «д?тей божьихъ», оев?щен-
иыхъ духовными с?менемъ, то передъ нами философъ борется за
автономно д раціоналітгь философіп.
И ад?сь, пожалуй, оплотомъ фплосо(|)скаго раціоналнзча былъ
также Аристотель, Если философствующее богословы твердили о про-
рокахъ и откровеніи, если въ н?драхъ стопческаго платонизма
пышно расцв?тало ученіе о Разсудк?, какъ міровомъ принцип?, л учете
о Логосh сочеталось съ ученіемъ о второмъ бог?, то- въ nihoifc Гаи
ироцв?тали занятія логикой Аристотеля, и та же логика Аристотеля
станеіъ предметомъ усилеиныхъ размышление въ рефлексіи Плотина
надъ едннымъ; ею же усиленно будутъ заниматься и преемники
Плотина . Діалектнка Платона и логика Аристотеля, раціоналпетическое
иоехожденш къ абсолюту и логическое выведете изъ него міра
множественности, противопоставляются мистическому нріибщенио къ
премудрости и мистическому вдохновенію пророковъ. Такимъ образимъ,
и съ атои 'іочкп зр?пія аристогельствующіп платошшіъ, въ коіш/іі
іі'оііцовъ. о:шачалъ ресіавращю подлинной тенденціи эллинской фило-
i-oiju'iT-—автшюмнаго раціоиализма. Повторимъ еще разъ, философія
Плотина исторически предопред?лялась какъ рашоналпетнческое уче-
иіе о транспендентномъ сущемъ, какъ онергш всего существующая),
и в г. своемъ метод? Плотннъ стоить въ одномъ ряду съ Гаемъ. а не
съ Филоночъ или Орпгеномъ. Это—діалектнка, логическое разеужде-
ніе, а не пророчество или в?роученіе...
Эллинская философія н?когда дала типъ филоофа, восходящаго
нутАгь діалектнкн къ еозерцанію единаго и дедуцнрующаго изъ этого
единаго все разнообразие конкретного міра. Эллинистическая эпоха за-
м?нила діалектику дов?ріемъ къ чувственному опыту и счоларху ц
огь траисцендептизма склонилась къ натурализму. Понадобился дол-
j ііі промежуток^ времени п оказалась нужной острая критика
скептицизма, чтобы житейская философія эллинистическаго стоицизма
прониклась вновь идеалпзмомъ Платона. Но возннкшій стоическій
платонизм ь Посидонія велъ къ религіозному мистицизму: Филонъ, Иуменій,
Оригенъ, гностики, герметизмъ образовывались въ отомъ ряду. И
это было постепеннымъ умираніемъ зав?тнаго эллинскаго
раціоиализма, какь бол?е пли мен?е явственный монизмъ этихъ мыслителен от-
м?нялъ традиционную эллинскую антитетику. Однако, съ теченіемъ
времени въ н?драхъ античной философіи вырисовывалось и другое
теченіе, которое, опираясь на Аристотеля, являлось какъ бы
реставрацией подлинной эллинской философіи: варварски! міръ постепенно
усваивалъ этику и логику Аристотеля. Антіохъ, Гай. іммояій, Пло-
тинъ—представители этого теченія. Въ этомъ отношеніи
Илотннъ—велика іі эллинскій мыслитель въ эпоху эллинизма я парнарпзмаі. 'Но (цух>
своему ом. не варваръ и не александріецъ; Филонь и дажеНуменігі;--
коитекстъ не *его философіи 7),
IV. Личность Плотина.
Взглддъ философа на существующее и мірооозерцаніе нм могутъ
объясняться съ двухъ точекъ зр?нія: во-первы\ъ, какъ п:ж?стпып
моментъ въ объективной эволюціи философское мысли; во-вторы\ъ,
какъ результатъ субъектпвныхъ пережнвашй философа.. ОПъекгншю-
псторпческііі контекстъ для фплософш Плотина уже имеется. Спри-
сшіъ теперь, ка-къ связана философія Плотишь съ личной жизнью его.
1. Жизнь Плотина р?зко распадается на два иерюда: годы
ученичества и годы учительства. Первый перюдъ покрыть неизвестностью,
и изъ него .мы знаемъ лшиь сл?дующіе факлы: 1) 'Плотшіъ родился на
рубеж? 205 г. но Р. X ; 2) до восьмого года включительно онь
пользовался молокомъ кормилицы; В) на восьмомъ пну онъ сгаль ходить к,ь
учителю грамоты; 4) на 28-мъ году отдается фплософіи, при чем? ни
одинъ изъ тогдашнпхъ александрпіскихъ филооофофъ его не
удовлетворяете, пока, по сов?ту одного изъ друзей, онъ не отправился
слушать Амионія («этого искалъ!»); 5) въ теченіе одиннадцати ліітъ онъ
пребывалъ въ школ? Аммонія; 6) наконецъ, онъ участвуешь вь нс-
удачномъ поход? императора іЪрдіана протнвъ персовъ и, насилу
спасшись поелъ поражепія въ Аптіохію, сорока л?тъ огь роду щиъзжаеть
въ Рпмъ. Вотъ и все, что пзв?стно объ этомъ період? жизни Плотина.1).
Александрія того времени была философской пустынен. Крои?
Аммонія. въ ней не было ни одного значительна-то философа. Философія
же Аммонія, мы знаем», <5ыла попыткой дать спнтезъ платонизма сь
арпстотелпзмомъ. Этимъ и опред?ляется основной мотнвъ филоеоф-
скага творчества Плотина, обоснованнаго всей предшествующей исто-
ріеіі эллинистической философіл.
Но, будучи философской пустыней, Александрія была центромъ
напряженной богословской работы, Какъ разъ наканун? фцдософскаго
самоопред?ленія Плотина вынужденъ былъ оставить Александрію
создатель христіанской богословской системы, глава катехетнческой
школы, бывши! ученпкъ Аммонія .Оригенъ, который незадолго до этого
времени нашісалъ свое знаменитое ісочпненіе «О началахъ», являю-
— 29 —
щееся сочетаніемъ христианства съ стоическнмъ платопизмомъ. Со-
временнымъ Плотину александрійскимъ богословомъ былъ Діонпсііі
Великий автор ь сочпненія «О ирирод?», изъ котораго до насъ дошла
полемика съ эпикуреіішшъ атомизмомъ въ дух? іш?агореііотвующаго
платонизма, спнтезпрованнаіо съ гераклптовскимъ стонціштмъ. И
естественно предполагать, что Плотинъ, ученикъ Аммошя-отстушшка
л учитель Порфирія, былъ осв?домленъ, хотя бы въ общпхъ чертахъ.
съ or новными мотивами стонко-илатоничеекаго хрштанства.
Съ другой стороны, Александрія была- лабораторией
всевозможных^ гностическпхъ направленій. Приблизительно за сто лить до
Плотина въ Александрах! учили такіе столпы гностицизма, какъ Ба-
зплидъ и Валентпиъ, изъ которыхъ лосл?днііі им?лъ особенно много
ічениковъ. II, конечно, Плотинъ, будущій критикъ гностицизма, \же
въ Александрш могъ познакомиться съ пестрой и фантастической
литературой гиостиковъ, см?шанпой съ герметической литературой. Ихъ
основная идея прпнцшнальнаго дуализма, нхъ излюбленный методъ—
апокалипсисъ и рядъ конкретныхъ образовъ вм?сто понятпі.—все это
уже вт> Александріи могло вызывать отрицательную критику у Плотина,
діалектика и унитариста.
Итакъ, наибол?е в?роятиой является сл?дующая картина т?хъ
умственныхъ движеній, въ кругу которыхъ фактически вращался
Плотинъ: несомн?нно, онъ находился въ центр? аристотельствующаго
платонизма и т?мъ самымъ связывался съ типичнымъ философскимъ дви-
женіемъ II в. по Р. X.; периферіей этого круга является стоическій пла-
тонизмъ, съ которымъ, по ту сторону круга, соприкасалось богослові?
Филона и Оригена; въ м?ст? встр?чи богословія съ философіей
располагался египетскій гностицизмъ, густо насыщенныіі идеями платонизма,
герметизма и стоицизма2).
Вотъ почему, когда мы будемъ искать ыюсл?дствіи источники фи-
лософіи Плотина, мы будемъ итти по такому пути: прежде зсего, мы
будемъ искать эти источники въ оочиненіяхъ Платона, а то, чего но
найдемъ у Платона, будемъ искать у Аристотеля, при чемъ всь абер-
рацін отъ Платона и Аристотеля будемъ объяснять изъ ряда: Ари-
ототелико-пи?агорейская (литература — поздняя Академія
—неоплатоники II в. (школа Гая и Аммонія). Если эти источники намъ не объ-
яснятъ всего Плотина, то остальные элементы фшюсофш его мы
будемъ искать въ школ? Посидонія и стоическаго платонизма, при чемъ
будемъ над?яться, что отсюда мы скор?е получимъ источники материала
критики Плотина. Еще ^въ большей м?р? источникомъ критики
выступить египетскій гностицизмъ.
2. Въ Александріи Плотинъ ученикъ, въ Рпм? же'онъ учитель.
- 30 -
Рішъ—старый центрь аристотелпки-пн?агорейскаго платонизма. Еще
триста л?тъ назадъ зд?сь говорили объ италшскон фплософш. Ппеа-
горействующій и академически! Римъ I в. до Р. X мы уже вид kin
Мы внд?ли также пи?агорейца въ роли учителя Авіуста и гшишика
при дворі, Тиберія. Модерать ц Аікилоній Тіаискпі будутъ полноват ь
Пталію въ конц? 1 в. по Р. X. Наьонецъ, намъ изв?стны уже нгалшиліі
имена большинства- платониковъ II в. Поэтому вполне естественно и
ученнковъ Амдюнія вид?ть именно въ Рюі і'». Бъ Рим? Плотин і, провел в
всю жизнь, начиная оъ 40 л?тъ и до 66—года смерти. Зд'Ьсь началась
его учительская д?ятелыюсть. Зд?сь были написаны вс? ею '-очинешп
на тогдашнемъ язык? ученаго міра—греческомъ. Зд?съ же, ііогл? смерти
Плотина, учнтельствовалъ все время его преемникъ Малхъ цюдъ гре-
ческимъ псевдонимомъ Порфирія). Школу, которая была гм-пована въ
Рим? и существовала- только въ немъ безпрерывіш бол?е пилув?ка.
нельзя называть иначе, какъ римской.
Интересенъ с'оста-въ ученнковъ Плотина. Почти половина нхъ—
италшцы Гентпліанъ (изв?стныіі прдъ греческнмъ псевдонимом!» Аме-
лія), первый ученикъ Плотина; Кастрициі Фирмъ; сенаторы ііарцеллъ
Оі'Оіітій, Оабп'яиллъ и Рогаціанъ. Пзъ остальныхъ (Пав ишь ь:\ъ
Скп?ополиса, Зе?ъ изъ Аравіи, Малхъ пзъ Тира, Зогнкъ, Серапіояъ
и Евстохій) только двое (посл?дніе) александрійцы. Возбуждаеть ин-
тересъ и професеія ученнковъ Плотина: большинство ихъ—-полптпчеоые
д?ятели (Кастрнцій Фирмъ и три вышеназванныхъ сенатора),
сравнительно много врачей (Павлннъ, Евстохій, Зе?ъ); остальные—риторы
(Серашоцъ л Зотпкъ) п Философы (Амелш и Лорфирші. Словомъ.
кругъ ученпковъ Плотину» состоялъ пзъ людей еамь^ъ различных^ на-
ціональностей и професеій, по пталінцы и практики преобладали^.
Что изучали въ школ? Плотина? Во-первых и. Платина ч Ариет<>
теля, во-Бторыхъ, платониковъ II в. Иуменія. Аттика, Гая. Севера и
Кронія; въ-третьпхъ, перепатетпковъ II в.—Аиіасія. Александра и
Адраста; наконецъ, отчасти и стоическую литературу. Пггакъ, передъ
нами вполн? опред?ленное продолжение традищи аристотелевско-пла-
тоновской школы Аммоиія. Плотннъ—преемникъ Аммонія.
Но школа Плотина вступала и въ полемику. Эта полемика, вь
первую очередь, задавалась ц?лью отграничиться отъ родственныхъ
философскихъ направленпг. Съ одной стороны, производилась
отграни ченіе отъ Нумеиія, и бывшій иоклоннігкъ стоиковъ* и Нуменія Амеліи
. шипеть «О разлнчш въ ученіяхъ Плотина по отношенпо къ Нуме-
шю». Съ друпоіі стороны, происходить отграничение и огь \чепиковъ
Аммонія, и въ отомъ отношеніи показательна полемика иротивъ школы
Плотина со стороны Лонпша, который также былъ \чншкочъ Аммонія.
— 31 —
Лонпшъ пишете «Противъ Плотша ц Гентиліана Амелія о нъмшч ц
въ чемі отличался Лонгпнъ отъ Плотина, можно догадаться но тому,
что учешікъ Лонпша Порфирш, перейдя отъ Лонпша къ Плотіш\.
долго не могъ понять ученія Плотина объ имманентности умственных: ь
предметовь уму и о іовязи души съ твломъ. Натянуты Пыли опюшеши
Плотина зг гъ самымъ выдающимся изъ свопхъ гверспшшвъ но школ!
Аммонія—Орпгеномъ язъгчешшъ. Этотъ факте полемики п.
учениками Аммонія уб?ждаетъ въ томъ, что Плотинъ выступаль іювато-
ромъ. Его фплософія—не фплософія Аммсшя, разъ два крупныхъ
ученика погл?дпяго не соглашаются съ ней. 11 новаторство Плогнши
главиымъ образомъ, состояло, поскольку можно догадываться пзъ
полемики, въ иереработк? ученія платоішковъ II в. объ ум?. кшорыи у
Нумешя и, повидимому, у Оригена былъ первоначаломъ и который
Лонгину представлялся отд?леннымъ отъ умствеиныхъ предметовъ. Сли-
іюмъ, вт, дальн?іішемъ намъ ладо будетъ искать реформу,
произведенную Плотшюмъ, вт» области ослювныхъ пршщігповъ платонизма Л в.
Плотшіъ не только продолжатель традицій аристотелевско-платояовскоп
фплософіи того времени, но и рефорчаторъ ея: онъ полемизируете
съ учениками Нумешя и Аммонія и при томъ по поводу кардинальныхъ
философе кихъ вопроеовъ п создаешь новое учете объ ум?иабсолюг?...
Плотинъ—ученикъ Аммонія-отстуштка и } чителв Порфпрія, автора.
«Противъ христіанъ». Порфирій разсказываетъ намъ о хрнотіавахъ и
гноетикахъ, оказавшихся у Плотіща. .Они приносили на заиятія
гностически* апокалипсисы и, сбитые съ толку гностической литературой,
обивали н другихъ, уча, что Платоиъ не проннкъ въ глубь умственной
сущности. Плотинъ обличаете пхъ на своих ь собраніяхъ п, наконец*,
ьм?ст? со своими учениками Амеліемъ и Порфиріемъ выступаете
противъ ннхъ со специальными іоочиненіямп. іітакъ, борьба за философію
противъ восточныхъ религіозныхъ двнженій являлась также однимь
изъ мом-ентовъ полемики Протона *).
Такими образомъ, установлены сл?дующія іюложенія: 1) школа.
Плотина — школа римская; 2) самъ Плотинъ — преемнпкъ традіщіи
академиковъ и Аммонія; 3) Йлотинъ — новаторъ философін, именно
въ ученіи объ ум? и аб.солют?; 4) Плочишъ—борецъ за философію
противъ гностицизма и элдинизма; 5) его последователи были пестры ло
национальности и общественному положению, но въ этоіі пестрой
космополитической групп? алеюсандрійцевъ немного. Накоиецъ, Плотинъ фи-
лософъ не лцтературнаго типа. Писательская д?ятельность его
начинается очень поздно, на 49-мъ году, да и то за первые десять л?тв
онъ пишете только 21 трактатъ. Лишь вступленіе въ его школу
Порфпрія н?сколько усиливаете его литературную д?ятельность, в'ь
— 32 —
ереднемъ до 4 трактатовъ небольшою размера, въ годъ. Однако, is
эти трактаты не спеніально напнсанныя фнлософскія работы, но сп?ш-
ная запись его лекцш. Плотпнъ не литератор!..
За id, какъ учитель жизни, онъ выступаегъ вполне опред?денно.
Пго квартира переполнена д?тьмп и д?ваміі; умирая, ему, «словно
ы кому-то священнику п божественному хранителю», вв?ряють заботы
о д?тяхъ. Онъ не чуждъ и согцально-фплософскпхъ плановъ. Пмпе-
р а торт» Галліенъ, а?пнствуюиіш по свшшъ симпатіяиъ, и его жена
Салоникз были поклонниками Плотина и увлеклись было ею проектом ь
возстановить погпбшш городъ въ Кампаніи. который назвался бы Пла-
тонополнсомъ п управлялся бы по законамъ Платона. Однако, ироектъ
ототь непостояішымъ Галліетшъ .скоро быд*ь оетавленъ. Таіснмъ .jfipa-
зомъ, Плотинъ выступаегъ предъ нами, какъ подлинный философъ
лизни и даже сошальныіі реформатора по крайней м?р?, въ мечтахъ ,).
Дтакъ, продолжатель и, вм?ст? съ т?мъ, реформаторъ учет я
Аммонія въ Рті?, представитель эллшокой философш, учитель жизни,
а. не фнлософъ-литераторъ—таковъ Плотпнъ.
3. Самая типичная черта личности Плотина—аскетпзмъ. Онъ
стыдится своего т?ла и предсгаетъ предъ нами совершенно отр?шеннымъ
отъ земли. Онъ не желаетъ ничего говорить ни о своемъ род?, ни о
свонхъ родпгеляхъ, ни о своеіі родпн?. Онъ даже уклоняется отъ того,
чтобы художникъ запечатл?лъ его личность, это «подобіе подобія».
Его сонь и столъ краііне ум?ренны. Даже больнымъ онъ не перестаетъ
быть вегетаріанцемъ и уклоняется отъ кушаній. Даже при сильной
боли онь не хочетъ искать облегченія въ л?ченін. Птакъ, Плотинъ—-
аокетъ.
По і'?ло метптъ за себя. Надъ біографіей Плотина все врем»
в?етъ т?нь ненормальности. Уже тотъ единственный фактъ, который
мы зиаемъ изъ его д?тства, именно, что онъ, даже поступивъ въ
школу, соеадъ грудь кормилицы, поражаетъ насъ, а. невольно
приходить въ голову мысль, не объясняется ли это какой-нибудь
болезненностью его. Одинъ изъ его біографовъ, правда, сомнительный,
сообщаешь, что Плотинъ быль эпилептнкомъ, и хотя мы не *можемъ
категорически утверждать это, по, всетаки, такое („ообгц^ніе шолн?
-вяжется съ экстазамп и впзюнерствомъ Плотина. Въ иосл?дніе годы
/ онъ сильно страдаетъ глазами и язвами. Накояецъ, на чакат? своемъ
Плотинъ окончательно изнуренъ продолжительными немощами: голосъ,
глаза, руки и ноги отказываются ему служить. Итакъ, Плотинъ слабъ
тііломъ п бол?зненъ.
Но духъ лоб?ждаетъ т?ло. При лнчномъ знакомгть?. особенно в~>
время занятш, Плотинъ пирижалъ своей внутренней концентрацией духа
— 33 —
и воодушевленіемъ. «Онъ быдъ (одновременно съ садпшъ собою, и &ъ
другими и вниманія къ (себ? никогда не ослаблялъ, разв? только ?о
сн?, который прогоняли малое литаніе (такъ какъ онъ часто д не
дотрагивался до хл?ба) и постоянная сосредоточенность на ум?»,
говорить о немъ Порфирій, А когда Плотинъ говорилъ, умъ какъ-бь?
св?тился на его лиц?, видъ его былъ лривлекателенъ, н онъ
становился тогда красив?е, при чемъ выступалъ легкій потъ; онъ становился
добръшъ, любезнымъ и энергичнымъ. Онъ жиль вдохновленяымъ.
Его вдохновляло зав?тное восхождение къ духу и богу. Его пред-
смёртпыя слова: «пытаюсь (божественное въ насъ возвести къ
божественному во всемъ»—девизъ и жизни и философіи его. Единеніе
съ богомъ вселенной—д?ль Плотина, и, по словамъ Порфирія, Плотинъ
четыре раза достигалъ такого единенія. Самъ Плотинъ даль иамъ
подробное описаніе этого единенія съ богомъ. Восхищенный и
вдохновленный, очутившійся въ полномъ уединеніи отъ всего и въ совершенной
тишин?, погрузившись всец?ло въ глубину собственная существа и
пи на что не обращая вниманія, онъ словно столбен?етъ, весь
обращаясь въ полный и чистый покой. Это неописуемое состояніе
переживается вь молчаніи и безмолвіи, но полно высшаго блаженства, и душа
но проьГ?няетъ его ни на что другое въ мір?, даже на самое небо>;
она не смутиласі бы, если бы даже все вокругъ стало рушиться и
гибнуть, лишь бы только она могла /пребываль въ іединенхи. .Это —
экстаза, опрощеніе, самоувеличеніе, етремленіе къ соприкосновенію,
устойчивость, мысль о единенія, совс?мъ иная, истинная жизнь, отр?-
шенная отъ т?ла и всего вн?шняго. Она состоитъ въ наполненіииосв?-
щеніи души высшей природой. Такой челов?къ видигь себя осіяннымъ,
полнымъ умственнаго св?та; онъ самъ какъ бы чистый, пеяшяселый,
легкій %;св?тъ; онъ становится богомъ и пламен?етъ. Когда же
прекращается это состояніе, весьма похожее на любовь, челов?къ вновь
тяжел?етъ и гаснегь. Таковъ экстазъ Плотина.
Плотавпь не только мыслитель. Онъ какъ бы видигь то, что мыслить.
Его философія полна образами, и образы эти почти сплошь зрительные.
Онъ любить постоянно иллюстрировать свои мысли посредствомъ
сравнений, взятыхъ изъ видимаго міра, мы сказали бы, главнымъ образомъ,
изъ міра св?та. Плотинъ, какъ философъ, живегь яркими образами.
Еще одна черта характерна для Плотина—его доброта, кротость,
ласковость. Онъ высоко ц?нитъ дружбу, является истинньшъ другомъ
своихъ учениковъ и прив?тливъ ко вс?мъ, кто обращается къ нему.
За 26 л?тъ своего пребыванія въ Рим? онъ, несмотря на то, что былъ
судьей во многихь спорахъ, никогда не им?лъ ни одного врага, и даже
его оппоненты полны уваженія къ нему. Онъ—опекунъ сиротъ и полонъ
П, Блонскіи. 3
— 34 —
любви ко всему. Птакъ, аскегнзмъ, бол?зненность, вдохновение,
зрительные образы и кротость характера—вотъ самыя яркія черты
личности Плотина. Он? вполн? ясно выступаютъ при первомъ же знакомств?
съ главой римской школы 6).
Какова же вообще душевная жизнь Плотина? Его
умъ—аналитически!. Плотішъ постоянно занять оппсаніями, и пов?ствовапія или
строго дедуктивное развитіе одноіі общей мысли у него р?дко встр?-
чаются: вс? основныя понятія его фплософіи установлены посредетвомъ
анализа. Поэтому его выводы—пндукція, нахоэкденія общаго пачаіа,
не исхожденіе пзъ него. Но, кром? пндуктивныхъ" умозаключении
Плотішъ часто .пользуется аналогіями, п сло-ео «hoion» пестрить въ его
сочпнешяхъ, при чемъ сравненія его не только иллюстраціи, но и
доказательство. Умъ Плотина все время ждветъ конкретнымъ и ндетъ
отъ конкретнаго. Но этотъ конкретный апалитическііі умъ, сравнительно
съ другими античными философами, весьма эмоціоиаленъ: стиль
Плотина временами волнуетъ свопмъ воодушевленіемъ, и въ его философ-
скихъ трактатахъ встр?чаются почти лирическія м?ста. Впрочемъ,
конкретность ума обычно всегда сочетается съ эмоциональностью.
Вниманіе Плотина отличается способностью къ кояцентраціи, но.
въ обычномъ состояніи, объемъ его отнюдь не малъ; оно лишь въ малой
м?р? чувственное и направлено почти исключительно на явленія ду*
ховныя. Память Плотина для насъ мало ясна, и петочныя цитаты,
частая і повторенія и отступления говорить, скор?е, противъ нея; во
всякомъ случа?, она насъ ре цоражаегъ. Воображеніе Плотина настолько
сильно, что мы можемъ написать ц?лую главу о философіи Плотина въ
образахъ; опо часто какъ бы диктуетъ выводы уму.
Плотинъ не склоненъ къ аффектамъ, и индивидуальный чувства
у него почти не проявляются, за исключеніемъ, пожалуй, стыда. Для
него самыя типичный чувства—дружба и кротость. Изъ различныхъ
груниъ высшихъ чувствованій у него весьма развито нравственно-
* религиозное чувство, при чемъ нравственное чувство связано
преимущественно съ мыслью о личномъ совершенств?, а въ релипозномъ наи-
бол?е ярко выступаетъ чувство любви къ абсолюту въ связи съ косми-
ческимъ чувствомъ. Сильно развито у Плотина и эстетическое чувство,
нредметомъ котораго является, главнымъ образомъ, возвышенное въ
духовномъ смысл? слова. Вообще эмоціоналіьная жизнь Плотина
интенсивна.
Плотинъ—активная натура, не чуждая практической д?ятельности
л житейской проницательности. Онъ разбирается въ людяхъ и напра-
вляетъ ихъ. Однако, активность его, скор?е, отличается силой, нежели
разпообразіемъ и объемомъ. Онъ очень энергиченъ лишь въ области
- 35 -
интеллектуальной и педагогической, по вн? замкнутаго кружкг уче-
никовъ онъ домос?дъ, поклонннкъ тишины и спокойстая. Инициативы
и ^настойчивости въ немъ мало, и лодражаніе Платону и Аммонію
въ tero жизни нграетъ огромную роль. Подсознательная и сверхсозяа-
тельпая жизнь у Плотина очень развита: онъ знаете п высоко п?шігь
какъ темныя переживанія, такъ и экстазъ. Въ общемъ, предъ нами
сильная, но не широкая натура мыслителя съ конкретнымъ эмоціональ-
нымъ умоли., живущішъ, скор?е, подражашемъ, аналнзомъ п рлтул-
ціеіі, нежели синтетическимъ дедуктивнымъ мышленіемъ.
Приведенная характеристика Плотина разсматриваетъ его знЬ связи
съ средой. Остановимся теперь на социальной личности Плотина. Онъ
безродный, живете безвы?здно на клартир? у вдовы, которая, вм?ст?
съ дочерью, является посл?довательніщей его философш. Эга квартира
полна порученными его опек? д?тьмн. Онъ распоряжается ихъ иліу-
ществомъ, самъ же никакой недвижимостью не влад?етъ, хотя средства
его ученпковъ въ трудный минуты къ его услугамъ. Въ чпсл? его
учепиковъ встр?чаются сенаторы, и Плотинъ находитъ милостивый
пріемъ въ иптнмномъ кружк? а?инствующаго императора. Самъ фи-
лософъ чуждъ политик?, лсли ле считать таковой его реакдіояно-
археологическія утопіи въ духі «Законовъ» Платона. Къ хрпстіанамъ
онъ не расположенъ, но вообще на нихъ не сосредоточивается, и его
борьба съ надвигавшимися съ Востока религіознымп теченіями мало
интенсивная ц чисто литературная. Собственно говоря, онь больше
всего занять своими философскими собраніями; его социальное
положение — частный учитель фидософш, и этому д?лу онъ отдается сполна.
Итакъ, та философія, которую мы будемъ изучать, создана без-
роднымъ учителемъ философіи въ т?сномъ, скор?ё, соціальпо-высшемъ
кружк? его учепикювъ. Она вышла изъ философскихъ собраній, куда
попала изъ внутренне сосредоточенной работы мысли автора ея; съ
этой точки зрйнія, она эн? широкой и шумной общественной жизни.
Она плодъ уединенныхъ размышленш и философскихъ лекцш больною,
но полнаго любви и вдохновленнаго вплоть до экстаза аскета, какъ бы
воочію вид?вшаго свои философскія понятія. Ее создалъ эмощонально-
конкретный умъ философа, питавшійся анализомъ и апалоііями, восхо-
дящій огь міра фактовъ къ общимъ понятіямъ и сосредоточивающейся,
главнымъ образо№ь, на умственномъ мір?. Этотъ умъ питали сильпое,
но сравнительно однообразное воображеніе, стремленіе къ личному
совершенству, доходящая до энтузіазма любовь къ абсолюту и чувство
духовно-возвышеннаго. И творчество этого ума претендовало пе столько
на оригинальность, сколько на эмоціональную силу высказываемых*
мыслей. Таковъ былъ авторъ философіи Плотина7).
— 36 —
И мы увидимъ въ дальн?йшемъ, что есть сильная связь между
личностью Плотина и его фшюсофіей, что- он? взаимно опред?ляютъ
другь друга. Еще Фихте утверждалъ, что выборъ филооофіи зависать
огь того, какимъ челов?комъ являешься, ибо философская система
не есть мертвая утварь, которую берешь и откладываешь но желанію,
она одухотворена душою того челов?ка, который ее им?етъ. На то,
ічто платонизм» есть не только философія, но и темперамента, изсл?-
дователи платонизма уже обращали вниманіе. Настоящая глава должна
была нам?тнть объясненіе филооофіи Плотина изъ особенностей его
личности. Но, вм?ст? съ т?мъ, важна и обратная сторона: объяснение
личности иаъ филооофіи ея. Восхожденіе къ богу было девизомъ не
только личной жизни Плотина, это девнзъ и всей филооофіи его. Но
этотъ девизъ былъ взятъ изъ общей сокровищницы греческой философш,
и, съ этой точки зр?нія, можно сказать, что именно античная философія
опред?лила собой личность Плотина. Такимъ образомъ, правиаьн?е
было бы говорить о филооофіи и личности, какъ не о двухъ различныхъ
явленіяхъ, но объ одномъ и томъ же: личность и философія Плотина—
неразрывное ц?лое.
V. Сочиненія Плотина.
Мы должны теперь обратиться къ изученію фнлософіи Плотна.
Ее мы узнаемъ изъ сочпненій Плотина. Спрашивается, насколько
сочиненія Плотина въ томъ вид?, какъ мы пм?емъ ихъ сейчасъ, являются
надежными документами для изученія философіи его.
1. Литературная д?ятельность Плотина начинается очень поздно,
именно, когда философу было 49 л?тъ. Въ сл?дующія десять л?тъ
онъ пишетъ двадцать одинъ'трактата, посвященный различнымъ темамъ,
и издаетъ эти трактаты, оказали бы мы, на правахъ рукописи, для
немногихъ. Въ это же время Амелій, старшій ученикъ Плотина, на-
писалъ значительную часть своихъ кеммеятарювъ къ занятіямъ. Въ
теченіе сл?дующихъ шести л?тъ Плотинъ, по просьб? Амелія и Пор-
фирія, пишетъ еще двадцать четыре і-сн^ги, посвященныя возникавшим ь
при случа? проблемами. Наконецъ, когда Порфнрій у?халъ въ Сицнлію,
т.-е въ сл?дующіе два года, Плотинъ посылаетъ Порфирію сперва пять,
а потомъ еще четыре книги. Въ сл?дующемъ же году Плотинъ иосл?
изнурительной бол?зни умираеть.
Плотинъ не ісамъ издалъ свои сочиненія: расположеніе и исправленіе
книгъ онъ, по ,словамъ Порфирія, поручилъ «намъ». Д?ло въ томъ, что,
всл?дствіе бол?зни глазъ, Плотинъ не перзчитывалъ написаннаго ішъ;
писалъ же онъ, обращая вниманіе не на калиграфію, разборчивосіь и
ор?ографію, но только на смыелъ. Правда, то, что онъ писалъ, уже
было сложившимся въ его душ?, и онъ писалъ, какъ изъ книги въ
въ своей душ?, такъ что ни посторонній разговоръ ни перерывъ ему
не м?шали. Порфирій об?щалъ Плотину исполнить подобную редак-
ціонную работу и осуществилъ свое об?щаніе. Во-первыхъ, онъ раз-
м?стилъ сочиненія Плотина не въ хронологическомъ, но въ система-
тическомъ поредк?, сл?дуя прим?р^ Аполлодора, издателя Эпихарма,
и Андроника, издатели Аристотеля и ?еофраста. Именно, прельщенный
совершенетвомъ числа шесть, ойъ разд?лилъ 54 трактата Плотина
на 6 ідеаязокъ. Въ первую девятку вошла этика, во вторую—космологія,
въ третью — налурфилософія, въ четвертую — сочиненія о душ?, въ
— 38 -
пятую—объ у\і?, въ шестую—о сущемъ. Дал?е онъ составилъ три,
мы сказали бы, томика: въ первый вошли три первыхъ девятки, во
второй—четвертая и пятая, въ третш—шестая. Такъ исполнилъПорфн-
рій просьбу Плотина расположить сочиненія его въ изв?стномъ иорядк?.
«іітакъ, мы разм?стили такимъ споообомъ книги, которыхъ было 54,
въ 6 девлткахъ, а ^гакже (набросали къ н?шіорымъ паъ шіхі, заім?ткц,
безъ опред?леннаш порядка, всл?дствіе того, что товарищи настойчиво
просили насъ написать ихъ къ т?мъ книгамъ, которыя они считали
нужными для своего уясненія. Однако, мы дали и заглавія вс?хь книгъ,
кром? книги о красивомъ, такъ какъ ея не было у насъ, въ хронологн-
чесюомъ поредк? изданія книгъ, но при этомъ были изложены не
только отд?льныя заглавія книгъ, но и начала, которыя считаются какъ
заглавія. Теперь же мы постараемся, проб?гая каждую нзъ книгъ,
дать ей пунктуацію и, въ случа? ошибки, исправить выраженіе. Все же
иное, что могло бы двигать нами, обнаружить самое д?лО'». Такъ
исправить Порфирій сочиненія Плотина.
Но Порфирій не былъ единственнымъ издателемъ Плотина. Лонгішъ
жаловался Порфирію на ошибки ивданія, получеянаю отъ \мельч.
Кром? того, мы им?емъ св?д?нія и объ изданіи врача Евстохія, на
рукахъ котораго умеръ Плотинъ. Наконецъ, Свида сообщаетъ намь,
что Плотинъ, кром? данныхъ сочиненій, написалъ еще и другія.
Спрашивается, въ какой м?р? Порфирій является хорошимъ издателемъ
Плотина 1).
2. Автор'итетъ Порфирія, какъ издателя, уже давно возбудилъ
сомн?нія. Споообъ расположенія Порфиріемъ трактатовъ Плотина
особенно подвергли критик? Кирхгофъ и Рихтеръ. Они выставляютъ про-
тивъ Порфирія .сл?дующія обвшенія: 1) Порфирій принялъ чисто
вн?шній, основанный на мистик? чиселъ, принципъ группировки
трактатовъ, всл?дствіе чего родственные по содержанію трактаты оказались
разобщенными, а трактаты, не .связанные другъ съ
другомъ,—соединенными; 2) въ результат? число 6Х9=«=54 получилось искусственно
всл?дствіе превращенія отд?льныхъ главъ въ д?лые трактаты (I, 9;
IT, 1) и раздробленія объемистыхъ трактатовъ на отд?льныя книга
(III, 2 и 3; IV, 3, 4 и 5; VI, 1, 2, 3; VI, 4 п 5); 3) въ реаультат?
такого чисто механичеекаго и исйусственнаго распред?ленія
трактатовъ часто нич?мъ не оправдывается пом?щеніе даннаго трактата въ
ту, а не иную девятку, что особенно чувствуется по отношенію къ
Ш, 4, 5, 7 и 8 и V, 6V 9; 4) также цскусственъ распорядокъ
отд?льныхъ трактатовъ въ каждой девятк?: стремясь, по его словамъ,
располагать трактаты внутри отд?льной девятки по степени ихъ трудности,
Порфирій не понималъ, что- такой чцсто педагогически прияципъ не
— 39 -
основаніе для группировки философский» еочпненігі; 5) совершенно
произвольно объединеніе столь разнородныхъ девятокъ, какъ 1,ПиіН.
въ один?, тоьгь. По мн?нію Кирхгофа, Плотцнъ, конечно, ппсадъ свои
трактаты въ изв?стной посл?довательностп, и хронологический поря-
докъ является единственно правнльнымъ, характеризуя, какъ развитіе
идей фшюсофіи Плотина, такъ и самую личность писателя. Поэтому
Кпрхгофъ и стремится, на основанш сообщаемыхъ Порфиріемъ дап-
иыхъ, возстановитъ хронологію сочиненій Плотина.
Однако, ц?лый рядъ изсл?дователей, къ которымъ присоединимся
и мы, реабшштируетъ рашорядокъ fpa-ктатовъ у Порфирія: 1)
девятки Порфирія объединяютъ трактаты вовсе не вн?шне>: посл?
этического вступленія (I), содержащего какъ-бы ученіе о жизни
философа, философъ отъ матераальнаго міра (II) черезъ природу (Ш) пдетъ
къ душ? (IV) и уму (V), чтобы достичь, въ конц?-концовъ, познанія
единаго сущаго (VI). Шесть девятокъ Порфирія даютъ связаняыя по
методу восхожденія шесть основныхъ понятій философіи Плотина:
философъ, матеріальный ыіръ, природа, душа, умъ, единое; 2)
произвольное обращеніе Порфирія съ трактатами Плотина въ смысл? дроблеяія
или соединенія ихъ нич?мъ не доказывается; скор?е наоборотъ: число
трактатовъ въ изданіи Порфирія точно соота?тствуетъ по числу и за-
главіямъ написаннымъ Плотиномъ трактатами; 3) хотя III, 4, 5, 7 и 8
и V, б и 9 не ,связаны т?сно съ предшествующими трактатами, но
въ этомъ виноватъ самъ Плотинъ, писавши! лишь случайные трактаты;
Пррфирій самъ отм?чалъ трудность, при такихъ условіяхъ,
адаптирования трактатовъ, по онъ же ука;зывалъ, что отнесете- указанныхъ
трактатовъ въ другія девятки было бы еще бол?е произвольаымъ;
4) такъ какъ Плотинъ не далъ систематичеокаго изложенія своей
философіи, то и Порфирій не могъ дать системы трактатовъ внутри де-
вятокъ;вм?сто этого, онъ приб?гнулъ къ педагогическому принципу
къ бол?е сложному, взяліъ за руководство усложнение, т.-е. посл?до-
вательноо развитіе основной идеи, что будатъ и на практик?, какъ уви-
димъ, часто сливаться съ логичесішмъ принципомъ; 5) соединеніе вь
отд?льные томы обусловливалось условіями тогдашней библіотечиоіі
техники, требовавшей томы одинаковаго разм?ра, и томы Порфирія были
были какъ-разъ одинаковаго разм?ра, именно, разм?ра, равнаго шестол
девятк?: они какъ-бы выравнивались по посл?дней. Что же касается
предлагаемого Кврхгофомъ хронолВДическаго порядка, то онъ ъепріем-
лемъ по тремъ основаніямъ: 1) онъ намъ неизв?стенъ: правда,
Порфирій указываешь, какіе трактаты были написаны въ первое десяти-
л?тіе, какіе въ сл?дующее шестил?тіе, какіе въ посл?дніе два года,
но утверждать, что Порфирій перечисляетъ з-аглавія трактаяовъ каждои
- 40 —
изъ этихъ .оерій также въ хронологическомъ порядк?, у насъ н?тъ
никакихъ объективныхъ основали; 2) но «если; бы это случайно и
оказалось, то, все же, хронологія трактатовъ Плотина не есть хронологія
творчества его: Плотинъ началъ писать на 50-мъ году, расцв?тъ его
писательской деятельности приходится на 60—65 г. жизни, т.-е. онъ
началъ писать, уже им?я позади 22 года изученія философіи и десять
л?тъ учительской деятельности; такимъ образомъ, его писаніе моіло
быть лишь записью раньше ооздавшагося, лишь списываніемь съ тоіі
книги въ душ?, о которой говорить Порфирій; 3) такъ какъ Плотинъ
писала» свои трактаты всл?дотвіе той или иной окказіи, то хронологія
его трактатовъ намъ, досл?дуюіщшъ систему Плотина, ничего не даете,
кром? систематическая) безпорядка. Итакъ, распорядокъ изданія
Порфирія оправданъ2).
Но если такъ, тогда мы получили, вм?ст? съ эгпмъ, и планъ для
нашего собственная изложенія философіи Плотина. Обычно изсл?до-
ватели философіи Плотина начинаютъ изложеніе его философіи съ
ученія о единомъ и заканчиваюсь этикой. Такой способъ изложенія
Плотина непр-авилеяъ: во-первыхъ, онъ противор?читъ античной тра-
диціи, которая, въ лиц? Порфирія и, сл?довательно, и преемяикэвъ
его, начинала знакомство съ философіей Плотина съ этики; во-вторыхъ,
онъ противор?читъ традиционному у ллатониковъ и столь типичному
для Плотина методу «ворхожденія». Кто начинаетъ пзложеніе
философіи .Плотина съ метафизики его, тота игнорируете пониманіе системы
Плотина Порфиріемъ, ведетъ изложеніе по методу, обратному методу
Плотина, и представляете Плотипа, скор?е, какимъ-то п?рипатетиюмъ,
д?лая все это безъ всякой нужды и безъ всякихъ объективныхъ осніэ-
вапій. Пожалуй, мы им?емъ зд?сь д?ло съ безсознательной модерни-
заціей Плотина, приспособленіемъ его къ новой философіи, обычно
начинающейся «съ метафизики. Подобная модернизация изложенія
Плотина подчасъ приводить даже къ тому, что и(зложеніе Плотина
начинается главой «Теорія познанія Плотина». Но ясно, что изложеніе
философіи Плотина дощжно опред?лятъся не произволомъ и
субъективными вкусами изсл?дователей, но объективной исторической
традицией и духомъ подлинной филорофіи Плотина3).
3. Но Порфирій также и исправлялъ Плотина. Является вопросъ,
не им?екъ ли мы ужъ передъ собой, вм?сто сочиненій Плотина, сочи-
ненія, ,скор?е, Порфирія. Въ самомъ д?л?, не слишкомъ ли далеко шли
«исправленія» Порфирія? Во всякомъ случа?, кое-что насъ смущаете.
Такъ, наприм?ръ, изъ глоссы въ рукописяхъ къ IV, 4, 29 мы узнаемъ,
что зд?сь оканчивалась вторая книга о душ? въ изданіи Евстохія,
тогда какъ у Порфирія она продолжается дал?е. Следовательно, были
— 41 —
разногласія между пзданіями Порфіірія и Евстохія. Больше того, у
Евсевія (Pr. Ev. XV, 10) мы находимъ отрывокъ пзъ второй книги
Плотина о безсм?ргіи души, который у Порфіірія совершенно
отсутствует^ но на который ясно указываешь самъ Плотинъ во второй
книг? о сущности души. Наконецъ, Евнапій намъ сообщаете», что
Плотинъ однажды отговорилъ Порфирія отъ самоубійства, при чемъ
его доводы были записаны; однако, то, что мы находимъ о самоубін-
ств? въ пзданіи Порфирія (1,9), было написано еще до знакомства
Порфирія и Плотина и является скор?е эскизомъ, фрагментомъ.
Спрашивается, гд? же та книга о самоубійств?, о которой говорить
Евнапій и на содержаніе которой намекаютъ и другіе писатели? Птакъ,
д?йствительно ли полное изданіе сочиненій Плотина мы лм?емъ сей-
часъ, особенно если вспомнить слова Свиды, что Плотинъ написалъ
не только «Девятки»? И даже наше неполное изданіе д?йствительно
ли принадлежите Порфирію, не является ли оно, какъ предполагалъ
Крейцеръ, см?шаиньшъ изданіемъ, результатом^ сліянія изданій Порг
фирія и Евстохія4)?
Но предположить, что изданіе Порфирія дошло до насъ въ вполн?
удовлетворительномъ оостоянін и что оно самое лучшее изъ вс?хъ
изданій Плотина. Спрашивается, насколько существенны нсправл-знія
Порфирія. Что, его исправленія выраженій Плотина были только
грамматическими и стилистическими исправленіями или же они шли
дальше, что легко допустить при неоовершенотв? рукописей Плотина? Въ
чемъ вообще ;оостояла издательская работа Порфирія, и не вносила
ли она произвольно устанавливаемой разд?льности^ и ясности въ
трактаты Плотина? Не рм?шались ли съ текстомъ зтихъ трактатовъ
зам?тки и комментаріи самого Порфирія5)?
Но наши затруднения растутъ и растутъ. Даже если мы признаемъ,
что им?емъ передъ робой радежный текстъ Плотина въ смысл? в?р-
ности передачи его Порфиріемъ, то еще вопросъ, насколько
удовлетворительно теперешнее состояніе его. Рукописное преданіе восходить
къ концу XIII в., при чемъ изъ бол?е раннихъ рукописей до насъ
дошла лишь одна, относящаяся къ XII в. и содержащая въ себ?
IV 7, іі, 1У2.Сравненіе рукописей, хотя и даетъ возможность
разбить ихъ на два класса, однако, не обнаруживаете значительвсыхъ
разногласій, и мы можемъ утверждать, что уже къ XII в. текстъ
Плотина установился въ томъ вид?, какъ мы его им?емъ сейчасъ. Съ
другой (стороны, текстъ Плотина крайне труденъ для чтенія: во-первыхъ,
языкъ Плотина представляете, много отклоненій отъ классическаго ат-
тическаго языка какъ съ синтаксической, такъ особенно съ лексической
стороны; во-вторыхъ, часто смыслъ крайне затемняется благодаря не-
_ 42 —
ясности пунктуацін; въ-третьихъ, самый текстъ ясно обнаружпваетъ
большую порчу. Эту порчу текста мы, къ-сожал?нію, находішъ во
вс?хъ рукописяхъ, даже въ основныхъ и нанбол?е древнихъ. Сло-
вомъ, уже въ XII в. текстъ Плотина былъ испорченъ и труденъ для
чтенія6).
Какъ же быть? Прежде всего, признаемъ, что средніе в?ка д?й-
ствительно звали два изданія—Порфпрія и Евстохія. Однако,
заключать отсюда, что им?ющееся у насъ изданіе см?шанное, мы пеим?емъ
никакихъ оспованій. Предположеиіе Крейцера абсолютно безосновное:
мы вполн? можемъ думать, что у насъ именно издапіе Порфпрія,
Что касается I, 9, то Евнапій вь своемъ оообщеніи лишь повторяетъ
разсказъ самого Порфпрія о ігомъ, какъ Плотинъ сов?томъ отправиться
путешествовать отклонилъ его мысли отъ самоубийства, при чемъ Евнапій
совершенно произвольно со д.няегь э.о событие сь дэвяты-гь траста.омъ
первой девятки. Предположеиіе о существовали, вм?ст? съ этимъ
трактатомъ, другого, бой?е подробнаго, не подтверждается никакими
объективными данными: число сохранившихся трактатовъ точно соот-
в?тствуетъ числу трактатовъ, написанныхъ Плотиномъ. Что же
касается столь серьезнаго упрека Порфирш въ пропуск? м?ста, пм?ю-
щагося у Евсевія, то это упрекъ не Порфирію, но дереписчпку, и
есть одна рукопись XV в., гд? это м?сто не пропущено (Marcianus 240).
Утвержденіе же Свиды, что Плотинъ, кром? «Девятокъ», наппсалъ и
другія сочиненія, голословно и нпк?мъ другимъ не подтверждается.
Что касается произвольнаго обращенія Порфпрія съ текстомъ
Плотина, то у насъ н?тъ никакихъ основаній предполагать это; иредио-
латать же обратное мы можемъ, осиозываясь на длительном ь лоя?рш
- Плотина къ Порфирію, какъ издателю, и на уваженіи Порфпрія къ
Плотину. Что касается заглавш и началъ, то эта сторона д?ятельности
Порфирія относится, скор?е, къ вн?шнеіі техник? тогдашняго
изданія книги, нежели къ тексту книги. Наконецъ, зам?тки Порфирія
были изданы особо, и также абсолютно н?тъ данныхъ думать, что
он? могли см?шатьея съ текстомъ Плотина 7).
Что же касается рукописнаго лреданія, то оно доказываете
устойчивость и опред?ленность текста Плотина, и для насъ это можетъ
служить источникомъ не только огорченія тамъ, гд? текстъ испорченъ,
но и ободренія во вс?хъ остальныхъ м?стахъ. Больше того, основная
рукопись (Mediceus A plut. 87 п. 3) является рукописью, тщательно
переписанной и аккуратно четырьмя руками исправленной. У насъ
почти совс?мъ отсутствуютъ данныя говорить о порч? текста. Особенно
это ясно, если мы оравнимъ текстъ рукописей съ текстомъ цитатъ изъ
Плотина у другпхъ писателен: почти всегда мы находимъ совпадете.
— 43 —
Птакъ, я бы утверждалъ скор?е обратное: тексте Плотина
сравнительно вполн? удовлетворителенъ s).
Правда, языкъ Плотина плохъ съ точки зр?нія аттической
грамматики. Но цсправлятъ на этомъ' основаніи текстъ Плотина, какъ это
д?лаеть, наприм?ръ, Еирхгофъ, значить впадать въ величайших
произволъ: ,съ точки зр?нія языкознанія, исправленіе текста Плотина
фплологомъ XIX в., вооружившимся школьной греческоіі грамматикой,—
одно изъ ,самыхъ нел?пыхъ д?яній, характерныхъ для того иеріода
филологіи, когда она, не пріобщивпшсь еще къ выводамъ языкознанія^
грезила «чистымъ» и «испорченнымъ» языкомъ. Вм?сто исправлены!
Плотина нужно изученіе языка Плотина и сопоставленіе его съ языкомъ
той эпохи вообще.
При чтеніи Плотина произволъ филолога часто иодкр?пляется
произволомъ историка философіи. Изсл?дуя пунктуацію текста Плотина
въ различным изданіяхъ, читая различные переводы Плотина, все
время не можешь отд?латься отъ впечатл?нія, что издатели и
переводчики подходить къ Плотину съ уже сложившимся пониманіемъ,
и ц?лый рядъ исправленій издателей и вольныхъ пересказовъ перевод-
чиковъ объясняется ихъ упорньшъ желаніемъ прочитать данное м?сто
именно въ изв?стномъ смысл?, а не терп?ливо и настойчиво стараться
понять им?ющійся текстъ въ его неприкосновенности. Намъ иуженъ,
съ этой точки зр?нія, историко-философскій комментарій къ Плотину
и, въ особенности, изсл?дованіе его философской терминологіи. Съ
Плотиномъ, сказали бы мы, обращались слишкомъ невнимательно и
произвольно, и именно это, а не сочинения его,—причина трудности
его трактатовъ для читателя э).
4. На первый взглядъ можеть показаться, что разсмотр?яіе
издательской д?ятельности Порфирія и вопросъ о состояшя рукописей
трактатовъ Плотина излишни въ сочиненіи о философіи Плотина.
Однако, на самомъ д?л? это н? такъ. Столь далекія отъ философіи
скор?е филологическія изсл?дованія подсказали намъ планъ и методъ
нашей собственной работы. Мы пришли къ заключение, что планъ
изложенія изел?дуемаго философа не долженъ завис?ть отъ
произвольного усмотр?нія изел?дователя, но долженъ обосновываться
объективно. Воть почему, сл?дуя плану Порфирія, отражающему тради-
діонное «восхожденіе» платониковъ, мы строимъ наше собственное нз-
ложеніе философіи Плотина такъ: 1. Жиздь философа; 2. Матеріальный
мірть; 3. Природа; 4. Душа; 5. Умъ; 6. Единое. Но наши изсл?дованія
сочиненій Плотина подсказали намъ, какъ сказано, и методъ
изсл?дованія. Н?гь лучшаго назвінія для этого метода, какъ консервативный:
исходить изъ текста Плотина во всей его трудности и непонятности.
— 44 —
При, этомъ мы .считали бы весьма шлезнымъ ввести въ исторію философіи
пресловутый фшюлогическій принципы не устранять или игнорировать
непонятное, но, по возможности, объяснять его. Историки философіи
слишкомъ гр?шили поверхностной апріорностью своихі> подходовъ къ
Плотину и произволомъ въ отд?леяіи философски д?ннаго отъ
философски безц?ннаго въ Плотин?. Мы же постараемся взять Плотина,
какъ опред?ленное историческое явленіе во времени, со вс?ми его
историческими чертами, а (философпо его постараемся читать
консервативно въ текст? его сочиненій и терминовы Плотллъ, отъ котораго мы
будемъ исходить,—Плотинъ филологовъ и псториковъ. Нашъ мате-
ріалъ—консервативно читаемый текстъ нсторпческаго Плотина, греко-
римскаго философа III в. по Р. X.
Но это то, что намъ дается; мы же должны дать иное. Наше
изсл?дованіе философіи Плотина есть, прежде всего, не филологическое
или историческое, но философское изсл?дованіе. Мы смотримъ на исто-
рическаго Плотина глазами философа, и реконструкція его философіи
должна быть анализомъ его филюсофш. Въ лсторш философіи прочно
укоренилась плохая привычка понимать изложеніе изсл?дуемой
философіи, какъ механически пересказъ сочиненій философа, и особенно
нротивъ Плотина гр?шили этимъ изсл?дователи его. Но мы шппеыъ
книгу не для немогущихъ или нежелающихъ читать самыя сочиненія
Плотина, и переспектива простого поясщительнаго пересказа насъ не
соблазняетъ. Мы пишемъ для желающихъ понять логическое строеніе
философіи Плотина. Итакъ, не пересказъ сочдоеній, но аналязъ идей10).
Но все 'это изсл?дованіе нами предпринято изъ-за нуждъ нашего
собственнаго филооофскаго развитая. Понявъ^ посредствомъ логическаго
анализа, Плотипа, какъ философа, мы желаемъ еще оц?нитъ его, какъ
учителя философіи. Что говорятъ идеи Плотина современному
философскому оознанію—вотъ тотъ, конечный вопросъ, ради котораго и
предпринято настоящее изсл?дованіе. Но для того, чтобы отв?тить на
этоть вопросъ, было бы ошибочно дать оц?нку идей Плотина съ точки
зр?нія своего личнаго міросозерданія: такая оц?нка свид?тельствввала
бы лишь объ ограниченности ума самого оц?нивающаго изсл?дователя.
Отв?тъ на поставленный вопросъ получится лишь тогда, когда мы
покажемъ, насколько т? или иныя идеи Плотина являются, съ
объективно-исторической точки зр?нія, фундамептомъ современнаго фи-
лософскаго созпанія. Таковы планъ и методы нашего изложенія
философіи Плотина.
II. R n a 1 у s i s.
I. Дофилософская основа міросозерцанія
Плотина.
1. Фплософію часто понпмаютъ, каь'ъ логически построенную
систему отвлеченныхъ попятііі. Однако, такое понимаяіе философш слпш-
комъ суживаетъ сущность фплософскаго творчества, какъ опред?лен-
наго цсторцчески даанаго факта. Фшгооофскоз творчество въ д?йсгви-
т лыюстп является результатом работы не только отвлеченнаго ума,
но и чувства. Въ связи съ этцмъ ошибочно 'было бы представлять себ?
содержаді? философская) дос/гроэнія ведзб?жно всегда состоящимъ
исключительно кзъ абстраіщій: конкретные образы во* многихъ философ-
скихъ системажъ играюгь большую роль. Чувство и конкретная пнту-
ндія, какъ и отвлечённое мышленіе, являются: авторами филоЬофп*.
Велпкіе представители филооофскаго творчества ясно сознавали роль
Ч\ ветви въ творчевтв? философа: любовная страсть, какъ возбудитель
фююсофскаго тіворічества, пользовалась полрымъ признаніемъ въ
античной фвдо.софіи со времёнъ Плалша; философское значеше
интеллектуальной любви въ повой филасофіи бзд> признало Спинозой; въ
наши дни съ ученіемъ объ особомъ рралсценденталъномъ чувста?
метафизика шбтуіщлъ іпотла#дскій ученый Стюартъ. По мн?нію
Стюарта, чедеов?къ еще задолго до тот вромери, какъ сталь высказывапъ
теоретическая сужданія о мір? д?йствитедьности и его ц?нпостлхъ,
уже практически реагировать ла нюсь свотгь чувствомъ, опираясь на
воображеініе и фантазію. Эткмъ и объясняется соприкосновеніе
фплософскаго творчества съ ми?олюгіей и цо?зіей. Особедную прелесть по-
Лучаеігъ подобдое творчество, когда оно вызывается т?мъ, что можно
назваггь трансцеіндентальнымъ |чувст)вюмъ, напр., сознаніемъ вн?времен-
наго бьггія, «того, что- бьш, есяіь и всегда будеть», оз?няющаго насъ
своимъ дрисугрстві?мъ. Это чувство, проявляющееся или какъ
экстатическое созінаніе ^?чнаш быяія иди какъ портальная в?ра въ непре-
ходящія ц?рно,С!Гй эщяш, является вдохновителшъ метафизики. Тажъ,
надгрим?ръ, по ад?'нію С(тюарт^, ми?ы #ъ фцлософіи Платона
объясняются именно трайсценденталъныімъ чувствомъ философа. Что касается
— 48 -
лраж>м?рнос;тп существованія коінкретныхъ образцовъ въ филооофскпхъ
снстедаахъ, то ее въ рашп дни рбосновьтаетъ Берочюяъ. По его мн?-
нію, самымъ сущеедвеннымъ и орщтаалъпъшъ въ систем? философа
является рервцчрая философская интуиція,. и вся сложность систеімы
означаетъ лишь несоизмеримость между этой простой шгуиціей
философа и ші?ющимися въ его расдоряженіи средствами для выраженія
?я. Д?ло въ ;томъ, ;что философская иртушця неуловима и (невыразима
вполд?, и самое большее, рт ш можемъ установить, от[о образъ,
промежуточный между простотой конкретной днтуиціи и Сложностью шра.
жающей ее абсітракціи. Такими, наррим?ръ, досредствующимп образами
въ философіи Бер-кли являются предсгавлеінія Беркли о матеріи, какъ
о тонкой прозрачной цлеик? ;между челоів?вомъ и Богомъ, или какъ о
томъ язык?, да которомъ говорить съ наше Богъ. Такой лосредствую-
шій образъ Бергсодъ обнаруживаешь и у Спинозы, и, добавішъ отъ
себя, существование такихъ образовъ можно легко найти у д?лаго
ряда фююсофовъ, гнарр., у рИадьбралша, Шопенгауэра, Гартмана и т. % а),.
Иракъ, ррежде, %ч?мъ приступить къ логическому адализу идей
іілооБна, мы обратимся къ нхъ субъективной основ? —традсцендеД;-
тальдому чувству Плотина д досредсі?ующимъ образамъ его
философіи. Слыхавъ уже о конкретности и эмоциональности ума Плоішяа, мы
можемъ предугадывать зд?сь богатый матеріалъ для нашего изел?дованія.
2. Начнеодъ съ обріаізозъ. Оснокныя пондтія филосоіфіи Плотина:
'едирое, умъ, душа, "матерая. Основные образы таковы: единое — св?тъ
абсолютно ^чистый и дростой (сила св?о|а); умъ — солнце, им?ющ?е своя
собсітреінный св?тъ; душа—луна, заимствующая св?тгь отъ солнца;
матерая— мракъ. Каково ютношеніе едішаго къ вселенной? Предсггавыіе
себ? сз?рящуюся небольшую точку въ качеств? центра проврачнаго
шара, при чемъ эцогъ рпутренній центральный св?тъ осв?щаетъ весь
шарь, щторый бол?? ;ни откуда не заимствуешь своего сіянія.
Уничтожьте дал?е мысленно материальную массу эт)ой центральной точки,
чтобы отлаілъ вюиросъ о ,м?ст?! ая, и ославьте лишь силу св?та, и вы
получите опв?тъ объ от(нюшеніи единахо, ц?ілостнаіго и неизм?няемаго,
къ вещамъ 'вселенной. Этотъ шарь можно> конструировать сл?дующимъ
способомъ: представьте, что въ яаіршъ мір? каждое существо,
сохраняя свою индивидуальную сущность, сливается съ другцми во единое
ц?лоб, дакъ что получаемся щюзрачрый шарь, въ гот|фомъ сразу можно
вид?ть солнце, зв?зды, землю, море, живыхъ существъ; сд?лайте
теперь этотъ шаръ нематеріаільнымь и депрозджекнъшъ и призовите за-
т?мъ сюда бога, какъ ?динаго бога въ ц?лостной пожнот? его силы2).
Но какъ сущеструетъ въ такомъ мір? раерообразіе сущестзъ ?
Представьте въ нашемъ непротяженномъ шар? мяожеот[во радіусовъ, ко-
— 49 —
тор'Ы? им?ють отд?ль.ные центіры, объединенные въ одномъ цеятр?.
Каждый нзъ радіусовъ зависать отъ тоіі тіочки общаго центра, -изъ
которой этотъ радіусъ въцделъ, и, сл?дова&іельдо, цм?етъ свой особый
центръ, неотд?лжмый, однако, отъ едилаго центра.. Такимъ образомъ,
центры радіусовъ, объединяемые въ одномъ и томъ же пергомъ цент-
р?, являются особьига отд?льдыми центрами, равными числомъ числу
радіусовъ, для которыхъ они являются началомъ. Для того» чч^бы
ото сравнение Плотина было я!оно, надо Представлять себ? центръ не/
какъ геометрическую точку, но какъ точку пехожденія силъ. Таков ъ
харащеръ основного посредствующего образа Плотина: прозрачный мі-
ровой шаръ, наполненный силой св?та, съ множестгомъ спловыхъ
радіусовъ, исходящихъ наъ различяыхъ точекъ единаго центра")-
Пользуясь *&тию> образомъ, мы можемъ донять отноиненіе къ единому ума
и умстведнаго міра. Умъ, это — кругъ, окружающій центръ, и, доэтому,
какъ бы ценггровидный, ибо радіусы круга, идя отъ центра, образуюсь
въ своихъ ошнчаніяхъ подобі? тс^го центра, къ которому они
стремятся и изъ котор&го выросли: въ конц? радіусщвъ получается кругъ,
какъ подоге круглой центральной точки. Такимъ образомъ, центръ
господсотвуеть дадъ концами радіусовъ и !кадъ самыми радіусаіми и
раскрывается въ нихъ, не переносясь, одааюо, самъ въ нихъ, и кругъ (умъ)
есть какъ бы изліяніе и разверіывані? центра (единаго). Какъ центіръ,
н& будучи сайгь ни радіусага, йи кругомъ, есть, однако, отецъ круга, и
радіусовъ, сообщая имъ свой д?роъг, самъ же оставаясь неизм?ннымъ,
такъ и деизм?нное единое, какъ сила, производящая умъ, есть дро-
образъ умственной силы. Умъ есть св?ть, далеко разс?вающійся скі*ь
адядаго св?т.ящаго св?та, какъ цодобіе истиннаго св?тд; онъ—солнце,
являющееся изліяніемъ источника силы св?та *).
Что же касается души, то, если единое—центральная точка силы
сэ?,та, а умъ—излучающійся изъ нея кругъ солнца, то душа является
другимъ, всл?дъ за этими, кругомъ, подобно тому какъ около солнца
истекающій отъ него св?гъ обращаешь световой кругъ солнца. Вн?
этихъ круговъ н?тъ больше никакого св?тового круга, но есть лишь
атмосферическій шаръ (чувственный міръ), получающШ осв?щенів отъ
тр?гьяго круга, часть котіораго окружаеть солнце, а часть
распространяется дал?е вдлоть до земли. Такъ дуща проникаетъ и осв?щаетъ
материю, какъ св?тъ О'св?щаетъ вовдухъ. Мы, съ нашей душой,
заключенной дъ т?ло, похожи на челов?ка, погруженнаго по поясъ въ воду,
а остальной частью выдающагося иаъ воды. И вотъ эти-то
непогруженная въ т?ло высшая часть души, которая является какъ бы цеягромь
живого существа, впадаетъ въ общій центръ умст/зеннаго міра и пріоб-
ихаеппся къ нему 5).
П. Блонскіи. 4
— 50 —
Теперь мы можемъ вполн? представить ееб?. основной посрсд-
ствующш образъ Плотцна. Единое—центральная сила св?та; исходя-
*щіеі дзъ этого цедтра лучи—радіусы ?бразуютъ солнечный кругъ
умственного міра, отъ которого получает^ свой св?ть совершающая
круговое движете на деріиферіи умствепнаго міра душа. Съ отимъ
третьими кругомъ граничить чуждая св?ту сфера воздуха, ближайшіе къ
источнику св?та слои котораго осв?щаюііся душой.
Такіш'ь образомъ, <Богъ являемся отцомъ р-адіуеовъ н круга, роди-
телемъ и отцомъ ума. Оігь есть расліущш отъ самого себя
корень,начало и основа велнчайшаго живущаго разумно:! жизнью дерева,
первое звено длинной ц?ди жизни. Онъ отецъ и господипъ рождеЪпаго цмъ
умотвоннато міра, и если умъ второй богъ, то на немъ, какъ на трон?,
возс?даеть богъ первый, великій царь, царь царя и царей, царь ума
и умствеашыхъ 'дредметовъ. Отношеше между богомъ, умомъ и душой
есть отношение между Ураіномъ, Крономъ н Зевсомъ 6).
Мы ум?емъ уже дредставлять единое, умственный міръ, душу и
матеріалъный міръ. Но каково отношеніе между мірозой душой и
душами іщдцвидуалъиьши? Когда въ тишин? прозвучптъ какое-нибудь
слово,то оно, одно и то же, воспринимается многими ушами, точно
также одцаъ и тотъ же видимый предмета да?т'ъ виечатл?нія различнымъ
глайамъ. Подобдо эрому, и все, что -способно быть одущевлеяньшъ,
получаіеітъ каждое иную душу кхгъ одного и того же начала—души
вообще. Такъ единая душа распространена пдасюду во всей своей ц?лости-
Душа вообще похожа на выговарагвающаго этли только готовящегося
выговорить 'Слово. Когда же- qua, индивидуализируясь, соединяется съ
тгЬломъ, она додобна тому, кто, выговаривая слово, уж^, деив^д?&№
имъ, отдавая его другому; !0|На тогда есть уже произнесенное д
звучащее ръ воздух?' слово, усваиваемое щгояоествомъ ушей 7).
Какъ же донять это единодушіе многихъ индивидуальных^ душъ?
Предсщвьте дародное ообрадіе, въ которфмъ вс? объединяются въ
одномъ р?шещи, и (вы Получите представление о присущности разума въ
.его .ц?лостдости различнымъ людямъ. Если же намъ кажется, что
мы, какъ умы, де совм?щаемоя вс? вм?^т? въ единомъ ум?, то это>
происходить по той же причид?, благодаря которой тіЬму, "кто ударяетъ
по одной и той же струн? лиры различными пальцами, кажется, ччо
онъ ударяетъ до разпьшъ струнамъ. Въ общемъ до отнощеніюі -къ
* верховному'существу, мы уподобляемся хору п?вцовъ, которые,
окружая корифея, поютъ стройно, «составляя вс? какъ бы одно съ нямъ,
если обращены Постоянно ліщомъ къ нему, но иногда п&ютъ шшетрой-
но, потому что, отвернувшись оі|ъ корифея, обращаютъ вниманіе на
постородн?е. Въ посл?дпемъ случа? отвращеніе отъ блага иллюст.ри-
— 51 -
руется посредствомъ сл?дующаго образа.: во время наіощго собрании
ьъ которомъ цдетъ спокойноэ обсуждеше, врывается безпорядозная
голодная толпа (страсти), которая вносить ео все собраніе смуту и без-
порядокь и не даетъ возможности тодп? слышала ндущін свыше го-
лось ра^лма s).
Есть еще два вопроса, которые прекрасно уясняются Шютиномі,
иосредсівомъ образовъ. Это: Какъ относиться челов?ку къ міру? Что
такое жішь челов?ка? Міргь для Плотина,—красивый разукрашенный *
домъ. Мы живемъ въ этот» дом? л хвалимъ его, но, все таки, ждезіъ
времени, когда оставимъ его и, вообще, не будемъ нуждаться ни въ
какомъ дом?. Съ другой с^гороры, міръ есть какъ бы театральная едена,
на которой разыгрывается им?ющая определенное содержание драма.
Мы- пгполиителг ролей, розданныхъ намъ сообразно нашему
характеру, и мы отв?тствеінны за бол?е или мен?е искусное выполненіе эаілхъ
ролен, зависящее отъ нашего таланта. Мірювал драма пм?еть опре-
д?лепную идею, обладаетъ неррем?інно едияетвомъ, какъ ость
гармоническое единство и въ музыкальной игр*. Вя?ішгія изм?ненія
жизни, это простая пере,м?на дешр&цій, да и вообще вое, неогаюсящееся
къ жизрп души, лишь вдоерьез'яая игра. Смерть—выстушганіе
убитая) да сцен? актера въ другой одежд?' и въ другой маск?, она
сводится къ перем?н?' лиры музыкантомъ. Иногда же Плотинъ сравнива*-
еггъ д?ятельрость природы и души съ деятельностью художника, фор-
мирующаго матеріалъ В'сл?;дствіе яоелаінія воплотта въ немъ свои идеи?).
Что же такое Ч'елов?ческая жизнь? Обычная жизнь, безъ обще-
нія съ бошмъ, есть лишь т?нь истинной жизни. Мы—д?т#, которыя,
будучи отлучены отъ ощжь и воспитаны долгое время вдали отъ нихъ,
не знаютъ ни самихъ себя, ни с-воихъ родителей. Мы занимаемся
практической д?ятельнЬстью, а не созердаше-мъ, подобно малоспособнымъ
къ науке д?тлмъ. Мы птицы, то прннизивдцяся къ темной земл?, то
взлбт?вшія къ солнцу надъ облаками. Наяна душа спить и грезить.
Она, въ со-единещи съ ^?'ломъ, — куешъ неочищенная* золота.
Чувственное юерріятіе—деятельность спящей души; чувственные обраі-
зы — зыбкія т?іки, отрайкенія івъ зеркале или воде. Матерія— мракъ, и
телесный міръ— нечто затемненное. Ощущені? лішнь в?стникъ, душа
же переводчикгь, а умъ царь. Душа -должна внимать рризыву его и
его гершьдовъ. Матерая, какъ ншцій, стоить передъ дверьми души и
ужляеть о пропуок?, но м?сто души свято. Добрад?тели~ю;чищенія
души отъ грязи (магеріи), а пшнаніегт-нросв?щеніе въ букваяьяомъ
смысчі? этого слова. Познаніе, какъ- з'р?ніе ума, аналогично зр?йио.
Мы вцдимъ' исключительно благодари св?ту, и глазу присуще искаяіе
св?та. Въ результате душа, достигающая высшаго позиция, видіггь
4*
себя просветленной, въ сілніи умственнаго св?та,, виднтъ себя, какъ
самый чистый и легкій св?тъ, ч?мъ достигается полное единеніе ?я
съ силой св?та— Богомъ. Прюцессъ позранія есть Еоспареше души
къ небесной огчизн?, св?ту; саиюпознаніе аяалогичі о тому, какъ когда,
сакрывъ глаза и надавливая на в?кд, мы внддмъ додлішный, бол?е>
ярки'! и бол?е чистый св?тъ, источаемый самимъ глазомъ; высшее позда-
ніе - полное отожествленіе ставшей св?томъ души съ всточникомъ св?та10).
Есть еще одинъ образъ, которьшъ пользуется въ данкочъ вопросе
Плоттщъ. Это—,с,равнеіше дознаны съ лосвященіемъ въ мнстеріи. Онъ
сравниваетъ дознаніе предметовъ умственнаго міра съ проникнове-
діемъ въ храмъ, гд? стоять статуи боговъ. Но высшее лознаніе, это—
лроникновені? во внутреннее святилище, самую глубь собственной души;
зд?сь дрюиеходить молчаливое общеніе не съ изваяніемъ, но съ
самимъ богомъ, дервосв?тящимъ. Такъ какъ божественное невыразимо, то
этимъ объясняется задрещеніе посвященнымъ д?литься съ
непосвященными, и мудрый священнослужитель говорить о оозерцаніи бага
лишь д;осред(эдвомъ уподоблерій и загадокъ і1).
3. Философское чувство Плотина*—любозь, философская эротика.
Со стояще высшаго лознадія онъ сравниваетъ съ опьяненіемъ отъ вина
плл нектара, или, чаще всего, съ упоеніемъ отъ любви. Какъ топъко
душа ощутить ддіяріе того міра, она т(от[часъ приходить въ волнеше,
въ вакхир?скую восторженность, наполняется горячей любовной
страстью. Любоівь является естественной необходимостью для души.
Она додобна чистой д?;вушк?, которая, согласно желанію отца, желаете
по чистой искрерней любви сочетаться. Падшая же душа, вдали
отъ своего отца, обольщаемая лживыми об?щадіями соблазнителя, ле-
рем?дяетъ свою прежнюю любовь ;на любовь смертную и нечистую д
подвергается доругаріямъ; однако, ей, вь'конц? концовъ, становится
отвратительрыімъ и яевыйосимымъ этю оостояніе, и она очищается отъ
скверіны, возвращаясь івь прежнее состояніе. Ея стремленіе уподобляется
той настойчивой страсти, которая готова дроводдгь дни и но-
чл у дверей того, кого она любить. Какъ на земл? ьлкуФ
лепные обыкновенно стираются дріобр?сти сходстЬо съ пред-
меяшъ сівоей любви и стать ирасив?е, гр&ціоад?е и лучше,
такъ стремится къ уіюдоблерію высшему душа. Такъ какъ
она въ самой себ? им?еріъ н?дао отъ высшаго, то оно побуждаешь
ее такъ, какъ портрета любдмаго ,чело|в?ка побуждаешь желать лице-
зр?ть самаго челов?ка. Кто- созерцаетъ бога, тотъ испытываетъ упоеніе,
какое исдытаваетъ любящій, покоясь на груди любимаго, забывая обо-
всемь, ре о.тд?тая себя отъ любимаго, 'но сливаясь ,въ одно существо.
Итакъ, философское чувство Плотира — любозная страсть 12).
— Do —
Что же самое красивое въ мір?? По цн?нію Плотина, самымъ кра-
сивымъ и высшимъ изъ всего т?лесдаго міра является огонь: онъ, по
своей легкости, почти безт?лесрый; зая!?ш> онъ самый чистый, онъ
лишь одияъ не поддается холоду, является источником* цв?Ьэвъ, св?-
\мтъ и сія?тъ. При этшъ Плотидъ подъ огнемъ вполн? определенно
понимаетъ небесный огонь, прпм?ромъ котораго служить чистіый
солнечный СіВ?тъ. И мы знаемъ уже, казсое вліяніе этотъ св?т.ъ оказалъ
на фплооофш Плотина: его метафизика— метафизика св?та; его \че-
ніе о ро?найіл — ученіе о (гомъ, какъ |д,уща/сливается ръ св?томъ; его
этика — б?гкэдво щъ области темной маітеріи въ область св?тлаго ума.
Плотцыъ, сказали бы мы, быль влюбленъ въ ов?тъ. Философія нашего
аскета-философа — эротика небеснаго огня *•*).
4. Получедныя нами данныя даютъ достаточный матіеріалъ для су-
ж.денія о трансцендеяталъномъ чуватв? и первичной иятуищи Плотина.
Трансцендедтальное чувство Плотина (проц[ивъ этого врядъ ли можно
спорить, какішъ бы страдньщъ это не казалось съ перваго взгляда)—
своеобразная модификація сексуальная чувства, и его философія, какъ
яищиенное д?ло>—одинъ изъ видов'ъ эротики. Стюаргъ' неправильно
опред?дялъ трансцендентальное чувство, какъ ощущеніе вн?времея-
наго бытія ил!и в?ру въ недреходящія ц?нноста жизни; по крайней
м?р?, такое одред?леиіе невыразительно и неподходяще для
трансцендентальная t4yBCTBa Плотина- Трансцендентальное чувство Плотина,
э,то, вполн? определенно, любовь къ тому, что представляется какъ
св?тъ, к яритомъ, также впо^лн? опред?ленно, любовь эротаческзго
характера. Еще разъ повторимъ, философское чувстЕо. Плоіілна есть
лишь модификація сежоуальнаго чувства.
^ Интуиція Плотина на;мъ также ясна: центральная точка св?та —
солнце—солнечный кругъ — атмосфера. Метафизика Плотина —
метафизика солдачнаго св?та. И если эрюттамъ Плотина моокешъ быть связан ь
съ платонической любовью, ученіемъ Платона объ эротизм? въ фило-
софіи, то и д?рівцчная интуиція Длотина еще легче связываемся съ
изв?стнымъ ученіемъ Платона о бяаіг?, какъ оолнц?. Плотинъ во воемъ
.этомъ является дрямымъ платошікомъ. Но и ПлалКжъ не былъ
орящналенъ въ своей эроггик? и геліооофіи. Вся ранняя
эллинская философія была ^типичной филооофіей св?та:
вспомнить ученіе о 'Тепломъ у милетскихъ основателей филосо,-
фіи, философію огдн Гераклдта, близость сущаго Парімени-
да къ э?иру, знаданіе огаенныхъ адодовъ у Демокрита, отно-
шеиіе къ ср?ту Эвдедокліаі и Анаксагора. Оъ другой стороны, хотя мы,
правда, да им?емъ изъ дошедшяхъ фрадтоцтовь данныхъ объ эротизм?,
какъ субъективном* чувств? ранняго эллинскаго философа, однако,
— 54 -
Эроть й Филотесъ (Дружественность), уже начиная съ Гесіода, фигу-
рируютъ въ эллднскпхъ коемогоніяхъ въ качеетв? міровыхъ принципэвъ
и закодовъ. Но мы можшъ ирги еще даілыне. Вулье объясняешь плоаи-
новскую антитезу св?та и тьмы рерсидскимъ вліяніемъ. Это правильно
въ томъ смысл?, что св?тъ вліялъ не только на эллшіско-евроіііейскую
фшюсофію. іМірО'СОіЗор'Даніе огня — отличное арійсво? міросозерцаніе (мы
н? касаемся зд?сь другихъ цлемеагъ), и именно у персовъ и въ грече-
скихъ ?ео-шсмогодіяхъ находился обиліе материала для сближения
философіи св?та съ р&вдіей св?та. Беравднъ не былъ правъ, когда іро-
рвдо г'оворшіъ объ оршідалъно'сти интуицін великихъ философовъ;
по крайней м?р?, интущіи Пармеіщда, Платона и
Плотина—различные моменты эволкщіи о^дной и той же интушци. Икцуиція филфофа,
по крайней м?р?, нашего, (не мщстдческаго и в'н?временяаго, но вполп?
оцред?ліеннаго цсторцческаро ііроисхожденія. И подобно тому какъ видо-
изм?неяіе оексуалънаго ,чурства въ трансцендентальное ccib
дредметъ психолошдескаго изсл?доварія, та-къ философская ингушця
нзъ облети св?та есть рредметіъ изсл?дова|нія для историка культуры.
Кстати, вспом?шмъ зд?сь и неоднократно доказываемую связь между
сексуальщмъ .чувсдаомъ и религіозной мистикой. Такимъ обрасомъ,
философія Плотида, являющаяся заключит?льнымъ звеномъ эво-
людіи эллидоко-эллинистической философіи своими корнями
уходить въ области мистическаго эротизма и арійской рели-
гіи с;в?,та. Цредки возвышенной метафизики аскета-Плояина, а
можетъ быть, и всего метафида?скаго идеализма, —
сексуальная любовь и ^солнечное небо; Эрюпгь и Урайъ— главные боги
философіи 14).
5. Тезисъ о сексуальности, какъ субъективной основ? философ-
скаго ^ворічества, и о религіи св?та, какъ объек^нвдомъ изначаль-
номъ содарнсаніи арійскато мірооозерцашя, нуждается, ю изб?жаніе
недоразум?ній, въ разъярненіяхъ. Мы доказали, что сексуальное чув-
сда .есть тотъ корень, изъ кшор&го выростаетъ трансцендентальное
чувство. Однако1, тать ошибочно понялъ бы насъ, кт!о ттриписалъ бы
намъ отождеоішгеніе трансцендентальная) чувства съ сексуальнымъ :
потомокъ н? есть предокъ, и модификація чего бы то ни было есть,
дрежде вісего, виде и1зд?,неніе. Дад?е, такжзе ошибался бы и тоть, кто
сделъ бы сіведеріе филюоофскаго творчества, въ его основі?, къ своеобраа-
яымъ оексуашьнымъ яережцваяіямъ, оскорбленіомъ велцчія философіи.
Совершенно йаврмивъ: когда Пдагонъ или Плотинъ описывали фило-
софсщвоваріе въ теріминахъ эротики, ойи утверждали новую великую
поб?ду идеализма. Сублимироваріе сексуальности, т. е. отклоненіе
сексуальных^ двигательныхъ силъ отъ непосредственно половыхъ ц?лей
- 55 —
н переде-сеніе ихъ на друпя ц?^ш., является огромной дюб?дой челоз?-.
ческой культуры. Плато еішіъ, съ этой точки зр?нія, является одпимъ
гаъ ведігсаіішихъ памядаиЕОвъ удивительна™ преобразования элемеп-
тарнаго плотскаго -меяетя въ высшее духовное философское
творчество. То, что мы открыли дачало философскаго творчества, отнюдь
не шлццюметяруетъ посл?[дняго: наоборотъ, величіе видоизм?ненія сек-
суалъносрлі окрыляетъ надежды на еще ббльшія поб?ды челов?ческа^
духа, и [даілър?йше? д?іло философскаго творчества — еще сол?е
идеализировать субъективную основу его. \
Точно также врядъ-лд должно с;мущать сведете одной изъ самыхъ
великихъ метафизикъ къ рршитивдой религіи св?та. Правда, это не
должно удорлетоорять т?хъ, которые, подобно Бергсону, въ
интуиции ипосредстэующихъ образахъ виддтъ подлинную сущность фило-
осфіи, ръ то время какгь мы во всемъ эшмъ увид?ли лишь и е р в о л а ч а л ь-
іі у ) сущность философіи. Одпаьо, тотъ, кто им?еть ясное
представлена ора;ь«ш че;лов?ческой мысли, увидите въ лрогресо? оть
первобытной ріедигіи сів?|та къ 'философіи Плотина великую иоб?ду челоз?ческагэ
ума.
Челов?че,скій умъ, какъ иддивидуайьный, такъ и расовый,
начинать съ копирсвадія окружающей действительности, сь подражающих ь
окружающимъ em явленіямъ образовъ. Эти образы съ тегсеніемъ
времени какъ бы блекнуть и д?лаются мен?е вещественными; они
становятся скоргЬе общими схемами и символами, нежели реальными
представлениями. Челов?ческій умъ эмансипируется отъ подраж&нія непо-
средпьышч і даиноіі действительности и ста;нозит1ся все свободн?й въ
своемъ творчестве. Оівдечерныя ронятія и критическою отношеніе къ
обрааамъ-симводамъ зінаменуютъ собой огромные шага вдередъ въ
исторіи чеиюів?ческато ума, и, съ этой точки зр?лія, зам?на цеяфальна-
го міоового огня отв'лаченяымъ донятіемъ сущаіхз и солнечнаго шара—
духовяымъ понятіемъ ума—большой выигрышъ для развитая чадовъ-
чесвой% мысли 15).
Одярь и здесь мы доліж(ны предостеречь отъ отождеашленія г.о-
томкавъ съ дредками, т. е. церярааьнаго огня съ сущимъ и солнца съ
умомъ. Модификация, фказкемъ еще раізъ, есггь прежде всего, видоизм?не-
ніе. Она указцваерчь, что чалов?къ уже дере с т ал ъ ,представлять
себ? шгднно реа*льное какъ <}в?гъ; больше того, челоз?къ уже сиалъ
не воображать, а мыслить реальное, правда, мыслить пока при
помощи и сод?йствіи обрадавъ. И здані© происхожденія мышленія
абсолютно не томпрометируетъ пр^омеркф^и его, но, скор?е,
наоборотъ, содействуешь дальнейшему усовершенствованно его.
Итакъ, мы (не отождествліяемъ философскаго творчества Плотина
— 50 —
съ сексуальностью, а міросоз-ерцанія 'его съ религіей св?га. Мы
утверждаешь вдвое: философское творчество Плотина есть результата
сублимирования сексуальности, а міросо?ерцаше его есть результата уже
MbibjepiH. а !нс жюбраженія, но, правда, мышленія, сильно опирающа
гося да жюбраженіе. Наше у^гвержденіе д?лаэтъ исторію философш
матеріадюмъ для дсихолога, и историка духрвной культуре, но отінюдь
не іюсягаетъ на исторію фдлософіи, кажъ предмета филоеофскаго из-
сл?доваінія. Вщючемъ, наглядно показать, въ чемъ состоіггъ задача
философского дзсл?дованія исторіи философш,—д?ло посл?дующихъ
главъ 16).
И. Назначеніе челов?ка.
1. Мы дрвшмаемъ, какъ уже доказанное, что введеніемъ въ фило-
оофію Плотцна является этпка. Введеніемъ же въ этику Плотина
служить антропологія: со;чішешя Плотина въ издаиіи Порфирія отікрыва-
юіся трактатомъ, отв?чающимъ на во'прозъ, что есть че'лов?къ.
Постановка водроса Цлотиномъ такова: кто собстівешшкъ аффектовъ, мышле-
нія, предотавленій, интуицій, ощущеній? При этомъ внимаяіе
сосредоточивается прежде всего (на вопрос?: кто собсшенникъ ощущеній?.
Обычно на этотъ воцро,съ отв?чаютъ, что собственником^
ощущеній является душа. Плотинъ съ этдмъ ©ттз?томъ несогласенъ и даетъ
исчерпывающую критику такого мр?нія. Душу можно понимать двояко:
1) она отлична отъ общей дуют, и яогда о>яа есйь н?что связанное съ
т?ломъ; 2) ода дринаддвжитъ общей душ?. Если наша душа
принадлежишь общей душ?, тогда она обладаетъ эрождешгой д?ятіелъностью и,
какъ безсмергщая, недоступна вя?дшимъ аффекціямъ. Такая душа
лишена аффектовъ: «ей нечего бояться и 'не лередъ ч?мъ быть см?йой;
ей нечего желать и не отъ чего бо л?ть и скорб?ть или радоваться, ибо,
какъ простая сущность, она сама себ? (довл?іетъ, не стремится ни къ
чему, д? исдьгтываетъ ущерба и ничего не голучаета. У такой души
н?дть никакихъ аффектов. Но у (нея н?тъ я ощущенія и основанная о
на ощущеній мышденія и предегаізленія, такъ какъ ощущать, это
значить дридймать. Окончательный выводъ: если наша душа относится кь
общей дуіи?, ,то, какъ таковая, будучи простой сущноЬтіью, безсмерт-
нсй г 'недоступной аффекціямъ, она не им?еть <ни аффектовъ, иичув-
<яшб|ннаго дознания. Выражаясь языкшъ современной фило';о-
фіи, «Созаані? эообще» не является ^ субъектомъ чувствен-
ныхъ и аффекгивныгь рережнваіній.
Остается ьторіая возможіяос'Ф : яадіа душа отлична отъ общей
души и еда д?ічто составное, связанное съ ігЬішмъ. Эта связь души съ
т?ломъ моаиетъ мыслиться двоіяко: 1) ті?іло— ортаінъ души; 2) т?ло и
душа обра^уютъ вм?ст? одред?ргедное ооединеніе. Если т?ло— орадаъ
души, то, во-первыхъ, аффекдіи органа вовсе не необходимо
передаются полі лующимуся этимъ оргаіномъ мастеру, и, во-вторыхъ, понятна
- 58 —
передала япечатл?ній отъ т?ла къ тЬлу, !но совершенно непонятна
передача состоянШ т?ла отличной отъ т?ладущ?. Итакъ, душаше получа-
етъ отъ гЬда, какъ своего органа, вдечаі(д?ній. Остается вторая щз-
можность: т?ло и душа соединяются. Это соедпненіе души съ т?ломъ
можно поеима;гь различно: 1) калсъсм?сь, 2) какъ сплетете; 3) какъ
пидъ (эіідрсъ) т?ла. Однако, 1) см?сь 'Совершенно различныхъ вещей,
ііапр , цв?гаи лиши, невозможна; 2) при оплетенш вплетенное можеть
л i;*j испытывать того, что испытываетъ1 то, во что oflfo-зп'леяедо, 3)
если д^ша есдъ видъ, да родобіе, нааф.? тою, ?акъ 'ооедииеніе вида съ
жел?зочіъ даеть толоръ, то о&а сообщаете т?лу свои функщіи, такъ
ню ге'ло д?лается живъшъ, какъ жел?зо д?лается топоромъ, :і
следовательно, тогда т?ло получаем ощущенія и аффекты. Итакъ,
не дут а, но физическое органическое т?ло, т. е. бюіогическое
существ а, способно къ ощущеніямъ, чувствами» и желапіямъ.
Выражаясь язькомъ ооівремерной филооофіи, гидотеза психофизическаго вяапмо-
д?йствія не объясняешь возможности чувственной жизни души:
чувственная жизнь лежитъ за прад?ладаи чистой психологіи; она, сказали
бы мы, нредметъ физіолопщческой лсихологіи.
Итакъ, робстверникъ ощущеіній и аффекяовъ — живое т*?ло,
биологическое существо, «то -л другое вм?ст?», «ооединеніе». Какъ это
возможно? Дредюсьшьа Плотина: лотенцш своимъ присутствіемъ д?лають
своихъ обладателей д?ятельными, рри чемъ сами остаются
недвижимыми. Отсюда выводъ: источншсъ рричины жизни, душа, лишенъ аффек-
щй, въ да> вреімя какъ обладатель жцзни, живое тт?іло, им?'ет|ъ
аффекты и деятельности. Иными сщвами, душа оо&даетгь изъ т?іла и дава-е-
маго отъ себя какъ 'бы св?та своеобразную природу живого т?ла,
собственника ощущенія и аффектовъ.
Но, хоггя дщчто не м?шаеть наізыв;айіь всего челіов?ка въ ц?лом'ъ
жизымъ существомъ, однако надо раздавать въ челов?к? «низшее», ;.о-
торымъ является бюлогическое существо, какъ соедпненіе души и і»?-
ла, и «цсрирнаго челов?ка», собственника размьнпленій,
представленья и рнтуицій. Въ росл?днеімъ, собственно говоря, наше «я»: мы—душа,
«внутренній ,челюв?къ». Истинный ічелов?къ чіиогь оіъ всего животного и
обладаетъ созерцательными доброд?телями, которыя находятся въ от-
д?леіннойютъіт?ладуш?. Итакъ, ръ (челов?к? надо радаиалъ, «низшее»,
«животное», жвгеое т?ло, и «истшгнаго челоз?ка^ «внутрг иняіо челов?ка^
«душу».
Вдутренній .челов?къ стоить въ отіношеніи къ уду и богу. Мы
обладаешь едднымъ и нераад?дьньЕмъ умомъ, который тожд?ственъ и единъ
повсюду, и, въ качесрв? вддітидуальнаго ума, находится во всей своей
ц?лости въ нашей разумной душ?; съ другой стороны, мы являемся
- 59 —
третьимъ покол?ніемъ бога, происходя отъ общей души, которая, единая
во вселенной, распределяется по отд?льньшъ д?ламъ, отражаясь въ
шіхъ, какъ лицо во многихъ зеркалахъ, поотбщаяихъ. Птакъ,
истинный челов?къ—душа. Эта душа, какъ бы осв?щая т?ло, д?лаегъ его
ясішымъ и собствешшкомъ ощущеній и аффектовъ; съ другой стороны,
с па, какъ таковая, въ самой себ? есть общая душа, которая шгадаетъ
въ вднтсргь умсгвеннаго міра и черезъ то ставится въ отношеніе къ
общему цедтру—богу.
Пороки и ошибки ррцсущп не душ?, но живому т?лу. Умъ бе:о-
щибочеінъ; наши [представленія и размышленія бываютъ ошибочны
н? рол?дсявіе ума, но .потому, что мы не ожидаемъ р?шенія ,его, не
пользуемся имъ, до отдаемся во власть худшему (т?лу). Ш|а.къ, гр?-
пшръ и ошибается ждвое т?ло; душа же, какъ таковая, безгр?шна.
Подведемъ дтоги всему сказанному. Основной вопросъ: кто такой
челов?къ? На эротъ водрюсъ дается рядъ оттв?тойъ. Первый отв?гъ:
челов?къ, какъ ообстванникъ ощущешй, аффектовъ, ошибокъ и лоро-
ковъ, есть живое т?ло т. о. оі?ло, іосв?щзнное душой, иными словами,
лишь лодобіе, отраж^ніе души. Второй оггв?т'ъ: истинный челов?ікъ,
лодлшшое «мы»—внутреяній челов?къ, душа, собственница
представлений, размышденій и ицтуицій; эта душа своей непогруженной въ т?ло
частью входить въ міръ ума и етавится въ связь съ общимъ цедтромъ—
богомъ. Иллюстращія къ эттшъ отв?ііамъ: гомеровскій Гераклъ, образъ
которого въ аду, самъ же ogb среди бошвъ. Окончательный выводъ:
лучшая жизнь—интуиція, созерцаніе, когда душа мыслить, и когда
въ ,насъ д?йапвуетъ умъ. Итакъ, разсмотір?ніе вопроса, кто такой че-
лод?къ, дало отв?тъ ца вопрюсъ, какой жизнью долженъ жита челов?къ:
жизлъіо. души и ума х).
2. Освовоположені? этики Плотина: въ ад?шяемъ мір? дарить
зло, ц тадгъ какъ душа б?житъ отъ зла, то она должна К?жаль. отскг
да; это б?гагво души состоитъ, въ томъ чтобы улодобиться богу;
богоподобными ж? становимся мы черезъ доОрод?тель. Итакъ, газна-
чені? челов?ка—черезъ доброд?телъ стать богоподобными ,
Что додамать щць ідрброд?ггеаьями? Прежде всего, т. наз. граждан -
скія дрброд?тели: разумдосаъ, доброд?тель раз судка; мужественность,
доброд?,телъ воли; "благоразуміе, роотоящее въ согласіи воли съ раз-
судкомъ; сираэеДливость, состоящую въ томъ, что каждая ичъ
способностей исдолняетъ свое д?лзо въ смысл? управлелія и подчиненія.
Но дрдоущи ли и богу гражданская доброд?р&ли? Врядъ ли можно йа-
звалъ бога мужесше|нБЫмъ или бдаторазуітьшъ, тахъ какъ для него н?т»ь
ничего сдашна», и у него не ;можегь роздикаяь желанія им?тіь
что-либо, ибо у него все есть. Итакъ, богъ выше і^іажданскихъ добро|дЬте-
— бО-
леи. Но тогда посл?днія безполезны для уподобленія? Почему же въ
такомъ случа? обладателей гражданскими доброд?телями зовут)ь Со-
тштвепЕкпи? Д?'ло въ томъ, что наши доброд?тели —дэдражаніе, а
«тамошнее» — дрообразъ; іуподоблеше же состоять въ томъ, что одно
уподобляется другому, ;но 'друло-е, проэбразъ, есть первое, ж потому
зд?сь н?тъ дзалмнаго Сходства* первоначало не похоже на то, что ниже
его. Итакъ, хотя богъ де км?еть гражданскихъ доброд?флей, чело
я?къ уподобляется богу дменно, прежде всего, всл?дствіе сеонхъ
гражданскихъ доброд?телей, этихъ додражаній «тамошнему». Какъ же пред-
ПгіЫчь это конкретно? Гражданскія доброд?те'ли ограничиваю™ и ум?-
ряютъ наши желанія и аффекты, устраняюсь ложныя представл&нія ,и
даютъ дамъ кзв?стную м?ру. Он? являются подобіемъ «тамошней» м?-
ры, и въ ,нихъ есть сл?дъ самаго лучшаго «тамъ». Окончательный вы-
водъ надо понять такъ: существеннымъ признакомъ граждзчскихъ доб-
род?телеп являетъ наличность м?рьг, но м?ра — свойстіво идеальнаго
міра, который греками характеризовался какъ міръ формъ, пр&д?ліа,
умственныхъ вцдрвъ въ противоположность хаотической самой по себ?
матеріи, лишенной гралидъ, дред?ла и м?ры.
Ио есть доброд?тели, которая выше гражданскихъ доірод?ііе-
лей: это — очдщедія. Душа порочна, поскольку она см?шана съ т?-
ломъ, аффидируеігря, додобно ему, и кредставляетъ предметы при его
участии. Но она была бы хорошей и доброд?тельной, если бы
представляла д? при его учасгіи, но д?йствовала бы одна., т. е. мыслила бы
интуитивно и разумно, если бы не аффинировалась вм?ст? <"ъ т?ломъ,
въ чемъ выразилось бы ея благоразуміе, если бы не боялась разлуки
съ т?ломъ, т.-е. была бы мужественной, если бы, наконедъ, ею
управляли разсудокъ и умъ, въ чемъ выразилась бы справедливость, мсполнеше
сьоего д?ла. Итакъ, уподобленіе богу, съ этой точки зр?нія, состоить
въ такомі» состояніи души, въ силу которого она мыслить интуитивно и
безстрастда. Такое предрасположение души и является ея доброд?тіелью.
Однако, это—доброд?таль души, ніо отнюдь не ума и де тірансц?ядентна-
го: какъ слово въ звук? есть лишь котя слова въ душ?, та.къ то!, чп:о
вь душ? ея доброд?тель, есть лишь кошя того, что чъ чиномъ».
Однако, очшценіе отъ т?леояаю еще не доброд?тель. Очищеніе
есть устранена© всего чуждаго^но благо, добро —иное. Въ резулътат?
очщцешя грязь ;смздца; и душа, которая до рожденія была хорошей, вновь
чиста. Такимъ обраеомъ, благо есть де самое очшценіе, кото, что
остается всл?дствіе очищенія. Строго говоря, дааде и это мы должны называли,
но благомъ, но лишь благообра*зіемъ, такъ какъ душа неспособна даже
посл? о-чищецпя пребывать въ истиниомъ благ?, но склонна и к:ъ jroSpy
и к'і. злу. Б лею же есть н?что большее—нужно пребывать вчйсгЬсь
— 61 —
родственнымъ (умомъ). Посл?днее является результатсшъ «обращешя»,
которое въ свою о.чередь является результатов отащенія. Нтакъ, до-
брюд?тель души не очищепі? и даже «не обращеиіе, по результата всего
этого — соз-ер'Цаніе (ума) и, какъ результата, активный отпечатокъ уви-
д?ннаго. Этпмъ отпвдаткомъ душа обладаешь уже н теперь, по <отло-
же;ннымъ ;въ сторону и неосв?щепнымгъ». Дабы нросв?титься и познать
находящееся въ ней, душа должна приблизиться къ просв?щающему
и сравнить находящееся въ ней отпечатки съ подлинниками. Сд?лань
это душ? легко, такъ какъ умъ не чуждъ душ? и въ особенности о Ф>
ей не чуждъ тогда, когда она взираетъ на него. Въ общемъ, ученіе П.ч>-
тцна объ Оічнстителъныхъ доброд?тіеляхъ можно резюмировать такъ:
1) онт> —высшія параллели гражданскихъ' доброд?телей: разу.\шос.ь—
чистая іштуіщія, mjжественность —разлука съ т?ломъ, Загорая/-
міе — безістрастіе, справедливость— господство разсудка и ума; въ об-
щемъ out--чистое мышлеше и безстрастіе; 2) путь кънпмъ: очищен^1
отъ т?леіенаш — бл&гообразіе души — обр&щеніе къ уму—созерданіе
ума л уиодоблеще ему; 3) посл?днее легко, такъ какъ умъ не,чуждъ
душ?, 'до родзтвененъ ей.
Но насколько івозможно очшценіе отъ аффеяговъ, жэл&ній, печали
и т. п. и обособление отъ т?ла? Такое оічищ?ні? происходить, когда
душа сосредоточивается въ себ?', держитъ себя безспрастню и даеть т?лу
лишь необходимый чувственный удовольствія, врачеванія и освобожде-
нія отъ трудностей, устраняя, смягчая и уменьшая боли посредствомъ
того, что н? страдаетіъ вм?ст? съ т?ломъ, когда душа устраняете, по
г-озможіЮСпі, зкеланіе и, вообще, не д?лаетъ предпочтеній, рсл?дстйіе
чего и (ке боится ничего, кром? ч<дріедостервжеіщ(иХ атакжіе яезюелаетъ
ничего длохого, дріи пдть? и ?^? удовлетворяете лишь потребности и
пользуется половыми удовольствіями, госкольку лишь поел?днія
естественны и допустимы, не д?л&я и ад?оь цредпочтенія. Такая чистая
душа д?л&егть чистой и реріазумную часть, подобно тому какъ гос?дъ
мудреца извлекаешь рользу изъ своего сос?дства, становясь гохожшіъ
да мудреца или стыдясь д?лать то, чего не желтеть хорошшчелог?къ.
Такъ становится челов?къ бе&грі?шяьщъ и исправленнымъ посредствомъ
очищеряія отъ ткдаснаго. Это вторая ступень доброд?тельной ж.изнн.
Но кюршная д?ль—не безгр?шнорть, а богоподобіе. Задача че-
лов?ка— «сталь богодгь деь свиты рерваго бога», проще говоря,
уподобиться уму. Умъ ре юбладаеть отдельными доброд?тіэлями, но
является обріазцомъ для (кихъ, доброд?телъ же присуща лишь душ?,
роднящейся съ умомъ. ,Такъ? му^фоепь и разумность, доброд?тель души;
состоящая въ созерцанш ума, являергся н« доброд?телью, но подлинной д?я-
теаіьностъю и сущностью ума; едриіведаивость, или исполненіе сво^еіо
— 62 —
д?ла, состоящая для души въ д?ятеяьдостд, надавленной къ уму, для
ума состоять въ его едіщств?; высшее благоразуміе, внутреннее
обращение души къ уму, для ума является обращеніемъ к:ъ самому себ?, а
мужество, безстроспе, щи уподобление безстрастному уму, для дудш,
для ума соедодтъ ззъ его тождественности н чистот?. Такимъ образомъ,
въ результат* созервднія душой ума, мы получашъ сл?дующія
модификации доброд?телей души: справедливость — направленная на умъ
деятельность; 'благоразуміе—внутреннее обращеніе души къ уму;
мужество — беэстрастіе; разумность — созерцаню ума. Прообразы этлхъ
доброд?телей души ,суть сл?дующія черты ума: единство ума, его ин-
іуптишіая д?ятедьность, обращеніе на самого себя, п отсутствіе аффек-
ній. Гакъ Пл'ілтшъ создалъ 4 этажа добро д?телеіі. Вотъ окончательная
таблица нхъ:
I. Уподобленге богу черезъ добродгьтели:
1. Доброд?тели гражданскія: разумность, мужество,
благоразуміе, ецріаведливосіь; результатъ — м?ра.
2. Добродетели очистительныя: чистая интуиція, безеградшость,
передъ разлукой съ т?ломъ, безстрастіе, господство разеудка и ума;
результатъ — безгргЬдгность,
3. Доброд?теля созерцательный: созерцание ума, безстрастіе,
внутреннее обращение къ уму, направленная на умъ д?ятельнооть; ревуль-
татъ—богонодобіе, точн?е, «умная» іжизнь.
4. Прообразы доброд?теагей: интуитивная д?лтельность ума, іожде-
ствеиность и чистота ума, обращеніе ума на самого себя, едилстео ума..
II. Отадіи т/подобленія:
1. Обладаніе гражданскими доброд?телями.
2. Очщц?ніе души отъ т?да.
3. Обращеініе къ созіерцанію ума-.
А. Уподоблен іо уму 2).
3. Иракъ, дастоящій челов?къ—душа. Задача души — очиститься
отъ т?леснаш и уподобиться богу. Какимъ путемъ сорершается это
восхождаде души къ лервоиа^чаіЛу ? Троякимъ, отв?чаетъ Плоггинъ:
путе'мъ фшгооофіи, служенія музамъ и эротик?. Опишемъ сперва; цуть
служенія муз.амъ. Служитель амгузъ легко возбуждается и увлекается
красішьшъ. Каісъ шуглдвый рмов?къ къ шуму, такъ и одъ всегда
наготов? къ красивымъ звукамъ, изб?гаетъ негармоничная^ и диссони-
рующаго и стремится къ ряггму. Однако, ему еще трудно
возбуждаться изцнутри. Вести служителя ыуз!ъ надо такимъ
— 63 —
лутемъ: посл? воспріятія звуковъ, рптмовъ и Фигуръ долждо научите
его абстрагироваться отъ матіерш, содержатя, сосредоточиваться на
отнопіепіяхъ и лропор'Ціяхъ и донять, что яредметъ его
увлечеиія—умственная гармонія и общекрасивое. Средства уб?ждешя его — фило-
софскія разсуждедія. Сл?дующій jirj-'-ть — эротики. Эротпкъ воз -
буждается видимыми имъ красивыми предметами, яо неспособенъ
увлекаться далекнмъ и отвлечениымъ. Его надо научить, что во вс?хъ этихъ
лредметахъ есть одно и то же, отіличное отъ т?лъ и совершенно иного
дроисхождеяш, и (что юно въ друглхъ явлешяхъ, напр., въ лрекрасяыхъ
за'нятіяхъ л лрекрасиыхъ зашнахъ, находится въ еще большей степени;
онъ долженъ рривыкиуть люблть красивое въ безт?лесномъ— лскус-
ствахъ, знаніяхъ и доброд?теляхъ. Посл? этого надо объединить все
9,110 и научить его восходить отгь доброд?телей къ уму л сущему. Ита.къ,
первый путь, служеніе музамъ, ведетъ къ общекрасивому; сл?дующій
путь, эротика, ведетъ къ беэт|?лесдо прекрасному; носл?дній же, выс-
шій путь — филооофія, которая ведетъ къ истинно реальному.
Проводники фшгооофіи —математика и діалектика. Ц?ль
математики— дріучить къ пртуитіивному размышленію и дов?рію къ
имматериальному. За мадаматдческимъ воспитаніемъ сл?дуетъ діалектика.
Діалектика есть такое сэойапво, котороэ можетъ логически опред?лять
отд?лъное явленіе, отщчіе его отъ другихъ и общность съ ними, а также
и то, гд? оно находится, является ли оно сущностью, сколько есть
реальностей и ирреадъностей; она тралсту?тъ о благ? л небда? л всемъ томъ.
что додъ ними находится, о в?чіншъ и ін?в?^но^гъ, и притомъ трактуетъ
научно, а не на освдвалід субъективныхъ представлешй. Оставляя
чувственное и обосповываясь на умсгаеняомъ, она служить для
различая эи^овъ ,и о;пред?ленія .сущности и рервыгь родовъ (категорій) и
дедуцируерть изъ дихъ весь умственный міргь, возвращаюсь зат?мъ
обратно, росредстшмъ анаиза, къ началу. Зд?сь она отдается разсмогр?-
нію логич?скихъ учгеній о посылкагъ и сйллогизмахь. Такова
діалектика. Юда бер^тъ рвои очевидные принципы изъ ума и является самымъ
ц?ннымъ яалгамъ свойсрвомъ, очиосящимюя къ уму и трансцендентному.
Вообще, діалекгика ость саимгая ц?лная часть философіи. Т?, кто счи-
таютъ ;діадектику только орудіемъ философіи, ошибаются: она не
являемся голыми положениями и нормалт, іно есть матеріальная наука,
предмет которой — реальдастя. ,Она ваінимаетійя ошибками и софизмами
только между прояимъ, и, вообще, вся т. нав. формальная логика излл?-
дуещся ею лидіь мимоходомъ. Итакъ, Плотшгь понимаеть діжектику,
какъ доерафиздческую, а щ& формальную, логику. Эта метафизическая
логика, или 'діалектика, является основой философіи, отъ которой зависятъ
другія чаюти фююоофіи: учші-е о ррирод*Ь и учете о інраэахъ, Въ част-
- 64 -
іюсти, нравственное значеніе діалектики таково: ея разсуждеяія принз-
сятъ пользу при пріобрі?тещи и совершенствованы естественныхъ добро-
д?телей; что же касается разумныхъ сво-йствъ, то они обязаны діа-
лектик? своими трансцендентальными апріорными (по терминологш Пло-
іпп\: л.птуда>/, «собственными») принципами. Итакъ, діалектпка
устанавливает!, принципы разумности п даетъ основу разсужденш при
выработки естествещыхъ доброд?т'елей.
Птакъ, основныя положещя Плотина по вопросу о лутяхъ носч*ожде-
нія души къ уму таковы. 1) эстетическая жизнь, любовная страсть и
философія — три росл?дойательныхъ этапа одного и того же пути вос-
хожданія; 2) самая ц?нная часть философіп — діалектика, понимаемая,
какъ метафизическая логика; 3) она устанавливаешь также дршщипы
нравственности3).
4. Истднный чедов?кь— душа. Душа лооредсттомъ доброд?телей
доляцна уподобиться уму и богу. Средства такою уподобленія — созер-
ца;ніе красиваго, любовная страсть и занятія діалектіикой, иными
словами, челов?къ выходить къ цстцнно-реальному черезъ созерцаніе краси-
ваго, любовь къ красивому и рефлексію надъ краоивымъ, , идя
отъ непосредственно даняаго красиваго явленія къ общекрасивому, отъ
тЬлеснлго- красиваго къ безгблесно красивому и, наконецъ, къ ^истзен-
ному и истинно реальному. Соверппшъ же такое тосхожденіе отъ
красивато т?ла къ умственному міру.
Перэый вопросъ: какъ не надо мыслить красоту? По> мн?нію
Плотина, красоту не надо мыслить, какъ абсолютное качество т?ла, потому
что, такъ какъ одно и то же Tffejro одань разъ красиво, а другой разъ
н?тъ, то ясш>, что о;Дно — бьгг|ь т?ломъ, а другое — быть краоивымъ.
Также де надо мыслить красоту, какъ симметрію частіей относительно*'
другъ друлаи ц?лаіго. Тоігда красивымъ могло бы Сыть только сложное,
а части, сами !ро ю?б?, де были бы красивы, что неправильно, такъ какъ
красивое всегда состоять именно ігзъ красивыхъ частей. Дад?е, разв? йе
красизы многія простая явленія, напр., солнечный цв?тъ, золото, молнія
ночью, зв?здноо иебо? Наконецъ, часто одао и то же лицо одинъ разъ
красиво, а [другой н?тъ, хотя ощіметрія остается прежней. Кром? того,
что додцмаяъ нодъ симметріей прекрасныхъ занятій, законовъ, наукъ,
ананій, ргеоремъ? Если симметрія означаете зд?сь согласіе, то тогда
придется назвать красивьшъ и юогласі? злого. Какъ, дал?е, можно гозорать
о симметрии но сщошенію къ доброд?телямъ, коТорыя лишены мате-
мадпческихъ одред?лерій ? Какъ понимать тогда красоТу находяща-
гося въ одироч?апв? ума? Йтакъ, красота не симметрія.
Посл? критики дадидіъ положительное ученіе. Первый вопросъ: что
же такое, на самомъ д?л?, красивое въ т?лахъ? Методъ р?огенія водго-
— 65 —
са сачояаилюдеще ¦ душа считаеть красивое давно знакомым ь, пртна-
(п-и еги и ізілупаетъ съ днмъ еъ евядъ, вь то время какъ, при встреч!?
съ бегобраздымъ, она отвращается, не пршпаетъ em и отказывается
отъ (иего, какъ несогласнаго -съ лей и чуждаго. Это объясняется т?мъ,
чтг> душа, принадлежа но своей прлрод? кь высшей области, ветр?чаягь
зд?сь съ родпымъ паи сл?дочъ родною, приходить съ радостное' и
оживленное сосдояніе, возносится къ салгоіі ¦себ? и вспоминаешь о с-'еб1^ и ово-
пп,. Итакъ, кра;сп,все въ т?дахъ 'обтіяедяегся сходсі'вочъ здЬшиихь
вещей съ красцвьшн вещами «таліъ». Какъ .же лонтииъ .но сходство?
Для того, чтобы долучигь отв?тъ, разс.чотрішъ, что ia-коо безобразное,
.лбеолістко 6t:joGi сізно — все безформенное, то. что ро'ждено для ппія-
іія, формы и вида, по лишено- этоги вида. Безобразно- и то, что еще
тіспреодол?но фор-моіі тг разеудьомъ, въ силу того, что матерія притп
ыітся .полному оформливадію «сообразно виду». Такичъ образомъ. видь,
прчвходя в в бозформенпую матерію, со.-тавляетъ пзъ соотоянцго изъ
многнхъ частей .единое, родрбдо тому какъ нс&мъ онъ является един-
ивомъ, и т?да красивы через'ь рріобщеніе къ виду.
Исходя йэъ [такого опред?лелія красцваго, можно объяснить эс-
тетичес-кое познаніе *). Красивое познается направленной на: него
способностью воображения, но эстетическое сузк&енШ создается по'-ред-
ствомъ оороставл^шя предмета съ находящимся въ дуді? видомъ,
который служитъ какъ бырор^ой. И ітакое^оаоста,влеіііе т?да сь т?мъ, рто
существуешь до т?ла, ре должно казаться сграннымъ. Въ самомъ д?л?,
наприм?ръ, ви?шній предмета, домь, если мы абстрагпруемъ камнп,
ость вяутреннШ вцдъ, разд?л'енлыіі вн?шнеіі матеріальной массой,
который, yjітя является во множественному т?мъ не мед?©не им?'етъ, самъ
по ,себ?, частей. Итакъ, когда ощущеніе увидитъ въ т?дахъ форму и
вндъ, сіязавшій и рреодол?вшій бесформенную природу, то оно возста-
лайливаергь это-шь вцдъ во всей его ц?льноевд и сопоставляешь его съ
внутреннимъ д?лостньшъ вддомъ, пряшавая первый согласующимся со
вторымъ. Такая теорія хороню объясняешь иаліи эстетическія военрія-
тія, ^в?товыя и Ьвуковыя. Красота нд?тіа есть дреодол?ще мрака въ ма-
теріи, нрцеутстві? имматзріаілкнаго св?та, рассудка, и вида.. II такъ
какъ огонь зашшае-тъ родоженіе ,вдда но отлоніенію къ друпшъ эле-
меитамъ, Оу^чи пространственно высшимъ, самымъ легкпмъ пзь лс?хъ
т?лъ, какъ бы беят?ле^нымъ, то д.зъ (вс?хъ т&лъ оігь самое красивое, и
все остальное въ мір? {вр?нія и Ш)в?товъ .красиво №ъ огня. Такжа суще-
ствуютъ 'скрытыя гар'люніи звуковъ, создающая слыпшмыя гармоніи и
изм?ряемый р^обьпш .числами, служащими ддя выражения вида и еіго мо-
• гущесшва. Таково чувственно красивое: оно — образы и т?ни, ^отрръія
какъ бы д?лаютъ вылазку въ матерію, украшаютъ ее я восхищаютъ насъ.
5
- 66 —
Выяснись вопросъ о чувственно красішомъ, подымемся пыше.
обратимся къ красоте занятіи, яаукъп т. п. ''блеску добродетели. Какгь
нельзя передать слов&мц 'чувственно красивое т?мъ. кто никогда. тю~
добно сл?порігжиеннымъ; не вид?лъеги, так ыізд?сь нужно са'иому
увидать, что ліщо кдтразедливостн и благора'лумія красшгий утірцшп'іі или
вечерней звізды Надо самому испытать пзумлеяіе, сладостное iijipa-
ре'ше, страстное желаіню, любовь и пріяшое шляеши иередъ вс?мъ,
что красиво, въ тъмъ числ? и іпередъ невндимымъ. Яі?м и болъе эротична
душа, т?мъ бол?:0 способна она къ этимъ пережлваніямъ. Итакі», 'дашь
методъ и зД?;съ—саморайдюдеше. Оно говорить намъ, что, .по отйоше-
нпо къ прекраіснымъ заіютямъ, прекраснымъ характерам^ доброд?те-
лн и внутренней краеот? души, мы !возбуж.даемся, пснытываемъ подъемъ
и стремимся сойтись со вс?мъ этдм'ъ, освободившись огъ т?ла. Оиъектъ
наінпхъ эмощй— дуяіа. обладающая блескомъ доброд?телеіі,
серьезностью ,п бфстрастдагъ, озаряемая богододобнымъ умомъ. Почему же
мы любпмъ такую душу и (на<зываемъ ее красивой? Для этого спро-
сішъ, какъ д?ліаоіи и раціыие, (что такое безобразная душа. Безобразная
душа расцутяа и непра(ведна? полна массы желаній и безпокойсгва,
труслшзыхъ сграховъ и молочной ненависти, думаетъ о -смертномъ
и нпзкомъ, абсолютно искажена., подруга іщчистыхъ наслажденій, жн-
веггь т?лесіной жизнью и Наслаждается безобразіемъ. Причина! ^безобра-
зія души ясра: это — соединеніе, сд?шеніе и ітогруженіе ея въ т?до и
матерію. Она похожа на релов?ка, нопавшаго въ грязь и нечистоты к
уже ,не зам?чаюідаго [прежней рвоеіі красоты, но видящаго лишь то
что пристало къ рему отъ гряэи п тгечиототъ. Чтобы вернуть былую
красоту свою, оиъ долженъ очиститься. Такъ и душа, подобие золоту въ
шлак?, который радо отъ novo удалить, доі-Шіа уединиться отъ т?лос-
ныхъ желаній, аффектовъ, п очцстпться отгь всего, чтоі цм?етъ она
во время своей матеріалпзаіцн. Лишь одна, сама по себ?, помимо т?ла,
она освобождается отъ безобразія руждой ей дряроды. Мы знаемъ уже,
что очищениями души являются очнстят*ельныя доброд?тели: цзб?ігаініе
чувсхведныхъ удовольствій, отсутіствіе страха передъ смертью, преар?ніе
зд?щняго и ннтуішдя въ обрад-еиіи къ высдщму. Очищенная душа ота-
ковится видом ь, разсудкомъ, абсолютно безт?ле;оной; умной п занятой
бож&сгшернцмъ, иЬто*шикомъ красиваго. йтакъ, красива душа, йоізнеоен-
н&я къ уму. 1Умъ' я до, что^тъ него, е,сть ообсцве'ннал красота душд, и
душа, |сра)йо^ясь доброй и красивой, уподобляется богу, ибо сущее ость
добро н {красота. Йтакъ, краоота души есть ояпртщгельшя доброд?тели
души н ш богоігодобіе.
Мы раасмюрр?ли т?лесрую красоту и краоотіу души. Въ лтог? мы
долучае,мъ .следующую л?сггдццу: 1) красота въ оеб?, тождественная
— G7 —
съ благомь. 2 иіь ,Ш'П ум ь — просто красною: Я душа. краишля
умомъ; 4) прекрасное въ дълахь к заняшт. всд?дстше Формирующая
л?ятельнлгтіі души* о'- т?ла. красивый благодаря душ в. Въ цтогі: мы
вндпмъ. ч:то душа, будучи божественной л катгь бы частью краснваго,
д?лаеть .краспвымь то, Lb ч?мъ соприкасается: и что преодолеваешь,
поскольку поел?дшн1 можетъ со нршіятъ
Теперь мы можемъ шіо.гн? наглядно представить то типично
эллинское восхождете черезь красивое къ богу. клкъ зшочшпд' и началу
красиваго. Мы должны признать, что красивое въ т?лахь осн. лишь об-
•разъ, >сл?;дъ и т?|ііь, и б?жа.ть къ лгому, образочъ чего ипъ лвляеНідіг.
Иначе мы будемъ похожи па Нарцциса, который, захот?въ улоіиш.
свой прекрасный обрапъ въ вод?. погрузился въ глубь источника и
цсчезъ. Та-къ и ;тигъ. к го привяж;етіг--я къ красивому т?'лу, погрузит иг
душой въ темную и ужасную для ума глубину; и ібудетт. жить сд?пымъ
въ обіденіп съ т?нямп въ аду. Б?жтіъ (же на miujjo родину, подобно
Одиссею, лСъгавшсму отъ Калипсо. Наша родинки н*ш?ъ отецъ «тамъ».
Закреемъ же діашп г лай а и откроемъ впутреині& глаза. Вотъ душа стіт-
ве;тъ постепенно привыкать смот|р?ть сперва на прекрасный залятія,
зат?мъ да ррекрасныя д?ла, накопецъ, на производящая эги д?ла души.
Но какъ гла^зъ ^никогда не вдд?лъ бы солнца, если бы еадгь Ьнъ не быдъ
солн?чнымъ, ,такъ и душа !пе увиднтъ красиваго, если она сача не
красива. Поэтому тотъ, кто хочетъ созерцать красивое, долженъ сперва
стать весь нодебнымъ ему т. е. красивымъ. Въ своемъ восхожденшЬнъ
долж?нъ дойти сперва до ума п увид?ть тамъ вс& красивые
виды и узнать, что красота, эт|о они, идеи. Но )выще ума кмце есть nep-j
во красивое, трансцендентный источпикъ и начало умственно красп-
,ваго. Какую любовную страсть, какое любовное влеченіе .д зкелані?
см?шадоьед съ римъ, какое пріятное потряоейіе дспыт/аетъ тотъ, кто увп-
дитъ его! Одгв наполнится пріятнымъ ужасомъ, будетіъ потрясенъ,
однако, безъівсякаго вреда для себя, дшюбдтъ истндноіі любовью и острой
страстью, ©см?етъ осадальрыя люб^и и станетъ дрезирать то, что
раньше счцталюеь красфымъ. Это самая большая красота., д?лающая своихъ
любовнпковъ краюявцьш & |пратестныміг. За нее идетъ у души
величайшая и росл?даяя борьба, ^за нее предпринимается всяческііі трудъ, уда-
бы ре лщшръся са'маш іігучшато соверцалія, и блаженъ, кто достигъ
созе-рцанія егголь блаженнадо зр?лщца 5).
5. Итакъ. красота, любовь и диалектика — три преемс-гвенныхъ
пути къ очищбінію челоів?ка оть т?ліеснаго и уподобленію боту, досред-
ствомъ восхож^енія черезъ красивое къ уму, и лишь жизнь, обращенная
кь уму —жизнь настоящего, вііутренняго челов?ка. Спрашивается, ка-
воі&а" свярь этой жизни съ счастьем. Утверж'деніе Плотртна: лишь эта
5*
— 68 —
жизнь, независимая </гь ви?шпяго, иоключшельно внутренняя, еедь
счастливая іжизпь, такъ какъ оораіцелііе къ богу есть обращеніе къ псшпі-
ііоіі іг .совершенной, т. е. счастливой, жизни. Хо,;п> основного
разсуждсшя I[логина такоэъ: жизнь есть поіищіалыюе счастье;
актуальное счастье есть абсолютная п совершенная жизнь;
чслон?къ обла^аетъ совершенной жизнью, если кром?' чув-
і ге,\шоіі жь: і л. пм?е*п> разсудокъ п умь; о плода вызодь:
< часі'ьс пропоршоиалыю совершенству чглон?ка, т. е. ею пн-
тсллекіуалцноітп. Вь э'і-пхъ ралсужичПяхь Л ловил > исходить пзъ пои-
чскаго о:ожгігстпленія сча,етья съ хорошей лшзиыо) (cuzoia) л опре-
д?лпця хорошей жизни, какь нормалыгаго аффекта- (Eupatheia;, плп
клігыірчроірсообразп'Оп деятельности. При такомъопргд?леши счісты',
но ми?иію Плотина, уд?лъ не только челэв?ка, до решительно всего?
живого, (іакь какъ все жішое способно къ нормальному аффеиу и
выполнение своего д?ла. Такъ, папртгьръ, п?вчія птицы находить вь л?-
нін и у(д;о(вольсгше и конечную н?ль своего нрпроднаго стречлешя; такъ,
далЬе, обладаютъ счастливой ц хорошей жизнью] и растепія, если они
ирішосятъ плоды, все равно будемъ ли мы понимать подъ ечастьемъ и
хорошей жньныо удовольствие, или безмятежность, или ііопродо?ообраз-
ную жизнь. Пгакъ счастье — жизнь,', и все живое способно къ ^частью.
Однако такой рзглядъ вст]>?чаетъ обычно возра.женіе: р&стенія не
обладают ь счастьемъ, такъ какъ они его не чудсіівують. Но позианіе счастья
есть не простое ощущеше удовольствія, но и оц?нка 'его,,
какъ ">ла га. Зі\ оц?нку производит^ кэіщчпо, не ощу ще-
иіе, но разсудокъ или умъ. Но тогда, счастье недосі упно
не только раотеніягмъ, но и .жлвотнымъ. цчаетье въ бол?е t оз-
пателыклг -л;и:т\} і разсудокъ ц?ненъ не какъ средство для самихь
гстествеиныхъ блатъ, но какъ н?что, что есть высшее. Однако, т?, кю
отождествляютъ счастье еъ рассудочной жизнью, д?лаютъ субъектпмъ
счастья лишь часть ж.из,пп5 а. не жизнь, .какъ д?лое. По ми?яію
Плотина, э,то непразилыю: нельзя д?ла-ть нослтелемъ счастья часть жизни;
счастье — жизнь, какъ п?лое, и лотенщалыю счастливо все живое. По
актуально счастье принадлежать лишь тому, что живетъ настоящей,
полной, абсолютной жизнью, ,чья жизнь — совершенная жизнь. Эта
совершенная, подлинная и ід?йс:твнтельиая жизнь принадлежишь абсолюту,
а всё осгальныя жизни несовершенны и лишь призраки жизни, столько
же жизнь, сколько и ея лротдвололожиоегь. И ^поскольку мы считаемъ
счастье нотенціалыю доступнымъ всякому .челов?ку, какъ жишиу
существу, постольку челов?къ обладает!» актуально счаетьемъ, т. е.
ссвернн лнон жизнью, живя не только чувственной жизнью, ш> раз-
еудкомъ л пстдннымъ умомъ. Окончательный выводъ Плотина можно
формулировать такъ: счастье и совершенство — понятія равнозяачащія.
— 69 —
Изъ этою основного' ра;іеуждипя вытекаетъ и?сколько елЬдсннн:
.первое—независимость счастья ндеальпаго человека (spoudaios) отъ
вн?шішхъ благь: второе — пршіадлежпос іь счастья внутреннему,
истинному челов?ку. Въ интервал ? между птпмн ішложеніячи івставленъ
ра?борі. апорш: если счастье въ умной жизни, то не лишаетъ ли безу-
ше пдеалыіаго *іелов?ка. счастья? Выводошс дерваго сл?дствія таково:
совершенная жизнь — самодовлеющая жизнь: щі?ішия «блага» не нм?-
ютъ отношеиіи къ слремленпо ввысь, но лишь являются необходимыми
для т?лесиаго сутцесгвоващя; ндеальнып челов?къ ум-вст ь л і К-
шаться во время иесчастш съ нимь и съ его близкими: опъ
не іицетъ сичувствія п является подлшшычъ атлетомъ духа.
По мн?нію Плотина, достшнші совершенной жизни чело/.ькь
не желаеті> бол?е ничего, л, поскольку опъ ндеалеиъ, отіъ
самъ въ себ? нм?етъ уже д<*ста.то,ч.ио для счастья, а ті»,
что онъ еще пщегь, онъ ищетъ лишь для своего т?ла, которое, хотя и
связано съ нимъ. по живетъ своей, а не его жизнью: несчастью случаи
не нарушают^ счастья идеалыіаго челов?ка и опечаливаютъ не его,
но неразумное въ лемъ, печали котораго онъ не раьд?тяеть. Но разп?
страданіе одной .части не передается другой? Разв? носитель счастья —
не н?лое? Разв? бол?зни, недуги, несчастья не м?шаютъ счастью?
Н?тъ, такъ какъ счастье состонтъ не въ отсутствш ихъ, но въ нргбрі,-
тенін истиннаго блага. Это—единственная д?ль, къ которой
стремится душа, и #та единая ц?ль не разм?нпваегся на. множество иныхъ
ц?деіі. 'Посл?дпія даже не блага : напр.. здоровье не есть положительно^
блвдо и предметъ желанія само по себ?, такъ каісь его присутстівіе даже
р?зам?чаедся; мы зам?чаемъ лишь отсутстріе этнхъ «благо», пдр&виль-
н?й 'было бы называть ихъ лишь йеобходцмоетями для тЬлестаго су-
шдервовадія, .поскольку скорби, бол?зни и несчасгія разрушаютъ ею.
Посл?днія лишь косвенно осложлякугъ стремленіе къ ц?лн, но отъ этюй
единственной ц?ли идеальнаах) .челов?ка ничто не отклоните. Онъ y^rU-
е.ть ут?щатъея ;въ реечастіяхъ: царство и власть надъ городами и
народами, осдованія іновыхъ городовъ, рот&ря власти и разрушеніе
родины не им?ютъ йяя інего большого шіа[чеяія, такъ какъ что ему деревья,
кадаи и [смерти смертныхъ, разъ онъ знаетъ, что лучше смерть, нежели
жішш іСЪ т?ло,мъ; если его дриносятъ въ жертву, то разв?' плоха смерть
у алта.ря? Если о4нъ лишенъ пюгребенія, то не вое ли равно, гд? сгніеть
т?ло, и ;на ,чіо ему иамятннкъ? Если Шъ (попалъ въ пд?иъ, то избавленіе
отъ лл?ра всегда подъ рукой, и если въ такое же положение попали
его близкіе, то или ори должны рум?ть ут?шатіься аналогичными
соображениями, или же, ръ рротавиомъ случа?, они сами виновники своего
несчасгія, но тогда ихъ неразуміе не должно быть причиной несчастья
— 70 —
рашего .мудреца. Онъ переносить qboii страданія, не взирая на нхъ
силу, покуда^возмо/цно, а іеели Ьни превосходить его силы, они уходятъ
вм?ст? съ інішъ: онъ умретъ. Во всякомъ случа?1 онъ не шцетъ с остра-
далгія, но в'нутри его самого сіяетъ св?ггъ, какъ св?'тіъ св?тильяика, когда
заокномъбущуетъв?теръи буря. Вррочемъ,страдатие не нронпкаатгь
вдутрь идеальнаго ічелов?'ка, ибо это был'о бы уже слабостью нашей
души. .Какъ великан атлетъ, стоитгь онъ, отражая удары судьбы и знa^я,
чгото, чего невыкоситъ другой челов?къ, онъ перенееоть не какъ ужас
но©, но какъ страшное лишь для д?тей.
Но срли -счастье связано съ совершенствомъ мудреца, то безсозна-
тельное состояніе не ушг,чтожаетъ ли счастья? Н?тъ, и вотъ но кактгь
севС'ваніяімъ: 1) бессознательное состояніе, напр., безуміе, такъ же мало
уріі^тожаегъ .счастье, какъ п сонъ, ибо оно аналогично сну;
Мождо быть бессознательно мудрымъ, какъ можно быть здоровьшъ
и ьраспвъшъ, не чувствуя этого; 2), мудрость является «безсоннон» л,?я
.тельнОіСтыо души, которая не гпбнет(ъ (во время он,а и безоознателышо
сосяоярія; 3) родобно тому, какъ предм?гь можетгь
существовав ;бе:зъ своего изображедія въ зеркал?, такъ продіолжа-ютъ
существовать, во время расстройства психофизической жизни и мыш'ленія, умъп
нртущдя, К-ак-ъ б<е,асознател№ыя и ^чистыд деятельности, безъ обрааовъ;
4) оозианіе чаете даже затемняетъ нашу деятельность, которая Сезъ
него бол?е чвдга, бол?е энергична и бол?е жііва., Игакъ,, безеознатель-
ное состояніе не унцчтожаетъ' «безеонной» и могущей быть безеозня-
телъной деятельности душ)и и ума.
Счастье )вдеа1льраго делор?ва внутри его-, таковъ окончательный
выводъ Плотина. Удввольртвія дд?аільнаго ^елові?ка не равдутныя arfef-
леолыя удсьольотгбія д (не чрезмерный радости; онъ всегда кро-»
токъ, слокоенъ, доволенъ; его великая наука, созерцаніе блага,
всегда съ рімъ и додъ рукой у него, даже если бы онъ находился
въ бык? Фаіларцса. О^д?леініе отъ т?іла и презргібні? та т?'леедьшъ
благамъ жро рокаізцваютъ, что ічвдов?къ, особенно идеальный
челов?къ,—ре ,«то и другое вм?ст?»'не біолюгическое существо. Счастье
въ ідуін?, рритомъ имерно въ рассудочной душ?. Вотъ поічему, чтобы
создать іра^нов?сі? для досл?дней, бываетъ нужно иногда уменьшать,
п (ослаблять т?ло, .чтобы стіайо яс^?іо, что' челоів?йъ иное, ч?Ьъ «вн?кн,-
нее». Правда, мудрецъ будетрь стараться сохраните т?леейое здоровье,
по онъ не будеть желать-быть совершенно свободными отъ бол?'заізйи
страдааій: {Щвольствіл, здоровье, отдыхъ для него н? дрибаівка къ
счастью, а стра|да|нія, бол?'зни, трудъ—не потеря счастья. Если мы
возьмемъ двухъ мудрецовъ, нзъ котюрыхъ одцнъ обладать ви?шними
благами, а другой н?тъ, то они оба одинаково счастливы, ибо оба они
— ,71 —
счастливы исключительно вед?детвіе своей мудрости. Иудрецъ без-
отрашенъ дередъ судьбой л суровъ къ себ?, но не къ друпшъ, для ко-
торыхъ сццъ истинный другъ. Въ общемъ, кто хочечпъ быть мудрымъ и
счаетливымъ, тотъ долженъ взирать на добро, уподобляться ому л жить
согласно ему, давая т?лу нужное, но будучи самъотлпчнымъ отъ т?ла'.
Окодчательпыл выводъ Плотина: счастье ''все въ унодобленіл бону и
больше ни въ ,чемъ. Даже ;время, продолжительность, не /увеличиваешь
счастья 6).
G. Гітакъ, б?тсі]во пзь вн?пшяго міра и уподобленіе богу, Eofib
о цщ'ъ п тотъ же отів?рть на различные вопросы — о лазяаченіп чело-1
в?ка, о доброд?телъноіі ждзпл о значенік діаліектикіі и зететическаго
созерцания, о томъ, въ чемъ счастье. Нравственный идеаілъ Плотина
состоять ръ томъ, чтобы б?жатъ отъ зла и стремиться кь выошему
добру. Такнмъ образомъ этотъ идеайъ двляетря одновременно л
отрицательными» л положительньшъ Что такое высшее добро? Что такое зло?
Какъ уйти отъ зла? — такоры заклю,чпт|ельдые вопросы этики Плотина,
къ р?ш.ерію которыхъ мы уже отчасти родгатовлены.
Что такое то добро шеи благо, ртрешгееіе къ которому является
сутулостью нашей врарственной жнзнд? По обычному раред?ленію, благо
есть прпродосообразная жизненная д?ятельноогь. Для сложнаго
существа благомъ, конечно, явится таковая деятельность того, что самое
лучшее въ немъ. Для ічелов?ка, ^следовательно, природосообразное
благо— дупщв.ная д?ятельнорть. Но душевная д?ятеаьносць направлена]
на н?что такое, что есть садое лучшее, и, какъ тащвое, не стремится
уже ;ни къ рему, т. іе. дрляеі|ся высшлмъ ,благшгь,і вьгспгаиъ утрбромъ,
благодаря которому и все Ьстадьрое доіобщается къ добру.
Это кцсшее добро есть (нребывающій въ споюойствіи ясшчь
нивд и начало вс?хъ естественныхъ Х?ятельнсстей. Оно траясцендеатдо
сущности, д?ятелъности, уму и, интуиціи. ОтУ него зависите і*с?
осталедаое, въ то врергя какъ оно» іне зависать ни аір> чего. Ояъ — цеатргь
всеобщаго стремленія. Какъ представлять себ?! это
стремленіе?—Неодушевленное стремится къ дущ?і, а душа р?резъ умъ къ добру. Именно,
любая вещь, іполучая влдъ, получает, т?іиъ самымъ участіе въ еди,но-мъ,,
т. е. въ благ?. Но видъ! есть лишь образъ іединаго и идеальнаго;
ближе къ раралу рртоитъ жизнь. Душа, поэтому, ближе вещей
стоить къ блату или добру, благодаря жвди, а высшая, разсудочяая
душа еще ближе, бл'аіподарт уму, ВзСл?'дствіе которіаго душа стаь
новіщся благообразной и, обращаясь къ благу, лолучаеяъ о,блада-
ніе блатемъ, добромъ. Такими Ьбрайомъ, м&, и адайумннйі и живыД сущег
ства, -двояко дричастны къ бл&гу, добру, —дерезъ ждаь и черезъ умъ.
Итакъ, видь, жізвнь, душа., умъ-- этапы въ стремления къ добру. Та-
— 72 —
*кова окончательная формулировка» доложительнаго нравсгвеішаго
идеала. іВыраженный отрицательно, ояъ дредшісываетъ б?гство отъ ізла.
Что та такое зло? По м,н',?нію Плотина, дознать природу-, зла, трудно,
такъкакъ все дознается по аиалогіи, п умъ л душа, поэтому, не могутъ
прямо поздать зло. Единственный способъ познать зло — познать его по
противоположности. Именно 'добро есть то,'отъ чего'все завпеитъ п къ
чему все стремится, пм?я въ демъ начало и нуждаясь въ пе\гъ, в'ь то
в\н ля імкъ оно само не им?етъ нужды, само довлъеть сои?', шіі иъ
чьлгь чне нумедаедея, является м?роіі и нред?ломь всего и датъ п.ть
себя «сама о дмъ. сущность, душу, жизнь п умственную оперто:
оно сверхпрекрасно н трансцеддентно всему самому лучшему, царствуя
въ удстверномъ мір?'. Умъ, ся?Діующііі за: добромъ, есть .первая, актпп-
ность л .первая сущность восп>, причастного къ умственному міру;
область ума есть какъ бы вторая область добра. 'Душа, иакоиецъ, кружась
въ хоровод? иокругъ ума, съ вн?пшел стороны,- смотря на умъ и
созерцая свой внутреішш міръ, смотритц черезъ него на бога. Это
блаженная жизнь боговъ, пзкд?!гъ [н?іъ нипд? зла;, но* есть ітшць («первыя,
вторыя и третьи блага». Такпмъ образомъ, зла н?ть нпгд? въ мір?
рса'льна.го и транс*це^деитиа-го. Отсюда выводъ:~ зло въ нрроалыюмъ
п въ области всего того, что цм?'еть обіценіе иъ ирриалыіымъ, при чемъ
иодъ лрреальньшъ надо- понимать не абсолютно нереально0, но лишь
ппос, чімъ реальное. Добро и зло-' не аналоги неподвижности и
двпжеінія, но реальное пЕпіодобіе его. Зло- — в,се чувс;телноеп его начало,
т. е. маітерія. Одред?лениоо по способу прогявороложіешя, і,зло есть
отсутствіе м?ры, рред?ла, вида,, всегда нуждающееся, всегда
безграничное, никогда не стойкое, абсолютно страдательное, ненасьгпшос,
абсолютная б?дность. Такова сущность зла.
И;Такъ, зло есть матерія. Доказательство: ыагеріалыіыя т?ла но
обладаюі'Ь настоящішъ ішдомъ, лишены жизни, взаимно уіьптождютъ
другъ друга вь ,свое^мъ бездорядочномъ движенш, препятствуютъ д?я-
тельностл души и в?чно изм?'нчивы; съ другой стороны, не вн? матеріи
и злая душа, которая зла не сама но себ?, но- поаому что см?шана сь
матеріалъньшъ т?лдаъ, благодаря (чему ртзвреждена ея разеудочная
способность, а она саіма (наід?'лена аффектами. Всл?дствіе (всего> іэ^ого
злая душа устремлена, <вм?!сгго добра, на дреходяіцее и малюріалыю?;'
такпмъ обраізомъ, она вцднтъ .тишь мр-акъ н?жлветъ съ мр&комъ всл?д-
ствіс отвращенія отъ дофа. іГтакъ, иа,ше второе опрод?'леніе зла:
зло едть (недост&токъ добра. Третье оиред?леніе зла: зло —антитеза
добра. Таков'дониманіе зла обосновывается двумя соображеиіями: во-
порвыхъ, міръ слагается изъ противоположностей —ума и необходимости,
но умъ отъ бдага, необходимость же огъ манерін; во-вторыхъ, разъ
— 73 —
есть первое, то Должно быіь и иослъднее, но первое—добро, сдЪ-
до,ватель,но. лосл?днее—зло лли Мсітерія. Четвертое опред?лоігіе зла:
ело есть отсутствие, лзъ .чего сл?дуеть бе;;каче< гвениоеть зла и мате-
рчп. Зло въ Ье-б? есть ре качество, но именно о-ьлт'1'™^ качеств ь; оно,
подобно добру въ себ?. скор?е есть субстратъ, то/пг?е, субъекть.
Цтакъ, зло есть >іатерія, дедостатокъ добра, антитеза- его, каьъ
противоположное- л последнее, огсутсіівіе добра и субъоктъ.
Отъ зла въ ссб?. перваго зла, зла, какъ субъекта, надо) отличат1,'»
предполагающее зло злое, ;т. -е. зло, какъ accidens. Если зло есть
матерія, то злое есть чувстредное, т?лесное; если зло есть абсо
потный недоетатокъ добра, то аюе, порокь есть лишь частичный недисга-
токъ добра. Птакъ. [порочность сл?дуеть представлять по аналигіи съ
доброд?телыо. какъ зло надо [представлять по аналоги! съ доброчъ.
Порочность души, обусловленная 'штеріен, 'де есть зло въ оеи? л
являемся лишь елучашіымъ качествомъ челов?ка, которое преодод?нается
іімматсріалыюп душой. Съ этой точки ?р?шя, можно думать, что наша
порочность обусловлена т?лочъ, такъ какъ именно т?ломъ обусловлены
наша неразумность д наши фюрочлыя желанія. Но тотъ, кто ечн-
таетъ г?ло ^рнчццой .зла, счит&еть т?мъ саліымъ причиной зла матерію.
Именно магерія, становясь госдожей надъ вс?мъ, что излучается въ
нее. губитъ и раізрупіаеть его своей природой. Б?гство пзъ міра, гонп-
маемое, какъ б?гство отъ порочности, является преодол?піемъ матеріп
чистой душой. Наши чгуветверныя желанія т?мь сильн?іі, ч?мъ больше
связаны -С5Ъ т?ломъ, и б?гство отъ п^рочнепн есть б?гство отъ т?лес-
наго. Мы должны знать, что зло, какъ гакогое, fne вы душ?, но въ ма-
терііг въ сущности души находится добро, н лорокъ есть лишь
accidens души. Лта-къ, ;цорокъ есть чувственность, частичный недосга-
токъ добра, антитеза доброд?тели, частичное отсутствіе добра и
accidens.
Такішъ образом ь, дюрокъ есть челов?ческое качество, въ котором ь
всегда ость д?что и отъ добра. Душа, обладая сл?домь от/ь добра,
не зла сама до оеб?. .Порочность ея возрастаетъ лишь проаоріцо нал ыю
степени иогруженія души звъ матерію, и это іюгруженіе является
смертью для души. ;Съ другой стороны, лорокъ мы можемъ назвать
слабостью души. Слабость души состоишь ръ тзмъ. чю душа, легка вда.-
даеггъ ,въ аффектъ и віовбужденіе, стремится къ злому, легко
возбуждается ,чувсгведньшн желаньями, легко раздражается гп?вомъ, бы№
ро .соглашается, легко повинуется неяснымъ фантазіямъ и, въ
общем ь, подобна, хрупкимъ дроиэведеніямъ природы и искусства.
Сама по себ?, душа. ,чис;Та., окрылена и совершенна, и
пресловутая слабость падшнхъ душ ь объясдаяот&я нрпсутіствіемъ чуждаго, т. е.
— 74 —
матеріей. Сл?дующігі образъ Плотида велпкол?пно пллюсгрирует'ъ его
учете о порочности, какъ слабости души. Душа, сама» по себ?і,
о.тд?лвдо отъ маггеріи, обладает^ множестЕОч'ъ стглъ. Ма-
терія, какъ ішщііг, стоить рередъ дверьми ©я и ироситіъ входа' внутрь, но
м?сго, занимаемое душой, священно, и все въ немъ заполнено душой.
Но матерія освещается 'душой, хотя и не можетъ1 уловить самого
источника оев?щенія. Однако, она заггм?ваетъ осв?щеініе и св?тъ оттуда,
іг д?лаетгь его слабьщъ. Ол'а препятствуешь силамъ души и 'д?лаетъ
лхъ слабыми. Такішъ )обраізомъ, имерно матерія— причина слабости оі
порочности д>ши. Порокъ, это—слабый св?тъ души въ матерш.
Т?мъ р? мен?е, !злю Щ- является абсолюшымъ ілцч?мъ. Кш
отрицаешь зло, т?мъ «амьвгь отр'нцаетъ добро' и стреляете къ добру,
уклонение къ -злу, литуицію и разумность. Съ 'другой стороны,, безъ зла не
было бы ,чувс;твенныхъ желаШй, деталей, оердечныхъ вспыщекъ, стра-
ховъ? файтастцческлхъ и ложныхъ предотавленій. Словомъ, отрицание
зла д?лаеггъ ^необъяснимой всю нашу душевную и нравственную жизнь.
Т?мъ не мен?е, зло въдуш? не іе.стъ чистое злен, благодаря сил?: добра:
ода въ ней подобно узнику івъ золотыхъ оковахъ.
Этдка б?гктгва «отсюда», изъ дгатеріалънаго міра: наводить па мысль
о смерти. И Плотидъ смерть не ечнтіаетъ зломъ: 1){ усоднші не
чувствуете зла, какъ fee чувствуеть его л камень; 2) седщ есть щ
тройная жизнь, то 'Тогда смерть еще мен?'е зло, гакъ; какъ:
душа будет, отд?леда отъ ті?ла л станетъ чистой, т. е.
смергяь рриресетъ жизнь; 3) іиак'айанія въ аду лишь доказывают^
что зд?шдая жизнь (а; іне -смерть) была' зломъ. Итакъ,. смерть не.зло;
зло — жизнь ;въ ті?л?1. Но эсли таікъ, (то самоубійство н0 является луч-
шимъ выходомъ изъ зд?Цней жизни? По мін?нію Плотяна, я?фъ:
1) самоубийство реі является освобожденіемъ души, но лишь перем?ной
еяоея ;м?ста; (2) ос,вобожде;ніемъ души является; лишь естественное» раз-
рушені? свяьи т?ла съ ней; 3)( насильственное расторженіе души ст>
т?ломъ сопровождается неподобающими идеальному челов?ку аффек-
гзкя недовольства, печали и сердечйаго ріаздраіженія; 4) даже при
^зтміп не 'надо лряб?гать къ самоубийству, но принимать безую^,
какъ необходимость; 5) вообще, не надо укорачивать жизінъ, но адж-
нимать то, что лредопріед?лейо судьбой; 6) такъ какъ ісостояніе лосд?
смерти опред?ляется т?мъ, ка^имъ умираешь, то ввг вниманіэ надо
направлять не на ускорепю смерти, по на совіершенствоваиіе души
въ этой жизни т).
7. Предшествующее Параграфы являются какъ-о'ы яратклмъ изло-
женіемъ положительная содерж'анія моріальныхъ тракта товъ Плотина).
Такое пзл'ожеліе было педагогической необходимостью: читатель дол*
— id
жент> іш?ть общее впечатл?иіе огъ жіізиепошпіанія Плотина ъъ ого
о,сновныхъ тезисахъ и аргуиентахъ. Но им?ть впечатл?ніе еще не
значить разобраться въ немъ. л центръ тяжести научнаго исторішо-фи-
л^софскаго изат?дованія лсжптъ но въ изложепш, <но въ аиализъ.
Э'тогъ анализъ долженъ быть двоякпмъ: цсторическимъ и логине
скнм'ъ. Сначала нужно понять источники морали Плотина и то. что обу»
«.ловило ее, какъ объективный Дшлоісофекііі фактъ, данный въ исторін
За'т?лгь, лонявъ мораль Плотина, какъ цсгоріичеіскш фактъ, нужно бу-
детъ понять значеніе этого факта, какъ, въ своюіочередь, источника для
нашего совремеішаго моратьнаго сознанія.
Основной нсточшькъ Плотина — Платонъ. Мы знаемъ уже. чт<?
мораль Плотина начинается съ вопроса, кто собствешгакъ аффешжъ,
п]:едставленііі. дЪюкурслвнаго и интуитивная) мышліенія. На :_>тотъ во"
лроръ Плогпнъ отв?чаетъ дуалнзжшъ живого существа, оживленная*
тЬла 'н внутренняго, паістоящаго челов?'ка, или души. Отсюда ол?дуеть
вывода: нравственная жизнь — жизнь истиннаго чалюв?ка, т. е. чистой
души. Вотъ эти этичеркія предпосылки Плотина обнаруживают^
большое родство съ идеями Платона, и содоетавленхе Епп. 11 съ
«Государством» (IX— К, 588 — 612, съ нсключешемъ вставочнаго у
Платона разсужденія о роэтахъ) весьма поучительно. Если Плотинъ отли-
чаетъ «исшннаро челов?ка», «внутренняя челюв?ка» и «львошцнаго
ипестраго-зв?ръка» ?1 1,7 л 10), то именно-у Платона мы находнмъ
«истшш?йшую природу» души, «внутренняго челов?ка» и «льва и пе-
сграго зв?рька (з>і?ю)» (588 В — 589 Ві). Отсюда оба они д?лаютъ вы-
водъ о (Подчгшеніп зв?рска^о челов?ческому или, точн?е, божественна
му '(Епп. I 1, 11; Rep. 589 D). И когда! Пл"отияъ говорить о вагроб-
ныхъ накаізаніяхъ души и \сраівниваеть души съ морскимъ бошмъ
Главкомъ, то какъ ра&ъ у Пдагона мы яахо^зрмгъ разсуждвніе о без1-
caejfiiH «чистой» души въ связи сь волросомъ о іея добродите ли
f608D — 611 А), всл?деь за ч?м-ь ндетъ соіфотадаіеініе душдсъГлав-
комъ и утшрждсніе сродства души съ боошутеннымъ, бшсмертдымъ
и в?чно ісущшгь !(6И € — 612 А).
Если лорвьгй.яра&татъ первой 'Девяти ость какъ ,бь#'развитіе
мыслей Rep. 588 В.— 589 D и 608 D — 612 А, то второй трактата
является ра&вішемъ темы урвдобленія богу .(ср. Rep. 613 В л Theat. 176 А —
177А). Трактатъ Плотина о (добірюд?тіеЛхъ является какъ бы
мозаикой ученія Платона о траждансшхъ доброд?теляхъ, развиваемого
въ «Государств?», его же ;у?ленш .о доброд?теляхъ, какъ очиі^еніяхъ
(PhSd. 67), и іего же ученія о роэерцанін добра; о датородеь ,такл>
много говорился въ «Госудаірств?к Даже попытка Плотина давать
разлцчныя ощюд?ленія различными ступенямъ доброд?татей находит-
- 76 -
ся въ связи съ такоши же попыткой Платона ^fcp . лапр., различный
опред?ленія гражданской справедливости и справедливости чистой души
въ Rep. 432 В — 434 С и 611С а вообще различение гражданысихъ
доброд?іелеіі, какъ «такъ называечыхъ доброд?телеи», «безъ ума и
фіглософін» въ Кор. 430 С, 500 D, Phad 82 А, и добродетелей, осію-
ванггыхъ уже не на (шра-вилыючъ нредставле-нш». но па «знаігш» лъ
Rep. 504 А — 505 В, 497 С, 549 В). Наконецъ, если Цлотшп. ^чить о
тодіъ. что богъ не облада.еп. гражданскими доброд?теЛяші, и что
лО'Сл?диія — подобш м?ры «та-мъ», то л Платонъ учплъ о свяш отпхъ
доброд?иелеіі -съ т?/гамъ и объ идеальной м?'|>?' (Polit. 283 С — 2Я4С;
Phileb. 5S С — 6GA). Кром? того, если Илотинъ говорить, вместо
мудрости, о ра'зушюсш '(phronesis), то этотъ термпнъ, часто игра ргь
у Платона ту же роль (Rep. 433 В — С: Phad. №; Leg. 1'ьИС.).и
разлнченіо принадлежит1!, лишь Кеенократу (CI. stioiu. II ,'Л, 24).
Также мо'заиченъ и трети! трепетать — о діалектнк?. Учете о сл>-
жптел? музъ, влюбленномъ л ,фило:соф? (I 3, ] —3) пряча взято у
Платона \РШі\ 248 D), у котораго (Rep. 531 D; ср. 524С--527С)
вгяты и од?нка мадаіагіші (I Зч 3) и олред?леніа діад-ектсшг (Rep.
533 С: ер. Soph 253 D — ,Е), при чечъ л ,'д?леше Пліотипочъ фи-
лисофш на дшектику, этику и физику -'восходнтъ, по [преданно, К'ь
Платону (Sext. math. VII Iti)
Сложн?е водросъ о четвертомъ траьтат?— >о счастья. Его обычно
счпхаютъ пришкающпмъ къ Арлстотелю, нРихтеръ шішетъ: Deuthch
hegi Anstoteles: Eth. Nic. lib. I (zu Grundo, "uorauf Plotin sioli
sichilich bezieht, -wenn ev audi die Frage andors beaniwortet» '(N.-Plat.
Stud., H.V, [Стр. 39) Балл. ж<е тезпеъ: этотъ тражтатъ— раасужденіе
па vmu ісъ «Филебаі».' ,Въ самодгъ д?л?, какъ илотшшвъ трактатъ
(I, 4, 1—4) такъ и „Филебъ" (11—14 В), исходятъ изъ отношенія
блага къ удовольствію и разеудку, при чемъ, какъ Шотинъ указываетъ на
необходимость раціональной оц?нки удовольствія и, т?мъ не мен?е,
іголагаетъ счастье въ жизни, такъ точно поступаетъ и Платонъ, уча о
необходимости сознаванія счастья, но не полагая его ни въ удоволь-
ствіи, ни въ ум?, но въ жизни въ ц?ломъ, ц?лью которой — наисовер-
шенн?йшее и самодовл?ющее благо (14 С —23 В). При этомъ у Платона
„умъ для насъ царь и неба и земли" (28 С), и въ жизни идеальнаго
челов?ка царитъ умъ (ЗОВ — 31 В), но, все таки, разумность получаетъ
лишь второй призъ (18 — 23 В), а первый призъ принадлежать высшему
добру (55 С — 59 D), изъ котораго выводится и челов?ческое (31 А — В).
Въ дальн?йшей части трактата (5 и сл?д.) описывается самодовл?ющая
жизнь идеальнаго челов?ка, при чемъ вн?шнія блага понимаются какъ
только „необходимости" для т?ла. Но идея автаркіи добра — центральная
— 77 —
идея „Филеба" (особ. 11 — U В, 18 D — 23 В, 28 В — 31 В, 34 С — 35 D,
42 0 — 59 D и 59 Е—67 В), какъ предшествовавшее у Плотина отожде-
ствлені? счастья съ хорошей жизнью древностью относилось именно къ
Платону (Arist. eleg. v. 4 — 6 изд. Бергка); у Платона же въ „Филеб?*
мы находплъ ученіе о „необходимыхъ" удовольствіяхъ и иетинныхъ, а
также отриданіе пониманія счастья, какъ свободы отъ страданія, и апо-
оеозъ богоуподобленія черезъ умъ и разумность (55 С — 59 D). Къ.
р?шающему вліянію „Филеба" мы бы присоединили и вліяніе н?кото-
рыхъ мотивовъ ,,Законовъ" (661, 697 и 726) — мнимыя блага; блага
души, какъ высшія; забота о т?л? и призрачность страховъ.
Что касается трактата о краеивомъ, то доказывать, что онъ
написанъ на тему ,,Пира" (210 и ел.), значило бы доказывать давно
изв?стное. Но даже въ побочныхъ мысляхъ Плотинъ сл?дуетъ Платону:
въ ученіи о видахъ красиваго (Hipp. Ma.j. 295 D; Gorg. 474 E), въ
классификации чувственно красиваго (Hipp. M. 298; Phadr. 250 D), въ
ученіе о красот? огня (Phil. 29 С; ср. Tim. 31), въ взятой изъ „Федра"
и ,, Филеба" характеристик** безобразной души (ср. описаніе красивой
души въ Rep. 613), въ аналогіи между умомъ и глазомъ (Rep. 527 Е:
508 В; ср. коммент. Adam'a II, стр. 60).
Въ свою очередь седьмой трактатъ о высшемъ добр? является
мозаикой изъ Платона. Этотъ трактатъ начинается съ ученія о высшемъ
добр?, какъ трансцедентной ц?ли (ср. Rep. 505 D — 509 А; 586 Е;
597 В; 613 А), при чемъ стремленіе къ нему понимается какъ „пріоб-
щеніе" и „уподобленіе", т. е. въ типично платоновскомъ смысл?. Нако-
недъ, заключительныя разеужденія о томъ, что смерть не зло, могутъ
см?ло быть вложены въ уста Сократа въ „Филеб?".
Остановимся въ заключеніе на трактат? о зл?. Трактатъ
открывается указаніемъ на трудность познанія зла (ср. Tim. 49 — А 52 С) какъ
неаналогичнаго душ? (ср. Rep. 508), и отрицаніемъ зла въ умственномъ
мір? (ср. Phad. 65 В). Зло опред?ляется какъ ирреальное, матерія,
недостатокъ добра, антитеза добра, отсутствіе добра и субъектъ.
Поименно у Платона то, что принято считать Платоновой матеріей,
является ирреальнымъ (Arist. Pliys. I, 9, 191b 36; 192*6; ID, 2,
201b 20; Tim. 52 E; 57 Е).Ясно, что тогда ей легко дать
отрицательный опред?ленія, особенно если вспомнимъ, что и Платонъ
училъ о невидноети и безформеняоети ея (Tim. 51 А —52 В) Наконецъ,
антитетика характерна именно' для Платона, и на ней, напр.,
основаны изложенія „Софиста", "Парменида", „Филеба" и „Политика". Къ
Платону же восходитъ и ученіе о матеріи, какъ субъект? (Tim. 49 А —
^51В). Словомъ, весь смыслъ ученія Плотина о зл? подсказанъ
ученіемъ Платона объ ирреальномъ. Однако, это утвержденіе нуждается
— 78 —
пока въ двухъ огра.нпчещякъ: 1) Платонъ самъ не отождествлялъ
виолн? явньшъ образомъ матерію съ ирреальньшъ; 2) онъ не отожде-
ствлялъ явно маторію со зломъ (по его мн?нію, т?ло связано съ ложыс
и зломъ (Phad. 65 В; 66 В), и именно оно даетъ душ? чувственный
представления и аффекты (Thelit, 1S4 С — 1S6 С). Но, т?мъ не ыен?е,
тотъ же Аристотель, который пршшсалъ Платону отождествленіе
матеріи съ ирреальньшъ, отождествляетъ, вм?ст? съ единодушнымъ
мн?ніемъ античности, матерію'Платона со зломъ (Pliys. Т 9, 192 а1>;
Met. I 6, 988 а 14; VIII 9,1051 а 19; XIV 4, 109] ь13).
Какіо выводы мы можемъ сд?лать? Основной выводъ, конечно,
таковъ: фундаментомъ морали Плотина является платонизмъ: мораль
Плотина есть комбинированіе и развитіе морали Платона. Исходный
пунктъ Плотина — обостренный дуализмъ Платона; центральное содер-
жаніе морали Плотина — детализованное учеяіе Платона о восхожденіи
къ богу и уподобленіи ему путемъ красоты, доброд?тели и діалектики,
при чемъ особенно подверглось развитію учете о доброд?теляхъ, а, въ
связи съ нимъ, и ученіе о счастьи и самодовл?ніи хорошей жизни
внутренняго челов?ка, восходящаго черезъ Умъ къ Добру.
Наименьшему развитію подверглось самое представленіе о Добр?, наибольшей
детализадіи подвергся путь эстетическаго и, особенно, моральнаго вос-
хожденія къ Добру, но самой интенсивной, доходящей до оригинальнаго
творчества, разработк? подверглось ученіе о зл?, иными словами,
антитеза Добра была тщательно продумана Плотиномъ. Такимъ
образомъ, мораль Плотина, это углубленіе платонизма въ проблемы зла,
восхожденія къ добру и самодовл?ющаго счастья нравственно
совершенной жизни.
Мораль Плотина, какъ увидимъ ниже, не исчерпывается Плато-
номъ, но, скор?е сказали бы мы, Платонъ исчерпывается Плотиномъ.
Почти вс? существенныя для морали Платона идеи, развитыя имъ съ
такимъ блеекомъ въ „?еэтет?", „Пир?", „Государств?", „Федон?",
„Филеб?", и „Законахъ", использованы Плотиномъ, и трактаты Плотина
могли бы многое уяснить въ автор? „?еэтета" „Государства* и „Филеба",
діа^огозъ, О;С0'беінда ровліявшихъ ніа мораль Плотшга. Но есть, однако,
въ Плато,й? та, [что Плшшъ іотъ інего р?шительяо ре взялъ: это»—со-
ціаль^ъш хаіракперіъ морали Шарона. Въ этомъ от*ношеніи особенно
характерно, какъ отбраісыраотъ Шкпрнъ все относящееся къ соціалъ-
ной этнк? въ |СТО|ЛЬ сильно исролъзовалныхъ имъ Rep. 588 В — 589 D и
60S D —612 A: tee эда щт> оставлено въ сторон?. Плотднъ jiovio-
жплъ въ ос-пову своей морали бею >сі0?окудност;ь существеішыхъ мораль-
лыхъ идей Шатона;, йо исключительно въ шнтексті?1 индивидуальной
морали личнаго совершенствовайія. Этпка Плотина- — плаіошшгь, адап-
— то —
тироваішыіікъиндііілідлумх. какъ моральному субъекту Литлръ .Г.»;аія.-
и дшцільно-педагиліческнхъ проектось -.Государства» и ..Лакоиовъ.) >сіу.
чшлъ вліяяіе аглору «?еэтота», «Пира*- п <Филеба» *). ,}
Птакъ, мораль Плотина—ллатошізиъ, яо иг» своеобразном!» па-
пра-Бленш л ^воеобразномъ кодтекст?. Этика Платта, прежде всего
рефлексия надъ еаиниъ высшииъ добромъ; ушка Плитпна —ргфлічсіін
надъ зломъ іі путями къ >оору. Тамъ— проблема ммралыіаю jipnn-
адша: зд?съ— проблема моральной жизни. По. кріліі*. зтоги?:тіка
Платона— еоціальная этика; этика Плотина— индивидуальная отпка.Тамъ
— проблема пдеалыіато общества; зд?сь— проблема жизни ідаальна-
го челов?ка. Вотъ то- своеобразное, что ннесъ въ мораль илатілшзма
Плотинъ. Что же побудило Плотина реформировать платошшіъ?
S. Иддішдуализмъ— одна изъ характерныхъ чертъ олдішиета
ческой элохи. Представителями его въ этлк? были космополиты-стоики,
чуждые проблемамъ иллішекаго полиса, по- зато гакъ подробно, какь
никто до пихъ, разработавши* дредставдеяіе обь пдеадьномъ чело
Б?к? и граждайин? міра. Съ этой точки зр?лія, этика Плотина также
является ддодамъ оллцпизма, но сильна отличающимся огъ стоицизма:
мораль Стоп ,и мораль Плотина — два различныхъ типа
индивидуальной морали. Чтобы убедиться |въ эгомъ, сравнимъ мораль Плотина съ
моралью доздней Стой — <шлатоипзііруюіцихъ>>, по выраж-сшю Целле-
ра, етоикозъ Эппкщета и Марка Аврелія, а также столь долгов время
счир&шагосд йеоялагоникомъ стоика Гіерокла.
II Плотщгь и стоики въ своей морали исходятъ изъ анализа! ,чс-
лов?ка (ср. Епп I 1 и М. Anton. II 1—2, а также Elhiko Stoixoiosls
Гіерокла, характеризуемое Аршшомъ въ Вегітнг .Klassikertexte, И.
IV, стр. XIII, какъ «der Unterbau ehies die gauze Ethik umfasseoiden
systematischen iWerkes», и являющееся вплоть до девятой коадшы
дапируса, отор?е ;всего, аищюпологіей), въ то время какъ Платать
въ своемъ ученіи о доброд?шаівяхъ ндетъ очга» анализа государства,
j(Rep. 427 D. ол?дО-Ноігаетіюстоическоеученіе о см?шешп души съ
т?ломъ (migma, krasis di'holon) подвергается Плотішомъкрнтак?івоямя
р?зкаго дуализма въ ісамомъ же начале его трактата о челов?к-? (I 1,
3—5).
Плотипъ — дуалщда-идааітеріалнетъ; стоики — матрріа листы-ейпри-
туалдаш (такъ какъ сщйритуалир^гь, какъ пнавматнзмъ, есть одиаъ
иізъ ввдоовъ ;матеріадизма). 1«сли стойки швордтъ о дуализм? души и
тг&да, то іДіуща -для ішссъ диэдь тедлый роэдухъ, и дуализме Эпиюі<ета
или Марка Аврелія — дуадидаъ грубо и тонко матеріальнаго (ср. Воп-
hoffer, Epictet mid die Stoa, 1890, стр. 40 — 45). Это отлищ? между
Плотцномъ и .стоиками р?зко даютъ рудегаовать себя въ морали: для
— so —
Плотина 'душа. —псшшып челов?къ, дли стонковъ душа—лишь
«предпочтительное» (piwgoumenon і, и въ то время какъ неоплатояизмъ
шелъ къ активному аскетизму и ?е\ріш, стоики слазили Провид?нг?
даже за т?лешую жизнь.
Отішъопред?ллетря ра;злпчіе ж-ого контекста, морали Плотина, л стои-
кокъ. Для натуралистически и паптенсшчеекп иаетроенпыхъ стонковъ
OOI7»близкостоялъкъ челов?чссишдуш? (Clem. Strom. If, t68), и, сь
одной сторопьт, челО'В?ку-мудроцу легко было стать богомь (Ерісі. II
J7, S3; 1У, 27; IV Л, 3\ а., ,гъ другой, богь иаіраждался гражданскими
доброд?тслямн (Stub flor. IV, 88}. [Къ этика. — последовательное по-
слушаше гражданина* міра [законами щхжпдешиалыюй вселенной
Мораль же Плотцпа-—б'Цпво оть fiaa и /юрочности этого міра къ
трансцендентному Йогу. II если сгонки спрашивали, какь жптьЫгласно-'дри-
род? п іюсліуонал'ельиоі логично .(bumnlogoumenos), -то Плотішъ спр;и
шикалъ, к акт. жить жуцньи магерш и т?лу въ чистой нитуицпг. Мор-аль
стоиковъ— мораль дадтепстцческаго натурализма и житейскаго раціо
налігзма. мораль Плотина —мораль релипознон метафизики п чпсіаго
интеллектуализма.
По словамъ Дюге^а (VII, 180), стоики «говорить, что пзъ трехъ
жизнен, созерцательной, [деятельной и разеудрчной, надо орать третью;
но взглядамъ Плотина, «и для д?ла-ющихъ созерадше— н?ль» (III S, В;
ср. «первая жіцнь— иитуиція» III 8, 8 и [учете, чіъ умЪ] не, praktikos
V 3, 6). Жизнь .стоика—р.азеу#нтшь.ньгя д?ітаі; жизнь Плотина — ші-
тьллектуальрое созерц&нш. Въ зависимости отіъ всего этот содержаніе
стоической этики — природосообра&ная деятельность, т. е. правильное
выполнешо тщательно іг правильно ус-тановлешшхъ жптейскихъ
обязанностей, а содержите этики Плотна — дроблома зла, градація добро-
д?телей п жішгь въэстетик?п діаілгктнк?. Съ одной стороны, логически
усовершенствованный жнтейскш здравый смыедъ, съ другой — оллішскііі
интеллекту ал тжъ.
Для стопка идеальна я жизнь мудреца — ровное течете (ешчяа)
жизни, посл?дователыю послушной прпрод? '(Stod- eel. II, 7, стр. 77 и 75),
и если жизнь им'?етъ мало щадоовъ удасться таковой, то для нослушпаго
дачекамъ (доЭппктегу anaclelikon бога) .судьбы стоика «двери открыты».
Для Плотша, ж:е жизнь —борьба, и идеальный челов?къ — борецъ (I
4, 8; III, 2, Si. Его мораль — мораль репресшпиаго- соверщенстгазащя,
активность максимально-совершенной іжшнн. Поэтому онъ пыеказы-
вается дротивъ -самоубийства.. іГдеалъ стопка — ровная жизнь; идеалъ
Плотина — совершенная t жизнь. Сь этой точки зр?иія представитель
перфекцюнпзма высгупа^тъ въ трактат?о счасть? (14, L — 3) протігвъ
стоической морали житейскаго благоразумія. Шоттшъ, исходя пзь стой-
— 81 —
ческаго опред?ледія счастья, какъ нормального аффекта или север
ш?нія природосообразнаго д?ла, доказывает^ чготегда счастье —уд?лъ
и животныхъ и даже раетенШ. Предвидя стоическое различеніе жшат-
ныхъ и бездушныхъ растеній (Marc. Ant. X. 33; ср. BonhBfferop. cit..
стр. 67), Плотшгь ставить стопковъ передъ дилеммой: или счптать аф-
фектъ независимымъ отъ ощущенія, но тогда онъ .голтупеяъ п расте-
ніямъ, или же считать его ощущеніемъ, но тогда раціоиалисш— сіоики
должны признать благомъ активность чувственной жизни. Сами стоики
считали аффектъ оц?нкой (krisis), но Плотинъ указываешь, что од?н-
ка — д?ло разеудка и ума (у стопковъ оц?нка—д?ло жтого пред
ставленія, doxa prosfatos, opinio recens). Иными словами, Плогаиъ
выводить сл?дствіе, что моральная оц?пка — не практическое*, ю
теоретическое сужденіе. Но тогда пзм?няется взглядъ ла раззудокъ: еіч>
здаченіе — не практическое, какъ средство для достиженія самыхъ
естественныхъ благъ (ion proton kala physin), но вполн?
самостоятельное. Для стоиковъ разеудокъ — полезі^ качество для жизни; для
Плотина разеудокъ и умъ — возможно полная ц совершенная жизнь
челов?ка.
Мы можемъ обобщить все вышесказанное. Этика Плотина — эт(ата
яринципіальнаію дуализма, созерцательнаго интеллектуализма п
максимально-совершенной активности. Этика Стон — этика гражданина про-
виденціальной вселенной, разеудительнаго исполненія житейекихъ оЗя*
занностеіі и безстрастно ровнаго теченія жизни. Дуалистъ-платоникъ и
интеллектуалистъ-эллинъ полемпзпровадъ протнвъ отнки civis mundi
и житейской морали эллиниста..
У христианства своя особая мораль. Однако, поскольку можно ее
^поставлять съ моралью античности, хрястіанеісая мораль ближе всего
стоить къ стоической морали послуншаго члена провиденціальной
вселенной, исполняющая житейскія нравствепныя обязанности. Уже
древность связывала Сенеку съ апостоломъ Павломъ, а въ тюа?йшое
время Бонгефферъ сопоставить, сл?дуя Гэтчу («Эллинизмъ иіхрисгіашетіо^
6-ая лекщя), Эликтета съ Новьшъ Зав?томъ (см. pro изел?дованія въ
Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten, В. X.). Зт.лса Климен
та Александрійскаго въолисаніи гностика (Strom. VII) носить явно стой-
ческій характеръ (apatheia гностика, учені? о katorthomala его, о немъ,
какъ theoumenos, о сл?дованш логосу и о жизян согласно закону), а
его «Педагогъ» основанъ на сгоик? Музоніи Pyф?}(Wendlmd,tQuaestio-
nes Musonianae). Съ другой стороны, «De officiis ministrorum» Амвросія
Медіоланскаго, книга, бывшая вплоть до ?омы Аквината главной
основой католической морали (Ueberweg, Grindriss d. Gesch. d. Philos., II
Th., 1905, стр. 123—124), до словамъ Гэтча, «является стоической
П. Блонскій. 6
- 82 —
какъ до своей основной иде?, такъ ивъ детащяхъ» (русев, пер. въ
«Общей псторіи европейской культуры», т. IV, стр. 82; ср. Ewald, De
Einfluss d. stoiscli-ciceron. Moral auf... Ambrosius, 1S81 д Thamin
St. Ambroise ei la morale chretieime au IV s.). Ст* стопцизмочъ же
сближается и мораль Филона Алексапдрійскаго' (Wendland, Philo u.
Clem. Alex, въ Hermes, 1896).
Ясно, что поскольку въ христианской морали, морали .'Филона
и вообще епщетскаго платонизма находятся элементы стоической
морали, постольку Шогинъ съ его р?зкимъ дуализмомъ, эететизмомъ
и иятеллектуализмомъ чуждъ и даже враждебенъ
спиритуалистической и морально-практической этик* христианства и остальлымъ, вду-
щимъ отъ 'Стоицизма, моральнымъ учеііія(\гъ. Этика Плотина /стоптъ въ
другоздъ ряду по отаошешго къ рфистіалстзу и'Филону5).
9. Итакъ, Плотщгъ — длатоникъ эллинистической эпохи ннди-
пцдуачщзмач нротпвопоставивщш мораль платонизма стоической
морали. Но мы знаемъ, что не для вс?хъ платояизмъ д стой
дизмъ ззаимлю исключали другъ друга, что существовали» и стои-
часкій длатодизмъ. Этотъ стоическій платонизмъ выдерживалъ
борьбу съ надвигавшимся а.ристотелизмомъ, и близкіе къ стоикамъ
платоники эпохи Марка Аврелія стремились отмежеваться отъ
Аристотеля. Евсевін сохрарилъ намъ (Рг. ev. XV, 4 — 9) отрывки
изъ Аттика «рротивъ объясняющихъ Платана черезъ Аристотеля».
По дайшю Атгпка, Аристотель бол?е вс?къ другихъ филооофовъ,
некюгдаотыхъ съ Пл&танолгь, отличается оть него. И, прежде
всего, Аристотель отличается отъ Платона въ самомъ общемъ, важною»
п о^новномъ водрос? —крдтеріи счастья, считая, что добродетели для
счастья недостаточно, что счастье нуждается еще въ красот?,
родовитости и т. п. По ма?шо Аттика, не можетъ быть общеяія
(между зевдыми животными и питомцами неба, и Щаяояъ училъ
стремиться душой вверхъ, къ божественному, съ помощью добро-
д?тели и ярекраснато, презирая все остальное, тогда какъ
у Аристотеля ничего родобнаш н?тъ. Аристотель посягаетъ на
ведачіе доброд?рпели, ставя ее на одинъ уровень ель богат-
с,твомъ, славой, здоровъеагь, кріаоотой и т. п., иоторыя віъ
одинаковой м?р? ръ доброд?телыо необходимы для счастья. По мн?яйо
Аристотеля, додверпиіися б?дамъ Пріама ре можетъ ^ъіть счастли-
пътъ и блаэкешымъ. Но въ такомъ случа? Аристотель ставить счастье
ііъ зависимость отъ массы случайностей, щ ін?тъ .возможности оощаоэ-
ваяъ Аристотеля съ Платономъ, учившямъ обо» автркіи дрбрюд?те-
лк. И шікалгія клаессификащи благъ, произведеняыя Аристотелемг,
яо .примирять ого съ Платономъ.
— S3 —
Въ своемъ подішадш Аристотеля Аттпкъ держится стоической
яоэіщііг. На самомъ д?л? проблема счастья и ;доброд?теліцішенно Оыла
лажн?шшшъ дудктолъ расхоаденія пе между Платопомъ л Аристо-
телемъ, ро между Арлсготелемъ и Стоей. Спрашивается, ісъ
какому дзъ этихъ двухъ враяедующпхъ сгадовъ присоединяется Плотияъ.
Плотднъ олред?ляетъ счастье, какъ активность души,
заключающуюся въ разумпомъ мышлеліп, пнымн словами, какъ совершенную жизнь.
Это, по Плотину, единственная положительная ц?ль: уподдбледіе богу
черезъ созерцательную доброд?тель, и, съ этой точки зр?нія, счастье
отнюдь !не состоять въ постулкахъ (I 5, 10). Точио> также і.частье не
^осгоитъ во вн?ішшхъ и необходдмыхъ благахъ. Посл?дпія, какъ
эга впд?лп выше, только .необходимы, но не предмета желанія. Вотъ
вс? эти взгляды Плотира, и его ученіе объ автаркіи
созерцательной жизни, и -его ученіе о «яеобкодимыхъ» благахъ, являются
взглядами Аристотеля, котораго такъ сильно исказилъ Аттика.
По ка?яію Аристотеля, счастье есть активность, сообразная съ
доброд?телъю, конечно, самой главной, т. -е. доброд?телъю самаго
лучшаш въ насъ, будь то умъ или что-либо другое, что наічалъству-
етъ до природ? ладь нами, управляете» нами п им?етъ ионятае о
дрекраюдомъ и божеотвенномъ, будучи или само божесгвеннымъ или
ж? самымъ божеагаеннымъ лзъ того, что есть въ васъ. Активность
его, сообразная съ его собственной доброд?телъю, и есть совершен-
до© счаспъе, при шяъ активность эта—созерцательная (Eth. Nic. X 7,
1076» 14—18) По Плогщну, благо есть природосообразная жизненная
активность, которая для сложнаію существа является активностью,
.ирш-адлеясащей лучшему въ демъ, т. <е. .активностью душд ((Еші. I 7,
1). Дал?е, по мд?інію Аріщготеля, филооофія обладаешь
удивительно вдешьши и устойчивыми удовольст&іями, и ашаркія дринадлежитъ
именно созерцалпельной жизни, и мудрый есть «наибол?е оамодовл?ю-
іцій». Д?даеіЛ5хвюсть праютчеекдхъ добродетелей безпошііна,
созерцательная активность ума является самодовл?ющей, досуждой *(въ (луч-
шемъ смысл? елдаа schole) и неисчерпаемой. Именно
созерцательная д?даельяоеть и ешь совершенное счастье (Eth. Nic. X, 7 — 8).
Но в?дь все эяк> является и утверждениями Плотина.
По мд?лю Арисггочедя, умъ есть божественное по отношение къ
челов?ку, и жизнь сообразно уму «есть, дазнь /божественная (по мно-
шенію къ челов?ческой жизии. Не надо внимадъ т?мъ, кто оов?туеть
думала» о челов?чесюомъ, такгь какъ мы люди, и о смертномъ, такъ
какъ мы смергшьг, но надо, насколько возможно, обессмертиться (atha-
natizein) и д?лать все, чтобы даль сообразно самому глабному въ
насъ, гакъ какъ каждый изъ насъ это именно и есть, разъ оно —
б*
— 84 —
главное и лучшее (Eth. Nic. X 7, 1177аЗО—1178а3\. Подобная
созерцательная д?ятельностъ лшшь весьма мало нуждается во вн?шней
обстановк?, ч?мъ отличается отъ практической д?ятельности и прак-
тическихъ доброд?телей, которыя связаны съ аффектами и относятся
къ челов?ку, какъ сложному существу, іш?ющему и т?ло (Eth. Nic.
X 8). Правда, продолжаешь Аристотель, и созерцательная жизнь
нуждается въ «необходимомъ» (Eth.Nic. X 8, 1078а25). «Необходимое»
(anankaia), до Аристотелю, есть «относящееся къ т?лу» (somatika *
и относится къ ішталію и половой потребности (Elh. Nic. 1135a2J ;
1147 ¦> 26). Исходя отсюда, вдрашатикн различали блага
прекрасный и блага необходимый, относя къ прекраснымъ благачъ добро-
д?т?ли и доброд?тельпыя активности, а къ пеобходимымъ жизнь и
относящееся къ жизни, напр., т?ло, его части и пользоваліе ими,
родовитость, богатство, славу, миръ, свободу и дружбу, такъ какь
каждое изъ этихъ благъ прибавляетъ кое-что для пользова,нія доброд?-
телыо (Stob.. eel. II 7, стр. 120).
Ученіе Аристотеля слишкомъ близко стоптъ къ учеиію Плотина о
бо-гоуподобленіи и автаркіи созерцательной жизни. Вся разшща
между ними лишь та, что Аристотель въ своей «Этик?», т. е. учепіи
о томъ, что относится къ нраву, уд?лялъ больше м?стаі практическим'!»
доброд?телямъ, что завде?ло, конечно, отъ темы сочгшенія, а Пло-
тннъ писалъ преимущественно о созерцательной жизни. Но и Пло-
тинъ не нгнорировалъ практическихъ доброд?телей. Онъ считалъ ихъ
безусловно необходимыми. Полемизируя съ гностиками, онъ упрекаетъ
ихъ въ томъ, что они не говорить, что такое доброд?тель, сколько
ихъ, какъ он? 'пріобр?таются и сохраняются, какъ исц?ляютъ и
очищаютъ душу: говорить «обрати взоръ къ богу» ничего не значить,
если не научить, какъ обратить этотъ взоръ. Что м?шаетъ взирать
и быть несдержаннымъ въ удовольствіяхъ, не влад?тъ еердцемъ и
помнить объ имени божіемъ, находясь во власти аффектовъ? Н?тъ,
безъ истинной доброд?тели богъ лишь простое имя (Еші. II 9, 15).
Созерцательная жизнь нуждается въ предуготовлены* къ ней, и
гражданская доброд?тели, а также доброд?тели —очищенія, —предвари-
тельныя необходимый ступени къ ней. Правда, мы не должны
забывать, что доброд?тели, возникающая не черезъ разумность, но черезъ
нравы и упражненія (askesis), принадлежать «общему», т. е. чело-
в?ку, какъ нсихо-ооматическому существу. И ученіе Аристотеля о *
«необходимомъ», намеки па которое встречаются и у Платона
f(Phil. 62; Rep. 558 А), іесть и у Плотина. По егоЬга?нію,
идеальный челов?къ воздаетъ т?лу все потребное, насколько' возможно (I 4,
16), старается сохранить физическое здоровье (I 4, 14), ищетъ необ-
— S5 —
ходимаго для т?ла я удовлетворяешь его, какъ содряженное ;еъ
душой (I 4, 4). Это — необходимое для существования, и
противоположное аеобходимымъ благамъ, напр., бол?знь, страдаліе и т. п.,
велеть къ небытію и даже отягощаетъ досгягшаго ц?ли (I 4? 7).
Итакъ, хотя «необходимое» но должно быть положительной нашей
ц?лью, такъ какъ оно не въ нашей вол?, т?мъ не мен?е, Плогплзъ
н? пропов?дуетъ къ нему полнато прене'ореженія (ср. Eth, Nic. I 10,
110ПВ7- 1ЮР21).
Въ конечномъ итог?, перипатетическое н плотиново опред?ле-
нія счастья совпадаютъ. Для перппатетиковъ счастье есть доброд?-
тельная активность совершенной жизни или пользованіе совершенной
доброд?телью въ совершенной жизни, сопровождаемое хоромъ нсоЗ-
ходішыхъ благъ (Stob. eel. II 7, стр. 130). Но и для Плотина счастье
есть активность жизни (I 5, 1), при чемъ понимается именно
совершенная жизнь (I 4з 4), а вн?шнія блага —оболочка. И изъ этоір общаго
пониманія счастья вытекаетъ, что какъ для Аристотеля удовольствіе
сполна закончено въ насто ящемъ, и совершенная активность не заг
виситъ отъ времени (Eth. Nic. X 4? 1174а13 — 1174в9), ітакъ и для
Плотина счастье — не функнія времени (I 5).
Главное отличіе Плотина отъ стоиковъ состоитъ въ томъ, что
для Плотина, какъ и для Аристотеля, счастье —созерцательная жизнь,
ах>гда какъ для стоиковъ счастье—жизнь разеудочная, и если для
Плотина и Аристотеля это— жизнь досужная въ высшемъ смысл?
этого слова, то въ стоической этик? praxis пграеть доминирующую роль.
Игнорировать это и сопоставлять Плотина съ Стоей, отрывая его отъ
• Аристотеля, значить не понимать центральна™ пункта въ этик? Пло-
іягаа.
Съ этой точки зр?рія характерно отношеніе къ діалектик?
Плотина и стоиковъ. Для Плотина діал?ктика ц?нтръ философіи, тогда
какъ для стоиковъ логика была ч?мъ-то вн?шнимъ (Diog. VII 40:
кости и жилы, нонет?ло и не душа; оболочка яйца; полевая ограда)
и только подсобнымъ (Sext. math. VII 23; Cie. de leg. I 62). Такимь
же подсобнымъ для этики и натурфилооофіи была логика и для
Аттика (Eus. pr. ev. XI, 2, 10 — 12). Какъ разъ абсолютпо щютивопо-
ложнаго мн?нія держится Плотияъ (I 3, 5 — 6): діалектика ле
чисто формальная или подсобная дисциплина, она, сказали бы мы, есть
метафизическая логика. Но, в?дь, и логика Аристотеля не была
формальной логикой: трудъ Майера о силлогиетик? Аристотеля слищ-
комъ дере доказываешь метафизическій характеръ логики Апвстотелл
л связь ел съ діалектшеой Платона (Syllogistik d. Aristoteles, II 2).
Съ ^другой огороды, именно стоическая логика представляла «еіп
— 86
dtirftiges. odes Bild formalistisch-grammatischer Prinzip-und Haltlosig
keit» (op. cit., II 2, стр. 384), и то, что последующее покол?иі? ло-
гдтаскія сочиденія Аристотеля назвало Оршномъ на томъ оеноваиіи.
чдо логика ,является іде частью филоеофіи, но орудіемъ ея, это
обстоятельство, дронівъ котораго горячо боролся Плотпнъ (Епп. I 3, 5),
было явдьшъ нарушешемъ ын?нія самаго Аристотеля (Met. IV з.
1005в7; III 2, 997а12), считавш&го логическая проблемы философским».
Птакъ, Плоадаъ защищать Аристотеля лротивъ сгоиковъ.
Въ общемъ, Плотинъ принадлежалъ какъ разі* къ т?мь «объя-
сняющимъ Платона черезъ Аристотеля», противъ которыхъ писала
свой трудъ стоизирующііі пдатодикъ Атгакъ.
Связь Пдавда съ Аристотелемъ въ области этики затемняется
черезъ то, что мы игдорируемъ различш темъ" первой Девятки, трактую-
щей о «созерцательной жизни, тогда какъ Этика Аристотеля тракду-
егъ о нравственномъ харашэр?: Плотинъ и Аристотель описывали
мораль двухъ совершенно разлігчлыхъ сущеетвъ —чистой души и «слож--
наго», т. е. литого конкрегнаго челов?ка. Мораль Плотина дредназна-
чеяа для «настоящаго» или влутренняго челов?ка, въ то время какъ
мораль Аристотеля рредназяачалась для Ethos, понятія, скор?е, фи-
зіологич&сваго (ср. Loening, Gesch. d. strafrechtl. Zurechnungslehre,
1903, I, стр. 104). Поэтому для читателя .является соблазнъ: различи-
уот> дстодооваяъ какъ различие взкпздовъ. Но если мы вчитаемся въ
Аристотеля, мы деизб?жно дриздаемъ, здю его этическія и діаноэтиче-
скія, нравственныя и мыслительныя доброд?тели — пе различные
классы добро'д?телей: «д?ло не въ двухъ обособленпыхъ другъ отъ друга»
областяхъ, ро въ двухъ посл?довательпыхъ ступедяхъ моральная
д?лалія» (Gilbert, Griechische Religionsphilosophie, стр. 445), и оозер-
цаяадьдая жизнь — высшая форма жизди (Eth, Nic. I 4э 1095 в19).
Если ж? такъ, тоіда ясно>, что мы должны сравнивать равное ьсъ
разнъигь—€03іердательную жизнь Аристотеля и созерцательную жизнь
Цюгавда.
Но рогда мы увидимъ, *что и Аристотель въ учедіи о
созерцательной жизни быль шгаяшиномъ: десятая книга Этики даетъ для
этого много матеріала, и уже въ первой глав? {яаше/го/ яр-уда мы
сочетали въ этомъ овдошеніи Аристотеля съ Плаяюломъ, Но уч^яіе
Аристотеля о еозерца/гельной жизни, вое же, шлгъ впередъ, Для
Аристотеля драааствеіннооть есяь рродессъ, наічднаюнцйся г* воспитан ія и
упражненія, продолжающійся работой собственна™ практическая рнз-
судка и ©казчивающійся соверцавіемгь. Этотъ пропіеесъ —постепенно
¦совершенствующаяся жизнь, в?иецъ достиженШ которой —оовершеи-
пая активность, которая не praxis, іпо theoria. Ивотъ какъ разъ имен-
— ы —
но Аристотель и передаль Плопгау взглядъ на эгичеиай процесса,
какъ да постепенное соверщенствоваиіе и достижеше соьерщеанои
актпвпосга въ сооерцаіііи. Аристотель сообщіпъ Плотину двъ идеи —
идею дщшшкп морали п идею перфещюналистическаіо элериша.
Но это д? все. Моральный процесс?; у Аристотеля — посте петит
ннтеллеклуалітадія челов?ка: нравственность и совершенство
определяются разеудкомъ и зпаніемъ (ср. Eth. Nie. VI 1. 1139al-149b12>.
ушмъ, который является въ челов?кЬ божесіведдьшъ начал омъ.
Именно Аристотель отчетливо выявилъ. что богоуподобленіе челов?ка со
стоить въ цнтеллектуализащн челов?ка (Gilbert, op. cii., стр. 4j.5~
-*50), п эту мысль усвоилъ Плотднъ.
Нашнецъ, у Аристотеля Плоттшъ могъ взять свое учедіе о ма-
реріи д видахъ, придавъ этішъ понятіямъ моральное значепіе. Таіашъ
образомъ, воздпкаатъ вопроеъ, не оказалъ ли Аристотель вліянія на,
учедія Плотина о зл? и красот?. Но пока зтоть вопроеъ випросогл»
и останется: въ посл?дующемъ пзложеніп мы увидимъ. что р?шепЬ
этого вопроса гораздо сложн?о, ч?мъ кажется на -первый взгляды
для этого р?шедія на;мъ придется обратиться также ісъ Коенократу
и пи?агорействующцмъ дтатоникаліъ — аристотеликамъ. Поэтому мы ог-
лождмъ р?шедіе до анализа учевія Плотина о матеріи и зл?. Пока же
скажешь, что Плотщгь, а не Аттикъ, былъ правь, сочетая Платова съ
Аристотелем^, которому Плотщіъ обязанъ энэргизмомъ н яркимъ
интеллекту а лизмомъ своей морали э).
10. Предсмертдыя слова Плотина: «пытаюсь божественное въ насъ
возвести къ божественному во воемъ» — эдиграфъ и къ его личной
жизди, и къ его моральной филооофіи, и во всей эллшедой
философской традицш. Мораль Плотдна нм?еггь огромное философское
значение, такъ какъ она устанавливала подлинное содержаще античной
фююісофской морали. Эта мораль, какъ б?гство кзъ матораалънаю пара
л восхдагданіе къ абсолютному Добру, была формулирована Плато-
НО'МЪ. Пдаршъ же установилъ ея конечное стремление — уігодобденіе
богу, а также средства — красоту, добро д?Фелъ п діалектику, в?д-
чающую дуть философа «туда»* Онъ же иоказалъ, что яеобходшшмь
условіемъ усп?ншоста такого стремленія является очшденіе отъ всеім
т?десдаго, что субъекгь моральной жшии—внутренній челов?къ, че^
стая разумная душа. Вь ?томъ евделй рея эллинская философская
мораль можеягь читаться или какъ предуготовледіе или какъ развитіе
длатовтама. И Аристотель въ своемъ учеяіи о созерцательной жиани
является подлиднымъ плаяоникомъ, углубившимъ мораль Пдадояа. Это
ущубледіе состояло, йрежде, івюего, въ томъ, что онъ присоединилъ
#ъ идеализму Платона подробно разработанный интоллектуализмъ и
- 88 —
сд?лалъ ясдамъ, что богоуподоблеше 'есть интеллектуализащя чело-
в?ка: торжество- ума въ челов?к? и есть восхожденіе къ Добру. Это
углубленіе состояло, наконецъ, въ томъ, что Аристотель іюказалъ,
чро созерцательно-интеллектуальная жпзнь естіь не отказъ отъ жизни,
іго именно наибол?е совершенная жизнь, наибол?о совершенная
активность, мы бы сказали, самая максимальная жизнь, обладающая
абсолютной автаркіей. Такъ развилъ Аристотель мораль Платона.
Однако, и Аристотель и Платонъ свое вниманіе сосредоточили, если можно
такъ выразиться, лишь на яачал? и кояц? моральной жизни.J
Платонъ, нротивопостаБлявшій философа политику, подроон?е
всего писалъ пыеінно о политіи и политическихъ доброд?теляхъ,
а Аристотель, вьппе всего ставдвшій знаніе и умъ, писалъ
v «драв?»; съ другой стороны, оди описывали добро, кахъ
трансцендентный припщшъ, и бога, какъ абсолютную активность,
но мало касались вопроса, какъ, въ процесс? богоуподобле-
нія, челов?къ становится тажовой же активностью, какъ овла-
д?ваетт. онъ траясцендентнымъ добромъ. И понадобилось нашествіе
варваровъ —стоиковъ, п?рересшихъ транецецдентное добро въ то-, что
для Платова п Аристотеля было только началомъ моральной жизни, и, до*
соотв?тствіи съ этимъ, зам?нившихъ умъ ,(nous) разсудкомъ (logos) к
созерцательную жизнь разсудочной практикой, чтобы Плотииъ развилъ
какъ разъ центральную часть моральной философской жизни.
Оригинальность и значеніе Плотина не въ отд?льныхъ лунктахъ
его ученія: историкъ филооофіи филолотическаго типа весьма легка
сум?стъ дать историческую справку почти къ любой строк? его трак-
татовъ въ будущемъ шммеятированномъ изданіи Плотина и т?мъ саі-
мымъ показать органическую связь Плотина съ эллинской философіей.
Оригинальность п значеоаіе Плотина въ иномъ: онъ далъ систему
философской морали въ дух? эллинской традиціи, систему, которой не дали
ни Платонъ, ни Аристотель. Онъ восполнилъ проб?лъ центральной
части, заполненіе котораго было необходимо въ в?къ торжества житей
окой стоической филооофіи, и его мораль оригинальна и им?етъ
значеніе именно какъ система философской жизни.
Предъ нами не Эпиктетъ съ его моралью ісамооохраненія (Bonhoffer.
Die Eth. d. Stoik. Epictet, стр. 155), стреяящійся, во имя
самосохранения, развить въ себ? рассудочную волю, правильно пользующуюся
нре^ставленіями, волю, понявшую, что наибол?е предпочтительное—не
быть лривязаннымъ къ вн?шнему, но повиноваться указаніямъ лрови-
деінціальной природы и правильно выполнять свои обязанности. Предъ
нами не техника нормальней) теченія жизни съ ея разсудочностыо,
моралью долга и самооохраненія. Предъ нами не будугціе Спиноза и
Кантъ съ пхъ абсолютизаціей нравствеяпаго начала.
- 89 -
Но рредъ ваше и не 'адаксандріііскш іудей Фндонъ, также кш-
савшій о созерцательной жизни, Филонь, дрогавопоставиапгій упражне-
ні? (askesis) мудрости (sophia), авто-ръ «De migratione Abraham!»,
давили овдеані? монастыря ?ерапевтовъ. Филшъ трудолюбивой и
любящей созерцаніе душ? отдавадъ предпочтете перздъ душой
обучающейся и зяаніемъ ( de mutat. nom. 88). Свой аскетлзиъ ояъ понималъ,
какъ борьбу съ аффектами (leg. alleg. Ill 129) и матеріальными
удовольствиями (ib. 140), а реізультатъ его ввд?лъ въ конечной ц?ли фило-
софствованія— «стараться точно вид?ть» (de confus. lieng.97). Такими
образомъ, аскетизмъ Филода —абоолютизація второго шага плотшюва
богоуподобленія, абсолкхгазація очистительныхъ доброд?тглей, и въ
^томъ отяошенш монашески-аскетическая дюраль Фитола—- не философ"
ски-цвегеллектуалисгачеекая мораль Плотина. Это только вторая
вводная глава: александрійскій іудей не дошелъ до пондмаиія интеллекта
какъ высшей жизни п высшаго упражяеяія.
Предъ нами академика Плотинъ, донявшій платонцзмъ, какъ
общее содержаще доложительной филооофіи, п создавши! систему
философской морали, заглохшей въ модашескшъ среднез?ковьи и бъ стои-
зирующую эдоху Спинозы п Канта. Но, однако, іеакъ мы увидимъ
въ кояц? нашего изел?дованія., мораль Плотина рыла всегда
н? умершей и даже не окончательно заглохшей; мы увидать,
въ конц? концовъ, какъ жила она, носительница яодлин
ной философской традшци, но только найдемъ мы ее но
въ юодтекегЬ исторіи «этики», но въ коятекст? исторіи того, что
такъ деудачно представляютъ и называютъ сейчасъ гнооеологіеЙ.
Мораль Плотина мы райдшъ не въ оочяненіяхъ, досвященныхъ морали
практической д?ятелъдости, но въ сочиненіяхъ, изел?дующихъ проблему
интеллекта. Если удастся это намъ, тогда Плотизгь окажется намъ
неожиданно близкимъ.
Откладывая р?іпеініе этого вопроса до удобнаго момента, когда у
насъ будегь ооотв?тствуюицй матеріалъ, мы, вое же, и сейчасъ мозюекч
обнаружить величіе философской морали Плотина, Эта мораль —идеа-
лизмъ: основа реальной д?йствительности — добро, богъ, и все
живешь и существуешь лишь постольку, поскольку причастно добру и богу.
Для Плотина настоящая совершенная полная жизнь и жизнь моральная,
какъ богоуподобленіе и пріобщеніе къ добру, совпадаютъ. Его основ-
но© положеніе: бета бола и вьюшаго добра н?тъ жизни, и нтти къ злу
здачитъ итти къ не-бьтаю. Все, что д?лаетъ нашу жизнь жизнью, есть
добро, субъ?вть додлидной жизни. Мораль Плотина даже не адалогія
добра, но самый грандиозный адо?еозъ добру.
Идеалистическая мораль Плотвда—интеллектуализмъ: челов?іп.
— 90 -
пріобщаетея къ добру исключительно черсзъ свой у.\іъ. Еакъ
настоящая жизнь есть добро, такъ йасггоящій челов?къ ость душа,
обращенная къ уму. Фнлософія ,им?с[гъ для Плотина, дрсжде всего, {морально*
значеніе, и поаятіе «фидооофъ» и «идеальный челов?къ» у Плотина.
совпадаютъ. Для него фплософскіи умъ — путеводитель к.ъ верховному
добру.
II ісъ этой точки зр?нія дюраль Плотина, 'какъ эллнпско-фплософ-
екая мораль, должна стоять въ тгаомъ м?ст?, нежели житейская моралі*
етоическаго мудреца или монашеская мораль аскет. Плогииъ, авторч-
. Платоножшіса, н? огрицалъ гражданскихъ доброд?телей: челов?къ
вращается въ мір? практики и должепъ жить «съ разеудкомъ». Пло-
тинъ — аскетъ не отрпцалъ ті очистительпыхъ доброд?телей, и въ нем'-:,
самомъ было много оть монаніескаш аскетизма. Стоическая техника
практической жизни, аскетическое воспитаніе чистой души,— все эт-.
должно быть, все это необходимо для моральная) подъема. Но, т?мъ нг
ліен?е, и житейская, и аскетическая жизнь—не щ не то, не абсолютно
полная жизнь. Мы не должны абсолютизировав эти жизни.
Всей поддатой совершенной жизни челов?къ начинаешь обладать
лишь тогда, когда онъ отанеггь фшюсофомъ. Филоеофскій умъ, это —
максимальная активность челов?ка, это — самая совершенная жизнь,
:т>~ жизнь, аіне подобіе жизни. Тамъ, на. выспшхъ ступеняхъ «оральна-
* го оовершеяствованія, открываются самые могучіе источники жизни:
любовь къ красивому и ілюбовь къ истинному. Тамъ, да (высшихъ ступе -
тіяхъ моральнаго ооверніенетвоваяія, челов?къ черезъ эстетическую
эротику и философію идетъ къ высшему добру. То, что забываютъ
обыкновенные люда и аскеты, эстетика и философія, именно и должно дать
челов?ку богонодобіе: безъ любви къ высшей краодр? и безъ умозр?нія
высшей истины н?тъ настоящей, совершенной жизни.
Современная жизнь слшпкомъ мало проводить красоту п сдишкомъ
пренебрегаешь философскішъ умозр?ніемъ, считая его не жизнью, а
отвлеченіемъ отъ жизни. Современная жизнь, практическая и
волюнтаристическая, счигаетъ филоеофскій умъ досуждымъ (въ плохомъ знаг
чеши этого слова), а не максимальной активностью челов?ка. И, мо-
жетъ быть, поэтому современная жизнь такъ мало причаотна добру,
такъ слабо добр?етъ, такъ (неустойчива- и нереальна: она, быть можетъ,
проходдтъ слишкомъ плохую моральную школу.
Но въ тотъ MOMqHTb, когда! дсихологи яамъ скажутъ, что умъ не
простой пріемщикъ знаіній, но активность, притомъ самая максимальная
активность челов?ческаго духа, интеллектуализм вновь восторжеству-
отъ въ психологіи, а вм?ст? съ т?мъ,/открывается-ему дорога и въ мо-
— 91 —
радь. II е.сли тогда мы лоіімемъ. что атака и правсгвенп.ія
педагогика не есть вся мораль, что эстетическое созерцаніе им?-
етъ также большое моральное значеніе, п должно- говорить
и объ эстетическому восгагганіп моральлаго ч>лов?ка, что
философское умозр?ніе есть моральпая ц?шюсіь, и деятельность интеллекта
есть высшая моральная д?ятелыюстъ, можетъ быть, мы тогда найдем т.
ту настоящую жизнь, которая такъ аіучлтедьио сеіічасъ ищется,— жизни,
счастливую, ибо это будетъ жизнь въ добр?. И если эти догадки, іразви-
lie которыхъ можетъ им?ть, конечно, м?сто лищь въ систематическому
а не въ историческомъ изсл?дованіи оправдаются, Плотинъ, какъ
учитель моральной подлинно-философской жизни, возродится 10).
III. Матеріальный міръ.
Мораль Плотина призываетъ къ очищенію отъ т?лесваго, матеріаль-
наго. Что лее такое матерія? Что такое матеріальный міръ? Воспроизве-
лемъ логический контекстъ ученія о матеріи.
1. ^Такъ называемая матерія» есть «н?кій субъектъ» и «пріемнивъ
видовъ». Д?ло въ томъ, что мы наблюдаемъ изм?неніе элементовъ другъ
въ друга, но изм?неніе одного элемента въ другой является не
абсолютной гибелью изм?няющагося элемента, а только видоизм?неніемъ его:
взм?няется лишь видъ,-а то, что принимаетъ видъ новаго элемента и
отбрасываетъ прежній видъ, пребываетъ неизм?ннымъ. Этотъ пребы-
вающій неизм?ннымъ субъектъ превращающихся другъ въ друга
элементовъ и есть матерія. Птакъ, «такъ называемая матерія> есть субъектъ,
являющійея пріемникомъ видовъ при видоизм?неніяхъ превращающихся
другъ въ друга элементовъ.
Матерія не есть ни элементы натурфилософовъ, ни см?сь
качественно разнородныхъ частацъ Анаксагора, ни атомы. Она не элементы,
такъ какъ элементъ есть преходящее соединеніе матеріи съ т?мъ или
нныыъ видомъ. Она не см?сь «всего во всемъ»,такъ какъ, во-первыхъ,
такая см?сь невозможна, и, во-вторыхъ, эта см?сь качественно опре-
д?ленныхъ частицъ предполагаетъ уже ран?е существующаго создателя,
давшаго ей форму и видъ, которые, сл?довательно, только изъ матеріи
необъяснимы. Матерія не состоитъ изъ безконечнаго числа частицъ
Анаксагора, но она и не.нед?лимые атомы, такъ какъ атомовъ н?тъ:
1) каждое т?ло абсолютно д?лимо; 2) т?ламъ, напр., жидкимъ,
присуща сплошность; 3) душа не состоитъ изъ атомовъ; 4) творить что-
либо можно только изъ сплошной матеріи и 1г. п. Итавъ, вс?
корпускулярный теоріи несостоятельны. Матерія не корпускулярна.
Но матерія не только не корпускулярна, но и не т?лесна. Являясь
ліатеріей для всего^существующаго, она не можетъ, конечно, обладать
какими-либо опред?ленными качествами. Матерія, сл?довательно, безка-
чественна: она не им?етъ ни цв?та, ни теплоты, ни холода, ни легкости,
ни тяжести, ни плотности, ни разр?женности, ни фигуры, ни величины,
— 93 —
ни сложности. Она лишена всего Она не нм?етъ качествъ п, сл?дов.і-
тельно. не есть т?ло. Матерія Плотина нет?лесна.
Т?ло есть матерія плюсъ тотъ или иной видъ. Видъ даетъ т?лу
форму и т? или иныя качества Но и количественны я опред?ленія.
напр , величина или масса, не присущи матеріи Матерія не обладаетъ
величиной такъ же, какъ не обладаетъ и качествами: 1) если бы
матерія им?ла величину, то форыирующій т. е. опред?лаюиш! матерію прин-
цааъ опред?лялся бы этой величиной, т. е. величиной матеріи, что прин-
ципіально недопустимо; 2) если бы матерія им?ла величину, то она
им?ла бы и фигуру, что еще бол?е недопустимо. Видъ—вотъ что,
привходя къ матеріи, приноситъ съ собой величину п количественный гео-
метрическія и арв?метическія олред?ленія; сама же по себ? матерія,
какъ н?что нет?лесвое, не вм?етъ величины. Эта мысль станетъ понят-
н?й, если мы признаемъ, что количественное (to poson) есть пріобщен-
ное къ количествениости (posotes), а количественность, т. е. то, что
созз.аетъ опред?ленное количественное бытіе, есть не данное «столь
болыпое>, но «сколь большое» въ себ?, т. е. понятіе сколь большого
(pelikotes); иными словами, количественность есть видъ. который,
привходя, «развертываетъ» матерію въ величину^ д?лаетъ ее количественной.
По если матерія лишена величины, то она также и не масса. П?гъ
никакой необходимости «принимающему > быть массой, въ доказательство
чего Плотинъ ссылается на душу, которая воспринимает^ не будучи
массой. Матерія есть какъ бы «пустая» масса. То, что понимаючъ подъ
ея массой, есть ея неопред?ленность (aoristia), состоящая въ
возможности принимать любую величину и любой видъ.
ііет?ле^ная, безкачественная и безколичественная матерія, т?мъ
не мен?е, необходима. Она— субъектъ и пріемникъ видовъ т?лъ, и тотъ,
кто отридаетъ ее, отрицаетъі вм?ст? съ т?мъ, качества и величину т?лъ,
а, сл?довательно, и самыя т?ла. Безъ матеріи, какъ субъекта т?леснаго
ігіра съ его качественными и количественными свойствами, т?лесный
міръ необъяснимъ: безъ нея н?тъ т?леснаго міра, какъ безъ зеркала
н?тъ отраженій предметовъ въ зеркал?.
Какъ же познается безкачественная и безколичественная нет?-
лесная матерія? Конечно, органами чувствъ она не воспринимается. Она
познается только «разеужденіемъ», но разеужденіемъ «пуетымъ», «под-
д?льнымъ»; она—предметъ неопред?леннаго мышленія, будучи сама
іеопред?ленной. Что это значитъ? <Подд?льность» мышленія матеріи
состоитъ въ томъ, что мы необходимо мыслимъ ее при помощи другого
нонятія (сущаго) и т?мъ самымъ оставляемъ ее въ себ? неопред?лея-
ной. Именно, мысля оформленное и им?ющее величину т?ло, какъ н?что
сложенное изъ вида и матеріи, душа ясно мыслитъ прввходящій видч
— 94 —
а то, что остается, какъ результата абстракціи, мыслится неясно и
темно какъ матерія. Однако, неопред?ленность такого мышленія есть,
все же, н?что положительное, есть н?котороеутвержденіе: душа,
познавая матерію черезъ абстрагированіе отъ всего реальнаго и чувствен»
наго, уподобляется зр?нію во тьы? и испытываетъ какъ-бы впечатл?ніе
безфорленнаго и темнаго.
Не будучи конкретнымъ чувственнымъ т?ломъ, матерія и не
отвлеченная «т?лесность». Т?лесность есть- понятіе (logos), а не матерія.
Не надо думать, что матерія, какъ субъектъ, есть общее вс?мъ эле-
ментамъ качество; иными словами, матерія не есть результатъ
обобщенія. Кто утверждаетъ противоположное, тотъ долженъ, показать, во-
первыхъ, какое это качество обще вс?мъ т?ламъ, во-вторыхъ, какимъ
образомъ качество можетъ быть субъектомъ, въ-третъихъ, какъ такое
неим?ющее матеріи и величины (отвлеченное) качество можетъ
постигаться въ томъ, что безъ величины, и, наконецъ, какъ это качество,
которое, какъ качество, всегда опред?денно, можетъ быть неоиред?лен-
ной матеріей. Матерія не есть отвлеченная т?лесность. Она не
результатъ обобщенія.
Какъ предметъ «подд?льнаго разсужденія>, матерія можетъ быть
опред?лена, какъ «другое>, ч?мъ все другое. Какъ предметъ спустого
разеуж денія», матерія можетъ быть опред?лена, какъ «отсутствіе»
(steresis): матерія, какъ безкачественное бытіе, и отсутствіе, какъ
лишенное опред?леній бытіе, и реально и логически одно и то же. Въ ко-
нечноыъ результат?, матерія есть безпред?лъное (ареігоп).
Какъ «другое», какъ «внаковость», матерія противопоставляется
реальностямъ ипонятіямъ. Она, поэтому, есть ирреальное и тождественна
съ «отсутствіемъ», если отсутствіе есть противоположность реальностямъ
и понятіямъ. Это «отсутствіе» не уничтожается, даже въ томъ случа?,
когда матерія принимаешь ввдъ, подобно тому какъ женщина, забере-
мен?вшая отъ мотивы, не утрачвваетъ жевственнаго, но становится
еще бол?е женственной. Поэтому, будучи првчастна добру, матерія,
все же, остается зломъ. Въ отлвчіе отъ положительна™ сущаго, она,
какъ отсутстне, ирреальное и безпред?льное, есть зло, безобразіе и
ложь, при томъ навсегда и неизм?нно.
Сведемъ все вышесказавное. Матерія есть субъектъ игм?няющихся
элементовъ и пріемникъ видовъ. Она не корпуекулярна и не т?лесна,
лишена количественвыхъ опред?левій, величины и массы. Необходимый
субъектъ т?леснаго міра, она не воспринимается органами чувствъ, но
познается посредствомъ отвлеченія и заключенія отъ иного. Она не
т?лесность, не познается посредствомъ обобщенія и не есть общее вс?мъ
т?ламъ качество. Она иное, ч?мъ все реальное; она — отсутствіе поло-
— 95 —
жительнаго и пред?ла; ока—ирреальное, злое, безобразное, ложное.
Такова «такъ называемая матерія» т?лъ *).
Матерія, какъ безкачественное и ирреальное бытіе, ничего не испы-
тываетъ, т. е. неаффицируема. Если бы матерія могла аффинироваться,
то она изм?нялась бы т. е принимала бы опред?ленвыя качества, иначе
говоря, не была бы безкачественной. Н?тъ, видъ привходить къ мате-
ріи, какъ н?что чуждое, когда образуетъ, въ соединенна съ ней, т?ло;
сама матерія, при этомъ, не изм?няется и не уничтожается.
Она—зеркало, въ которомъ отражается реальный міръ и которое ве изм?няется
отъ отражающихся въ немъ предметовъ; она подобна дому, который
остается чуждымъ происходящей въ немъ борьб? между обитателями
его. Она лишена даже силы сопротивлевія, и т?ла вс? свои силы по-
лучаютъ не отъ нея, но отъ видовъ. Она—абсолютно неаффицируемыи
пріемникъ и только. Она нищенски выпрашиваетъ у сущаго и
довольствуется т?мъ, чтополучаетъ, именно отображеніями реальнаго въ зер-
•кал?. Она б?дность, никогда ненаполняемая. Выражаясь проще,
матерія есть неизм?няемое ирреальное, вся жизнь котораго состоитъ въ
неутолимой жажд? реальнаго. Такимъ образомъ, къ вышеприведенной
характеристик матеріи мы должны присоединить еще ея неаффицируе-
мость и неизм?няемость: ирреальность матепіи не знаетъ прогресса;
будущее матеріи, сказали бы мы, безнадежно2).
2. Самъ Цлотинъ свое ученіе о матеріи вполн? опред?ленно связы-
ваетъ съ философіей Платона. Д?йствительно, Платонъ является въ
весьма многомъ прямымъ источникомъ для Плотина. Ученіе Плотина о
матеріи исходить изъ «Тимея» (47Е—51С). Тамъ Платонъ, исходя взъ
факта взм?ненія элементовъ другъ въ друга, считаегь нужнымъ
допустить, кром? умственнаго и всегда тождественно сущаго вида, прообраза,
и им?ющаго генезисъ видимаго подражанія прообразу, еще и «третій
родъ», «трудный и неясный видъ». Это—«пріемникъ всякаго генезиса»,
какъ бы «мамка» его. Элементы изм?нчивы, и лишь то, въ чемъ является
постоянное возникновеніе каждаго изъ нихъ и изъ чего каждый изъ
нихъ исчезаетъ, мы можемъ считать т?мъ неизм?ннымъ, въ чемъ
отпечатываются формы всего существующего. Такимъ образомъ, кром? «воз-
никающаго» и «того, уподобляясь чему рождается возникающее», мы
должны признать еще «то, въ чемъ оно возникаетъ». И эту мать н
пріемникъ возннкающаго видимаго и вообще чувственнаго міра мы не
должны называть ни землей, ни водой, ни воздухомъ, ни землей, ни
ч?мъ-либо, что возникаетъ изъ элементовъ, ни ч?мъ-либо, изъ чего воз-
никаютъ элементы (51А). Этотъ «пріемникъ» у Платова, какъ ну
Плотина, сравнивается съ воскомъ для отп?чатыванія, матерью и зеркаломъ.
Онъ у Платона, какъ и у Плотина, невидимъ, безформенъ и безка-
- 96 —
чественъ, повидимому, нет?лесенъ и является предметомъ «подд?льнаго
разсужденія» II Илотинъ самъ свое ученіе о неаффицируемости мате-
ріи, но лишь «вхожленіи въ нее и исхожденіи изъ нея> видовъ и формъ,
связываьтъ |Еші III б, 11—18) съ аналогичными м?стами въ сТиме?».
Но «Ти\іей> не является единственнымъ источникомъ Плотина. Въ сво-
ихъ різеужденіяхъ о матеріи, какъ безпред?льномъ, и ея отношеніи къ
величин? Илотинъ пользуется (II 4, 11, 15 и т. п.) аргументации! п
терминологий «Филеба» (23С—25В и 27): въ конечномъ результат?,
интерпретация Плотиномъ массы матсріи (II 4, 11 въ конц?) почти
. совпадавгь съ платоновымъ «првзнакомъ природы безпред?льнаго»—
«принимать какъ большее, такъ и меньшее* (24Е, 26D). Легко вид?ть
также, что учете о матеріи, какъ ирреальномъ и «другом ь»,
соприкасается съ разгужденіямп объ ирреальномъ п «другомъ» въ «Софисте
(напр., 25G?—25SB). Иаконецъ, уже вь ранней древности приписывали
Платону ученіе о матеріи, какъ отрицательномъ и безт?лесномъ начал?,
а ученіе о матеріи, какъ сотсутствіи>, повидимому, фигурировало среди
учениковъ Платона Такимъ образомъ, какъ въ основныхъ своихъ по-
ложеніяхъ, такъ даже и въ деталяхъ, ученіе Плотина о матеріи
опирается на Платона.
По ученіе Платона, какъ это правильно понималъ Аристотель ы
поздн?йшіе комментаторы, напр., Алексаидръ афродизійскііі, лревн?е
Платона. Это ученіе исторически т?сно связывается съ пи?агорейскимъ
дуализмомъ, и, наприм?ръ, въ приписываемой Ариетотелемъ Алкмеону
таблпц? противоположностей мы найдемъ много изъ того, что Плотинъ
считаетъ матеріей (безпред?льное, самка, тьма, зло, движущееся,
множество и двоица). Эгогъ пи?агорейскій дуализмъ находить себ? корре-
латъ въ системахъ элейцевъ (ирреальное) и атомистовъ («пустое»)
Мы условимся называть вс? эти учеыія италійской теоріей второго
субъекта (первый субъектъ—абсолютно реальное единое).
Но ученіе о матеріи, какъ иребывающемъ субъект? при
превращен^ элементовъ другъ въ друга, неіюзнаваемомъ самомъ по себ?, ве-
ощущаемомъ и познающемся лишь по аналогіи, безпред?льномъ и-не-
опред?ленномъ, мы находимъ и у Аристотеля. Собственно говоря, опре-
д?ленное ученіе о матеріи выработалъ впервые именно Аристотель.
Поэтому вполн? естественно встаетъ вопросъ объ отношении между
Плотиномъ и Аристотелемъ. Оказывается, однако, что Плотинъ не
является посл?дователемъ Аристотеля. Въ самомъ д?л?, для ученія
Аристотеля о матеріи типично именно то, что онъ въ полемик? (про-
тивъ Платона или Ксенократа) отрицаетъ, что матерія есть сотсутствіе».
Правда, и для Аристотеля матерія—отрицательное понятіе, но только
чишь per accidelis, и отождествлять се съ «отсутствіемъ» нельзя: от-
— 97 —
сутствіе есть своего рода реальность, именно бытіе отрицательна™
качества; для матеріи же характерно включеніе противор?чій. Такимъ
образомъ, матерія Аристотеля является какъ-бы отвлеченнымъ мате-
ріальнымъ субстратомъ, обладающимъ противор?чивыми потенціями, при
чемъ она неотд?лима отъ вещественнаго и отнюдь не пустота. Вм?ет?
съ т?мъ, ей присущи аффицируемость п подвижность. Въ общемъ,
матерія Аристотеля — матеріалъ, становящійся офорыленнымъ. Разница
между нею и матеріей Плотина очевидна: у Аристотеля матерія есть
еще неоформившійся субетратъ, у Плотина матерія—абсолютно нсаф-
фицируемый и неизменяемый субъектъ., лишь вн?шне соединявшийся
съ видомъ; тамъ матерія есть совокупность протпвор?чивыхъ потенщй,
зд?сь матерія — отсутствіе всякнхъ потенцій и всего положительно ре-
альнаго.
Ученіе Аристотеля о матеріи, мы можемъ сказать, также древн?е
Аристотеля. Оно восходить къ умозр?ніямъ милетянъ, стремившихся
угадать въ изм?неніяхъ чувственнаго міра первовещество; Гераклитъ и
отчасти Эмпедоклъ—посл?дующіе этапы въ развитіи этого направленія.
Въ основ? своей оно является ученіемъ о возннкновеніи и развитіи
вещей по закону антитетики изъ уплотненія и разр?женіяпервовещества,
первичнаго субстрата. Условимся называть это ученіе іонійской теоріей
первичнаго субстрата. Ясно, что Плотинъ не примыкаетъ къ этой те-
оріи. Онъ не эволюціонистъ и имматеріалистъ. Его ученіе о матеріи
является, скор?е, обостреніемъ пи?агорейскаго платонизма противъ
Аристотеля;;).
Такое обостреніе было вызвано, по всей в?роятности, стоиками,
которые гораздо р?шительн?й, нежели далее Аристотель, стали на точку
зр?нія іонійской теоріи матеріальнаго субстрата. Для стоиковъ матерія,
пассивная и без качественная сущность, есть т?ло, которое подъ воз-
д?йствіемъ бога—огня эволюціонируетъ въ элементы и вещи. Въ пони-
маніи этой эволюціи стоики—прямые преемники іонійцевъ. И если
Плотинъ, исходя изъ Платонова ученія о матеріи, какъ «иріемник?* формъ,
расходится съ Аристотелемъ, уча о матеріи, какъ «отсутствш», то,воз-
раженіе Плотина противъ т?лесности матеріи—возраженіе противъ
стоиковъ, такъ какъ это именно стоики учили, что матерія есть т?ло. Итакъ,
историческое значені? ученія Плотина о матеріи состоитъ въ томь, что
онъ создалъ имматеріалистическую концепцію матеріи противъ матеріали-
стовъ стоиковъ, исходя изъ дуалистической теоріи отрицатель наго субъекта
вопреки аристотелевской теоріи эволюцш первичнаго субстрата6).
Т?мъ самымъ Плотинъ отграничивается отъ александрійской фи-
лооофіи. Его пиоагорейскій платонизмъ отличенъ отъ стоическаго
платонизма Филона и Оригеяа. У Филона матерія, безфигурная, безкачест-
П. Блонскій. f
— 98 —
ненная, неустроенная, полная инаковости, ирреальная и т. п., съ нер-
ваго взгляда напоминаетъ собой матерію платониковъ. Однако, при
бол?е глубокомъ анализ?, обнаруживается іонійское вліяніе идеи
антитетической эволюціи въ соединеніи съ еврейскимъ креаціонизмомъ: ма-
терія есть сущность, могущая стать вс?мъ, тогда какъ у Плотина для
нея, отд?деннои отъ т?лъ, н?тъ прогресса; кром? того, матерія Филона
создана Богомъ, и хотя она—«худшая сущность», однако, она допу-
скаетъ въ себ?, кром? зла, и добро. Эта идея стоическо-еврейскаго
монизма еще ясн?й выступаетъ въ систем? христіанскаго богословія:
у Оригена матерія есть т?ло, созданное Богомъ, и потому матерія не
есть зло. Итакъ, дуализмъ и имматеріализмъ отличаютъ Плотина отъ
алекс&ндрійцевъ").
Мы выяснили историческую позицію Плотина по отношенію къ
Платону, Аристотелю, стоикамъ и александрійцамъ. Сл?дуетъ, однако,
бол?е т?сно опред?лить отношеніе Плотина къ современнымъ ему пла-
тоникамъ. Много св?та въ этомъ вопрос? проливаетъ комментарій Хал-
кидія къ «Тимею>. Халкидій вполн? правильно видитъ отличіе ученія
платониковъ*отъ стоическаго въ томъ, что для платониковъ матерія
есть «пріомникъ», «quia non ex gremip silvae genera/tae species flores-
cunt, ut putant stoici, sed extrinsecus obveniunt, ut in ceram signacula»
(329; cp. 287—292). Также совершенно правильно сущность ученія
Аристотеля о матеріи Халкидій видитъ въ особенностяхъ ученія
Аристотеля о «carentia»: Quod minime est proprie quidem, et principaliter,
carentia. Ex accidenti vero silva palitur: quippe id quod теге atque
ex natura non est, id est carentia» (284—286). Совершенно правильно
также и то, что Халкидій считаетъ вс?хъ этихъ философовъ т?ми, «qui
generatam esse cbrpoream silvam neganb (277), противопоставляя имъ
еврейско-хрпстіанскія умозр?нія: «Ilebraei silvam generatam esse confi-
lentur» (274). Такимъ образомъ, наша иптерпретація античныхъ ученій
о матеріи не расходится съ интерпретаціей Халкидія, которая ц?нна
въ томъ отношеиіи, что опирается на историческую традицію коммевта-
торовъ «Тимея>. Но для насъ особенно важны т? м?ста комментарія
Халкидія, гд? онъ говоритъ о концепдіи пи?агорейцевъ и платониковъ.
Въ качеств? представителя пи?агорейцевъ Халкидій приводитъ Нуменія.
Иуменій «Deum quidem singularitatis nomine nominasse; silvam vero, duita-
tis. Quamduiiatemindeterminatam quidem, minime genitam; limitatam vero
generatam esse dieere».' Итакъ, Нуиеній дуалистъ, признаюшій бога—
монаду и матерію—двоицу, параллель къ каковому ученію у Платона и
Аристотеля («О благ?») мы находимъ въ комментарій Александра афро-
дизійскаго къ Met. Аг. Своимъ ученіемъ Иуменій, йакъ видно изъ
Халкидія, борется противъ стоиковъ и уже изв?стнаго намъ монисти-
— 99 —
ческаго теченія въ пиоагореизм?, утверждавшаго <eliam illam indeter-
minatam et immensam duitatem, ab una bingularitatemslilutam». Птакъ,
дуалистъ — шюагоре?цъ Нуменій выступаетъ вполн? опред?ленно противъ
стоиковъ и пиоагорейцевъ—монистовъ (293). Въ своей полемик?
Нуменій опирается на Платона: вм?ст? съ нимъ, по Халкидію, онъ учитъ
что dDeum... initium et causam bonorura; silvan», malorum»; вм?ст?
съ нпмъ, по Халкидію, онъ учитъ о двухъ душахъ міра: «imam bene-
ticentissimam, malignam alteram, scilicet silvam»; вм?ст? съ нимъ, онъ
держится опред?леннаго одного и того же взгляда на т?лесный міръ и
божественное провид?ніе: <-Deo persuadenle, necessitate (матеріей) obse-
eudante», ч?мъ явно опред?ляется платоническая мораль Нуменія (294—
297). Итакъ, вотъ какія сл?дствія влечетъ за собой пиоагорейско-
длатоновскій дуализмъ.
Но какое отношение им?етъ это къ Плотину? Минуту терп?нія.
Разобравъ Нуменія, Халкидій переходитъ къ платоникамъ, при чемъ
констатпруетъ большія разногласія между ними. Наибол?е основными
являются три направленія. Одно, наимен?е ортодоксальное, считаетъ
матерію generatam. Другое учитъ, подобно Иуменію, о двухъ душахъ.
Наконецъ, есть еще третье направленіе: «si est infonnis, et inordinata,
nimirum etiam immobilis natura sua. Xec immobilis modo, verum etiam
incommutabilis. Quippe commutationes non silvae accident, sed corpori-
bus, in quibus sint qualitates. Eodemque pacto etiam exammis, quando-
quidem immobilis. Malitiam роіто ajunt virtutis esse carentiam». Мы ясно
видимъ, что это третье направленіе совпадаетъ съ ученіемъ Плотина,
который училъ о неаффицируемости и неизм?няемости матеріи,
приписывая изм?ненія только им?ющимъ чувственныя качества т?ламъ; у
него же мы находимъ ученіе о зл?, какъ отсутствіи добра, и не
находишь ученія о'злой душ?. Второе направленіе представлено Плутар-
хомъ, Кальвисіемъ Тавромъ, Кроніемъ, Гарпократіономъ, Аттикомъ и
Северомъ. Къ первому направленію можно отнести александрійскихъ
платониковъ 8).
Теперь у насъ есть матеріалъ для сужденія объ отношеніа
Плотина къ его современникамъ. Явно, что Плотинъ—оппонентъ стоикамъ
въ своемъ отрицаніи, что матерія есть т?ло или т?лесность (о двухъ
направленіяхъ у стоиковъ см. Халкидія, 287—289). Онъ вообще не
стоитъ на позиціи монистическаго ученія, будь то стоическій платонизмъ
ал?ксапдрійцовъ, будь то пиоагорейскій монизмъ. Онъ дуалистъ. Этотъ
дуализмъ обостренъ не только противъ стоиковъ, но и противъ
Аристотеля, я бы думалъ, противъ эволюціоннаго натурализма Александра
афродизійскаго, котораго Плотинъ изучалъ и на котораго все-же вліяли
стоики и отчасти пиоагорейцы. Но дуализмъ Плотина не дуализмъ Пу-
7*
— 100 —
менія и посл?дователей Плутарха. Ближе всего къ Плотину стояла
школа Гая, общую позицію которой знаемъ,и, по всей в?роятности, еще
ближе Академія. II если Нуменія и Плутарха обычно называютъ пн?аг
горействующими платониками, то Плотина мы называли бы академиче-
скимъ платоникомъ. Въ этомъ смыел? Плотинъ—крайняя л?вая
платонизма. Исторически самымъ типичнымъ для его ученія о матеріи являются
неаффицируемость и неизм?няемость матеріи и концепція зла, какъ от-
сутствія добра, а не проявленія злой силы. Матерія постороння жля
исторіи міра, зло есть недостатокъ, а не злая сила — вотъ т? мысли,
которыя д?лаютъ Плотина своеобразнымъ въ исторіи платонизма, хотя
он?, можно думать, им?ютъ опору въ традиціяхъ Академіи. Матерія не
субстратъ т?лъ и не т?ло—вотъ та мысль, которая отличаетъ Плотина
и илатониковъ отъ лерипатетпковъ, стоиковъ и александрійцевъ.
3. Птакъ, античная мысль создала два ученія о матеріи:
монистическое іоршіско-аристотелевско-стоическое ученіе представляло ыатерію,
какъ первовещество, основное вещество, матеріальный субстратъ;
дуалистическое пиоагорейско-платоновское ученіе представляло матерію, какъ
второй, имматеріальный отрицательный субъектъ. Внутри этого второго
направленія нам?тились также два теченія: одно, пиоагорейско-плутархов-
ское, представляло этотъ субъектъ, какъ злую силю; другое, академико-
плотиновское, представляло его какъ иррекльный субъектъ «отсутствія».
Это посл?днее теченіе ходомъ развитія философской мысли было
поставлено на самый посл?дній планъ: физика приняла ученіе о матеріи,
какъ веществ? вообще; христіанство объявило матерію созданіемъ Бога;
среднев?ковыя ереси выдвинули ученіе о діавол?. Итакъ, ни
монистическая европейская наука, ни монистическая христіанекая религія, ни
религіозный дуализмъ еретиковъ не удержали ученія Плотина о матеріи:
Аристотель, еврейскій стоицизмъ (матерія, какъ т?ло, созданное Бо-
гомъ) и Плутархъ поб?дили. Даже такъ назыв. среднев?ковы?
неоплатоники отошли отъ ученія Плотина о матеріи. Такъ, наприм?ръ, Авгу-
стинъ отличаетъ библейское «ничто» отъ матеріи, какъ ирреальности:
«ничто признается соединенной съ divina operatio силой, а матерія
считается созданной Богомъ; изъ этого ученія о матеріи д?ла?тся вы-
водъ, что т?ло не темница для души, іоаннъ Эріугена въ своемъ
перечислены пяти видовъ ирреальнаго (сверхпознаваемое, высшее, потенці-
альное, т?лесное и гр?хъ) говоритъ о т?лесномъ, но не о матеріи; подъ
библейскимъ «ничто» онъ понимаетъ божественную сущность, а чет-
вортый видъ природы (quaenec creat пес creatur), который, пожалуй,
больше всего соотв?тствовалъ бы матеріи Плотина, у него
отождествляется съ Богомъ. Такимъ образомъ, то «неоплатоническое» теченіе
средиев?ковой мысли, которое возглавлялось Августиномъ и іоанномъ
— 101 —
Эріугенои, въ ученіи о матеріи не сд?довало Плотину. Правда, т?мъ
трудн?й было р?шить проблему зла, о которичъ продолжали учить,
какъ объ ирреальномъ, запутываясь въ учеши объ абсолютной
благости всемогущаго Бога и о роли діавола. ТЬчъ не мен?е, ясно, что
для среднев?коваго храстіанства ученіе Плотина о матеріи неприемлемо.
Въ поискахъ бол?е ортодоксальнаго вліянія ученія Плотина о
матеріи, мы должны, вм?ст? съ посл?дними а?инскими плотинниками—
Дамаскіемъ и Симпликіемъ, отправиться въ ново - персидское царство
Сассанидовъ, вскор? погибшее подъ натискомъ арабовъ. Тамъ, напри-
м?ръ, въ ученіи о в?чной и несозданной чисто потенціальноі! матеріи
Авиценны или, еще ясн?е, въ арабской псевдо-аристотелевскои «The-
ologia» и книг? «De causis>, наконецъ, у Пбнъ-Гебирола мы найдемъ
бол?е отчетливые сл?ды вліянія Еіт. II 4. Причудливо комбинируясь
съ креаціонизмомъ и христіанскимъ монизмомъ, это вліяніе черезъ
Доминика' Гундиссалина, Дунса Окота, итальянскій Ренессансъ и Бруно
войдетъ въ новую европейскую философію, которая къ тому времени
будетъ уже насыщена Аристотелемъ и христіанскимъ стоицизмомъ9).
Въ чемъ же ныы? живетъ вліяніе ученія Плотина о матеріи? Мн?
кажется, оно живетъ, прежде всего, въ той неотразимой вритик? мате-
ріальнаго субстрата, которую даетъ имматеріалистическая философія
англійскаго неоплатоника Беркли. Для матеріалистовъ (въ широкомъ
смысл? слова) т?ло есть матеріальный субстратъч-произвоіимыя имъ
качества т?ла; для Плотина т?ло есть ирреальная ыатерія 4- эйдосы
(виды). Вся полемика Беркли направлена противъ матеріальнаго
субстрата и активности т?ла; ясно, такимъ образомъ, что для него ари-
столевеко-стоическая кодцепція пепріемлема. Въ итог?, для
неоплатоника Беркли т?ло есть сумма идей + ирреальная ыатерія. Правда, идеи
Беркли не эйдосы Плотина, и црреальность матеріи (только возможность
ощущеній) Беркли не то же, что ирреальность матеріи (в?чная потей-
ціальность) Плотина. Однако, мы увидимъ вабсл?дсгвіи, что тутъ не
только филологическое родство терминовъ, но и генетическое родство
понятій. Отм?тимъ, кстати, что развитію имматеріализма исторически
очень м?шало христіанское католическое ученіе о Евхаристіи и пресу-
ществленіи. Ыаконецъ, „номинализму" Беркли, конечно, исторически
предшествуетъ ученіе Плотина о томъ, что матерія не есть результатъ
обобщенія.
Дал?е, вліяніе ученія Плотина живетъ въ апріорномъ формализм?
кантовской философіи. Не касаясь вс?хъ огромныхъ трудностей фило-
софіи Канта, выявимъ лишь основную мысль ея. Это будетъ мысль о
томъ, что познаваемое—матеріалъ познаиія-f формы псшація, привно-
симыя извп?, изъ сознанія. Эта мысль аналогична мысли Плотина о томъ,
— 102 —
что т?ло=матерія-і-виш, привносимый извн?, пзъ ума. Аналогія-
увеличивается, если мы обратвмъ вниманіе на то, что формы познанія у
Канта суть, прежде всего, формы математическаго познанія, а матері-
алъ познанія, въ кояечномъ анализ?, есть вещь въ себ?, этотъ X,
относительно котораго нельзя* даже сказать, что онъ существует?*. От-
м?тимъ, кстати, что генетическая связь Канта съ англійскимъ неопла-
тояизмомъ устанавливается, и что, съ другой стороны, наибол?е аггре-
сивные современные представители трансдендентальнаго идеализма
(«марбургская школа>—Когенъ, Кассиреръ, Фалтеръ и др.), сближаютъ
и логически Плотина съ Кантомъ, сущность мысли котораго, по Когену,
та, что «Die physikalischen КіЗгрег sincl buchslablicb nicht Stoffe, sondern
Form en i.
Подъ ударами имматеріализма Беркли и апріорнаго формализма
Канта аристотелевско-стоическое и христіанско-среднев?ковое ученіе о
матеріи рушится въ наук?. Пирсонъ («Грамматика науки>), давъ
острую критику опред?ленія матеріи современными физиками (Максвелломъ^
Томсономъ, Тэтомъ и др.), считаетъ ученіе о матеріальномъ субстрат?
трясиной метафизики. Для Пирсона понятіе матеріи оказывается неяс_
нымъ и темнымъ (Плотинъ сказалъ бы: продуктъ пустого ума, под-
д?льнаго разсулсденія); т?ла для него—идеальные геометрическіе образы
(Плотинъ говорилъ бы о познаніи свидовъ» или <формъ> т?лъ)Л1такъ,
современная наука какъ-бы примиряется съ Плотиномъ и о'тказывается
отъ Аристотеля и стоицизма10).
Правда, современная научно-философская мысль въ одномъ пункт?,
. повидимому, р?зко расходится съ Плотиномъ. Какъ и Плотинъ, она
считаетъ матерію ирреальной и темной для познанія; какъ и Плотинъ,
она принимаетъ имматеріалистическую теорію матеріи и отвергаетъ
ученіе о т?лесномъ субстрат?, и если для Пирсона матерія «фантомъ»,
то для Плотина матерія «фантасмъ>. Но, вопреки Плотину,
удерживающему этотъ «фантасмъ>, <ирреальность», «предметъ пустого ума>5
современная научно-философская мысль отбрасываетъ матерію именно
потому, что она «фантомъ>, «несуществующее», непознаваемое и
ненужное для познанія. Пзъ однихъ и т?хъ же опред?леній матеріи
Плотинъ и современность д?лаютъ совершенно различные выводы, посту-
паютъ какъ разъ противоположнымъ образомъ. Кто же правъ, и въ
самомъ ли д?л? зд?сь есть абсолютное разногласіе? Для р?шенія вопроса
обратимся къ дальн?йшему анализу ученія Плотина.
4. У Аристотеля матерія есть потенціально сущее, въ то время какъ
форма или видъ —актуально сущее. Утвержденіе, что матерія -
потенціально сущее, означаетъ, что матерія способна, потентна быть и не
быть, иными словами, матерія есть способность, потенція. Эта потен-
— 103 -
ціальность и потенція, матерія, подъ вліяніемъ активности развивается
въ актуальную реальность и законченное совершенное бытіе. Процессъ
развитія Аристотель видитъ въ томъ, что потенція осуществляется, до-
стигаетъ совершенства, т. е. потенція нзъ потенціи становится
активностью: геиезисъ есть двнженіе отъ потенціи къ активности. Въ конеч-
номъ итог?, потенція и активность, матерія и видъ—одно и то же, съ
той лишь разнидей, что одно существуетъ лишь потенціально, а другое
актуально. Вотъ такое-то ученіе Аристотеля о генезис? дуалистъ Пло-
тинъ и долженъ былъ уничтожить,
Плотинъ устанавливаетъ строгую рагд?льность понятій потенціаль-
наго и актуальнаго, а также понятій потенціи и активности. Потенціаль-
ное есть понятіе относительное, напр., мЬдь потенціально есть статуя,
иными словами, потенціальное бытіе есть всегда потенціальное бытіе
чего-нибудь. Въ этомъ смысл? потенціальнымъ бытіемъ является субъ-
ектъ по отнош?нію къ т?мъ состояніямъ и формамъ, которыя онъ им?етъ
получить. Но потенціальное и потенція, вопреки Аристотелю, не одно
и то же: потенція им?етъ отношеніе къ д?йствію, и, наприм?ръ, та же
м?дь не есть потенція статуи, хотя, съ другой стороны, всякая
потенція есть потенціальная активность. Чтобы, подобно Аристотелю, не
запутаться во всемъ этомъ, мы должны отчетливо связать потенціальное
съ актуальными а вотенцію съ активностью.
Но это не все. Актуально существуетъ не субъектъ (м?дь), который
существуетъ потенціально, но «составленное* изъ субъекта и вида, т. е.
сложное (статуя). Говоря вообще, «не потенціальное становится
актуальным^ но изъ предшествующаго потенціально существующаго
возникло посл?дующее актуальное, при чемъ актуально существующее
есть сложное, а не матерія (но и привходящій въ нее видъ)». Етакъ,
Плотинъ вырываетъ бездну не только между потенціальнымъ и потен-
ціей, но я между потенціальнымъ и актуальными' Въ этотъ тупикъ
изолированнаго потенціальнаго бытія онъ загонитъ матерію, въ то время
какъ въ актуальное бытіе онъ заноситъ т?ла, а къ активности отно-
ситъ какъ видъ, такъ и потенцію, которая приводитъ что-либо къ
актуальному бытію а самостоятельно переходить изъ потенціальнаго въ
актуальное (напр.,, свойство и соотв?тствующая активность: мужество
и мужественное поведеніе).
Мтакъ, все въ своемъ актуальномъ бытіи есть иное, нежели то,
чЬмъ оно есть потенціалыю. Отсюда сл?дуетъ, что „такъ называемая
матерія", которая есть потенціально все существующее, актуально не
можетъ быть нпчгомъ изъ него. Актуально матерія не существуетъ, и
въ этомъ смысл? она ирреальна. Она какъ-бы выброшена, совершенно
обособлена и не можетъ изм?нять себя, но ч?мъ была сначала, т, е.
— 104 —
арреальнымъ, т?мъ всегда и остается. Она абсолютно потенціальное
бытіе и при томъ неопред?ленно потенціальное (<не что-нибудь въ по-
тенціи, но потендіально всеО. Такъ отр?залъ Плотинъ матерію отъ
генезиса и міра активности, сд?лавъ ее нав?кп актуально ирреальной-
Такимъ образомъ, Плотину принадлежитъ крупная реформа.
Аристотель, опред?ляя матерію, какъ потенціальное бытіе, допускалъ, съ
одной стороны, переходъ потенціальнаго въ актуальное, а съ другой
стороны, отождеетвлялъ потенціальное съ потенціей. Плотинъ оівергаетъ
эти выводы: потенціальное не потенція; потенціальное не становится
актуальными Въ прпм?ноніи къ матеріи это означаетъ: матерія не
потенція; матерія есть в?чно потенціальное бытіе. Такъ, по Плотину, надо
понимать утвержденіе, что матерія актуально не существуете
Особенность ученія Плотпна о матеріи состоитъ въ томъ, что онъ лишилъ ея
силы и развитія. Этимъ объясняется также и то, почему онъ не
присоединился къ ученію о злой душ? посл?доватсл?й Плутарха и Нуменія11)
5. Каково значеніе произведенной Плотиномъ реформы? Новая
европейская философія лишь въ очень малой степени восприняла эту
реформу. Собственно говоря, была усвоена лишь первая часть этой
реформы: различіе между потенціальяостыо (possibilitas) и потенціей
(potentia). Ыаибол?е отчетливо въ ближайшіе къ намъ дни формулиро-
валъ это различіе Эд. Гартманъ въ его ученіи о логической и
динамической возможности: «Die logische MogHchkeit ist passive, dynamische
die aktive... Die ersiere ist blosse Moglichkeit... Die letztere ist sponta-
nes Vermogen». Также новая европейская философія, въ лиц? многихъ
своихъ представителей, усвоила и другую мысль Плотина: матерія не
потенція, иными словами^ матерія не динамическое понятіе. Легко вид?ть,
что плотиново отд?леніе отъ матеріи потенціи и сочетаніе имъ потенціи
съ активностью (energeia) являются логическими предшественниками
современнаго дуализма матеріи и силы и современнаго ученія о потен-
ціадьной и кинетической энергіи. Далеко не случайность, что Галилей
создавалъ динамику въ атмосфер?, насыщенной неоплатонизмомъ Бруно,
Фичино и (особенно) Николая Кузанскаго, въ горячей полемик? съ Ари-
стотелемъ и перипатетиками. Будущему историку философіи предстоять
благодарная задача анализа источниковъ «Discorsi» и обнаруженія связи
между динамикой Галилея и т?мъ, что Махъ называетъ «странными
разсуждеяіями» и «мистико -математическими умозр?ніями> Галилея.
Въ результате современное имматеріали^тическое понимание матеріи,
какъ исключительно логической (или психологической) возможности, идетъ
отъ Плотина, а не отъ Аристотеля. Когда неоплатоникъ Беркли въ
своемъ «Сирис?» доказывалъ, что его опрец?леніе матеріи, какъ чистой
возможности (ощущеній), совпадаетъ съ перипатетическимъ, онъ оши-
— 105 -
бался, такъ какъ для Аристотеля матерія не только possibilitas, но п
potentia. Ученіе англійской философіи о матеріи, какъ «permanent
possibilities of sensations», идущее отъ Беркли и англійскихъ неоплатни-
ковъ, звучитъ плотинично: «permanent possibilities^.
Но современность р?зко отказалась отъ второй части реформы
Плотина—принцапіальнаго дуализма потенціальнаго и актуальнаго.
Современное пояиманіе потенціальности насквозь перипатетично, какъ въ
томъ смысл?, что потендіальное эволюдіонируетъ, такъ и въ томъ смысл?,
что потендіальное есть не простое <отсутствіе» реальнаго, но
возможность или быть изв?стньшъ опред?леннымъ пре^метомъ, или не быть
этимъ предметомъ. Для современной философіи, въ высшей степени т?сно
сближающей понятія возможности и д?йствительноети, крайне типично,
когда, напр., Михалчевъ, оспаривая ученіе Гуссерля о odealen Mog-
lichkeilen ohne erfiillende Wirkliclikeib, заявляетъ: «das Wort Mog-
liches» driickt stets em Verhaltnis zum Wirklichen aus nnd hat ausser-
halb dieses Verhaltnisses keinen fassbaren Sinn. Etwas ist moglich, d. h,
es kann Wirklichcs verden... <Mogliclies>, dass seiner Definition gemass
ohne erfullende "Wirklichkeit bleibt—ist der reine Ungedanke». Вотъ ото
n есть petitio principii современной философіи: почему возможность
необходимо стоитъ въ отношеніи къ д?йствительности и генезису? Во вея-
комъ случа?, это не самоочевидная истина. И Гуссерль, мн? кажется,
въ своемъ ученіи объ «идеальныхъ возможностяхь» бол?е правъ. Но
* этого мало. Г. Майеръ мастерски показалъ, какъ связь возможности
съ необходимостью привела Аристотеля къ опред?ленію возможности,
какъ «logisch-reale Widerspruchslosigkeit», каковое опред?леніе нын?
стало общепринятыми Но то, что для Аристотеля было необходимымъ
сл?дствіемъ изъ его цервичнаго допущенія, для современной логики
является произвольно установленнымъ опред?леніемъ. *И если данное
пониманіе возможности, какъ показалъ все тотъ же Майеръ, создало
много сбивчивости даже въ силлогистик? Аристотеля, то т?мъ настой-
чив?й должна требовать современная логика пересмотра категорій
модальности. И шаги въ этомъ направленіи уже д?лаются: я им?ю въ
виду ученіе о «Unmogliche Gegenstande> и «Unmogliclie Objective»
градской школы Мейнонга (по терминологіи Плотина, сл?дуетъ. в?чно только
потенщальные и ирреальные предметы). Вс?мъ вышесказанньшъ я хочу
указать на то, что мысль Плотина объ отд?леыіи тютендіальнаго отъ
актуальнаго не чужда современности; противоположная же мысль,
идущая отъ Аристотеля, начинаешь колебаться. II если такая тен-
дендія станетъ кр?пкой, то не прнбавитъ ли философія завтраш-
няго дня къ онред?ленію матеріи, какъ «mera possibility», огра-
ниченія: «possibilitas, никогда не становящаяся актуальной реаль-
— 106 —
ностью»? Но тогда не изм?нимъ ли мы навсегда Аристотелю въ пользу
Плотина? 12).
G. Итакъ, т?ла—виды или формы+ в?чная mera possibilitas,
понимая какъ steresis. Спрашивается, какое изъ этихъ ¦ двухъ слагаомыхъ
опред?ляетъ качества вещей.
Что такое качество? По Плотину, надо различать «различія
(diaforai) сущностей» и ікачества». Различія сущностей, сущностныя
дифференціи, это то, ч?мъ одна своеобразная сущность отличается отъ
другой. Прим?ръ: двухногое и четырехногое. Такимъ образомъ, диф-
ференція сущности ес,ть „своеобразіе» данной сущности, --совершенно
заполняющее» ее, и соотв?тствуетъ современной differentia specifjca*
Отъ нея надо отличать просто качество, которое не производить
никакой перем?ны для сущности, но только извн? создаетъ изв?стное
состояние ея (diathesis) п н?которое прибавленіе къ ней: «качество есть
н?которое состояніе въ уже существующихъ сущностяхъ, пріобр?тенное
пли изначальное, безъ котораго сущность, т?мъ не мен?е,
существовала бы». Иными словами, Плотинъ различаетъ quid, quidditas и quale*
qualitas. Сущность есть впдъ, понятіе (logos), активность (energeia).
Чувственное же качество есть лишь вн?шнее свойство. Такъ, наприм?ръ,
теплота есть сущностная дифф?ренція огня, его видъ и активность.
Качествомъ теплота д?лается только тогда, когда она, не какъ видъ,
но какъ «сл?дъ», т?нь, подобіе сущности, обособившись отъ посл?дней,
образуетъ теплое т?ло въ сочетать съ субъектомъ, матеріей. Другой
прим?ръ: не треугольное и не треугольность, но быть отрехуголеннымъ
есть качество. Въ сжатомъ вид? мысль Плотина можно выразить такъ:
каждое понятіе въ себ? есть quidditas, видъ, понятіе, активность;
qualitas есть вн?шнее присоединеніе т?ни этого понятія къ субъекту,
въ результат? чего получается опред?ленный аттрибутъ.
Въ св?т? этихъ тонкихъ онред?леній мы поймемъ сл?дующія опре-
д?ленія Плотина: «т?лесность есть н?который видъ и н?которое
понятіе, которое, возникая въ матеріи, и привходя въ нее,создаетъ т?ло»;
«т?ло есть то, что состоитъ изъ качествъ въ соединены съ матеріей»,
«т?ло есть матерія и находящееся въ ней понятіе». При этомъ будемъ
помнить, что качества т.?ла суть лишь вн?шнія состоянія т?лесности,
не затрагиваются сущности ея; они—лишь сл?дъ, т?нь, подобіе ея.
Выразить эту мысль Плотина можно такъ: подлинная т?лесность, какъ
differentia specifica, не въ т?л?, но въ ум? (en nu de, lioti kai autos
nous)1;t).
Съ точки зр?нія своего ученія, Плотинъ долженъ былъ возстать
противъ понятія «см?шенія* въ современной ему физик?: т?ло есть
вн?итее соединёніе матеріи, какъ неизм?няемой ирреальной возможности»
— 107 —
и качеств*, какъ сл?довъ активности сущности — понятія пли вида.
Поэтому Плотинъ подвергаешь анализу традиціо&іное стоическое ученіе
о «см?шеніи ц?ликомъ> (kras*s di'holon) во вс?хъ его разновидностях*.
Однако, останавливаться на анализ? Плотина мы, всл?дствіе недостатка
времени, не будемъ: съ философской точки зр?шя, это устар?лая
критика устар?лой теоріи; да, и съ исторической точки зр?нія, Плотинъ
не оригиналенъ въ своемъ отношеніи къ стоической теоріи, такъ какъ
ее же критиковал* и его алексанарійскш учитель Гі).
7. Итак*, т?ло въ своихъ качеетвахъ опред?ляется понятіемъ; т?-
лесныя качества суть подобія видов*, т. е. того, что входить въ состав*
умственнаго міра. Отсюда ясно, что понять міръ т?лесный можно лишь,
исходя изъ міра умственнаго. Только тогда, когда мы уяснимъ себ?
'категоріи умственнаго міра, мы можемъ выяснить и категоріи чувствен-
наго міра: логическія категоріи должны предшествовать чувственным*,
если можно такъ выразиться, категоріямъ.
Этимъ объясняется, почему ученіе о категоріяхъ чувственнаго міра
у Плотина находится въ шестой Девятк? — онтологической. Понять
качества чувственнаго міра возможно только въ св?т? онтологіи—такова
основная мысль Плотина. Даже въ т?хъ трактатахъ, которые трактуютъ
о матеріи или потендіальномъ и актуальном*, разъясненіе вопроса
начинается съ исхожденія отъ умственнаго міра; тотъ же методъ прим?-
ненъ и въ трактат? «О сущности и качеств?». Въ этомъ смысл? мы
въ нашемъ изложеніи до н?которой степени нарушали методъ Плотина,
хотя такое нарушеніе оправдывается т?мъ, что въ проанализированных*
нами трактатахъ означенная связь двух* міровъ (матерія въ умственном*
и чувственном* ыір?; актуальное, активность и потенціальное въ
умственном* мір?; качество въ сущностях* умственнаго міра) сравнительно
легко отд?лима, такъ какъ соотв?тствующія разсужденія у Плотина
ведутся сравнительно дискретно. Кром? того, мы въ пашем* изложеніи уче-
нія Плотина, скор?е, давали анализ* проблем* его, нежели р?шеній вхъ.
Если даже наше скромное нарушеніе метода Плотина нуждается
въ столь длинном* оправдываніи, то т?мъ бол?е недопустим* тотъ
методъ, каким* ведет* изложеніе метафизики Плотина въ своей eGc-
schichte d. Metapliysik» Гартманъ. План* его изложенія таковъ:
«категоріи чувственнаго міра>; «категоріи интеллигибельнагоміра»- «единое въ
отношеніи къ категоріямъ >; «отношені? между тремя областями кате-
горій>. Такой планъ абсолютно превратенъ, и потому изложеніе Гарт-
мана уничтожаетъ самую главную мысль Плотина. Это—одинъ изъ
наглядных* прим?ровъ, какъ произвольное обращеніе съ текстомъ
философа неизб?жно ведет* къ произвольному обращевію с* системой мыслей
• философа.
— 108 —
Конечно, неправильно разсудилъ бы тотъ, кто, на основаніи
вышеуказанна™ метода Плотина, просто предпослалъ бы его онтологію уче-
нію его о матеріи и і?л?. Хотя это и соблазнительно для современной
философской мысли, ставящей въ главу угла метафизику или гяосеоло-
гію. однако, это еще больше исказило бы философію Плотина. Смыслъ
посл?дней въ томъ и состоитъ. что мыслитель ран?е всего устремляется
именно на чувственный міръ. Въ этомъ мір? онъ сразу усматриваетъ
дуализмъ матеріи, какъ ирреальнаго субъекта, и качествъ. Не сходя съ
м?ста, онъ анализируетъ понятіе матеріи и отдаетъ себ?
удовлетворительный отчетъ въ немъ. Но дал?е, когда онъ переходитъ къ самому
т?лу и его качествамъ, то оказывается, что, безъ анализа умственнаго
міра и нонятій, нельзя составить удовлетворительный разборъ качествъ
чувственнаго т?ла. Надо ждать онтологіи! Вотъ эта-то очень важная
мысль Плотина и исчезла бы, если бы мы, нарушивъ порядокъ Порфи-
рія, начали бы съ онтологіи: она не исходный пунктъ, но конечная
инстандія уразум?нія міра» Tj).
8. Мы им?емъ уже отв?тъ на два вопроса: что такое матерія?
что такое т?ло. Па очереди третій вопросъ: что такое міръ?
Плотинъ, разд?ляя міръ на дв? области—небесную и подлунную,
ставитъ вопросъ о томъ, какъ, не приб?гая къ ничего невыясняющему
предположение о вол? божіей, объяснить в?чность космоса, разъ
общепризнанный міровой законъ—законъ всеобщаго теченія. При этомъ Плотинъ
устанавливаетъ двоякое пониманіе в?чнаго: абсолютно в?чное и в?чное
лишь «по виду», эйдосу. Перваго родав?чнымъ является небо, второго
рода в?чнымъ, т.-е., въ сущности, преходящимъ, является подлунная.
Въ своемъ разеужденіи Плотинъ исходитъ изъ обычнаго ученія
о четырохъ элементахъ: воздуха, огня, воды и земли. Именно, все, что
существуете въ поллупной, состоитъ изъ вс?хъ этихъ четырехъ эле-
ментовъ, небо же состоитъ только изъ одного элемента—огня. Будучи
наибол?е легкимъ и подвижнымъ, огонь устремляется вверхъ, и такъ
какъ за небомъ дал?е ничего н?тъ, ;то онъ и сосредоточивается въ
области неба. Этотъ абсолютно чистый небесный огонь, чистотой
котораго объясняется блескъ неба и быстрота движеніе его, не
уменьшается и не увеличивается Поэтому онъ, въ качеств? небеснаго т?ла, не
является препятствіемъ для в?чности_ неба. Съ другой стороны, допу-
щеніе души, въ качеств? мірового начала, даетъ положительное объ:
ясненіе в?чноети неба: «какъ св?тлые лучи солнца заставляют^ сіять
мрачную тучу, создавая золотоподобное зр?лище, такъ, подлинно, и душа
войдя въ т?ло неба, дала жизнь, дала беземертіе, пробудила находящееся
въ поко?;>. Космосъ—живое существо и состоитъ изъ т?ла и души.
Т?ло неба—чистый огонь. Этотъ огонь сохраняется в?чной душой. Что
— 109 ~
попало въ область ея, того она не выпускаетъ, но в?чно содержитъ, и
н?тъ вн? ея силы, способной уничтожить ее. Огонь не иотекаетъ
«оттуда> и не нуждается въ «шзтаніи^, будучи въ состояніи, какъ
элемента, существовать безъ другихъ олементовъ. Итакъ, небо, состоящее
изъ чистаго огня, в?чно, благодаря «небесной душ?>.
Но иной—міръ подлунной, слагаемый изъ вс?хъ четырехъ элемен-
товъ. Зд?сь царнгы уже не небесная душа, но <п?добіе» ея, какъ-бы
истекающее изъ «верхам. Какъ только подобіе, нри этомъ пользуясь
худшими элементами, находясь въ худшемъ м?ст? и им?я меньше силы,
она не обезпечиваетъ абсолютной в?чности подлунному ыіру. Земныя
вещи преходящи, и зд?сь можетъ итти р?чь лишь о в?чности «видовъ»,
эйдосовъ, въ умственномъ мір?. Итакъ, собственно говоря, земной міръ
преходящъ.
Таково ученіе Плотина о космос?- Въ своей космологіи Плотинъ
является поразительно ортодоксальнымъ эллиномъ въ томъ смысл?, что
онъ. принимаетъ вс? ходячія эллинскія представленія, отбрасывая какъ
вліянія эллинизма, -такъ и слишкомъ индивидуальные ын?нія отд?льныхъ
эллинскихъ мыслителей. Въ самомъ д?л?, Плотинъ исходить изъ обще-
эллинскаго дуалистическаго представленія о совершенномъ космос? и
тл?нномъ земномъ мір?. Также общеэллинскими являются представленія
о срединномъ положеніи земли, о четырехъ элементахъ и объ огн?,
какъ небесномъ элемент?, съ соотв?тствующими свойствами его. Нако-
нецъ, общсэллинскимъ является и представленіе о мір?, какъ живомъ
зуществ?; пиоагорейцамъ-же принал;лежитъ ученіе о міровой душ?.
Какой же смыслъ им?ло для Плотина выставленіе этихъ обще-
эллинскихъ мн?ній? Конечно, говорить объ общеизв?стномъ врядъ-ли
было его д?лью. Что же им?лъ онъ въ виду? Въ текст? онъ исходить
изъ мыслей Платона и Аристотеля, и именно эти мыслители—основа его
разсужденій. Основываясь на аристотелерскомъ дуализм? подлуннаго и
небеснаго йіра, Плотинъ хочетъ выставить въ яркомъ св?т? Платонову
мысль о в?чности космоса и текучести земного міра. Эта мысль о
в?чности космоса, столь типичная для космологіи Аристотеля и столь
популярная въ пи?агорейской литератур?, расходится съ общеизв?стнымъ
ученіемъ стоиковъ о конц? міра. Отсюда легко сд?лать выводъ: въ
ученіи Плотина о космос? мы им?емъ обостреніе пиоагорейско-аристоте-
левскаго платонизма противъ стоицизма и стоическаго платонизма
(теченій, связанныхъ съ школой Аттика?). Но обостряя платонизмъ
черезъ. Аристотеля, Плотинъ, однако, отступаетъ отъ Аристотеля тамъ,
гд? тотъ оригиналенъ, именно въ ученіи объ э?ир?, которое было
усвоено еврейскимь платонизмомъ въ Александріи и "многими пи?агарей-
цами, а также и стоиками въих> ученіи объэ?ирномъ огн?: это ученіе о
— 110 —
пятомъ элемент? Плотинъ отвергаетъ, оставаясь при обычномъ ученіи
о небесномъ огя?. Но, обращаясь къ тексту ученія Плотина объ огн?,
мы видимъ, что въ этомъ ученіи для него важны два пункта, на которые
онъ и наиадаетъ: это—ученіе объ истеч?ніи и ученіе о питаніи огня и
его связи съ другими элементами. Какъ разъ эти пункты наибол?е
боевые въ физик? стойко въ. И зд?сь Плотинъ, исходя изъ Платона,
обостряетъ его до полнаго несходства съ стоиками и т?ми, кто съ ними.
Мы можемъ, на основаніи всего этого, заключить: космосъ Плотина
есть пиоагорейскій аристотелико-илатоновскій космосъ, доведенный до
полнаго несходства съ космосомъ стоиковъ.
Какое же им?етъ это принципіальное значеніе? Двоякое. Именно,
съ одной стороны, Плотинъ сохранялъ противъ стоическаго космоло-
гпческаго монизма антитезу земного и небеснаго міра, принижающую
первый міръ и возвеличивающую второй. Но, съ другой стороны,
Плотинъ отвергалъ и ту крайнюю бездну между земнымъ міромъ и небомъ,
которую создавало ученіе объ эоир?. Стоя на такой позиціи, Плотинъ
окончательно расходился и съ христіанской космологіей, учащей о
кончин? міра и неравнодушной къ эоиру Is).
9, Отв?тивъ на вопросъ, что такое міръ, Плотинъ переходить къ
раземотр?нію другого вопроса: какъ движется космосъ? Передъ нами
фактъ кругового движенія неба. Какъ его объяснить? Объяснить
круговое движеніе неба, состоящаго изъ огня и души, можно, конечно,
лишь исходя изъ движеній огня и души. Огонь, какъ всякое т?ло,
движется по прямой линіи; т?ла, вел?детвіе тяжести, не могутъ двигаться
круговымъ движеніемъ. Сл?довательно, круговращеніе неба необъяснимо
изъ т?леснаго двпженія. Какъ же движется душа? Ясно, что, по отно-
шенію къ ней, не можетъ быть р?чи о пространственномъ движеній.
Д?ло разъяснится, если мы езгляномъ на космосъ, какъ на живое
существо, а на жизнь—какъ на родъ движенія. Тогда мы поймемъ
функцію души—сдерживать (katechein). Д?ло представляется тогда
сл?дующимъ образомъ: огонь движется прямо, но, удерживаемый душой,
направляется вокругъ нея. Прямое движеніе, такимъ образомъ, въ
каждой точк? прерывается у в?чно подвижнаго огня, движущагося за
небо, гд? н?тъ ничего. Такъ объясняется круговращеніе неба. Дал?е,
о движеній души можно говорить лишь въ переносномъ смысл?, какъ
стремленіи ея къ богу: не будучи въ состояніи достичь его, она
движется кругомъ. Вотъ это-то стремленіе души и тяжесть т?ла и даютъ
въ соединеніи круговое движеніе неба: в?дь движенія души обычно
возбуждаютъ соотв?тствующія проетранетвенпыя движенія въ т?л?. Въ
итог?, какъ умъ движется вокругъ единаго, такъ круговращается и
небо, увлекая все, что въ немъ, съ собой, и такъ какъ душа повсюду,
— Ill —
то и небо проходить все въ своемъ движеніи. Переводя на бол?е грубый
языкъ мысль Плотина, можно сказать приблизительно такъ: небо
движется кругомъ, а не по прямой линіи, потому что оно живое, и небесная
душа все время одерживаете его прямолинейное движеніе (греки
представляли душу извн? сдерживающей т?ло отъ распадения), сообщая
ему свое движеніе около бога, аналогичное круговому. Это круговое
движете неба есть подражаніе движенію ума: какъ посл?дній и непод- .
виженъ, и движется (вокругъ себя), такъ и вселенная и движется кру-
гомъ и неподвижна.
Вышеразвитыя мн?нія даютъ также отв?тъ и на вопросъ, что
такое зв?зды и какъ он? движутся. Зв?зды—кристаллизованныя образо-
ванія небеснаго огня; ихъ движеніе двойное—во-нервыхъ, вокругъ
собственнаго центра, и, во-вторыхъ, вм?ст? съ круговращеніемъ д?лаго.
Въ своемъ описаніи движеніи* зв?здъ Плотинъ прямо ссылается на
Платона, а его представленіе о зв?здахъ, какъ огненныхъ т?лахъ,
распространено у эллиновъ.
Да и вообще все ученіе Плотина о круговращеніи неба развилось
изъ «Тимея» (34 В), гд? излагается ученіе о душ?, какъ «начал?
движенія >, въ св?т? ученія Аристотеля о безт?лесности двигателя
(О душ?, I, 3) и о движеніи, какъ стремленіи къ благому и
божественному; св?тъ ученія Аристотеля о круговомъ движеніи разъясняетъ и
самое понятіе круговращенія у Плотина. Но, какъ общій результатъ,
отм?тимъ, что Аристотель привлекается лишь для разъясненія и
усовершенствованія мыслей Платона (именно, для апоріи, какъ возможно
движеніе безт?леснаго; отв?тъ—какъ стремленіе къ благому); основное же
представленіе именно платоново, а не аристоте'лево: кбсмосъ движется,
потому что онъ одушевленное живое существо, всл?дствіе жизни, души,
а не ума. Аристотель, сказалъ бы Плотинъ, д?лаетъ свачекъ, и, съ этой
точки вр?нія, пожалуй, бол?е правы стоики ceteris paribus 1).
10. Не задерживаясь на деталяхъ космоса, перейдемъ къ тому
вопросу, который живо занималъ собой всю древнюю мысль. Это—
вопросъ о вліяніи небеснаго міра на земной. Мы изложимъ сперва
подлинные взгляды Плотина, а зат?мъ вправимъ ихъ въ историко- .
философскую рамку.
Онъ возстаетъ противъ мн?нія, что движеніе зв?здъ вліяетъ на
будущее, и что отъ плайетъ зависятъ какъ богатство, б?дность,
здоровье и бол?зни, такъ и красота, безобразіе, пороки, доброд?тели и
вытекающіе отсюда поступки. По, общепринятому въ астрологіи мн?нію,
все'это зависитъ отъ м?стоположенія отд?льныхъ планетъ по отношенію
къ намъ и другъ къ другу, а также и отъ общаго сочетанія, общаго
стеченія ихъ. Это мн?ніе, думаеть 'Плотинъ, одинаково неправильно»
— 112 —
будутъ ли планеты одушевленными или неодушевленными. Если он?
неодушевленный, тогда он? могутъ вызывать только холодъ и тепло и
могутъ вліять лишь на т?лесныя явленія, да и то вс? бол?е или мен?е
однообразно; вліянія же ихъ на міръ психологически и нравственный
тогда непонятны. Но если он? одушевленныя, то и тогда он? не могутъ
вліять по сл?дующимъ причинамъ: 1) находясь въ божественномъ м?ст?
и будучи божественными, он? не получаютъ зла отъ насъ и не причи-
няютъ его намъ; 2) на нихъ не вліяетъ ничто изъ того, что д?лаетъ
злыми насъ; 3) наше счастье или несчастье не приносить вмъ ничего
аналогичная; 4) точно также не могутъ вынуждать ихъ къ этому
занимаемый ими м?ста и составляемые ими фигуры: а) см?шно
допускать, что различныя д?йствія зависятъ отъ различныхъ м?стъ и движе-
ній, что вс? св?тила, занимая одно и то же м?сто, и производятъ
одно и то же, и, напротивъ, одно и то же, но въ разныхъ м?стахъ,
производить разное; Ь) если он? обладаютъ различными чувствами
соотв?тственно различному своему взаимоположенію, то он? должны въ
одно и то же время испытывать противоположный чувства; с) почему,
наконецъ, ихъ неудовольствіе будетъ намъ вредить? (1) непонятно,
почему различная и произвольная конфигурация ихъ вызываетъ у нихъ
то или другое отношеніе къ намъ; е) непонятенъ нхъ способъ д?йствія.
Опуская детали разсужденій Плотина о различныхъ планетахъ, пере-
ходимъ къ выводу. Этотъ выводъ таковъ: планеты не вліяютъ на насъ.
Единственное,* что допускаетъ Плотинъ, это—всеобщую связь
явленій, благодаря которой, по закону анаіогіи, св?тила являются
знаменіями того, что происходить зд?сь. Міръ—живое существо, по у
одушевленнаго существа можно отъ части заключать къ части, на пр.
отъ глазъ къ характеру. Вс? явленія въ міровомъ ц?ломъ зависятъ
другъ отъ друга и связаны между собою. Поэтому въ мір? н?тъ ничего,
случайнаго, но все связано. Не желая отрываться отъ общаго строя,
такъ какъ это угрожаетъ намъ несчастьемъ, мы пользуемся небесными
знаменіями при познаніи общей связи этого строя. Но вс? явленія, въ
род? богатства и б?дности, доброд?тели и пороковъ, вызываются
обычными причинами. Такимъ образомъ, св?тила вліяютъ исключительно
лишь какъ физическія явленія, вызывая, наприм?ръ, тепло или холодъ,
вліяя на т?ло и его состоянія, являясь естественной передаточной
средой. Самое большее, ч?мъ они могутъ быть, это—небесными книгами,
въ которыхъ мы читаемъ міровую связь и, вм?ст? съ т?мъ, наше
будущее.
Мы остановимся на оц?нк? этихъ -мыслей Плотина. Мысли эти
ясны: планеты не причины, но зиаменія. Такая мысль Плотина р?зко
отд?ляетъ его отъ * «халдеевъ, маговъ и математиковъ>. Это какъ-
— 113 —
разъ халдейско-египетской астрологіи принадлежите мысль о вліянін
зв?здъ, главнымъ образомъ, планеіъ на земной міръ. Достойнынъ
памятникомъ этой астрологіи является относящееся, в?роятяо, къ
греко-александріискому періоду «QuadripariiUim CI. Plolemaeb. По
свидетельству Оригена, подобныя в?рованія была распространены н
въ еврейско-христіанскомъ міи?. Плотинъ р?зко обособляется отъ
подобной халдейской магіп. Плотпнъ не находится подъ вліяніемъ
Востока.
Но, обособившись отъ магін, не впалъ ли Плотпнъ въ объятіе
маіітикн? Формула его даетъ право такъ думать Сл?дуетъ отм?тпть,
что Плотпнъ не былъ оригиналенъ. Александрія и Рамъ знала полобныя
мысли и раи?е. Мы находимъ ихъ у Оригена и Филона. Въ коиечномъ
счст?, оп? восходять къ Посидонію. Но у Посидонія устраневіе
магическаго вліянія св?тилъ, требующее естественно-научнаго объяснения
явлепій, сочетаясь со стоическимъ принцппомъ міровой симнатіи частей
живого мірового организма, вырождается въ мантику, детально
разрабатываемую въ качеств? научной системы. Эллинизмъ съ его восточными
вліяніями и, въ частности, Римъ и Этрурія давали для этого много
матеріала. Однако, подобныхъ увлеченій мантикой мы у Плотина не
находимъ. Его выраженія о небесныхъ знаменіяхъ крайне сдержанны,
выгодно отличаясь этимъ даже отъ Филона и Оригена. Плотинъ,
особенно если мы примемъ въ сообра«кеніе его эпоху, не отличается
склинностью къ суевЬрію. Его умъ сравнительно трозвъ. Въ данномъ
вопрос? я иазвалъ бы его «правымъ> изъ школы Поепдонія.
Духъ эллинскаго раціоналазма не оставляетъ Плотина. Въ этоыъ
отпошоніи крайне интересно его стремленіе реабилитировать Платона и,
такъ сказать, натура л изировать его, давая естественно научное толко-
ваніо миоу Платона въ «Тиме?» о томъ, какъ намъ достаются души.
Но, реабилитируя, въ свою очередь, Плотина отъ'обычныхъ обвиненій его
вь суев?рномъ мистицизм?, цроисходящихъ всл?дствіе см?шенія
Плотина съ т. наз. неоплатониками, изъ которыхъ, наприм?ръ, Ямблихъ
въ этомъ вопрос? р?зко уходитъ отъ Плотина на Востокъ съ его
жрецами, чудесами и мантикой, мы хотимъ отм?тить зд?сь одно
обстоятельство. Именно, въ вопрос? объ отношеніяхъ между земнымъ и
небеснымъ міромъ Плотинъ, мы видимъ, явно находится подъ вліяніемъ
стоическаго платонизма Посидонія. Не д?лая отсюда пока никакого
вывода, мы, все же, отм?тимъ эту знаменательную брешь, произведенную
стоическимъ ученіемъ о сочувствіи (симпатіи) частей живого космическаго
организма въ пи?агореёско-аристотелевскомъ платоннзм? Посидонія,f).
11. Эллинъ-Плотинъ въ борьб? съ восточной фантастикой не
ограничивается критикой астрологіи. Онъ не ограничивается провозглашеніемъ
П. Блонскій 8
— 114 —
'того'принципа: с natural іа о naturalibus» по отношенію къ подлунному
міру, который такъ основательно былъ забытъ въ ередніе в?ка. Онъ,
этотъ смистикъ> въ изображеніи историковъ философіи, не только является
авторомъ постулата научнаго объясненія явленій земного міра. Плотинъ
пдетъ дальше, въ самыя дебри варварской фантастики.
Для Плотина, какъ для эллинскаго рйціоналиста,.усвоившаго ученіе
Аристотеля о в?чаости міра, идея творенія міра во времени чужда. Для
ніто міръ в?ченъ, въ мір? н?тъ ни абсолютнаго возникновенія, ни
абсолютнаго уничтоженія, но есть только изм?неніе: каждое т?ло есть
временное соединеніе в?чной мйтеріи съ в?чнымъ свидомъ». Поэтому
для самого Плотина вопросъ о сотвореніи міра во времени, какъ вопросъ,
такъ сказать, натуі филосефсьій, отсутствуете онъ эллинъ. Однако,
это былъ тотъ вопросъ, который въ эпоху Плотина особенно остро
волновалъ эллинистическо-варвпрскую мысль. II надо было съ соотв?т-
ствующими отв?тами сосчитаться. Предметомъ своей полемики Плотинъ
нзбираетъ гностическія космогоніи.
Реконструируемъ, по Плотину, эти гностпческія космогоніи. Къ
сожалЬнію, реконструкция эта крайне трудна, потому что Плотинъ
систематическая изложенія взглядовъ своихъ противниковъ не даетъ.
Поэтому и производить ее надо крайне осторожно.
Гностики Плотина допускаютъ четыре интеллигибельныхъ принципа:
сущее, умъ, создателя и душу. Сущее д?лится на потенціально сущее
п актуально сущее. Этому соотв?тствуетъ д?леніе ума на умъ въ
молчаливомъ спокойствіи и умъ въ движеніи. Такимъ образомъ, первымъ
принцичомъ является первый Богъ, умъ въ молчаливомъ спокойствіи,. т. е.
потенціально сущее. Но умъ, собственно говоря, троякъ: умъ въ
молчаливомъ спокойствии, умъ, созррцающій самого себя, и умъ размышляющій.
Такимъ образомъ, между самосозерцающимъумомъи душой вставляется,
какъ самостоятельный принципъ, умъ размышшощій, или разеудокъ
(Логосъ). Эготъ разудокъ отождествляется съ создателемъ, или создающей
душой. Сл?довательно, гностики установили 4 принципа: 1) первый
¦богъ, потенціально сущее, умъ въ молчаливомъ спокойствіи; 2) само-
созерцающій умъ; 3) раз^улокъ, или создающая душа; 4) душа.
Ироцессъ творенія гностики Плотина понимаютъ,какъ «погруженіе»,
^паденіе» души и мудрости, или, придерживаясь прежнихъ терминовъ,
создающей души—разеудка и души—мул рости. Именно, "душа - мудрость
сош-етъ нашъ міръ посреіствомъ неяснаго воспоминанія объ интелли-
гнбельномъ мір? рады желанія почета, прачемъ творческая сила не
присуща ей, но она творитъ «размышленіемъ*, иными словами, творческую
силу душа-мудрость заимствуетъ отъ создающей души, или разеудка.
Именно, воспрілвъ «разеужденіе міра» н ставъ, въ силу этого, потентной,
— 115 -
душа-мудрость осв?щаетъ темную матерію, всл?дствіе чего въ матеріи
возникаетъ «подобіе», «подобіе подобія» и т. д. вплоть до «создателя»,
состоящаго взъ матеріи и «поцобія». <Создатель> есть «матеріалисти-
ческое подобіе >, «мысль» души, «лругой видъ души» (не разумный, но
растительный и порождающіЛ], состолщій пзъ матеріальныхъ элементовъ.
Вотъ этотъ «плохой» создатель, посредством неяснаго воспоминанія
объ внтеллигябелъномъ мір?, и создаетъ нашъ, очевидно, также «плохой>
міръ, и, проауіе всего, огонь Когда душа-мудрость раскается, а
отд?льныя души достигнуть совершенства, этотъ міръ погибнетъ. Съ
другой стороны, разсу*окъ міра, или создающая душа, это—«новая»,
«чужая» земля, родина душъ гноотиковъ, прообр-ізъ нашего міра,
презираемаго пшстиками, которыхъ жгетъ <тамъ> «новая земля».
Вь виду своосбразія нашей рековструкціи гностической космологіи,
воспроизведемъ подробности ея еще разъ. Существуетъ 4 начала:
первый богъ (умъ въ молчаливомъ спокойствіи); умъ; разеудокъ
(создающая душа); мудрость (душа). Разеудокъ, это—родина душъ, идеальный
міръ. іісішъ же «плохой» міръ создается въ деталяхъ такъ: падшая
«удрость, получая потентность отъ разсудка, озаряетъ темную матерію,
въ коиечномъ ре*ультат? чего возникаетъ магеріільное подобіе мудрости,
ея сынъ—матеріальная душа, с плохой» создатель, творящііі «плохой»
міръ по образцу идеальнаго міра создающей души—мірового разсудка,
каьъ «антитипъ» «чужбины», обреченный на гибель всл?дствіе pa-
екая нія.
Своеобразіе нашей реконструкція гностической космологіи у
Плотина состоять въ томъ, что мы предположили» вопреки обычному
ин?нію, что Плотинъ въ своемъ ірактат? «противъ гностиковъ» все
время говорить объ единой гностической концепціи. Иад?емся, наше
изложеніе доказало прлвом?рность нашей гипотезы.
Плоти нъ выстуиаетъ противъ гностиччзской космогоніи съ безчислен-
нымъ количествомъ возраженій. Прежде всего, онъ считаетъ неправиль-
нымъ отождествленіе ума съ „первымъ" и ума съ душой. Это—три
разныхъ принципа. Но онъ находить, съ другой стороны, невозможнымъ
разд?лять въ <фер? имматеріальнаго потенціальность и актуальность, а
также различать умъ въ спокойствіи и умъ въ движеніи, такъ какъ,
по его мн?нію, умъ всегда находится въ спокойствіи и только душа
движется. Дал?е, онъ отрицаетъ разеудокъ, какъ самостоятельную
природу, стоящую между умомъи душой, такъ'какъ, вътакомъ случа?,
пришлось бы итд?лить умъ отъ самосознанія и слигакомъ отдалить душу
отъ источника мышленія Въ противоположность гностическому дробленію
душъ, онъ устанавливаетъ, дал?е, существованіе одной души съ многими
способностями. Словомъ, онъ отстаиваетъ троичность принциповъ на
8*
— 116 —
основаніи мн?нія, что, безъ нужды, не надо увеличивать количество
принщлповъ.
Плотня^ отвергаешь возникновеніе н уничтожение міра во времспи.
По его мнЬнію, мірь в?ченъ, и вь немъ д?йствуетъ лишь законъ распада
сложнаго. Объяснять возаикновеніе міра нзъ падснія души вселенной
нельзя: 1) если мыслить это паденіе въ зычности, то душа и пребываетъ
з?чно падшей, а если мыслить его во времени, то непонятно, почему
оно произошло именно въ данный момент ь; 2) «погруженіе» не можеть
быгь причиной творчества, но скорвй, наоборотъ; В) съ нпмъ связано
забвеніе, но тог од душа не мижетъ создавать, а если н?тъ забвенія.
то н?тъ п полнаго погруженія но скор?е, есть устремленіе вворхъ;
4) обьяснять созданіе міра жаждой почета наивно; 5) какъ можеть
творить то, что не еегь творческая сила? G) неясно, когда будетъ
кончина міра, такъ какъ непонятно, почему душа медлить съ раскаяшемъ
и почему отл?льныя души еще не познали золъ этого міра; 7)
несостоятельно введеніе другой души, состоящей изъ элементовъ: какъ она
возникла изъ нихъ, разьонато, что связываетъ ихъ? какъ такая душа
можетъ им?ть жизнь? 8) какъ понять созданіе „новой земли- уже
погрузившимся въ этотъ міръ еоздателемъ? Если она создана до нашего
міра, то зач?мъ яоел?дній, а если посл? него, то зач?мъ удерживать
души зд?сь? И если она—прообразъ нашего міра, то можно ли хулить
посл?дній и славить ее? Въ общемъ, основные недостатки гностической
космологіи таковы: 1) введеніе разлнчныхъ рожденін и гибелен; 2) отри-
цаніе вселенной, какъ плохой; 3) взглядъ на общеніе души съ т?ломъ,
какъ на гр?хъ; 4) критика правителя вселенной; 5) отождествление
созіателя съ душой вселенной; 6) прпниеываніо имъ т?хъ же состояній,
какія ші?югея у огд?льной души. Иными словами, Плотвнъ отвергаетъ
пессимистическую оц?нку гностиками нашего міра и пхъ отожіествленіе
создателя съ душой вселенной, представляемой по образцу челов?ческой
души.
Въ контекст? нашего изложенія мы остановимся зи?сь только на
критик? ученія о создател?. Во-иервыхъ, нельзя отождествлять
вселенскую душу съ нашей душой, такь какъ первая не связана т?ломъ,
но господству?тъ и, ии?я свою собственную жизнь, независима оть
т?ла. Во-вторыхъ, вопросъ о томъ. почему душа создала міръ, или,
что то же, почему существуешь душа и почему создатель создалъ міръ,
предполагаешь дв? ошибочных ь предпосылки: 1) что в?чное им?етъ
начало; 2) что изч?неніе создателя есть причина созданія, что противо-
р?читъ природ? интеллигибельнаго.
. Еще остр?е критикуешь Плотинъ ученіе о плохомъ создател?:
1) непонятно, почему сама душа не создала міра, а стала ждать
- 117 -
создателя, и почему создателемъ не является то, что потентн?й души;
2J непонятно, какъ матеріальное подобіе можегъ быть мыслью; 3)
пресловутый творецъ излйшенъ; 4) какъ можетъ онъ обладать воспоминаніі*мъ?
5) какъ онъ творитъ и почему онъ творил» именно въ данной
последовательности, а не все сразу, какъ мыслить его? 6) откуда тьма? и т. д.
Въ общемъ, гностики д?лаютъ дв? основныхъ ошибки: 1) они не знаютъ
порядка сл?довательности аринциаовъ (taxin epliexes); 2) они д?лаютъ
„тоть" міръ не „безприм?снымъ" (akerala).
Какой же окончательный выводъ мы можемъ сд?лать изъ критики
Плотина? Въ этой критик? дв? мыслн выступають особенно ярко:
во-первцхъ, создатель міра не есть міровая дупы и ея производное;
во-вторыхъ, твореніе не есть актъ во времени Эти мысли, въ силу
своего отриаательнаго характера, побуждаютъ насъ итти дал?е въ на-
шихъ изсл?дованіяхъ. Именно, первая мысль ставитъ насъ, передъ
вопросомъ о функдіяхъ міровом души, подготовляя заран?е къ тому,
чтобы совершить наше „восхожденіе* отъ души дал?е—къ создателю;
вторая же мысль неазм?римо важна т?мъ, что она объявляетъ вопросъ
о созданіи міра вопросомъ не космологическимъ или натурфилософскимъ,
но метафизическимъ.
Резкая грань кладется между восточными мн?ніячи и философіей
Плотина. Съ одной стороны, передъ нами одна изъ разновидностей
спиритуалистической космогоніи; съ другой—діалектаческое воохоадчгіе
отъ міра физическаго къ міру метафизическому. Зд?сь два совершенно
различныхъ строя мысли и зд?сь одинъ изь самыхъ основныхъ фило-
софскихъ вопросовъ: ч?мъ быть философіа — спиритуалистической ли
натурфилософіей или же метафизической онтологни? При паденіи
античной культуры противники Плотина поб?дили, и пресловутое
отождествление создателя съ вселенской душой взяло верхъ. И ц?лый рядъ
в?кoвъf вплоть до нашего времени, ц?лый рядъ мыслителей булутъ
писать философію, какъ спиритуалистическую натурфилософію.
По возможно и иное, бол?е глубокое, построение. Это построеніе
и днетъ намъ Плотинъ. Пока мы стоимъ лишь у входа въ его міро-
сознрцаніе, лишь предчувствуя его содержание. Иамъ нужно теперь
войти въ бол?е близкое знакомство съ, этимъ міросозерцаніемъ и узнать,
какъ восходитъ оно отъ природы и души къ супранагуральниму и
еупрапсихолотческому. По сперва сд?лаемъ еще одинъ выводъ изъ
книги «Противъгностиковъ»12).
12. Плотинъ видитъ назначеніе челов?ка въ б?гств? изъ міра
т?леснаго въ міръ чистаго экстаза и богоуподобленія. «Аскетъ и
миствкъ* — такъ давно ужъ прозвала его исторія философіи.
Но вотъ, читая книгу «Противъ гностиковь>, мы вдругъ видимъ,
— US —
какъ нашъ «аскетъ и мистикъ» самыиъ р?шительнымъ образомъ
борется съ аскетизмомъ и миствцизмомъ въ популярномъ значеніи
этихъ терчнновъ.
К го такіе эти гностика? Часть ихъ учонія, по мн?нію Пютина,
взята у Платона и, вообще, у дровней эллинской фялософіи. Таковы,
наприы?ръ, гностическія учонія о восхолиеыіа изъ пещеры къ истинному
созерцлнііо, о правосуды, р?клхъ вь аду и пуревоалощенінхъ, обь
ингеллигибельномъ мір? и ооздател?, о паденіи души и связи ея съ
т?ломъ. Но, желая углубить учете Платона обь интеллигибельном*
uipfe и душ?, создатель, они шфочи^лнють массу интеллигибельныхъ
сущеотвъ, вч?сго того, чтобы стремиться къ возможно меньшему числу
ихъ, и, тЬмъ самымъ, лишь уіюдобляюгъ тоть мірь міру чувственному
Вотъ эти „нововведенія" и „дишлненія* и являются второй половиной
ихъ „особой философш", „особаго направленія". Эги вышеразооранныя
„нововведенія" не удовлетворяють, какь мы виг?ли, Плотина съ чисто-
логический стороны. По въ еще большей м?р? не нравятся ему'гностики
за изд?вгітельства и наглости по отношенію въ эллинамь и эллинской
философіи: вм?сто погони посредствомъ тнкихъ пріемовъ за одобреніемъ
толпы, они должны были бы руководиться лишь интересами истины и
обосновывать свои возражонія въ доорожелательномъ и няучномъ тон?.
Въ противоположность ихъ фанатизму Илотинъ стремится быть возможно
бол?е сдержаннымъ и терпимымъ въ виду того, что н?которые изь
„н шихъ друзей" были и остаются приверженцами гностиковь; онъ,
терпимый эллинъ, будетъ возражать имъ „инымъ способомъ".
По все же, нашего благороднаго эллина возмущають заявленія
гностиковъ своимъ адептомъ: «Ты будешь лучше вс?хъ не только людей,
но и боговъ», «Ты дитя бога, а остальные, воторымъ ты удивлялся,
не д?ти его: также не д?ти его и светила, почиіаиіе которыхь
перенято отъ отцовъ, а ты, ничего несоздавшиі, могущественв?й даже неба».
Гностики утвер/кдаютъ, что только они обладаютъ способностью постичь
интеллигибельный міръ. что только они имізюгь безсмертную и
божественную душу изъ «божественной природы», что только они способны
достичь высшей ц?ли и стать богами, и что только они предметъ
промысла божія. Плотину кажутся странными эти разсужденія гностиковъ
обь ихъ избранности, а относительно богоподобія онъ зна?тъ лишь одну
зав?тную эллинскую дорогу — подъ руководствомъ ума. Онъ возражаете
гностикамъ великими словами: «to de hyper noun tide estinexo nou pesein».
Такъ говоритъ раціоналистъ-эллинъ противъ надменнаго мистицизма.
Въ своемъ суев?ріи гностики в?рили, что душа и вышній міръ
подчиняются заклинаніямъ и разнымъ видамъ магіи. Они хвалились, что
исц?ляютъ бол?зна, такъ какъ бол?зни суть демоны, которые могутъ
— 119 —
быть изгоняемы словомъ. Но для Плотина непонятно, какъ звуки мо-
гутъ д?йствовать на безт?лссное, и въ магіи онъ видитъ умалоніе
вышнего міра. Что же касается бол?зней, то онъ объяеняетъ ихъ
естественными причинами и срелствами протахъ нпхъ считаетъ л?карства,
кровопускаиіе, діэту, прочпшеніе желудка п т. п. Таков ь нашъ «мистикъ».
Запов?дь гностической морали: «Устреми взоры къ богу». Эта
запов?дь какъ-бы избавляла ихъ отъ д?ла яравственнаго
совершенствования и внушала имъ презр?ніе къ міру, т?лу и вс?мъ д?ламъ челов?-
ческой жизни, даже доброд?телямъ. Но Плотинъ спрашиваетъ: Чтом?-
шаетъ устремлять взоры къ богу и не воздерживаться отъ насладсленія,
или быгь несдержаннымъ въ гн?в?, помня объ имени божьемъ, но
находясь во власти ви?хъ страстей и не пытаясь оть нихъ избавиться?
«Бозъ подлинной доброд?телн произносимый богъ—лишь слово». Съ
другой стороны, вовсе не хорошо презирать космосъ, боговъ, находящихся
въ немъ, п все прекрасное въ мір?: кто любитъ отца, д?теи отца не
презираетъ. Для Плотина, какъ увидимъ въ сл?дующей глав?, міръ
нашъ, правда, только коиія, но отнюдь не плохая (но самая лучшая).
Онъ упрекаетъ, дал?е, аскетизмъ гноетаковъ въ непониманіи истйннаго
смысла выраженія: свн? т?ла» и въ неправильномъ отношеніи къ т?лу.
Онъ сравниваетъ гностика и себя съ двумя людьми, которые живутъ
въ одноиъ и томъ же прекратшъ дом?, при чемъ одинъ изъ нихъ
порицаетъ и устройство дома и архитектора и, твмъ но мен?е, про-
доллсаетъ въ немь жить, въ то время какъ другой не поркцаегъ, а
восхваляетъ создателя, но, все-таки, экиветъ въ немъ временно, такъ
какъ онъ осягавитъ этоть доиъ и вообще не будетъ нуждаться въ дом?.
Освобожденіе отъ т?ла, это—путь доброд?телей, а не гностическая
мистика, связанная съ моральнымъ индиферентизмомъ и даже либер-
тинизмомъ. Аскетизмъ гностиковъ велъ къ презрЪнію т?леснаго міра и
освобожденію религіозной жизни отъ морали; «аскетизмъ» Плотина велъ
къ прославленію этого міра, клкъ коігіи «того»э и под'чиненію релиііоз-
ной жизни морали. Мы им?емъ предъ собой два совершенно различныхъ
умонастроенія. 20).
Итакъ, нами получены ответы на вопросы: что такое матерія?
что такое т?ло? что такое вебо и подлунная? Вм?ст? съ т?мъ, мы
получили опроверженіе восточной астрологіс и гностической космологіи*
«Александріецъ» Плотйнъ свелъ счеты съ Егиатомъ. По этого мало.
Плотинъ отмежевался еще отъ двухъ восточныхъ идей—отъ восточной
мистики съ ея собоженіе'мъ» и ея суев?ріями и отъ восточной морали
съ ея отд?леніемъ религіи отъ нравственности и презр?ніемъ къ міру.
Восточной мистик? онъ противопоставилъ путь къ богу черезъ умъ и
нринцинъ естествеянаго объясненія явленій; восточной религіозной
— 1 20 —
морали онъ противопоставилъ свою моральную религію и свой апооеозъ
міра.
Въ псторіи философіи не разъ впосл?дствіи буаутъ сталкиваться
гтдеи Плотина съ идеями враговъ «древнихъ» и «эллиновъ». И даже
сравнительно вскор? посл? смерти Плотина мистика, суев?рія, пессими-
стическій аскетизмъ и религіозная мораль восторжествуютъ. Уже авторъ
сХалдеискаго богословія» Ямблихъ, нарушая плотиново требованіе эко-
номіи въ чпсл? ителлигибельныхъ нринциповъ, умножить количество вхъ,
а также предугоюватъ защиту ?еургіи противъ Порфирія п поставить
жреца выше философа, открывая широко двери чудесному. Невольно
встаетъ вопросъ, не боролся ли Плотинъ въ сочинеыіа с Противъ
гяостиковъ» съ гностоко-зороастровыми представленіями спршцевъ
(раннихъ манихеянъ?), проннкшихъ и въ школу Плотина, и не является ли
сиріецъ Ямвлихъ, ученикъ снрійца Малха, въ данномъ случа?, скор?е,
реетавраторомъ отраженнаго въ школ? Плотина «еретическаго» теченія.
Мы пока лишь ставимъ этотъ вопросъ, вызванный близостью идей
Ямвлиха тому, что опровергается въ самомъ же начал? сочинонія
Плотина; отв?тъ на него мы получимъ впосл?дствіи. Въ илан? нашего
изложенія намъ важно пока, во-первыхъ, поставить лишь подъ знакъ
вопроса прямую связи школы Ямвлиха съ идеями Плотина, а, во-вто-
рыхъ, предположительно указать на Плотина, какъ на первоасточникъ
августиновой полемики противъ манихі»янъ. Все это, съ
историко-философской точки зр?нія, пока только гипотеза, им?ющая ц?нность лишь
предварительной презумціа21)-
IV. Природа.
Мы знаемъ, что цредставляетъ собой матеріалъный ыіръ. Но
встаетъ вопросъ, капъ совершаются въ немъ событія. Иными словами,
мы нереходимъ къ анализу ученія Плотина о причинности. Судьба,
чромыслъ, демонъ и прироіа—основныя понятія этого ученія. ,
1. Основное положені? Плотина: все въ мір? генезиса и въ ыір?
е?чно реальна го, кром? первоначалъ съ ихъ неизм?няющейся
активностью, подчинено закону причинности: «безпричинное непріемлемо».
Это положеиіе р?зко отграничиваетъ Плотина отъ крапняго
индетерминизма Эпикура, допускавшаго въ мір? физическоыъ безпричинныя
отклоненія атомовъ отъ прямого пути ладенія и внезапное, также без-
лрачвнное,возникновеніедвиженія вът?лахъ, авъ ыір? пенхологическомъ—
столь же внезапное стремленіе души къ новому поступку. Везд?, при
бол?е глубокомъ анализ?, по ын?нію Плотина, обнаруживается причинная
зависимость.
Во какъ понимать причинную зависимость? Плотинъ различаетъ
три теоріи: материалистическую теорію необходимости,
спиритуалистическую теорію суді.бы и астрологическую теорію. Теорія необходимости
сводить все къ движенію, столкновенію- и соедияенію атомовъ или
(другая версія) къ движенію элементовъ. Но эта теорія неправильна:
1) изъ безпорядочнаго движенія элементовъ или атомовъ нельзя вывести
міровоВ порядокъ, разеудокъ и с руководящую душу»; 2) подобное
безпорядочное лвиженіе д?лаетъ невозможнымъ вознакновеніе чего-либо
•ипред?леннаго, т.-е. упорядоченнаго, и исключаетъ возможность
прогноза и мантики; 3) «къ какимъ дввженіямъ атомовъ свести д?йствія и
аффекціи души?... Всл?дствіе какихъ движеній атомовъ одвнъ будетъ
иринужденъ быть теометромъ, другой станетъ пзучать ариеметику и
астрономію, а третіы будетъ мудрецомъ? В?дь наше д?ло и наше
существованіе въ качеств? живыхъ существъ ц?-шкомъ уничтожается,
если мы уносимся туда, куда влекутъ наеъ т?ла, толкающія насъ,
словно неодушевленныхъ». Иіакъ, матеріалиствческая теорія
необходимости, которая введеніемъ безпорядочнаго движенія, скор?е, уничто-
жаетъ міровую необходимость, отвергнута.
122
Опуская уже рян?е изв?стную намъскритиву Плотиномъ астрологіп.
переходимь къ разбору спиритуалистической теоріа судьбы. По этой
теоріи, все, что происходить, включая сюда и наша мысли, вытекаетъ
нзъ движеиій высшей причины, подобно тому какъ движенія отд?льныхъ
членовъ живого существа происходить не сами собой, но вытекаютъ
изъ «руководящая начала въ немъ. Такой высшей причиной является
міровая душа, которая и есть причина всего происходящая, такъ
какъ, приводя въ движеніо міръ въ ц?лоиъ, она вызываетъ двпженіе и
въ каждой отд?льной части его; такъ создается та посл?довательная
непрерывность, связь и ц?пь причинъ, которая и есть судьба. Но если
эта теорія правильна, тогда, собственно говоря, н?тъ ц?пи причинъ, и
правильн?е было бы говорить не о томъ. что все происходить всл?дствіе
причины, но о томъ, что все едино. Выражаясь современнымъ языкомъ,
спиритуалистически! принцшгь ведетъ къ монизму. Но тогда и мы не мы,
и наше д?йствів ничто; тогда не мы сами разсуждаемъ, но наши
р?шенія—чужое разсужденіе; тогда и не мы д?йствуемъ, подобно тому
какъ не ноги ходять, но мы ходимь, пользуясь ими Точно также
сталкивается съ свободой воли и близкое къ міровой душ? учоніе объ
ос?меняюпшхъ разеудкахъ, поскольку и оно ведетъ къ монизму. Итакъ,
учете стоиковъ о судьб?, вытекающее изъ ученія о міровой душ? и
с?мянныхъ разсудкахь, ведетъ къ обезличивающему монистическому
детерминизму.
Такимъ образомъ,- Плотинъ хочетъ найти такое учевіе о
причинности, которое, сохрпняя прикципъ необходимости событій, спасало бы
личность. Это возможно, если мы допуотимъ, ва?ст? съ міровой душой,
существованіе и индивидуальной души, притомъ кавъ первично д?йствую-
щеіі причины: такая душа 'безь тЁла—высшая госпожа наіъ собой,
«свободна и вн? космической причины». Итакъ, окончательная форма
ученія Плотина о причинности такова: Все происходить всл?дствіе
причинъ, при чомъ посл?днія двояки: именно, одно происходить подъ д?й-
ствіемъ души, а другое—всл?дствіе лругихъ окружающихъ причинъ.
Душа д?йствуетъ свободно, если* она д?йствуетъ согласно правильному
разсулку; въ противномъ случа?, она ст?снена и скор?е аффинируется,
нежели д?йствуетъ, иными словами, если она не разумна, то тогда
причиной является «другое», и такія д?йствія ея могутъ быть раз-
-сматриваемы какъ д?йствія всл?дствіе судьбы, если подъ судьбой
понимать вн?шнюю причину.
На этомъ мы обрываемъ нашъ анализъ. Результаты его таковы:
1) Плотинъ отвергъ маюріаластическій индетерминизмъ эпикурейцевъ
и обезличивающій детерминизмъ астрологовъ и стоиковъ; 2) онъ изъялъ
первоначала изъ области причинности; 3) онъ подчинилъ причинной
— 123 —
законом?рности и міръ фязичеокій и міръ психологически!; 4) оігь
отличилъ вн?шнія причины отъ о/іред?ленія чистой души черезъ разумъ;
5) онъ отождоствилъ свободу во.іи съ опред?леніемъ чистой души
черезъ разумъ; 6) онъ отождествплъ внешнюю причинность съ судьбой,
«фатумомъ». Таковы философеме выводы Плотина, избіігавшаго
произвола и фатума.
Историко-философское значеніе этихъ выводовъ вполн? ясно. Не
предвосхищая бол?е детальнаго анализа историческихъ судебь ученія
Плотина о свобод? воли, даваемаго нами въ сл?дующой глав?, мы
отм?тимъ пока лишь то—и это зд?гь вполн? достаточно,—что усвоенное
Августиномъ и Кантомъ ученіе Плотина о причинности, какъ ц?пи
причинъ, съ его различеніемъ вн?шнихъ причинъ и опред?ляемости
индивидуальной души черезъ умь, стало для филоиофіи пріобр?теніемъ
навсегда. Это и есть какъ разъ то ученіе о причинности, которое
стоитъ передъ критическимъ анализомъ современнаго философа: \$ъ
самомъ ли д?л? правильно разематривать причинную связь, какъ идущую
по прямой линіи цосл?довательную преемственность, ц?пь причинъ?
Но если ученіе Плотина о причинности столь важно исторически,
то т?мъ необходимей выяснить источники его. Открыть ихъ весьма
легко. Эго, во-иервыхъ, изначальное уб?жденіе эллинской фяіософіи въ
томъ, что изъ ничего ничто и не возникнешь, а также ея же доставшаяся
ей отъ ми?ологіи привычка разгматривать міръ генезиса какъ міръ
посл?довательныхь рожд^ній «потомковъ» отъ своихъ отцовъ. Во-вто-
рыхъ, это ученіе Платона объ Ум? и Необходимости, которая
отождествляется съ судьбою и противополагается уму, божественному и
самопроизвольному, и которая у Аристотеля окончательно совпадаешь съ
представленіемъ о вн?шнемь прииужденіи Эга Необходимость,
появившаяся въ философіи изъ ми?ологіи, и создала ученіе Плотина о судьбу
какъ вн?шней обусловленности, лаковое ученіе является, такимъ обра-
зомъ, лишь дальн?йшимъ развитіомъ идей Платона объ единств? ума и
спонтанности и идей Аристотеля о вн?шней принудительности, но, ясно,
отнюдь не является развитісмъ идей стоиковъ о фатум? и всеобщемъ
детерминизм?, который ко времени Плотина дошелъ даже до тонкаго
разграниченія необходимости и судьбы *).
2. Нашъ міръ есть н?что сложное. Въ конечнамъ счет?, онъ
слагается изъ необходимости и ума, другими словами, изъ матеріи и
разеудка, шшпія. Въ противоположность «тому» міру, ваша вселенная
не есть умъ и разеудокъ, но то, что причастно уму и разеуд&у. Иными
словами, ц?лостный, совершенный и неизм?нный интеллигибельный міръ—
прообр^зъ, а нашъ міръ множественности, взаимеаго обособления в
злобы—подобіе. Д?ло въ томъ, что изъ ума в?чно истекаешь въ матерію
— 124 —
разсуюкъ, понятіе, результатомъ чего является нашъ міръ, еъ одной
стороны, дробности в взавмнаго отчужденія, а съ другой — гармоніи,
поскольку умъ владычествуетъ надъ матеріей и поскольку міромъ
управляешь міровая душа.
Нашъ міръ—лишь подобіе идеальнаго міра. Изъ этой Платоновой
мысли гностика развили свою пессимистическую оц?нку зл?шняго міра
и свое ученіе о зломъ создател? міра. Но изъ того, что нашъ міръ
лишь подобіе, еще не сл?дуетъ, что онъ—скверное подобіе идеальнаго
міра. Что ыожетъ быть лучшиыъ подобіемъ того міра? Но если н?тъ
такого лучшаго подобія. тогда нашъ міръ—самая в?рная копія. Міръ,
какъ ц?лое, совершенный органазмъ, и міроустроеніе безупречно.
Видимый міръ являетъ высшую мудрость интеллигибельнаго міра.
іі существующее въ ыір? зло не должно смущать идеальнаго и мулраго
челов?ка. Оно существуешь для борьбы съ нимъ, въ которой
развиваются моральные сплы. Такъ возражаешь Плотвнъ противъ гностиковъ.
Тотъ идеалнзмъ, благодаря которому гностики стали пессимистами,
Плотина сд?лалъ оитимистомъ.
Изъ мысли, что умъ перв?е вселенной, развивается ученіе
Плотина о промысл?: pronoia—m.us pro tou pantos. Ученіе Плотина о
промысл? (ргопоіа) не надо см?шивать, какъ это д?лаютъ р?шительно
вс?, писавшіе о Плотин?, съ ученіемъ о провид?віи (prooirasis).
Плотвнъ р?зко обособляешь вселенскій промыселъ отъ промысла надъ
отд?льными явленіями. Если бы мі ъ им?лъ возникновеніе во времени,
то тогда могла бы втти р?чь о сромысл? надъ отд?льными явленіями,
иодь каковымъ промысломъ надо понимать проввд?ніе и разсужденіе
бога, какъ можешь- возникнуть эта вселенная и какъ можетъ она быть
возможно лучшей. По такъ кавъ космосъ в?ченъ, то р?чь о промысл?
можетъ итти лишь въ томъ смысл?, что зд?шній міръ—подобіе
идеальнаго интеллигибельнаго, что nous существуетъ pro tou pantos.
Но греческая философія еще задолго до Плотина создала ученіе
Бпикура объ apronoesia боговъ. Плотинъ долженъ былъ съ этимъ
ученіемъ сосчитаться На указаніе, что міръ не прекрасенъ, Плотинъ
отв?чаетъ: 1) мірь возникъ нзъ необходимости и потому не абсолютно
пдеаленъ, но, все же, онъ лучшая когтія интеллигибельнаго міра; 2)
но и въ іакомъ случа? онъ, вь ц?л<>мъ, вполн? ирекрасенъ и само-
іовл?ющъ. 'Кто порицаешь міръ, судя о немъ по его частямъ, тотъ
такь же неирнвъ, какъ тотъ, кто видишь въ челов?к? только волосъ
пли ішецъ ноги, кто судитъ ^о челов?ческомъ род? по ?орситу. Міръ
надо разсма'шрйвать въ ц?ломъ^ и Плотину слышится р?чь міра: «Меня
созіалъ богъ, и я произошелъ оттуда, совершенный изъ вс?хъ живыхъ
і»уществъ, самодовл?ющій и самостоятельный, ни въ чемъ не нуждаю-
— 1^5 —
щійся, потому что вес во мн?: и растенія, и животныя, и природ
всего рожденнаго, и множество боговъ, п толпы божествъ, и добрыя
души, и счастливые доброд?телью люди. Вінь, конечно, яе только земля
украшена разнообразными растеніями и животными, и вплоть до моря
дошла спха души, а воздухъ весь, п эоиръ, п все небо непричастно
душ&, но и тамъ вс? добрыя душп, даюшія жпзнь св?тнламъ,
благоустроенному небу п в?чному круговращение, которое подражая уму,
носится кругомъ разумно в.-егда вокругъ оіиого п того же, нбо нпчего
не шц'ітъ во вн?. Все, чго во мн?, стремится кь благу, ирп чемъ каждое
по енл? своей достигаетъ en»: в?дь за всеять отъ него гее небо, ься
душа моя и боги въ чаотяхъ моихъ, и вс? животныя и растенія, и
если что во мн? есть, во общепринятому мв?нію, шлаушевленнаго
И одно, по общему ми?иію, только бытію причаетно, а другое—жизнв.
третье лее, скор?е, ощущенію, "нпое же обладаетъ п разеудкомь, а
иное—полной жизнью, такъ какъ не одинаковаго должно требовать не
одинаковое: в?дь не пальцу гляд?ть, но глазу, пальцу же иное—быть,
думаю, пальцемъ и им?ть свою собственную функцію>. Такъ говорить
эллину Плотину нашъ міръ.
Но міръ проникнуть борьбой элементовъ, живыхъ существъ и
людей? Что же изъ этого? Одинъ элементъ обяза-нъ своимъ возннкно-
веніемъ гибели другого, и, вм?сто уннчюженнаго огня, возникает*,
другой. Взаимныя нанаденія животныхъ другъ на друга необходимы,
ибо посл?днія не в?чны. Взаимныя несправедливости людекія могуть
им?ть своей причиной стремленія къ благу: не буіучи въ евлахъ
достичь его, люди, падая, обращаются другъ протпвь друга, при чемъ
творя кий неправлу несетъ на.чазаніе уже т?мъ, что вредить своей
душ?. Н?тъ, не лучшее сущоетвуетъ ради худшаго, не лучшее создаетъ
худшее, но худшее возникаеть лишь всл?іствіе затрудненія, елучайныхъ
или вытекаюгцихъ изъ самой материальной природы, принять лучшее.
Часто же страданія причиняются безъ всякаго вам?ренія» Наконец***,
обладающая самопроизвольнымъ движеніемъ животныя склоняются къ
злу, благодаря постепенно растущему и сначала небольшому отклонении
отъ добра всл?дствіе т?лесныхъ желаній. Но наказаніе не медлитъ: только
хорошіе счастливы.
Но почему не вс? души счастливы? Въ этомъ повинно безеиліе
ихъ въ борьб? за призъ, за доброд?тель: кто не сталъ божеетвеннымъ,
не им?етъ божественной жизни. Только хорошіе счастливы. Б?дность и
бол?зни—ничто для нихъ, но он? же—польза для плохихъ; даже порокъ
полезенъ, давая случай проявиться справедливости и возбуждая* духъ
къ добродетели. Зло, недостатокъ добра, необходимое въматеріальномъ
мір?, служитъ ц?лямъ ума. Но почему существуетъ несправедливость?
- 126 —
Почему плохіе правятъ, а хорошіе служатъ? Если хорошіе подчинены
плохимъ, то въ этомъ повинно отсутствіе въ нихъ мужественности. Кто
безъ оружія, тогъ поб?ждается вооружсннымъ, и даже богъ не
сражается за малодушныхъ. Міръ—арена борьбы, но на войн? спасаются т?,
что храбро сражаются, а не т?, кто молятся. Челов?къ не камень,
который толкаютъ; зло и добро—сл?дствіе спонтанной воли его, стоя-
щаго между богомъ и животнымъ.
Нельзя порицать драму за то, что въ ней выведены не только
герои, но и рабы и косноязычные, то какъ эти персонажи необходимы
для художественности драмы; нельзя порицать и разсудокъ за то, что
онъ создалъ т. наз. зло, не желая, чтобы все было хорошимъ, какъ
художникъ не все животное д?лаетъ глазами и на своей каріин? рас-
нред?лястъ самыя разнообразный краски. Разсудокъ, гармонически
сочетавшись съ маторіей, разнообразный- въ евоемъ единств?, поставилъ
каждое явленіе на соотв?тствующее ы?сто, и то, что возникло, возникло
такимъ, что ничто не можегь быть прекрасн?е его. Мы особенно ясно
увидиыъ это. если будемъ им?ть въ впду не тплько данный моментъ,
но и прошлое, и будущее съ его справодливымъ посмертнымъ возме-
здіемъ душамъ: «"тсюда и божественное прозвище Адрастейя, ибо этотъ
распорядокъ д?йствительно Алрасгейя и д?йствительно Правосудие и
поразительная мудрость».
Вь нашемъ мір? н?тъ случайностей и ничтожностей, все им?етъ
значеніе для ц?лаго, подобно тому, какъ въ томъ мір? каждая часть
есть все. Итакъ, каждое явленіе происходить разумно, даже разумн?е,
ч?мъ если бы міръ былъ созданъ вел?дствіе разсужд<інія. Шшъ міровои
порядокъ, сообразный съ умомъ, таконъ, что, существуя безъ разсу-
жденія Бога, онъ таковъ, какъ если бы въ основ? его лежало самое
прекрасное рнзсуВД'Ніе
Какъ же оправдать всеобщій законъ всеобщей войны? Почему она
необходима? Живыя существа не в?чны, и если они въ свое время по-
кидаютъ міръ такь, что ириносятъ пользу другимъ, наприм?ръ, жйвотныя
идутъ въ ппщу людямъ, то гд? зд?сь основаніе для жалобы? И что
такое смерть? Она не уничтоженіе, но метаморфоза, подобно тому какъ
убитый на <цен? актеръ м?няетъ за кулисами костюмъ, чтобы
выступить подъ новой маской. А жизнь? Она — игра, напоминающая военный
танецъ, спектакль на той сцен?, которая называется міромъ, и въ кото-
ромъ иринимаетъ учаетіе не внутренняя душа, но вн?шняя т?нь челов?ка.
Воть почему лишь д?тямъ подобаетъ жаловаться на страданія, которыхъ
а?тъ. Но тогда все въ мір? оправдано? Шкоимъ образомъ. Вь міровой
драм? умъ - авторъ, а люди — артисты. Какъ въ драм? авторъ пи-
шетъ и распр?д?ляетъ роли, но отъ актеровъ зависать, какъ эти роли
— 12/ —
сыграть, такъ и зд?сь. Итакъ, все — разсудокъ и согласно раз-
судку, а зло — отступленіе отъ предназначенной для челов?ка
данной роли.
Бсеобщій разсудокъ объемлетъ какъ хорошее, такъ и плохое.
Диссонансы сливаются въ гармонію. Все стовтъ подъ единымъ законпмъ-
Даже случайности являются лишь звеньями общей ц?іш событій,
восходящей къ руководящему началу, и вселенная зстроятся «стратегиче-
скимъ промысломъ». Этотъ промыглъ не уничтожаетъ свободы волн.
Мы свободны и д?лаемъ какъ добро, такъ и зло: добро въ согласіи
съ промыеломъ, зло — вопреки ему. Причины нашихъ поступковъ
находятся въ нашей власти. По наши плохіе поступки лрччыслъ обра-
щаетъ въ добро, иными словами, елтьдствія нашихъ поступковъ уже
входя'іъ въ планъ промысла. Такъ, поступая по сов?ту врача, мы по-
ступаемъ, но согласно его уму; если мы поступаемъ противъ его сов?та,
то это наша вина, и мы должны расплачиваться за посл?дствія. Міръ
слагается пзъ ума и необходимости, но промыслъ царитъ надъ вс?мъ,
даже надъ алогическимъ, устроя все пропорцюнально и по аналогіи.
Челов?къ не можетъ установить, насколько въ каждомъ отд?льномъ
случа? выступаетъ необходимость и умъ, иными словами, онъ не въ
силахъ давать конкретную телеологическую оц?нку отд?іьвыхъ явленій,
но отд?льные случаи зла и страданія не затрагиваютъ вселенскаго
промысла, и кто уничтожаетъ, во имя промысла, зло и худшее, тотъ
уничтожаетъ и промыслъ2).
3. О судьб?, о промысл? — какія это все истинно стоическія темы!
Ни въ одномъ иномъ пункт? своей философіи Плотинъ, пожалуй, не
подвергся такому сильному вліянію стоицизма, какъ именно въ уч»»ніи
о природ? и причинной связи въ ней. Именно въ этомъ пункт? писавіпіе
о Плотин? особенно охотно сопоставляютъ его съ стоиками, Посидоніемъ
и Филономъ. Но насколько близко родство этихъ умовъ?
ііачнемъ съ Филона. Мы можемъ провести много параллелей между
нимъ и Плотиномъ, особенно если им?ть въ виду соч#иненіе Филона
о промысл?. Ихъ сближаетъ, прежде всего, полемика противъ эпику-
рейцевъ: почему часто несчастны справедливые и счастливы нечестивые?
откуда зло? какъ быть съ свободой воли? Но кром? этой полемики, ихъ
сближаютъ еще и другія положения, именно, преодол?ніе стопческаго
фатализма и борьба съ астролоііей. И поскольку, какъ это было
прекрасно доказано Веяландомъ, источникомъ Филона какъ разъ именно
въ этихъ пунктахъ является Посидоьій, постольку и Плотина можно
свести къ Посидонію. Иными словами въ сходномъ съ Плотиномъ Филон?
н?тъ ничего, чего не было бы въ Носидоніи. И Плотинъ и Филонъ многое
черпали изъ однихъ и т?хъ же гречесвихъ источниковъ.
— 128 —
Но поскольку Филонъ былъ іудеемъ и поскольку, съ другой
стороны, онъ поднадалъ подъ вліяніе чисто стоическаго ученія о
покорности промыслу, постольку между нпмъ п Илотиномъ ложилась р?зк^я
грань. Тамъ, гд? Фцлонъ хотя бы немного отклоняется отъ стоическаге
нлатонпама Посидонія ила гд? онъ выстунаетъ сравнительно оригиналь-
пымъ, между нимъ п Плотиномъ п?тъ сходства. Больше того, тамъ между
ним« р?зкая разница. Вь саиомъ д?л?, Плотпнъ въ самомъ жо начале
своего псрваго трактата о промысл? вчолн? определенно говоритъ, что,
такъ какъ, по его мн?нію, міръ не возникаешь во времени, то нельзя
говорить на о провид?ніп, ни о промысл? по откошенію къ отд?льнымъ
явленіямъ, особомъ, а не всеобщоиъ, промысл?. Филонъ же, какъ іудой,
прямо заявляешь, что отрнцаніе созданія Богомъ міра во времена ке-
изб?жно влечегь за собой отрпцаніе божеств^ннаго промысла; при этомь
для него промыслъ отождествляется съ провад?ніемъ, и, конечно, каілъ
іудей, онъ говорить объ особомъ промысл?- Правда, эта мысли Филон?
вполн? ясно выступаютъ не въ трактат? о промысл?, но въ другвхъ
оочнненіяхъ Филона; однако, и въ этомъ тракаат? вполн? возможно
открыть сл?ды этихъ мыслей 3J.
Мы впдимъ. такимъ образомъ, что отношеніе къ космосу абсолюта
Плотина и Бога Филона совершенно разнородное. Столь же разнород-
нымъ представляется у обоихъ мыслителей и отношеніе челов?ка къ міру
У Филона «нормальное отношеніе челов?ческой воли къ Богу
состоять въ полномъ самоотреченіи и подчиненіи> (кн. С. Трубецкой), и съ
теодицеей Филона т?сно связана резниьяція. Но посл?дняя мало присуща
Плотину, у котораго челов?къ — боецъ, атлетъ духа на міровой ареи?
п самостоятельно исполняющш заданную роль артистъ, Отношеніе
челов?ка къ міру у Плотина несравненно бол?е активное. Наконеиъ, укажомь,
н?сколько заб?гая виередъ, что есть, конечно, большая разница и между
«сообщающими нпдъ всему существующему» творческими п царственными,
благод?тельными и карательными силами Божества у Филона и
вытекающими изъ ума разеудками Плотина.
Въ конечномъ счет?, разница между Филономъ и Плотиномъ весьма
глубока: у перваго въ основ? лежитъ теистическая теодицея въ связи
съ ученіемъ о провид?нія, ангелологіей и креаціонизмомъ, у второго же
мы им?емъ метафизическое доказательство совершенства в?чнаго міра
передъ судомъ разума. Въ первомъ случа?, см?сь еврейскаго богословія
съ стоЕЦйзиомъ, во второмъ — философія раціональности міра, какъ
ц?лаго.
Еще ярче выетупаетъ разница между Плотиномъ и александрШскими
христіанскими богословами съ пхъ ученіемъ о Бог?, какъ провидц?,
учител?, воспытател? и врачевател?, съ нхъ ультра-оптимистической
— 129 —
резиньяціей, съ ихъ взглядомъ на страданія, какъ на воспитательный
средства, и на наказанія за гр?хи, какъ на способъ исправденія людей.
Въ христіавскомъ богословіи ученіе о промыел? какъ разъ превратится
въ отвергаемое Плотиномъ ученіе о провид?ніи и особомъ промысл?.
Наконецъ, въ этомъ богословіи пышно разовьется ученіе о благодати.
Весь контекстъ хриетіанской теодицеи чуждъ Плотпну: Всеблагій Богъ
создалъ прекрасный міръ, но челов?къ своимъ непослушаніемъ осквер-
нилъ этотъ міръ; Богъ избираетъ еврейскіи народъ народомъ Мессів;
Сынъ Божій спасаетъ міръ; Богъ направляетъ отд?льныя явленія къ
благу челов?чества; онъ даруетъ людямъ свою благодать. Весь этотъ
разсказъ показался бы Плотину страннымъ. Вс? споры поздн?йшпхъ
богослововъ о провид?ніи, гр?х? и благодати, вс? антропоморфоческія
телеологіи среднев?ковыхъ историковъ и естествоиспытателей — не отъ
Плотина. Когда іустинъ (Dial. 1) считалъ самымъ существеннымъ въ
ученіи о нромысл? «applicatio ad hominem» и думалъ, что языческая
телеологія лишена этого, онъ безсознательно, но м?тко, опред?лялъ
разницу между христіанствомъ и плотинизмомъ. Богъ хриетіанства есть,
прежде всего, Богъ челов?ческой исторіи. Христианская телеологія
стремится постичь «пути» промысла въ спасеніи челов?чества и, съ этой
точки зр?нія, объяснить каждое индивидуальное событіе. При этомъ
принципъ объясненія у нея лрннципъ личнаго возд?йствія
сверхъестественной силы. Плотинъ же оправдываетъ міръ, какъ статически ц?лое.
Онъ стремится показать гармонію и совершенство этого ц?лаго, и его
принципъ объясненія отнюдь не доиускаетъ ни ученія о личности
Божества, ни супранатуралистическихъ образовъ*-).
4. Мы отграничили Плотина отъ Александры. Но намъ нужно
углубить нашъ анализъ и сопоставить Плотина съ стоиками,
преимущественно поздн?йшими. Уже заран?е можно лредвид?ть, что тутъ для
нашихъ параллелей будетъ больше м?ста, поскольку и стоицизмъ и пло-
тинизмъ — философіи. ОбщШ обоимъ раціонализмъ отд?ляетъ ихъ отъ
богословія Филона и христіанъ: «numine deomm omnia fingi moveri
mutarique posse. Neque id dicitis superstiose atque analiter, sod pliysica
constantique ratione» (Cic. n. d. 3, 92). Аргументы противъ ученія объ
apronoesia міра, встр?чающіеся у Плотина, явно стоическаго происхо-
жденія. Ученіе о выт?кающихъ изъ ума разеудковъ-логосахъ и, заб?-
гаемъ впередъ, связывавіе съ ученіемъ о разсудкахъ въ общій контекстъ
ученія о природ? (physis), все это также явно стоическаго происхожде-
нія. То вліяніе стоицизма, которое въ предшествующей глав? нами смутно
предчувствовалось, зд?сь выступаетъ все очевидн?е и очевидн?е. Спустя
параграфъ, мы окончательно свяжемъ Плотина съ стоиками.
И, всетаки, Плотинъ не стоикъ. Его отд?ляотъ отъ Стой стой-
П. Блонскш "
- 130 —
ческое ученіе о providentia specialis и, пусть это покажется съ перваго
взгляда страннымъ, стоическій теизмъ. Для Эпиктета богъ—царь и отецъ,
и если меня постигла бол?знь, то кто позаботится обо мн?, какъ не
богъ и друзья?
Но д?ло не только въ этомъ. Самое главное то, что весь кон-
текстъ стоической телеологіи часто бывалъ (и именно у римскихъ стои-
ковъ) инымъ, нежели контекстъ ученія Плотина. Мы могли бы сказать
такъ: Плотннъ пользовался обширными купюрами изъ стоической
телеологіи, но отвергалъ ее въ ц?ломъ. Въ основу міропониманія, наприм?ръ,
Эпиктета, легло представленіе о гражданин?, покорномъ интересамъ
ц?лаго, и зд?сь сравнительно мало фигурируетъ плотинова мысль, что
прообразъ благъ, а зло отъ матеріи; за то усиленно подчеркивается
мысль о подчиненіи индивидуума oikouomia д?лаго: Отчего же моя нога
хромаетъ? Рабъ! Неужели ты готовъ открыть ошибку въ мірозданіп
изъ-за твоей ничтожной ноги? Не лучше ли перенести это въ угоду
ц?лому? Долгъ твой, взирая на ц?лое, мириться съ бол?знью. Ибо что
такое челов?къ?—Гражданинъ государства, прежде всего, государства
боговъ и людей (I, 12, 24; II, 5, 25—27). Что общаго зд?сь со взгля-
домъ Плотина на жизнь, какъ на арену для борьбы?
Еакой же была, въ конц? концовъ, позиція Плотина9 И?которын
матеріалъ для р?шенія этого вопроса даетъ стоизируюпцй платоникъ
Аттикъ въ уже изв?стяомъ намъ изобличеніи Аристотеля въ отступлении
отъ Платона. Аттика прельщаетъ въ Платон? то, что Платонъ все
сводить «къ богу изъ бога», который, «заботясь обо всемъ и все по
возможности устрояя, подумалъ и объ людяхъ*. Отсутствіе въ
философы Аристотеля пресловутаго applicatio ad hominem неудовлетворяетъ
Аттика. Аристотель, по его мн?нію, слишкомъ отдалилъ боговъ отъ
людей и, т?мъ самымъ, лишилъ посл?днихъ заботъ о нихъ промысла:
когда боги на неб?, что намъ пользы отъ этого? Аттикъ считаетъ
ученіе Аристотеля почти столь же безбожнымъ, уничтожающимъ всякую
богобоязненность, какъ ученіе Эпикура.
По мн?нію Аттика, Платонъ * чтобы не лишить міра промысла,
отнялъ у него нерождаемость». Поэтому Аттикъ горячо возстаетъ про-
тивъ ученія Аристотеля о в?чности міра. По Аттикъ стремится
опровергнуть не только Аристотеля: въ исторіи филооофіи онъ им?етъ зна-
ченіе, какъ тотъ, кто полемизировалъ «противъ объясняющихъ Платона
чере.ть Аристотелям II въ данномъ случа? Аттикъ также им?етъ въ виду
лицъ платоновской школы (аро tes aules hestias), учившихъ, что, по
Платону, міръ в?ченъ. «По пашей же наслышк?>, Платонъ училъ, что
міръ — прекрасн?іішее изъ творепій, созданное прекрасн?йшимъ изъ
творцовъ, обладателемъ творческой потеиціи и желающимъ сохранять
— 131 —
міръ. Но в?дь какъ разъ Плотынъ начинаетъ свой трактатъ о в?чностн
міра утворжденіемъ, что, сведя причину міра къ желанію бога, мы не
достигли бы ясности, какъ разъ Плотннъ отвергаетъ особый промыслъ
о людяхъ и провид?ніе, какъ разъ онъ разд?ляетъ то учете
Аристотеля о подлунной, которое, по мн?нію Евсевія, дптпрующаго Аттика, и
вызвало отггаденіе Аристотеля отъ аттикова Платона. И когда Аттикъ
подчеркивает^ что «эллинъ» Платонъ именно «эллинамъ» излагалъ свое
ученіе, то не побуждали ли его подчеркивать это возраженія противни-
ковъ, что такое ученіе не «эллинское»? Во всякомъ случа?, историко-
философская позиція Плотина въ ученіи о мір? и промысл? теперь
ясна: т? представители аристотсльскаго платонизма, противъ кото-
рыхъ выитупалъ Аттпкъ — учителя Плотина. Въ св?т? установленной
нами исторической позиціц Плотина легко допустить и гипотезу о томъ,
что именно идеи Аттика легли въ основу книжки Лонгина, противо-
поставлявшаго Плотину Иуменія, Кронія, Модерата и ?расилла,
книжки, носящей названіе: «Противъ Плотина и Гентиліана Амелія
о ц?ли>.
Мы отграничили Плотина отъ т?хъ, съ к?мъ обычно сопоста-
вляютъ его историки философіи. Идя такимъ отрицательнымъ путемъ,
мы нам?тили и истинное м?сто Плотина: это все тотъ же аристотель-
ствующій платонизмъ. Но нужно, конечно, дать бол?е обстоятельный
анализъ сродства Плотина съ Аристотелемъ въ ученіи о промысл?.
Однако, мы пока оставимъ читателя неудовлетвореннымъ: лишь посл?
анализа ученія Плотина о логосахъ и природ?, мы окончательно вскроемъ
это сродство, окончательно и точно опред?лимъ его историко
философскую позицію въ ученіи о природ?.
Но мы не только историки, йсторическія параллели намъ нужны
лишь для того, чтобы лучше постичь чисто философскую суть плотино-
выхъ проблемъ. И мы уже предчувствуем* своеобразіе плотиновой
постановки проблемы о промысл? въ ея отличін отъ стоической и але-
ксандрійской:'передъ Плотиномъ стоить вопросъ, какъ доказать
совершенство міра, не приб?гая къ теистической гипотез? провид?нія. Всл?д-
ствіе такой постановки проблемы соотв?тствующій характеръ носитъ
и даваемое Шотинымъ р?шеніе проблемы. Выражаясь афористически,
мы скажемъ: ученіе Плотина нашъ міръ сводитъ къ «тому» міру,
ученіе же стоиковъ и александрійцевъ тотъ міръ низводитъ въ этотъ
міръ; центръ міросозерцанія Плотина—абсолютъ, центръ міросозерпанія
посл?днихъ, скор?е, челов?къ; въ первомъ случа?, фигурируешь подра-
жані? идеалу, во второмъ — заботы бога о челов?к?. Ученіе Плотина
можегь быть названо телеологіей лишь въ томъ смысл?, что зд?сь
дается логическое оправданіе раціональнаго эллинскаго космоса; ученіе
9*
— 132 —
стойковъ и христіанскихъ богослововъ—самая типичная антропоцентРй*
ческая телеологія 3).
5. Въ «Критик? сплы сужденія» Канта есть одно м?сто, которое
сильно смущало комментаторовъ Канта. Это — классификація «н?кото-
рыхъ спстемъ о ц?лесообразности природы» (§ 72). Эти системы Кантъ
і?литъ на идеалистическая и реалистическія. Къ первымъ, отрицающим^
преднам?ренность техники природы и сводящимъ все *къ законамъ дви-
женія матеріи вли къ гиперфизической основ? природы въ ц?ломъ, Кантъ
относитъ Эпикура и Спинозу; ко вторымъ, учащимъ о преднам?реиности
природы, относятся гилозоизмъ и тсизмъ. Больше всего въ классификации
Канта смущаетъ причиеленіе эпикуреизма и спинозизма къ частвымъ
видамъ телеологіи. Такое причисленіе спинозизма къ телеологіи у Канта
еще разъ подчеркивается въ § 80, гд? говорится о необходимомъ под-
чиненіи принципа механизма телеологическому (въ конц? параграфа).
Вопреки комментаторамъ Канта, наприм?ръ, Штадлеру, допустимъ, что
классификація Канта правильна, и спросимъ, куда, согласно съ ней»
отнести Плотина, стогковъ и хриетіанъ< Ясно, что христіанъ мы отне-
семъ къ теизму, стоики будутъ итти отъ гилоизма къ теизму, но куда
пом?стить Плотина? Не въ одну ли рубрику съ спинозизмомъ? Да.
Историки философіи обыкновенно сопоставляютъ ученіе Плотина
о промысл? съ теодицеей Лейбница. Но есть трудности въ этой
параллели между рапіоналистомъ - эллиномъ и христіан?йшимъ изъ новыхъ
философовъ. Лейбницъ р?зко обособляетъ два міра; лишенный противо-
р?чій міръ математическихъ и логическихъ истинъ и міръ^ реальныхъ
фактовъ. Посл?дній міръ лишенъ логической необходимости, и истины
его лишь истины случайная. Только въ Бог? мы находимъ достаточное
основаніе для этого пестраго міра фактовъ: онъ опред?ляется волей
Бога, которая, въ свою очередь, опред?ляется нормами добра. Такимъ
образомъ, принципъ физическаго міра состоитъ въ ц?лесообразности или
въ выбор? наилучшаго волей Бога. «Міръ есть какъ бы н?кое
великое государство, въ которомъ души словно д?ти или гости, а осталь-
ныа созданія — слуги», «Богъ есть общій монархъ вс?хъ>, во вселенной
всюду разлита предустановленная Богомъ гармонія, а совокупность вс?хъ
духовъ образуетъ градъ Божій, т.-е. «самое совершенное, какое только
возможно, государство подъ властью самаго совершеннаго монарха>.
Но «если Богъ есть виновникъ вещей, если онъ обладаетъ безконечной
мудростью, то нельзя съ усп?хомъ изучать строенія вселенной, не входя
въ раземотр?ніе избранныхъ Его мудростью ц?лей», потому что все
«происходить такъ, что производящая причины зависятъ отъ ц?левыхъ>.
Отсюда, въ конечкомъ счет?, разовьется ученіе о провид?ніи и царств?
благодати, а также крайній оптимизмъ.
1 >">
— I о о —
Можно ли сказать, что эти мысли присущи и Плотину? Мн? кажется,
н?тъ. Конечно, въ метафизик? Лейбница есть элементы и платонизма
и аристотелизма, но я уже им?лъ случай въ одной изъ своихъ работъ
доказывать, что вяіяніе Аристотеля на телеологію Лейбница было ни-
чтожнымъ. Т?леологія Лейбница является синтезомъ динамики съ христіан-
•ствомъ, и хотя косвенно можно установить н?которую историческую связь
между динамикой новой философіи, съ одной стороны, и, заб?гаемъ впе-
редъ, теоріями Аристотеля и Плотина, но то, что насъ интересуетъ
сейчасъ, не метафизика, но натурфилософская теодицея Лейбница —
дочь христіанства. Лейбницъ, какъ разъ вопреки Плотину, свелъ
причину міра къ вол? Бога.
Спиноза въ проблем? телеологіи стоитъ ближе къ Плотину, прежде
всего, своимъ ученіемъ о томъ, что «'omnia ex necessitate divinae naturae
determinata sunt ad eerto modo existendum et operand™ (Eth. 1, 29).
Тотъ, кто говоритъ; «Богъ или природа», конечно, считаетъ природу
совершенствоыъ. И если Спиноза отвергалъ, что Богъ д?йствуетъ sub
ratione boni, то онъ отвергалъ это именно во имя величія Бога (ср. упреки
Плотина гностикамъ въ умаленіи Бога); если онъ отвергалъ ц?ли, то это
было лишь плотиновымъ отрвцаніемъ особаго промысла надъ отдельными
явленіями; если, наконецъ, онъ отвергалъ ученія de bono et malo, merito
et peceato, laude et vituperio, ordine et confusione, pulchritudine et de-
formatione и т. п., то онъ отвергалъ эти различенія лишь во имя своего
абсолютнаго оптимизма по отношению къ ц?лому. И, конечно, между нимъ
и Плотиномъ, съ ученіемъ посл?дняго о матеріи и зл?, есть разница;
«о такая же разница лежитъ и между ученіемъ Лейбница о зл?, какъ
относительномъ добр?, и ученіемъ Плотина о зл?, какъ отрицательномъ
абсолют?. И Спиноза и Лейбницъ слишкомъ оптимисты сравнительно
съ авторомъ ученія о мір?, какъ арен? для борьбы и драм?, но, все же,
ученикъ Бруно и арабско-еврейской философіи стоитъ гораздо ближе
къ Плотину.
Но изъ вс?хъ новыхъ мыслителей наибол?е близко къ Плотину
въ данномъ вопрос? стоитъ Кантъ. Кантъ допускаетъ нринципъ
формальной ц?лесообразности: мы представляемъ природу какъ бы
приспособленной къ формамъ нашего познанія, но это возможно, если мы
признаемъ законом?рность случайнаго, т.-е. обусловленность вс?хъ
частей черезъ ц?лое. Но міръ, какъ ц?лое, требуетъ идеи Бога,
которая является лишь регулятивнымъ прияципомъ и ограничена
знаменитыми словами <als ob>. Все это очень напоминаетъ Плотина: мы можемъ
обсуждать міръ, какъ если бы онъ произошелъ изъ разсужденія Бога,
хотя этого на самомъ д?л? н?тъ; міръ телеологиченъ лишь въ ц?ломъ;
^го совершенство состоитъ въ преодол?ніи матеріи разсудкомъ (правда,
— 134 —
вселенскимъ) и видомъ. Канта съ Плотиномъ отчасти сблпжаетъ еще и
отеутствіе физикотеологіи (ср. отрицаніе провид?нія) и моральная кон-
депція «посл?днсй ц?ли» (челов?въ, какъ моральное, разумное и, т?ыъ
самымъ, свободное и нуменальное существо).
Христіанская теодицея породила абсолютный оптимпзмъ Лейбница;
философскій панлогизмъ породилъ абсолютный оптимнзмъ Спинозы. По
Плотинъ вовсе не былъ абсолютнымъ оптимизмомъ. Не былъ таковымъ
и Еантъ. Кантъ училъ <von der Eimvohnung des bosen Prin/ips neben
dem guten>, * von dem Eechtsauspruclie des bosen Prmzips aut die
Herrscliaft uber den Menschen und dem Kampfe beider Prinzipien rait
einander» и о «Sieg des guten Prinzips uber das buse>. По коренной
дуализмъ добра и зла, жизнь, какъ именно моральная борьба, и
торжество добра—мотивы и плотвновой философіи.
Я очень далекъ отъ модернизации Плотина и отъ сведевія новой
философіи къ древней. Новая философія глубоко оригинальна въ своеиъ
творчеств?, и Кантъ, прежде всего, есть Кантъ. Моя ц?ль лишь въ томъ,
чтобы исправленіемъ традиціонныхъ параллелей и антитезъ лучше
выяснить мысли Плотина. Съ этой точки зр?нія наши выводы таковы:
1) логидизмъ Плотина далекъ отъ теодицеи Лейбница; 2) логицизмъ
Плотина, при игнорировании дуализма Плотина, превращается, ceteris
paribus, въ панлогизмъ Спинозы; 3) логицизмъ, отрицаніе «разсужденія
Бога» и дуализмъ сближаютъ Плотина съ Кантомъ fi).
6. Проблема ц?лесообразности, понимаемая какъ теодицея, пред-
полагаетъ общеніе между людьми и богами, но таковое общеніе обычно
связано съ признаніемъ посредетвующихъ существъ — сдемояовъ». По
уб?жденію Плутарха, т?, кто признали между людьми и богами родъ
демоновъ, посредствуюшдй и связывающій ихъ воедино, разр?шили много
величайшихъ затрудненій; отрицаніе существования «демоновъ > уничто-
жаетъ всякое общеніе и сношеніе между божествеянымъ и челов?ческимъ
(De def- orac, 10, 13). Демонологія была сильно развита въ данный
иеріодъ времени въ греческой философіи, въ частности, у платониковъ
(Максимъ Тирскій, Апулей, Албинъ и др.). Спрашивается, Еакъ
относится къ демонологіи Плотинъ?
Основная мысль телеологіи Плотина—поб?доносная борьба логоса
съ матеріей. Какъ было уже сказано, Плотинъ не боговъ сводитъ въ
міръ, но міръ, въ частности, челов?ка возводитъ къ стому> міру.
Съ этой точки зр?нія, <демонъ> Плотина не хриотіанскій ангелъ—в?ст-
никъ Бога и хранитель челов?ка, но то высшее надъ челов?комъ, что
влечетъ его къ идеалу. Демонъ, это то, что является непосредственно
высшимъ по отношенію къ нашей активной жизни: если наша жпзнь
чувственная, то демонъ—сразеудочное»; если наша жизнь разеудочная,
— 135 —
то демонъ—то, что надъ разсудкоыъ. «Демонъ» не связанъ съ душой
и не д?йствуетъ въ ней и на нее; т?мъ не мен?е, онъ все же им?етъ
внутреннее отношеніе къ душ?, но только какъ то высшее, подъ
руководствомъ котораго мы, въ качеств? т?хъ или иныхъ опред?ленныхъ
людей, ведемъ свою жизнь. Это утвержденіе Плотина им?етъ сл?дующій
смыслъ: наша жизнь—д?ло исключительно нашихъ рукъ и нашей
индивидуальной свободы, иными словами, мы сами выбираемъ своего демона
и связанную съ нимъ судьбу; этотъ демонъ отождествляется съ нашимъ
«нравомъ», характеромъ, но именно какъ то высшее, мы бы сказали,
суцраиндивпдуальное, что является руководствомъ для нашей душевной
активности, стремящейся къ высшему (или низшему, такъ какъ есть п
низшій, злой демонъ).
< Демонъ >'~1ілотина не христіанскін ангелъ, но платоновъ Эротъ;
онъ—любовь" къ идеальному. Трояка природа этой любви. Съ одной
стороны, Эротъ им?етъ внутреннее отношеніе къ душ?: онъ—ея страсть,
именно, страсть къ красот?, создающая для душа путь восхождевія къ
интеллигибельной красот? и абсолютному идеалу. Съ другой стороны,
Эротъ—сынъ Афродиты, и поскольку есть дв? Афродиты, одна небесная
и другая, дочь Зевса и Діоны, земная, постольку есть и два Эрота:
одинъ, тягот?ющій къ земному, и другой, стренящійся къ
интеллигибельному; этотъ Эротъ является для насъ т?мъ высшимъ богом*, подъ
руководствомъ котораго мы ведемъ свою жизнь. Но третья, мы бы
сказали, самая существенная концепція Эрота, это концепція его, какъ
демона, какъ сына Изобилія и Нужды, выражаясь философскимъ язы-
комъ, логоса и матеріи. Въ этомъ смысл? мы можемъ говорить о немъ,
какъ о космической <активности къ добру>.
Обобщая все вышесказанное, мы такъ можемъ выразить мысль
Плотина, пользуясь терминологией Канта: демонъ Плотина есть
интеллигибельный характеръ, понимаемый, въ качеств? Эрота, какъ тяга чело-
в?ческой души къ высшему7).
Целлеръ и Бонгефферъ сближаютъ демонологію Плотина съ уче-
ніемъ стоиковъ; на самомъ же д?л?, взгляды Плотина отъ Апулея и
школу Гая черезъ (отчасти) Плутарха и Посидонія восходятъ къ Кс?но-
крату и Платону. Правда, и стоики учили, что характеръ является
демономъ для челов?ка, а также развивали и ученіе объ эротахъ, но
въ основ? ихъ взглядовъ лежатъ совершенно иныя предпосылки: 1) для
стоиковъ характеръ, разумъ челов?ка есть его демонъ, для Плотина же,
наоборотъ, демонъ есть высшее, т.-е. разумъ или характеръ, въ чело-
в?к? (ср. фразу С. Трубецкого въ «Ученіи о Логос?», М. 1906, стр. 183:
«Если по ученію стоиковъ лишь разумъ челов?ка есть его демонъ, то
для Плутарха, наоборотъ, лишь демонъ есть разумное въ челов?к?.
— 136 —
Совершенно такое же воззр?ніе мы находимъ и у Апулея»; стоики,
такимъ образомъ, пснхологизируютъ, если можно такъ выразиться,
демона, а для Плотина онъ—трансцендентное въ челов?к? начало); 2) въ
соотв?тствіи съ этимъ, стоики объясняли гр?хъ порчей демона и рас-
хождеяіемъ его съ волей бога, а для Плотина, какъ и для Посидопія,
гр?хъ—въ сл?дованіи челов?ка не демону, но kakodaimon; 3) у етои-
ковъ эстетическое значеніе Эрота покрывалось раціоналистически-мо-
ральнымъ, при чемъ онъ отождествлялся у нихъ съ philopaideia, и т?
возраженія, которыя противъ эротики стоиковъ д?лаетъ Плутархъ
(comm. not. 28), вполн? соотв?тствуютъ ^ченію Плотина. Такимъ
образомъ, демонологія Плотина т?сно примыкаетъ пе къ стоикамъ, но къ
<De deo Socratis» Апулея, <De genio Socratis» Плутарха, Посидонію
и др. и основана на опред?ленной литературной традидіи комментато-
ровъ «Пира» и «Тимея» (ученіе о kakodaimon развилъ КсВнократъ).
При этомъ отм?тимъ (и это дало поводъ, в?роятно, сближать Плотина
съ стоиками), что среди вс?хъ платониковъ Плотинъ и въ ученіи о
демон? и Эрот? наибол?е раціоналистиченъ: у него мало
демонологической фантастики, какъ мало сравнительно было ея и у самого эллина-
Платона; для него и разсказъ объ Эрот?, скор?е, аллегорія, миоическая
иллюстрація къ его основнымъ темамъ: міръ есть соединеніе матеріи и
вида или разсудка; жизнь челов?ка есть стремленіе отъ т?леснаго черезъ
красоту и умъ къ богоуподобленію. Не мотивы божественнаго попеченія
(христіанекіе ангелы-хранители) и не мотивы стоическо-натуралистиче-
скаго возвеличенія челов?ческаго характера, покорнаго богу, но мотивъ
производима™ самимъ челов?комъ собоженія> себя и восхожденія къ
<тому> міру—мотивы Плотина. И недаромъ, какъ увидимъ въ сл?дую-
щей глав?, ученіе Плотина о демон? и Эрот? самымъ т?сньшъ обра-
зомъ переплетается въ контекст? изложенія съ ученіемъ о свобод?
челов?ка и его посмертной расплат?Б). ^
7, Итакъ, нашъ міръ получаетъ объясненіе изъ отношенія его
къ в?чному міру. Эту в?чность Плотинъ понимаетъ не какъ покой,
но какъ жизнь абсолютнаго тождества, какъ «жизнь сущаго въ бытіи»,
данную сразу въ настоящемъ . во всей своей целостности, полнот? и
невозмутимости. Нашъ же міръ, міръ времени, есть подобіе вн?шняго
міра, и, сл?довательно, время есть подобіе в?чности, міровой процессъ
ость подобіе невозмутимой, данной сразу въ своей ц?лостности, безпре-
д?льной жизни абсолюта. Бремя, по Плотину, есть жизнь міровой души,
которая находится въ постоянномъ движеніи, состоящемъ въ переход?
изъ одного проявленія жизни въ другое; время—посл?довательная см?на
моментовъ д?ятельности души, предполагающая «прежде» и «посл?>,
при чемъ Плотинъ подчеркиваетъ, какъ наибол?е характерное для
— 137 -
..времени, какъ разъ стремлеиіе «къ будущему». Міровая душа, создавъ
чувственный міръ, <овремеяила> его, подчинила его времени. Д?ло въ
томъ, что она обнаруживаете свою активность посл?довательно, проявляя
одну д?ятельность за другой и создавая, такимъ образомъ, «посл?дую-
щее»; міръ существуетъ и движется въ міровой душ?, и такъ какъ
жизнь этой души изм?няется, то т?мъ самымъ создается различіе
времени. Такимъ образомъ, время создается интерваллами жизни міровой
души. Если бы не стало жизни и д?ятельности душа, то исчезло бы и
время.
Самъ Плотинъ критически отграничиваетъ свое ученіе о времени
отъ ученія стоиковъ, отождествлявпшхъ время съ движеніемъ. Полемика
съ стоигйами заншглетъ много м?ста въ трактат? Плотина. Смыслъ ея:
время отлично отъ движенія и проходимыхъ движеніемъ промежутковъ
пространств, время не выводится изъ движенія, ног наоборотъ, движете,
движущееся ^ все, относящееся къ движенію, происходить во времени;
время есть prius движенія. По той же причин? отграничивается Плотинъ
и отъ ученія Эпикура, что время есть спутникъ движенія. Такимъ
образомъ, Плотинъ учитъ о чистомъ времени- Самъ онъ считаетъ свое ученіе
дальн?йшимъ развитіемъ взглядовъ Платона (Tim. 37С—38D), и это можно
признать правильнымъ въ томъ смысл?, что, заимствовавъ у Платона
основную мысль, что время есть подобіе в?чности, Плотинъ заостряетъ
мысль Платона о міровой душ?, сводя время, какъ «интерваллъ мірового
движевія» и сдвиженія неба> у Платона, къ «природ? живого (міра)»,
къ «интервалламъ жизни > міровой душа. Своеобразіе Плотина состоитъ
лишь въ интенсивномъ развитіи мысли о міровой душ?. Съ этой точки
зр?нія, Плотинъ неудовлетворенъ и ученіемъ Аристотеля, что «время —
число или м?ра движенія», но неудовлетворенъ не по существу, а только
всл?дствіе неясностей этого ученія, могущихъ подать поводъ къ отри-
цанію независимаго абсолютнаго характера времени, такъ какъ для
Плотина самое важное выяснить, что такое «самое время», какова
«природа> его; ио существу же Плотинъ принимаетъ это ученіе,
утверждающее prius времени. Итакъ, Плотинъ и въ ученіи о времени плато-
никъ, развивающій платонизмъ въ юпред?ленномъ направленіи, объясняю-
ідій Аристотеля черезъ Платона и усиленно полемизирующій съ
стоиками.
Шопенгауэръ придаетъ огромное значеніе анализируемому трактату
Плотина. і-^мн?нію Шопенгауэра, зд?сь впервые выступаетъ въ
западной философіи идеализмъ (душа создала міръ, перейдя изъ в?чнаго
во время; neque est alter hujus universi locus, quam anima), зд?сь
высказано ученіе объ идеальности времени (oportet autem nequaquam extra.
animam tempus accipere; время — подобіе интеллигибельнаго), и пред-
— 138 —
восхищена метафизика Шопенгауэра (мы, въ нашемъ временномъ со-
стояніи, не то, ч?мъ мы должны и можемъ быть; поэтому мы ждемъ
лучшаго отъ будущаго, иизъэтого возникаешь будущее и ого условіе —
время). Мн?ніе Шопенгауэра, популярное среди пишущихъ о Плотин?
и нын?, не вполн? точно. Фраза Плотина, что душа создала міръ,
совершенно не можетъ быть понимаема просто въ смысл?
спиритуалистической философіи въ виду ученія о в?чности міра; дал?е, врядъ ли
можетъ быть и р?чь о субъективности времени, такъ какъ время есть
не нонятіе, но самая жизнь души; наконецъ, будущее у Плотина нигд?
не им?етъ шопенгауэровскаго контекста. Т?мъ не мен?е, предостерегая
вид?ть въ Плотин? античнаго Канта и, отчасти, Шопенгауэра, мы, все же,
можемъ считать мн?ніе Шопенгауэра въ его основа пр&вдышмъ; Плотинъ,
д?йствительно, является въ данномъ м?ст? исходить пучктомъ для по-
сл?дующихъ философовъ. Выдвинувъ, всл?дъ за ПлатЗномъ и дъ
противоположность стоикамъ, понятіе «чиетаго» времени, какъ в'ЙУлиАища дви-
женій и событій міра, онъ объявилъ это нонятіе возможным* лишь въ
качеств? д?ятельности сдуши вообще». Въ этомъ смысл? онъ прямо
предвосхищаетъ современный апріоризмъ, по которому «главный
характерный признакъ времени, именно, идея посл?довательцости, не есть
элементу заимствуемый просто изъ объективная міра, а есть результатъ
д?ятельности самого субъекта>, при чемъ возможно нам?тить параллель между
«душой вообще», міровой душой и логическимъ субъектомъ, трансцен-
денталышмъ сознаніемъ кантіанцевъ. Н?тъ сомн?нія также и въ томъу
что пом?щая чувственный міръ во времени, а время въ душ? вообще,
Плотинъ становится предшественникомъ новаго европейскаго идеализма,
открывая собой рядъ: Плотинъ—Августинъ—Мальбраншъ—англійская
натурфилософія — Кантъ, Иными словами, Шопенгауэръ правъ, но не
столь въ своей попытк? модернизировать Плотина, .какъ, скор?е, въ ука-
заніи. въ немъ порпсй новой философіи. II мы открываем*, что корнемъ
ученія о субъективности времени является на половину астрономическая
теорія міровой души: міръ, какъ живое существо, объемлется душой,
и посл?довательные интерваллы д?ятельности этой души, производящей
круговращеніе космоса, и создаетъ «прежде» и «посл?» міра, т.-е. время,
а поскольку жизнь этой души состоитъ въ ея в?чномъ стремленіи къ уму,
постольку для времени самое существенное —будущее. Время, осознаниое
древними, какъ, прежде всего, движете неба, Плотинъ осозналъ какъ
жизнь создающей движеніе неба, «души вообще >; посл?дующіо
мыслители осознаютъ его какъ д?ятельность сознанія вообще, отвлеченнаго
и логическагоs).
S. Намъ, привыкшимъ къ креаціонизму, ужасно трудно освоиться
съ учсніемъ Плотина о природ?. Какъ понять, наприм?ръ, такія утвер-
— 139 —
жденія Плотина: есть промыслъ, но н?тъ провид?вія; демонъ Эротъ
руководитъ (agei), но нед?ятеленъ; міръ данъ во времени, а время
въ душ?, и душа создаетъ время и, т?мъ самымъ, міръ во времени,
но, съ другой стороны, міръ в?ченъ, и никто его не создаетъ. Плотинъ
въ свояхъ утвержденіяхъ часто весьма близко, какъ мы вид?ли, подхо-
дптъ къ современному идеализму, но, в?дь, именно въ ученіи о про-
мысл? и объ отяошеніи высшаго духовнаго начала къ міру
идеалистическая философія сп?шитъ перейти въ теистическую религію. Ч?мъ же
зам?няетъ Плотинъ объясняющіе образы посл?днеи? — Логическими» ана-
лизомъ понятій «природа» и «творить». Этотъ анализъ дается имъ
въ S-мъ трактат? третьей Девятки.
Значеніе этого трактата неправильно осв?щено писавшими о Пло-
тин?. Такъ, наприм?ръ, Ибервегъ, Рихтеръ и Кифер^ъ видятъ въ немъ
ключъ ко всей философіи Плотина. По ихъ мн?нію, въ этомъ трактат?
мы им?емъ д?ло съ двумя основными принципами философіи Плотина —
субъективнымъ (созерцаніе) и объективнымъ (единое). Поэтому данный
трактатъ является какъ-бы введеніемъ во всю философію Плотина.
Съ этой точки зр?нія, Рихтеръ недоволенъ названіемъ трактата, дан-
нымъ Порфиріемъ, который называешь его «О природ?, созерцай и
единомъ» или «О созерцаніи». По 'мн?нію Ряхтера, второе названіе
слишкомъ узко, такъ какъ <разсужденіе о единомъ образуетъ главную
составную часть трактата», а первое д?лаетъ логическую ошибку «еіпеп
cinem andern Begriff nntergeonlneten Begrifl jenem nebenzuordnen», такъ
какъ-де Плотинъ говорить о природ? только съ точки зр?нія созерцанія.
Но нашему же мн?нію, Порфирій вполн? правъ: въ трактат? идетъ р?чь
именно о природ?, ея творчеств?, которое Плотинъ понимаетъ какъ theoria,
и отношеніи къ абсолюту; поэтому и второе названіе <о созерцавши
надо нын? читать какъ «о творчеств? природы>, что и является
подлинной темой трактата, и Штейнгартъ, одинъ изъ т?хъ немногихъ, что ви-
д?ли въ этомъ трактат? «die vortreffiiclien Ausspriiche liber die Natur»,
былъ правъ; что же касается разсужденія о единомъ, то оно занимаетъ
лишь три посл?днихъ главы (9—11) и ведется ad hoc, по отношенію
къ творчеству природы. Т?мъ не мен?е, даже при нашемъ пониманіи
содержания трактата, посл?дній представляется крайне важнымъ. Правда,
онъ уже не является введеніемъ въ основные принципы всей философіи
Плотина, но, все же, онъ весьма важенъ, какъ выясняющій такое
существенное и для философіи Плотина и для исторіи философіи вообще
понятіе, какъ понятіе природы. При этомъ особенный интересъ пред?
ставляетъ развитіе у Плотина понятія nalura naturans вн? идей кра-
ціонизма.
Первоначальное значеніо слова «Physis»—натура, естество. У Пла-
— 140 —
тона это значеніе развивается дал?е: physis=cynjHOCTb, естественная
природа. У Аристотеля характернымъ признакомъ этой сприроды>
является жизнь, какъ произвольное движеніе, сводящееся, въ конечномъ
счет?, къ небесному н божественному источнику и стремящееся къ
благу, общему и индивидуальному; иными словами, его понятіе природы—
біологическое и тедеологическое. У стоиковъ природа—пневматическая
илп духовная д?ятельность божества, сама себя движущая и входящая
въ безчисленно различныхъ с?менахъ въ матерію, создавая, сохраняя и
совершенствуя отд?льныя вещи. Наконецъ, въ герметической литератур?
природа, какъ олицетворевіе, создается богомъ, порождаетъ, посред-
ствомъ своихъ с?мянъ, все существующее и посылаетъ души въ т?ла.
На вопросъ, какъ произошелъ міръ, философія до Плотина им?ла
три главныхъ отв?та. Первый отв?тъ принадлежалъ іудейско-христіан-
скому креаціонизму: „вначал? Богъ создалъ небо и землю». Вторая
теорія, уже философская, учила о возникновеніи міра во времени (kata
chronon) и можетъ быть названа біологической, 'или натурфилософской:
міръ—нотомокъ божій, отростокъ божества и выросъ изъ с?мени его;
такъ, наприм?ръ, учили стоики. Третья теорія, также философская,
учила объ интеллигнбельномъ возникновеніи міра (kat'epinoian) и можетъ
быть названа теоріей деміурга: создатель, подобно скульптору, плотнику
или другому мастеру, придаетъ видъ или форму данному матеріалу,
„образовываете этотъ матеріалъ; это — теорія Платона и Аристотеля.
Об? философскія теоріи им?ли въ одномъ отношеніи тенденцію слиться.
По м?р? того, какъ божество отождествлялось съ духомъ или пневмой,
міръ выросталъ не изъ біологическаго с?мени, но изъ ос?меняющаго
разсудка или понятія (логоса) божества. Но, съ другой стороны, если,
по второй теоріи, матеріалъ (liyle) опред?лялся видами, то эти виды
предшествовали въ ум? мастера, какъ его понятія. Виды и пояятія
одинаковымъ образомъ относились къ уму мастера или отца міра. Такъ
въ общей, если можно такъ выразиться, психологической концепціи,
которую принято приписывать Посидонію, объединялись об? теоріи9).
Посл? этой предварительной исторической справки обратимся къ
Плотину. Плотинъ ставитъ міръ, какъ живое существо, въ отношеніе
къ міровой душ?. Эта душа, подобно челов?ческой, состоитъ изъ двухъ
частей: разумной и біологической (phronesis и plxysis). Собственно
говоря, именно вторая, не Венера небесная, по Venus vulgaris, есть
міровая душа съ точки зр?нія ея отношенія къ міру. По христіанскимъ
взглядамъ, Богъ утвердилъ и упорядочилъ небеса, отд?лилъ землю огъ
воды и святыми, безпорочными руками сотворилъ челов?ка. По Пло- *
тину, прословутая природа не нуждается ни въ рукахъ, ни въ ногахъ,
ни въ какомъ-либо другомъ орган? ^или орудіи. Для Плотина отсут-
— 141 —
ствуетъ проблема креодіонизма;его проблема—проблема творчества
природы, понятая посл?дующей фшюсофіей какъ проблема естественнаго
творчества (pliysikes poieseos). Эта проблема для Плотина
формулируется, какъ „видотворчество* матеріи, космическаго матеріала.
Какъ же „природа" „видотворитъ" матерію? Ясно изъ самой
постановки вопроса, что Плотинъ склоняется къ теоріи деміурга, или
мастера. Онъ выводить міръ изъ разсудка (понятій, логоса) природы: раз-
судки ея, или понятія, являются творческими, и «природа есть понятіе
(логосъ), которое создаетъ другое понятіе, свой потомокъ, давая кое-что
субъекту, а само оставаясь», иными словами, міръ есть второе изданіе
логосовъ природы, видимый видъ вещей есть „братъ" логоса природы,
<трупъ> его.
Какъ лее видотворитъ природа? Творчество Плотинъ понимаетъ
какъ продуктъ созерданія, и «возникающее», съ точки зр?нія видотво-
рящей природы, есть объектъ созерданія ея. Какъ геометры, -
руководясь внутренней интуидіей, чертятъ линіи, такъ точно изъ внутренняго,
пиоагорейско-мол^аливаго созерданія природы «какъ-бы выпадаютъ линіи
т?лъ». Д?ло въ томъ, что созерцаніе природы неясное; если бы мы
захот?ли приписать ей сознаніе или ощущеніе, то посл?днія можно бы
приписать только такія, какія присущи не бодрствующему, но сонному.
Созерцаніе природы—лишь т?нь созерданія и понятія. Вотъ эта-та
слабость созерданія природы и возбуждаетъ ея д?ятельность. Въ этомъ
смысл? природа подобна неепособнымъ д?тямъ, которыя, вм?сто наукъ
и умозр?нія, занимаются искусствами и ремеслами, т. е. практической
д?ятельностью. Природа, какъ «посл?днее» міровой души, творитъ, такъ
какъ не можетъ найти удовлетворенія въ совершенномъ созерданіи, и
міръ есть продуктъ ея неясныхъ созерданіи, проиешедшій всл?дствіе
выпаденія въ матерію ея видовъ или понятій.
Да, д?йствіе—«ради созерданія и объекта его>: «у д?йствующихъ
д?ль—созерданіе». Въ этомъ ключъ къ разгадк? тайнъ творчества
природы. Бс? д?йствія вытекаютъ изъ созерданія и стремленія къ нему и,
какъ происшедшія изъ созерданія, однородны съ нимъ: «чего не смогли
достичь прямой дорогой, то ищутъ уловить, блуждая окольнъщъ путемъ .
Посл?інимъ путемъ идетъ природа, прямая же дорога—дорога высшей
части души; это—изв?стная уже намъ дорога къ уму и единому. Мы
ознакомимся съ этой дорогой впосл?дствіи. Сейчасъ же намъ важно
отм?тить еще одну весьма важную и многое поясняющую мысль
Плотина: параллелизмъ интуидій и жизней. Плотинъ какъ-бы отождествяетъ
одно съ другиаъ: „всякая жизнь есть какая-нибудь интуидія", и раз-
личнымъ ступенямъ жизни соотв?тствуютъ различный степени интуидій.
Мы различаемъ самосозерцаніе универсальнаго ума, интуидію міровой
— 142 —
души, направленную на умъ, и смутную интуицію природы; сообразно
этому, надо различать самодовд?ющую жизнь ума, созерцательную жизнь
души и «природное творчество*. Съ этой точки зр?нія, «къ созерцанію
относится все существующее», ибо творить значить створить какой-
нибудь впдъ, т. е. наполнить все созерцаніемъ». Выражаясь проще,
творчество естъ видотворчество, а видотворчество вытекаетъ изъ созер-
цанія видовъ производящей природой, которая д?ятельна, а не
абсолютно созерцательна но той причян?, что ея интуиціи мало
совершенны 10).
Своеобразное ученіе Плотина о творчеств? природы настолько
непривычно для насъ, что нуждается еще въ н?сколькихъ поясненіяхъ.
Во-первыхъ, намъ надо обратить вниманіе на р?зкое различіе, д?лаемое
Плотиномъ (всл?дъ за Арнстотедсмъ) между активностью (energeia) и
д?ятельностыо (praxis). Плотинъ считаегь, что высшая активность,
„первая жизнь"—интувдія, умозр?ніе, но отнюдь не практическая
д?ятельность. Бол?е того, по его мн?нію, конечная ц?ль даже практической
д?ятельности — умозр?ніе (добра). Съ этой точки зр?нія, практическую
д?ятельность можно разсматривать, какъ несовершенство умозр?нія.
Такова д?ятельность природы, какъ „посл?дняго" ыіровой души, съ ея
смутной интуиціей.
Во-вторыхъ, намъ надо вникнуаь въ сущность различія ученій
античныхъ философовъ о созданіи міра. Это различіе доксографы опре-
д?ляли такъ: одни философы учили, что міръ возникъ хронологически
(kata chronon), а другіе—что онъ возникъ идеально (kat'epinoian); въ
первомъ случа? создавать, чаще всего, означало рождать, во второмъ
же создавать означало мыслить: какъ геометръ мыслью создаетъ своп
чертежи, такъ и природа своей интуиціей создаетъ виды и формы вещей.
Въ-третьихъ, намъ надо все время помнить, что нашъ міръ есть
меп?с реальный міръ. Поэтому онъ есть лишь отраженіе идеальнаго
міра, т. е. его виды и понятія (мы бы сказали: его - геометрическія
формы и его разумность) лишь отраженіе ионятій,- имманентныхъ при-
род?, которыя, въ свою очередь, отраженіе понятій разумной міровой
душой, „посл?дней" отъ ума. Выра іжаясь бол?е еовременнымъ языкомъ,
можно сказать такъ: понятія, идеи универсальнаго еамосозерцаюідаго
ума передаются обращенной къ нему разумной части міровой души,
а отъ посл?дней—природ?, которая, д?йствующаяи неспокойная въ силу
своего несовершенства, <видотворитъ> своей неясной интуиціей
материальный міръ.
Вс? трудности пониманія ученія Плотина будутъ преодол?ны, если
мы. отчетливо усвоимъ два ряда его мыслей: 1) творить значитъ
интуитивно мыслить; творить матеріальное значитъ несовершенно мыслить
— 143 —
интуитивно; 2) природа есть низшая часть міровой души, ц?дь которой,
подобно ц?ли индивидуальной души,—умозр?ніе.
Первый рядъ мыслей исторически связанъ съ философіей
Аристотеля. По Аристотелю, какъ мы вид?лп, все существующее
естественно нм?етъ въ себ? самомъ начало своего движенія, и природа
является живой телеологически д?йствующей силой. Такъ понимаемая,
она почти отождествляется съ „первымъ находящимся въ двпженіи дви-
пітелемъ", небомъ, и вся жизнь ея им?етъ свопмъ псточникомъ
божественное движеніе, движеніе отъ „перваго неподвижнаго двигателя"—
ума. Но какъ понимать движеніе ума?—«Умъ движется подъ вліяніемъ
мыслимаго», „желаемое и мыслимое двпжетъ неподвижное". Иными
словами, движеніе ума есть его мышленіе, которое Аристотель представлялъ
какъ непосредственное мышленіе умомъ самого себя, какъ умозр?ніе,
каковое, по Аристотелю, есть самая самодовл?ющая жизнь и самая
полная активность, йтакъ, источникъ мірового движенія и жизни природы—
интуиція ума.
Аристотель различаетъ умозр?ніе и лознаніе. Отношеніе между ними
аналогично отношенію между умомъ и душой. Но, съ другой стороны,
онъ д?лаетъ различіе и между познаніемъ и искусствомъ, техникой-
первое относится къ сущему, а второе—къ генезису. При этомъ онъ
проводить аналогію между техникой, творчествомъ и д?ятельностью
природы. Творчество природы онъ сводитъ къ ея безсознательной
активности, несознательному ц?лестремленію. Въ этомъ м?ст? онъ близокъ
къ ученію Плотина о творчеств? природы съ его тремя ступенями
интуицій (ума, души и природы), и фраза Плотина: «hothen oude, oide,
morion de poieb (IV, 4, 13) т?сн?йшимъ образомъ связана съ Ари-
стотелемъ (Phys, IIS, 199ь25: atopon... bouleuetai; ср. gen. an.
4, 770a9 : esti... physis). Ученіе о <творчеств?» (или «техник?») природы,
какъ результат? смутныхъ интуицій ея, стремящейся къ высшему благу,
какъ источнику своей жизни и движенія, весьма близко Аристотелю.
Духъ философіи Аристотеля дышетъ въ ученіи Плотина. Однако,
у Аристотеля мы затруднились бы найти вполн? развитое у ченіе о
природ?, ея созерцаніи—творчеств? и ея отношеніи къ міровой душ?.
Выше обозначенный второй рядъ мыслей Плотина нуждается еще во вто-
рэмъ источник?. Какой же это источникъ? Вникая въ ученіе Плотина
о природ?, мы безъ труда находимъ въ немъ сродство съ ученіемъ
Плотина о назначены челов?ка. Намъ вспоминается ученіе о
созерцательной жизни, какъ идеальной и совершенной, ученіе о насгаящемъ,
внутреннемъ челов?к? jh <томъ и другомъ вм?ст?», объ обращении къ
уму, о путяхъ доброд?тели и политической д?ятельности, какъ низшей
жизни. Разв? не то же самое мы видимъ зд?сь: конечная д?ль всего>
— 144 —
существующая—созерцаніе; есть три степени созерданія—ума, души и
природы; интуиціи посл?дней смутны, и нонятія ея заимствованы и
ослаблены; она практически д?ятельна, но отдалена отъ высшей
активности—молчаливаго созерданія. Мы всгр?чаемся въ данномъ случа? со
вс?мъ ароеналомъ пиоагорейско орфическихъ представленій. Напомнимъ
при этомъ, что, какъ нзв?стно, именно въ пиоагорейской литератур?
особенно было развито ученіе о міровой душ?, и Physis была однимъ
изъ персонажей орфическаго богословія. Тотъ аристотельствующій
пиеагореизмъ, о которомъ шла р?чь во второй глав? «Пролегоменъ» къ
настоящей работ?, по всей в?роятности, и давалъ коятекстъ для ученія
Плотина. Но въ той же глав? уже было отм?чено, что въ этомъ
пиоагореизм? не было еще р?зкаго обособленія аристотелизма отъ
стоицизма, и постольку ученіе о логосахь есть и у Плотина. Анализъ
этого учеш'я входить въ сл?дующую главу, и мы пока еще яе р?шили,
что въ этомъ ученіи отдать Аристотелю и что Сто?. Но какое бы
р?шеніе мьг не вынесли, ясно одно: если гд?-нибудъ Плотинъ и
сближался съ Стоей, то это было именно въ его ученіи о природ?. Зд?сь
именно онъ оперируетъ ихъ понятіями—судьбой, промысломъ, психо-
логизированнымъ Эротомъ, логосами и природой. Но, даже и сейчасъ,
еще до анализа, намъ ясно, что natura sive deus ^пантеистовъ-стоиковъ
и logos, какъ pneuma и sperma божества у стоиковъ, отнюдь не physis,
какъ eschaton міровой души у Плотина, и не смутная интуидія,
возбуждающая безпокойное движеніе и схремленіе къ совершенству,
у него же ls).
Какъ возникъ міръ? Три отв?та на этотъ вонросъ мы услыхали.
Первый, іудейско-христіанскій, отв?тъ гласилъ: міръ, въ томъ числ? и
матерія, сотворенъ Богомъ-Творцомъ. Второй, стоическій, отв?тъ таковъ:
міръ рожденъ природой, отождествившейся съ богомъ. И посл?дующіе в?ка
будутъ, всл?дъ за христіанами и стоиками, возводить возникновеніе
міра то къ Богу-Творцу, то къ natura naturans: отв?ты будутъ черпаться
то изъ богословія, то изъ натурфилософіи. Что же станетъ съ третьимъ
отв?томъ: міръ—видотворчество низшей части міровой души. Этотъ
отв?тъ не затеряется въ исторіи философіи: онъ, въ преобразованномъ
вид?, станетъ излюбленнымъ отв?томъ не богослововъ и не натурали-
стовъ, но фялософовъ. Подставимъ, какъ разъ уже д?лалоеь, вм?сто
термина «общая душа»; «душа вообще» (psyche безъ члена), терминъ
«сознаніе вообще». Тогда яашъ отв?тъ преобразуется сл?дующимъ
образомъ: «міръ есть видотворчество сознанія вообще». Какъ не
вспомнить намъ зд?сь дуализма вещи въ себ? (плотиновой матеріи) и
формъ познанія новаго трансцендентальна™ идеализма! Пресловутое
¦сознаніе вообще» въ исторіи новаго идеализма понимается двояко: то
— 145 —
подъ нимъ понимаютъ божественное сознаніе (божественную интуицію;
ср. «первую интуицію>, интуицію ума у Плотина); то оно—лишь
челов?ческое транссубъективное сознаніе, * общезначимое», какъ говорятъ
н?мцы, и тогда, по ув?решю н?мецки5ъ же идеалистовъ, оно им?етъ
лишь формальный характеръ Не напоминаетъ ли ученіе о транссубъек-
тивномъ сознаніи видотворчества природы, какъ несовершенной міровой
души, у Плотина? Но тогда Кантъ черезъ англійскихъ неоплатонниковъ
не связывается: ли съ Плотиномъ?
И не только Кантъ. Когда мы читаемъ Шеллинга, наприм?ръ, его
забытое «tlber das Verhaltnis des Realen und Idealen in der Natnr»
и находимъ тамъ утвержденія, что «Das Dunkelste aller Dinge, ja das
Dunkel selbst nach einigen, ist die Materie>, и что «Prinzip des Lebens
ist also nur die Ursache einer bestimmten Form des Seins», каковымъ
является «die gemeinshaftliche Seele der Natur>, намъ вспоминается
Плотинъ. Когда въ другихъ сочиненіяхъ Шеллинга мы встр?чаемъ
утвержденія: «Nur also inwiefern die Natur sich selbst -vvieder in
Totalitat und absolute Einlieit der Forme n verkl&rte—nur insofern ware
sic ein Spiegel der gottlichen», «In der Anschauung selbst also mtlsste
der Grund liegen, warum. der Materie jene Krafte notwendig zukommen»
n mh. др., намъ также вспоминается Плотинъ. Любитель историческихъ
параллелей можетъ найти много матеріала для историческаго расши-
фровыванія и въ современной философіи, напр., у Риккерта, Когена пли
Шуппе. Но мы не хотимъ ни архаизировать новую философію, ни
модернизировать Плотина. Мы будемъ считать нашу ц?ль достигнутой,
если намъ удалось доказатъ два положенія: 1) оригинальный вкладъ
Плотина въ философію (по крайней м?р?, поскольку мы не ум?емъ
назвать его предшественниковъ)—его ученіе о «физическомъ творчеств?>?
какъ смутной интуиціи природы; 2) это ученіе является историчеекпмъ
корнемъ (только корнемъ) трансцендентальная формальнаго идеализма и).
П. Блонсюй.
10
V. Душа.
На вопросъ о томъ, что такое физическій міръ и какъ понять
причинность его, Плотинъ отв?тилъ своимъ ученіемъ о видотворчеств? природы,
какъ «посл?дняго» ыіровой души. Такимъ образомъ, Плотинъ для объяс-
ненія физическаго міра и физическихъ процессовъ отсылаетъ насъ, прежде
всего, къ психическому. Что же такое психическое? Что такое душа?
1. Основное понятіе ^психологіи Плотина—душа вообще. Исходя
именно изъ нея, Плотинъ объясняетъ все существующее въ эмпириче-
скомъ мір?, какъ т?ла, такъ и индивидуальный души. Но и т?ла и
индивидуальный души даны намъ какъ множественность. Спрашивается,
какъ согласовать съ этой множественностью единство души вообще;
иными словами, какимъ образомъ понять душу, какъ единое и
множественное (hen kai polla).
Основной тезисъ Плотина"гласитъ:'душа есть среднее между не-
д?лимой и д?лимой сущностью. Понимать этотъ тезисъ надо сл?дую-
щимть образомъ: душа состоитъ изъ нед?лимаго ид?лимаго; нед?лимое
въ ней—высшее, <тамошнее», ад?лимое—низшее, зд?шнее, т.-е.
связанное съ т?лами. Но такой тезисъ, съ перваго взгляда, уже сразу же
въ двухъ пунктахъ нарушаетъ единство души: именно, и душа д?лится
на дв? части и также; въ свою очередь, д?лима вторая, низшая
часть. Сосредоточимся сперва на второмъ пункт?—дробленіи души по
т?ламъ.
Для преодол?нія этой апоріи Плотинъ сперва выставляетъ тезисъ
о единств? души въ данномъ единичномъ т?л?, а зат?мъ—тезисъ о
единств? душъ во мяогихъ т?лахъ. Разсмотримъ первый тезисъ,
который Плотинъ формулируетъ такъ: «д?лимое (въ душ?) д?лится нед?-
,шмо», т.-е. душа, вступая, какъ ц?лое, въ т?ло въ его ц?ломъ, при-
сутствуетъ въ каждой точк? т?ла какъ ц?лое. Такимъ образомъ, д?-
лпмость души въ т?л? означаетъ лишь то, что душа находится во вс?хъ
частяхъ т?ла, но, такъ какъ она находится во вс?хъ нихъ какъ ц?лое,
то она нед?лима. Не им?я величины, хотя и сосуществуя со всякой
величиной, душа, сама по себ?, нед?лима и ц?лостна, являясь д?лимой
лишь по отношенію къ т?ламъ, такъ какъ посл?днія, всл?дстві? своей
— 147 —
д?лимости, не могутъ принять душу безъ д?ленія. Такимъ образомъ,
д?лимость есть состояніе т?лъ, а не души.
Тезисъ о ц?лостности души сталкивается съ ученіемъ стоиковъ о
томъ, что душа состоитъ изъ частей, что и ощущенія—части души, а
«руководящая» часть души является центромъ, куда передаются и
ощущенія. Плотину стоическая теорія кажется совершенно неправильной,
при чемъ основное возраженіе сл?дующее: въ стоической теоріи
непонятно, кто, собственно говоря, ощущаетъ, только ли руководящая часть
души или же и остальная; если только руководящая часть, то какъ
объяснить локализацію ощущеній, а если и остальныя часта души, то
зач?мъ нужно особая руководящая часть и какимъ образомъ изъ раз-
ныхъ ощущеній возникаешь единый объектъ познанія. Итакъ, для
Плотина стоическое ученіе о частяхъ души непріемлемо: душа въ т?л?
ц?льна*).
2. Но душа ц?льна не только въ данномъ единичномъ т?л?. Надо
доказать еще другой тезисъ: вс? души суть единая душа. Такое поло-
жеціе звучитъ весьма парадоксально, такъ какъ изъ него, повидимому,
вытекаетъ сл?дствіе, что все переживаемое мной долженъ переживать
и другой челов?къ, что это же должна переживать и вселенная, что,
наконецъ, души разумныхъ существъ, зв?рей и растеній тождественны.
Но Плотинъ думаетъ, что такое сл?дствіе неправильно: я и другой
челов?къ им?ли бы одни и- т? же переживанія лишь въ томъ случа?,
если бы и т?ла наши были тождественными; получаемое частью впечат-
л?ніе можетъ и не доходить, въ вид? отчетливаго ощущенія, до ц?лаго.
Т?мъ энпирическимъ фактомъ, на которомъ Плотинъ базируетъ
свое ученіе о единств? душъ, является симпатія. Вс? явленія симпатіи
объяснимы лишь при допущеніи единства душъ. То же, что побуждаетъ
другихъ приб?гать къ ученію о частяхъ души, для Плотина является
лишь потепціями единой души, причемъ множественность этихъ потен-
цій отнюдь не нарушаетъ единства души: «в?дь и въ с?мени множество
потенцій, и, все же, оно едино, и изъ него единаго—множественное
единое>. Чтобы уразум?ть4 такое представленіе о душ? мы должны
отказаться отъ матеріалистичеекой теоріи д?лимости души и отъ мате-
ріалистическихъ иллюстрадій. Вм?сто этого мы должны исходить изъ
представленія о душ?, какъ безт?лесной сущности, и нашъ вопросъ о
единств? души преобразовать въ вопросъ: «какъ едина сущность во
многихъ вещахъ?> Тогда единство будетъ пониматься какъ логическое
единство, и Плотинъ пользуется зд?сь аналогіей съ научной системой:
наука, какъ система, едина; каждое понятіе ея потендіально включаетъ
въ себя вс? другія понятія. Въ этомъ же смысл? едина душа вообще
и едины индивидуальный души.
ю*
— 148 —
Апоріи, связанный съ ученіемъ о'частяхъ души, вытекаютъ, по
мн?нію Плотина, изъ неяснаго пониманія понятія «часть». Понятіе
«часть> прим?нимо по отношенію къ физическимъ и математическимъ
величинамъ, но душа не есть величина, и, поэтому, нельзя говорить о
частяхъ ея. Такимъ образомъ, Плотинъ, вопреки стоикамъ, отстаиваетъ
единство души противъ дробности ея и, вопреки н?которымъ илатони-
камъ, неправильно, по его мн?нію, понимавшимъ текстъ Платона,
отстаиваетъ самостоятельность отд?льной души противъ полнаго слія-
нія ея, какъ части, съ душой вообще: «Душа не им?етъ частей» даетъ
два вывода: 1) всякая душа ц?лостна (противъ стоиковъ); 2) всякая
душа не есть часть иной души, напр., души вообще (противъ плато-
ііековъ).
Такимъ образомъ, Плотинъ стремится соединить психологически!
монизмъ съ психологическимъ плюрализмомъ. Надо сознаться, что
такая позиція Плотина чрезвычайно трудна для пониманія, и онъ самъ
сознаетъ (IV, 3, 2), что его аналогія еъ наукой, наприм?ръ, съ гео-
метріей, какъ системой теоремъ, даетъ недостаточное объясненіе
(почему одна душа — міровая, а другія — лишь части міра?). Все же
уяснить его мысль мы можемъ. Именно, вс? души возникаютъ изъ ума
и до изв?стнаго иред?ла сохраняютъ единство, но дал?е, смотря потому,
на что обращена ихъ д?ятельность, он? индивидуализируются, при
чемъ различія между ними основаны на бол?е близкомъ или бол?е да-
лекомъ отношении душъ къ интеллигибельному міру: такъ, ч?мъ ближе
душа къ тому міру, т?мъ она совершенн?й. Что же касается
отд?льной души, то она — единство со многими потенциями. Такъ, сл?дова-
тельно, душа въ себ? есть единое, а по отношенію къ другимъ ду-
шамъ—единое и иное. Можетъ быть, вышеизложенный мысли Плотина
намъ стапутъ ясн?е, если мы представпмъ себ? ихъ динамически: душа
есть динамическое единство, по м?р? удаленія отъ своего источника
(ума) постепенно слаб?ющее и разс?ивающееся, въ чемъ проявляется
индивидуализація души.
Однако, мы должны сознаться, что наши иллюстраціи не д?лаютъ
контекста мысли Плотина вполн? яснымъ, а, съ другой стороны, говО:
рятъ больше того, что говоритъ самъ Плотинъ. Въ ученіи Плотина,
над?емся, все же дв? мысли для насъ уже вполн? выяснились: 1)
всякая душа есть нед?лимое единство (тезисъ о единств? души), 2)
индивидуальная душа не есть часть вселенской души (тезисъ объ
индивидуальности души). Лишь третья мысль намъ еще не ясна; какъ
индивидуализируется единая общая душа? Но мы уже знаемъ, что эта
индивидуализація связана съ отношеніемъ души къ т?лу, ибо т?ло —
гхриаципъ дробленія и отчужденія отъ высшаго міра. Поэтому нужда
— 149 —
въ уясненіи данной мысли подводитъ насъ къ проблем? о «нисхожденіа
души въ т?ла»2).
3. Нисхожденіе души въ т?ло Шотинъ представляетъ, по образцу
ызв?стныхъ орфическихъ ученій Эмп?докла п Платона, какъ заключение
въ оковы, гробъ, подземаую пещеру, какъ сл?дствіе потери душою ея
крыльевъ. Однако, по Плотину, не всегда для души зло — сообщать
т?лу бытіе и совершенство. Представляя отношеніе данной души къ
данному т?лу, какъ заботу объ этомъ т?л?, Плотпнъ различаетъ
вселенскую душу отъ нашихъ душъ въ томъ смысл?, что первой присущъ
лить общій промыслъ о космос?, тогда какъ «забота» индивидуальной
души направлена и на частичное. Вообще говоря, самый фактъ «заботы-»
души о т?л? и совершенств? его не представляется Плотину зломъ,
ибо не всякій видъ заботы о низшемъ отражается неблагопріятно на
совершенств? заботящагося. Именно, вселенская душа, правящая не-
бомъ лишь посредствомъ общаго промысла, вн?шняя по отношенію къ
нему, состоящему изъ совершеннаго огненнаго элемента, не терпитъ
никакого ущерба и не «погружается» въ т?ло: «она стоить всегда въ
отяошеніи къ тамошнему, приводя въ порядокъ эту вселенную невм?-
шивающейря въ д?ла ея потенціей».
Этимъ вселенская душа отличается отъ челов?ческихъ душъ. Въ
д?ятельности индивидуальныхъ душъ сл?дуетъ различать два момента:
1) единеніе съ вселенской душой; 2) погруженіе въ т?ло. Д?ло въ
томъ, что д?ятельность души можетъ быть троякой: во-первыхъ,
интеллектуальной, что сближаетъ душу съ умомъ; во-вторыхъ, направленный
на самое себя съ ц?лыо самосохраненія; въ третьихъ, направленной на
то, что ниже ея. Если бы душа обладала лишь первой д?ятельностью,
она не отрывалась бы отъ интеллигибельнаго міра и пребывала бы въ
полномъ единств? съ вселенской душой. Но индивидуальная душа,
самоутверждаясь, переходить къ частичному, обособленному существованію,
удаляется отъ вселенской души, начинаеть отличаться отъ нея и, ставъ
частью и обособившись, слабая и преисполненная массой мелкихъ заботь,
см?шивается съ вн?шними вещами и глубоко проникаетъ въ т?ло. Въ
этомъ обособленіи и увлеченіи заботой о частичному н состоитъ
погруженіе души въ т?ло; возстановленіе же ея интеллектуальной жизни
является ея обратнымъ возвращеніемъ въ идеальный міръ. И если по-
сл?днее будетъ, то воплощеніе души вовсе не является непрем?нно
зломъ, ибо оно даетъ душ? знаніе и служить для нея развитіемъ ея
потендій.
Но погруженіе души въ т?ло является не только сл?дствіемъ ея
свободнаго самоутвержденія и обособленія. Оно также и необходимое
сл?дст*віе в?чнаго закона. Д?ло въ томъ, что въ природ? каждаго су-
- 150 —
щества лежитъ необходимость производить низшее. Такъ, наприм?ръ,
единое развиваетъ изъ себя интеллигибельный міръ, посл? ко-
тораго возникаютъ души и т?лесный міръ. Вотъ эта - то
внутренняя необходимость и заставляетъ душу сообщать ея силы и д?и-
ствія чувственному міру и, т?мъ самыыъ, обособляться и погружаться
въ т?ло. Однако, душа не всед?ло погружена въ т?ло, какъ стоящій
въ вод? челов?къ не всец?ло погруженъ въ воду; лучшая часть ея
в?чно пребываетъ въ идеальномъ мір? и направлена къ уму, а не на
т?ло. Правда, об? эти части—погруженная въ заботу о т?л? и
направленная къ уму—стоятъ въ гармоніи другъ къ другу лишь у
вселенской души; у челов?ческой лее души превалируютъ мелкія заботы
о своемъ т?л?.
У Плотина та часть его психологіи, которая говоритъ о нисхожде-
ніи души въ т?ло, носитъ ярко выраженный религіозный характеръ и
т?сно связана съ орфико-пиоагорейскими представленіями о душ? и ея
доземномъ существованіи. Мы не станемъ входить въ детали этой ре-
лигіозноп психологіи и отм?тимъ лишь основныя положенія ея. «Погру-
женіе души въ т?ло Плотинъ понимаетъ и психологически, какъ
заботу души о т?л?, и физически, какъ вхожденіе души въ т?ло. Говоря
объ этомъ погруженіи, мы должны различать вселенскую душу и чело-
в?ческія души. Вселенская душа, съ ея лишь общимъ промысломъ,
не нисходитъ въ т?ло космоса, но, скор?е, напротивъ, космосъ
находится въ ней: она господствуетъ и влад?етъ, не подчиняясь и не
связываясь. Такъ надо понимать одушевленность космоса. Что же касается
челов?ческихъ душъ,то он?—то, о чемъ он? мыслятъ: это объясняетъ
пхъ нисхожденіе къ т?лу и восхожденіе къ уму. Для нихъ погруженіе
въ т?ло означаетъ мелочныя заботы о т?л?. Но, съ другой стороны,
это погруженіе иллюстрируется и физической картиной, какъ полученіе
душой своего т?ла, сообразно ея предшествующей жизни, на неб?.
Тамъ, на этомъ неб?, души лолучаютъ т?ла и входятъ зат?мъ въ
земныя т?ла.
Все это—иллюстраціи и религіозные образы. Философская мысль
ими мало проясняется. Наибол?е проясненію ея служатъ размышленія
Плотина надъ т?мъ, каковъ смыслъ выраженія: «душа находится въ
т?л?». По мн?нію Плотина, это выражение нельзя понимать буквально.
Именно, мы не' должны никогда забывать, что душа имматеріальна.
Но если это такъ, тогда душа не можетъ находиться въ пространств?
и занимать опред?ленное м?сто въ немъ. Такимъ образомъ, мы не
должны понимать наше выраженіе физически или геометрически.
Понятно, конечно, что отношеніе между душой и т?ломъ не можетъ быть
и отношеніемъ части къ д?лому и обратно. Какъ же, въ такомъ слу-
- 151 —
ча?, понимать нахожденіе души въ т?л?? Его нельзя понимать и въ
смысл? отношенш состоянія къ субъекту, т.-е. душа не есть состояніе
хатеріальнаго субъекта, подобно, наприм?ръ, цв?ту. Дал?е, душа не
является и видомъ для матеріи, ибо она отд?ляема отъ матеріи и есть
то, что именно и привносить видъ въ матерію. Наконецъ, душа не
находится въ т?л? и такъ, какъ рулевой на корабл?, ибо она находится
повсюду въ т?л?; ея отношеніе къ т?лу не есть и отношеніе искусства
къ орудію, такъ какъ таковое отношеніе, правда, во многомъ
аналогичное, все же слишкомъ вн?шнее.
Какъ же тогда понимать нахожденіе^ души въ т?л?? По Плотину,
она находится въ т?л?, какъ св?тъ въ воздух?. Эта картина даетъ
яамъ удовлетворительное р?шеніс вс?хъ яашихъ вопросовъ. Нисхож-
деніе души въ т?ло означаетъ для т?ла осв?щеніе его темной матеріи
душой, т.«е. видотворчество души, а для души это нисхожденіе —
постепенное ослабленіе силы ея св?та по м?р? удаленія его отъ
первоисточника св?та.
Эта динамически - оптическая картина, пожалуй, лучше всего, р?-
шптъ вс? наши затрудненія. Отъ ума, какъ отъ солнца, исходить
св?тъ, и этотъ заимствованный св?тъ есть душа. Эта душа, какъ
заимствованная сила' св?та, соприкасается съ областью темнаго воздуха,
космосомъ, и даетъ ему общее осв?щеніе. До сихъ поръ мы нм?емъ
д?ло съ единой вселенской душой. Но, дал?е, отд?льные лучи
постепенно проникаютъ въ самую область темнаго воздуха, т?мъ самымъ,
отд?ляясь отъ общаго св?та, слаб?я въ своей сил? и обособляясь.
Такъ возникаютъ отд?льныя души и низшія психическія силы. Въ
этомъ смысл? мы можемъ говорить объ обособленіи. Т?мъ не мен?е,
нельзя же говорить, что эти лучи и служащій имъ источникомъ св?тъ
не есть единое; Конечно, все это—одна и та же единая сила св?та.
При этомъ надо подчеркнуть именно понятіе силы, чтобы не затемнить
д?ла пространственными картинами, иными словами, все время надо
помнить, что душа имматеріальна и не является пространственной
величиной 3).
4. Мы выяснили уже три тезиса Плотина—о ц?лостности
индивидуальной души, о единств? психическаго вообще и объ индивидуализа-
ціи челов?ческихъ душъ. Вс? эти тезисы становятся ясными лишь тогда,
когда мы перестаемъ пользоваться матеріалистическими и
геометрическими представленіями, иными словами, когда мы приходимъ къ уб?-
жденію объ имматеріальности и непротяженности души. Такимъ образомъ
необходимымъ условіемъ для пониманія психологіи Плотина является
преодол?ніе психологяческаго имматеріализма.
Преодол?ніе психологическаго матеріализма им?етъ не только те-
— 152 —
еретическое значеніе. Подобно тому, какъ учете о единств? души вле-
четъ за собой, въ качеств? этическаго вывода, запов?дь стремлеяія
къ уму, такъ и психологически матеріализмъ противор?читъ ученію о
безсмертіи: если душа есть т?ло, то, такъ какъ т?ло уничтожению,
смертна и душа. Вотъ почему именно въ трактат? „О безсмертіи души"
мы найдемъ, въ самомъ начал? этого трактата, ученіе о томъ, что
такое душа, въ связи съ критикой матеріалистпческихъ теорій.
Шотинъ въ своей критак? матеріалпзма им?етъ въ виду три ма-
теріалистическихъ ученія: ученіе объ элементахъ, атомизмъ и стоиче-
скій матеріализмъ. Первый взглядъ, по всей в?роятности, іонійскій ги-
лозоизмъ, опровергается нмъ сл?дующимъ образомъ: 1) элементы, сами
по себ?, безжизненны и получаютъ жизнь исключительно благодаря
привходящей нзвн? душ?; 2) ясно, что не можетъ быть источникомъ
жизни и совокупность этихъ безжизненныхъ элементовъ. Такимъ
образомъ, душа не есть ни элементъ, ни совокупность элементовъ,
Разобравъ „элементарную" теорію, Плотииъ переходитъ къ ато-
ліпзму: атомы,, собираясь вм?ст?, своимъ сдиненіемъ создаютъ душу.
:!о мн?нію Плотина, атомпзмъ, кром? общихъ возраженій, встр?чаетъ
чъ психологіа еще рядъ специфическпхъ затрудненій.
Прежде всего, онъ совершенно не объясняетъ „симпатіи" въ томъ
смысл?, что каждая часть души переживаетъ то, что происходитъ съ
..ушой въ ц?ломъ. „Симпатія'' указываетъ на единство души, но
единство души, разум?ется, не можетъ быть отождествляемо съ вн?шнимъ
еоединеніемъ атомовъ безъ взаимнаго проникновенія. Кром? того, каж-
дио т?ло есть соединеніе матеріи и вида, и душа, какъ простая
сущность, можеіь быть или матеріей или вадомъ.' Но она, ясно, не
является матеріей и не является также „состояніемъ" матеріи, такъ какъ
матерія не образуетъ, сама по себ?, своихъ состояній: матерія сама
нуждается для этого въ формирующемъ принцип?, каковымъ и является
душа.
Нтакъ (зд?сь Плотинъ уже борется съ стоиками), душа не есть
состояніе матеріи. Душа, какъ таковая, есть формирующій принципъ,
и не только формирующій, но и сохраняющш. Если бы существовали
только т?ла, то все находилось бы въ постоянломъ изм?неніи, въ томъ
числ? и то т?ло, которое называлось бы душой. Въ этомъ случа? все
было бы неоформленнымъ и изм?нчивымъ, міръ завис?лъ бы отъ пре-
ходящахъ т?лъ, въ немъ бы не было порядка и разумности, и все было бы
предоставлено случайности. Вотъ почему стоики, уча, что душа есть
т?ло, все же утверждаютъ, что до т?лъ долженъ быть данъ «лучшіп
видъ> души, подъ каковымъ они понимаютъ мыслящій ;духъ и разумный
огонь. Но Плотину стоическій пневматизмъ кажется совершенно не-
— 153 —
состоятельнымъ. Что значить стоическое утвержденіе: «душа есть духъ>?
Если подъ духомъ понимать всякій«духъ> (въ смысл? теплаго воздуха),
то это не согласуется съ утвержденіемъ стоиковъ, что, кром? т?лъ,
надо еще принять другую «д?ятельную природу», да, кром? того, есть
тысячи неодушевленныхъ пневмъ. Если же этотъ духъ—духъ, особымъ
образомъ существующий, то такой духъ есть или н?что реальное или
ничто; въ посл?днемъ случа? онъ—пустое слово, а въ первомъ, какъ
отличный отъ матеріи, онъ имматеріаленъ, не состоитъ изъ матеріи и
есть не т?ло, но понятіе, разсудокъ (logos). Такимъ образомъ, матеріали-
стпческій спиритуализмъ стоиковъ долженъ быть, во всякомъ случа?,
отвергну тъ.
Плотинъ приводить, сверхъ указанныхъ, ц?лый рядъ общихъ
возраженій противъ матеріализма. Первый такой аргументу его
формулируется такъ: если душа т?ло, то она должна им?ть и свойства т?ла.
Т?ло бываетъ или теялымъ или холоднымъ, или твердыыъ или мелкимъ,
или жицкимъ или плотяымъ5или чернымъ или б?лымъ и т. п., при чемъ,
им?я каждое изъ эічахъ свойетвъ, т?ло сообщаетъ его (а не другія
свойства) прочимъ т?ламъ, напр., теплое т?ло согр?ваетъ, холодное—
охлаждаетъ и т. п. Но душа, въ противоположность этому, производитъ
не только данное д?йствіе, но и другія: уплотняетъ одно, д?лаетъ
жидкимъ другое, образуетъ черное и б?лое, легкое и тяжелое и т. п.
Такимъ* образомъ, д?йствіе души разнообразно, а д?йствіе т?ла строго,
если можно такъ выразиться, однозначно.
Второй аргументъ Плотина аналогиченъ: данному т?лу присущъ
только одинъ родъ простого механическаго движенія, тогда какъ дугаевныя
движенія разнообразны, вытекая изъ желаній и понятій души. Если бы
душа была т?ломъ, она не могла бы им?ть такого разнообразія мотивовъ
и свободныхъ выборовъ.
Третье возраж?ні?: т?ламъ присущъ ростъ, а душ?—н?тъ, по
крайней м?р?, въ буквальном?, ¦ физіологическомъ смыол?. Если бы мы
допустили, что душа раететъ, мы бы должны были допустить мысль объ
усвоеніц* ею матеріальнаго, т. е. объ уподобленіи матеріи
психическому; кром? того, при допущеніи поцобнаго т?леснаго обновленія
души, неразр?шимой стала бы проблема сохраненія воспомин&нія.
Четвертое возраженіе: если бы душа была т?ломъ, то она
обладала бы частями и величиной, но мы уже вид?ли, что душа ц?лостна
и не есть н?что количественное. Такимъ образомъ, изъ разнообразія
д?йствій и движеній души, однородности, ц?льности и неколичествен-
ности ея сл?дуетъ имматеріальность души-
Сл?дующій циклъ аргументовъ Плотина противъ матеріалистической
психологіи сводится къ доказательству, что матеріализмъ не можетъ
— 154 —
дать достаточное объясненіе ни чувственному воспріятію, ни мышленіф,
ни моральной жизни.
Если душа есть т?ло, то ощущеніе невозможно. При ощущеніи
необходимо единство ощущающаго, ибо нельзя предположить, что, напр.,
глаза и уши ощущаютъ отд?льно другъ отъ друга: ощущенія должны
сходиться въ единомъ центр?, каковымъ не можетъ быть т?ло, ибо этотъ
дентръ долженъ быть единымъ и нед?лимымъ, а т?ло д?лимо и дробно.
Дал?е, если душа есть т?ло, то ничто не можетъ напечатл?ваться на
ней: если она жидкое т?ло, то впечатл?нія должны сливаться, а если
она твердое т?ло, то какъ могутъ возникать и запечатл?ваться новыя
впечатл?нія- Наконецъ, матеріалистическая теорія ощущеніи не
объясняете, какъ, въ случа? боли въ отд?льной части т?ла, ощущаетъ эту
боль вся душа въ ц?ломъ.
Плотинъ нодвергаетъ критик? стоическую теорію передачи
ощущеніи руководящей части посредствомъ ряда сложныхъ органовъ, но
-эта критика его намъ уже изв?стна.
Точно также психологическій матеріализмъ не объясняешь и мы-
шленія. Мыслить значитъ воспринимать что-либо безъ т?ла, и, сл?до-
вательно, т?ло не можетъ быть мыслящимъ. Кром? того, объектомъ мы-
, шленія являются интеллигибельный міръ и непротяженные предметы, и
ясно, что душа, если она состоитъ изъ частей и протяженна, не
можетъ мыслить простое и непротяженное. Если у насъ есть чистыя отъ
т?леснаго мысли, то и «мыслящее чисто отъ т?ла>.
Наконецъ, психологическій матеріализмъ не объясняетъ и
нравственной жизни. Если душа т?ло, то какъ возможны доброд?тели ея?
Являются ли он? особой пневмой или особой кровью?
Сверхчувственный и непреходящій міръ нравственныхъ ц?нностей не можетъ быть
т?леснымъ.
Однимъ изъ самыхъ интересныхъ возраженій Плотина противъ
матеріализма является ученіе о безт?лесности потенцій или силъ.
Всякое д?йствіе, даже д?йствіе т?ла, имматеріально, и ошибочно,
поэтому, потендіи имматеріальнаго приписывать т?ламъ. Но правда ли,
что потенцій даже т?ла имматеріальны? Эту мысль Плотинъ 'обосновы-
ваетъ такъ: количество отлично отъ качества, и каждое т?ло есть
и?что количественное, но не каждое т?ло есть н?что качественное; а
въ такомъ случа?, качество, отличное отъ количества, отлично и отъ
т?ла, разъ т?ло всегда есть н?что количественное; дал?е, количествен-
ныя изм?йенія не затрагиваютъ качества, напр., каждая частица меда,
все же, сладка, изъ чего сл?дуетъ, что качество нет?лесно, и, сл?до-
вательно, т?ло обязано своей д?ятельностью, въ смысл? сообщенія
качествъ, нет?лесному. Наконецъ, если бы потенцій были матеріальны,
— 155 —
то он? были бы пропорциональны количеству в масс? т?ла, но этого
н?тъ, и, сл?довательно, сила не связана съ величиной т?ла. Итакъ,
сами т?ла своими д?йствіями обязаны имматеріальному.
Если бы душа была т?ломъ, то, см?шиваясь съ ниыъ, она должна
была бы, какъ это бываетъ во всякой см?си, изм?нятьея, т.-е.
уничтожаться, какъ душа. Атомистическая теорія, при этомъ, не позволяетъ
намъ допустить полнаго взаимопроникновенія т?лъ, иными словами, мы
не можемъ допустить, чтобы всепроникающая душа была т?лесной. Такимъ
образомъ, стоическая теорія психосоматическаго <см?шенія»
несостоятельна. Также несостоятеленъ и ц?лый рядъ другихъ стоическихъ теорій.
Итакъ, психологическій матеріализмъ отвергнутъ. Изсл?дователи
психологіи Плотина почти единогласно отм?чаютъ, что Плотину прп-
надлежитъ заслуга глубокой и полной систематической критики мате-
ріалистическаго ученія о душ?. Плотинъ р?шительно отд?ляетъ душу отъ
т?ла, психическое отъ соматическаго, и въ этомъ его огромное философское
значеніе. Въ исторіи психологіи Плотинъ дблженъ занимать одно изъ
первыхъ м?стъ какъ своимъ ученіемъ объ единств? и ц?льности души,
такъ, особенно, и своей критикой матеріалистическаго ученія о душ?.
При этомъ все время мы видимъ, что его психологическіе взгляды
развиваются на почв? систематической оппозиціи стоическому
спиритуализму: и въ психологіи, какъ и повсюду, Плотинъ — оппонентъ
стоицизма; его имматеріализмъ, точн?е, асоматизмъ — противов?съ
стоическому пневматизму или спиритуализму *).
5. Но асоматизмъ Плотина идетъ чрезвычайно далеко. Онъ не
только не отождествляетъ души съ т?ломъ, но, больше того, совершенно
обособляетъ душу отъ т?ла. Поэтому его не удовлетворяетъ ни пиоа-
горейское ученіо о томъ, что душа есть гармонія т?ла, ни ученіе
Аристотеля о томъ, что душа есть энтелехія# т?ла.
Душа де есть гармонія: 1) душа перв?е т?ла, а гармонія есть
н?что вторичное, несамостоятельное; 2) душа, править т?ломъ и борется
съ нимъ, но «гармонія», т* е. согласіе въ функціяхъ т?лъ, не можетъ
бороться съ т?ломъ; 3) душа, въ противоположность гармоніи, есть
сущность; 4) если гармонія есть гармонія элементовъ т?ла, то такая
гармонія даетъ лишь здоровье, но не душу; 5) такъ какъ составъ частей
т?ла разнообразен^ то, сл?довательно, мы должны допустить и
множество душъ въ т?л?; 6) чтобы струны издавали гармонію, необходимъ
музыкантъ, но также и для того, чтобы возникла гармонія въ т?л?,
нужно, чтобы былъ уже тотъ, кто могъ бы ^создать ее, т. е. душа;
6) согласно теорій гармоніи, одушевленное возникаетъ изъ неодушевлен-
наго и упсфядоченное изъ неупорядоченнаго, но это невозможно. Итакъ,
душа не гармонія.
— 156 —
Но дута, и не энтелехія. По мн?нію Аристотеля, душа есть форма
или видъ т?ла Но если душа такъ относится къ т?лу, какъ форма
статуи къ м?ди, то, при д?леніи т?ла, должна д?литься и душа, такъ
что, если кто-нибудь отс?каетъ кусокъ т?ла, то, т?мъ самымъ, отс?-
ііаетъ п кусокъ души. Дал?е, тогда было бы невозможно какое бы то
іг. было отд?леніе душа отъ т?ла, наприм?ръ, во время сна. Не была
^ы возможной и борьба души съ т?ломъ, такъ какъ форма съ матеріа-
ломъ образуетъ единое ц?лое. Наконецъ, самъ Аристотель безсмертный
умъ противополагаетъ душ?, какъ энтелехіи.
Учейе о душ?, какъ энтелехіи, не объясняетъ ни ощущающей
души, обладающей своими/образами вн? связи съ т?ломъ, нижелающей
луши, поскольку она стремится къ безт?лесному, ни растительной души,
локализирующейся только въ корн? и дающей ростъ с?мени. Кром? того,
если душа—неотд?лимая отъ т?ла форма его, то невозможенъ переходъ
души изъ одного т?ла въ другое. Итакъ, душа не форма или видъ
т?ла, но сущность, которая можетъ и не нуждаться въ т?л?. Во вся-
комъ случа?, душа получаетъ свое бытіе не отъ т?ла5).
6. Мы знаемъ уже, ч?мъ не является душа. Но нужно дать, кром?
критики, и положительное ученіе о душ?. Итакъ, что же есть душа?
Она отлична отъ т?ла и причастна міру сущаго, и отъ нея ведетъ свое
нроисхожденіе міръ множественна™ со вс?ми его формами и д?ятель-
ностями. Она в?чна и нсточникъ жизни и движенія для т?леснаго міра.
Она чистая д?ятельность и активность, прнтомъ невидимой'
божественной природы.
Подробя?й всего Плотинъ останавливается на тезис? о неаффи-
царуемости души. Аффицируется органъ т?ла, а душа свободна отъ
;Ц)фекцш. Она лишь создаетъ сужденія, и ея представленія суть не
¦внечатл?нія», но понятія и д?ятельности, благодаря которымъ мы по-
знаемъ вещи. Ни доброд?тель, ни порокъ ничего не привноснтъ въ душу
въ смысл? аффекцій, такъ какъ порокъ есть недостатокъ, т. е. не
внбситъ въ душу ничего чуждаго, а доброд?тель сводится къ
подчиненно ума, что также не означаетъ вн?шней аффицируемости. Подлинная
д?ятельность души есть интеллектуальная внтуиція, т. е. чистая
д?ятельность. Но и мышленіе души, и представленія, и воснріятія, и
память суть д?ятельности, активности. Поэтому изм?неніе души можетъ
пониматься лишь какъ переходъ отъ потенціи къ активности, но не какъ
-.н'лультатъ вн?шней аффекцій. Даже такъ назыв. пассивная часть души,
и о мн?нію Плотина, не подчинена аффекціямъ и изм?неніямъ.
Какъ, съ этой точки зр?нія объясняется вся наша душевная
жизнь, мы увидимъ это позже. Сейчасъ намъ важны не детали и даже
не обоснование тезиса Плотина, но самый этотъ тезисъ, какъ таковой,
— 157 —
самое содержаніе его. И тезисъ Плотина намъ ясенъ: душа не т?ло, но
сущность, и сущность эта—активность. Плотинъ, въ противоположность
матері&листическому представленію о душ?, выставилъ динамическое
представленіе о ней. На вопросъ, что такое душа, Плотинъ отв?чаетъ:
душа есть потещія и активность, но %е т?ло и не возникающее
изъ т?ла 6).
7. Нами было уже указано, что психодогія Плотина им?етъ сильно
выраженный религіозно-нравственный характеръ. Плотинъ отъ психоло-
гіи ожидаетъ отв?та на самые существенные вопросы релпгіи и
нравственности. Такъ, ученіе о единств? вс?хъ душъ р?шаетъ вопросъ о
доземномъ предсуществованіп душъ, а ученіе о томъ, что такое душа,
даетъ отв?тъ на вопросъ, какъ жить; наконецъ, критика матеріализма
расчищаетъ дорогу ученію о безсмертіи души.
Мы знаемъ уже, какъ существуютъ души до земного рожденія.
Оя? живутъ въ умственномъ мір? въ долномъ едпненіи съ вселенской
душой, безъ воспоминаній и желаній, въ в?чно блаженномъ настоящему
не испытывая умственной б?дности и умственныхъ' затрудненій, но
созерцая истину въ ея величіи и полнот?. Стремясь къ самоутвержде-
нію, этп души обособляются отъ вселенской души, ослаб?ваютъ и на-
чинаютъ заботиться о низшемъ. Такъ — и это первый шагъ
паденія души — души переходятъ изъ умственнаго міра въ небесный и
зд?сь получаютъ т?ло. Отсюда же души переходятъ уже въ земныя
т?ла и погружаются въ заботы о земномъ. Въ зависимости отъ даннаго
т?ла/ предшествующей жизни, нравовъ и мыслей души, ея сгремленій
и общенія съ міровой душой одред?ляется вся индивидуальность
данной души.
Эта душа не т?ло. Отсюда сл?дуетъ ея безсмерті?. Если бы
вселенская душа была смертной, то погибла бы вся всел?ндая, но разъ
безсмертна вселенская душа, то всл?дствіе однородности, безсмертна и
наша душа, какъ принципъ жизни, самосохраненія и движенія. Без-
смертіе души сл?дуетъ также и изъ несложности, или простоты, души:
простое не можетъ разлагаться на части и погибать. Къ этимъ, мы бы
сказали, апріорнымъ доказательствамъ безсмертія души Плотинъ при-
соединяетъ и эмпирически аргументъ: многія души и посл? смерти про-
должаютъ благод?тельствовать, а мантика доказываешь, что не только
эти души, но и другія, безсмертны. Такимъ образомъ, смерть есть не
смерть души, но освобожденіе ея отъ узъ т?ла.
Какъ же представляетъ Плотинъ состояніе д^ши посл? смерти? По
мн?нію Плотина, посмертная участь душъ подчинена закону
божественной справедливости, и нельзя никакими усиліями отъ этого закона
избавиться. Такъ, дурной господинъ превращается въ раба, богачъ —
— 158 —
въ б?дняка и т. п., вплоть до воплощенія въ зв?рей и растенія. Въ
конечномъ результат?, душа окончательно освобождается отъ т?ла и
становится такой, какой была до своего земного рожденія. Даже вое-
поминаніе о прежней земной жизни утрачивается душой, и она вновь
всец?ло отдается исключительно блаженному созерцанію в?чнаго 7).
8. Челов?ческая душа у Плотина вставлена въ рамку общей
космической души. Съ этой точки зр?нія, Плотину представляется воз-
можнымъ говорить и о душ? зв?здъ, вселенной и земли.
Души зв?здъ— души высшаго ранга. Он? не обладаютъ памятью
и дискурсивнымъ мышленіемъ и не изм?няютъ своего состоянія. Он?
не вспоминаютъ о томъ, что он? созерцали Бога, такъ какъ он?
в?чно созерцаюсь его. Он? не вспоминаютъ о своей д?ятельности,
круговращеніи, ибо для нихъ н?тъ времени, и это только мы подчи-
няемъ ихъ движеніе изм?ренію; он? не хранятъ воепоминаній о на-
шихъ ничтожныхъ событіяхъ, о случайныхъ и привычншъ вещахъ.
Вообще, у нихъ, обладающихъ понятіемъ д?лаго, отсутствуете икте-
ресъ къ частнымъ мелочамъ. Такимъ образомъ, вся жизнь ихъ
заполнена безъ остатка созерцаніемъ ц?даго. Но, отвергая воспоминаніе у
зв?здъ, Плотинъ говорить о доброд?теляхъ ихъ: души зв?здъ
обладаютъ мен?е грубыми т?лами, нежели наши, и потому легче могутъ
стать совершенными.
Точно также, какъ зв?зды, обладаетъ душой и земля, такъ какъ,
в?дь, и зв?зды не им?ютъ ни нервовъ, ни плоти, ни крови. И если
каждая изъ зв?здъ является частью вселенскаго живого организма, то
почему и земл? не быть таковой же частью и не им?ть внутри себя
собственной души?
Что земл? присуща производящая потенція, вполн? очевидно.
Мен?е очевидно обладаніе ощущёніями. Иасъ смущаетъ, что она не
им?етъ органовъ чувствъ. В?дь не им?ютъ этихъ органовъ и небо съ
космосомъ, однако, они же обладаютъ со-ощущеніемъ, со-чувствіемъ
(synaisthesis, sympattteia); эта же симпатія, общее космическое чувство,
присуща и земл?. Кром? того, мы знаемъ, что слышать и лишенныя
ушей животяыя; точно также и земля можетъ вид?ть, слышать, им?ть
вкусъ и т. п. Только одной особенностью отличаются ощущенія земли:
объектъ ихъ — огромное. Такимъ образомъ. земля обладаетъ
растительной душой и производить растенія, является животнымъ и производить
животяыхъ и, наконецъ, являясь частью вселенной, обладаетъ умомъ
и является богомъ.
Эта зешія полна жизни: на ней живуть животныя и растенія; въ
поток? жизни ея водъ живутъ живыя существа, которыя населяютъ
и воздухъ. И растенія и- животныя, по мн?йію Плотина, обладаютъ
— 159 —
безсмертной душой, и даже въ геологичеекихъ образованіяхъ Плотинъ
видитъ д?йствіе живой силы земли. Творчество земли Плотинъ
объясняет^ согласно своей общей теоріи творчества, отклонеаіемъ души
отъ высшаго: ставъ неразумной, она производить растенія; д?лаясь
* Чувственной, она производить животяыхъ; стремясь къ умственному,
она создаетъ челов?ка. Иными словами, разнообразіе творчества земли
объясняется разнообразіемъ ея положенія по отношенію къ
высшему міру.
Такимъ образомъ, Плотинъ выступаетъ въ исторіи психологіи при-
верженіемъ панпсихизма въ его наибол?е развитой форм?. По мн?нію
Плотина, весь космосъ въ д?ломъ, вс? космическая части въ отд?ль-
ности, наконедъ, земля и весь живой міръ — растенія, животныя и
люди, все это им?етъ душу. И Плотинъ не только выставляетъ это по-
ложеніе. Нашъ римскій Фехнеръ идетъ дальше и пытается .опред?лить
душевную жизнь всего этого въ деталяхъ: какова душевная жизнь не-
бесныхъ св?тилъ? Какова душевная жизнь земли и всего земного?
Весь міръ, съ его міровой душой, является для Плотина
одушевленным^ ц?льнымъ и живымъ организмомъ. И душевная жизиь еди-
наго космическаго организма, но его мн?нію, выражается, прежде
всего, въ соощущеніи, сочувствіи, симпатіи. Разъ міръ во вс?хъ сво-
ихъ частяхъ одушевленъ, разъ все является частями живого и одуше-
вленнаго космическаго организма, то все, каждое отд?льное явленіе,
опред?ляется живымъ взаимод?йствіемъ частей д?лаго, въ конечномъ
счет?, его гармоніей. Такъ, выражаясь м?ткими терминами Эдуарда
Гартмана, телеологическій панлогизмъ Плотина сочетается съ его
органической кондепціей причинности. Согласно этой концепщи, вещи не
вн?шне опред?ляютъ другъ друга, но объединены общей душевной
жизнью и со-чувствіемъ: „die Kausalitut, die, ausserlich betrachtet, starre
logische Gesetzmassigkeit ist, erscheint innerlich als Geftthlsresonanz, als
Sympathie und Antipathic, als Liebe und Hads, als allgemeines Mitem-
pfinden der Teile des Alls mit einander". Къ явленіямъ этой вселенской
симпатіи Плотинъ сводитъ вліяніе зв?здъ, мантику и магію. Наконедъ,
изъ симпатіи выводилъ Плотинъ и признаваемыя имъ явлевія телепатіи 8).
9. Мы познакомились съ ученіемъ Плотина о душ?. Предъ нами
прошли его теоріи единства и ц?льности души, его критика матеріа-
лизма и его динамическая коядёпдія души, наконедъ, его панпсихизмъ.
Каждая изъ этихъ частей его психологіи, мы им?ли возможность въ
. этомъ уб?диться, им?етъ большое философеко-психологическое значе*
ніе. Но Плотинъ .не только даеть теоріи общаго характера, его инте-
ресъ привлекаютъ и детали душевной жизни.
Въ своей, мы бы сказали, спеціальной психологіи Плотинъ
— 160 —
останавливается преимущественно на двухъ явленіяхъ — ощущевіи и
памяти. Объясняется это т?мъ, что именно ощущенія и память
являются специфической особенностью челов?ческой душевной жизни, ибо,
какъ мы вид?ли, души бол?е высокаго ранга, души зв?здъ, не им?ютъ
ни чувственныхъ восяріятій, ни памяти. Путь совершенствованія чело-
в?ка, мы знаемъ изъ этики, идетъ отъ чувственнаго къ умственному.
Этимъ же путемъ лойдемъ мы и въ психологіи.
Такимъ образомъ, предметомъ нашего изсл?дованія является чело-
в?къ, какъ животное fzoon), и именно изъ его чувственной жизни мы
будемъ исходить. Но челов?къ, какъ животное существо,
характеризуется не только какъ чувственно познающее существо, но и какъ
аффектпвное. Поэтому изсл?дованію о челов?ческомъ чувственномъ поз-
наніп должно предшествовать общее изсл?дованіе объ аффективпой
, жизни челов?ка.
Подъ аффектами (pathos) Плотинъ понимаетъ все «то, за ч?мъ
ел?дуетъ удовольствие н страданіе». Что же такое удовольствие и стра-
даніе? Эти переживанія, по мн?нію Плотина, не присущи бездушному
т?лу, но также, думаетъ онъ, не присущи они и чистой отъ всего т?-
леснаго душ?; они присущи лишь соединенію души и т?лу, соединенно,
стремящемуся образовать единство души съ т?ломъ. Въ этомъ прини-
маніи схудшимъ> «лучшаго>, приниманіи, но не полномъ пріятіи,
Плотинъ видитъ ключъ къ разгадк? данной проблемы: «боль есть познаніе
отд?ленія т?ла, лишающагося образа души>; «удовольствіе есть
познаніе живымъ существомъ вновь влаживаемой обратно въ т?ло^души».
Такимъ образомъ, самый аффектъ, иными словами, самое «состояніе»
присущи т?лу, а познаніе этого аффекта принадлежитъ ощущающей
душ?, которая, благодаря своему «сос?дству», зам?чаетъ его и даетъ.
объ этомъ знать тому, «во что прекращаются ощущенія». Такимъ обра-
уомъ, т?ло испытываетъ боль. Сл?довательно, боль получаетъ то, что
подверглось аффицированію. Пояснимъ сказанное прим?ромъ: во время
операціи, наприм?ръ, подвергается разр?зыванію т?лесна^ масса, не-
пріятноеже чувство испытываетъ не только она, но, благодаря сос?дству,
и душа, которая ощущаетъ т?лесный аффектъ н локализируетъ его,
сама, однако, не подвергаясь аффицированію: в?дь, если бы душа
подверглась аффицированію, то, всл?дствіе своей ц?льности, она не могла
бы локализировать боль. Сл?довательно, мы должны различать самую
боль и ощущеніе въ смысл? познанія боли, и только поел?днее, по
Плотину, является психическимъ фактомъ.
Такимъ образомъ, исходя изъ положенія ц?льности души и д?лая
псходнымъ пунктомъ своихъ разсужденій проблему локализаціи,
Плотинъ, который, какъ мы уже знаемъ, отвергалъ стоическое ученіе о
— 161 —
передач? впечатл?ній, приходитъ къ утверждевію о неаффицируемостн
души. Въ процесса своихъ разсужденій Плотинъ обособляетъ, мы бы
сказали, вп?чатл?ніе отъ сознанія этого впечатл?нія, боль отъ позна-
нія боли*, первое, "г.-е. впечатл?віе, «аффектъ», Плотинъ очитаетъ фи-
зіологическимъ фактомъ, второе же, познаніе аффекта, — фактомъ
душевной жизни. Въ этомъ и состоитъ смыслъ ученія Плотина объ аффек-
тахъ: бл?дн?етъ, дрожитъ и красн?етъ т?ло, а душа лишь сознаетъ
эти состоянія т?ла, лишь узнаетъ страхъ и стыдъ его. Такимъ
образомъ, аффекты суть состоянія т?ла, чисто физіологическія явленія,
которыя душа должна сознавать какъ не ея собственный состоянія, но
состоянія т?ла: душа безстрастна и лишена аффектовъ Такой нсихо-
логическій выводъ, мы уже знаеыъ, им?етъ огромное значеніе въ этик?:
аффективная жизнь не есть жизнь души и не относится
непосредственно къ ней.
Подвергаясь аффектамъ и испытывая боль, т?ло стремится къ
удовольствий и избавленію отъ недостатка. Такимъ образомъ, наши
чувственный оюела-:ія возникаютъ изъ чувства неудовольствія и недостатка.
Ол?довательно, чувственныя желанія им?ютъ своимъ началомъ также
антропологическое единство челов?ка, какъ живого существа: ни т?ло,
само по себ?, ни чистая душа чувственными желаніями неж обладаютъ.
Они присущи «Е тому и другому вм?ст?»: изъ боли, какъ мы говорили,
сл?дуетъ сознаніе ея душ?й, и душа возбуждаетъ стремленіе удалить
прйчиняющій боль предметъ, изъ чего развивается б?гство отъ этого
предмета. Такимъ образомъ, и по отношению къ чувственнымъ жела-
ніямъ мы должны признать то, что признали по отношенію къ
аффектамъ: съ одной стороны, боль, б?гство отъ даннаго предмета и движе-
ніе къ противоположному принадлежатъ т?лу; съ другой стороны,
сознаніе боли, возбужденіе соотв?тствующихъ стремленій и удовлетвореніе
принадлежатъ душ?.
Крайне интересны т? тонкія разсужденія, которыми пользуется
въ данномъ случа? Плотинъ. Онъ различаетъ въ данномъ случа? три
стороны — т?ло, природу и душу. Чтобы понять это различеніе, намъ
надо сперва ознакомиться съ ученіемъ Плотина о природной, расти-
тельной жизни. Эта жизнь, по мн?нію Плотина, состоитъ въ движение,
а также въ питаніи, росг? и воспроизведеніи, н является д?ломъ
природы, которая кладетъ на т?ло отпечатокъ души и д?йствуетъ по
отношенію къ т?лу, какъ срастительный> безеознательный промыслъ.
Прим?няя современную терминологию, можно выразиться такъ: функція
<природы» состоитъ въ возбужденіи движеній самосохраненія, функція
же «души»—сознаніе.
Теперь намъ станетъ вполн? яонымъ ученіе Плотина о чувствен-
П' Блонскш. * 1
- 162 —
ныхъ жеданіяхъ По этому ученію, началомъ желаній является живое
т?ло, которое, будучи аффицируемо и испытывая боль, стремится къ
противоположному тому, что оно испытываетъ, именно, къ удовольствію,
какъ противоположности страданія, и къ полнот?, какъ
противоположности недостатка, с Природа» же, по этому ученію, является какъ бы
матерью желаній аффилированного т?ла, старающейся правильно
направлять его, т?мъ самымъ, въ процесс? исканія средства для
удовлетворения, разд?ляя стремления і?ла. Иаконецъ, душа удовлетворяетъ
лли отвергаетъ, независимо отъ т?ла, т?лесныя желанія. Такимъ обра-
зомъ, «желані?, какъ таковое, есть желаніе отца (т?ла); она же
(природа) желаетъ всл?дствіе другого (т?ла) и посредствомъ другого (т?ла),
а та (душа) удовлетворяетъ или н?тъ другое (желаніе т?ла)».
Выражаясь проще: терпитъ боль и недостатокъ и движется отъ нихъ къ
противоположному т?ло; этимъ т?ломъ дввжетъ и управляетъ «природа»,
пли псточвикъ движеній самосохраненія; утверждаетъ же или отрицаетъ
желаніе т?ла душа. Пользуясь терминами современной науки, мы могли
бы сказать: въ акт? чувственнаго желанія надо различать три
стороны—физіологическую причину (боль и недостатокъ и движенія т?ла),
психо-біологическій продессъ (инстинктивное стремленіе къ самосохра-
ненію) и рапіонально-психологйческую сторону (актъ р?шенія).
Насколько физіологически понимаетъ Илотинъ желанія, видно изъ того,
что онъ даже локализируетъ ихъ въ области печени: «область печени
есть начало желанія, потому что тамъ преимущественно д?йствуетъ
природное, которое сообщаетъ сл?дъ души печени и т?лу>9).
Въ связи съ желаніями стоятъ у Плотина страсти (thumos). To
обстоятельство, что склонность къ страстямъ, запальчивости, зависитъ
отъ т?лесныхъ свойствъ, наприм?ръ, холодной или горячей крови,
указываетъ намъ, что она им?етъ отношеніе къ организму: т?ло является
главнымъ источникомъ страсти. Это видно хотя бы изъ того, что пре-
зпрающіе т?ло съ гораздо большимъ трудомъ поддаются ей. Однако,
съ другой стороны, источникомъ страсти является и душа. Въ самомъ
д?л?, мы возбуждаемся не только по поводу насъ саыихъ, но и по
поводу нашихъ друзей, воспринимая какой-либо противозаконный или
противонравственный поступокъ. Такимъ образомъ, гн?въ, наприм?ръ,
предполагаетъ воспріятіе и пониманіе. Происхожденіе гн?ва, сл?дова-
тельно, двойственно, и потому онъ, какъ и всякая аналогичная страсть,
относится ни къ т?лу, ни къ душ?, но къ «тому и другому вм?ст?»,
т.-е. принадлежитъ челов?ку, какъ антропологическому существу, и
объясняется уже изв?стной намъ «природой», какъ растительной «фи-
зической» силой. Именно, когда челов?къ, какъ живой и одушевленный
т?лесный организмъ, подвергается возд?йствію, то возбуждаются кровь
— 163 —
и желчь, благодаря чему возникаютъ ощущенія, которыя даютъ знать
душ? о состояніи организма и наводятъ ее на причину неудовольствія.
Иными словами, страсть возникаетъ всл?дствіе растительной и
производящей природы, которая д?лаетъ т?ло способнымъ къ пріятію пріят-
ныхъ п непріятныхъ ощущеній; именно, снабжая организмъ желчью и
сл?домъ души, природа діетъ способность возбуждаться при вид? вред-
ныхъ явленій и уничтожать то, что хочетъ уничтожить его. Такимъ
образомъ, Плотинъ приводить страсть въ т?сную связь съ желавіемъ
и «природой», давая какъ-бы физіологическую теорію страстей въ дух?
современной американской психологіи.
Такова психологія аффектовъ, желаній и страстей у Плотина. Мы
можемъ назвать эту психологію физіологической, поскольку ея основ
нымъ понятіемъ является «живое существо* и растительная природа
его, а не душа. Однако, психологія Плотина отнюдь не является три-
віальной физіологической психологіей въ томъ смысл?, что она
стремится психическое свести на физіологическое. Этого у Плотина н?тъ:
къ физіологическому онъ сводитъ лишь явленія ущерба въ организм?,
движенія организма и стремленія и отвращенія его, но сознанге этихъ
явленій, возбуждение соотв?тствующихъ движеній и руководство ими
принадлежать всец?ло психическому. Вотъ эта-то мысль и является
кардинальной въ психологіи Плотина: душа сознаетъ явленія т?ла и
управляешь ими. Психологія Плотина одинаково чужда
физіологическому матеріализму и чистому психологизму.
Знакомясь съ вышеизложенными теоріями Плотина, мы дошли до
того первоначальнаго понятія, къ которому онъ сводитъ свое объяс-
неніе дацныхъ явленій: это—«позяаніе души». Лишь когда мы выяенимъ
это понятіе, мы поймемъ вполн? механизмъ аффектовъ, желаній и
страстей. Сл?дуя обычному методу Плотина — отъ проблемы итти къ
проблел?, мы перейдемъ къ ученію Плотина о познаніи 1в).
10. *Ощущеніе чувственныхъ предметовъ является для души или
для живого существа воспріятіемъ, при чемъ она сознаетъ привходящія
въ т?ла качества и отпечатываетъ въ себ? виды ихъ». Это воспріятіе
можетъ быть или чисто психологическимъ процессомъ или же психофизіоло-
гическимъ. Но воспріятіе, какъ чисто психически продессъ, невозможно,
ибо тогда душа воспринимала бы только то, что находится вь ней
самой, и это было бы уже не ощущеніемъ, но интеллектуальной интуи-
ціей (noesis): в?дь, если бы душа воспринимала вн?шнее, то она
должна была бы такъ ила иначе стать похожей на него, что
недопустимо.
Для того, чтобы получилось ощущеніе, недостаточно, чтобы были
на лицо лишь душа и вн?шній предметъ. Необходимо еще и третье,
И*
— 164 —
именно то, что могло бы аффицироваться. Съ одной стороны, оно должно
подлежать такимъ же аффекціямъ, какъ и вн?шніе предметы, и быть
изъ той же самой матеріи, а, съ другой стороны, необходимо, чтобы
аффекція его познавалась ч?мъ-то другимъ.
Иными словами, между аффицирующимъ предметомъ и душой, т.-е.
между чувственньшъ и умственнымъ, между <получающимъ» и «возв?-
щающимъ» должно быть н?что третьет могущее уподобляться каждой
пзъ об?ихъ крайностей. Этимъ третьимъ является органъ познанія: съ
одной стороны, онъ сходенъ съ вн?шнимъ предметомъ, поскольку онъ
аффицируется; съ другой стороны, онъ подобенъ внутреннему субъекту,
поскольку его аффекція становится «видомъ> его. Итакъ, ощущенія
возникаютъ благодаря физіологическимъ органамъ: «ощущеніе присуще
душ? въ т?л? и благодаря т?лу>. Органъ ощущенія можетъ быть или
все т?ло, наприм?ръ, при осязаніи, или какая-либо отд?льная часть
его, или даже искусственные аппараты. При этомъ ощущеніе происходить
какъ при непосредственномъ соприкосновеніи органа съ предметомъ
ощущенія, такъ и при наличности разстоянія между ними. Ощущенія
Плотинъ оц?ниваетъ біологически: они изв?щаютъ душу о полезномъ
для организма и предохраняютъ насъ отъ вреднаго. Таково
первоначальное значеніе ощущеній, къ которому присоединяегся вшзсл?дствіи
значеніе ощущеній для ц?лей прюбр?тенія теоретическихъ знаній.
Какъ было уже сказано, Плотинъ наибол?е подробно
останавливается на ощущеніяхъ зр?нія и слуха. Основнымъ вопросомъ для него
является вопросъ о промежуточной сред?, т.-е. вопросъ о томъ, какую роль,
наприм?ръ, при зр?ніи играютъ св?тъ и воздухъ. По мн?нію Плотина,
органъ зр?нік, природа котораго состоитъ въ томъ, чтобы быть аффи-
цируемымъ, скор?е всего аффицируется тогда, когда н?тъ
посредствующей среды, даже если бы посл?дняя была такой, что могла бы быть
аффицированной: непрозрачная среда м?шаетъ зр?нію, а прозрачная —
не им?етъ значенія. По ученію Плотина, зр?ніе сл?дуетъ объяснять
устанавливающейся между органомъ и предметомъ «симпатіей», и нужна
не промежуточная среда, нуженъ только контактъ между органомъ
и предмеюмъ, осуществляемый при помощи св?та. Поэтому зр?ніе
нуждается не въ воздух?, какъ промежуточной сред?, но въ св?т?,
который является не т?ломъ и не состояніемъ излучаемаго воздуха, но
сущностью и д?йетвіемъ ощущаемаго т?ла и, какъ д?ятельность или
активность т?ла, нет?лесенъ, Такимъ образомъ, Плотинъ физической
причиной зрнтельныхъ ощущеній считаетъ имматеріальную св?товую эяер-
гію, а отнюдь не матеріальный проводникъ. Добавимъ, что, по
Плотину, см?шеніе этой энергіи съ темной матеріей даетъ различные виды
цв?товъ, т.-е. является причиной нашихъ цв?товыхъ ощущеній.
— 165 -
Мен?е подробно останавливается Шотинъ на слух?. При слух?
воздушная промежуточная среда уже необходима, и тоны являются
сл?дствіемъ колебанія воздуха. Однако, и по отношенію къ слуху мы
должны исходить изъ теоріи универсальной симпатіи, которая
устанавливается между звучащими предметами и органомъ слуха.
Итакъ, ощущеніе является видомъ симпатіи, переводя дословно
данный терминъ, соаффекціи. Но подобная соаффекція возможна лишь
у однородныхъ предметовъ, и, поэтому, чувственный ощущенія не могутъ
быть присущи чистой душ?, равно какъ, съ другой стороны, мы не
можемъ ощущать явленій «иного» міра п).
11. Популярная во времена Плотина психологическая теорія раз-
сматривала ощущенія какъ впечатл?нія или отпечатки въ душ?, а на
память смотр?ла какъ на сохраненіе этихъ отпечатковъ въ душ? Пло-
тинъ р?шительно отвергаетъ подобное ученіе объ ощущеніи и памяти.
По мн?нію Плотина, ясно, что, ощущая что-либо посредствомъ
глазъ, мы стоимъ на м?ст? и обращаемъ лишь глаза въ ту сторону,
гд? прямо передъ нами находится видимый предметъ, «такъкакъ-де тамъ
возникаетъ воспріятіе, и душа смотритъ на вн?шній предметъ». Но
этотъ-то фактъ и доказывает^ что въ душ? не получается никакого
отпечатка, въ род? того, который получается на воск? отъ перстня,
потому что, въ такомъ случа?, душ? не нужно было бы обращаться
зр?ніемъ къ вн?шнему міру, такъ какъ впечатл?ніе находилось бы уже
въ ней самой. Дал?е, теорія впечатл?ній не въ силахъ объяснить намъ,
какъ душа воспринимаетъ разстояніе, такъ какъ находящіяся въ душ?
впечатл?нія, ясно, не находятся на изв?стномъ разстояніи отъ нея.
Кром? того, душа тогда бы не могла оц?нивать и величины, такъ какъ,
очевидно, отпечатокъ неба въ душ? не можетъ быть столь же болыпимъ,
какъ самое небо. Наконецъ, самое главное, если мы ощущаемъ только
отпечатки вещей, то мы можемъ вид?ть не самыя вещи, а лишь ихъ
образы и т?ни, т.-е. получилось бы, что самыя вещи совершенно не то,
что мы видимъ. Такимъ образомъ, теорія с впечатл?ній > не даетъ
объясненія воспріятію видимаго протяженнаго объективнаго міра.
Зр?ніе есть потенція и энергія души, есть д?ятельность ея при
помощи органа, а не получаемое извн? впечатл?ніе, и ошибочно думать,
что душа, безъ подобныхъ впечатл?ній, не можетъ познавать видимый
міръ. Точно также и при слуховыхъ ощущеніяхъ: звучащее т?ло какъ-бы
пишетъ на воздух? буквы, которыя читаются душой. Да и въ области
вкуса и обонянія мы должны также различать «аффекціи^ и «познаніе
аффекцій», выражаясь современными терминами, раздраженіе и
ощущеніе 12).
Съ этой точки зр?нія въ иномъ св?т? предстанетъ предъ нами
— 166 —
и память. Плотинъ отвергаетъ пониманіе памяти, какъ способности
хранить впечатл?нія. Вм?сто этой теоріи Плотинъ принимаетъ взглядъ
на память, какъ на потенцію душу, какъ на психическую силу. Наша
душа стоить на грани двухъ міровъ, и ея воспріятія и воспоминанія
относятся къ обоимъ этимъ мірамъ. Вспоминая о предметахъ умствен-
наго міра, душа какъ бы сама становится ими, переходя изъ потенщи
въ активное состояніе; иными словами, воспоминаніе о «томъ» ыір?
есть ростъ энергіи души, влекущій за собой уподобленіе души «тому».
Та же динамическая концепція памяти объясняетъ и воспоминанія
о чувственныхъ явленіяхъ. Эта концепція подтверждается, прежде всего,
связью памяти съ вниыаніемъ: ч?мъ съ ббльшимъ вниманіемъ
воспринимается что-либо, т?мъ лучше оно запоминается, и напротивъ, ч?мъ
разс?янн?й блуждаетъ вниманіе по множеству предметовъ, т?мъ слаб?й
запоминаяіе (согласно теоріи храненія впечатл?ній, обиліе впечатл?ній
должно было бы лишь усиливать память). Дал?е, лишь динамическая
теорія, а не теорія храненія впечатл?ній, объясняетъ намъ
необходимость усилія при воспоминаніи. Наконецъ, упражненіе увеличиваетъ силу
памяти, а если бы память состояла только въ храненіи образовъ, то
было бы непонятно, почему многократное повтореніе усиливаетъ запоми-
наніе. Теорія впечатл?ній скор?е требуетъ пассивнаго отношенія къ
впечатл?ніямъ. Такимъ образомъ, вс? факты указываютъ на то, что
память есть активность, что подтверждается также и т?мъ, что, напри-
м?ръ, у слабыхъ стариковъ слаб?еіъ и память. «Сл?довательно, и
ощущеніе и память есть н?которая сила*.
Итакъ, на вопросъ, что такое память, отв?тъ нами получены
память не пассивное храненіе впечатл?ній, память есть сила. Но этимъ
вопросомъ проблема памяти не исчерпывается: надо еще спросить, кто
является субъектомъ памяти, живой ли организмъ и «природа» его
или же душа, и, если душа, то какая.
Такъ какъ память связана съ предшествующимъ чувственнымъ
олытомъ и аффекціями, то ясно, что неаффицируемыя существа, стоящія
вн? времени, памяти не им?ютъ: память не присуща ни богу, ни
сущему, ни уму; то, что в?чно и неизм?нно, не вспоминаетъ «прежняго»
Такимъ образомъ, память отлична отъ интеллекта, и, д?йствительно,
мы и въ жизни иногда встр?чаемся съ умными людьми, у которыхъ,
однако, память плоха.
Итакъ, память принадлежитъ людямъ, а не тому, что выше людей.
Но что въ челов?к? является носителемъ памяти? Относительно ощу-
щенія мы установили сл?дующее положеніе: т?ло аффицируется и
передаешь эту аффекцію душ?, которая получаетъ впечатл?ніе т?ла и,
на основаніи этого физіологическаго даннаго, производитъ сужденіе;'
— 167 —
«ощущеніе, такимъ образомъ, общее д?ло». Но память уже не нуждается
въ таковомъ «общемъ», такъ какъ душа уже получила соотв?тствующее
влечатл?ні?. Такимъ образомъ, «помнить—функція души». Что память
не связана необходимо съ т?ломъ, можно вад?ть изъ того, что суіде-
ствуютъ вещи, которыхъ т?ло не позпаетъ и, т?мъ не мен?е, душа о
кихъ вспоминаетъ; т?ло лишь м?шаетъ или сод?йствуетъ памяти, но
не необходимо для нея. Память есть д?ятельность исключительно души.
Но какой души, божественной или природной? Мы стоимъ сейчасъ
передъ самымъ темнымъ и глубокимъ м?итомъ въ психологіи Плотина.
Мы знаемъ уже, что Плотинъ устанавливаетъ два вида памяти —
чувственную и интеллектуальную, сообразно двумъ видамъ души. Однако,
Плотинъ, т?мъ не мен?е, отд?ляетъ память, какъ мы вид?ли, отъ ощу-
щеній и интеллекта: память, по его мн?нію, есть функдія еооб^аоюетя.
Какъ это понять?
Исходная его предпосылка такова: изъ различія ощущенія и
памяти (мы часто видимъ людей съ хорошей памятью и плохимъ ощуще-
ніемъ и наоборотъ) сл?дуетъ различіе и объектовъ ихъ: сощущеніе для
памяти есть образъ (phantasma)». Иными словами, подобно тому, какъ
аффекція «оканчивается* въ ощущеніе, такъ «то, во что оканчивается
ощущеніе, уже бол?е не существуя, есть образъ». И вотъ воображеніе,
влад?я образомъ уже исчезнувшаго ощущенія, <помнитъ>. Такимъ
образомъ, память и припоминаніе принадлежать «воображающему:». Та-
ковъ механизмъ чувственной памяти.
А какъ быть съ памятью на мысли? Передача мыслей «вообра-
жающему> является д?ломъ сопровождающаго мысли понятія: поиятіе
„раскрываетъ" мысль и сводитъ ее изъ интеллектуальной области въ
область воображающаго; воспріятіе этого дискурсивнаго понятія и есть
память.
Но не вытекаетъ ли изъ двойственности памяти и двойственность
воображенія? По мн?нію Плотина, н?тъ: если об? наши души находятся
въ согласіи, то «воображающее» неразд?льно; если властвуетъ разумная
душа, то у насъ возникаетъ единый образъ, а другой сл?дуетъ за нимъ,
какъ т?нь; если же между душами идетъ борьба, то и тогда, въ конеч-
номъ результате, устанавливается единство.
Ученіе Плотина о памяти мы можемъ резюмировать сл?дующимъ
образомъ: 1) память есть сила; 2) память отлична отъ ощущенія и
интеллекта; 3) память—специфическая особенность челов?ческой
психологіи; 4) объекты памяти—образы, представленія, и, такимъ образомъ,
память сводится къ воображенію; 5) образы суть то, во что
«оканчиваются» ощущенія и къ чему сводятся понятія; 6) въ этомъ смысл?
можно говорить о единств? образовъ и представленій (pliantasma и doxa)10).
— 168 —
12. Каково м?сто ученія Плотина о душ? въ исторіи философіи?
Легко увидать, что въ психологіи, какъ и повсюду, Плотинъ выступаетъ
оппонентомъ стоиковъ: именно ихъ ученія онъ критикуешь, когда гово-
ритъ о ц?льности и единств? души, когда опровергаетъ взглядъ на душу,
какъ на т?ло, когда объясняетъ отд?льные душевные процессы.
Большую часть поихологіи Плотина занимаетъ критика ученія
етоиковъ о томъ, что душа есть т?ло, именно теплый духъ, пневма,
локализирующейся опред?леннымъ образомъ въ т?л?. Этому ученію
етоиковъ Плотинъ противопоставляешь свое мн?ніе, гласящее, что душа
безт?лесна, именно, она есть сила, д?йствущая въ т?л?, какъ св?тъ
д?йствуетъ въ воздух?, вся и ц?лостно, безъ особой локализаціи въ
какой-либо части т?ла Въ своей критик? стоической психологіи Плотинъ
не одинокъ: у Евсевія въ 15-й книг? <Ргаер. Evang>, вм?ст? съ Пло-
тиномъ, въ качеств? критиковъ стоическаго матеріализма, фигурируютъ
Нуменій и Лонгинъ, а, мы бы сказали, физіологическое ученіе
Аристотеля объ энтелехіи, кром? Плотина, критикуютъ Аттикъ и Порфирій.
Еще ран?е съ критикой стоической психологіи выступилъ Плутархъ.
Такимъ образомъ, Плотинъ, съ его полемикой цротивъ матеріалистиче-
ской психологіи стоиковъ, находитъ себ? вполн? опред?ленное м?сто
въ рядахъ илатониковъ I—III вв. по Р. X.
Но платоники даннаго періода образуютъ пестрый сонмъ раллич-
ныхъ теченій. Спрашивается, какъ точн?е опред?лить
историко-философскую позицію Плотина. Хорошую картину р&зногласій среди
илатониковъ даетъ Ямблихъ. Ямблвхъ различаетъ три основныхъ направленія
въ ученіяхъ илатониковъ о душ?: одни, наприм?ръ, Плотинъ и
Порфирій, учатъ о единств? видовъ и частей жизни и активныхъ
проявление ея; другіе, наприм?ръ, Нуменій, учатъ о борьб? ихъ; третьи,
наприм?ръ, Плутархъ и Аттикъ, учатъ о гармоніи ихъ въ результат?
борьбы между ними. Такимъ образомъ, ученіе о единств? души отли-
чаетъ Плотина отъ дуализма Нуменія и пи?агореизма Плутарха и Аттика.
Это отличіе ясн?е выступаетъ у Порфирія. По мн?нію Порфирія, надо'
различать < части» и «потендіи»: Стоики учатъ о восьмичастной душ?,
платоники и аристотелики — о трехчастной, при чемъ Аристотель отри-
цаетъ у души потенціи, Нуменій — о двухъ различныхъ душахъ,
Лонгинъ—-о томъ, что душа нед?лима, но обладаетъ множествомъ потендій
Этотъ тезисъ Лонгина почти совпадаетъ съ фразой Плотина о «единой
природ? во многихъ потенціяхъ». Такимъ образомъ, динамическая т?орія
единства йуши обща Плотину и Лонгину и — можно сд?лать отсюда
выводъ—восхоцитъ къ ихъ общему учителю Аммонію, который, вспом-
нимъ, защшцалъ противъ стоиковъ имматеріальность и нед?лимость
души и).
— 169 —
Отличаясь отъ стоиковъ, Плотннъ отличался и отъ аристотелпковъ:
душа не «видъ» т?ла. Съ этимъ связано и отличіе Плотина отъ пиоа-
горействующихъ платониковъ, учившихъ о душ?, какъ фигур? (Северъ),
«иде?» (Спевсиппъ), числ? (Ксенократъ) и гармоніи (Модератъ и Тимен).
Въ этомъ смысл? Плотинъ, Амелій и Порфирій образуютъ, по свид?-
тельству Ямблиха, особую группу. И по тому, какъ Ямблихъ передаетъ
ученія этой группы о единств? имматеріальной души, можно виі?ть,
что это ученіе еще не усп?ло оформиться, что оно—недавняго происхо-
жденія (omnem homoiomere et imam certo statuit Xuraenius, поп prorsus
constanter Plotinus, dubitanter Amelius, nunc ponit nunc negat Por-
phyrius) lb).
Итакъ, мы обособили Плотина отъ стоиковъ, аристотелпковъ, пи-
оагорейдевъ, Нуменія. Пока это не составляло большого труда. Но
намъ предстоитъ еще опред?лить отношеніе Плотина къ групп?
Плутарха и Аттика, а также къ групп? Кронія съ Гарпократіономъ. По-
сл?днихъ въ ученіи о душ? Ямблихъ сближаетъ съ Нуменіемъ. Что же
касается Аттика, то Ямблихъ отличаетъ его отъ Плотина еще и въ
ученіи о воплощеніи душъ. Добавимъ, что въ н?которыхъ пунктахъ, по
Ямблиху, и Порфирій отличается отъ Плотина. Вопомнимъ, наконецъ,
что Порфирій, придя къ Плотину отъ Лонгина, особенно затруднялся
въ вопрос? о связи души еъ т?ломъ.
Вс? эти пестрые факты говорятъ намъ о томъ, что вопросъ о
душ? былъ однимъ изъ самыхъ острыхъ вопросовъ тогдашней филосо-
•фіи. По этому вопросу тогдашнія философскія теченія р?зко д?лились,
при чемъ ихъ можно классифицировать сл?дующимъ образом^: 1) мате-
ріалистическія ученія стоиковъ (душа есть т?ло); 2) біологическая те-
орія Аристотеля (душа есть высшая форма жизни); 3) математическая
теорія паоагорейцевъ (душа есть гармонія); 4) имматеріалистическая
псяхологія платониковъ (душа есть имматеріальная сущность); 5)
атомистическая теорія эпикурейцевъ (душа есть особый видъ атомовъ).
Ясно, что Плотинъ относится къ четвертой групп?. Но внутри этой
группы опять шли разногласія, при чемъ эти разногласія
концентрировались, насколько можно вид?ть изъ Стобея и Ямблиха, вокругъ прин-
ципіальныхъ проблемъ. Мы можемъ различать среди платониковъ сл?-
дующія теченія: 1) гармоническая теорія (пи?агорействующій Модератъ
душа есть имматеріальная гармонія); 2) эйдологическая теорій
(пи?агорействующій Северъ: душа есть вяд^5 фигура); 3) трансцендентальная
теорія (чистые платоники: душа абсолютно отлична отъ т?ла). Ясно,
что Плотинъ относится къ третьей групп?. Но и эта группа, согласная
въ принцзп? во взглядахъ на отношеніе души къ т?лу, по м?р? углу-
бленія въ вопрос? о сущности души двоилась: 1) дуалистическая т?орія
— 170 —
(Нуменій, Кроній ж Гарпократіонъ); 2) компроммисная теорія (Плу-
тархъ, Аттикъ); 3) монистическая теорія (Лонгинъ и Плотинъ). йтакъ,
мы можеыъ сказать» что платоники-трансцендента листы д?лились на три
школы — Нуменія, Аттика и Плотина, точн?е, Аммонія. И зд?сь мыпо-
кажемъ, что мы им?ли основаніе приписывать Аммонію значеніе въ ре-
форм? психологіи платонизма: «То, что сд?лали Антіохъ въ эткк? в
Гай въ логик?, Аммоній сд?лалъ въ психологіи».
Что же сд?лалъ Аммоній въ психологіи? Изъ общности взглядовъ
Лонгина и Плотина мы можемъ заключить, что, по всей в?роятности,
Аммоній былъ создателемъ динамической теоріи души, авторомъ ученія
о душ?, какъ единств? потенцій. Что именно эта теорія была боевой
въ школ?, на это указываютъ подробный разсужденія Порфирія на
тему о различіи между «частью» и *потенціей>, соотв?тствующая
стойкая уже традиція у Ямблиха и ссылки на Лонгина.
Но нсьсъ смущаетъ одно обстоятельство. Мы знаемъ, что древніе
историки философіи усиленно подчеркивали, что значеніе Аммонія со-
стоитъ въ согласовании Платона съ Арастотелемъ, и вдругъ зд?сь мы
видимъ противор?чіе Аммонія Аристотелю. И это противор?чіе идетъ и
дал?е. къ Дорфирію: Порфирій критикуетъ психологію Аристотеля и въ
то же время пишетъ <о томъ, что направленіе Платона и Аристотеля
едино >. Какъ понять критику Аристотеля у аристотельствующихъ пла-
тониковъ? Я бы сказалъ такъ: школа Аммонія стремилась быть plus
royliste que le roi. Въ самоиъ д?л?, даже ученіе Платона о трехчаст-
ной душ? есть не столько ученіе о «частяхъ» души, сколько ученіе о
функціяхъ ея; вотъ почему Платонъ чаще говоритъ о eide, gene или tro-
роі души, ч?мъ о mere или тогіа, при чемъ посл?дніе термины
употребляются какъ синонимы первыхъ. Аристотель же въ «De anima»
уже вполн? опред?ленно говоритъ о «частяхъ», какъ «потенціяхъ».
Такимъ образомъ, пока динамическая теорія учениковъ Аммонія лишь
продолжаетъ зав?ты Платона и Аристотеля. Но д?ло въ томъ, что
посл?дніе не доходили до конца, и особенно въ этомъ повиненъ
Аристотель съ его біологизмомъ, хотя виноватъ также и Платонъ съ его пи-
оагореизмомъ. Аристотель учитъ, что душа — энергія т?ла; пиоагорей-
ствующіе платоники учатъ, что душа — видъ или гармонія т?ла. Оба
эти ученія скрытымъ въ нихъ матеріализмомъ внушаютЪ мысль о ча-
стяхъ души, и, наприм?ръ, Плотинъ, критикуя теорію гармоніи и энтеле-
хіи, какъ разъ подчеркиваетъ связь этихъ теоріи съ ученіемъ о частяхъ
души. Р?зко противополагая душу матеріи, неоплатонизмъ долженъ
былъ освободить динамическую концепдію души отъ всякихъ матеріали-
стическихъ аналогій, и, благодаря этому, школ? Аммонія удалось
установить единство потенцій души: школа Аммонія сочетала трансцендон-
— 171 —
тализмъ платониковъ съ энергизмомъ Аристотеля. Отсюда понятно,
почему Плотинъ и Порфирій критиковали Аристотеля вм?ст? съ Аттикомъ
и тутъ же считали себя аристотеликами и расходились съ Аттикомъ.
Выше мы писали, что трансценденталисты-платоники д?лились на три
школы—Нуменія, Аттика и Аммонія. Теперь мы видимъ, что трансцен-
денталисты школы Аммонія сочетали этотъ трансцендентализмъ съ
энергизмомъ Аристотеля и т?мъ самымъ достигли монизма въ области психо-
логіи 1е).
Но наша трудная задача еще не доведена до конца. Намъ надо
подробн?е опред?лить отношеніе психологіи школы Аммонія къ ученіямъ
Нуменія и Аттика и, наконецъ, попытаться опред?лать оригинальный
вкладъ Плотина, точн?е, отличіе Плотина отъ Лонгина.
Мы знаемъ уже сообщеаіе Порфирія, бывшаго ученика Лонгина,
о томъ, что его крайне затруднялъ вопросъ о связи души съ т?лочъ.
Отсюда мы можемъ заключить, пока въ вид? предварительной гипотезы,
что именно въ этомъ пункт? Плотинъ вносилъ своеобразное. Му знаемъ
также, что Лонгинь стоялъ сравнительно близко къ кругамъ Нуменія и
стоическаго платонизма, т. е. и къ школ? Аттика. Намъ, наконедъ,
изв?стно, что Епп. IV, 3, 4, 5 возникли изъ бес?дъ "Плотина по поводу
апорій Порфирія. Отсюда можно, опять пока въ вид? предварительной
гипотезы, сд?лать выводъ: въ этихъ трактатахъ намъ надо искать ука-
заній для опред?ленія отношеній между Плотиномъ, съ одной стороны,
и Нуменіемъ, Аттикомъ и Лонгиномъ — съ другой.
И въ самомъ д?л?, Плотинъ начинаетъ IV, 3 съ полемики. Ояъ
сразу же нам?чаетъ три вопроса: 1) существуетъ ли изначальная
двойственность души (Нуменій)? 2) Какъ получается душа въ т?л? (Лон-
гинъ и Порфирій)? В) Изъ вселенской ли души произошли наши души
(Аттикъ)? Посл?дній вопросъ для него основной. Иными словами, онъ
сводить дуализмъ (Нуменія) и психофизическую проблему (основная
апорія Порфирія) къ проблем? отношенія нашей души къ всеобщей.
Эта посл?дняя проблема, основная для Плотина, по моему мн?нію,
есть предметъ спора между Плотиномъ и Аттикомъ 17). Какъ это
доказать?
Для этого дочитаемъ конецъ IV 3, 1. Плотинъ, разбирая
оспариваемый имъ тезисъ, указываешь, что «они» ссылаются на Платона,
именно на его слова: с какъ наше т?ло часть вселенной, такъ и наша
душа часть вселенской души» и «вся душа вообще заботится обо всемъ
неодушевленномъ», а также они ссылаются на круговращеніе вселенной,,
на то, что мы «оттуда получаемъ нравъ и судьбу, и, возникая во
вселенной, должны получать душу изъ «объемлющаго насъ».
Евсевій сохранилъ н?сколько фрагментовъ Аатика, и одйнъ изъ
— 172 —
нихъ, посвященный безсмертію души и направленный противъ
Аристотеля, какъ разъ исходитъ изъ текста: «вся душа вообще заботится о
всемъ неодушевленномъ> и ссылается на круговращевіе, выводя изъ
этой души безсмертіе нашей души. Тотъ текстъ, ложное пониманіе ко-
тораго такъ интенсивно неоднократно провергаетъ Плотинъ, является
основной предпосылкой у Аттика. И дал?е 18). Ямблихъ какъ разъ въ
ученіи о нисхожденіи душъ въ т?ло противополагаетъ Плотину Аттика.
Но пресловутое ученіе о полученіи души изъ «окружающаго яасъ»
окрашено въ ясный пи?агорейско-стоическій отт?нокъ. Этому пи?агорейско-
стоическому монизму Плотинъ противополагаетъ уже изв?стное намъ
ученГе о душ?, какъ единств? и множественности. Въ св?т? такового ученія
мы поімемъ утвержденіе Ямблиха о томъ, что душу unam certo statuit
Numenius, поп prorsus constanter Plotinus, поймемъ и колебанія въ этомъ
м-?ст? Порфирія и Амелія, стоящихъ, все же, подъ вліяніемъ Лонгина
и- Нуменія. Для того, чтобы рисуемая нами картина вырисовалась вполн?,
укажемъ, что, какъ уже доказали прежніе изсл?дователи Плотина, въ
данномъ м?ст? им?ется въ виду и Нуменій. И, пожалуй, именно школу
Нуменія Плотинъ именовалъ своими «противниками». Но отм?тимъ еще
одно: въ IV 3, 3 опровергается одна изъ версій аттиково-нуменіева
ученія, которая, по Немезію (De nat. horn. II), принацлежитъ мани-
хеямъ. Это даетъ намъ право связать дуалиста Нуменія съ манихей-
скимъ гностицизмомъ, и полемику Плотина счесть направленной также
п на гностиковъ-манихеевъ, у которыхъ, мы знаемъэ ученіе о міровой
душ? играло большую роль. Итакъ, Плотинъ отличался отъ родствен-"
ныхъ ему платониковъ своимъ ученіемъ о душ?, какъ единств? и
множественности: ученія Нуменія и Аттика оцновременно вводили анти-
индивидуалистическій монизмъ и пессимистическій дуализмъ19)
Ученіе о душ?, какъ единств? и множеств?, стоитъ въ т?сной
связи съ психофизіологической проблемой, йзъ того, что въ разъясне-
ніи именно этой проблемы нуждался ученикъ Лонгина, Порфирій, мы
можемъ заключить, что именно зд?сь Плотинъ былъ наибол?е своеобра-
¦зенъ. Но если это предположеніе правильно, тогда сл?дуетъ выводъ:
оригинальность Плотина въ' психологіи состоитъ, прежде всего, въ прим?-
неніи трансдендентальнаго энергизма къ проблем? связи души съ т?ломъ,
и въ этой своей оригинальности Плотинъ—насл?дникъ Аммонія, который,
какъ мы уже знаемъ, надъ этой проблемой интенсивно работалъ. И мы
видали, съ какимъ нев?роятнымъ трудомъ, часто не доходя до конца,
преодол?ваетъ Плотинъ данную проблему, что, пожалуй, также можетъ
служить н?которымъ указаніемъ на піонерство Плотина: недаромъ въ
посвященномъ этой же тем? IV 8, 8 онъ говоритъ: <если нужно
вопреки мн?нію остальныхъ говорить бол?е ясн*о то} что кажется*.
і
— 173 —
Въ результат? этихъ самостоятельныхъ псканій получается плотинова
(отм?тимъ, оптимистическая) интерпретація орфическихъ учеяій
Платона. И именно какъ разъ по поводу этихъ вопросовъ (какъ душа
сходить въ т?ло? Гд? и какъ она была раньше? Какъ относится она
къ т?лу? Какова судьба ея посл? смерти?), насколько можно вид?ть
лзъ Ямблиха, шелъ среди платониковъ даннаго періода ожесточенный
споръ.
IV 3 заканчивается ученіемъ о памяти. Почему? Какая связь?—
Все т? же споры между школами. Нуменій усвоилъ себ? стоическое
ученіе объ assensio и его связи съ phantasia. Эта сенсуалистически-
волюнтаристическая теорія познанія встр?тила отрицаніе со стороны
Лонгина. Плотинъ же подробно развиваетъ свою теорію воображения въ
противоположность Нуменію, при чемъ подробно останавливается (IV 3,
2S) на волюнтаризм?. Иными словами, зд?сь Плотинъ выступаетъ
какъ бы союзникомъ Лонгина въ борьб? противъ стоицизма въ плато-
низм?. Какой же смыслъ им?ла полемика Плотина? Для этого намъ
надо войти одновременно въ анализъ психологическихъ теорій IV 5 (о зр?-
ніи и слух?). Съ этими вопросами 'связанъ и IV 4: именно, ученіе о
памяти ведетъ къ ученію объ отличіи челов?ческой души отъ душъ
зв?здъ, земли и природы, а ученіе о симпатіи разъясняетъ вліяніе
зв?здъ и магіи. Такимъ образомъ, передъ нами противоположная
стоицизму Нуменія теорія памяти и противоположная теорій впечатл?ній
теорія симпатіи20)
13 Плотинъ сл?дующимъ образомъ въ генетическомъ порядк?
располагаем наши переживанія: аффекцій (pathos), желанія, ощущенія,
страсти (thumos), представленія (phantasia) и умъ. При этомъ онъ обосо-
бляетъ умъ отъ прочихъ переживаній: собственникъ ума — внутренній
челов?къ; собственникъ аффекцій, желаній, ощущеній и страстей —
живое 'Психосоматическое существо. Впрочемъ, это обособленіе но
абсолютное: роль посредствующаго звена играетъ преіставленіе.
Но и при анализ? пережив? ній психосоматическаго существа про-
исходитъ снова обособленіе: т?ло является предметомъ аффипированія,
оно обособляется или т?сн?е соединяется съ душой, оно получаетъ
изв?стныя качества, оно движется и уб?гаетъ; душа познаетъ, что
т?ло аффицируется, что т?ло ^обособляется или т?сн?е соединяется съ
ней, что т?ло получаетъ изв?стныя качества, что т?лу надо придти въ
движеніе. Такимъ образомъ, вс? эти процессы двухсторонніе: съ одной
стороны, это — аффекцій т?ла и результаты ихъ для т?ла; съ другой
стороны, это — познаніе душой состояній т?ла и возбужденіе ею дви-
женій въ т?л?.
Психологія ощущеній Плотина, какъ уже отм?чалось, противопо-
— 174 —
ложна матеріалистической психологіи стоиковъ. Но она противоположна
и психологіи Аристотеля. Аристотель, какъ и Плотиаъ, обособлялъ
чисто интеллектуальные процессы отъ остальныхъ переживаній первые
принадлежать уму, вторыя же — душ?. Такимъ образомъ, первое про-
тивор?чіе между Аристотелемъ и Плотиномъ состояло въ томъ, что то,
что Аристотель приписывалъ душ?, Плотинъ приписывалъ
психосоматическому существу. Но душа у Аристотеля, понимаемая, мы бы
сказали, скор?е всего біологически, является аффицируемой: понятіе
«pascliein> является основнымъ для психологіи Аристотеля, и, поскольку
его психолопя требовала единства, постольку неизб?жнымъ было въ
ней ученіе и о nous pathetikos. Въ противопололшость этому, у
Плотина даже и душа является неаффицируемой. Это — второе противор?-
чіе между Аристотелемъ и Плотиномъ: первый распространяетъ аффи-
цируемость и пассивность даже отчасти и на умъ; второй освобождаетъ
отъ нихъ даже и душу.
Психологія Аристотеля скрывала въ себ? рядъ опасностей,
который отчетливо выявились у Александра Афродизійскаго. Стремясь къ
психологическому монизму, Александръ становится на матеріалистаческую
точку зр?нія. По его мн?нію, разумная часть души объединяется съ
низшими частями и потому является способностью, связанной съ т?-
ломъ, иными словами, т?лесньшъ умомъ. Этотъ т?лесный умъ
развивается и превращается въ nous epiktetos, причемъ стимуломъ къ раз-
витію его служатъ находящіеся въ вещахъ виды, им?ющіе свое начало
въ божественномъ ум?. Такимъ образомъ, божество, какъ д?ятельный
умъ, есть общая основная причина, воздействующая на умъ челов?ка.
Но разъ посл?дній, какъ разумная т?лесная душа, связанъ съ т?лес-
ными органами, то н?тъ безсмертія даже и для разумной части души.
Итакъ, посл?довательные перипатетики р?зко обособляли божественный
умъ отъ души челов?ка и столь же р?зко матеріализировали посл?д-
нюю вплоть до разумной части ея.
Однако, приблизительно черезъ 100 л?тъ посл? Плотина неопла-
тоникъ Оемистій дастъ ин}ю интерпретацию ученію Аристотеля. По ?е-
мистію, потенціальный <матеріальный> умъ отнюдь не связанъ съ
низшими душевными силами, но субстанціально однороденъ съ д?йствен-
нымъ умомъ, который, не см?шиваясь съ т?ломъ, пребываетъ въ насъ,
и активностью котораго является д?йственный умъ каждой отд?льной
души. Отсюда/разум?ется, сл?дуетъ безсмертіе души.
Впосл?дствіи, по данному вопросу въ исторіи философіи
разгорится жаркій споръ. Такъ, наприм?ръ, ?ома Аквинскій будетъ
защищать противъ Аверроэса и Сигера Брабантскаго точку зр?нія, близкую
къ ?емистію. Именно, ?ома будетъ учить о томъ, что д?йственный умъ
— 175 —
есть «aliquid animae», что онъ безт?лесенъ и не нуждается въ т?лес-
номъ орган?, что онъ отд?лимъ отъ т?ла и безсмертенъ, что, нако-
нецъ, безъ него необъяснимо отношеніе мышленія къ чувственнымъ
представленіямъ, т.-е. д?ятельность памяти и воображения. Пра этомъ,
какъ уже раньше было подм?чено изсл?дователями Плотина, полемика
?омы удивительно напоминаетъ полемику Плотина противъ Нуменія и
Аттика (IV 3, 1—S)
Позиція Плотина теперь выясняется намъ. Его псптологію намъ
сл?дуетъ читать въ контекст? комментарія ?емистія къ Аристотелю.
Это будетъ посл?довательное отд?леніе не ума отъ души, но душа отъ
т?ла съ т?мъ, чтобы душу сблизить съ умомъ. Вс? псвхосоматическія
аереживанія для Плотина являются процессами «познанія> неаффици-
руемой души, «познанія> ею состояній т?ла. Душа, такимъ образомъ, у
Плотина — активный гносеологически принципъ, при чемъ проблема
памяти и представленія (phantasia) — ея специфическая проблема.
Такая концепція можетъ быть названа чисто платонической. В?дь
это именно у Платона душа является исключительно «небеснымъ ра-
сгеніемъ», которая трехчастна лишь въ т?л?, но, сама по себ?, едина,
и <частн» ея, скор?е, лишь способы ея психической активности. В?дь
это у Платона душа, сама по себ?, проста и несложна, предсупде-
ствуетъ и безсмертна и, какъ таковая, есть разумная душа, настоящіп
челов?къ. В?дь это у Платона проблема души нам?чается въ связи съ
проблемой воспоминанія интеллигибельнаго міра, а ощущенія суть только
стимулы для самод?ятельности ума. Такимъ образомъ, психологія
Плотина есть посл?доватёльное развитіе Платоновыхъ мыслей о душ? на
почв? ученія Аристотеля о д?йствеяномъ ум? въ противоположность
матеріалистамъ-стоикамъ и матеріалистически настроеннымъ перипатети-
камъ и пи?агорейцамъ 21).
Тотъ плохо понялъ бы психологію Плотина, кто сталъ бы въ ней
искать разр?шеніе проблемы души, Своеобразіе этой психологіи въ томъ
и состоатъ, что она для разр?шенія проблемы души отсылаетъ насъ
отъ т психологіи къ ноологіи. Вотъ почему полемика и критика въ Enn. 1Y
играетъ такую болыпую роль. Главная задача Плотина — показать, что
проблема души есть, какъ проблема,—проблема психофизическая, отв?тъ
на которую сл?дуетъ въ ноологіи. Иными словами, традиціонная
проблема души въ ея обычной постановк? есть, на самомъ д?л?, проблема
т?ла, познаваемаго душой, какъ умомъ. Поэтому собственный теоріи
Плотина оказываются не вполн? еще ясными, и проблемой познанія и
единства души мы вновь займемся въ начал? же сл?дующей главы.
Окончательно положеніе Плотина въ исторіи психологіи мы можемъ
опред?лить такъ: Плотинъ — типичный пдатоникъ - трансценденталистъ.
— 176 —
Въ качеств? такового онъ отличается отъ другихъ платониковъ-транс-
ценденталистовъ своимъ энергетическимъ монизмомъ. Энергетически
монизмъ былъ, по всей в?роятности, общъ всей школ? Аммонія.
Внутри же этой школы Плотинъ, занятый психоматической проблемой,
по всей в?роятности, наибольшую оригинальность проявилъ въ
разработке покятій аеаффицируемой души и связи меяцу т?ломъ, душой и умбмъ.
Въ разработк? перваго понятія ему приходилось преодол?ть ученіе о
впечатл?ніяхъ пассивной души, въ разработк? же второй проблемы ему
нужно было преодол?ть проблему памяти И тамъ и зд?сь онъ насл?д-
никъ ученія Платона о чувствепныхъ впечатл?ніяхъ, какъ лишь сти-
мулахъ «воспоминания» самодеятельной разумной души, сочетающей это
ученіе съ ученіемъ Аристотеля о д?ятельномъ ум?, какъ имматеріаль-
ной активности, въ связи съ столь труднымъ у Аристотеля ученш о
«phantasia» 22).
14. Психологія является однимъ изъ самыхъ важныхъ отд?ловъ
философіи Плотина- в?дь н?тъ области, по его мн?нію, которая бы
пм?ла право на большее разсмотр?ніе и изсл?дованіе, и ея предмета—
ддинъ изъ самыхъ важныхъ. Запов?дь Бога спознай самого себя>
зм?етъ глубокое философское значеніе. Мораль Плотина указывала
намъ на истинную жизнь, какъ на жизнь души; физика Плотина, съ
другой сторойы, также привела насъ къ душ?. Пеахологія Плотина
объединяетъ эти два понятія души — индивидуальной и вселенской. Та-
кимъ образомъ, философская проблема въ ея этической и физической
частяхъ свелась, въ конц?-кондовъ, къ психической проблем?. Еще
разъ повторимъ: психологія — центральное м?сто въ философіи
Плотина; проблема души — центральная проблема его. Въ этомъ смысл?
Плотинъ-моралистъ и Плотинъ-натурфилософъ есть, прежде всего, Пло-
тинъ-психологъ.
Но читатель четвертой Девятки долженъ все время испытывать
двойственное чувство. Съ одной стороны, онъ долженъ испытывать
глубочайшее удовлетвореяіе по поводу того, какъ критикуетъ Плотинъ
ученіе о частяхъ души и о поглощеніи индивидуальныхъ душъ всеобщей
душой, и, больше всего, по поводу того, какъ njmmunijeim Плотинъ
матеріалистическія теоріи. Но, съ другой стороны, собственный
психологическая теоріи Плотина отм?чаются неясностью и сбивчивостью: пока
это, скор?е, проблемы, нежели отв?тьт.
Но, даже какъ постановка только проблемы, психологія Плотина
представляетъ огромное значеніе. Ея основные вопросы таковы: 1)
проблема единства душевнаго міра (Еші. IV 1,2, 3, 4 [1—16, 17—39], 9),
2) проблема связи души съ т?ломъ (Еші. IV 3 [17—24], 7, 8), 3)
проблема ощущенія и памяти (Епп. IV 3 [конецъ], 5, 6). Первая проблема
— 177 —
р?шалась имъ въ дух? конкретнаго монизма, вторая — въ дух?
трансцендентализма, третья—въ дух? имматеріализма. Вс? эти три р?шенія
были крайне ц?нны для посд?дующихъ покол?ній.
И, прежде всего, эти р?шенія оказались ц?нными для христіанства.
Христіанство также стремилось связать душу челов?ка съ всеобщимъ
ііринципомъ, сохранивъ при этомъ самостоятельность челов?ческой души.
Оно также стремилось понять душу, какъ трансцендентальный т?лесному
міру принципъ и дать, въ связи съ этимъ, имматеріалистическую психо-
логію. Психологія Плотина вполн? отв?чала потребностямъ христіанской
мысли.
Христіанская мысль впосл?дствіи обнаружить три направленія:
католическое, православное и протестантское. Католицизмъ будетъ
базироваться на ?ом? Аквинскомъ, протестантство черезъ Лютера взойдетъ
къ Августину, для православія однимъ изъ величайшихъ авторитетовъ
буцетъ Василій Великій. Но и ?ома, и Августинъ, и Василій въ своей
психологін будутъ основываться на Плотин?. Такъ, психологія
Августина въ своей основ? является ярко неоплатонической психологіей,
?ома повторяетъ Плотина въ полемик? противъ Сигера, а ученіе Васи-
лія о душ? является въ очень большой м?р? простымъ эксцерптомъ
изъ Плотина23).
Но психологія Плотина им?ла значеніе не только для христіан-
скагобогословія. Ее мы можемъ назвать матерью современнаго гносео-
логическаго идеализма- Въ самомъ д?л?, превращеніе психологическаго
принципа въ ноологическій и означало собой превращеніе психологіи
въ гносеологію: для Плотина душевныя переживанія суть раціоналисти-
ческое познаніе душою т?лесныхъ состояние, при чемъ душр. мыслится
какъ самод?ятельное познающее начало. У Плотина психосоматическая
проблема разр?шается въ проблему познанія душою т?ла. Такимъ обра-
зомъ, психологія Плотина, въ конечномъ счет?, есть гносеологія
(ученіе о чистомъ познаніи души) и ноологія. При этомъ, какъ для Канта
«должно существовать н?что третье, однородное въ одномъ отношеніи
съ категориями, а въ другомъ отношеніи съ явленіями... Это
посредствующее представленіе должно быть чистымъ... и т?мъ не мен?е, съ
одной стороны, интеллектуальнымъ, а съ другой—чувственными, исходя
изъ чего Кантъ создаетъ свое ученіе о схематизм? чистыхъ понятій
разсудка, о схем? и образ? и ученіе о воображеніи (въ каковомъ уче-
ніи in mice будетъ скрываться Фихте и н?мецкій идеализмъ), такъ и
для Плотина посредствующимъ между этими двумя мірами будетъ «фан-
тазія> съ ея двойственнымъ характеромъ.
И, пере'ходя уже къ нашему времени, мы можемъ найти для себя
у Плотина возможность примиренія физіологической психологіи съ чи-
П Блонскій, 12
— 178 —
стой философской психологіей: его учете о zoon дастъ обоснованіе для
первой, а его ученіе о душ? въ ея отношеніи къ уму — для второй.
Но зд?сь, для окончательна™ разр?шенія проблемы души, т. е. позна-
нія, намъ время уже перейти къ ученію Плотина объ ум?2Д).
VI. Умъ.
Психологія Плотина устранила матеріалистическія представленія'
о душ? и показала несостоятельность какъ исключительна™
плюрализма, такъ и исключптельнаго монизма въ области психическаго.
Однако, окончательное разр?шеніе проблемы души можетъ быть дано
лишь въ ученіи объ ум?: психологія ведетъ къ ноологіи.
1. Тотъ анализъ источниковъ философіи Плотина, который былъ
дань въ предыдущихъ главахъ, даетъ намъ достаточно опред?ленную
картину. Въ глав? о назначены челов?ка мы вид?ли, что мораль
Плотина, эта исходная точка всей его философіи, является в?рной насл?д-
ницей основныхъ нравотвенныхъ уб?жденій античной философіи, что
Плотинъ <далъ систему философской морали въ дух? эллинской тра-
диціи», что его предсмертныя слова: «пытаюсь божественное въ насъ
возвести къ божественному во всемъ»—эпиграфъ и къ его личной
жизни, и къ его моральной философіи, и ко всей эллинской
философской традиціи. Такимъ образомъ, мы можемъ сказать, что мораль
Плотина лишь выразительница наибол?е яркихъ нравственныхъ стремленій
эллинскаго философскаго духа.
Эти нравственный стремленія выражались, прежде всего, въ от-
вращеніи отъ матеріальнаго міра. И зд?сь Плотинъ былъ т?мъ мысли-
телемъ, который р?зко обособилъ матерію, давъ ученіе о ней, какъ о
в?чной потенціальности. Но мы вид?ли, что такая концепдія
матеріальнаго міра также является лишь крайнимъ развитіемъ того, что мы
назвали италійской теоріей второго субъекта. Плотинъ въ этой части
своей философіи предсталъ предъ нами, прежде всего, въ роли
интерпретатора Аристотеля въ дух? Платона и въ роли своеобразнаго, но,
все жв) въ достаточной м?р? традиціоннаго комментатора Платона.
Отвратившись отъ матеріи, Плотинъ узр?лъ раціональную основу
міра. Космосъ предсталъ предъ нимъ живымъ существомъ, и разгадку
космической проблемы онъ сталъ искать въ ученіи о міровой душ?.
И зд?сь предъ нами начало уже вполн? развертываться своеобразіе
философскаго генія Плотина. Правда, въ н?которыхъ трактатахъ (Епп.
12*
— 180 —
IH 4; 5) это еще комментаторъ Платона, пытающійся
радикализировать Плотина. Но въ огромномъ большинств? случаевъ
это—оригинальный могучій діалектикъ. Но сила и оригинальность этой діалектики
обращена, скор?е всего, на критику ошибочныхъ философскихъ ученій
и на защиту своихъ взглядовъ отъ нападеній. Въ ученій о мір? Пло-
тинъ выступаетъ, прежде всего, какъ діалектикъ-критикъ и діалектикъ-
апологетъ, иногда же какъ комментаторъ.
Ч?мъ бол?е приближался Плотинъ къ психическому, т?мъ все
бол?е и бол?е кр?пла оригинальность его, притомъ прямо
пропорционально углубленію его въ міръ психическаго. Правда, и зд?сь
діалектикъ-критикъ блещетъ мощью своего таланта. Но, какъ мы уже ви-
д?ли, въ достаточной м?р? и въ индивидуальной и въ космической
психологіи нам?тилась и оригинальность позидіи Плотина.
Но вотъ зд?сь-то положеніе изсл?дователя Плотина оказывается
особенно труднымъ, и мы вполн? сочувствуемъ Порфирію, который
именно затруднялся оригинальными взглядами Плотина въ области
психологіи и ноологіи. Все чаще и чаще изсл?дователю Плотина
приходится констатировать неясности во взглядахъ Плотина и отсылать
читателя къ поел?дующимъ главамъ. Діалектика Плотина изнемогаетъ.
Да, она изнемогаетъ. Уже б?глое чтеніе соотв?тствующихъ трак-
татовъ Плотина свид?тельствуетъ объ этомъ. Трактаты о душ? и ум?
занимаютъ столько же м?ста, сколько трактаты, посвященные мораль-
нымъ, космологическимъ и натурфилософскимъ трактатамъ, вм?ст?
взятые. Но если вычеркнуть изъ психологическихъ и ноологическихъ трак-
татовъ критическую часть, то, съ точки зр?нія діалектики, врядъ ли
получится благопріятное впечатл?ніе отъ нихъ при сравненіи съ
предшествовавшими трактатами: на насъ будутъ непріятно д?йство-
вать и растянутость изложенія, и сравнительное многословіе, и
сравнительно меньшая ясность мысли. Діалектика Плотина, вступая на путь
новыхъ построеній, изнемогаетъ.
И тамъ, гд? Плотинъ подходить къ самой сути проблемы,
діалектика даже отступаетъ на второй планъ: ее см?няютъ описанія внутренняго
опыта. Уже проблема «нисхожденія души въ т?ла» для Плотина им?етъ
>
значеніе переживаемой имъ проблемы. Именно, онъ разсказываетъ
намъ, какъ «неоднократно пробуждаясь отъ т?ла къ себ? самому и
оказываясь вн? всего остального и внутри себя самого», онъ, переходя,
посл? созерцанія красоты, отъ максимально активной жизни и сліянія
съ божественнымъ, въ состоите рефлексіи, ставитъ себ? вопросъ:
какъ совершается это возвращеніе въ прежнее состояніе? какъ душа
нисходить въ т?ло? Для Плотина этотъ вопросъ—вопросъ т?хъ выс-
шихъ моментовъ его личной жизни, когда его собственная душа, посл?
- 181 —
одухотвореннаго подъема, вновь возвращается къ т?лесной жизни. Та-
кимъ образомъ, та проблема ученія Плотина о душ?, въ которой, какъ
мы вид?ли, онъ является наибол?е оригинальнымъ, есть проблема,
переживаемая имъ, есть проблема его внутренняго опыта.
Но ученіе Плотина о душ?—лишь прелюдія его ученія объ ум?.
Мы увидимъ ниже, что именно въ ноологіи Плотинъ будетъ особенно
оригиналенъ. Сообразно этому, значеніе свид?тельствъ внутренняго
опыта зд?сь особенно возрастетъ: собственная душа и ея опытъ будутъ
іля Плотина путеводителями въ той же м?р?, какъ и діалектика. И
если мы, правда, cum grano salis, говорили, что діалектика Плотина
въ ея положительной части изнемогаетъ, то, съ другой стороны, мы
должны подчеркнуть, что это обстоятельство отнюдь не умаляетъ до-
стоинствъ трактатовъ пятой Девятки: они полны воодушевленія, дохо-
дящаго порой до лиризма, и удивительно высокаго и сильнаго подъема;
они крайне увлекательны по свсгему философскому чувству и
поэтичности. Мы хотимъ лишь одно утверждать: эти трактаты—результаты
внутренняго опыта и личныхъ переживаній въ той же м?р?, какъ и
діалектическихъ разсужденій.
Такимъ образомъ, по м?р? того, какъ философія Плотина
становится д?йствительно оригинальной, она становится въ значительной м?р?
и эмпирической, и ноологія Плотина равном?рно основана какъ на діале-
ктик?, такъ и на опыт?. И основной фактъ того опыта, который лежить
въ основ? психо-ноологіи Плотина, это—неоднократно переживаемая имъ
самимъ возможность безт?лесной внутренней душевной жизни *).
2. Мы въ предшествующей глав? оставили сравнительно мало
выясненными объясненіе самостоятельнаго 'существованія отд?льной
души. Съ этого вопроса и начинается пятая Девятка: почему и какъ
существуете индивидуальная душа?
Причина индивидуализаціи, точн?е, обособленія души — ея
дерзкая см?лость (tolma), первоначальная инаковость (prote heterotes) и
желаніе принадлежать самой себ?. Такимъ образомъ, Плотинъ даетъ и
субъективное и объективное объясненіе происхожденія обособленной
индивидуальной души: съ одной стороны, это—ея р?шимость быть
самостоятельной; съ другой стороны, это—коренящаяся въ-природ? ума
основная двойственность. Сл?довательно, обособленіе души является, съ
одной точки зр?нія, результатомъ устремленія ея въ матерію, а съ
другой — ея рокомъ. Она — лучъ св?та, который, по собственной при-
род? своей, т.-е. и свободно и фатально, нисходить въ воздушный
мракъ и тамъ слаб?етъ. Такова пи?агорейская концепція обособленія
души у Плотина, ибо именно пи?агорейцы-платоники учили о дерзкой
см?лости души и о двойственности, какъ причинахъ «погруженія» души.
— 182 —
Такимъ образомъ, ветупивъ на путь отступничества отъ
первоначала, душа доходить до незяанія о своемъ происхожденіи, подобно
ребенку, тотчасъ посл? рожденія удаленному отъ родителей и
выросшему на чужбин?. Душа порываетъ связь съ бож?ственнымъ и все
бол?е начинаетъ ц?нить чувственное и тл?нное. Наша
задача—напомнить душ?, какого она рода и какого достоинства, и, прежде всего,
довести ее до аризнанія «великой души». Дойти до этого душа можетъ
традиціоныымъ пи?агорейскимъ путемъ—путемъ «тишины» (liesuchia):
«да будутъ тихими у нея не только окружающее ее т?ло и прибой
т?лъ, но и все объемлющее: тиха земля, тихо море, тихъ воздухъ, и
самое небо невозмутимо; при этомъ пусть мыслитъ она, какъ отовсюду
Душа какъ бы втекаетъ, вливается, отовсюду входитъ въ нее
неподвижную и осв?щаетъ ее». Вселенская душа создала все живое, вд?х-
нувъ въ него жизнь; она приводитъ въ движеніе и устрояетъ великое
небо; какъ солнечные лучи озаряютъ золотымъ блескомъ темную тучу,
такъ душа, войдя въ т?ло, даетъ ему жизнь и движеніе, ибо безъ нея
т?ло—мракъ матеріи и ирреальное, и мы, безъ души, хуже навоза.
Такъ, путемъ молчаливаго сосредоточения, мы сознаемъ въ себ?
единую вселенскую душу. Но (объ этомъ также говоритъ намъ внутрен-
ній опытъ) душа есть лишь образъ ума. Какъ выговариваемое слово есть
образъ слова въ душ?,. такъ и душа есть слова ума. Она—словно
излучаемая изъ огня теплота, словно вода, изливаемая изъ источника, словно
дерево, выростающее изъ корня. Она вся — активность ума. Плотинъ
сущностью души, подлинной активностью ея.считаетъ исключительно
интеллектуальную интунцію,и его концепщя души—строго интеллектуалистиче-
ская: все остальное—пережйванія не души, но антропологичесваго существа.
Эту мысль Плотина о томъ, что «то только нужно называть д?я-
тельностями души, что мыслительно и изъ дому; худшее же—изъ другого
м?ста», мы должны усвоить отчетливо: душа, въ своей основ?, есть умъ,
и подлинная жизнь ея—созерпаніе ума и интеллектуальная интуидія.
Если ясна намъ эта мысль Плотина, тогда мы поймемъ и еще одно
м?сто въ его философіи, которое пока оставалось для насъ неяснымъ.
Тогда получается, что вся жизнь души есть, собственно говоря, созер-
цаніе, и всякое д?йствіе души совершается ради созерданія и объекта
созерцанія. Иными словами, всякое д?йствіе души есть лишь моментъ
въ ея стремленіи къ созерцанію. Отсюда понятно, что и творчество
«природы» есть лишь моментъ въ созерцаніи вселенской душой ума. Эта
мысль станетъ еще понятн?й, если мы подчеркнемъ, что біографія души
есть не столь созерцаніе ума, какъ стремленіе къ этому созерцанію:
жизнь души есть движеніе къ уму, и умъ ея — умъ привнесенный,
иными словами, душа—не чистая интуиція, но разсудокъ и д?йствіе.
— 183 —
Подведемъ итоги: причина погруженія души въ отд?лъное т?ло—
дерзость самоутверждающейся души и двойственность высшаго начала—
чисто пи?агорейекій мотивъ; тихое сосредоточеніе обнаруживаешь намъ,
какъ вливается въ насъ отовсюду вселенская душа—опять чието пи?а-
горейская мысль о тишин? и вдыхаемомъ всеобъемлющемъ; подлнная
жизнь души есть интеллектуальная интуидія—также пи?агорейская мысль.
Отсюда выводъ: душа, въ основ? своей, есть умъ. До сихъ передъ нами
былъ пи?агореецъ, мы бы сказали, съ пи?агорейскимъ внутреннимъ опы-
томъ и пи?агорейской моралью2).
3. Мы пришли къ уму—чистому интеллекту, несравненной
мудрости и истинной жизни. Умъ, въ противоположность душ?, чуждъ иска-
ній и стремленій: онъ самодовл?ющъ, в?ченъ и, поэтому, неизм?няемъ;
«онъ мыслить, не ища, но им?я». Если жизнь души, т.-е. мышленіе ея,
состоитъ въ стремленій, то жизнь ума состоитъ въ обладаніи: субъектъ
и объектъ, мыслящее и мыслимое, умъ и сущее образуюсь, несмотря
на свою двойственность, единство.
Созерцая умъ, душа сарашиваетъ, кто является причиной
единства этой двойственности, и отв?томъ на этотъ вопросъ является ученіе
о единомъ: «ибо передъ двоицей единое», «и этотъ умъ и умственное
(объектъ ума) вм?ст?, такъ что двое вм?ст?; но если двое, то нужно
принять предшествующее двумъ>. И зд?сь опять пи?агорейскій мотивъ.
Бол?е того, это ученіе о трансцендентномъ единомъ и основной двоиц?
относитъ Плотина къ вполн? опред?ленному теченію въ пи?агорейств?,
-намъ уже изв?стному («Пролегомены», гл. 2, 4).
Такимъ образомъ, типично пи?агорейскимъ путемъ шли мы отъ
нашей души къ міровой и такимъ же пи?агорейскимъ путемъ идемъ мы
теперь отъ ума, какъ двоицы, къ единому. И вотъ зд?сь встаетъ передъ
нами вопросъ: какъ взъ единаго, такого, какимъ мы описываемъ его,
получаетъ свою субетанцію двоица, какъ изъ единаго изливается
множественность реальнаго міра? И Плотинъ знаетъ, что это—вопросъ,
«обсуждавшійся и у древнихъ мудрецовъ». Онъ в?ритъ и въ то, что та
градація реальностей, которую онъ нам?тилъ, его ученіе «о трехъ на-
чальныхъ субстанціяхъ», это все — въ дух? эллинской философіи и,
прежде всего, въ дух? Платона: в?дь именно Платонъ во второмъ
письм? установилъ тройственную градацію реальностей, при чемъ
первое, трансцендентное, онъ назвалъ благомъ, добромъ, второе — умомъ
или мастеромъ и третье—душами. Плотинъ—лишь преемникъ Платона,
который, въ свою очередь, преемникъ Парменида (см. оЬобенно въ
діалог? Платона <Парменидъ> ученіе о первоединомъ, единомъ - множе-
ственномъ и единомъ и множественном^. Съ другой стороны, Плотинъ
указываеть, что' <изъ древнихъ бод?е другихъ циоагорейцы и ихъ по-
— 184 —
сл?дователи» занимались изсл?дованіемъ интеллектуальна™ міра. И
motto къ ноологіи и оятологіи Плотина могутъ служить его же слова:
2 И эти разсужденія не новы и не теперешнія, но были высказаны въ
древности, хотя не въ развитомъ вид?, и теперешнія разсужденія —
аксегеты т?хъ».
Но для Плотина, какъ Плотина, типично, что свое ученіе о трехъ
начальныхъ субстанціяхъ онъ вычитываетъ внутри самого себя Баша
душа, какъ мы вид?ли, однородна съ природой вселенской души. Но въ
ней мы открываемъ умъ: «умъ же, съ одной стороны, разсуждающій, а
оъ другой — доставляющій разсужденія». Какъ разсудокъ, душа
восходить къ уму: «если душа то разсуждаетъ (о справедливомъ и прекрас-
номъ), то не разсуждаетъ, то долженъ въ насъ быть не разсуждающій,
но всегда им?ющій справедливое умъ, и должно быть и начало ума,
причина и богъ», какъ тотъ центръ въ насъ, <съ которымъ мы
соприкасаемся и сосуществуемъ и отъ котораго зависимъ». То обстоятельство,
что мы иногда не сознаемъ этихъ началъ, еще не доказываешь, что они
отсутствуютъ и не д?йствуютъ въ насъ.
Итакъ, метафизика Плотина «внутри» его души. Это, правда,
также не является новостью для эллинской философіи, и Плотинъ самъ
знаетъ, что зав?тъ «познай самого себя»—очень древній зав?тъ. Однако,
лишь идя этимъ неоригинальнымъ путемъ внутренняго опыта, Плотинъ
еум?етъ вписать новую страницу въ исторію аристотелико пи?агорей-
ствующаго платонизма3).
4. Итакъ, и внутренній опытъ, и діалектика, и, по уб?жденію
Плотина, философская* традиція говорятъ, что проблема души приводитъ
къ проблем? трехъ изначальныхъ субстанцій. Какъ представляетъ себ?
Плотинъ взаимоотношеяіе между ними? Свои мысли по этому вопросу
великол?пно резюмировалъ самъ Плотинъ въ Т 2. Намъ остается лишь
привести переводъ этого краткаго трактата:
1. «Единое есть все и ничто, ибо начало всего не есть все, но
все — его, такъ какъ какъ бы взошло тамъ: точн?е, еще „ не
есть, но будетъ. Какъ же будетъ оно изъ простого единаго, при отсут-
ствіи въ тождественномъ какой-либо пестроты, какого бы то ни было
раздвоенія? Именно потому, что н?тъ въ немъ ничего, поэтому и есть
изъ него все, и именно для того, чтобы существовало сущее, оно
поэтому и есть не сущее, но родитель его, а то—какъ бы первое рожденіе,
такъ какъ «то», будучи совершеннъшъ, потому что ничего не ищетъ,
не им?етъ'и ни въ чемъ не нуждается, какъ бы съ избыткомъ вытекло
и, переполненное самимъ собою, создало другое; возникшее же
обратилось къ нему и преисполнилось, а, взирая на самое себя, стало, такимъ
образомъ, умомъ. И, съ одной стороны, неподвижное пребываніе его
— 185 —
у стого» создало сущее, а, съ другой, созерцаніе, направленное на самого
себя — умъ. Итакъ, когда оно установилось по отношенію къ самому
себ? съ ц?лью созерцанія, оно одновременно сд?лалось и умомъ и су-
щимъ. Такъ, существуя такъ, какъ и «тотъ>, оно создаетъ подобное,
изливая впередъ много потендіи: и это есть «видъ» его, какъ и
предшествующее ему излилось впередъ. И эта активность изъ сущности есть
душа, ставшая этимъ, между т?мъ какъ то пребываетъ неизм?ннымъ,
ибо и умъ возникъ въ то время, какъ предшествующее ему пребывало
неизм?ннымъ. Но она создаетъ, не пребывая нензм?нной, но, именно
приведенная въ движеніе, она породила образъ. Итакъ, смотря туда,
откуда возникла, она преисполняется, а, пройдя въ иное и
противоположное движеніе, порождаешь образъ самой себя — ощущеніе и
растительную природу въ растеніяхъ. Но ничто отъ предшествующаго по-
сл?днимъ не отнято и не отс?чено отъ нея. Поэтому и кажется, что
душа челов?ка доходитъ вплоть до растеній: именно, въ томъ смысл?
доходить, что ея—то, что въ растеніяхъ. Однако, не вся она въ
растеніяхъ, но постольку оказывается въ растеніяхъ, поскольку выступила
впередъ внизъ, создавъ своимъ выетупленіемъ и желаніемъ худшаго
другую субстанцію, тогда какъ предшествующее этому, зависящее отъ
ума, позволяетъ уму пребывать при самомъ себ?.
2. Такимъ образомъ, существуетъ путь впередъ отъ начала до конца,
при чемъ каждое всегда остается на своемъ м?ст?, въ то время какъ
рожденное занимаетъ другое м?сто, худшее. Однако, каждое становится
тождественнымъ тому,зач?мъ сл?дуетъ, покуда сл?дуетъ. Такимъ
образомъ, когда душа оказывается въ растеній, то оказывается другая какъ
бы часть ея въ растеній, наибол?е дерзкая, безразсуцная и дошедшая
досюда; а когда она въ неразумномъ существ?, то способность ощущать,
овлад?въ, привела ее*, когда же сошла въ челов?ка, то это или вообще
движеніе въ разсуждающемъ или происходящее отъ ума, словно она
обладаетъ собственнымъ умомъ и самостоятельнымъ желаніемъ мыслить
или, вообще, быть въ движеніи. Но вернемся обратно.
Когда отр?зываютъ отростки или верхушки в?токъ растеня, то
куда уходитъ находящаяся въ немъ душа? Конечно, туда, откуда она
пришла, такъ какъ она пространственно не отд?лена отъ него. Сл?до-
вательно, она принципіально едина, А если разрубить или сжечь
корень, то гд? находящееся въ корн?? Оно въ Душ?, не пойдя въ
другое м?сто. Но хотя она находится въ одноыъ и томъ же, однако, она
и въ другомъ, въ томъ случа?, если поднимается А если этого н?тъ,
она находится въ другомъ растеній, такъ какъ она не удержнваетъ
себя. Если же она поднимается, то она находится въ предшествующей
ей потенціи. А гд? та? Въ той, что ей предшествуете. Посл?дняя же
— 186 —
доходить до ума, но не пространственно, ибо отнюдь не находится въ
пространств?. Сл?довательно, будучи нигд?, она существуетъ такимъ
образомъ въ томъ, что нигд? и везд?. Но если она, восходя вверхъ,
останавливается посредин?, прежде ч?мъ совершенно достичь выс-
шаго, то она обладаетъ средней жизнью и находится въ соотв?тствую-
ідей части себя. При этомъ все это—«тотъ» и не «тотъ»: тотъ,
потому что изъ него; не тотъ, потому что онъ далъ, пребывая неизм?нно
при самомъ себ?. Такимъ образомъ, существуетъ какъ бы вытянутая
въ длину жизнь, при чемъ каждая- изъ сл?дующихъ по порядку частей
иная, но все оплошно, и одно отлично отъ другого, но первичное не
уничтожается во вторичномъ. Такимъ образомъ, что такое возникающая
въ растеніяхъ душа? Она ничего не порождаетъ?—То, въ чемъ она
существуетъ4)".
5. Этотъ небольшой трактатъ крайне важенъ для уясненія
мыслей Плотина, и не даромъ Порфирій такъ усердно комментировалъ
его. Въ трактат? устанавливается, что основа всего существующая—
единое. Это единое есть все въ смысл? генезиса изъ него всего
существующаго: единое совершенно, и изъ совершенства его сл?дуетъ
его преисполненность и спереливаніе черезъ край», т.-е. порожденіе
сл?дующаго Первымъ порожденіемъ единаго является двоица—умъ,
двойственность котораго состоитъ въ дуализм? бытія и мышленія.
Уыъ подчиненъ все тому же основному закону «изліянія впередъ»,
«пути внередъ>. Въ результат? такого «изліянія впередъ»
активности ума возникаетъ душа. При этомъ мы не должны забывать
сл?дующихъ вещей: 1) каждое произведете есть «худшее»
сравнительно съ своимъ «родителемъ», есть лишь образъ ею; 2)
каждый членъ этой ц?пи есть, если можно такъ выразиться, дву-
ликій Янусъ, т.-е. обращенъ и къ высшему (получая отъ него полноту
бытія) и къ низшему (сообщая ему бытіе); 3) единое и умъ
производив посл?дующее, сами пребывая неизм?нными, но душа гворитъ въ
движеніи.
Душа, въ свою очередь, совершая «путь впередъ», создаетъ «свои
образы>—ощущеніе и «природу» (растительную силу). Такимъ образомъ,
животное и растеніе—моменты творческаго «пути впередъ» души, при
^емъ душа также двуликій Янусъ, обращенный и къ уму, получая отъ
него бытіе, и къ матеріи, видотворя и оживляя ее. Если душа находится
въ растеніи, значитъ, окончательно овлад?ла пресловутая «дерзкая
см?лость» самоутвержденія и отступничества, иными словами, значитъ,
она дошла въ своемъ «пути впередъ» до крайней степени неразумія,
до крайней степени отчужденія отъ ума. Если душа находится въ жи-
вотномъ, значитъ, ею влад?етъ чувственное ощущеніе. Если же душа
— 187 —
въ челов?к?, то она разумна и стоить близко къ уму. И зд?сь мы все
время должны помнить два вышеприведенный положенія: 1)
произведенное (душа) хуже своего родителя (ума)- 2) произведенное тождественно
тому, чему оно сл?дуетъ, поскольку оно ему сл?дуетъ (душа можетъ
уподобляться уму).
По отношенію къ душ? мы никогда не должны забывать о ея
непротяженности. Душа въ растеніяхъ пространственно совершенно не
отд?лена отъ растительной силы природы вообще; посл?дняя, въ свою
очередь, не отд?лена отъ души, обладающей <средней жизнью»; та же
опять, поскольку обращена къ уму, составляетъ съ нпмъ единство, и
ни о какомъ пространственномъ отд?леніи зд?сь не можетъ быть р?чн.
Такимъ образомъ, во-первыхъ, вся душа едина, а, во-вторыхъ, она
генетически связана съ умомъ 5).
6. Мы выяснили уже, что нужно признать три субстанціи, три
ипостаси: душу, умъ и единое (VI). Мы выяснили также и основной законъ
отношенія между ними: «путьвпередъ», къ худшему, данной активности.
Такимъ образомъ, основныя понятія метафизики Плотина — троичность
изначальныхъ субстанціи и генетическая связь («ц?пь», «путь впередъ»)
ихъ. Мы знаемъ также и методъ этой метафизики—самопознаніе.
Мы познаемъ метафизическое посредствомъ самопознанія. Отсюда
сл?дуетъ, что именно изсл?дованіе самопознанія должно лечь въ основу
нашихъ метафи8ическихъ разсужденій, и именно самопознаніе раскроетъ
намъ природу ума и единаго и сд?лаетъ понятной связь между ними
во вс?хъ ея деталяхъ.
Основная предпосылка Плотина: самопознаніе присуще лишь
простому существу, а не сложному; утверждать, что способно къ самопо-
знанію сложное существо, которое мыслить одной своей частью вс?
остальныя, значить не догадываться, что именно въ этомъ случа? и
н?тъ самопознанія, а есть всего лишь обыкновенное познаніе одного
посредствомъ другого. Такимъ образомъ, именно простыя, несложный
ипостаси—душа и умъ—могутъ обладать самопознаніемъ.
йтакъ, предъ ндои вопросъ, о чемъ говорить яамъ самопознаніе
души. Мы вид?ли въ предыдущей глав?, что ощущеніе намъ говорить
лишь объ аффекціяхъ т?ла, и отеюда ясно, что душа не можетъ
познавать самое себя посредствомъ ощущеній. Но, кром? способности
ощущать, душа обладаетъ еще способностью,разсудка. Спрашивается,
какъ осуществляется черезъ разсудокъ самопознаніе души? Такимъ
образомъ, проблема самопознанія связывается съ проблемой разсудка,
размышленія (to logizomenon, dianoia).
Что такое разсудокъ или размышленіе? Въ анализ? души, дан-
номъ въ предыдущей глав?, мы нашли лишь дв? (кром? ума) познава-
— 188 —
тельныхъ способности души—ощущеніе и воображеніе. Гд? же м?сто
дискурсивному мышленію? Чтобы отв?тить на этотъ вопросъ, разсмо-
тримъ процессъ познанія.
Я им?ю зрительное ощущеніе челов?ка. Мое ощущеніе передаетъ
полученное впечатл?ніе мышленію. Что же д?лаетъ съ этимъ впечатл?-
ніемъ мышленіе? Прежде всего, лишь сознаетъ его (egno monon kai
cst§) Такимъ образомъ, первый моментъ—сознаніе впечатл?нія, т.-е.,
выражаясь современнымъ языкомъ, лишь переводъ физическаго
процесса въ психологическій, иными словами, сознаніе душой физіологиче-
скаго продесса. Но нашъ разсудокъ можетъ не ограничиваться простымъ
сознаніемъ, а станетъ производить высказыванія. Такимъ образомъ,
за пер'вымъ моментомъ (oupo ouden erei) сл?дуетъ второй. Высказыва-
ніе можетъ быть простымъ воспризнаніемъ: «это Сократъ*. Такое вы-
сказываніе является результатомъ памяти и воображенія. Такимъ
образомъ, мышленіе сводится къ памяти и воображенію: разсудокъ создаетъ
сужденіе на основ? получаемыхъ изъ ощущенія образовъ посредствомъ
синтеза и анализа ихъ. Однако, высказываніе можетъ быть и не
простымъ воспризнаніемъ, но, сказали бы мы, сужденіемъ въ т?сномъ
смысл? слова, т.-е. не наименованіемъ, но предицированіемъ. Таково
сужденіе: «Сократъ добръ». Это высказываніе есть высказываніе о
чувственно воспринимаемому но, кром? ощущенія и. представленія, оно
предполагаем еще «канонъ добра», который душа получаетъ отъ
себя самой; мы бы сказали, предицированіе предполагаетъ н?который
апріорный элемента. Какъ же это душа получаетъ отъ самой себя
канонъ добра? Д?ло въ томъ, что душа «добровидна», благообразна, и
-въ ней прибыло силы для ощущенія потому, что ее осв?тилъ
обладающей такимъ качествомъ умъ». Такимъ образомъ, свои апріорные
элементы, необходимые для сужденія, рйзсудокъ, какъ дискурсивная
способность, получаетъ отъ ума6).
Наша душа разумна, и именно дискурсивное мышленіе характерно
для нея. Для челов?ческой души какъ разъ типична занимаемая ею
средина между ощущеніемъ и умомъ. Плотинъ, такимъ образомъ,
ставить разсудокъ въ такое же «среднее» положение, какъ и воображеніе:
подобно тому, какъ воображеніе получаетъ свои образы и отъ ощущеній
и отъ ума, такъ и разсудокъ познаетъ вн?шнія впечатл?нія, но «со-
бразно уму»: «ощущеніе для насъ в?стникъ, а умъ по отношенію къ намъ
царь».
Если мы принимаемъ такой взглядъ на природу разсудка, то тогда
намъ ясно, что должно означать «самопознаніе разсудка». Это само-
познаніе устанавливаетъ для разсудка, прежде всего, самый фактъ его
разсужденія и сознанія имъ вн?шнихъ впечатл?ній. Дал?е, самопознаніе
— 189 —
разсудка говоритъ, что разсудокъ высказываетъ сужденіе о предмет?,
пользуясь находящимися въ разсудк? канонами, которые онъ получаетъ
отъ ума. Наконецъ, исходя отсюда, самопознаніе разсудка говоритъ,
что существуетъ н?что лучшее его. Такимъ образомъ, самопознаніе
разсудка ведетъ насъ къ признанію существованія ума.
Вспомнимъ зд?сь, что и способность представленія являлась также
двухсторонней: съ одной стороны, она получала образы отъ ощущеній,
съ другой — отъ ума. Отсюда проистекало сл?дующее: либо память
жила чувственнымъ и забывала объ умственномъ мір?, либо она жила
умственнымъ и забывала о чувственномъ. Такъ память, эта
специфическая особенность челов?ческой души, по самой природ? своей
находится въ неустойчивомъ равнов?сіи, ибо и душа — двуликій Янусъ.
Но однородное мы видимъ и въ разсудк?. Разсудокъ есть познаніе
вн?шняго и, въ этомъ смысл?, онъ сводится къ воспризнанію и пред-
ставляемымъ образомъ. Но, съ другой стороны, разсудокъ обладаетъ
апріорными нормами и, въ этомъ смысл?, является образомъ ума. Какъ
«фантазія* оказалась для насъ ч?мъ-то двойственнымъ, такъ и
разсудокъ также занимаетъ какое-то «среднее» положеніе, ибо и душа есть
«среднее» между двумя крайностями — ощущеніемъ и умомъ. Вотъ
почему самопознаніе разсудка не можетъ остановиться на разсудк?, но
ведетъ къ уму7).
7. Самопознаніе разсудка говоритъ лишь о существованіи высшаго,
т.-е. ума. Но что такое умъ? Какъ познается умъ? Мы уже установили,
въ качеств? основной предпосылки, что самопознаніе присуще простому,
а не сложному. Поэтому нельзя допускать дуализма познающаго и по-
знаваемаго въ томъ смысл?, что умъ-де одной своей частью «видитъ*
другую. Самопознаніе ума должно предполагать тождество созерцаю-
ідаго и соз?рцаемаго, ума и мышленія ума: «мысль и мыслимое едино>;
«умъ и мысль едины». Но возможно ли это? Какъ мыслить умъ
самого себя?
Это возможно, такъ какъ по Плотину, мыслимое есть активность,
энергія, именно живая и мыслящая активность, а таковая активность н
есть мысль (noesis), т.-е. активный умъ," но, по Плотину, умъ бываетъ
всегда исключительно активнымъ. Такимъ образомъ, мыслимое, мысль
и умъ тождественны. «Сл?довательно, если мысль его есть мыслимое,
а мыслимое — онъ самъ, то онъ будетъ мыслить самого себя, — потому
что онъ будетъ мыслить мыслью, что и было имъ .самимъ, и будетъ
мыслить мыслимое, что и было имъ самимъ. Итакъ, съ об?ихъ точевъ
зр?нія, онъ будетъ мыслить самого себя, поскольку и мышленіе было
имъ- и поскольку мыслимое — онъ самъ». Итакъ, умъ и мысль единое,
и умъ, какъ д?лое, познаетъ себя, какъ ц?лое.
— 190 —
Утверждевіе Плотина станетъ ясн?е, если мы сравнимъ самопо-
знаніе ума съ самопознаніемъ души, т.-е. разсудка. Для разсудка ти-
пиченъ дуализмъ дискурсивнаго мышленія и объекта его и такъ какъ
истинно реальное выше разсудочнаго мышленія, то посл?днее есть лишь
истолкователь этого высшаго, хотя и родственнаго ему, и познавать себя
разсудокъ можетъ не иначе, какъ всматриваясь въ эти черты, какъ бы
въ сл?ды ума, и становясь, такимъ образомъ, какъ бы образомъ ума.
Вотъ почему самопознаніе разсудка, это — гіекапге.
Иное д?ло самопознаніе ума. Умъ, въ силу своей активности, есть
мысль, а мыслимое, въ силу своей возвышенности, есть жизнь и такзке
мысль: сл?довательно, умъ, какъ мыслящееэ иознаетъ умъ, какъ мыслимое,
это значитъ, умъ, какъ мысль, познаетъ умъ, какъ мысль. Такимъ
образомъ, «необходимо признать у ума самопознаніе и то, что онъ суще-
ствуетъ въ самомъ себ?, что н?тъ у него другой функціи, и что
сущность есть' бытіе умомъ. И, конечно, посл?дній не практически умъ:
такъ какъ для устремленнаго на вн?шнее практическая ума, не пре-
бывающаго неизм?нно въ самомъ себ?, возможно лишь н?которое знаніе
вн?шнихъ предметовъ, то н?тъ неоходимости ему, разъ онъ всец?ло
практическій, познавать самого себя. Но для того, которому не присуща
д?ятельность (praxis) (такъ какъ у чистаго ума н?тъ даже и стремленія
къ отсутствующему), для того не только вполн? обосновано обращеніе
къ самому себ?, но и доказана необходимость самопознанія: ибо въ чемъ
можетъ состоять подлинная жизнь того, кто отошелъ отъ д?ятельности
и существуете въ ум??>
Такимъ образомъ, мы доказали возможность самопознанія ума.
Больше того, мы доказали, что жизнь ума именно въ самопознаніи и
состоитъ: «умъ есть активность въ немъ самомъ». Въ этомъ смысл?
мы можемъ говорить и о «споконствіи> (hesychia) ума, такъ какъ «для
ума спокоиствіе есть не иступленіе (ekstasis) 3 ма> н0 досужная отъ
всего остального активностью И, съ этой точки зр?нія, сосредоточенная
на самопознаніи спокойная жизнь ума отличается отъ жизни души,
стремящейся къ уму и пребывающей въ в?ч"номъ движеніи и д?ятельности:
даже богопознавіе, по Плотину', есть, въ конц? концовъ, самопознаніе
ума, ибо умъ есть совокупность всего дарованнаго богомъ8).
8. Итакъ, выяснивъ въ начал? этой главы необходимость ноологіи
п своеобразіе метода ея, мы выяснили дал?е троичность основныхъ
принциповъ и основной законъ (proodos) взаимоотношенія между ними.
Посл? этого мы сосредоточились на метод? ноологіи, и самопознаніе
души или разсудка привело насъ къ проблем? ума. Предъ нами всталъ
вопросъ о самопознаніи ума, и зд?сь, въ конечвомъ результат?, мы
узнали, что самопознаніе есть* подлинная жизнь ума/ При этомъ мы
— 191 —
могли бы зам?тить, какъ вм?ст? съ проблемой ума все лсн?й и ясн?й
становится проблема души: такъ, наприм?ръ, стали ясн?е проблемы
отпаденія души, разсудка и памяти и устремленія души къ уму, какъ
результата самопознанія души. Такимъ образомъ, мы уже начинаемъ
находить въ ноологіи постепенное разъясненіе проблемъ психологіи.
Самопознаніе души ведетъ къ самопознанію ума, такъ какъ если
душа отдается созерцанію, то она, какъ мы уже знаемъ, видитъ не
столько самое себя, какъ свой совершенн?йшш первообразъ. Такимъ
образомъ, душа уб?ждается, что, будучи образомъ ума, она можетъ
созерцать той своей частью, той своей д?ятельностью, которая обла-
даетъ памятью о томъ, что она носитъ въ себ?. Поэтому, чтобы узнать,
что такое умъ, надо созерцать с самое божественное» въ душ? Для
этого же надо отд?лить отъ челов?ка, какъ такового, т?ло,
организующую душу, ощущенія, желанія, страсти и т. п. То, что останется, и
есть образъ ума, сохраняющие н?что отъ св?та посл?дняго: душа есть
возникающій изъ ума св?тъ, который окружаетъ солнце ума. Подобно
тому, какъ этотъ св?тъ расходится въ воздух? въ различный стороны,
такъ и наша жизнь разв?твляется на многіе виды жизни, но тотъ, кто
дошелъ до чистой душевной жизни, когда душа всец?ло обращена къ
уму, тотъ черезъ самопознаніе души достигаетъ познанія ума.
О чемъ же говоритъ самопознаніе ума? Оно говоритъ уму, что
онъ обладаетъ множественностью и различіемъ, такъ какъ созерцаніе
нуждается въ объект?, и объектъ этотъ, разъ умственная д?ятельность
предполагаетъ переходъ отъ одного къ другому, есть множественность.
Иными словами, умъ, поскольку мыслитъ, предполагаетъ дуализмъ
субъекта и объекта, при чемъ объектъ, чтобы быть различаемыми дол-
женъ быть, въ свою очередь, множественнымъ: познаніе абсолютно
простого невозможно; такое познаніе не есть познаніе въ смысл? сужденія,
гд? есть дуализмъ субъекта и объекта, но простое прикосновеніе,
предшествующее уму „осязаніе".
Но самопознаніе ума содержитъ въ себ? указаніе и на
трансцендентное единое. Самая множественность ума объясняется т?мъ, что умъ,
стремясь къ зр?нію единаго, переходитъ отъ одной мысли къ другой:
прежде множественности должно существовать единое, отъ котораго
множественность и получаетъ свое бытіе, какъ единица предшествуетъ
всякому числу; безъ единаго все было бы безпорядочнымъ хаосомъ.
Каково же отношеніе ума къ единому? По мн?нію Плотина, умъ является
«первой &ктивностыо> единаго: умъ есть вытекающая изъ единаго
активность, энергія, подобно тому, какъ изъ солнца истекаетъ св?тъ.
Это единое есть «неизрекаемое», трансцендентное уму, знанію, и
сущности,трансцендентное р?шительно всему, и такъ какъ мышленіе им?етъ
— 192 —
м?стсьлишь тамъ, гд? множественность объединяется въ общемъ созна-
ніи, к, самый терминъ сознаніе (соощущеніе, synaisthesis) уже указы-
ваетъ на множественность, то самопознаніе, какъ и пространственность,
не присущи единому. Оно—абсолютно трансцендентное начало,
познаваемое нами лишь посредствомъ «н?котораго> мимолетнаго «умственнаго
осязанія».
Тавимъ образомъ, самопознаніе ума ставитъ насъ предъ двумя
проблемами—множественности содержанія ума и единства
первоисточника деятельности ума, при чемъ об? эти проблемы связаны9).
9. Когда мы аналпзировали психологію Плотина, мы, въ резуль-
тат? нашего изсл?дованія, пришли къ ноологіи. Теперь же, занимаясь
ноологіей, т.-е. проблемой самопознанія ума, мы вынуждены будемъ все
время говорить о трансцендентномъ единомъ.
Ноологія Плотина ео ipso является его метафизикой. Эту
особенность философш Плотина необходимо подчеркнуть, такъ какъ
традиционный «превратный» способъ изложения міросозерцанія Плотина совершенно
уничтожаетъ разницу между пятой и шестой Девяткой. Изсл?дователи
Плотина, совершенно справедливо считая кульминаціоннымъ пунктомъ фи-
лософіи Плотина ученіе о единомъ, наталкиваются на это ученіе уже
въ пятой Девятк?. Такнмъ образомъ, шестая Девятка оказывается
какъ-бы излишней. И, действительно, мы видимъ, какъ, наприм?ръ, у
Кифера въ его «Избранныхъ Сочиненіяхъ> Плотина исчезла почти вся
шестая Девятка, кром? двухъ посл?днихъ и половины 7-го трактата.
Но, в?дь, врядъ ли кто станетъ отрицать, что именно шестая Девятка
является самой главной, какъ но тем?, такъ и по разм?рамъ (равна
Eim. 1, 2, 3 или Епп. 4, 5, т.-е. составляетъ треть вс?хъ сочиненій
Плотина). Ясно, что Киферъ не даетъ намъ, т?мъ самымъ, яснаго
представления о философш Плотина какъ разъ въ самой центральной
части ея.
Въ предчувствіи истины находятся отчасти т? изсл?дователи
Плотина, которые, подобно Рихтеру или Древсу, вносятъ въ свое изложе-
ніе разд?льность, д?ля его на «Der induktive Aufstieg» и «Der deduk-
tive Abstieg der Plotinischen Weltanschauung», «Induktive und deduktive
Entwickelimg». Но, пом?щая эти главы въ самомъ начал? своего поло-
женія философш Плотина, названные изсл?дователи оказываются, все же,
не въ удовлетворителъномъ положеніи. Въ самомъ д?л?, индукція, этотъ
двигатель философіи Плотина, у нихъ оказывается изложенной весьма
суммарно, а дедукція ведется бояыпе ч?мъ странно: наприм?ръ, у Древса
вс? главы дедуктивной части, начиная съ 3-й, опять оказываются, во
внутреннемъ своемъ построеніи, индукдіями (особенно ясно выступаетъ
это въ ученіи о міровой душ?, этик? и эстетик?). Такое положеніе ве-
— 193 —
щей является нензб?жнымъ сл?дствіемъ основного непонимания филосо-
фіи Плотина, всл?дствіе чего, въ частности, въ этомъ изложения пятая
и шестая Девятки хаотически см?шиваются.
Яесомн?нно, что философія Плотина первоначально является индук-
ціей. По индукція есть въ ней не краткое введеніе, но постепенное
длительное и трудное восхождение, занимающее вс? Девятки, кроы? шестой.
Съ другой стороны, дедукцш есть в?нецъ фвлософіи Плотина, почему
такъ а обширна соотв?тствующая шестая Девятка, ибо дедукція, это—
завершенге философіи Плотина. Но, дал?е, отношеніе между индукціей
и дедукціей у Плотина несравненно сложн?е, ч?мъ это кажется на
первый взглядъ. Носл? того, какъ первая Девятка представила намъ путь
индуктивнаго восхожденія, какъ путь нравственнаго подъема, вторая
Девятка отослала насъ къ міровой душ? и «природ?» третьей Девятки,
которая: въ свою очередь, отослала насъ къ психологіи четвертой
Девятки, а психологія, самопознаніе души, привела насъ, какъ мы вид?ли,
къ ноологіи, самопознанію ума, въ пятой Девятк? Но зд?сь яндукція
уже оканчивается: дальше итти некуда, ибо самопозяаніе ума есть по-
сл?днее datum, если не считать «умственнаго осязанія». Поэтому мы
выразились бы точн?е, если бы сказали, что въ трактатахъ пятой
Девятки везд? (кром? первыхъ) р?чь идетъ не объ индукціи, но объ ана-
литическомъ описаніи самопознанія ума, каковое описаніе неизб?жно,
по самому существу д?ла, есть, въ то же время, описаніе единаго въ его
отношеніи къ уму. Можетъ быть, наша мысль станетъ ясн?е, если мы
выразимъ ее такъ: пятая Девятка описываетъ уже не ходъ индукціи,
но резулыпатъ ея—трансцендентное единое, какъ prius ума. Но что
тогда остается на долю шестой Девятки? Слишкомъ многое: выведете
изъ единаго всего многообразія реальнаго міра. Если первыя четыре
Девятки ставили проблемы, то пятая Девятка описываетъ то, что должно
разр?шить ихъ, а шестая Девятка даетъ искомое окончательное р?ше-
ніе. Такимъ образомъ, намъ становится ясн?е: 1) отличіе шестой
Девятки отъ пятой; 2) огромное значеніе шестой Девятки; 3) подлинное
содержаніе пятой Девятки, въ которой, трактуя объ ум?т трактуется,
по словамъ Порфирія, одновременно <и о трансцендентномъ, и объ ум?
въ душ?, и объ идеяхъ»: трансцендентное—prius ума, умъ въ душ?—
нашъ путь къ уму, идеи—содержаніе ума 10).
10. Вспомнимъ еще разъ трактатъ о самопознаніи. Онъд?лится на три
части: въ первой (1—4) р?чь идетъ о самопознаніи души, во второй
(5—11), центральной,—о самопознаніи ума, въ третьей (12—17),
окончательной,—о единомъ. Самопознаніе души обнаруживаетъ въ ней ощу-
щеніе и разсудокъ; самопознаніе присуще только разсудку;
самопознаніе разсудка есть, собственно говоря, самопознаніе ума. Что же сказать
Л Блонскій. 13
- 194 —
о самопознаніи ума? Самопознаніе предполагаетъ единство субъекта и
объекта; въ отличіе отъ души, умъ такимъ единствомъ обладаетъ: мысль
позааетъ мысль: основа этого единства—трансцендентное единое.
Какимъ же образомъ отъ «перваго> происходить умъ? Отв?тъ на
этотъ вопросъ содержитъ небольшой четвертый трактата пятой Девятки
До всего, что существуетъ, должно быть дано единое и простое
первоначало. Это первоначало, всл?дствіе своего совершенства, является по-
тенціей всего существующая. Оно, поэтому, является трансцендентнымъ
всему существующему и, прежде всего, трансцендентнымъ уму, который
рождается отъ него, такъ какъ иначе необъяснимо ни происхожденіе.
ни единство ума.
Отв?тъ, какъ мы впдимъ, не сложенъ. Это все одна и та же,
постоянно повторяемая, мысль и томъ, что существуетъ необходимость
<дороги вяередъ» всл?дствіе переполненности бытіемъ первоначала, при
чемъ персоиачало пребываетъ неизм?нно въ самомъ себ?, ничего не
отдавая посл?дующему, Посл?дуюгцее, умъ, есть лишь образъ, т.-е.
«худшее», не единое, но единое-множественное, происходя отъ единаго,
какъ отъ единаго источника св?та, отъ центральнаго огня, происходить
по радіусамъ вся св?товая сфера. Умъ единъ, такъ какъ едино
первоначало, но умъ, въ тоже время, множественъ, такъ онъ есть «худшее>.
Вогь эта-то вторая особенность ума, его множественность, и м?шаетъ
признать умъ первоначаломъ.
Какъ мы только что сказали, мысль Плотина ясна. Но тогда воз-
никаетъ вопросъ, почему эту столь простую мысль онъ не устаетъ
повторять такъ утомительно часто. Нев?роятное многословіе Плотина крайне
затрудняетъ излагающаго его мысль. Какая нужда въ столь частомъ
повторены одной и той же, при томъ достаточно ясной, мысли?
Памъ кажется, и мы над?емся это доказать, что никакого чрез-
м?рнаго яовторенія зд?сь н?тъ. Мы им?емъ зд?сь н?что иное. Подобно
тому, какъ, мы вид?ли, мысль современныхъ изсл?дователей Плотина
* оказалась безсильной справиться съ содержаніемъ пятой и шестой
Девятки, см?шивая ихъ темы, такъ точно, только по другой причин?,
оказывалась безсильной въ ноологіа, правда, по другимъ причинамъ,
мысль древнихъ. Если для современныхъ изсл?дователей остался не
виолн? яснымъ путь «восхожденія» у Плотина, то для древнихъ было
труднымъ осознать конечный пунктъ этого восхожденія. Мы пришли къ
уму. Но зд?сь, кром? того отв?та, который давалъ самъ Илотинъ,
древность знала еще и ияыя р?шенія. Умъ им?етъ своимъ объектомъ
«умственное». Этотъ объекта можетъ быть или имманентнымъ уму, и тогда
самъ умъ есть единство, при томъ посл?днее единство, или
трансцендентнымъ уму, и тогда prius'oMb ума является плюралистически міръ бытія.
- 195 —
Иными словами, древность знала два отв?та: монизмъ ума, какъ вые-
шаго начала, и плюрализмъ бытія. Первый отв?тъ лринадлежалъ
Аристотелю, второй лее связывается съ пменемъ Платона. Плотину предстояло
примирить эти два отв?та: съ одной стороны, онъ долженъ быть
показать единство и имманентность міра идей уму; съ другой стороны, въ
противоположность Аристотелю, онъ долженъ былъ показать, что этотъ
имманентизмъ не есть посл?днее слово философіи, что есть н?что
высшее, нежели умъ и имманентный ему міръ идей, есть «трансцендентное
уму и сущности». И такое разеужденіе Плотина, безспорно, казалось
и трудньшъ и спорнымъ т?мъ, кто считалъ умъ посл?днимъ началомъ,
но, въ то лее время, считалъ сущія трансцедентными уму. Вспомнимъ,
что этотъ вопросъ представлялъ величайшія затрудненія для Порфирія
По если такъ, тогда, подобно тому, какъ трактаты пятой и шестой
Девятки не простое обсужденіе одной и той же темы, такъ и отд?льные
параграфы трактатовъ пятой Девятки не утомительно-наізойливое пр-
втореніе одной и той же «мысли, но преодол?ніе одной изъ величаёшвхъ
апорій древней философской мысли и, можетъ быть, обоснованіе и раз-
витіе одной изъ самыхъ существенно важныхъ и существенно новыхъ
мыслей Плотина.
Уже въ разобранныхъ нами трактатахъ все время подчеркивается
единство содержанія самосознающаго ума и совпадете этого содержанія
съ самимъ умомъ, все время подчеркивается, дал?е, необходимость тран-
сцендентнаго единства уму и его содержанію и часто (ч?мъ ближе къ
концу, т?мъ все чаще) задается вопросъ, почему не признать это
трансцендентное самимъ умомъ. Эти вопросы станутъ основной темой сл?-
дующихъ трактатовъ о томъ с что не вн? ума умственные.объекты, и о
благ?» и «о томъ, что трансцендентное сущему не мыслитъ, и что
такое есть первично и вторично мыслящее*. Мы должны, во-первыхъ, дать
детальный логическій анализъ этихъ трактатовъ и, во-вторыхъ,
показать ихъ, по нашему мн?нію, огромное философское значеніе.
11. Пятый трактата распадается на дв? части: въ первой (1—3)
обосновывается тезисъ объ имманентности умственныхъ предметовъ уму,
а во второй (4—13) излагается ученіе о трансцендентномъ благ?. Шестой же
трактатъ отграничиваетъ это трансцендентное начало отъ ума. Такпмъ
образомъ, мы встр?чаемся зд?сь съ сл?дующими мыслями Плотина: сущое
имманентно уму; вн? ума есть еще высшее начало; это начало не умъ.
Первый тезисъ Плотинъ обосновываете сл?дующимъ образомъ: уму
присуще истинное знаніе, но истинное званіе не можетъ пріобр?таться
извн?, и, сл?довательно, оно пріобр?тается умомъ «изъ самого себя».
Первая посылка очевидна: ошибающійся умъ не есть умъ. Доказывать
приходится вторую посылку. Доказывается она двояко. Во-первыхъ, если
— )96 -
знаніе пріобр?тается умомъ извн?, тогда умъ, по своей достов?рности,
аналогиченъ ощущенію. Какъ бы ни было живо ощущеніе, мы знаемъ,
что представляющаяся намъ еубстанція не въ «субъектахъ», но въ
«аффекціяхъ», т.-е. что объектъ ощущенія не объективно реальное
явленіе, но модификація ощущающаго субъекта. Но если даже признать
объективность предмета ощущенія, то и тогда ясно, что мы восприни-
маемъ не самый вн?шніи объектъ, а только образъ его. То же самое
сл?дуетъ сказать и объ ум?, познающемъ вн?шніе умственные предметы:
или онъ не встр?тится съ ними, какъ съ вн?шними, или они будутъ
для него привнесенными извн? отпечатками, но тогда мысль нич?мъ
принципіально не будетъ отличаться отъ ощущенія, и «какъ узнаетъ
онъ, что воспринялъ истинно?* (в?дь и въ чувственномъ познаніи судьей
этого являются умъ и размышленіе); кром? того, тогда у ума не было бы
нормъ для этическихъ и эстетическихъ оц?нокъ. Другое доказательство
второй посылки таково: вн?шніе умственные предметы, вн?шнее
интеллигибельное, или обладаютъ умомъ или не облашотъ; въ первомъ случа?
произойіетъ ихъ сліяніе съ умомъ, а во второмъ, они были бы
простыми словесными положениями, и синтезъ ихъ въ сужденіи будетъ, безъ
объединяющаго центра, невозможенъ («умственный предметъ будетъ не
единымъ и даже не въ единомъ, но каждый отд?льно разбросаннымъ»).
Такимъ образомъ, положеніе: «умственные предметы не вн? ума>
обосновано, такъ какъ иначе мы воспринимали бы лишь «образы» безъ вся-
каго критерія истинности ихъ.
Изъ нашего положенія (1) вытекаетъ (2) сл?дствіе: если уму
внутренне присуща истина, то вопрооъ о доказательств? или досгов?рности
ея отпадаетъ: «ибо нельзя найти ничего истинн?й истиннаго>. Такимъ
образомъ, Плотинъ утверждаетъ внутреннюю самоочевидность самопознанія
ума: «ничто не достов?рн?е для него относительно него самого>.
Отъ ума Плотинъ обращается (3) къ возс?дающему на немъ «первому
богу», господу сонма своего порождения и божественнаго строя», «царю
истины>, «царю царя и царей», «праотца» души. Посл?дній
характеризуется (4) какъ чистое и истинное «единое»: «такъ какъ возникла
двойка, то есть предшествующая двойк? единица (монада), и единица
въ двойк? не есть, ни любая изъ об?ихъ, ни,опред?ленная, та едияица»,
иными словами, діада, умъэ какъ двойственность мысли и мыслимаго,
поскольку эта двойственность есть единство, есть опред?ленная единица
или число (т.-наз. сущностное число), предполагающая еще до себя
абсолютную единицу, предшествующую діад? монаду.
Итакъ, царь царя и царей, праотецъ душъ есть монада (4) и именно
какъ монада, т.-е. какъ тождественное и пребывающее въ самомъ себ?,
производись множественность реальнаго міра, подобно тому, какъ и въ
— 197 —
мір? чиседъ единица, именно какъ единица, обусловливаем числовое
рядъ; и какъ вс? числа выражаютъ количества лишь какъ опред?лепныя
единицы, черезъ «пріобщеніе къ единиц?*, такъ и зд?сь ібытіе есть
сл?дъ единаго» (5): существовать (еіпаі) и сущность (ousia), пожалуй,
даже этимологически происходятъ отъ единаго (hen). Но (6) сущность,
или видъ, есть н?что опред?ленное, а <то», какъ начало, основная
монада, предшествуетъ всякой опред?ленной реальности. Оно «трансцен-
дентно (cpekeina) роальному>: оно <безвидно> (aneideon), ненаполняемо»
(apleton), неизрекаемо, и наименованіе его «единымъ» означаетъ лишь
изъятіе его изъ множественнаго (ср. пи?агор. наименованіе его Апол-
лономъ = а polla, немножественное).
Оно доступно лишь умозр?нію (7). Говоря о чувственномъ зр?ніи,
мы различаемъ, съ одной стороны, видимый объектъ (horama), т.-е впп.ъ
ощущаемаго предмета, а съ другой —то, благодаря чему видимъ этотъ
видъ, т.-е. св?тъ. Такъ и по отношенію къ умозр?нію мы должны
различать умственные предметы и осв?щающій ихъ св?тъ, правда, не ясно,
какъ и глазъ видитъ св?тъ лишь въ связи съ массой. Аналогія съ гла-
зомъ идетъ дальше. Какъ глазъ им?етъ свой, еще бол?е яркій и чистый,
св?тъ, въ чемъ мы уб?ждаемся, напримвръ, закрывая въ темнот? глаза
и надавливая на в?ки, „такъ именно и умъ, скрывъ себя отъ остального
и сосредоточившись на внутреннемъ мір?, будетъ, не видя ничего,
созерцать не въ иномъ иной св?тъ, но исключительно св?тъ, какъ таковой,
чистый, появившийся внезапно изъ него самого». И Плотинъ даетъ (8)
конкретное описаніе такого умозр?нія: Оно состоитъ изъ сл?дующихъ
моментовъ: 1) спокойное пребываніе, „пока не явится"; иными словами,
приготовленіе, состоящее въ томъ, что умъ устанавливается и всец?ло
обращается и наполняется; 2) наполненіе св?томъ, красотой и силой,
т.-е. созерцаніе явившагося, который «пришелъ, не придя>, «но до всего
присутствуя» «не въ пространств?, но вообще нигд?».
Какъ понимать посл?днее утвержденіе? Какъ вседержительство,
точн?е, какъ отношеніе объемлющаго (periectiein) къ объемлемому (9).
Все низшее содержится въ высшемъ: міръ и т?ло въ душ?, душа 'въ
ум?, а умъ въ «другомъ», т.-е. въ единомъ: «сл?довате'льно, оно ни
стоить отд?льно отъ прочаго, ни само существуетъ въ немъ, и н?тъ
ничего, обладающаго имъ? но оно само обладаетъ вс?мъ». Отсюда сл?-
дуетъ, что <начало» неотдалено ни отъ чего и въ то же время не
находится въ опред?ленномъ м?ст?, иными словами, есть всегда и везд?,
но всегда и везд? пребывая въ самомъ себ?. Предъ нами типичный
зллннскій панэнтеизмъ.
Но, все же, что говоритъ намъ наше умозр?ніе о единомъ? «Когда
•будешь думать надъ вс?мъ, что можешь вспомнить (посл? созерцаніяі
- 198 —
о немъ, думай, что оно благо, такъ какъ оно есть причина разумной
и умной жизни, будучи потенціей, отъ которой жизнь и умъ, оно—содер-
жаніе сущности и реальнаго, потому что единое: в?дь оно просто
первичное, потому что начало, ибо отъ него все». Птакъ, единое есть благо (10).
Оно, вопреки т?мъ, кто считаетъ за д?йствительность лишь чувственно
воспринимаемое, есть максимально реальное (11). Это верховное добро
перв?е даже красоты (12) и есть «самое благо», т.-е. благо, какъ субъектъ,
такъ какъ р?шительно ничего, даже того, что оно благо или обладаетъ бла-
гомъ, мы не можемъ утверждать о немъ, какъ его иредикатъ или аттри-
бутъ: оно «одиноко и пусто отъ всего остального» (13). Итакъ, содержаніе
5, 4—13 таково: отецъ истины — монада (4), обусловливающая, какъ
таковая, діаіу-умъ и множественность (5) и, поэтому, трансцендентное (6)
трансцендентное познается посредствомъ умозр?нія (7), описываемаго
какъ спокойное (hesixia) сосредоточеніе ума ^8), ч?мъ достигается то
всеобъемлющее (9) что осознается какъ благо (10), максимальная
реальность (И), высшая, ч?мъ красота и умъ (12), и лишенная аттрибутовъ
п предикатовъ (13). Таковъ отецъ истины (3), внутренне присущей уму (2),
которому имманентны умственные предметы, т.-е все интеллигибельное (1).
Сл?дующій, шестой, трактатъ главнымъ содержаніемъ им?етъ те-
засъ: «потустороннее реальному не мыслить», т,-е. трансцендентное не
есть умъ. Посл? введенія (1), гд? разграничиваются душа съ ея р?з-
кнмъ дуализмомъ познающаго и познаваемаго, и умъ съ его самосозна-
ніемъ (спервая ыыслитъ другое, а ^второй — самого себя»), какъ
единство двухъ сторонъ — познающаго и познаваемаго, Плотинъ пере-
ходитъ къ данному тезису. Доказательство (2) таково: а) потустороннее
мыслящее было бы умомъ, т. діадой, а не монадой; б) умъ, какъ мышленіе
мыслимаго, предполагаетъ самой своей д?ятельностью то <что по отяошенію
къ уму будетъ умствеянымъ объектомъ, но, само по себ?, какъ таковое,
ие будетъ ни мыслящимъ, ни мыслимымъз, иначе умъ былъ быпустымъ.
Это доказательство дал?е (3) подкр?пляется, мы бы сказали, основ-
нымъ аргументомъ: мыслящее, какъ множественное, предполагаетъ единое,
какъ субъектъ, который, какъ единое, исключаетъ мышленіе, какъ
множественное; сл?д. «первое> не есть мыслящее. Сл?дующій аргументъ (4) ,
таковъ: благо, какъ самодовл?ющее, не нуждается въ мышленіи. Наэбо-
ротъ, мышленіе, какъ любая активность, есть стремленіе къ благу п
единству, но самому благу и единому не для чего мыслить, оно
неактивно п).
12. Въ Y 5, 12, Плотинъ утверждаетъ пріоритетъ добра
предъкрасотой. Плотинъ указываетъ, что стремленіе къ благу, или добру, перво-
начальн?е и безсознательн?е; оно врождено и присуще даже во сн?,
тогда какъ стремленіе къ красот? есть «вторая страсть», предполагаю-
— 199 —
щая духовное пробужденіе и пониманіе. По Плотину, добро даетъ полное
удовлетворено, а красотой удовлетворяются далеко не вс?; въ то же
время возможно удовлетворяться кажущейся красотой, но кажущееся
обладаніе добромъ никого не удовлетворите Словомъ, добро нерв?е н
важн?е красоты: «добро, какъ таковое, не нуждается въ прекрасномъ,
но прекрасное — въ немъ». Красот? не присуща автаркія, и она не
всегда доводитъ до добра, будучи производной и подчиненной силой.
Отсюда вытекаетъ сл?дствіе: если ученіе о^добр? сливается съ уче-
ніемъ о единомъ, то ученіе о красот? должно слиться съ ученіемъ о
второй изначальной ипостаси — ум?.
I 6 и V 8 — эстетика Плотина. Но мы поступили бы ошибочно, вы-
д?ливъ эстетику Плотина въ особую часть, такъ какъ въ томъ-то и д?ло,
что у Плотина эстетики, какъ чего-то самостоятельна™, н?тъ. Красота
у Плотина является силой, подчиненной добру, и путь прекраснаго есть
лишь путь къ добру. Поэтому ученіе о красивомъ въ смысл? восхожде-
нія къ нему является у Плотина всего лишь однимъ изъ отд?ловъ ученія
о восхожденіи челов?ка къ добру, а ученіе о красот?, какъ таковой,
есть лишь часть общей ноологіи, предшествующей ученію о единомъ.
Иное изложеніе Плотина будетъ адаптацией его къ современности.
Философъ, иди къ добру, или высшему благу, черезъ красоту,—
таковъ выводъ морали Плотина. И мы вступили на этотъ путь, при-
ведшій насъ отъ чувственно красиваго черезъ прекрасную душу къ
красот? ума. Умъ есть, какъ мы вид?ли, «просто» т. е. абсолютно
красивое. Познать умъ, значитъ яознать красоту. Отчетъ о красот? ума и
умственнаго міра и даетъ V 8. Проанализируемъ этотъ трактатъ.
Онъ распадается, всл?дствіе обычнаго индуктивнаго, или регрес-
сивнаго, метода Щотина, на, 2 части: въ первой (1—3), играющей роль
вступленія, анализируется исходное данное—красота въ произведеніяхъ
искусства и природы; во второй (4—13), центральной, описывается
«первокрасивое>, т.-е. умственная красота.
Плотинъ начинаетъ анализъ съ произведеній искусства (1). Ч?мъ
отличается прекрасная статуя отъ простой глыбы мрамора? Ясно, что
«видомъ», а не «матеріаломъ», Гд? же былъ этотъ видъ? Ясно, что
не въ данной гяыб?. Онъ пришелъ въ нее извн?. Онъ былъ въ ма-
стер?. Что значитъ «былъ въ мастер?»? Конечно, не такъ, какъ «глаза
или руки были у него, но потому что онъ былъ причастенъ искусству і.
Отсюда выводъ: «сл?довательно, въ искусств? была эта красота, при
томъ гораздо лучшая, такъ какъ въ камень пришла не та находящаяся
въ искусств? красота; она пребываетъ въ себ?, а сходитъ отъ нея
иная, хуже той>, ибо всякая потендія, а, значитъ, и красота,
воплощаясь и распространяясь въ матеріи, ослаб?ваетъ. Итакъ, произведенія
- 200 —
искусства, прекрасны, благодаря «виду», который происходить отъ
«вида> въ нскусств?. Выражаясь современнымъ языкомъ, красота зави-
ситъ отъ вида, который является отраженіемъ идеи художника. Какъ
идеалистъ, Плотинъ противникъ реалистической ковдепдіи искусства,
согласно которой искусство не обладаетъ ц?нносгыо, такъ какъ оно
лишь подражаніе природ?: 1) природа также, в?дь, подражаніе
высшему; 2) искусство не простое подражаніе, но оно восходить къ идеаль-
нымъ основамъ природы; 3) искусство «прнбавляетъ» недостающее для
красоты.
Перейдемъ къ естественно-красивому (2). Откуда красота Елепы
и красавицъ, похожихъ на Афродиту? Отв?тъ аналогиченъ прежнему:
въ матерію приходить видъ отъ мастера-ума. Аргументы таковы:
1) если прекрасны даже матеріальныя вещи, то т?мъ нрекрасн?й имма-
теріальный умъ, и допущевіе, что «массы» прекрасны какъ «массы»,
влечетъ отрицаніе красоты творческаго разсудка, ибо онъ не масса;
2) красота не зависитъ отъ величины массы, и въ столь узкій про-
ходъ, какъ глаза, можетъ, при воспріятіи красоты, проникнуть лишь
видъ, а не масса. Однако, у нашего философа самый важный и р?шающій
аргументъ—указаніе на внутреннюю красоту, когда намъ нравятся не
вн?шнее, не масса и не величина предмета, но знанія и поступки, сло-
вомъ, все то, что им?етъ свое начало въ душ?.
Прообразъ красоты въ т?лахъ (т.-е. вида, эйдоса или логоса
т?лъ)—разсудокъ въ природ? (логосъ и эйдосы растительной потенціи
ыіровой души), а прообразъ посл?дняго—разсудокъ въ душ?. Иными
словами, красивъ лишь видъ, а не матеріалъ, т?лъ Этотъ видъ т?лъ—
отражение разсудка видотворящей растительной силы міровой души, а
такъ какъ душа, сама по себ?, н?что промежуточное, то первичная
красота—умъ (3), образчикомъ котораго является умъ въ насъ. Но,
по мн?нію Плотина, лучше взять для образчика умъ боговъ, которые
прекрасны именно потому, что обладаютъ безстрастнымъ, устойчивымъ
и чистымъ умомъ.
Красота—видъ т?лъ, прообразъ котораго—видъвъум?. На очереди
анализъ ума боговъ (4). Боги непрерывно созерцаютъ в?чную истину,
всю ц?ликомъ, интуитивно, и жизнь ихъ есть первая и непроизводная
мудрость, являющаяся сущностью ихъ. Изъ того, что мудрость является
сущностью боговъ, сл?дуетъ (5), что боги заняты не дискурсивнымъ
мышленіемъ, но «любое изъ такъ называемаго тамошняго—прекрасныя
статуи, какъ можно представить ихъ существующими въ душ? муд-
раго челов?ка, но статуи не нарисованныя, а реальныя». Отсюда
выводы «поэтому и говорили древніе, что зр?лища (ideai) суть
реальности и сущности>. Иными словами, разъ мудрость сущность боговъ,
— 201 —
какъ чЕст&хъ умовъ, то сущность этихъ умомъ не «утверждения>, но
«зр?лища», не логические тезисы, но умственные виды (по терминологіи
старинныхъ русскихъ переводчиковъ—«зраки»). Эти «зраки» Плотинъ
сравниваетъ съ шіктографіей іероглифовъ египетскихъ мудрецовъ,
каковой онъ отдаетъ предпочтете передъ фонетическимъ письмомъ, ана-
логичнымъ логическимъ положеніямъ (6).
Если сущность ума, создателя міра, составляютъ «виды», то про-
цессъ созданія міра ясенъ (7) Зд?сь н?тъ аналогіи даже съ маете-
ромъ, воплощающимъ свой замыселъ. Въ этомъ смысл? теорія замысла
(ершоіа) нулсдается въ исправленіи: у ума н?тъ рукъ и инструментовъ.
Подлинную теорію Плотина можно назвать теоріей не замысла, но отра-
женія: умъ, находясь въ непосредственномъ сос?дств? съ матеріеіі,
отражаетъ въ ней свое подобіе и образъ или непосредственно или че-
резъ міровую и нндивидуальныя души. Такъ видами <оттуда> объята
вся вселенная, и матерія спріемлетъ> различные виды, въ то время
какъ «создавшее>, будучи сущностью и видомъ, творитъ «безшумно» и
«безъ затрудненій». Ясно, что и мы, если бы мы были прообразами, и
зели бы нашей сущностью былъ творческій видъ, также творили бы
безъ затрудненій. Итакъ, умъ творитъ не по размышленію, но потому
чта такова природа его, что онъ однороденъ съ своей сущностью,
которую составляютъ виды.
Если умъ—красота, а міръ есть отраженіе красоты первообраза,
то хулящіе міръ ошибаются: міръ прекрасенъ, какъ копія первокра-
сиваго (8). Нашъ міръ прекрасенъ, поскольку въ немъ есть сл?дъ отъ
красоты ц?лостяаго умственнаго міра, сущностью котораго является
потенція красоты (9). Созерцающимъ умственный міръ богамъ и душамъ
она представляется осв?щающей полнотой своего блеска все
существующее тамъ, и тотъ, кто способенъ чувствовать красоту во всей ея пол-
нот? и глубин?, сливается съ нею (10), въ тихомъ-самососредоточении
единяясь съ богомъ (11). Такое созерцаніе открываетъ намъ красоту
міровой души (Зевса), какъ „образа" первоначальной красоты отца души—
ума (Крона).
* Еще разъ произведемъ обзоръ содержанія Т 8: красота произве-
деній искусства (1) и природы (2) не въ матеріал?, но въ вид?, кото-1
рый привходитъ въ ыатерію изъ ума въ душ? (3). Наибол?е чистъ для
зсмог р?нія умъ боговъ (4). Изъ созерцательнаго характера его (5)
«л?дуетъ, что сущность его не саксіомы» (словесно-логическія ноло-
женія), но «виды», «зр?лища> (6). іВидотворчество» міра—отраженіе
въ матеріи сл?довъ этихъ видовъ (7), и, поэтому, міръ прекрасенъ (8),
поскольку онъ носитъ сл?дъ умственнаго міра (9). Души и боги въ умо-
зр?ніи созерцаютъ красоту (10), сливаясь съ ней (11) и постигая отра-
— 202 —
женную красоту душа (12) и первокрасоту отца души—ума (13).
Смыслъ всего трактата таковъ: красота—виды; умъ=виды; сл?д., кра-
сота=умъ 12).
13. Такимъ образоыъ, окончательная проблема ноологіи есть
проблема отношенія между умомъ, видами и реальными предметами. Этой
проблем? и посвященъ посл?дній трактатъ пятой девятки. Но прежде,
ч?мъ анализировать его, я хочу обратить читателя на одинъ пунктъ.
Именно, въ нашемъ чтеніи текста Плотина мы, исходя изъ нашего
постулата возможно бол?е консервативнаго п буквальнаго чтенія, везд?
понимали «eidos>5 какъ «видъ» въ буквальномъ смысл? слова, изб?гая
пустого для русскаго слуха слова <идея». Нашъ методъ вознаградилъ
насъ: 1) онъ вполн? выясняетъ эстетику Плотина, понимающую
красоту какъ вн?шній видъ предмета; 2) онъ выясняетъ космологію
Плотина, какъ видотворчества, т -е «пріятія» безформенной матеріей опре-
д?леннаго вида, какъ ссл?да> отъ вида въ ум?; 3) онъ выясняетъ
коологію Плотина, по которой сущностью, т.-е. содержаніемъ, ума,
ji-л?дствіе .его воззрительнаго, а не дискурсивно-логическаго, характера,
являются не словесно-логическія формулы, а, въ род? пиктографін,
-.виды* или «зр?лища» (эйдосы, идеи); благодаря этому, мы понимаемъ
связь ученія объ умозр?ніи съ ученіемъ о видахъ въ платонизм?; 4)на-
конецъ, нашъ методъ —sit venia verbo—нам?чаетъ огромную револю-
цію въ исторіи древпей философіи, генетически связывая ученіе
Плотина о видахъ, ученіе Аристотеля о видахъ, формахъ и пред?-
лахъ (терминахъ), ученіе Платона о видахъ, зракахъ (idea lou agat-
hou—зр?лнще блага, т.-е. Платонъ училъ не о загадочной «иде?^ блага,
но о благ?, какъ и Аристотель, и Плотинъ и мн. др.) и пред?лахъ
(геометрическихъ—peras), ученіе атомистовъ о видахъ (eide, которые
они считали физически нед?лимыми^ что именно и являлось ихъ
особенностью) и «видикахъ)) (eidolon), входящихъ въ познающій органъ,
и ученіе пи?агореіщевъ о формахъ и пред?л?. Пусть не все въ на-
шихъ догадкахъ оправдается, но ясно, что нытыиней историй древ-
тгі философіи ми больше уоюс не должны удовлетворяться.
А теперь обратимся къ анализу V 9. По своему содержанію,- онъ
т?сно связанъ съ трактатомъ о красот?. Начало (1) содержитъ
традиционное эллинское ученіе о трехъ жизняхъ: одни люди остаются
навсегда погрязшими въ чувственному подобно тяжелымъ птицамъ, ко-
торыя, хоти и им?ютъ крылья, но не могутъ Твысоко взлетать; другіе
люди уже поднялись отъ чувственно-пріятнаго къ красивому, но
остановились *на доброд?тельно - практической жизни; наконецъ, третьи,
«божественные люди», презр?въ земное, вернулись на родину. Па во-
иросъ, какъ достичь родины, отв?чаетъ сл?дующій параграфъ (2): ся
— 203 —
достигаешь философъ посредствомъ любовной страсти, которая ведетъ
его отъ т?лесной красоты къ душевной, а отъ той—къ основ? пре-
краснаго въ душ? и т. д. Процессъ подъема таковъ: т?лесная
красота привнесена въ т?ла извн?, и т?ламъ ее сообщаетъ сприсутствіе»
красоты и формирующая т?ло душа; но душа им?етъ красоту не отъ
себя, такъ какъ лишь мудрая душа прекрасна; эту мудрость сообщаетъ
душ? умъ. Итакъ, путь красоты привелъ насъ, посл? обычныхъ у
Плотина прелюдій, къ проблем? ума (3) въ его отношеніи къ видамъ
Исходный тезисъ для Плотина: всякое т?ло сложно и состоптъ
изъ матеріала (hyle) и вида. Видъ матерія и элементы получаютъ отъ
души. Спрашивается, есть ли душа уже н?что простое, или же и она
сложное и состоитъ также изъ матеріи и вида. Дал?е, нельзя ли и въ
ум? различать умъ, какъ видъ души въ смысл? формы ея, и умъ, какъ
то, что создаетъ форму. Ученіе о матеріи въ умственномъ мір? Пло-
тинъ развилъ въ II 4, 2—5. Это ученіе на первый взглядъ кажется
вздорнымъ (2): а) матерія есть н?что неопред?ленное и аморфное, но
такового „тамъ" н?тъ; б) „тамъ" все простое, почему и странно
слышать о соединеніи матеріи съ видомъ „тамъ"; в) умственное, какъ в?ч-
ное, не можетъ быть матеріальньшъ соединеніемъ:, г) такое соединеніе
есть т?ло, но „тамъ" т?лъ н?тъ. Однако, все это мнимыя возраженія (3):
а) неопред?ленное и аморфное, стоящее въ отношеніи ;къ высшему и
лучшему, вовсе не заслуживаете разв?нчиванія и, сл?довательно,
можетъ быть и <тамъ»; б) сложность умственныхъ предметовъ, напр., по-
нятііі, не есть физическая сложность; в) соединеніе съ даннымъ видомъ
„тамъ" в?чно. Что же такое матерія въ умственномъ мір? (4)? Форма
предполагаете оформливаемое, т. е. субъектъ, и, какъ и сл?дуетъ,
даже и въ этомъ тотъ міръ—прообразъ нашего: тамъ также есть общій
носитель разнообразныхъ формъ („множество, существуя въ единомъ,
существуетъ въ матеріи, какъ въ единомъ, будучи само формами его").
Но интеллигибельная матерія, въ отличіе отъ „зд?шнеи", обладаетъ
жизнью и мышленіемъ, и поэтому она, тамошній субъектъ, въ отличіе
отъ нашей матеріи., есть подлинная сущность 13).
Вернемся къ Т 9, 4. Итакъ, душа им?етъ матерію и форму,
получаемую отъ ума. Умъ, какъ активный по отношенію къ душ? илуч-
шій, нежели она, долженъ предшествовать ей, при томъ именно какъ
вн?міровое безт?лесное начало. Что такое умъ (5)? Такъ какъ онъ
мыслить о себ? самомъ и изъ себя самого, то онъ есть то, что онъ мы-
слитъ, есть реальности, которыя сущ?ствуютъ въ немъ и тождественны
съ нимъ. Имманентизм1> Плотина завершаетъ формулу Пармеяида о
тождеств? мышленія и бытій: умъ и мыслимый имъ подлинныя
реальности—одно и то же. Умъ содержите все истинно реальное въ себ?,
— 204 —
какъ родъ содержитъ виды или с?мя—потенціи (6) и мышлеиіе его до-
вл?етъ себ? (7). Но если умъ есть мышленіе находящагося въ немъ,
то онъ есть имманентный Leiviy „видъ" и „зракъ": „умъ, какъ д?лое,
есть совокупность видовъа. Такимъ образомъ, реальности находятся въ
мыслящемъ, а активность и мысль въ реальностяхъ, иными словами,
активность и природа еущаго и ума тождественны; ''реальное и
активность реальнаго есть умъ, а мысли суть видъ и форма реальнаго п
активность его. Все это неотд?лимо другъ отъ друга (8).
Итакъ, проанализированный текстъ (4—8) утверждаетъ
имманентность ума и видовъ, или реальностей. Посл? этого крайне отвлеченнаго
и труднаго для пониманія текста идетъ (9—14) параллель между мі-
ромъ видовъ и міромъ чувственныхът?лъ. Умственный міръ—прообразъ,
„необходимо одному быть устроенному, а другому устроять", съ той
разницей, что „устроенное обладаетъ раздробленнымъ видомъ,... а
другое—вс?мъ въ единомъ" (9). „Итакъ все, что существуетъ въ чувствен-
номъ какъ видъ, оттуда"*, и только безобразіе и противоестественное
объясняются неидеальнымъ міромъ, но матеріей и еянеопред?ленностью
Отсюда выводится сл?дствіе: „гармоничный качества и количества,
числа и величины, порожденія и состоянія, естественный д?йствія и
страйавія, движенія и неподвижности, какъ въ ц?ломъ, такъ и въ ча-
стяхъ, принадлежать къ тому міру". Время им?етъ своимъ прообразомъ
в?чность, а пространство тамъ—„одно въ другомъ". Что же касается
зла, то оно—состояніе неполучившей видаматеріи, отсутствіе вида (10).
Особенно интересуетъ Плотина вопросъ объ отношеніи къ идеальному
міру прообразовъ искусственнаго (12). Онъ д?литъ искусства на по-
дражательныя и производительный. Первыя (живопись, скульптура,
танцы и мимика) подражаютъ чувственному, но поскольку они основаны
на симметріи, они обусловлены той душевной потенціей, которая является
частью потенціи, созерцающей въ умственномъ мір? всеобщую симметрію.
Музыка же съ ея гармоніей и ритмомъ есть отзвукъ умственнаго ритма.
Производящія же искусства (домостроительство, архитектура), а также
землед?ліе, медицина и гимнастика, производящія здоровье и силу,
ораторское и военное искусство, домашнее и государственное управленіе,
геометрія и философія—все это получаетъ свои принципы оттуда. Что
же касается вещей, возникающихъ всл?дствіе порчи или случайной
связи, то он? не им?ютъ отношенія къ видамъ (14). Наконецъ, душа
не им?етъ прообраза, мы бы сказали, она сама интеллигибельна (13).
Въ V 9, 12 Плотинъ нам?чяетъ мысль, развиваемую имъ въ V, 7:
гСуществуютъ ли виды отд?льныхъ предметовъ", т. е. не только
родовые виды. На этотъ вопросъ Плотинъ отв?чаетъ утвердительно: да,
-если не считать повтореній міровыхъ неріодовъ, то въ данномъ період?
— 205 —
„недостаточно челов?ка вообще для образца н?сколькихъ люден,
отличающихся другъ отъ друга не только матеріеп, но и безчисленными
видовыми различіями", „и не надо бояться безконечнаго количества въ
умственномъ мір?, такъ какъ все оно въ нед?лимомъ и, когда
обнаруживаешь д?ятельность, то какъ бы выступаетъ".
Итакъ, вм?ст? съ Плотиномъ мы совершили восхожденіе отъ ва-
довъ красивыхъ вещей къ уму, разсмотр?ли связь ума съ видами п
отношеніе видовъ къ чувственнымъ вещамъ. Анализъ V 9 законченъ и,
т?мъ самымъ, законченъ анализъ всей ноологіи Плотина. Основныя
идеи ея таковы: есть три изначальныхъ субстанціи (1),законъ порядка
которыхъ- „путь внередъ" (2), но мы идемъ отъ самопознанія души,
которое ведетъ къ самопознанію ума, и это самопознаніе—подлинная
жизнь ума(3),и оно открываетъ предшествующее уму потустороннее (4),
ибо единство ума, какъ двойственности познающаго и познаваемаго,
обусловлено единымъ, монадой (5), которая уже не мыслитъ (6), и въ
то время, какъ единое есть благо, умъ есть красота (8), ибо умъ
есть совокупность видовъ, т. е. тотъ міръ видовъ, которымъ
"обусловлено все прекрасное въ искусств? и въ чувственномъ мір? (9), вплоть
до каждой отд?льной неповторяемой вещи (7) м).
14. Но нами данъ только логическій анализъ содержанія тракта-
товъ по ноологіи. Этотъ анализъ, разум?ется, нуждается въ исторзйсо-
философскомъ осв?щеніи. И наше вниманіе привлекаетъ, прежде всего,
одинъ интересный фактъ изъ исторіи творчества самого Плотина. Именно,
оказывается, что изъ написанныхъ Плотинымъ за время перваго періода
его литературной д?ятельности трактатовъ ровно половина приходится
на психологію и ноологш: если присчитать III 9, примыкающій къ V 9,
то будетъ 11 изъ 21. Развитіе литературной д?ятельности Плотина
можно объяснять различно: или внутреннимъ ходомъ мысли ияи
педагогическими нуждами. Но ясно, что и въ томъ, и въ другомъ случа?,
дентръ ученія Плотина—его психологія и ноологія. Но бол?е того: если
мы обратимъ вниманіе на то, какіе психологическіе трактаты были
написаны Плотинымъ въ это время, то мы увидимъ столь же
интересное явленіе. Мы увидимъ, что на сл?дующій періодъ падаютъ лишь
свеціально для недоум?ній Порфирія созданные IV 3, 4, 5, являющіеся,
скор?е, комментариями къ остальнымъ трактатамъ, и спеціальный IV 6
(объ ощущеніи и памяти). Иными словами, вся общая психологія
Плотина, въ ея основныхъ чертахъ, была создана имъ, для себя ли, для
учениковъ ли, въ первый періодъ его литературной д?ятельности: Пло-
тинъ, въ первую очередь, высказался о душ?. Характерно, что и изъ
третьей Девятки онъ въ этотъ періодъ написалъ лишь наибол?е
психологическіе трактаты—1 и 4, трактующіе, въ конц?-концовъ, о свобод?
— 206 —
воли, т. е. объ индивидуальномъ существовании душъ и объ опред?ле-
ніи души умомъ (прпсоединимъ и II 2-тО міровой душ?). Иная картина
вырисуется по отношенію къ ноологіи. Правда, большая часть
трактатовъ по ноологіи (9, 4, 1, 2, 1) была написана въ этотъ же періодъ,
но это не были самые важные трактаты, а, скор?е, наоборотъ, Т?мъ не
-мен?е, эти трактаты обнаруживаюсь изв?стную систему; ихъ можно
объединить въ дв? группы: а) іерархія трехъ начальныхъ субстанцій
(4, 1, 2) и б) ученіе о видахъ (9, 7). Вотъ дв? ноологическихъ
проблемы, интересовавшихъ въ это время Плотина. И какъ только мы
таюъ-сгруппировали эти трактаты, вс? остальные трактаты другихъ Де-
вятокъ, написанные въ это же время, разм?стятся по такимъ же груп-
памъ: а) тема „восхождевія"—I, G (о красивомъ), I 2 (о доброд?теляхъ),
I 3 (о діалектшс?), VI 9 (о благ?); б) тема „виды"—III .9 (о немъ см.
выше), II 2 (о матеріи) и II G (о сущности и качеств?), при чемъ об?
эти темы объединяются I 6 (восхожденіе черезъ созерцаніе видовъ). Такъ
вполн? систематично разм?щается (кром? микроскопическаго I 9—о са-
моубшств?) все написанное Плотиномъ въ этотъ періодъ. Итакъ,
основные темы перваго періода его литературной д?ятельности—грададія вос-
хожденій, душач виды Связь между этими проблемами ясна* запов?дь
жизни—обращеніе къ внутреннему настоящему челов?ку и созерцаніе
идеальныхъ „видовъ" ]5).
Такъ мы обнаружили органическое единство въ раннемъ, философ-
скомъ или педагогическому творчеств? Плотина. Но насъ интересуетъ
завершеніе генезиса ноологической проблемы. Для этого надо ^будетъ
обратиться къ анализу сл?дующаго періода д?ятельности Плотина. За
вычетомъ психологическпхъ трактатовъ, обусловленныхъ нуждами недавно
прибывшаго Порфирія, мы им?емъ 20 трактатовъ, изъ которыхъ 13
приходится на шестую и вторую Девятки, первая представлена незначи-
тельнымъ трактатомъ о вліяніа длительности на счастье, а изъ третьей
даны трактаты о неаффицируемости безт?леснаго, природ? и в?чности
и времени. Вполн? очевидно, что въ этотъ періодъ основная проблема
Плотина—міръ, какъ метафизическая проблема На этотъ періодъ
приходится и три ноологическихъ трактата: объ отлнчіи отъ
потустороннего (6), первый по времени, по прежнему на тему объ іерархіи
субстанцій; объ ум?, какъ красот?, (8) какъ 'бы подводящій итоги ученію
о видахъ, и о діад? и монад? (5). Эти трактаты весьма важны: умъ
есть первомыслящее, первокрасивое и діада, какъ единица.
Но оставішйся, пожалуй, самый главный трактатъ—о самосозна-
ніи (9)—приходится на посл?дній періодъ. Остальные трактаты этого
періода: что такое челов?къ (I 1); о счастіи (I 4); о первомъ благ?
или о счастіи (I 6); что такое зло (I 8); 'о промысл? (III 2; 3); объ
— 207 —
эрот? (т -е. опять о промысл?, III 5), о вліяніи зв?здъ (т-е. опять о
промысл?, 11 3). Ясно, что передъ смертью основной проблемой
Плотина была аксіологія, или вопросъ о смыел? и ц?нности жизни.
Трактат* о самопознаніи ума въ этой серіи аксіологическихъ трактатовъ
им?етъ связь съ остальными лишь своимъ окончаніемъ, но, как* ц?-
лое, онъ стоит* въ связи лишь съ предшествующим* V 5.
Мы им??мъ теперь картину эволюціи творчества Плотина.
Подвластный морали восхожденія, Плотинъ обратился къ внутреннему чело-
?ку—душ? и „видам*" умственнаго міра. Укр?пввшись въ своем* иде-
ализм?, Плотинъ приступил* къ р?шенію метафизической міровой
проблемы, и зд?сь онъ опред?лилъ вторую субстанцію, какъ порвомысля-
щее> первокрасивое и едино-двойственное. Посл?днее опред?леніе
поставило передъ нимъ въ предсмертный періодъ исканія смысла и ц?нности
жизни проблему самопозяанія ума. Что такое душа и умственный міръ?
Что такое міръ, какъ метафизическая проблема? Въ чемъ смысл* и
ценность жизни?—таковы кардинальные вопросы, посл?цовательно привле-
кавшіе къ ееб? творчество Плотина. Что такое виды? Что такое умъ?
Что такое самопознаніе ума?—таковы кардинальные вопросы ноологіп
Плотина, знаменующіе собой различные моменты въ развитіи этой но-
ологіи. II какъ вся философія Плотина родилась изъ морали восхожде-
нія, такъ и въ основ? ноологіи Плотина лежитъ первоначальное уб?ж-
дсніе, что умъ выше ауша, и что психологія объясняется черезъ ноолочгію.
йтакъ, генезисъ ноологіи Плотина, формулированный въ трехъ
вопросах*, нами выясненъ въ рамках* развитія или его философской
личности или его философской школы. Но на этомъ мы не можемъ
остановиться Намъ надо ноологію Плотина генетически связать съ общей
исторіей греческой философія.
15. Начнем* съ основной предпосылки Плотина: умъ отличен* отъ
души и выше ея. По свид?тельству Аэція, Парменидъ, Эмпедоклъ и
Демокритъ отождествляли умъ съ душой, и греческая ноологія начинается
съ Анаксагора. Насколько можно судить по им?ющимся данным*, Ана-
ксагоръ исходитъ изъ факта, что умъ, какъ познающее начало, есть
властвующее начало. Возможно, что на это открытіе натолкнула его
ярко созерцательная жизнь. Отсюда уже легко прійти къ фраз?
Эврипида: «умъ есть богъ въ каждомъ изъ нас*». Еще легче было, космо-
логизируя открытіе самонаблюденія, объявить умъ господствующим*,
упорядочивающим* и всезнающим* началом* макрозоона—космоса,
противопоставив* его матеріи. Какъ изв?стно, космологическая ноологія
Анаксагора была впосл?дствіи развита Сократом*.
Но Сократ* находил* ноологію Анаксагора слишком*
механистической и восполнял* ее ученіемъ о благ?. Мы уже знаемъ, что ранняя
— 20S -
эллинская философія—унитаризмъ, и созерцаніе единаго—высшая ц?ль
* философской* жизни. Но именно у Сократа этотъ моральный мотивъ
получилъ принципіально философское значеніе, и проблема высшаго блага
стала основной проблемой для вс?хъ сократическихъ школъ. И, по всей
в?роятности, большую роль въ исторіа ея сыгралъ глава меіарской
школы Эвклидъ, который, отождествляя «единое* Парменида съ «благомъ»
Сократа, <объявилъ благо единымъ, называемымъ многими именами,
именно, то разумомъ, то богомъ, то умомъ и пр.».
Итакъ, мы уже им?емъ рядъ: душа—умъ—благо, или единое. Но
зд?сь скрываются два затрудненія: 1) въ чемъ1 отличіе ума отъ души?
2) въ чемъ отличіе ума отъ верховнаго принципа? На этихъ затрудне-
ніяхъ терп?ла крушеніе посл?платоновская философія. Эпикурейцы
сливали умъ со всей душой и отрипали объективное благо, т?мъ самымъ
въ корн? расходясь съ Анаксагоромъ и Сократомъ. Гораздо значи-
тельн?й построенія Арисготеля и стоиковъ. Аристотель р?зко различалъ
душу, какъ бюлогпческое начало, отъ ума, отождествляемаго съ выс-
шимъ началомъ. Но встаетъ апорія: какъ возможна интеллектуальная
жизнь челов?ка? Самъ Аристотель приб?гъ къ героическому средству:
разс?къ умъ на д?йственяый и аффицируемый, но это, разум?ется, не
было отв?томъ, и поздн?йшіе перипатетики, какъ мы вид?ли, матеріа-
лизировали разумную челов?ческую душу и р?зко обособили
божественный умъ, т.-е. вернулись къ началу проблемы. Отчасти сходно
поступали и стоики: она отождествляли умъ, съ одной стороны, съ богомъ,
а, съ другой, съ разсудочной челов?ческой душой, р?зко обособляя
посл?днюю, какъ божественное въ челов?к?, отъ неразумныхъ частей
души. Результата не былъ бол?е ут?шительнымъ: съ одной стороны,
мудрецъ р?зко обособлялся отъ сидіота», но почти сливался съ богомъ,
а, съ другой, аналогично челов?ческой душ?, у стоиковъ матеріализи-
ровался и богъ.
Вс? ли теченія эллинской мысли оказывались столь же
несостоятельными? Пи?агорейцы-платоники, во всякомъ случа?, занимаютъ особое
м?сто. Прежде всего, мы видимъ у нихъ съ самаго начала тенденцію
обособлять умъ отъ верховнаго блага: *по Спевсиппу, умъ не тожде-
ственъ ни единому, ни благу, но орагиналенъ». Зат?мъ мы видимъ у
нихъ же тенденцію не см?шивать умъ съ душой: «по Ксенократу, монада
и діада боги, при чемъ первая... умъ, а вторая... душа вселенной»,
при чемъ монада нед?лима, а діада состоитъ изъ нед?лимой и д?лимой,
умственной и чувственной сущности, обладаетъ множествомъ потенщй
и, какъ таковая, сложная и представляющая (doxaste), является
сущностью неба (умственная сущность, находящаяся вн? неба, им?етъ
своей функціей знаніе, а чувственная сущность, находящаяся внутри
— 209 —
неба,—ощущеніе). Правда, у раннихъ пиоагорейцевъ-платоннковъ, какъ
мы видимъ, эти различенія еще недостаточно устойчивы, но, все же.
сходство съ ученіемъ Плотина о единомъ, какъ благ?, ум? и д}ш?,
какъ нед?лимой и д?лимой, міровой и индивидуальной, бросается въ
глаза. Если мы присоединимте къ этому ученіе Плотина о «дерзновеніп»
души, какъ причин? иядивидуалазаціи ея, о тихой сосредоточенности и
еозерцательной жизни, о вливанш въ насъ объемлющей вселенской души,
о, правда, н?сколько отлпчномъ отъ Ксенократа ученіи о монад? и
діад?, то ппоагореизмъ V 1 станетъ яснымъ, и мы поймемъ, почему самъ
Плотинъ, сближая себя отчасти съ Парменидомъ и Анаксагоромъ,
особенно подчеркивал^ что ииоагорейцы наибол?е близки его ученію о
трехъ начальныхъ субстанціяхъ.
Ыо самъ Плотинъ, а, вм?ст? съ нимъ, и ближайшія посл?дующія
покол?нія, ставитъ свое ученіе о трехъ ипостасяхъ въ генетическую
связь съ Платономъ. Правъ ли былъ Плотинъ? Мы стоимъ сейчасъ
передъ трудн?йшимъ вопросомъ. Этотъ вопросъ особенно затрудняется
т?мъ, что изсл?дователи Платона, по нашему мн?нію, своимъ злосчаст-
нымъ ученіемъ объ «идеяхъ Платона» крайне затемнили, по нашему
мн?нію, истинную реконструкдію философіи Платона. Въ этомъ, намъ
кажется, и заключается почти безвыходность нашего положенія, такъ
какъ намъ нужно было бы посвятить не мало м?ста критик? традиціон-
наго Платона и реконструкціи подлиннаго. Но ясно, что это можетъ
быть предметомъ лишь самостоятельнаго изсл?дованія. Однако, намъ
кажется, будеть достаточно для нашихъ д?лей и того, если мы дока-
ж?мъ сл?дующее: 1) Платоне отд?лялъ умъ отъ души, даже отъ раз-
суждающаго вида души; 2) Платонъ развивалъ пиоагорейское ученіе о
душ?, какъ индивидуальной, такъ и міровой; 3) Платонъ признавалъ
умъ метафизическимъ, а не только психологическимъ принципомъ;
4) Платонъ отд?лялъ умъ отъ блага и единаго; 5) Платонъ сознавалъ
троичность принциповъ.
Платонъ отд?ляетъ размышленіе отъ ума (Rep. 511 Е) и знанія
(Rep. 533 D) и считаетъ первое дискурсивно-математической (Rep. 529 Е;
Phad. 79 А) способностью, а умът-интуитивной, направленной на в?чное
(Phil. 59 BD) и отождествляемой съ истиной (Phil 65 D\ въ то время
какъ разсужденіе отождествляется съ истинньшъ мн?ніемъ (Rep. 431 С;
Phil 2S D). Итакъ, умъ и размышленіе души не одно и то же. Что же
такое душа? Всякая душа, по Платону, есть ц?льное индивидуальное
бытіе (Phad. и Rep. 435 А, 443 Е, 5S6 Е, 588 D, 611 В —612 А), д?ли-
мое лишь по отношенію къ т?лу (Resp. 435 А; 602 С) >и происходящее
отъ міровой души (Phil. 30 A; Tim. 41 D; 69 С), находящейся между
умственнымъ и чувственнымъ міромъ. Но душа и умъ, по Платону, суть
П. Блоискш 14
— 210 —
два міровыхъ принципа, и, вм?ет? съ ученіемъ о міровой душ?, у
Платона им?ется учевіе о міровомъ ум? (Ph'adr. 270 A; Krat 400 А; 413 С;
Ph&d. 97 С; 98 С; Soph. 249 АВ; Phil 2S С—30 D; Tim 30 В; 37 С; 47 В —
48 A; Leg. 966 Е. 967 В; 8S9 С; 892 В, 897 Б; 89S В). При этомъ
Платонъ отд?ляетъ умъ отъ блага, такъ какъ, хотя они и родственны
(Вор. 490 В; 611 Е; Phad. 79 В; Tim. 90 А—С), но благо трансцен-
дентно уму (особ. Rep. 509 А—С) Въ св?т? этихъ текстовъ мы поіг-
мсмъ д?лені? всего на «видимое или представляемое» и ^умственное •,
при чемъ первое охватываетъ міръ искусства и міръ чувственный, а
второе—математически-психологическій міръ разеудка и міръ «видовъ»
ума, вдущаго къ «зраку» блага (Resp. 509 С—511 Е). Еще ясн?е;
троица (душа, какъ космическое начало, умъ, какъ космическое
начало—богъ) выступаетъ въ «Законахъ» (966 Е). Если мы ознакомимся
съ вышеуказанными м?стсми у Платона и еіде разъ перечтемъ Phil
26 Е-ЗОЕ, особ 30D-E, гд? првчпна ума отличается отъ ума, и
потомъ, сопоставивъ эти м?ста съ Polit. 269 С—270 А, выведемъ отсюда
различеніе между «причиной ума» и «умомъ-мастеромъ», то намъ ясн?е
п бол?е плотинпчными станутъ м?ста въ «Тпме?» (34 В сл?и.) о томъ,
какъ мастеръ создавалъ душу. Мн? кажется, тем ерь мы должны
окончательно уб?дитьея еъ томъ, что у Платона им?ются ученія и о единой
душ?, индивидуальной и міровой, иобъ ум?, какъ космическомъ начал?
и божественномъ въ насъ, и о благ?, какъ потусторонней причин? ума,
что Платонъ им?етъ представленіе о «безусловномъ начал?», «умствен-
еомъ мір?» видовъ и душевномъ мір?, посредствующему какъ разеу-
дочно-математпческій міръ, между умственнымъ и видимымъ міромъ.
И сознаніе этой троичности у Платона было: онъ говорилъ о томъ, что
все существуетъ вокругъ царя всего, различая, при этомъ, «первое»,
«второе* и «третье» (Ер. 2), и основная идея неоплатонизма уже дана
имъ (Ер. 6).
Все вышеизложенное уб?ждаетъ насъ въ томъ, что именно изъ
илатоновой философіи извлекъ Плотинъ свое ученіе о единомъ и благ?.
ум? и душ?, вселенской и индивидуальной, прч чемъ эти отд?лы ученія
Платона, подсказанные Платону Сократомъ (благо и умъ), Парменидомъ
(единое), Эвклидомъ (благо-единое) Анаксагоромъ (умъ), орфиками п
пвеагорейцами (душа; умъ и необходимость), наибол?е разд?льно
разрабатывались пи?агорейцами-платониками, напр , въ древней Академіи,
Впосл?дствіи ии?агорейцамъ оставалось, съ одной стороны, развивать
ученіе о міровой душ?, создаваемой міровымъ умомъ, аналогично
космической психологіи въ «Тиме?*, а, съ другой, ставить бога выше ума
(подобно Архиту и Спевсиппу), отождествлять бога съ монадой и
производить отъ него, какъ едияаго, діаду. Эта эволюція платонвзирующаго
— 211 —
пиоагореизма и подготовляла окончательно учете Плотина о единомъ,
діад?-ум? и міровой душ?, одновременно д?лимой и нед?лимой.
Если приводить Плотина въ связь съ Платономъ намъ м?шала
затемненность соотв?тствующаго ученія у самого Платона, то, все же,
нам?чался и выходъ въ томъ смысл?, что мы могли извлечь нзъ
Платона соотв?тствующій матеріалъ. По отношению къ поздн?йшему лиоа-
горензму д?ло обстоитъ гораздо хуже: мы можемъ установить у нихъ
наличность ученія объ ум?-мастер? и міровой душ? и ученія о
трансцендентности бога, но обрисовать эволюцію и варіаціи этихъ ученій,
поскольку это необходимо для пониманія Плотина, почти невозможно
за отсутствіемъ матер]ала. Однако, кое-что, все-таки, мы сможемъ
добыть. Мы знаемъ уже, что поздн?йшій пиоагореизмъ им?лъ два
течения: аристотельствующее и стоизирующее. Ясно, что наша "троица»
будетъ различной въ обоихъ этихъ теченіяхъ. Наибол?е явно могла
развиться она въ ариототельствующемъ пиоагорепзм?, гд? къ
отчетливы мъ ученіямъ пи?агорейдевъ о трансцендентномъ единомъ (Архитъ и
Опевсиппъ; ср. ученіе Платона о благ?) привходило столь же
отчетливое ученіе Аристотеля объ ум?, отличномъ отъ души. Наішен?е же
пресловутая троица могла развиваться въ стоическомъ пи?агорейств?-
зд?сь умъ отождествлялся съ богомъ, а второй ипостасью являлась
разумная часть міровой души (hegemonikon, logistikon), Тамъ
подготовлялось или, точн?е, развивалось ученіе о бог?, какъ міровомъ ум?,
и логосахъ его, о міровой душ? и ея высшемъ логос?, при чемъ по-
сл?дній даже локализировался (Stob. I 23). Но—такова наша гипотеза—
когда стоическій пиоагореизмъ подвергся сильному вліянію платонизма,
пантеистическое ученіе о міровомъ ум? подверглось реформ?: троица—
умъ, логосы, душа—см?нилась новой троицей—сущимъ, логосомъ (уже
только ед. число), душой. Такъ изъ стоическаго пиоагореизма развился
стоическій платонизмъ Филона съ его ученіемъ о сущемъ и логос? и
стоическій платонизмъ александрійскихъ богослововъ, учившихъ о
сущемъ, логос? и пневм?.
Но это только гипотеза, которую надо подтвердить фактами. Для
этого сравнимъ Плотина съ Филономъ, а также съ направленіемъ, воз-
главляемымъ Нуменіемъ.
' 1G. Филонъ отличаетъ Бога, какъ Сущаго или Сущее, монаду, ясн?й-
шій умъ и трансцендентное, отъ разеудка Божія, Божественнаго раз-
судка, Бога, какъ уже творца, въ которомъ, какъ въ разеудв? Бога,
существуетъ весь умственный міръ. Наша же душа для
Филона—оторванный кусокъ Божьей души, Божья пневма, которую вдохнулъ въ насъ
Богъ. Если устранить у Филона іудейскія представления, мыветр?тнмея
у него съ пи?агорейско-стоическимъ платонизмомъ: верховное начало—
— 212 —
сущее, монада, умъ; второе начало—идея идей, маетеръ-творецъ,
разсудокъ. Стоицизмъ Филона выразится въ его ученіи о сущемъ, какъ
ум?, и творц?, какъ разсудк?--логос?; наконецъ, ученіе Филона о душ?,
какъ куск? Божьей души, Божьей пневм?, почти совпадаетъ съ анало-
гичнымъ ученіемъ Марка Аврелія и съ ученіемъ Сенеки, по которому
„ratio autem nihil aliticl est, qnam in corpus humanum pars divini spi-
ritus'*. Если бы іудейскіе взгляды Филона не м?шали принять пиоа-
горейское ученіе объ anima mundi, посл?днее, по всей в?роятяости,
преобразовалось бы въ ученіе о spiritus mundi, интерпретируемое какъ
ученіе о pneuma tou theou. Точно также, когда мы встр?чаемъ и у Ба-
зилида рядъ: неизрекаемый Богъ, умъ, разсудокъ и т. д., а у
Валентина—нерожденную монаду, умъ и истину, разсудокъ и жизнь и т. д.,
мы встр?чаемся съ стоизирующимъ платонизмомъ. Плотит, не
стоикъ, а даже ьритикъ стоической психологги съ ся ученіемъ о
«.господствующему* не могъ учить о логос?, какъ начальной суб-
станцш, ьоо для пего логосъ вполн? самостоятельная оытія не
им?етъ; столь о/се мало онъу какъ критикъ стоической пневмато-
логіи, могъ учить о пневмтъ, какъ таковой же субстанцги.
Итакъ, ученіе Плотина о трехъ начальныхъ субстанціяхъ связано
съ исторіей пз?агорейскаго платонизма и является наибол?е
ортодоксальной версіей. Но, кром? этой версій, пи?агорейскій платонизмъ,
подъ вліяніемъ стоицизма, создалъ и рядъ другвхъ версій, нашедшнхъ
выраженіе у Филона и христіанско-гностическихъбогослововъ. Дляэтихъ
версій характерна самостоятельная роль логоса, какъ основного
принципа.
Какъ сравнительно бол?е ортодоксальный пи?агореецъ-платоникъ,
близко стоитъ къ Плотину Нуменій. Онъ учить о первомъ бог?, какъ благ?
и имматеріальномъ сущемъ, второмъ, какъ мастер?, и третьемъ. Ученіе
Нуменія о первомъ бог? является обычнымъ развитіемъ ученія Парме-
нида-Платояа о сущемъ, и на н^мъ мы не будемъ останавливаться.
Большій интересъ представляетъ въ данную минуту ученіе о второмъ
бог?: онъ едннъ, но, им?я д?ло съ матеріей, онъ, объединяя ее, самъ
„д?лится ею, им?ющей похотливый' нравъ и текучей", и единство его
обусловлено его обращеніемъ къ высшему богу, заботы же о мате-
ріальномъ мір? сообщаютъ ему свойства матеріи; такамъ образомъ/вто-
рой богъ, вращающійся въ сфер? и умственнаго и чувственнаго, двой-
ствеаъ и находится въ движеніи. Но у Ыумеяія есть и третій богъ:
міръ, точн?е, міровая душа. Къ сожал?нію, ученіе Нуменія о міровой
душ? неизв?стно. Однако, уже и приведенное заставляешь насъ
признать разницу между Плотиномъ и Нуменіемъ: умъ у Плотина бол?о
трансцендентенъ, а то, что мы узнаемъ изъ Нуменія, побуждаешь ви-
— 213 —
д?ть въ его второмъ бог? много чертъ, общихъ міровой душ? Плотина
(заботы о матеріальномъ мір?, д?лимость, обращеніе къ сущему и со-
зерцапіе его). Мы бы, поэтому, стали разсматривать Нуменія, какъ
только предтечу Плотпна, въ томъ смысл?. что у Нуменія ученіе объ
ум?, какъ второй субстанціи, лишь стало нам?чаться, и прогрессъ,
произведенный Плотиномъ, выразился въ томъ, что Плотинъ прибдп-
зилъ умъ къ сущему, удерж іівъ для міровой души многое изъ того, что
Нуменій приписывалъ умун).
Что платоникамъ предстояло преодол?ть именно проблему ума,
какъ мірового начала, объ этомъ можно заключить также и изъ сочи-
неній Аттика, Плутарх.!, Апулея и Албина. Наибол?е далекую отъ
Плотина позицію занималъ, повидимому, Аттикъ, который полемизиро-
валъ противъ отд?ленія Аристотелемъ ума отъ души и защищалъ про-
тивъ него беземертную міровую душу. Возможно, что полемика Аттпка
им?ла въ виду нам?чавшееся отд?леніе ума отъ души въ я?драхъ
самого платонизма. Бъ этомъ смысл? мы назвали бы его самымъкрай-
нимъ. ибо у Нуменія, повидимому, это отд?леніе уже нам?чалось:
мастеръ, обособляясь отъ сущаго, обособлялся, хотя и весьма слабо,
и отъ третьяго бога.
Сочиненіе Плутарха о созданіи міровой души въ платоновомъ
„Тиме?" и н?которыеизъ „Платоновскихъ Вопросовъ" показываютънамъ,
какъ билась мысль платониковъ надъ вопросами, есть ли разница между
отцомъ и создателемъ и каково отношеніе души къ уму, при чемъ
характерно, что Плутархъ, подобно Нуменію, учитъ о двухъ душахъ,
разеудочной и злой, и лишь первую связываетъ съ умомъ. Плутархъ
лпшаетъ міровую душу, въ ея первоначальномъ вид?, ума и
связываетъ посл?дній съ творцомъ и отцомъ. Албинъ также и, пожалуй, еще
бол?е приводите въ связь умъ „съ создателемъ, уча о бог?, какъ са-
мосознающемъ ум?, и проблему души разр?шаетъ т?мъ, что создатель
создаетъ самъ лишь разумную часть души, а прочія части ея создаются
низшими божествами. Такъ, если Аттикъ и, пожалуй, Нуменій слиш-
комъ сближали умъ съ душой, то-совершенно отвергая ученіе
Аристотеля объ ум?, то перенося на умъ черты души, то отождествляя творца
съ высшимъ благомъ, то обособляя ихъ, Плутархъ, Апулей и Албинъ
р?зко отд?ляютъ умъ отъ міровой души и то учатъ о творц?, какъ
ум?, то елнваютъ творца съ „отцомъ" ").
Все это «шатаніе умовъ» чрезвычайно характерно. Изъ
представленной нами картины, пестрой и темной до безевязности, мы мо-
жемъ, все же, получить н?сколько выводовъ по отношенію къ Плотину.
Мы р?зко обособили его пиоагорейско-платоновское ученіе о трехъ
начальныхъ субстанціяхъ отъ стоическаго теченія. Къ посл?днему мы
— 214 —
отнесли Филона и александрійскихъ богослововъ. Трудность данной
проблемы для гностиковъ, наводнявшихъ свою миоологію безчисленнымъ ко-
лнчествъ олицетворенныхъ психологическихъ способностей (мудрость,
разумность, жизнь и т. п.), и для христіанъ, шедшихъ къ единству („бытіе"
Бога, „познаніе" Бога и „жизнь"), общеизв?стна, Нонемен?е трудна была
эта проблема и для греко-римскихъ платониковъ. Ихъ исходной точкой
было ученіе въ «Тиме?^ объ «отц?» «создателя» <міровой душп.ч
Первоначально <отедъ» отождествлялся съ <:создателемъ> (Плутархъ) и, сл?-
довательно, съ умомъ (Албинъ),а міровая душа, въ ее начальному вид??
считалась абсолютно неразумной и злой (Плутархъ) или, въ овоихъ низ-
шихъ частяхъ, не созданіемъ Бога. Зат?мъ «отедъ» обособлялся отъ
^создателя», какъ «с^щее-' отъ «ума», и «умъ • выходилъ похожъ на оіі-
ровую душу>, поскольку посл?дняя разумна (Иуменіи), такъ, что
особое ученіе объ ум? казалось и излишнимъ (Аттнкъ). II въ томъ, н въ
другомъ случа? получался неустойчивый рядъ. Есть вс? основанія,
думать, что именно Плотинъ придалъ ему относительную устойчивость, такъ
какъ до него предъ нами лишь неопред?ленныя и сбивчивыя мв?нія.
Достигнуть этого Плотину удалось, благодаря двумъ условіямъ: 1) онъ
отнялъ у «отца;-- мышленіе н самосознаніе; 2) онъ сд?лалъ умъ, въ от-
личіе отъ души, неподвижнымъ самосознающимъ сущимъ. Приб?гая къ
афоризму, можно сказать: предшественники Плотина рядъ (сущее, умъ,
душа,матерія) двигали сл?ва направо, уподобляя сущее уму, умъ душ?,
а душу неразумной и злой' матеріи, а Плотинъ передвинулъ его справа
нал?во, развивъ ученіе о живомъ т?л?, сблизивъ душу съ умомъ, а
умъ съ сущимъ, и сд?лавъ сущее сверхсущимъ и немыслящимъ. Та-
кимъ образомъ, Плотинъ оформилъ въ своей великой философіи греко-
римское (а не александрійское) ученіе о трехъ начальныхъ субстанціяхъ,
благодаря коренной переработк? имъ ученія объ ум?, какъ второмъ
бог? 1S).
17. Итакъ, м?сто Плотина въ исторіи философіи выяснено: онъ
иреемникъ ортодоксальяаго пи?агорейскаго платонизма, проложившій, т?мъ
не мен?е, новую и весьма плодотворную дорогу въ данномъ направле-
ніи Пожалуй, историко-философскій анализъ V 1 лучше всего
подтвердить нашу мысль. Читатель помнитъ, что этотъ трактатъ начинается съ
объясненія орфическаго представлені я о томъ, что души забыли своего
отца-бога, посредствомъ пиоагорейскаго ученія о дерзаніи душъ къ
обособлению и погруженіи ихъ въ заботы о чувственномъ. Плотинъ
ставить себ? чисто-аиоагорейскую задачу — напомнить душ? ея высокое
происхождеиіе и очистить ее отъ наростовъ. Средствомъ для этого
служить пиоагорейское diesyclna», открывающая вливающуюся въ насъ и
устрояющую и оживляющую космосъ міровую душу, какъ посл?днюю
— 215 —
изображаютъ с Законы > Платона. Эта душа Плотину представляется
какъ разсудокъ, такъ какъ и оідущеніе, и растительные процессы для
него лишь состоянія т?ла, познаваеиыя душой; подлинная функція
души— представленіе, т.е. разсудокъ. Такъ изображаемая душа есть
«подобіе ума» (платоническій образъ), «произнесенное вслухъ слово.--
(стоическій образъ), тогда, какъ умъ есть логосъ самъ въ себ? (плато-
ново вліяыіе). Иными словами, душа есть та субстанція, въ которую
умъ посылаетъ себя и свою энергію, есть какъ-бы матерія, въ то время
какъ умъ есть видъ (это ученіе о душ?, какъ матеріи, несомн?нно,
родственно ученію предшествовавшихъ платониковъ о неразумной и злой
душ?, принимающей отъ создателя умъ"). Умъ пеизм?няемь и есть су-
іцее-въ ошомъ, по нашему мтъпгю, открытіе Плотина, тогда пакь
ею )іредшественныка утверждали, что сущее есть умъ. Ио въ то оюг
время умъ—діада (Ксенократь считалъ діадои мірбвую душу, а Нуме-
ній — его находящійся въ движеніи умъ), и'ото одновременное ученіе
объ ум?, какъ сущемъ и діад?, является еще новой оригинальностью
Плотина. Отсюда сл?дуетъ сугубое подчеркиваніе
пиоагорейско-платоновской трансцендентной уму и сущему монады. Отношеніе умакъмо-
над?? Плотинъ отождеетвляетъ его съ уже выясненнымъ отношеніемъ
души къ уму: иллюстраціи аналогичны—«слово», «энергія», излученіе и
«подобіе»; аналогиченъ и способъ познанія этого откошенія— посред-
ствомъ тихой молитвы. Плотину остается лишь показать (S—9), что его
открытіе не противор?читъ философской пи?агорейско-платоновской тра-
диціи и соотв?тствуетъ ролигіи (Уранъ, Кронъ, Зевсъ, т.-е., по орфпко-
пи?агорейскимъ взглядамъ, Пебо, Міроправитель, Жизнь). Исходя изъ
эллинскаго «познай самого себя» и аналогіи между zoon-челов?комъ и
zoon-космосомъ, Плотинъ въ заключеніе обосновываетъ свое ученіе
данными самонаблюденія1Э). Таковъ въ нсторико-философскомъ осв?ще-
ніи V 1.
18. Открытіе, о которомъ Плотинъ говорить, что с эти разеужде-
нія не новы и не теперешнія, но были высказаны въ древности, хотя
не въ развитомъ вид?», все же, обязываетъ. Необходимо установить
«порядокъ» (V 2) и «генезисъ» (V 4) субстанцій. Рядъ окончательно
установленъ: трансцендентная монада и благо; умъ, какъ діада раз-
судка въ себ? и сущаго; душа въ себ?^ какъ разсудокъ отъ ума,
сл?д., какъ дискурсивное мышленіе; душа въ т?л?, какъ сознающая
состоянія его (ощущеніе) и вызывающая въ немъ своими логосами—
т?нями біологическіе процессы («Physis). Въ этомъ ряду сложно поло-
женіе души: она, сама въ себ?, умъ, и потому ея подлинная жизнь-т-
интуиція; но она, строго говоря, не умъ, но «получающее» (какъ
матерія) исходящій отъ ума „подобіе его" разсудокъ, осмысливающій про-
- 21G —
цессыт?лаиотражающіпсявът?леснойиатеріикакъ«подобіеподобія>,какъ
«братъ логосам Мы сказали бы такъ: Плотинъ въ ученіи о міровой душ? сл?-
довалъ ученію о логосахъ и Pliysis стоиковъ, быть можетъ, потому, что
намеки на таковое ученіе им?лись и въ классической эллинской фило-
оофіи, а также у орфиковъ. II зд?сь также молено увид?ть
оригинальность Плотина, поскольку онъ, сближая «природу» съ «міровой
душой», какъ это д?лалн стоики, дал?е, отр?шаясь отъ стоическаго
Xatura sive Deus, напр., у Эпыктета, совершенно отр?шалъ «природу <
отъ трансцендентной монады и даже отъ ума и логоса міровой души,
считая <-. природу > «посл?днпмь» міровой души и перенося на нее
ученіе Аристотеля о растительной и производящей способности души. Зд?сь,
въ ученіи о природ?, Плотинъ давалъ своеобразную комбинацію
стоицизма (міровая сила), Арпстотеля (низшая производящая сила) и орфико
ішоагореизма (•;тихое *¦> созерцательное творчество природы).
Но природа не начальная субстанщя, но лишь «посл?днее* посл?д-
ней субстанціи. Вернемся къ нашему ряду, понимая теперь, почему
Плотинъ въ Y 2 такъ много говоритъ о душ? въ растеніяхъ.
Плотинъ неоднократно отстаиваетъ правомерность своего ряда.
Каковъ лее законъ этого ряда?—«Пріобщеніе» посл?дующаго члена къ
предыдущему черезъ уподобленіе ему черезъ созерцаніе и, съ другой
стороны, рожденіе предыдущимъ посл?дующаго черезъ «изліяніе впе-
редъ» своей 'активности. Зд?сь отношеніе посл?дующаго къ
предыдущему ясно: это, со стороны души, отношеніе <принимающаго» къ «виду»
п «уподобленіе», а, со стороны "jiMa, такое же «уподобленіе» единому.
Все время передъ нами платоновское <пріятіе>, «пріобщеніе>, «подобіе». Въ
этоыъ отношеніи Плотинъ—насл?дникъ ученія Платона объ «образц?» и
«пріобщеніи» (а также общаго ученія объ уподобленіи черезъ позна-
ніе), но только насл?дникъ, а не оригинальный мыслитель.
Оригинальность Плотина выступаетъ, когда мы обозр?ваемъ эти
отношенія, такъ сказать, сверху. Тогда «общеніе» выясняется какъ
полученіе «энергіи» высшаго начала, которая, т?мъ самымъ, переходя
къ низшему, ослаб?ваетъ, т.-е. является «подобіемъ» образца.
Низшее есть ослаб?вшая отъ «изліянія впередъ» энергія
высшаго,—такова оригинальная мысль Плотина. Однако, историческій корень этой
мысли найти не трудно, это—энергизмъ Арпстотеля, читаемый въ обрат-
номъ порядк?.
Современные изел?дователи Аристотеля вполн? выяснили, что идея
развптія является основной идеей философіи Аристотеля. Развитіе
Аристотель понимаетъ какъ переходъ потенціальнаго въ активное состояніе,
при чемъ абсолютной активностью, по мн?нію Аристотеля, является
д?йственный умъ; также энергетически понимаетъ Аристотель и содер-
— 217 —
*.каніе ума, какъ «м?ста видовъ*: «ясно, что сущность п
впдъ—активность». Но также «ясно, что активность перв?е потенции (будемъ
помнить, что Аристотель не различаете потенціп и потендіальнаго). Еакъ
челов?къ рождаетъ челов?ка, такъ, по Аристотелю, актуальное
хронологически предшествуем потснціальному. Съ этой точкп зр?нія. телео-
логическій энергизмъ Аристотеля есть объясненіе д?йствительности, какъ
эволюціонпаго процесса, изъ активности ума.
Фидософія Плотина является дальн?йшимъ развитіемъ энергизма
Аристотеля, соедииеннаго съ парадейгматизмомъ Платона: «первое», т.-е.
с единое», есть абсолютная, т.-е. самодовд?ющая, энергія; умъ есть
«подобіе» энергіи монады; душа есть подобіе энергіи ума, т.-е. разеу-
докъ; природа есть подобіе, «т?нь» разеудка. Процессъ развитія, съ этой
точкп зр?нія, надо понимать какъ <истеченіе» энергіи: с первое^, какъ
Асовершенн?йшее^, т.-е. преисполненное активности, изливаетъ ее; такъ
происходить активность ума и т. д.20).
Предъ нами два основныхъ понятія Плотина: «путь впередъ» п
«истеченіе» энергіи. Исторически корень этихъ понятій-—дорога «вверхъ»
п «внизъ» и «испареніе^ Гераклита. Эти чисто физическіе образы
Гераклита зам?нились въ платоннзм? вравственно-философскимъ «восхожденіемъ
къ безусловному началу» и въ аристотелизм? развитіемъ потенціальнаго
въ актуальное, ставъ, такимъ образомъ, уже умственными понятіями
Философія Плотина, учащая о восхожденіи къ богу черезъ
<.уподоблете» и о «дорог? впередъ» черезъ «изліявіе» какъ-бы сочетаетъ пиоа-
гореизмъ Платона и эволюціони?мъ Аристотеля съ «дорогой«низъ»
Гераклита, ставшей уже чисто метафизическимъ процессомъ, и съ столь же
изм?иившимся сиспареніемъ> Гераклита. Мы не хот?ли бы быть
понятыми превратно: мы далеки отъ іого, чтобы генетически связывать
Платона и Аристотеля въ этой части съ Гераклитомъ. Ыапротивъ, платоново
«восхождение» типично пи?агорейско-орфическое и есть умственно-психо-
логическій, а не фвзическій процессъ, и столь же далекъ отъ Гераклита
и Аристотель. Точно также и Плотинъ въ своемъ регрессивномъ, индук-
тивномъ процесс? типичный пи?агореецъ-платоникъ. По мы утверждаемъ
сл?дующее: когда Плотинъ поставилъ проблему «дороги впередъ» и
сталъ разрабатывать въ этомъ смысл? энергизмъ Аристотеля, на него
оказали вліяніе физическіе образы «дорога внизъ» и
іиспаренія—истечения» гераклитово-стоической философіи: «дорога впередъ» Плотина—
дорог? внизъ гераклитовскаго стоицизма и истеченіе энергіи = истеченію
пневмы.
Мы стоимъ предъ вопросомъ, причинившимъ много труда коммен-
таторамъ Плотина: какъ примирить его «эма-націи» съ его ученіемъ о
«пребываніи неизм?ннымъ» единаго и ума? Мы бы сказали: какъ при-
— 218 —
мирить гераклнтовско-стоическую копцешшо «истеченія> съ парменидо-
вой концепціей единаго и ума-сущаго? Разр?шепіе проблемы мы
видшіъ во ученш Плотина объ гииштергальпости энергіи и св?ша.
?диное-св?товая энергія, но эта св?товая энергія имматеріальна, и
потому зд?сь не можетъ быть р?чи объ отдач? вещества: энергія «иро-
пзводптъ», «д?йствуетъ», и—Плотинъ чуждъ представленію о лереход?
энергіи—сама ^пребываетъ». Такъ чисто имматеріально, вопреки пред.
ставлекіямъ современной энерготики и вопреки матеріалистическому уче-
нію стоиковъ о трансформаціяхъ огня и пневмы, Плотинъ представлялъ
то, что онъ обратно, отнюдь не въ физическомъ смысл?, называлъ исте-
ченіемъ. Его философія не обычная система эманаціи, но имматеріали-
стяческій энергизмъ-1).
При этомъ, прежніе комментаторы Плотина упускаютъ одно
обстоятельство. Субстанціи Плотина: единое, сущее-умъ и душа. Ясно, что
вліяніе стонческихъ образовъ безпрепятственн?й всего могло сказаться
въ концепціп души, которая для Плотина была иыматеріальной, но,
все же, объемлюгцимъ и втекающимъ въ насъ. Матеріалистическія пред-
ставленія стоиковъ зд?сь им?ли особо благопріятный случай
контрабандой вкрадываться въ философіхо Плотина, и характерно, что образами
<иетеченія» Плотинъ чаще всего пользуется именно въ своей
космической психологіи 22).
Подведемъ итоги. Подлинное ученіе Плотина таково: субстанціи
суть энергіи; какъ таковымъ, имъ присуще д?йствовать; ихъ д?йствіе—
поровденіе въ объект? д?йствія <лодоТ)ія» данной энергіи; ч?мъ совер-
шенн?й энергія, т?мъ преисполненн?й она, т.-е. т?мъ необходим?е дол-
лсна она д?йствовать.
При анализ? этого ученія намъ не встр?тилось р?шительно
никакой необходимости приб?гать къ восточнымъ системамъ эмаяаціи. Мы
приб?гли лишь къ гипотез? вліянія стоицизма, именно вліянія предста-
вленій о «дорог? внизъ» и «истеченіи» (логоса), при чемъ это вліяніе
до крайности ослаблялось у Плотина его общимъ имматеріалистическимъ
энергязмомъ, чему сод?йствовало также и его ученіе объ имматеріаль-
ности св?та, съ которымъ онъ такъ охотно сравнивалъ свои единое и
сущее. Въ общемъ, проблема «эманаціи» у Плотина до нев?роятности
раздута и искажена; вм?сто этого, мы должны говорить объ «истеченіи»,
какъ одномъ изъ образовъ стремящагося быть имматеріалистическимъ
энергизма Плотинайз».
Таковъ смыслъ V 2 и V 4. Анализъ ихъ теперь ясенъ: «путь впе-
редъ», или </путь внизъ», какъ изліяніе энергіи пребывающихъ неизм?н-
ными единаго и сущаго, и <дерзкое> движеніе души, создающей свои
«подобія»—чувственность <животнаго> и производящую «природу»растеній
— 219 —
(V 2,1); «путь обратный», или «путь вверхъ» отъ «природы) къ уму
какъ имматеріальный процессъ (V 2,2); ^первое», какъ ^единое» и вес
порождающая активность (У 4,1); умъ, какъ «діада» мышленія и су-
щаго, сущее, какъ энергія, и законъ «пребыванія.- производящей энер-
гіи (V 4,2).
19. Умъ есть сущее—вотъ самое значительное пзъ открытій
Плотина, и ноологія, какъ мы неоднократно говорили, есть самая
оригинальная часть философіи Плотина. Мы знаемъ, что хронологически Пло-
тинъ пришелъ къ своей ноологіи въ связи съ своими психологическими
работами и рефлексіей надъ возвышенностью высшаго блага. Но психо-
логія Плотина была не единственнымъ путемъ, хронологически привед-
шимъ его къ ноологіи. Другнмъ такимъ путемъ была для Плотина
эстетика, и I G, V 9, У 7 и V S хронологически связаны между собою.
Плотинъ—пиоагореецъ-ялатоникъ. Жизнь Плотина опред?ляется
«теоріей» (созорцаніемъ) пи?агорейцевъ и «діалектикой> Платона.
Плотинъ въ начальный періодъ литературной д?ятельности работаетъ
надъ проблемой «о доброд?теляхъ», надъ б?гствомъ отъ чувственяаго
къ умственному, и предъ нимъ нравственнымъ его идеаломъ стоить
сдіалектика». Но путь къ діалектнк?, наук? о сущемъ и видахъ, ле-
житъ черезъ самую раннюю тему Плотина— «о красивомъ>. Красота
ведетъ къ добру, и трактатъ «о красивомъ> — этическій трактатъ, но
красивое—видъ, а ученіе о видахъ входить вь ноологію.
Такъ.хронологически ученіе о видахъ объединяетъ эстетику и ноологію Плотина
на общемъ имъ об?имъ моральномъ фундамент?.
Мы понимаемъ теперь генезисъ V 9. Трактатъ начинается пиоа-
горейско-платоновской концепцией «трехъ жизней> (гедонистическая,
практическая и созерцательная), при чемъ идеаломъ Плотина являются
«божественные люди> (ср. Resp. 331Е, 368А, 492Е; Phadr. 245А), ушедшіе
всец?ло въ созерцательную жизнь, приводящую ихъ къ «родин?» (ср.
орфиковъ). Путь къ «родин?>—любовь (eros) къ красивому, и V 9,2
резюмируетъ I 6 съ его платонизмомъ.
Этотъ путь—путь къ «видамъ» и уму. Вотъ зд?сь (V 9,3) Плотину
и приходится обосновать свое открытіе, что умъ есть «истинно-сущее и
истинная сущность» въ виду того «что, пожалуй, н?которыо могутъ и
въ отомъ сомн?ваться».
Въ обоснованіи этого открытія и заключается историко-философское
значеніе V 9. Поэтому чрезвычайно важно понять, что фактически
привело Плотина къ его открытию. Огв?тъ дается въ У 9,3 — 5: всякій
предметъ состоитъ изъ матеріи и вида (ср. Аристотеля, какъ преемника
Платона); душа также состоитъ изъ матеріи, поскольку пассивна, и
вида. Посл?дній тезясъ и является р?шающимъ. Но этотъ тезисъ уча"
— 220 —
щій о душ?, какъ интелигибельной ыатеріи, не является оригинальнымъ
вкладомъ Плотпна (II4, 1 к но связанъ со школами Плутарха и Гая. Однако,
тезисъ, разлагающи! душу на матерію к впдъ, т?мъ самымъ разла-
гаетъ и умъ на «видъ души, какъ форму ея» и на «умъ, доставляющих
форму», мы бы сказали, на умъ—виды и умъ—твориа. И, въ качеств?
аристотелика, Плотинъ3 можетъ быть въ противоположность Аттику,
утверждаешь обособленность и пріоритетъ ума (Y 9,3). Какъ аристоте-
лньъ, Плотинъ утверждаете, что умъ есть в?чная активность (ср. de
an. 430d 10—17 и любимое Плотин'омъ 430а 22), мыслить самого себя
(Eth. 1245ь 17, An. 429ь 9) и есть то, что онъ мыслить, т.-о. сущее
(de an 430а 3; шеі 1072° 20). Поэтому V 9, 5 является развп-
тіемъ темы Аристотеля о д?йственномъ ум?, какъ активности, со ві?ми
вытекающими отсюда сл?дствіями (ср. тексты у Гильберта: Griech Но-
ligjonsphilos, 42S и 432—433 прим?ч.). Но, какъ сущее, умъ является
какъ-бы родомъ для видовъ, какъ и у Аристотеля, при чемъУ9,7(ко-
нецъ) т?сно примыкаетъ къ de ашт. 429ь 22—430а 24. Отсюда вы-
водъ: умъ, какъ в?чно д?йственныщ есть актуально «м?сто видовъ».
Отсюда и другой выводъ: nous=to on, какъ родовому понятію ta onta,
и іИееь = ъійов.Лтакъ1 <ошкрытіе> Плотина является развитіемъ
учеши Аристотеля о д?гіствснномъ ул? въ связи съ тщательнымъ очи-.
щснісмъ ума отъ вс?хъ представлетй} с?язанпыхъ съ ученіемъ
Аристотеля о пассивпомъ ум?.
Еще Целлеръ, правда, безнадежно спутывающій idea съ eidos и
чуждый «геометрическому> поннманію eidos'oBb, какъ формъ, т?мъ не
мен?е, уловилъ у Платона динамическое пониманіе эйдосовъ. Это пони-
маніе, наблюдаемое и у Аристотеля, окончательно выявится у Плотина,
и именно Плотинъ окончательно 1) отождествить умъ и мыслимое, мысль,
какъ noosis, и мысль, какъ noema, 2) отождествить noesis и видь (и форму
сущаго) въ общемъ понятіи активности (energeia), 3) отождествить idea и
oidos. Лишь со времени V 9,S можно историкамъ философіи promiscue
говорить объ кіеаі, eide и мысляхъ, и та ужасающая неразбериха
съ ея безконечно-безплодными спорами, которая царить въ сотняхъ ра-
ботъ объ «ученіи Платона объ идеяхъ», вызвана косвенно, пожалуй,
неоплатониками. Подъ ихъ вліяніемъ создалось учсніе объ ideal и eide,
какъ очемъ-то тождествснномъ, именно какъ о мысляхъ. А, между т?мъ,
такъ какъ, при всемъ своемъ желанш, изсл?дователи Платона не могли
найти у него указаній на «м?сто> этихъ мыслей въ <ум?» (божественномъ),
то и создалось нев?роятно дикое учсніе «гоніальнаго* Платона объ «иде-
лхъ>, какъ общихъ «понятіяхъ», «гипостазированныхъ>, т.-е. суще-
ствующихъ вн? ума23). Въ этой многов?ковой историко-философской гран-
діозной фантазіи не ясно одно: какъ могли историки философіи, соста-
— 221 —
вившіе такое понятіе о гипостазированныхъ «идеяхъ» Платона, считать
умъ Платона геніальнымъ?!
Остальная часть У 9 (0—14) мало оригинальна: это—ученіе объ
эйдосахъ, какъ exemplaria, являющееся дальи?йшнмъ развптіемъ пара-
дейгматической теоріа Платона, какъ посл?дняя развита, напрпм?ръ,
въ «Государетв?» или «Парменид?^. Историческая связь зд?сь настолько
очевидна, что мы могли бы не останавливаться, если бы не одно
обстоятельство, исторически весьма чреватое. Какъ читатель, в?роятно, зам?-
тилъ, мы исторически выводимъ эйдологію изъ пиоагорейскзго геомет-
ризма: peras (пред?лъ)—morphe (форма)—eidos (видъ) въ
противоположность другому ряду: ареігоп (безпред?льное)—ііуіе (матеріалъ, матерія)
«Видъ>, это—вн?шняя форма, вн?шній видъ предмета, который
единственно лишь одинъ подлежишь эстетическому признанію
(матерія=безобразное-безобразное). Но оданъ и тотъ же «видъ», это то, за что мы
данные предметы называемъ однаадъ и т?мъ же именемъ. Видъ, сл?до-
вательно, причина общаго назвашя для вн?шне сходных^ предметовъ.
Отсюда сл?дуетъ, что видъ не является специфически присущимъ
данному индивидуальному предмету, но мд усматриваемъ во лкогихъ пред-
метахъ одинъ видъ.
Такъ развилось платоновеко-аристотельское ученіе о чувственкыхъ
и умственныхъ видахъ, и видъ сталъ т?мъ, что усматривается умомъ
(Сіс. Acad. I 30). Такъ eidos начпнаетъ отождествляться съ commune.
Но, дал?е, idea, какъ «зракъ» парадейгмы (напр. Rep. 596 В), какъ
(у Аэція Stob. I 10,16) «безт?лесная сущность въ мысляхъ и предста-
вленіяхъ бога», въ свою очередь, превращается въ «зракъ> общаго, въ
понятіе общаго вида. Такъ исторически идеи и эйдоеы связываются съ
проблемами universalia и communes notioues; такъ геометризмъ ппоаго-
рейцевъ связывается съ схоластической логикой.
Рядъ платониковъ еще до Плотина шелъ далеко въ развитіи мысли:
oidos, idea, commune. Но Плотинъ таковымъ не является.
Мы знаемъ уже, насколько далеко проводитъ онъ въ своей эйдо-
логіи плюрализмъ и индивидуализмъ «видовъ», будучи въ этомъ бол?е
ортодоксальнымъ посл?дователямъ «Парменида» Платона. Исторически,
мы знаемъ теперь, это объясняется т?мъ, что# Плотинъ, пиоагореецъ-
платоникъ, держался геометрической концепціи видовъ, а не„обобщагош,ей%
исторія которой связывается съ исторіей стоическаго платонизма (ср.
Посидонія и опред?ленія idea у Аэція и Сенеки, а также соотв?тствую-
щія разеулсденія даже у А лбина).
Мы понимаемъ теперь, почему схоластическая проблема универса-
лій (точн?е*, проблема genera и species) исторически связана съ учени-
комъ Плотина Порфиріемъ п). И невольно встаетъ вопросъ, к?мъ считать
000
самого Плотина, реадистомъ или номиналнстомъ. Традиционная формула
реализма: universalia ante rem. Ясно, что парадейгматикъ Плотйнъ—
реалвстъ. Но если «Nominalismus 1st die Leliro, class nur die Individuen
reale Existenz habon (Ueberweg), тогда Плотйнъ — номиналистъ, такъ
кавъ онъ учить объ индивидуальных^ идеяхъ. Мы затрудняемся отв?-
томъ, и камнемъ преткновенія служить, что еісіе или ideal не iiriversalia
у Плотина, иными словами, мы не можемъ дать отв?тъ на неправильно
поставленный вопросъ, ибо еісіе, какъ не umvcrsalia, но какъ «образцы»
ante rem.
20. Мы отвели много м?ста «открыто Плотина. Это открытіе
влекло за собой рздъ сл?дствій. выясневію которыхъ былъ посвященъ
второй періодъ литературной д?ятельностп Плотина. Посл? всего выше-
сказаннаго легко осознать историческую необходимость содертканія сл?-
дующен ссріи ноологичеекпхъ трактатовъ Плотина* V С; S; 5. Первый
изъ этвхъ трактатовъ—апологія обособленія единаго отъ ума-сущаго.
Эта апологія исторически является развитіемъ идей аристотельствую-
щаго пи?агореизма: монада ставится выше ума. По если умъ, какъ
мыслящее и сущее, отд?ленъ отъ едпнаго, тогда надо лать отв?тьт на
вопросы: что такое умъ? что такое единое? На первый вопросъ отв?тъ
ясенъ: умъ=виды; виды== красивое; сл?д., умъ=красота (V 8). На
второй вопросъ отв?тъ таковъ: единое есть самодовл?ющее первое;
таковое есть первое благо; сл?я., единое есть первое благо (V 5).
«Открытіе» Плотина, отд?лившее единое отъ суща го и стождествившее сущее
(la onta=ta eide=to kallos) съ умомъ, обособило красоту отъ добра-,
кань два иеодгтаповыхъ метафизичеспихъ принципа, но за то
отождествило красоту съ метиной.
Историческіе корни V 8 легко находимы: Плотйнъ, исходя изъ
аристотелевской критики Платоновой низкой оц?нки искусства,
придерживается парадейгматпческой теоріи искусства (1); такой же платоново-
аристотелевской теоріей онъ объясняетъ и красивое въ природ? (2).
дал?е сл?дуетъ какъ бы комментарии къ «Федру» (Phadr. 246—247).
Но легко обнаружить за явкой интерпретагцей Платона скрытую
полемику противъ гностиковъ. Изсл?дователи Плотина давно уже увид?ли
эту полемику въ восхваленіи красоты нашего міра (V 8, 8), но, по
моимъ наблюденіямъ, она начинается раньше, именно въ V 8, 4—7.
Если мы прочитаемъ эти параграфы, мы зам?тимъ у Плотина не только
критику гностическаго пессимизма, но и ученія о мудрости (sophia),
которая въ гностическихъ космогоніяхъ играетъ огромную роль. Такъ,
Плотйнъ доказываетъ, что самая сущность ума есть мудрость, и что
мудрость есть первое, а не производное, что она является совм?стно
съ умомъ, какъ Правда совм?стно съ Зевсомъ, что она есть сущее;
— 223 —
при этомъ Плотинъ опред?ленно им?етъ въ виду ошіонентовъ (Чеслп
кто спорить объ этомъ»...), а самъ хочетъ быть «достойнымъ звавія»
посл?дователя Платона (V 8, 4). Говоря о творчеств? «мудрости»,
Плотинъ отождествляетъ ее съ умомъ и лишаетъ ее дискурспвнаго мышле-
нія (V 8, 5), изъ чего вытекаетъ отриианіе созіанія вселенной мастеромъ
по предварительному замыслу п обсуждекш (V 8, 7), посл? чего сл?-
дуетъ опроверженіе пессимизма (V 8, 8); наконецъ, учекіе Плотина о
томъ, что на неб? ^вс? иотенціи вм?ст?» и что «тамошняя потенція
им?етъ только бытіе и только бытіе прекрасными, возможно, полеми-
знруеть противъ многочисленныхъ александрінско гностическпхъ -dyna-
meis» (V, 8, 9); точно также и полемика противъ разрушимости міра
(V 8, 12) направлена противъ гностиковъ. Итаісъ, мы предполагаемъ,
что вся центральная часть V 8 является хронологически связанной съ
полемикой с противъ гностиковъ», учащпхъ, «что, молъ, Илатонъ не
проникъ въ глубину умственной сущности». II именно V S является
одной изъ попытокъ отстоять Платона противъ пессимизма, креаціонизма
п ученія о софіи гностиковъ. Смыслъ этой полемики въ томъ, чтобы
связать нашъ міръ съ красотой и истиной и слить «мудрость» съ «умомъv.
Первая часть этой полемики ясна: эллннскій эстетическій оптпмизмъ
борется съ восточиымъ пессимизмомъ. Но что значитъ «слить мудрость
съ умомъ»? Изъ II 9 мы знаемъ, что гностики отождествляли мудрость
съ міровой душой и объяснили создан] е міра падоніемъ мудрости и
«размышленіемх» ея. Отвергая это и соединяя мудрость съ умойъ,
Плотинъ училъ, что мастера міра—умъ и красота, а не міровая душа
и не плохой деміургъ. Въ отд?ленія міросоздательницы—мудрости отъ
міровой души *и въ сліяніи ея съ творцомъ-умомъ заключается одно изъ
важн?йшихъ историческихъ значеній V S: міровая душа, т?мъ бол?е,
падшая, не есть міросоздатель.
Въ нашомъ историко-философскомъ анализ? мы опустили V 8, 0.
Псторическій смыслъ этого параграфа огромно. Въ немъ Плотинъ отдаетъ
предпочтение пиктографіи передъ буквеннымъ письмомъ. Пиктографія,
это noesis ума, а буквенное письмо, это logismos души. Т?мъ еамымъ
проводится р?зкая грань между eidos и logos. Eiclos — объекта ума,
logos - объектъ души, и см?шивать вхъ никакъ нельзя. Небольшой иа-
раграфъ Плотина проливаетъ массу св?та на всторію эйдосовъ и лого-
совъ. Теорія логоса исходитъ изъ словесныхъ образовъ: слово—разсу-
жденіе—разсудокъ. Теорія эйдоса исходитъ изъ зрптельныхъ образовъ:
видъ—зракъ, идея Тамъ преобладаетъ логика, зд?сь—интуиція. Плотинъ
разд?ляетъ объекты ума и рассуждающей функщи души: предметы
умственной интуидіи—виды, предметы логическаго разсужденія— логосы,
разсудочныя понятія. Такъ вырыта пропасть между эйдосомъ и логосомъ,
— 224 -
нусомъ и clogistikons, хотя, конечно, логосъ отъ ойдоса и разсудокъ
отъ ума*3)
21. Красота у Плотина оторвалась отъ добра п подчинилась ему.
Вм?ст? съ красотой, оторвалась отъ добра и подчинилась ему и истина
Это сл?дстзсс изъ открытія, что умъ есть сущее и виды, энергетически
понятые, развиваетъ Плотинъ въ V 5
Пзъ «зрительной», а не «словесноіЬ, концепціи ума и объектовъ
его, присущей платонизму въ противоположность стоицизму, сл?дуетъ
аналогія между умственнымъ мышленіемъ и ощущевіемъ (V 5, 1, ср.
Rep. 519 А—В; cle an 427а 19 ел.). Но гд? тогда залогъ истинности
ума? Залогъ въ томъ, что, выражаясь по Аристотелю, с умъ мыслитъ
самого себя> (cle an 429b 9; ср. 429b 26 ел.). Развивая ученіе
Аристотеля о д?йственномъ ум?, Плотинъ критикуетъ словесно-логическую
теорію стоиковъ «axiomata»n «lecta» (ср. ученіе стоиковъ о logike phan-
iasia и synkatathesis). Изъ ученія объ имманентной интуидіи ума
сл?дуетъ (V 5, 2): умъ=истияа (ср Платоновы разеужденія въ «Федр?» о
питаніи ума истиной и онтологическое пониманіе истины, какъ в?чиаго
и истиннаго бытія, у Парменида). За этимъ идетъ (V 5, 3) описаніе
господа и царя царей въ стил? Нумеяія (Euseb. pr. ev. XI 22, 3—8).
Это описаніе единаго, какъ монады и трансцендентнаго блага, ведется
въ дух? пи?агореизма (V 8, 4—5) и платонизма (У 8, 6). Но зд?сь
намъ надо преодол?ть одно, созданное историками философіи,
величайшее затрудневіе. По Плотину, трансцендентное благо, разум?ется, не
видъ: оно с безвидно» по той простой причин?, что тогда оно было бы,
конечно, «ограниченнымъ» (horismenon); но такъ какъ eidos = on и onta=
ousia=yMb, то благо трансцендентно и сущности и уму. Такъ вотъ т?
изел?дователи Платона, которые думаютъ, что Платонъ училъ объ
идеяхъ, могутъ спросить, особенно если они думаютъ, что eidos=idoa:
что общаго между благомъ Плотина и «идеей блага» Платона?
Извиняясь передъ читателемъ за скучное, но необходимое, отступленіе,
приведу переводы м?стъ объ «идее блага» изъ «Государства» Платона.
Вотъ они: 1) «зр?лище блага—величайшая наука» (505 А), 2) «Скажи,
что то, что доставляетъ истину познаваемому и даетъ способность
познающему, есть зр?лище блага» (50S Е); 3) с И у познаваемаго подъ
вліянісмъ блага им?ется не только познаваемость, но привходятъ, полъ
вліявіемъ его, и бытіе и сущность, въ то время какъ благо есть не
сущность, но даже потустороннее сущности» (509 В); дал?е (до конца
Rep. П) говорится о «безусловномъ начал?» и еозерцанш его «не
ощущениями»; 4) «Въ области познаваемаго (гностически [gnostoi]
познаваемаго) зр?лище блага — конечное и съ трудомъ видимое; но, будучи
узр?но, оно ведетъ къ выводу, что оно, стало быть, для вс?хъ есть
— 225 —
причина всего правильна™ и прекраснаго, рождая въ ооласти видимаго
св?тъ и его господина и доставляя, какъ таковое, въ области умствен-
наго правду и умъ, и что должно вид?ть его нам?ревающемуся разумно
д?нствовать» (517 ВС); 5) «давать возможность легче увидвть зр?лище
блага» (526 Е); 6) «Кто не можетъ логически опред?лить (благо), отд?ливъ
зр?лище блага отъ всего остального, про того не скажешь ли ты, что
онъ не знаетъ ни блага, какъ такового, ни какого-либо иного блага0» (534 С).
Нашъ переводъ, над?емся, ясно показываетъ, что никакой "пдеи^> блага
у Платона н?тъ, то же, что есть у него, крайне близко къ ученіто
Плотина о потустороннемъ благ?.
Въ заключеніе мы хот?ли бы опровергнуть еще одно недоразум?ніе
относительно Плотина. Въ У S, 10—11 п V 5, 4 описывается то. что
обычно называется экстазомъ. Не затрагивая пока вопроса, что пред-
ставляетъ собой «экстазъ> Плотина, укажемъ, чего онъ не предета-
вляетъ. Во-первыхъ, пиоагорейская «hesychia> Плотина не ость экстазъ
въ смысл? умоизступленія, какъ созерцательная греческая мистика
(мистъ=съ закрытыми глазами, самоуглубленный), не есть экстазъ хлы-
стовъ и шаманов ь Во-вторыхъ, у Плотина тихое созерданіе блага ко-
реннымъ образомъ отличается отъ бурнаго созерцанія красоты (У 5, 12),
и потому мы должны будемъ остерегаться см?шивать эти два разл?ль-
ныя описанія совершенно различныхъ душевныхъ состоякій въ одно
общее описаніо мнимаго «экстаза» 2В).
Трудн?й всего поддается историко-философскому анализу трактатъ
о самопознаніи (V 3). Этотъ самый поздній ноологическій трактатъ
Плотпна является однимъ изъ самыхъ зр?лыхъ и оригинаньныхъ трак-
татовъ его. Проблема, только нам?ченная Аристотелемъ, поставлена
Плотиномъ во всемъ ея объем?. И т? р?шонія, которыя даетъ Шготинъ,
им?ютъ огромное историческое значеніе: 1) функція разсудка состоитъ
въ обработк? чувственныхъ данныхъ посредствомъ получаемыхъ отъ
ума (т.-е. апріорнымъ) нормъ (У 3, 3); 2) самопознаніе возможно какъ
самопознаніе ума ("V 3, 4); 3) умъ есть активность, и мыслимое есть
мысль въ активномъ смысл? (V 3, 5—8); 4) умъ, какъ единство
множественного, предполагаетъ своей основой трансцендентное единство;
5) умъ опред?ляется высшпмъ принципомъ — добромъ. Правда, мы
могли бы и зд?сь прочитать переработку аристотелевского ученія о д?й-
ственномъ ум? и пиоагорейско-платоновское ученіе о трансцендентной
монад? — высшемъ благ?. Но исторические корни философіи Плотина
нами уже и ран?е достаточно детально выяснены, и искать ихъ въ са-
момъ позднемъ и оригинальномъ трактат? Плотина означало бы не
прибавить ничего новаго. Гораздо больше значенія им?етъ выясненіе
оригинальности Плотина, и сейчасъ мы кожемъ уже резюмировать ориги-
П Блонскш 1°
— 226 —
нальные дары Плотина философіи: отождествивъ умъ съ сущимъ, Плотинъ
сд?лалъ «виды> «зраками» и <мыслями> (какъ интуиціями), т?мъ самымъ
отождествивъ умъ съ красотой и сд?лавъ истину имманентной уму,
при чемъ и истина и красота у Плотина подчинились трансцендентному
добру; но если истина оказалась имманентной уму, тогда, какъ важя?й-
шая философская проблема, встала проблема самопознанія ума; это
самопознаніе ума, съ одной стороны, обнаруживаетъ въ ум? апріорныя
нормы разсудка и прообразы чувственнаго міра, поскольку въ посл?д-
немъ есть красота, истина и добро, а, съ другой стороны, это же
самопознаніе ума ведетъ къ мистическому соприкосновенно съ верховнымъ
добромъ, которое, какъ <первое> и «единое>, обусловливаетъ собой
и умъ и все существующее. Августннъ, Ансельмъ, Декартъ, Беркли,
апріоризмъ Канта и идеализмъ н?мецкой философіи XIX в. восходятъ
къ этому трактату.
Итакъ, пришли мы къ посл?дней плотиновой проблем?—проблем?
высшаго блага въ его отношенін къ д?йствительности.
VII. Единое и конкретно-множественный міръ.
Идя отъ проблемы къ проблем?, мы пришли, наконедъ, къ
первоначалу—единому. Ыашъ поел?дній вопросы что такое единое? ка-къ
вывести изъ него конкретный множественный міръ? Отв?тъ даетъ
шестая Девятка.
1. Во взгляд? на д?йствительность предшественники Плотина уже
исчерпали вс? мысяимыя возможности: одни изъ нихъ, напр., Парме-
нидъ, были унитаристами; другіе, напр., атомисты, крайними
плюралистами; третьи, наприм?ръ, Платонъ, Аристотель и стоики,
придерживались ум?реннаго плюрализма. Къ посл?днимъ примыкаетъ и Плотинъ:
унитаризмъ неправъ, такъ какъ даже въ умственномъ мір? мы конста-
тируемъ множество видовъ; крайній нлюрализмъ также ошибоченъ, ибо
тогда не возможна была бы наука, да, кром? того, атомисты, даже
если бы атомы существовали, см?шиваютъ логическое съ физическимъ
(«субъекты» съ «элементами»). Оба эти мн?нія Плотинъ считаетъ
устар?лыми; какъ Платонъ, Аристотель и стойки, онъ подводить все
существующее подъ ограниченное количество сродовъ существующая*.
Какое же количество этихъ «родовъ>, и что подъ ними понимать?
Платонику Плотину предстоитъ преодол?ть ученіе о „родахъ"
Аристотеля и стоиковъ. Критик? ихъ и посвященъ VI 1 (1—-24 противъ
Аристотеля, 25—30 противъ стоиковъ). Критика начинается съ
Аристотеля, разд?лившаго существующее на 10 родовъ или высказываний,
категорій. Основное сомн?ніе Плотина таково: одинаково ли 10 катего*
рій существуютъ въ умственномъ и чувственномъ ыір?, или же вс? он?
существуютъ лишь въ чувственномъ мір?, а въ умственномъ находятся
только н?которыя изъ нихъ? И, дал?е, сколько категорій въ
умственномъ мір? и однородны ли он? съ категоріями чувственнаго или же
являются только омонимами посл?днихъ, такъ какъ странно считать,
что одно и% то же слово -обозначаетъ въ одномъ и томъ же смысл?
сущность въ областяхъ первично и вторично существующаго? Итакъ,
главная ошибка хотя бы Аристотеля, противъ котораго въ первую очередь
обращается критика Плотина, та, что онъ не изсл?довалъ роды умствен-
наго міра: «сл?довательно, они не пожелали д?лить все существующее,
но то, что максимально реально, оставили ізъ сторон?».
— 22S *-
Первая ка/гегорія Аристотеля—сущность (2—3). Но самъ
Аристотель различаешь первыя и вторыя сущности (индивидуумъ и видъ) и
причисляетъ къ сущностямъ и видъ, и матерію, и то, что состоитъ изъ
нихъ; кром? того, надо различать чувственный и умственныя сущности
Что же обіцаго между вс?ми этими сущностями? Это общее Аристотель
видитъ въ томъ, что вс? сущности не находятся въ субъект?, пребы-
ваготъ неизм?нными и принимаютъ въ себя противоположности. Но это
прим?нимо не ко вс?мъ сущностямъ- (напр., вторыя сущности какъ-
разъ являются аттрибутами); н?тъ у сущностей и общаго пронсхо-
жденія.
Обратимся къ критик? второй категоріи—количественная (4—5).
Аристотель различаетъ сплошное (пространство и время) и «опред?лен-
ное» (число и слово) количественное, но что общаго между ними?
Подлинно количественным^ по Плотину, является только число. Однако,
надо различать числа, какъ сущности, и числа въ чувственныхъ вощахъ
и, дал?е, надо различать числа и величины, что, конечно, ни одно и
то же. Ясно, что виды чиселъ различны, и число и величина не
относятся къ одному и тому же роду. Что же касается словъ, то, какъ
таковыя, они, ясно, не количества. Ыаконецъ, время м. б. названо количе-
ственнымъ лишь съ оговорками, при допущенш объективности
его. Самое же главное, Аристотель не различаетъ количества отъ
причастныхъ количеству количественных^ объектовъ. Въ см?шеніи раз-
нородныхъ понятій повинно и ученіе А. о релятивномъ (6—2): въ од-'
номъ случа? подъ релятивнымъ понимается предм^тъ, какъ носитель
отношенія, а въ другомъ — самое отношеніе (schesis). Такъ, при анализ?
относительныхъ понятій научнаго и чувственнаго познанія, активнаго и
пассивнаго, м?ры и изм?ряемаго субстанція релятивности состоитъ въ томъ
акт?, который соотноситъ все это другъ къ другу; релятивность сход-
наго и несходнаго, равнаго и неравнаго основана на д?ятельности со-
относящаго, который познаетъ качества; обладаніе (и предрасположение)
есть д?ятельность обладателя и качество обладаемаго; л?вое и правое
различается воспринимающим^ а не объективно и т. д. Самъ Плотинъ
подъ релятивностью понимаетъ исключительно отношеніе, обоснованное
какъ таковое. Такими отношеніями являются д?йственныя причины
(логосы), создающія относительное, напр., воспріятіе относительно
воспринимаемой вещи; отъ пассивныхъ же массъ получаютъ лишь-только свои
навзанія коррелирующая понятія. Итакъ, отношенія основаны на «ло-
госахъ», которые весьма различны и потому не могутъ быть сведены
къ одному и тому же роду. См?шеніе «субстанціи> и «отношенія» ре-
лятивнаго — главный гр?хъ Аристотеля; другой его гр?хъ тотъ, что
онъ не зам?тилъ, что отношеніе создается различными логосами.
- 229 —
Сл?дующая категорія — качественное (10—12), куда А относить
свойство и расположение, физическую іютенцію и импотенцію, аффекцію
и фигуру. Упрекъ Плотина обычный' все это — разнородное. Дал?е. А.
основываетъ различіе качествъ на сущности, Плотпнъ же —на
активности: различія сущности не качества, но активности. Кром? того, по
Плотину, одни качества объясняются активностью «вндовъ», а другія —
отсутствіемъ «видовъ», и что тогда общаго между ними? Паконецъ,
Плотинъ крайне неудовлетворенъ классификацией качествъ у
Аристотеля, онъ находить излишнимъ д?леніе на свойства и предрасположе-
нія, сомя?вается, есть ли потенція качество, можно ли различать
качества, происходящая отъ потенціи и отъ аффекщи, есть ли качество
фигура, видъ. Въ заключеніе Плотинъ ставитъ свой обычный во-
просъ о разнородности качествъ умственнаго и чувственнаго міра.
Сл?дующія категоріи—а гд?> и «когда» (13 — 14). По «когда»
неотд?лимо отъ времени, т.е. отъ количественнаго: «оиред?деніо <про-
шедшее» время есть, все же, время; то же относится и къ <>гд?»\
какъ части м?ста, т.-е. количественнаго (непространственное же бы-
тіе <въ, чемъ-либо другомъ» подходить подъ категорію отношенія),
Дал?е сл?дуютъ категоріи сд?лать* и «испытывать» (15—22), ко-
торыя, по Тренделенбургу, «принадлежать къ области д?йствующихъ
причинъ и въ одномъ ы?ст? (у Ар.) обозначаются какъ движеніе .
Плотинъ сводить эти'дв? категоріи къ движенію, считая ихъ
кинетическими отношеніями: движеніе есть д?йствіе или нспытываніе, смотря по
тому, исходить лн оно изъ чего-либо или переходить на что-либо, и то,
что въ одномъ отношенш есть д?йствіе, въ другомъ— есть аффекдія.
Д?йствіе есть prius нспытыванія лишь въ томъ смысл?, что мы
отвлекаемся отъ того, что испытываніе, какъ "реакція, есть также д?йствіе
(всякое испытываніе «страданія» есть ощущеніе боли); если же раз-
сматривать д?йствіе, какъ prius въ томъ смысл?, что испытываніе не
коррелатъ, но результатъ д?йствія, тогда между нимъ н?тъ
противоположности, и ихъ нельзя считать отд?льными категоріями.
Что же касается категоріи «им?ть» и «покоиться*» (keisthai),
то «им?ты покрывается категоріями качества и количества, и изъ
обладанія изв?стными вещами нельзя д?лать новую категорію, такъ
какъ тогда можно было бы образовывать безчисленное количество
категоріи, сообразно даннымъ вещамъ; посл?дняя же категорія также
растворяется въ предшествующихъ (отношенія, д?йствія и испытыванія,
м?ста).
Такимъ образомъ, главныя основанія, по которымъ Плотинъ от-
вергаетъ ученіе Аристотеля о категоріяхъ, суть сл?дующія: 1) А. не
различаетъ межлу категоріями чувственнаго п умственнаго міра; 2) раз-
— 230 —
личныя категорш у А. перекрещиваются; 3) подъ одну и ту же катего-
рію подводятся разлнчныя явленія.
Но ученіе Аристотеля о категоріяхъ не удовлетворяло уже и
стоиковъ. Стоики принимали всего лишь 4 категорш: субъектъ,
качественное, какъ-либо обладающее (to pos echon) и какъ-либо обладающее по
отношенпо къ чему-нибудь (to pros ti pos echon), при чемъ каждая сл?-
дующая категорія содержись въ себ? предыдущую, а вс? он? им?ютъ
общее родовое понятіе «н?что».
Критикуя субъектъ или субстратъ, понимаемый стоиками какъ
матерія, Плотинъ (25—28) находитъ, что стоики въ своемъ учеши о
категоріяхъ координируютъ неравноц?нныя понятія, см?шиваютъ
начала» съ уродами существующаго»; правильн?е было бы имъ различать,
даже съ ихъ точки зр?нія, матерію, какъ сущность, и аффекціи мате-
ріи; наконецъ, они см?шиваютъ матерію съ вещами. Ни координирова-
ніе субъектовъ другъ съ другомъ, ни координированіе ихъ съ другими
родами не им?етъ основанія. Въ дальн?йшемъ Плотинъ упр'екаетъ стои-
ковъ въ томъ, что они считаютъ начальной категоріей потенціальное
(матерія) и сложное (т?ло). Матерія, по Плотину, какъ пассивный
субъектъ, уже предполагаетъ активный принципъ; сама по себ?, она не
сущность, а потенціальное бытіе; наконецъ, и она, какъ ирреальное, и т?ло,
какъ чувственное, не могутъ быть основньшъ.
Что же касается качественннаго, то, если оно матеріальное,
н?тъ основанія выд?лять его, помимо матеріальныхъ т?лъ, въ особую
категорію. По ученію стоиковъ, качественнымъ бытіемъ являются во-
алощенныя понятія, матеріализированные логосы Но если подъ по-
сл?днилщ подразум?вать матерію, «какъ-либо обладающую», то стоики
см?шиваютъ качественное съ обладаніемъ, а если р?чь идетъ о д?й-
ствіи логосовъ на уже качественную матерію, то это предполагаетъ
н?что сложное, чему, ясно, должно предшествовать простое. Наконецъ, по
мн?нію Плотина, изъматеріи нельзя вывести иателлектуальныхъ качествъ.
Что же касается третьей категоріи то она сводится на предыдущія
и есть см?сь ихъ (качество и количество, когда и гд?, д?йствіе и
испытываніе, положеніе и обладаніе). Не удовлетворяетъ Плотина и
четвертая категорЫ стоиковъ.
Итакъ, ни Аристотель, ни стоики съ ихъ матеріализмомъ, изъ
какового нельзя вывести качественнаго бытія, и съ ихъ хаотическимъ
см?шеніемъ категоріи, намъ не даютъ удовлетворительная р?шенія.
Необходимо предпринять самостоятельное изсл?дованіе *).
2. Въ противов?съ Аристотелю и стоикамъ Плотинъ выставляетъ
«мн?ніе Платона». Проблема для Плотина формулируется такъ: есть ли
сущее единое, можетъ ли сущее быть подведено подъ единое, какъ свой
— 231 —
родъ, и каково отношеніе между родами и началами? <Мн?ніе Платона >
полагается въ отд?ленш сущаго отъ единаго. Но тогда встаетъ вопросъ
о чгьсл? родовъ сущаго. При этомъ р?чь будетъ итти не объ им?ю-
щей генезисъ реальности, но о в?чно сущемъ (VI 2,1).
Сущее, по Плотину, есть одновременно и единое и множественное.
Объяснять это можно трояко: 1) сущее является родомъ, а
сущія—видами; 2) существуете много родовъ единаго, подчиненныхъ единому; 3)
существуешь много координированныхъ родовъ, изъ которыхъ каждый охва-
тываетъ рядъ субординированныхъ видовъ и индивидуумовъ; вс? эти
роды принадлежатъ къ единой природ?, и изъ нихъ вс?хъ образуется для
умственнаго міра соединеніе, называемое сущимъ. Посл?днее мн?ніе п
является мн?ніемъ Плотина. Но тогда роды, являющіеся родами,
поскольку подъ ними стоять виды и индивидуумы, въ то же время
являются и „началами," поскольку ихъ совокупность образуетъ сущее, какъ
ц?лое. Если бы они не содержали видовъ, они были бы только
началами, и, по мн?нію Плотина, самое логичное было бы принять такой
монизмъ, но тогда исчезла бы множественность видовъ; кром? того,
самый фактъ возможности д?ленія на виды доказываешь существованіе
< чего-то кром?4 единаго». Такимъ образомъ, вм?сто монизма надо
признать множественность (и не случайную) родовъ, предполагающую
единое и зависящую отъ него, какъ отъ трансцендентной причины, при
чемъ единое не входитъ въ число родовъ сущаго и не является преди-
катомъ ихъ. Итакъ, существуютъ несводимые другъ на друга роды сущаго.
Эти роды образуютъ единую сущность, мысленно д?лимую, и отношеніе
единаго къ множественному аналогично отношенію мышленія къ бытію:
исчисляя части этой сущности, мы приписываемъ мысленно каждой изъ нвхъ
отд?льное существованіе, и отд?ленное считаемъ единствомъ, а части —
ц?лымъ. Такъ получается ц?лое (сущность) изъ отд?льныхъ родовъ.
Сколько же этихъ родовъ существующая?
Отв?тъ дается въ VI 2,4—8. Прежде всего, надо опред?лить ме-
тодъ нашего изсл?дованія. Когда мы изсл?дуемъ т?ло, мы различаемъ
въ немъ субъектъ, количественную и качественную сторону, и,
причисляя сюда движеніе, изъ этихъ четырехъ частей образуемъ т?ло, какъ
н?что единое. Точно также должны поступать мы и по отношенію къ
къ умственному міру, но только абстрагируясь отъ генезиса,
протяженности и чувственнаго воспріятія.
Какъ едино-сущее едино и множественно? Т?ло едино, но
множественно всл?дствіе безпред?льной д?лимости. Душа т.-?. уже умственная
реальность, едина и не обладаетъ величиной и протяженностью.
Какъ же она въ то же время и множественна? Т?ло множественно,
благодаря своимъ величинамъ, фигурамъ, цв?тамъ и т. п. Но все это разно-
— 232 -
образіе т?ла исходитъ отъ единаго, но не перваго, иначе т?ло обладало бы
болыпимъ единотвомъ. Въ такомъ случа? этимъ единьшъ является
душа, какъ множественно-единое. Множественность=логосы, т.-е. раз-
судки, понятія ея, такъ какъ душа есть разсудокъ, логосъ, и исходящіе
отъ нея разсудки суть активности ея, и сущность ея есть потендія ихъ.
Такъ д?нствующая душа есть множество и единое: она едина въ себ?э
какъ таковая, и множественна по отношенію къ другому.
Душа не обладаешь жизнью, ао есть жизнь. По каждая жизнь
есть движеніе. Итакъ, мы мысленно въ реально-единомъ различаемъ
сущность, или сущее, и логически съ ней координируемое движеніе.
какъ активность ея. Но такъ какъ бытіе всегда пребываешь въ
движеніи, то ему надо приписать и сстояніе> (stasis). Стояніс,
неподвижность отличны отъ сущаго, такъ какъ, если бы оіш не были
отличны отъ сущаго, они не отличались бы отъ движенія; но ясно, что
въ то же время реально они образуютъ единое съ сущимъ. -.Нужно
положить три этихъ рода, разъ умъ мыслитъ каждый отд?льно, но онъ
одновременно мыслитъ и полагаетъ, разъ мыслить, и они существуютъ,
разъ были мыслимы... то, что имматеріально, если было мыслимо, то
это и будетъ для нихъ бытіемъ>. Иными словами, разъ умъ различаетъ
три стороны умственнаго міра, то они и существуютъ разд?лъпо. Однако,
реально "они образуютъ единство, Такъ мы получаемъ еще два новыхъ
рода—тождественность и различность. Они не виды сущаго, и они, въ
свою очередь, не подчинено имъ: сущность, движеніе и неподвижность,
тождественность и различность—роды в?чно сущаго.
Итакъ, в?чно сущее едино и множественно, и философію Плотина
можно назвать плюралистическимъ монизмомъ. Какъ это возможно,
разъяснено на прим?р? души. Въ этомъ реально едипомъ в?чно сущемъ
мысленно (сл?довательно, и реально) различаются пять родовъ сущаго.
Положительная часть ученія Плотина этимъ заканчивается. Дал?е (9—IS)
сл?дуетъ отрицательная часть: что не является родомъ сущаго0
Такимъ родомъ не является единое (9—12): оно не можетъ быть
предикатомъ, не допускаетъ различій въ себ? и не им?етъ видовъ; на-
конецъ, оно нед?лимо. Оно не отождествляется съ сущимъ, ибо оно
первоначало, Какъ таковое, оно не аттрибутъ. Единое въ сущемъ
относится къ Единому, какъ къ своему prius'y, и всякое (не абсолютное;
единство есть лишь «н?что единое». Наконецъ, предицируемый родъ
не допускаетъ противор?чія, но о каждомъ элемент? сущаго мы мо-
зкемъ утверждать, что оно единое и не единое, изъ чего сл?дуетъ, что
единое не родъ. Оно лишь начало (arche). Пзъ того, что вещи могутъ
разематриваться какъ единства, еще не сл?дуетъ, что единое есть родъ,
подобно тому, какъ точка не есть 'родъ для линіп, хотя им?ется въ
- 233 -
каждой линіи; родомъ можетъ быть лишь дифференцирующееся общее.
Дал?е, въ различныхъ умственныхъ и чувственныхъ вещахъ различно г
единство, II единое безусловно отлично отъ бытія: хотя толпа или
войско мен?е едины^ нежели домъ, но одинаковы реальны. Единое
несущее, но pnus его, и потому не можетъ быть его родомъ.
Въ сл?дующихъ параграфахъ Илотішъ исключаетъ изъ родовъ,
какъ производное или какъ несоотв?тствующее умственному, количество,
качество, отношеніс, м?сто, время, д?йствіе, страданіе, обладаніе и цодо-
женіе; что же касается блага и красоты, то въ качеств? абсолютныхъ,
они, какъ благая активность и „блескъ видовъ" — суть первоначала:
знаніе, какъ интуитивная активность, есть движеніе, доброд?тели также
являются видами активности ума.
Заключительная часть (19—21) даннаго трактата разсматриваетъ
отношение между родами п видами. Для того, чтобы изъ родовъ могли
азвиться вилы, необходимо допустить въ родахъ реальныя разлпчія.
По зд?сь можетъ угрожать одна опасность, именно, уничтожить родъ
въ видахъ п сд?лать пзъ него всего лишь простой предпкатъ. Какъ
нзб?жать этого?
Вопросъ объ отношеніи рода къ видамъ аналогнченъ вопросу объ
отношеніи ума къ отд?льнымъ умамъ или вопросу объ отношеніи науки
къ своимъ понятіямъ. Наука потенціально есть вс? ея понятія и,
обратно, каждое отд?льное понятіе есть потенціально вся наука. Точно
также общій умъ, снабжаюшдй понятиями отд?льные умы, есть
потенціально вс? эти умы. Онъ потенціально есть вс? умы и актуально—
каждый въ отд?льноети, въ то время какъ отд?льные умы актуально суть
отд?льные умы, а потенціально—общій умъ. Вотъ также и родъ есть
потенціально вс? виды, и вещи актуализируются,-благодаря активности его.
Но какъ? Плотинъ даетъ сл?дующую схему развитія вадовъ изъ
родовъ: разсматривая исходящія отъ него сущности, умъ, единый п
множественный, есть, число, при чемъ, изъ множественности и безпре-
д?льности силъ его сл?дуетъ бгзпред?льностъ и величина
(геометрическая), изъ усмотр?нія же величины и красоты сущности выводятся
количество и качество, соединеніе которыхъ даетъ ([)шуру, а разлпчія
качествъ и количествъ еоотв?тствующее дифференцируютъ фигуру,
тождественность же вноснтъ въ число, величины и фигуры равенство 2).
3. Выяснивъ роды в?чно сущаго, обратимся къ чувственному
міру. VI 3,1 нам?чаетъ проблемы. Проблемы таковы: одни ли и т?
же роды чувственнаго и «тамошняго> міра? или «зд?сь> больше родовъ?
или они иные, нежели «тамъ»? или однп изъ нихъ иные, а другіе т? же
самые, но т? же самые лишь «по аналогіп и одноименности»? Душа
пока исключается изъ разсмотр?нія.
— 234 —
Т?лесный міръ—лишь аналогъ тамошняго міра (2); сущность т?лъ
только омонимъ в?чной сущности; т?ла подлежать генезису и нзм?ненію,
и природа ихъ текуча. Изъ этого сл?дуетъ: матерія — аналогъ в?чно
суідаго, видъ — аналогъ движенія и жизни «тамъ», «неизступленіе»
матеріи - аналогъ неподвижности; сходство—аналогъ тождественности, а
несходствъ — различія. Такъ зд?шніе роды аналоги тамошнихъ родовъ.
По эти аналоги принцшііально отличны отъ своихъ прообразовъ: видъ
привходить въ матерію извн?, въ то время какъ *тамъ» движеніе, д?й-
ственность, жизнь образуютъ единство съ сущностью; «тамъ» видъ есть
активность и движеніе, тогда какъ зд?сь видъ — неподвижность и спо-
койствіе; тамъ тождество и различіе присущи одному и тому же,
тождественному и различному, сущему, а зд?сь сущность лишь относительно
различна; наконецъ, видоизы?нчивая и количественно взм?няющаяся
матерія не можетъ обладать неподвижностью въ подлинномъ смысл?
слова. Нтакъ, наши аналоги—аналоги cum grano salis (2). Нашъ сии-
сокъ родовъ чувственнаго бытія долженъ быть, поэтому, коррегированъ,
точн?е, написанъ заново (3). Ясно, что подлинные роды чувственнаго
бытія своеобразны. Какъ же найти ихъ? Анализъ даетъ намъ: 1)
матерію, 2) видъ, 3) см?шанное изъ нихъ, 4) относящееся къ ем?шанному;
посл?днее, в? свою очередь, д?лится на: 1) предацируемос п 2) акци-
денціальное, при чемъ акциденціи д?лятся на содержащаяся въ т?л?,
на т?, въ которыхъ содержится т?ло, и на д?йствія, аффекдіи и по-
сл?дствія.
Ясно, что ни матерія, ни видъ не роды, такъ какъ матерія не
пм?етъ дифференцій, а видъ не можетъ отождествляться съ сущностью,
каковой является лишь составное т?ло. Въ посл?днемъ мы различили
предикаты и акциденціи. Предикаты состоять въ отношеніи къ чему-
нибудь, напр., «есть причина», «есть элемента»; акциденціи, содержа-
щіяся въ т?л?, суть количественное и качественное; акциденціи, содер-
жаніе т?ло, суть время и м?сто; д?йствія и аффекціи суть движенія, а
посл?дствія—м?сто т?лъ и время движенія- Отсюда сл?дуетъ, что роды
чувственнаго суть: 1) сущность (матерія, видъ, т?ло?) 2) отношеніе,
3) качественное, 4) количественное, 5) движеніе (время и м?сто ііло-
тинъ презумптивно не вносить въ число категорій). При этомъ ставится
вопросъ, нельзя ли свести качественное, количественное и движеніе къ
отношенію. Самъ Плотинъ еще не даетъ утвердительнаго отв?та, но,
если бы это было такъ, мы бы им?ли всего лишь два рода: сущности
и отношенія.
Детальн?й всего Плотинъ анализируетъ сущность (4—10). Свое-
образіемъ сущности является то, что она <подпорка>. Такъ, матерія
«подпорка» для вида в, вм?ст? съ нимъ, какъ составное», «подпорка»
— 235 —
для качествъ, движенія и т. я. Другое своеобразіе сущности то, что
она не предикатъ и не аттрибутъ, потому что ни видъ, ни
матерія, ни составное не являются таковыми; всякая сущность есть то,
что само по себ? есть то, ч?мъ оно есть. Изъ всего этого сл?дуетъ,
чго сущность есть субъектъ, и, въ самомъ д?л?, видъ, матерія и т?ло
являются субъектами аффекцій, видовъ, состояній и д?йствій и т. п. (4).
Съ этой точки зр?нія разр?шаются н?которыя апоріи: сужденіе «Сократъ-
челов?къ> Плотинъ разсматриваетъ какъ сужденіе типа ^б?лое есть
б?лое>, а не типа «дерево б?ло» т.-е. «челов?къ» не есть особый
предикатъ; дифференція «двуногое», понижаемая какъ <двуногость», есть
качество, а не сущность; время (и м?сто), какъ м?ра движенія,
находится въ изм?ряемомъ движеніи, а какъ изм?ряющее—въ изм?ряющемъ,
субъект? и, не есть сущность, которая всегда субъектъ и, которой
являются только матерія,, видъ и сложное (5). Сущность характеризуем
ея «бытійность». Правда, и о качествахъ и количествахъ мы говоримъ,
что они существуютъ, но бытіе ихъ и бытіе сущности лишь омонимы:
бытіе качествъ и т. п. лишь акциденціальное бытіе, какъ, съ другой
стороны, качества сущности лишь акцидендіи для нея, а существеннымъ
въ ней является именно * бытійность». Но бытійность чувственной
сущности есть бытійность заимствованная. Обычно думаютъ, что она
заимствуется отъ матеріи. Такъ ли это (6)?
Отв?тъ Плотина намъ уже прекрасно изв?стенъ: конечно, н?тъ (J).
Скор?е, устанавливается „аналогія" между чувственной и умственной
сущностью, правда, бол?е словесная, столь глубока разница между прообра-
зомъ и подобіемъ. Чувственная сущность (въ т?сномъ смысл? слова,
т.-е. т?ло) есть, какъ мы уже знаемъ, ирреальный субъектъ не
сущности (качества). Ясно, что она въ такомъ случа?, не подлинная
сущность (8). Ыо Плотину важно связать вс? ея «виды> съ видами «тамъ»,
и потому онъ отвергаетъ ученіе Аристотеля о первичныхъ (индивидахъ)
и вторичныхъ (видахъ и родахъ) сущностяхъ: вс? сущности относятся
къ одному и тому же роду, и между ними въ смысл? бытшяости н?тъ
разницы. Иными словами, вс? сущности одинаково реальны, и, такимъ
образомъ, вс? он? связаны съ умствеянымъ міромъ (9). Въ заключеніе
Плотинъ классифицируетъ чувственныя т?ла на основаніи сл?дующихъ
принциповъ: а) большая иди меньшая организованность; б) в?съ;
в) состояніе (теплыя, холодныя и т. п.); г) форма (10).
Подведемъ итоги. Поставивъ проблему родовъ чувственнаго (1),
Плотинъ устанавливаете, что чувственное — своеобразный аналогъ ум-
ственнаго (2), изъ чего выводится своеобразіе родовъ чувственнаго (3).
Первымъ такимъ родомъ является сущность, подъ которую подводятся
матерія, видъ и, прежде всего, т?ло. Сущность «подпорка>, не преди-
— 236 —
катъ, но субъектъ (4). Только сущность можетъ быть субъектомъ и
только она всегда субъектъ (5). Для нея существенна «бытійность» (6),
заимствуемая не отъ матеріи, но отъ умственнаго міра (7). И какъ
таковая, чувственная сущность не есть подлинная сущность (S).
Сущности нельзя д?лить на первичныя и вторичныя (9). Въ заключение
устанавливаются виды чувственной сущности, т.-е. дается классификация
т?лъ (10).
Второй родъ—количественное (11 — 15), которое, какъ acculens
т?леснаго, а не отвлеченнаго, бытія, состоитъ въ числ? и
геометрической величин? (время и м?сто—отношенія, равно какъ и большее и
меньшее, какъ и любая иная степень сравнения). Плотинъ крайне
подробно разбираетъ, что можно включить въ количественное, но его раз-
сужденія, пожалуй, представляютъ сейчасъ мало интереса. Также
краткими можемъ мы быть и по отношенію къ качеству (1С—20), такъкакъ
проблема качества уже разбиралась нами раньше. Мы отм?тимъ
зд?сь лишь н?сколько зам?чаній Плотина: отлпчіе душевныхъ
качествъ отъ т?лесныхъ, при чемъ Плотинъ чистую активность счи-
таетъ не качествомъ, а сущностью; классификацию качествъ по способу
воспріятія ихъ (зрительныя, слуховыя и т. д.); очень важный тезисъ о
томъ, что качества отличаются не логически, но посредствомъ непосред-
ственнаго усмотр?нія ихъ характерной особенности („это такая-то),
что качества всегда диффереиціи, но не наоборотъ, что качество не
актъ, но происходящее отъ акта состояніе (не «красн?ть», но «быть
красными), что качество только положительное, а не steresis. Разсу-
жденіе о качеств? заканчивается разборомъ вопроса о протпвополож-
ныхъ качествахъ, которые обязательно должны входить въ общій классъ,
по не им?ютъ общаго вила, и о существованіи степеней качества.
Бол?е подробно остановимся на движеніи (21—27). Движеніе, по
Плотину, нельзя свести ни на сущность, ни па качество, ни на отноше-
ніе, ибо оно, хотя существуетъ въ субъект?, но является ч?мъ-то опред?-
леннымъ и до субъекта. Виды движенія суть переходъ (вещь
занимаетъ м?сто другой вещи), возникновеніе и изм?неніе (движеніе отъ
одного состоянія къ другому); само же движеніе опред?ляется какъ
<дорога изъ потенціи къ тому, что называется бытіе потентнымъ». Однако,
вполн? удовлетворительное опред?леніе движенія дать трудно, такъ
какъ движеніе — родъ, а не видъ. Плотинъ весьма обстоятельно раз-
сматриваетъ вопросъ о томъ, къ какому виду движенія какія явленія
отнести и какъ эти виды движенія тщательн?е обрисовать. Опуская,
какъ весьма детальныя, эти разсуждепія, мы подчеркнемъ лишь то, что,
но Плотину, движеніе познается не только въ „приведенныхъ'въ
движеніе", но и въ движущихъ вещахъ, при чемъ оно, «какъ пневма», пере-
— 237 —
ходить отъ посл?днихъ къ первымъ, не покидая, однако, т?хъ. Въ за-
ключеніе Плотинъ разсматриваетъ покой, какъ противоположность, точ-
н?е, отрицаніе движенія, и отграничиваетъ покой (ёгетіа) отъ
неподвижности (stasis) въ умственномъ мір?: посл?днее присуще абсолютно
неподвижному, а первый—подвижному по прнрод?; посл?днее есть
положительное, сосуществующее съ движеніемъ, а первое—отрицательное.
VI3 заканчивается отношеніемъ 3). Плотинъ склоненъ понимать от-
ношеніе весьма широко, относя сюда все, кром? сущности (V3, 3; 21):
величины сводятся къ числамъ, а числа выражаютъ отношенія;
качество опред?ляетъ случайное отношеніе вещи къ другимъ вещамъ (VI1,12);
время и м?сто • относительны (VI 3, 11), вс? предикаты относятся къ
сущности (VI 3, 21), какъ и активность относится къ душ?(У11, 17)
Но можно понимать отношеніе и въ узкомъ смысл?, какъ релятивность
(VI 1, 7), и тогда къ нему надо отнести пропзводящія причины, м?ры
и сравнения (VI 3, 28) Активный отяошенія суть актпвныя понятія,
логосы, коррелатами которыхъ являются пассивныя отяошенія (VI1, S—9),
мен?е объективно реальная (VI 1, S—9; 3, 17).
4. Ученіе Плотина о родахъ в?чно сущаго и чувственнаго пм?етъ
ц?лью систематизировать «сущія» и «чувственный». <Сущія> мы
подвели подъ пять родовъ: сущее, неподвижность, активность,
тождественность и различность; «чувственныя> мы также подвели подъ пять
родовъ: сущность или субъектъ, количество, качество, движеніе и
отношеніе. При этомъ мы остерегались безоговорочнаго монизма: все это—вые-
шіс роды. Но монизмъ. все-таки, частично нам?чался: мы
констатировали въ сущемъ единство родовъ, мы свели чувственное къ т?ламъ и
ихъ отношеніямъ.
Теперь намъ предстоитъ прогрессировать въ нашемъ монизм?:
намъ нредстоитъ найти н?которое единство, какъ prius чувственнаго
міра, не въ смысл? высшаго логическаго рода, но въ смысл? ртльнаго
начала, и легко догадаться, что такимъ prius'oMb будетъ душа; намъ
дал?е, въ точно такомъ же смысл?, надо будетъ вскрыть абсолютное
единство, какъ prius умственнаго начала. Тогда душа, какъ пзв?стное
единство, свяжетъ чувственное съ в?чно сущимъ, а абсолютно единое по-
кроетъ собою все. Такова тема VI 4—5, двухъ трактатовъ, объединеа-
ныхъ однимъ и т?мъ же тезисомъ: «сущее, единое и тождественное,
одновременно повсюду существуетъ какъ ц?лое».
Міръ есть одушевленное живое существо. Отсюда сл?дуетъ, что
душа повсюду. Но какъ душа, нед?лимая и непротяженная, можетъ
быть повсюду? Ясно, что ея отношеніе къ міровому т?лу не есть
отношеніе повсюду распространенного качества, такъ какъ качества суть
пассивныя аффекціи самого т$ла, не связанныя другъ съ другомъ сим-
— 233 —
патіей,нумерически различный и физически отд?ленныя другъ отъ друга (1).
Выходъ изъ положения таковъ: «существуетъ-то подлинное все, а
природа видимаго зд?шняго есть подражаніе всему». Это значить: тотъ
міръ обладаетъ самодовл?ющей реальностью, а нашъ долженъ завис?ть
отъ него въ своемъ бытіи, движеніи и поко?, какъ отъ своей основы.
Нахождеше зд?шняго міра въ <томъ> нельзя понимать пространственно
Если мы говоримъ, что тотъ міръ везд?, это значитъ, что онъ въ сфер?
истинно-сущаго, т.-е. въ самомъ себ?; если мы говоримъ, что этотъ міръ
въ томъ, это значить, что онъ стоитъ въ непосредственной близости къ
нему и причастенъ къ его бытійности. Не им?я возможности охватить
умственный міръ и проникнуть въ него, нашъ міръ, находясь въ
непосредственной близости къ нему, движется вокругъ него, въ своемъ
движеніи каждою своею частью касаясь всегда того во всей его ц?лости (2)
Такимъ образомъ, везд?сущность умственнаго міра надо понимать не
геометрически. «Лрисутствіе» его должно быть динамической картиной:
зд?шній міръ реаленъ постольку, поскольку проникнутъ исходящими от-
туда потенціями. Эти потендіи, какъ-бы «метавія» оттуда, суть души,
каждая изъ которыхъ обладаетъ опред?ленной потенціей, и вс? эти
потендіи, въ своей совокупности, и образуютъ тотъ міръ. Именно какъ
негеометрическое и нед?лимое, душа везд?суща, такъ какъ иначе
каждая часть ея была бы связана съ строго опред?леннымъм?стомъ. Какъ
душа едина въ т?л? при множеств? ея силъ и потендіи, такъ едина и
міровая душа, т.-е. динамически. «Множественность» души означаешь
лишь то, что она повсюду проявляетъ свою активность (4). Термины
«больше» и «меньше> по отношенію къ душ? отнюдь нельзя понимать
материально (5). Итакъ, везд?сущіе души означаетъ лишь сведеніе къ
ея единству множественности космоса. Какъ сила руки держитъ, нанри-
м?ръ, палку, не будучи связана съ частями палки и величиной руки,
такъ и душа. Она подобна озаряющей воздухъ солнечной св?товой энер-
гіи (7). Наше положеніе о единств? везд?сущаго станетъ ясн?е, если
мы окончательно будемъ помнить, что оно не им?етъ величины, и что
наша задача не его сводить въ міръ множественности, а посл?дній
возводить къ его единству (8). Но, руководствуясь динамической кондеп.
діей, мы отнюдь не должны представлять дробленія потенцій, ибо
потендіи не могутъ быть отд?лены отъ сущности: «потендія тамъ есть
субстандія и сущность». Такимъ образомъ, никакого раздробленія
потенцій не происходить, и исходящія потендіи не могутъ быть отд?лены
отъ того, отъ чего он? исходятъ (9). Везд?сущее, въ конечномъ итог?,
есть отношеніе (11) прозрачности (космоса) къ св?ту (умственному міру).
Плотинъ даетъ рядъ и другихъ образовъ для выясненія своей мысли
о многоразличности множественно-единаго: воспріятія одного и того же
— 239 —
предмета н?сколькими глазами и ушами (12), отраженія въ зеркал? (10),
выговореннаго слова (12). Та жизнь, которой причастенъ матеріальный
міръ, какъ нематеріальная, есть неразд?льное ц?лое (13), все сразу и
вм?ст? (14), къ чему пріобщается то или иное изъ чувственнаго міра,
смотря по своей «пригодности > (15). <Душа входитъ въ т?ло*=т?ло
начинаетъ участвовать въ жизни и душ?, сдуша погружается »=сооб-
щаетъ т?лу жизнь и т. п. Индивидуализація души означаетъ, что душа
стала заниматься частнымъ, подобно тому, какъ если бы огонь, способный
все сжигать, оказался поставленнымъ въ необходимость сжигать лишь
маленькій предметъ, не лишаясь, однако, общей своей силы (16). Такъ,
пользуясь рядомъ мыслей и образовъ, многіе изъ которыхъ намъ уже
изв?стны изъ четвертой Девятки, Плотинъ обосновываетъ и выясняетъ,
какъ міръ т?лъ пріобщенъ къ единой душевной жизни *).
5. Итакъ, приндипомъ единства для чувственнаго міра является
душа. Уб?жденіе въ томъ, что <богъ въ каждомъ изъ насъ какъ-бы
единъ и тотъ же самый», что «мы не отдалены отъ сущагс, но суще-
ствуемъ въ немъ >, является всеобщимъ самымъ кореннымъ уб?жде-
ніемъ (VI 5,1). Правда, мысля сущее матеріально, умъ челов?ческій
приходитъ такого сущаго къ отрицанію единства, но это —
логическая ошибка, такъ какъ мы не должны зам?нять понятія сущности
сущаго понятіемъ чувственнаго т?ла (2). Понятіе истинно сущаго.
неизм?ннаго и непротяженнаго, указываетъ, что сущее пребываетъ въ
самомъ себ? и нед?лимо, а, сл?довательно, во всей своей ц?лости
пребываетъ въ себ? и во всемъ, что пріобщено къ нему. «Это разеужде-
ніе — изъ самаго д?ла и сущности, не извлекая ничего чуждаго
сущности и ничего изъ иной природы>, т.-е. нашъ тезисъ есть простое сл?д-
ствіе допущеннаго нами бытія сущаго и логически вытекаетъ изъ
понятія сущности (3). Такъ все объединяется, и высшимъ, абсолютнымъ
-единствомъ является везд?присутствующій богъ, безпред?льный и все-
довл?ющій, т.-е. присутствующие во всемъ существующемъ (4). Богъ
есть общій центръ, изъ каждой точки котораго исходятъ радіусы —
потенціи, образующія единый центроподобный кругъ умственнаго
міра (5), периферія котораго образуетъ міръ души, соприкасающейся
съ чувственнымъ міромъ. Такимъ образомъ, въ умственномъ мір?
•«множественное въ единомъ, и единое при множественномъ, и вм?ст?
все», и отъ него единство въ чувственномъ мір? (6). Точно также
«возводятся и наше и мы къ сущему>, и «вс? мы — то>, т.-е.
«сл?довательно, вс? мы — единое» (7).
Какъ мыслить это единство? Плотинъ является противникомъ те-
оріи эманадіи 5). Прежде всего, «вполн? основательно и необходимо,
по моему, чтобы не происходило, при обособленности де-видовъ и отда-
— 240 —
ленности, съ другой стороны, матеріи, излученія (ellampsis) въ нее
откуда-то, такъ какъ это было бы пустой фразой В?дь ч?мъ можетъ
быть зд?сь «вдали» и «обособлено? Да и неудобовыразимымъ и
крайне затруднительный^ былъ бы терминъ пріобщеніе>. И если самъ Пло-
тинъ пользуется терминомъ осв?щеніе (ellampsis), то «мы говоримъ не
въ томъ смысл?, какъ говоримъ въ прим?неніи къ чувственному объ
нзлученіяхъ въ чувственное». Ни о какомъ матеріальномъ пониманіи и ни
о какомъ пространственномъ отд?лееіи не можетъ быть и р?чи: <-сл?-
иуетъ въ данномъ случа?, говоря точя?е, не такъ полагать, что въ
то время, какъ видъ существуетъ пространственно обособленно, зракъ
отражается зат?мъ въ матеріи, словно въ вод?, но что матсрія,
отовсюду какъ-бы касаясь и, съ другой стороны, не касаясь зрака,
отовсюду, благодаря близости, им?етъ его отъ вида столько, сколько
можетъ взять, при чемъ посреди п?тъ ничего, и зракъ не расходится по
всей матеріи и не распространяется по ней, но прсбываетъ въ себ?
самомъ» Даннымъ терминомъ Плотинъ пользуется только какъ обра-
зомъ, иллюстрадіеп (8). И точно также, т.-е. образно, надо понимать и
торминъ «нзліяніе» (сііуо) Ыа самомъ д?л?, р?чь идетъ не объ излія-
ніи, но о зависимости космоса отъ единаго въ томъ смысл?, с что, одна
п та же единая жизнь дерлштъ «шаръл, въ то время какъ шаръ по-
ложенъ въ единой жизни, и дал?е, все, что въ шар?, направляется
къ единой жизни, и, зат?мъ, вс? души — единая, столь же единая,
какъ, съ другом стороны, и безпред?льная» (9).
Птакъ, «разумное пребываетъ въ самомъ себ? и не можетъ
возникать въ другомъ, а остальное зависитъ отъ него». Только также
можно понимать и завивимость множественна™ чувственна™ міра отъ
умственна™ единства, мудрости, красоты и блага. Это, сказалъ бы я,
внутренняя бытійная связь (10), а не пространственно-временное
отношение (П)." Самъ Плотинъ опред?ляетъ эту внутреннюю бытійную
зависимость чувственна™ отъ сущаго какъ «присутствие (parousia) во
вселенной «единой жизни*, которая, какъ «dynamos», безгранична и не
можетъ д?литься какъ атомы. Эта жизнь, во всей ея ц?лосги,
присутствуем и въ насъ, и наша индивидуализація означаетъ лишь выд?ле-
ніе наше изъ области единаго бытія чсрезъ присоединеніе ирреальна™.
Отр?шаясь отъ посл?дняго, мы вновь обращаемся къ универсальному
единству (12).
Итакъ: сущее едино; мы бытійно зависимъ отъ сущаго; сл?дова-
тельно, сущее, какъ единое, присутствуешь въ насъ с). Такъ все въ
большей и большей степени нам?чается монизмъ. Но этотъ монизмъ,
подводящш все чувственное подъ принципъ единой души и все
существующее подъ принципъ единаго, долженъ прсодол?ть два огромныхъ
— 241 —
затрудненія: колпчественность и численность существующего и
плюрализм ь вндовъ. Эти апоріи монизма преодол?ваются въ VI6 п VI7.
6. Трактатъ «О числахъ» начинается съ утвержденія, что множествек-
ность есть «отступничество отъ единагоз,абезпред?льноетьэ какъ безчпслен-
ная множественность, есть «абсолютное отступничество».Отсюдасл?іуеть
что безпред?льность — зло, и множественное — злое Множественное
импотентно пребывать въ самомъ себв, оно с растекается». Но если что-
либр становится прсбывающпмъ всегда разливающимся, то оно
становится величиной». А «такъ какъ каждое ищетъ не другого, но самого
себя, а похоцъ во-вн? тщетенъ или вынужденъ необходимостью», то
«каждое скор?е сущоствуетъ не тогда, когда становится множествен-
нымъ пли большимъ, но когда принадлежать самому себ?», т-е. когда
оно — единство, а не величина. Сь другой стороны, оно «и красиво не
потому что большое, но потому что красивое. II оно вознуждалось вь
красивомъоттого, что стало большимъ». Итакъ, какъ множественное — злое,
такъ большое —безпорядочное и безобразное (VI 6,1).
Плотинъ отличаетъ безпред?льность отъ числа, такъ какъ «ка-
кимъ образомъ она число, разь безпред?льна?». Съ одной стороны,
«чувственные предметы не безпред?льны >; съ другой стороны, снсчи-
сляющш не исчисляетъ безпредЬльности, но, даже если создаетъ
удвоенное и многократное, то опред?ляетъ его». Иными словами, каждое
число есть определенное число (2). Наконецъ, съ третьей стороны,
безпред?льное, какъ не им?ющее пред?ла и границы, исключается и
изъ области «сущвхъ»: оно «б?житъ отъ зрака пред?ла», при чемъ,
разум?ется, это б?гство нельзя понимать въ смысл? пространственнаго
движенія. Безпред?льность лучше всего мыслить, отд?ливъ мысленно
«видъ». Тогда она будетъ одновременно противоположнымъ и непротиво-
положньшъ, большимъ и малымъ, недвижнымъ и движущимся, словомъ
4
«и т?мь и другимъ», в?рн?е «ни т?мъ ни другимъ опред?ленно» (3).
Обратимся къ числамъ въ умственномъ мір?. Плотинъ ставитъ во-
просъ о томъ, существуютъ ли они тоелгоъ остальныхъ видовъ или же
«при нихъъ. Вь одномъ случа? будетъ — единица, лва, три и т. д.; во вто-
ромь — единица, двойка, десятка. При этомъ ставится вопросъ о числ?
самомъ прп себ? и о томъ, перв?о или позже оно прочаго. По мн?нію
Платона, поняіі? числа у людей возникло всл?дствіе см?ны дня и ночи.
Это значить, что «исчисляемые предметы, благодаря различности,
создаюсь число», т,-е. '-оно составляется во время перехода души, посл?-
довательно проходящей одннъ предметъ за другимъ, п возникаетъ тогда,
когда душа считаетъ». Однако, сь другой стороны, Плалонъ говорить
а € какой-то субстанціи, самой при себ?, числа--, т.-е. число «не въ
П Блонскш 16
— 242 —
считающей душ?», «но возбуждается въ ней всл?дствіе см?ны въ
области чувственнаго понятіе (еппоіа) числа» (4).
Какова же природа числа (5)? Мы только что отличили число:
какъ субстанцію (hypostasis), отъ понятія числа. Теорія чиселъ Плотина
можетъ быть названа субсзанціальной: онъ гипостазируетъ числа. Та-
киыъ образомъ, устанавливается рядъ—единица, двойка, десятка.
Иными словами, числа не только «посл? возникаютъ», но п «сопутствуютъ>
видамъ. Число есть «спутникъ (parakoloutheraa) и какъ-бы присозер-
цаемое при каждой сущности». Однако, такое опред?леніе числа не
вполн? правильно: «десятка существуетъ до того, о чсмъ
продуцируется», «в это будетъ самодесятка (autodekas), т.-е. «нужно, чтобы
сперва десятка существовала сама при себ?, будучи нич?мъ инымъ,
какъ только десяткой>. Иными словами, числа существуютъ, какъ
абсолютный (мы бы сказали: какъ отвлеченныя, а не именованныя).
Итакъ, по Плотину, сперва даны <безъ предметсвъ> единое и
десятка, какъ таковыя; зат?мъ выступаютъ умственные предметы, какъ
единицы, двойки и тройки; отъ нихъ, какъ ихъ подобія, существуютъ
чувсгвенныя количества, йгакъ, мы должны, прежде всего,
сосредоточить наше внимааіе на числахъ, какъ таковыхъ, и множественности .
умственнаго міра. Развивая свое учевіе объ умственномъ мір? (6 — 8),
"Ллотинъ приходитъ къ выводу, что уже до ума «сущность существо- ¦
зала, какъ единое и множественное», т-е. «единое предшествуетъ
сущему, а число — сущимъ». Иными словами, «всякое число существовало
^о сущихъ, какъ таковыхъ, но, если оно существовало до сущихъ, то
сто не было сущими». И именно «потенція числа, какъ субстанціаль-
аая, разд?лила сущее и какъ бы заставила родить множественность,
::акъ таковую». Такимъ образомъ, число существуетъ «въ сущемъ, и
і зм?ст? съ сущимъ, и досущихъ>. Число, какъ сущность и активность,
есть умъ, а виды суть единства и числа. Понять это возможно, если
мы будемъ различать «сущностное число» и «единичное число», т.-е.
предшествующее сущимъ число, какъ таковое, и отд?льныя числа-виды
(мы бы сказали, умственныя именованныя числа). Смыслъ этого раз-
сужденія, пожалуй, мы бы выразили такъ: число предшествуетъ числамъ
(т.-е. сущаость-умъ предшествуетъ «сущимъ»-«умственнымъ», въ ре-
зультат? чего получается умственный міръ, какъ единое и
множественное), подобно тому, какъ абсолютный числа предшествуютъ именован-
нымъ, и умственныя числа—чувственнымъ количествамъ (9).
- Въ дальн?йшемъ изложеніи Плотинъ разематриваетъ отношеніе
между единымъ и сущимъ и даетъ метакрвтику критики ученія о чи-
слахъ Платона Аристотелемъ (12—14). Окончательные выводы Плотина
таковы: «начало и источникъ субстанціи для сущихъ — первое и истин-
— 243 —
ное число; доэтому и зд?сь возникновеніе для отд?льныхъ предыетовъ
вм?ст? съ числами», «число существуете до всякаго живого
существа (души)) даже совершенная... и даже не въ ум? существуетъ
первоначально число> (15). Такимъ образомъ, число является ргіііБ'омъ
исчисленія, и, какъ таковое, оно — умъ, какъ число, движущееся въ
самомъ себ?, и оно — душа, какъ «объемлющее число». Вотъ почему,
Плотинъ, отд?ляя количественное (а также величины) отъ числа,
говорить о «числ? въ насъ>> (16). Въ заключение (17—18) Плотинъ
устанавливает^ что «такъ называемое безпред?льное число» противор?читъ
понятію числа, какъ опред?ленннаго единства.
Повторимъ еще разъ содержаніе трактата. Плотинъ исходитъ изъ
понятій множественности, величины и безпред?льности, противопоставляя
имъ понятія числа и развивая ученіе о числ?, какъ субстанаіи, данной
до предметовъ. Для Плотина число — единство и опред?ленность, и,
какъ таковое, оно принадлежитъ умственному міру. Именно, число,
какъ первосущее единое, источникъ субетанціи для реальнаго міра.
Число — умъ, душа; оно въ насъ, а не въ вещахъ, которымъ присуща
лишь количественность н,геометрическая величина. Вотъ т? мысли
Плотина, которыя мы усп?ли извлечь даже изъ нашего краткаго обзора
содержанія трактата.
Источники ученія Плотина о числахъ вяолн? ясны: Платонъ, пи-
?агорейцы и Аристотель. Мы не станемъ въ текст? выявлять ихъ,какъ
потому что не желаемъ загромождать изложеніе, такъ, и по той,
пожалуй, странной причин?, что именно ясность источниковъ ученія
Плотина заставляла почему-то изсл?дователей Плотина пренебрегать
даннымъ трактатом^. Обыденное мн?ніе о «бредняхъ» пи?агорейцевъ
сыграло зд?сь, в?роятно, не посл?днюю роль. Даже столь механически
добросов?стный изсл?дователь, какъ Рихтеръ, давая малосвязное
изложеніе весьма немногихъ параграфовъ трактата, заявляетъ, что «.die
gauze Sache ist fUr uns ziemlich unfruchtbar». Даже конгеніальный
Плотину Гартманъ признаетъ, что «etwas von der neupythagorischen Son-
derbarkeit an der Ausdrucksweise dieser Lehren hangen bleibb, а Древсъ
почти игнорируетъ трактатъ.
Не касаясь вопроса, насколько «странны» «пиоагорейскіе
парадоксы >, мы усматриваемъ въ трактат? Плотина рядъ очень важныхъ
проблемъ и отв?товъ. Плотинъ геніально 'отд?лилъ число отъ
множественности и сд?лалъ свое ученіе о числахъ однимъ изъ отв?товъ на
проблемуг какъ связанъ міръ множественности съ единымъ: чувствен-
' иый міръ есть количественное, и именно потому, какъ «исчисляемое»,
какъ «ари?метическое», онъ пріобщенъ къ единству. Таковъ глубокій
'отв?тъ Плотина. Этотъ отв?тъ полонъ огромнаго историке-философскаго
16*
— 244 —
значенія: міръ чисслъ и математическихъ истинъ отнын? станетъ иде-
альнымъ міромъ. Ыо это не все: міръ чиселъ есть умственный міръ,
и число есть умъ, душа. Изъ этой мысли разовьется учцніе объ апріор-
ности числа. Мы укажемъеще, чго разсужденія Плотина о различныхъ ви-
дахъ чисслъ, о безконечности и объ отношении между числами и
(пространственными) величинами полны интереса и для современной
математики Посл? всего этого, крайне подробно развиваемаго и обосновьт-
вяемаго въ трактат?, какъ-то странно чувствуешь себя, встр?чаясь съ
вышеуказаннымъ презр?ніемъ къ «неплодотворнымъ» «неопиоагорейскимъ
странностямъ» ученія Плотина о числахъ7).
7 На вопросъ, каково отношеніе множества «идей» къ единому
благу, отв?тъ даетъ VI 7. Мы знаемъ уже, что теорію прович?-
нія (prooirasis) и разсужденія (logismos) божьяго Плотинъ отвергаетъ.
Но мн?нію Плотина, въ бог? все существуетъ вм?ст?, и въ немъ сразу
дано въ наетоящсмъ все будущее, включая сюда вс? индивидуальный
явленш, сл?д^ющія одно посл? другого (1). Однако, съ другой стороны,
намъ дано множество «идей». Какъ же мыслить посл?днія, какъ
данный сразу и д?льно? Плотинъ принимаешь, что въ умствснномъ мір?
«что» и «почему» совпадаютъ: «тамъ все въ единомъ, такъ что одно
и то же вещь и почему вещи». Бъ самомъ д?л?, если «что» есть вадъ.
а виіъ—ума, то, такъ какь «почему» также въ ум?, «что» совпадаетъ
съ «почему». Поэтому н?тъ н^жды въ вопрос? «почему возникъ»: «им?-
етъ въ себ? самомь субстанціальную причину». Такимъ образомъ, мы
можемъ говорить о безпричинной причинности (anaitius ten aitian echoin)
въ томъ смысл?, что «предсуществовало и сосуществовало почему,
будучи не почему, но что», и «сл?довательно, о суідествующемъ ты могъ бы
сказать, почему существуетъ» (2). Отсюда сл?ъзетъ р?шительн?йшее
отрицаніе Пло'іиномъ креацеднисіической телеологіи (3). Дать причинное
объя'-неніе, по Плотину, значитъ выводить данное отд?льное явленіе
не изъ прс-дшествующаго разсужденія высшаго ума, но изъ ц?лаго. По
встаетъ вонросъ, какъ множественное и чувственное вывести изъ еди-
наго и умапвекнаго.
Какъ же вывести чувственное изъ умственнаго? Что такое
чувственный, точн?е, зд?шній человЬкъ (4)? Опред?лензе его, какъ «разсуж-
дающаго животнаго>, не есть точное опред?леніе Точн?е другое опре-
д?леніе: «то, чго изъ разсудочной души и т?ла>ч По такое понятіе
относится не къ челов?ку, какъ таковому, т.-е. къ в?чной субстанціи его,
а къ «быванію» его, когда т?ло Соединяется съ душой. Такимъ
образомъ, оно также не является логическимъ опред?леніемъ, ибо таковымъ
является лишь то опред?леніи, которое отв?чаетъ на вопросъ: «что
такое быткз челов?комъ?» иными словами, « что д?лаетъ челов?ка чело-
- 245 —
н?комъ?» Отв?тъ на это таковъ: счелов?къ есть душа въ такомъ то раз-
судк?», понимая подъ разсудконъ опред?ленную активность, которая
яе можетъ существовать безъ опреі?лекнаго д?ятеля. Плотинъ разли-
*аетъ низшаго, (чувствсннаго) и высшаго челов?ка, отлич.чя отъ <раз-
•удковъ въ с?менахъ» (т.-е. растительной природы) «бол?е активную и
оол?е жизненную душу и, во-вторыхъ, соотв?тствующую «первому че-
лов?ку» «бол?е божественную» душу (5). Таковъ челов?къ п его душп.
По «какъ въ высшемъ чувственное»? Огв?тъ—по ппдобііо Иными
словами, ннзшій челов?къ съ его ощущеніями есть подобіе высшаго чело-
з?ка и его ощущенш (интупціи). Такъ счелов?къ въ ум?», <: второй»
'эазсудокъ) п «третііЬ (душа) челов?къ связаны отношеніямп п<>до-
'ія (6). Съ этой точки зр?нія мы называемъ челов?ка сощущающимъ,
ютом у что худшііЬ п воспринимаете худшія подобія т?хъ вещей,
такъ что эти ощущенія — неясныя мысли, а тамошнія мысли — ясныя
ощущеніяу (7j. Такъ чувственное выводится изъ умственного какъ под-
ражаніе его.
Какъ же вывести множественное пзъ единаго? Плотинъ, мы знаемъ,
выводить множественное не непосредственно изъ единаго, но изъ ума,
который мыслится вмъ какъ ц?лостная совокупность всего (S). Умъ,
какъ умъ и жизнь, есть совокупность всего разумнаго и живого. Спе-
дифицируясь, т-е. творя различное, умъ творить различные умы и
жизни, вплоть до самыхъ нпзшихъ (9), ч?мъ и достигается возможно
большая полнота совершенства (10). Но если такъ, тогда все это раз-
лообразіе существующая есть уже въ ум?: въ немъ «первое растеніе»,
аакъ сущность растительной жизни; въ немъ земля, какъ таковая,
первая земля, имъ создающая творческая природа земли, «творческій видъ
земли>; въ немъ огонь, какъ «могущая творить дута>, <жизнь и раз-
•удокъ, одно и то лее оба», «н?кая огненная жизнь», «огонь, какъ
таковой»; въ немъ, въ такомъ же смысл?, вода и воздухъ (11) При
этомъ все это содержится въ немъ какъ живое, ибо онъ—начало жизни,
единая живая сила (12). >
Въ зам?чательныхъ по своему глубокомыслию VI 7, 13 — 14
Плотинъ, предвосхищая діалектическій методъ Гегеля и учевіе о схематизм?
понятій Канта, блестяще обосновываетъ, почему единый умъ создаетъ
разнообразіе всего существующая Умъ есть активность, а активность
есть движеніе, и совершенная активность есть всесторонняя д?ятель-
ность, каковой не можетъ быть однообразная д?ятельность. Переходя
отъ одной сущности къ другой, онъ необходимо создаетъ дв? различ-
ныя сущности, и дал?е, всл?дствіе этого, умъ, движимый къ
разнообразию, «создалъ изъ тождественнаго и иного единое третье», при чемъ
«возяикнувъ изъ тождественнаго и иного, возникшее обладаетъ при-
— 246 —
родой быть тождественнымъ и другимъ». Такимъ образомъ, основной
законъ создающаго ума — «д?латься инымъ»: «сущія не могутъ
существовать безъ д?йствія ума, д?лающаго всегда посл? одного другое»•
Такъ обосновано разнообразіе творчества ума (13). Умъ есть
множественно единое, подобно лонятію (логосу): онъ им?етъ въ себ? единую
схему или діаграмму (schema, perigraphe), въ которой внутренне
начерчены и схематизированы потенціа и мысли его. Такъ с универсальное
леи вое существо объемлетъ въ себ? природы живыхъ существъ и, да-
л?е, другія природы у еще меньшихъ живыхъ существъ вплоть до са-
шхъ посл?днахъ потенщй, пока не остановится на вид?-атом? (14).
Итакъ, все множественное и чувственное мы вывели изъ единаго,
гочн?е, множественно единаго ума. Мы знаемъ уже, что множественность
есть злое; отсюда выводъ, что умъ есть благое, точн?е, какъ
множественно-единое, не благо, но «благовидное», «пестрое благо», какъ-бы
живой прозрачный радужный шаръ или озаряющая пирамиду чистыхъ
пушъ вершина ея. Такимъ образомъ, уму предшествуетъ абсолютно-
единое или абсолютное благо, которое, какъ таковое, даже не творецъ
множественнаго сущаго: творцомъ является умъ, который «отъ него
им?лъ потенцію для порожленія», но «не будучи въ силахъ удержать,
разбилъ и сд?лалъ единую множественною» (15). Благо, подобно св?ту,
есть «причина сущности и ума» (16).
Плотинъ самымъ заботливымъ образомъ отгранпчиваетъ благо отъ
всего остального. Прежде всего, онъ выключаетъ благо изъ сферы
умственнаго (16—18): благо—потусторонняя причина умственнаго міра,
обусловливающая благость этого міра (16); оно—источникъ жизни и
активности единаго умственнаго міра (17), накладывающих на всякое
содержаніе и проявленіе умственнаго міра свою печать (18). Дал?е
Плотинъ выключаетъ благо изъ сферы желаній души (19—23): при такомъ
допущеніи благо зачислилось бы въ множественный рядъ
относительная, при выбор? изъ котораго душа, для акта оц?нки, уже
предполагала бы существованіе объективной нормы (<не зная хорошаго, мы.
пожалуй, не узнаеыъ и лучшаго»), (19); все желаемое —«и доброд?тель, и
умъ, и жизнь, и душа, именно разумная»,— <въ вид? блага, и это то
именно, къ чему стремится разумная жизнь»/при чемъ «умъ не посл?д-
нее, и къ уму не все стремится^ а къ благу — все» (20); все, даже умъ,
желается какъ благовидное (21—22), и вс? стремятся къ благу, какъ
источнику ума и жизни (23). Изъ всего этого сл?дуетъ, что все, что
желается, желается ради блага, но не наоборотъ, не все, что желается,
есть благо; иными словами, благо выд?ляется изъ многочисленная ряда
желаній, какъ объективный принципъ желаній: «благо не потому благо,
что къ нему стремятся, но къ желаемому потому стремятся, что оно
- 247 —
благо» (25), ч?мъ благо отграничивается отъ субъективна™ чувства
удовольствія (24—26). Результатъ: «если это правильно, то восхожденіе
(къ высшему) обладаетъ благомъ, находящимся въ я?коей природ? (т.-е.
объективнымъ), и не стремленіе создаетъ благо, но стремленіе
существуем потому, что есть благо, и у пріобр?тающихъ получается н?что,
при томъ пріятное при пріобр?теніи. Однако, даже если бы и не сл?-
довало удовольствіе, то п тогда сл?довало бы избирать благо и искать
его» (27).
Отграничивъ благо отъ умственнаго и желаемаго, ума и
удовольствія, Плотинъ отграничиваетъ его и отъ ряда другихъ вещей: отъ
«свойственна™» данной природ? (напр., матеріи (2S), отъ вида и ума
(29—30), отъ красоты (31—33), отъ вс?хъ предикатовъ мышленія и
даже бытія. «Даже невозможно «есть», такъ какъ даже въ этомъ
нисколько не нуждается; поэтому и «есть благой» предицируется не о
немъ, но о тоыъ, кто «есть». <Есть» —не какъ предикатъ, но какъ
обозначение того, ч?мъ онъ есть. Мы говоримъ о немъ «благо», не
высказываясь о немъ и не утверждая, что оно принадлежитъ ему, но что оно
само есть это».
Вотъ это-то абсолютно-трансцендентное и является т?мъ «первыыъ».
къ чему, какъ благу, стремится все, и отъ чего, какъ отъ единаго, за-
виситъ все..
8. Но всеобщая зависимость отъ единаго, мыслимаго при томъ
какъ чисто-отвлеченный принцапъ, ставитъ насъ передъ вопросомъ о
свобод? воли. Этотъ вопросъ дважды встаетъ у Плотина: о немъ идетъ
все время р?чь въ третьей Девятк?, гд? весь чувственный міръ
подводится подъ единую вселенскую душу, и о немъ идетъ р?чь теперь, въ
связи съ проблемой единаго <перваго>.
Для Плотина, сл?довательно, проблема свободы есть проблема отпо-
шенія индивидуальная къ «единому». Впрочемъ, такая формулировка
не вполн? точна: проблема свободы у Плотина есть проблема выведешь
индивидуальная изъ души и единаго «перваго».
Особенно типично выступаетъ такое пониманіе проблемы свободы
въ VI 8. Трактатъ распадается на три части, изъ которыхъ первая (1)
трактуетъ о понятіи свободы. Основное опред?леніе Плотина таково:
«добровольно все, что не силою, сознательно, а зависитъ отъ насъ то, <
что мы властны сд?лать». Такимъ образомъ, мы им?емъ разлаченіе
двухъ понятій: «вольное» (hekousion) и «зависимое отъ насъ» (to
eph'hemin), при чемъ они могутъ и не совпадать (напр., я властенъ
убить отца, не узнавъ его). Такимъ образомъ, <вольность» (liberum
arbitrium) предполагаетъ сознаніе (1).
— 248 —
Установивъ понятія, Плотинъ переходить, къ самой проблем?,
начиная съ проблемы «завнсимаго отъ насъ», т.-е., употребляя
современный терминъ, проблемы самоопред?ленія (2—6). Чго производить само-
опред?леніе? Стремленіе или разсужденіе? Если стремленіе, напр , же-
ланіег или страсть, тогда самооиред?леніе, т.-е. «власть надъ» (to
-i\o*autois ti einai), нужно приписать и д?тячъ, животньшъ и ненормальными
Есть ли «правильное* (разсуж:і,еніе ириродосообразное<, естественное же-
ланіе? По и разсужденіе только тогда ыожетъ быть признано таковымъ,
если оно правильно По что такое правильное разсужденіе и правильное
стремленіе?
По мн?нію Плотина, мы не должны вводить зд?сь понятія ирпродо-
сообразности- 1) какъ можемъ мы быть влашками надъ т?мъ, къ чему
насъ ведуіъ? 2) «тогда, в?дь, и неодушевленное сможетъ обладать
властью надъ ч?мъ-либо, ибо огонь д?йствуетъ такъ, какъ ему вро-
ждено». Отсюда сл?дуетъ, что но разсужденіе, въ смысл? правильного,
природосообразнаго, желанія, является причиной свободы воли. Таковой
не можетъ быть и разсужденіе, основанное на оідущеніи, ибо посл?д-
нее пассивно. Отсюда выводъ: лишь разсужденіе, какъ
интеллектуальное знаніе, обусловливаем нашу власть (2) Такпмъ образомъ, не
чувственное воображоніе, но знаніе, не phantasia, но episteme является
источникомъ нашей власти. Такъ мы идемъ отъ желашя къ разсудку и
отъ правильнаго разсудка къ научному разсулку, т.-е., въ конц?-концовъ,
къ уму: свобода въ ум? (3). По свободень ли умъ, который, в?дь, не-
нзб?жио стремится къ благу? На этотъ вопросъ Плотинъ отв?чаетъ
утвердительно: это стремленіе является сл?дствіемъ его сущности, какъ
направленной къ добру активности; нарушеніемъ свободы, сьор?е,
являлось бы удаленіе отъ блага. сЕслп онъ дьиствуетъ сообразно благу,
то, пожалуй, т?мъ бол?е зависимо отъ себя (to ep'autoi), такъ какъ
пм?етъ стремящееся къ нему изъ него самого и въ немъ самомъ, разъ
онъ устремленъ къ нему, что, пожалуй, для него будотъ лучшпмъ»;
выражаясь проще, стремяшдйся къ благу умъ стремится къ источнику
своего стремленія (і) Итакъ, свобода=умъ. Наша практическая д?ятель-
ность въ ея проявленіяхъ ст?снсна вн?шними случайностями: «не на-
зовемъ ли, сл?довательно, поступки необходимыми, а желаніе,
предшествующее поступкамъ, и разсудокъ свободными оіъ принужденія?» Птакъ,
«не въ поступк? (praxis) власть, но въ ум?, спокойномъ отъ поступ-
ковъ» (5). Окончательные выводы таковы: «самовольное въ поступвахъ
и власть надъ вещами надо возводить не къ д?йотвію и не къ вн?щ-
нему, но къ внутренней активности, мысли и созерцанію добро а?тели,
какь таковой.. Свободно имматеріальное, и къ нему надо возвести нашу
власть и пресловутую властную и зависимую отъ самой себя волю...
— 249 —
Воля есть мысль... Мыслить же истинно значить быть въ благ?» (G).
Все получаетъ свою власть и своа потенцін отъ блага По <вольно ли
единое»? Не подчинено ли оно судьб? и необходимости? По мв?нію
Плотина, полное отрицание свободы ведетъ къ абсурду: кто отрпцаетъ ее,
тотъ долженъ признать, что она для него непонятный звукъ, такъ какъ
пначе онъ призналъ бы соотс?тствіе попяшгя tвласть надъ» чему-то
объективному, т.-е. тому, что онъ отрицаетъ. Говорить, чти благо не
свободно, потому что необходимо д?йствуетъ сообразно съ природой,
значить утверждать, что свобода им?етъ м?сто только въ противоесте-
ственныхъ вещахъ. Наконецъ, нельзя утверждать, что его активность
опред?ляется его сущностью, такъ какъ он? сосуществуютъ и соста-
вляютъ одно и іо же (7). Благо с самовольно», при чемъ самовольность
не arcidens его, но оно само; точн?е, какъ трансцендентное, оно выше
и ея (S) Да у единаго и н?тъ ничего случаішаю, относительно него
должны употребляться глаголы «нужно было, должно было, а не
«случилось»; оно исключаетъ всякую случайность (9). Тотъ, кто допускаетъ
^случилось», отрицает*; начальный принципъ смысла, порядка и
определенности: «случайность госпожа надъ ыногимъ, но не госпожа ума,
смысла и порядка», «такъ что сяор?е истинно не «такъ случилось*? но
«н?тъ м?ста случаю» (10—II). Единое выше сущности (12), ко если
мы допустамъ въ немъ составляющія его сущность активности, тогда
«активности будутъ какъ-бы волей его, такъ какъ оно не д?йетвуетъ
безъ воли, но активности — какь бы сущность его, п воля его и
сущность будутъ однимъ и т?мъ же. Но если такъ, то, сл?довательно, какъ
захот?ло, такъ и существуете. Въ благ? воля, выборъ и сущность
сливаются, и въ этомъ смысл? оно само создало себя (13). Богъ,
«будучи отцомъ разеудка, причины и причинной сущности», есть «причина
самого себя, существуетъ самъ отъ самого себя и черезъ самого себя,
такъ какъ и первично самъ и сверхсущно самъ» (14). Онъ есть начало,
базисъ и корень всего существующаго (15), существуя самъ «отъ са
мого себя и черезъ самого себя» и творя «самого себя» (16). Въ этом.':,
смысл? онъ—абсолютное творчество и первая активность, если в?'рно
что активности совершенн?е сущности и есть самое первое. Онъ —
«активность, не служащая сущности, чисто свободная», и <такь онъ самі
отъ самого себя» (20). Онъ—Господь. И этому не противор?читъ, чті.
благо не можетъ д?лать злое, такъ какъ «'мочь противоположное есть
признакъ безеилія пребывать при лучшемъ» (21).
Итакъ, проблема свободы, повторимъ еще разъ, у Плотина есть
проблема господства, и воля у него синонимъ господства. Съ этой
точки зр?нія, проблема вольнаго желанія, проблема воли есть проблема
зависимости отъ высшей сущности. Въ этоыъ смысл?: «свободно имма-
— 250 —
теріальное... воля есть мысль» (VI 8,6), но мыслить истинно значить
быть въ благ?». И въ бог? «именно въ сущности была воля», и «сл?-
яовательно, онъ весь былъ воля, и въ немъ не было нежелающаго и
ипедшествующаго вол? Итакъ, первоначально — воля есть онъ самъ»
(VI 8,2і)9).
9. Абсолютъ Плотина является внолн? трансцендентнымъ принци-
иомъ. Онъ, какъ неоднократно подчеркивалось, потустороненъ уму и
сущности. Онъ не есть ни умъ, ни сущее, но выше ума и бытія
О немъ нельзя сказать, что онъ мыслить, ни даже, что онъ есть. Онъ
выше умственнаго міра видовъ, и въ этомъ смысл? онъ неопред?лоненъ
и безвияенъ. Онъ даже не красота, но выше красоты. Бол?е того,
такъ какъ въ умственномъ мір? сущность есть активность и жизнь, то
онъ выше жизни и активности, а, сл?довательно, и воли и свободы.
Онъ даже выше причины и субстанціи: ни «какъ», ни «есть». Но Пло-
тинъ идетъ еще дал?е: онъ даже не благо, даже не опред?ленное еди
ное, даже не богъ, Абсолютъ Плотина вполн? трансдендентенъ.
Онъ невыразииъ и положительно непознаваемъ. Мы можемъ
говорить о немъ лишь, ч?мъ онъ не есть, но не что онъ есть. Мы не
можемъ высказать о немъ ни одного предиката. Вс? наши высказыванія
о немъ лишь <какъ-бы» (Ьоіоп), лишь аналогіи. Но, на самомъ дЬл?,
все наше знаніе недостаточно (онъ «сверхсущныи», «сверхпрекрасный*,
«сверхблагой» н т. д.) и можетъ быть лишь отрицательно-отвлеченнымъ
(«отбрось все>).
И, т?мъ не мен?е, это отрицательно-отвлеченное «сверхъ» и «какъ-бы»
Плотина заполняетъ всю его жизнь, какъ конечная ц?ль его стремлены,
какъ то, что даетъ жизнь и смыслъ всему его бытію. Сл?довательно, есть
возможность постичь его, и «умъ можетъ вид?ть то, что до него» (VI 9, 3).
Но это «сознаніе» (synesis) трансдендентнаго не есть ни знаніе, ни мысль,
но то, что выше всякаго знанія. Основная предпосылка этого сознанія —
«присутствіе» везд?сущаго бога. И первымъ условіемъ этого сознанія
является «отр?шеніе отъ всего чувственнаго» и мистическое, т.-е.
внутреннее сосредоточеніе, «обращеніе къ уму». Вторымъ условіемъ, сл?-
цующимъ моментомъ такой «тишины» является отр?шеніе даже отъ
гмственнаго и красоты. Тогда и наступаетъ остолбененіе и (незам?тно
і вдругъ) «созерцаніе» (thea) и «соприкосновеніе» (haphe), потому что
«богъ не вн? челов?ка, но сосуществуетъ со вс?ми, хотя они и не зна-
:отъ, такъ какъ они сами б?гутъ во вн? его и,скор?е, вн? самихъ себя»
'VI9,7) Это сознаніе «присутствие бога» есть «наполненіе», «осіяніе»,
опрощеніе». Оно ощущается какъ эротическое чувство ("VI 9,4;9; VI 8,
22:31,34), какъ восторгъ отъ близкаго св?та, какъ ощущеніе себя чн-
стымъ, легкимъ и лламеннымъ св?томъ, какъ воодушевленіе, экстазъ и
— 251 —
сліяніе. При этомъ типично, что въ то время, какъ мы озаряемся св?-
томъ, мы не знаемъ, откуда, извн? или извнутри, является онъ: онъ
просто является, ни откуда не придя. По окончаніи этого пережива-
і!!я, полнаго самозабвенія и забвенія объ окружающемъ, челов?къ вновь
гяжел?етъ и гаснетъ. Впосл?дствіи можно вспоминать п пытаться
размазать о пережитомъ, но вполн? оно невысказываемо. Таково умо-
^р?ніе бога.
Но хотя сознаніе его невысказываемо, и богъ неизреченъ, однако.
есть положительный опред?ленія, которыми Плотинъ, какъ наабол?е
подходящими, характеризуетъ его. Оно—«первое » «начало» и ссубстан-
:\\я». Какъ таковое, оно «единое», «благо» и «причина самого себя».
:"акъ мыслимое, оно «въ себ?», «активность» я «воля» 10).
10. Итакъ, проблема единаго въ его отношеніи къ міру
множественности, эта посл?дн ія проблема философіи Плотина, разобрана.
Спрашивается, какое историко философское значеніе им?ло р?шеніе, данное
Плотинымъ.
Изъ «Пролегоменъ» мы знаемъ, что проблема сущаго въ его
отношеніи къ единому была впервые отчетливо поставлена Платономъ,
который и далъ въ «Софаст?» (242 А—250 Е; ЗС — 25 9D) ученіе о «ро-
дахъ сущаго», каковые совпадаютъ съ родами в?чно-сущаго у Плотина.
Въ этомъ отношеніи Плотинъ ваолн? платоникъ. Но ученіе Плотина о
родахъ не является простымъ повтореніемъ «Софиста». Мы вид?ли уже,
что работы Плотина о родахъ начинаются съ прямой и подробной
критики Аристотеля, да и собственное ученіе Плотина все время
развивается въ связи съ критикой ученія Аристотеля о категоріяхъ. Ясно, что
Плотинъ отвоевываетъ какую-то позицію. Какую же? Для Платона
основной вопросъ былъ вопросъ о томъ, какъ множественно единое и едино
множественное. Платонъ находить, что сущее необходимо включаетъ
въ себя взаимнопроникающія противор?чія неподвижности и движенія,
тождества и различнаго, благодаря чему міръ генезиса «пріобщается»
къ міру сущаго. Такое р?шеніе проблемы д?лало Платона геніемъ кон-
кретнаго монизма. Аристотель исходитъ изъ Платона, но вноситъ въ него
существенный изм?иенія. По мн?нію Аристотеля, Платонъ просмотр?лъ,
что ошибка абсолкпныхъ монистовъ въ томъ., «что сущее означаетъ
единое» (Phys. I 3, 187» 1—4), тогда какъ «необходимо принять, что
сущее означаетъ не только единое, о которомъ могло бы быть предицвру-
руемо, но и то, ч?мъ есть сущее и ч?мъ есть единое» (ib. 18ба 32),
при чемъ «и одно и то же единое говорится во многнхъ значеніяхъ,
подобно тому, какъ и сущее» (ib. 185ь 6). Такимъ образомъ,
Аристотель, сказали бы мы, растворилъ единое въ предвкатахъ сущаго. Такой
поступокъ Аристотеля былъ прямо противоположенъ взгляду «друзей
— 252 —
видовъ> и совпадалъ, скор?е, со взглядомъ іонизирующаго элеата
Мелиса въ томъ омысл?, что *единое> превращалось всего лишь въ <ц?-
лое». Оставалось лишь объявить это «ц?лое» «общей сущностью», изъ
которой развивается все разнообразие существующего. Этотъ діагъ и
сд?лали матеріалисты-стоики. Теперь позиція Плотина выясняется. Памъ
становится почятнымъ, почему онъ долженъ былъ р?зко отд?лить
«единое» отъ «всего-) и <сущее¦> отъ «чувственнаго». У Платона міръ еди-
наго сущаго діалсктически развивался какъ живой и разнообразный,
Аристотель же единство этого міра соворшенно разрушилъ и, больше того,
если можно такъ выразиться, перевяль его изъ логики въ грамматику
и физику, что окончательно закр?пили стоики съ ихъ ученіемъ объ эво-
люціи первой категоріи п).
Остается единственное средство спасти единое: это — отд?лить его
отъ сущаго такъ же, какъ благо отд?яяется отъ ума. Въ такомъ слу-
ча? міръ сущаго и міръ ума совпадаютъ, и тезисъ <умъ есть сущ<>е»
укр?пляется съ новой силой По сфера ума прииципіально отграничена
отъ сферы чувственнаго, и поэтому д?лается совершенно
невозможными см?шеніе ссущаго» съ фнзическичъ; наоборотъ, Плотинъ съ т?мъ
большей энергіей долженъ былъ подчеркнуть принципіальное различіе
этпхъ міровъ. Такимъ образомъ, то открытіе, которое произвелъ
Плотинъ въ области ноологіи, повлекло за собой полную переработку уче-
иія Аристотеля о категоріяхъ. Это открытіе сохранило «единое» надъ
родами сущаго и обособило категоріи „уметтеннаго" отъ категоріи
Физтескаго міра. Въ этомъ и состоигъ основная реформа Плотина.
/іля уметвениаго міра Плотину хватило «родовъ» Платона Но
чувственный міръ Плотинъ долженъ былъ подвергнуть коренной переработк?.
Впрочем ь, и ученіе объ умственномъ мір? не остаюсь вполн? платоничнымъ.
Д?ло въ томъ, что Платонъ, уча о взаимопроникновеніи понятій, бази-
ровалъ свою діалектику на основномъ поня-гіи <сущности*; Аристотель же
привнесъ въ философпо не мен?е плодотворное понятіе «активности» (энер-
гіи). Плотину оставалось лишь отождествить этипонятія, и въ сущностномъ
энергнзм? Плотина сущее, неподвижность и двпженіе, тождественность
и различность д?йетвительно объединились въ единой концепціи активной
жизни ума. Это была вторая реформа Плотина: конкретный монизмъ
Платона у Плотина сталъ жавъшъ монизмомъ.
Но еще заачительн?й была третья реформа — въ ученіи о родахъ
чувственнаго бьпія. Это ученіе Плотина полно своеобразія р?шительно
въ каждомъ отд?л?. Самымъ оригинальнымъ, безспорно, является
ученіе о движеніи, какъ объ особой категоріи, при чемъ движеніе опред?-
ляется по Аристотелю, какъ переходъ въ активное состояніе. Т?мъ
самымъ Плотинъ даетъ кинетико-энергетяческую картину міра: даже про-
— 253 —
странство и время, даже изм?неніе, онъ сводить къ двпженію, не
говоря уже о д?йствіи и аффекоіи Но можно идти дальше, и въ нераз
витомъ ученіи Плотина обь отношеніи вид?ть намевъ на относительный
характеръ процессовъ чуветвеннаго міра. И когда мы будемъ вид?гь,
какъ въ эпоху Возрожденія динамика Галилея будетъ рождаться нзъ
неоплатонической натурфилософіи въ полемик? противъ арпстотеликовъ,
мы этому не будемъ удивляться. Дія европейской мысіи мірь сіалъ
міромъ движеній лишь со времени Плотина, и есть несомн?нння
идейная связь его философіп съ дпнамико-механическими концегшіями в?ка
Спинозы и Лейбница и).
По оригинально и ученіе Плотина о колнчеств?, которое, въ ко-
нечномъ итог?, онъ понимаетъ арй?метически. Правда, идея ариочети-
ческаго пріоритета взята у Платона и пи?агорейцевь, но въ исторіи
европейской мысли, издревле склонной къ геометрической концеішіи міра,
всякое р?шительное углубленіе ариометической ковценщд им?ло огром-
н?Ёшее значеніе 13)
Игакъ, наибол?е оригинально у Плотина было то, что онъ міръ
чувстиенныхъ явленій представилъ какъ міръ движеній, чиселъ и
отношеніи, сведя изм?ненія къ движеніямъ, а геометричеекія величины къ
чполамъ и вс? процессы вообще- къ отношеніямъ. Но мы уже раньше
усп?ля отм?тить оригинальное и въ ученіи о сущности и качеств?
Именно, мы указали, что Плотинъ опред?лялъ ст?ло» какъ
ирреальную потенциальность + т? или иные виды, при чемъ эти «виды* суть
активныя формируюгдія «понятія» души. Въ своемъ мЬст? мы указали
и огромное философское зчаченіе подобной концепціи «т?лд»: Плотпнъ
создавалъ идеализмъ*новой фил >софін.
Мы много разъ говорили уже обь исторіа происхожденія основныхъ
понятій метафизики Плотина, и, пожалуй; въ текст? нашего изложенія
н?тъ надобности входить въ большія детали. Гораздо важн?е
подчеркнуть оригинальность Плотина, такъ какъ одинь изъ нашихъ важн?й-
шихъ тезисовъ — глубокая оригинальность метафизики Плотина, какъ
сл?дствіе произведеннаго имъ въ ноологіи открытія.
Мы вид?ли въ ноологіи, какую переработку понятій Аристотеля объ
ум? и сущемъ долженъ былъ произнести Плотинъ въ связи съ своимъ
открытіемъ. Тотъ самый мыслитель, который въ первыхъ главахъ
нашего «изсл?дованія» такъ пр<івов?рно примыкаетъ. подобно своему
учителю, къ «объясняюиіимъ Платона черезъ Аристотеля*,теперь все чаще
и чаще критикуетъ Аристотеля. II VI 7 и 8 являются въ
значительной своей часіи прямой критикой ученіи Аристотеля о благ б и свобод?
воли. Результаты этой критики грандіозны въ томъ омысл?, что изъ
яихъ развилось самымъ пышнымъ для европейской философіи цвітомъ
— 254 —
ученіе о трансцендонтномъ и абсолют?. Отд?ливъ единое отъ сущаго и
ума, Плотинъ не могъ не развивать свое ученіе о ?диномъ, и его
ученіе о еднномъ не могло не быть ученіемъ о трансцендентномъ. Мотивы
«Государства» к «Фплеба» подъ вліяніемъ этой полемики Плогикомъ
были доведены до краііняго пред?ла, и VI 7 сд?лало с благо» Филеба
абсолютно несходнымъ ни съ благомъ Аристотеля, ни съ умомъ его же.
Но Аристотель все же продолжалъ вліять и положительно: трансцен-
лонтное благо (VI7) п трансцендентная причина (VI8) понимались въ тер-
минатъ энергизма, и абсолютъ Платона, понимаемый въ терминахъ
Аристотеля, выходилъ у Плотина, вопреки Платону и особенно
Аристотелю, абсолютной волей. Такъ чуть-ли не впервые въ европейской
философы зарождалась волюнтаристическая метафизика, т?мъ бол?е
оригинальная, что воля зд?сь не связывалась съ идеей личности или про-
зпд?нія и).
Эготъ трансцендентный абсолюаъ, отр?шенный, въ качеств? еди-
ечіго и блага, даже отъ ума и сущаго, но сознаваемый какъ активность
и воля, источникъ жизни ума и бытія, возбуждалъ къ себ? мистическое
отношеніе. Если любовь къ красот? не является вполн? оригинальной
чертой у Плотина, то ни у одного изъ предшествующихъ Плотину
философовъ мы не находимъ столь поразительной любви къ жизни, какъ
жизни: сесли кто досадуетъ на жизнь, къ которой прим?шана смерть,
то онъ досадуетъ на таковую, а не на истинную жизнь» (VI 7, 29).
И такая жажда жизни, какъ максимально-активной жизни, у
Плотина крайне велика, но эту жизнь онъ ищетъ не въ практической
деятельности, «т?ни» жизни, но въ «наполнении» абсолютной
активностью бога. Мистика Плотина не есть мистика смерти и небытія, н?что
въ род? традиціонной Нирваны, но прямая ея противоположность. Эта
оптимистическая и интеллектуальная мистика, какъ жажда максимальной
жизни и умояр?ніе, тихая умственная сосредоточенность, глубокой
бездной отд?лена отъ пессимистической жажды небытія и шаманства Азіи 1с).
11. Въ заключеніе намъ интересно спросить о хронологической
связи шестой Девятки съ другими Девятками Плотина. Мы знаемъ уже,
что основной темой перваго періода литературной деятельности Плотина
является психологія, такъ какъ вс? основные психологическіе трактаты
онъ написалъ въ этотъ періодъ, да и изъ второй и третьей Девятки
онъ разрабатывалъ наибол?? психологическіе трактаты. Но психологія
у Плотина не является изолированной. Мы знаемъ, что Плотинъ питалъ
къ психологіи моральный интересъ, и, по нашему мв?нію, психологиче-
скія занятія Плотина постулировались его моральными трактатами,
которые въ данномъ період? объединялись одной общей темой—«восхожде-
нія>. Эта тема вела Плотина отъ психологіи къ ноологіи, но ноологи-
— 255 —
ческіе трактаты даннаго періода даютъ лишь іерархію началъ, и
единственная тема, которая привлекаешь спеціальное внаманіе Плотина,
это—тема «видовъ>, для которой, кром? ноологическихъ трактатовъ,
пишутся соотв?тствующіе трактаты и изъ второй Девятки.
Во второмъ період? литературной д?ятельностн Плотсна
дописываются комментирующіе или спеціальные трактаты по психология н
развиваются наибол?е орнгпнальныя темы по ноологіи: умъ, какъ перво-
красивое, первомыслящее и діада Ц?лъ этахъ темъ ясна, отграниченіе
ума отъ единаго. Ыо саыымъ характернымъ для даннаго періода является
обиліе трактатовъ шестой и второй Девятокъ (13 изъ 24). По всему
видно, что трактаты шестой Девятки являются основными Лишь одпнъ
изъ нихъ, девятый («о благ?, или единомъ»), этпко метафиздческаго
характера, былъ написанъ въ первомъ період?, являясь какъ-бы всту-
пленіемъ; вс? лее остальные (1—S) написаны именно во второмъ період?.
Къ нимъ примыкаютъ физико-метафизическіе трактаты второй Девятки
«Противъ гностиковъ», «О потенціальномъ и актуальному, «О все-
см?шенш>, «О космос?», «Какимъ образомъ кажется маленькимъ
видимое издалека>, а также аналогичные трактаты третьей Девятки: «О
неаффицируемости безт?леснаго>, <0 в?чномъ и времени», <0
растительной природ?, созерцаніи и единомъ». Съ одной стороны, въ связи
съ ноологіей, производится отд?леніе ума отъ едпнаго, а съ другой—
идетъ выведете актуальности космоса генезиса изъ д?йствія
растительной природы, стремящейся созерцать единое. Для Плотина, мы видимъ,
центральной проблемой зд?сь является бзаи.поотношет'е чувственнаго
міра, міровой души и единаго (ср. VI 4 и 5). Это и есть кардинальная
проблема шестой Девятки.
Если правильно наше расположеніе? тогда мы иы?емъ еще одно
подтвержденіе нашей гипотезы о своеобразии философіи Плотина. Мы
видимъ, что творчество Плотина идетъ отъ психологіи къ метафпзик?,
и то, что наибол?е объединяетъ эти два періода, есть ноологія. Пусть
чисто вн?шне, но, все же, это подтверждаешь нашу мысль, что ученикъ
ялатоника Аммонія Плотинъ отъ психологіи Аммонія черезъ собственную
ноологію шелъ къ своей оригинальной метафизик?, при чемъ пи?аго-
реизмъ былъ бродиломъ въ аристотелико-платоновской выучк? ученика
полемиста со стоиками. Эта метафизика дала ему оптимистическую оц?нку
жизни и д?йствительности, и въ умозр?ніяхъ своей созерцательной жизни
нашъ философъ окончательно нашелъ счастье и смыслъ жизни въ
трактатахъ посл?дняго періода своей д?ятельности.10).
III. S u m m a.
П Блонскш
17
I. Плотиновъ вопросъ.
1. Древность обыкновенно считала Плотина платоникомъ, при чемъ
отд?ляла платониковъ отъ академиковъ. При этомъ Плотннъ ставился
въ т?сное отношеніе къ своему учителю Аммонію, философское д?ло
котораго опред?лялось какъ синтезъ Платона съ Аристотелемъ. Плотинъ
считался «^ченикомъ» Аммонія, оригинальность котораго состояла въ
синтез? аристотельствующаго платонизма съ пиоагореизмомъ, и пи?аго-
реизмъ Плотина сближалъ его съ Нуменіемъ. Въ всеобщемъ сознаніи
Плотинъ выступаетъ какъ глава новой философской школы и «весьма
божественный челов?къ», но на трудность его сочиненій жаловался уже
его товарищъ и соученикъ Лонгинъ, и Порфирій и Проклъ считали не-
обходимымъ комментировать Плотина.
Преемниками новой Платоновой школы Плотина древность столь же
единодушно считала Порфирія и Ямблиха, ученика Порфарія. Также
всегда считалась «платоновской> и а?инская школа Прокла, въ которой
Авад?мія слилась съ Плотиномъ. Такимъ образомъ, «неоплатоники»
Плотинъ, Порфирій, Ямблихъ и Проклъ издревле образовываютъ одинъ и
тотъ же рядъ, и философія Плотина понимается, какъ предшественница
теософін Ямблиха и языческой схоластики Прокла !).
В?къ, когда осознавалась философія Плотина, былъ также в?комъ
ос93нанія противоположностей эллинской и христіанской культуры Съ
этой точки зр?нія неоплатонизмъ, на который пытался опереться Юліапъ
въ своей реставрации язычества, понимался какъ философія умираю-
щаго язычества. Т?мъ не мен?е, христіанскіе мыслители находили
именно у платониковъ наибольшее родство съ собой: <къ намъ никто
не полошелъ ближе ихъ>, при чемъ какъ разъ Плотинъ считался са-
мымъ подлпннымъ платоникомъ. У Плотина отцы церкви находили ма-
теріалъ для своего ученія о Тронц?, Св. Дух?Діровид?ніи и безсмертіи
и имматеріальности души, а также ихъ привлекало у Плотина его б?г-
ство отъ т?леснаго міра и мистическое сліяніе съ Богомъ *).
Изъ отцовъ Церкви наибольшее философское значеніе им?етъ Авгу-
стинъ. Но именно Августинъ былъ типичнымъ выразителемъ христіан-
-скаго пониманія Плотина. У Августина метафизика Плотина прочно
IV
— 260 —
укр?пилась въ связи съ ученіемъ о Троиц?, при чемъ ученіе Плотина
о безтвлесной иетин? сочеталось съ ученіемъ о Бог?. а учете объ ум?
гъ учоніемъ о Логос? іоанна. Гізъ остальныхъ отд?ловъ философіп
Плотина Августина особенно привлекло учепіе о промысл?, которое
Августа нъ связывалъ съ хрястіанской теодицеей, ученіе о безт?лесномъ,
которое Авгуотпнъ склонялся понимать спиритуалистически, п рядъ пси-
холигпчсокпхъ Tcojiifi, связуемыхъ съ христшіскнмъ интересомъ къ душ?.
Отм?тнмъ, что у Плотина же Августинъ нашелъ иротивоядіе противъ
дуализма и пессимизма маипхеянъ Однако, Плотннъ вызывалъ у Авгу-
стпиа острое неудовольетвіе своимъ политепзмомъ и язычествомъ, и
ясно, что для Августина Плотннъ—мыслитель умирающаго Рима 3J.
Такъ былъ аалойсенъ фундаментъ традиционному пониманію
философіп Плотина. Это пониманіе въ средніе в?ка было еще бол?е развито.
Западно-европейская срсднев?кова-я философія въ свой первый періодъ
(до сред. XI в.) Плотина, какъ такового, не знала: онъ пребывалъ до-
стояніемъ греко-сирійской и арабско-еврейской философія. Но она иочти
не знала и Платона. Зато она прекрасно знала «платониковъ*. Мы бы
сказали: ранняя среднев?ковая философія была насл?дницей римской
школы Плотина, сама не зная объ отомъ. Въ самомъ д?л?, она
ревностно изучала въ перевод? Боэція комментаріи Порфирія и Викторина
къ Categ. и De interpretatione Аристотеля, зачитывалась неоплатоникомъ
Мардіаномъ Капеллой, штудировала неоплатоника Мавробія, и все, чта
знала она о Платон?, было частью сТимея» въ комментаріи
неоплатоника Халкидія и двумя сочиненіями близкаго къ Гаю и Плотину Апулея.
Такъ невидимо Плотинъ вліялъ на западно-европейское среднев?ковье,
п Кассіодоръ, основа среднев?ковой образованности шелъ за
неоплатоникомъ Бозцісмъ и Апулеемъ.
Кром? вышеуказанныхъ, среднев?ковая философія основывалась
на Августпн? (къ нему близко стоялъ Клавдіанъ Мамертъ) и псевдо-
Дюнисіи. Сочиненія псевдо-Діонисія являются, какъ общепризнано, ре-
зультатомъ сильн?йшаго вліянія неоплатонизма, правда, не только
Плотина, но и Ямблиха и особенно Прокла. Также общеизв?стно
колоссальное вліяніе этихъ сочиненій на Тоанна Эріугену, всю среднев?ковую
мистику и даже на схоластику ?омы Аквинскаго. Отсюда можно
заключить о вліяніи Плотина, особенно если мы прибавимъ, что мы назвали
все насл?діе среднев?ковья1),
Итакъ, уже по чисто-вн?шнимъ фактамъ мы можемъ уб?диться
въ томъ, что западно-европейская среднев?ковая философія — ученица
римскнхъ неоплатоническихъ коммеятаторовъ и плотинизирующихъ
Августина и Эріугены. Но при этомъ весьма важно, что она и не подозр?-
вала объ этомъ, считая вс?хъ ихъ «платониками». Отсюда сл?довало,,
что Европа стала см?шивать Плотина съ Платономъ, точн?е, воспри-
— 261 —
лимая идеи Плотина, относила ихъ къ Плагону, этому, по мн?нію Эріу-
гены, cplnlosophus summus>. Выражаясь р?зко, ореднев?ковье, забывъ
о Плотии?, стало Плотина называть Платономъ.
Во второй половин? среднев?ковья Европа черезъ посредство ара-
бовъ т?си?е соприкоснулась съ міромъ античности. Для нашей ц?лн
особенно важно подчеркнуть знакомство съ Арцстотелемъ, Прокломъ и
плотииизирующимп арабскими философами. Въ результат? создалась
знаменитая антитеза: Платонъ (т.-е. Плотинъ) — Аристотель, при чемъ у
Платона (т-е. Плотина) мистики XII—XIII вв. особенно углубили мистпко-
*.христіанскіе> мотивы, а Аристотель, изв?стныЁ раньше и больше всего
какъ авторъ «Organon», сталъ знаменемъ для схоластическаго
радикализма. Но этого мало. Все меньше и меньше начинаетъ фигурировать
столь обычное до XIII вв. «платоново ученіе о Троиц?, все больше (но,
все же, мало) v начинаетъ сознаваться разграниченіе между Платономъ
и платониками, при чемъ «Stocheiosis theologike» Прокла является
какъ-бы руководителемъ при этомъ разграничен^. Проклъ уже опре-
д?ляетъ собой мистику XIV—XV вв., какъ это можно весьма ясно ви-
д?ть, наприм?ръ, у Экхарта. По зд?сь вспомнимъ, что псевдо-Діонисій,
опред?лившій черезъ Эріугену всю среднев?ковую мистику, былъ, прежде
всего, неоплатонизмомъ Прокла. Такъ весьма исподволь нам?чается
¦антитеза: Платонъ — неоплатонизмъ, которая, на самомъ д?л?, была
антитезой: Плотинъ—Проклъ. Сл?дствіемъ такого историческаго недо-
разум?нія было сближеніе неоплатонизма съ христіанской мистикой и (подъ
вліяніемъ арабовъ) пониманіе ученія о Троиц? въ дух? сиршско-араб-
скихъ учевій объ эманаціи ь).
Въ XV в?к? греческіе эмигранты принесли въ Италію античяыхъ
писателей. Г?мистій Плеоонъ, воспитанникъ Академіи, привезъ во Фло-
ренцію ко двору Косьмы Медичи усиленный интересъ къ Платону п
Плотину. Марсилій Фичино, по просьб? Медичи, переводить Платона,
«платониковъ» и, по просьб? Пико Миранд о льскаго, переводить
Плотина (1402) и комментируетъ его. Современные изсл?дователи считаютъ
переводъ Фичино неудовлетворительнымъ: а) оыъ сд?ланъ съ невполн?
удовлетворительной рукописи (Med. А); б) онъ излишне часто приб?-
гаетъ къ парафразамъ. Одпако, этоть приговоръ слишкомъ суровъ, п
переводъ м?стами крайне поучителенъ и для насъ: считая Плотина пла-
тоникомъ и прекрасно влад?я чувствомъ философскаго греческаго языка,
Фичино часто прекрасно устанавливаетъ значеніе терминовъ Плотина °).
XVI в?къ былъ в?комъ крайне интенсивнаго интереса къ Плотину.
Съ 1492 по 1559 г. переводъ и комментарии Фичино выдерживаютъ
3 изданія (въ Флорендіи, Зальсбург? 1540 г. и Базел?), а, кром? того,
до 1615 г. выходятъ три издавія греческаго подлинника (editio princeps
OfiO
въ Базел? 15S0 г.; неизв?стное изданіе, которымъ въ 1593 г.
пользовался Лаврснтій Родоманъ; изд. въ Базел? 1615 г.). Италія, Швейца-
рія и Англія (Кембриджъ) посл?довательно являются очагами плоти-
низма, при чемъ особенно вліяетъ его натурфилософія и—въ конечномъ
птог?—его богослові?. Европа XYII в. окончательно связала Плотина
съ Прокломъ н сд?лала его богословомъ7).
Теперь ми можемъ подвести итоги. Мы вид?ли, какъ Европа, все
время живя идеями Плотина, сд?лала его представителемъ умирающаго
языческаго Рима и предшественникомъ «посл?днихъ язычниковъ» Ямблиха
и Прокла. Мы вид?ли, какъ нашла она у Плотина ученіе о Троиц?,
Логос?, Св. Дух? (міровой душ?), Провид?ніи и какъ она слила его
ученіе о душ? съ своимъ спиритуализмомъ, въ результат? чего спири-
туализировалась и вся ноэтика и метафизика Плотина. Мы вид?ли
дальше, какъ Европа, живя Плотиномъ, думала, что она живетъ Пла-
тономъ, и какъ она, въ результат? подобнаго историческаго недоразум?-
нія, потомъ обособляла сПлатона» отъ «платониковъ» и соединяла
Плотина съ Прокломъ. Мы вид?ли, какъ она научилась считать Плотина
только платоникомъ и т?сно связала его съ своей мистикой и своимъ бо-
гословіемъ. Мы вид?ли, какъ пріучалась она связывать Плотина съ во-
стокомъ и восточнымъ эманантизмомъ. Въ результат? Плотинъ нам?-
тился какъ сплатоникъ», «философъ умирающаго язычества», «бого-
словъ>3 смистикъ», «учащій о Тройц?, Логос? и Провид?ніи>,
«спиритуалиста», «посл?дователь восточной теоріи эманаціи>, «вн? русла
общеевропейской философіи», <фантазеръ>. При такомъ взгляд? на Плотина
уже не трудно было, помимо сближенія Плотина съ Прокломъ, сблизить
его и съ Филономъ. Сблнженіе Плотина съ Филономь пережило, по всей
в?роятности, сл?дующую исторію: Филонъ (повилимому, впервые откры-
рый), усиленно издаваемый и переводимый въ XVI в., сразу былъ усмот-
т?нъ какъ мыслитель, близкій къ «Платону», противъ какого мн?нія
въ XVII в. поднялась реакція (напр., у Пето); обособленіе Филона отъ
Платона (и христіанской ортодоксіи) вызвало потребность въ усиленномъ
изученіи Филона въ XVIII в., однимъ изъ результатовъ котораго было
сближеніе Филона съ александрійцами и <богословомъ» Плотиномъ (оба
они изучались, прежде всего, съ точки зр?нія ученія о Троид?), а
отсюда недалеко было (поздн?е) до ученія объ «адександрійской
философіи»8).
2, Къ концу XVIII в?ка легенда о Плотин? окончательно
устанавливается. Сводку «обычныхъ мн?ній» о Плотин? даетъ Мейяерсъ
(1782). Обычно, говоритъ онъ, считаютъ неоплатоническую школу
создавшейся въ Египт? на грани II—III вв. благодаря эклектику Потамону
и врагу христіанства Аммонію, при чемъ посл?дній-де въ борьб? съ-
— 263 —
христіанствомъ стремился объединить въ своемъ эклектизм? различныя
языческія системы и дать мистико-аллегорическую апологіоі политеизма.
Самъ Мейнерсъ не разд?ляетъ этой характеристики, считая ее не специ-
фическимъ отличіемъ неоплатониковъ и смягчая полемическій характеръ
неоплатонизма. Однако, и самъ онъ считаетъ тншачнымъ для
неоплатонизма его суев?рныя догадки о богахъ и демонахъ, о ?еургіи, природ?
души, ея назначеніи и доброд?теляхъ, при чемъ беретъ за одн? скобки
и Плотина и его преемниковъ. Для Мейнерса неоплатонизмъ —
греческая Каббала 9). Такъ представляетъ неоплатонизмъ Мейнерсъ, при чемъ
его мн?ніе, все же, значительный шагъ впередъ сравнительно съ <обыч-
нымъ мн?ніемъ», ярко формулированнымъ Бруккеромъ (1724): «in id
conjuravere pessimi homines, ut quam veritate vincere non possent reli-
gionem christianam fraude impedirent (гл. образомъ, своимъ ученіемъ о
Троиц?).
Эта легенда о Плотин? перешла въ XIX-й в?къ благодаря, глав-
нымъ образомъ, «Исторіи философш» кантіанца Теннеманна (1807). Тен-
неманнъ упрекаетъ Плотина въ пренебреженін къ опыту и чувственнымъ
явленіямъ и называетъ егофилософш «Sch\viirmerei,Traumerei der
Phantasies. Плотинъ является эклектикомъ въ худшемъ смысл? этого слова:
онъ исказилъ чужія мысли. Какъ мыслитель, онъ совершенно не ориги-
наленъ. Для него самое типичное — его глубокая религіозность, но и
она неоригинальна, а внушена Врстокомъ. Философія Плотина является
результатомъ борьбы язычества съ христіанствомъ — она религіозная
система умирающаго культа, «?іпе Geisteskrankheib, зам?нившая религію
суев?ріемъ и научное познаніе мистическимъ созерцаніемъ. Плотинъ и
посл?дующіе неоплатоники, гностики и восточная магія — явленія одно-
родныя 9).
Правда, не вс? такъ смотр?ли на Плотина. Рядъ изсл?дователей,
правда, численно незначительный, подходить къ его философіи и съ
другихъ точекъ зр?нія. Бейль въ своемъ Словар? устанавливаетъ
глубокую связь между Плотиномъ и Спинозой. Готтфридъ Мюллеръ въ
1793 г. жалуется, что «non est quod miremur homines aeiatis nostrae
Plotinum neque legere neque... ita intelljgere, ut difficultas iis relinqua-
tur plane nulla. Ubique einim. liaerent, ubique impedhmtur>. При этомъ
особенное вниманіе привлекаетъ ученіе Плотина о созерцаніи единаго
(Grimm, commentatio qua Plotini de rerum principio sententia [Епп. Ш 8,
8—10] animadversionibus illustratur, 1788) и красот? (Taylor: Plotinus
on the Beautiful, 17S7; Five books of Plotinus, 1794; Select, works of
Plot. 1817). Такъ, во первыхъ, ставится вопросъ о пониманіи
подлинника Плотина, а, во-вторыхъ, объявляется философски ц?ннымъ его
ученіе о единомъ, интуиціи и красот?. Въ результат?, *у Тидеманна
— 264 —
(Geist d. speoulativen Philosophie 1791, Bill, стр 263 и ел.) Плотинъ
получаетъ реабплитацію какъ фплософъ умозрительнаго направленія 10).
3. Умозр?ніе, ннтуиція, единое и красота — какія все это заман-
чирыя темы для германскаго посл?кантовскаго идеализма! Плотинъ при-
влекаетъ къ себ? внимані? многихъ крупныхъ мыслителей этого періода,
и конгевіальность ихъ, быть можетъ, была причиной пробужденія ин-
тенсивн?йшаго интереса къ Плотину въ начал? XIX в?ка. Гете
увлекается Плотинымъ въ 1805 г. и даже переводитъ V 8,1 (объ умственной
красот?). Въ томъ же году будущій издатель Плотина Крейцеръ
переводитъ пресловутое III8. Такъ эстетика и натурфилоеофія Плотина при-
влекаетъ новыхъ мыслителей. Раньше всего бросилось въ глаза
сходство между Плотиномъ и Шеллингомъ съ его натурфилософіей въ стил?
Бруно-Тимея н его ученіемъ объ интуиціи абсолюта. Въ 1S09 г.
выходить «Adumbratio decretorum Plotini de rebus ad doctrinam morum
pertinentibus>, авторъ которой Винцеръ, посл? разбора ученія Плотина
о трехъ субстанціяхъ, вхожденіи души въ т?ло и доброд?теляхъ, кон-
статируетъ сходство Шеллинга съ Плотиномъ. Какъ-бы отв?томъ Впя-
церу является небольшая работа Герлаха «De differentia, quae inter
Plotini et Schellingii doctrinam do numine summo intercedit» (1811), къ
сожал?нію, очень поверхностная. Самъ Шеллингъ упоминаетъ о Плотин?
въ «Philos Untersuch. iib. d. Wesen d. menschl. Freiheit> (1809), въ томъ
м?ст?, гд? говорить объ ученіи объ эманаціи (Гете также считалъ фи-
лософію Плот, философіей эманадіи), при^чемъ, по его мн?нію, «Ploti-
пos (18,8) spitzfindig, aber ungeniigend den Uebergang des urspriinglichcn
Guten in die Materie und das Bose beschreibt», а также въ «Philoso-
phie d. Mytliologie und Offenbarung», своемъ предсмертномъ труд?, гд?
онъ говоритъ о неоплатоникахъ, что <:sie ihrer Pliiliosophie selbst das
Ansehn einer Mytliologie zu verschaffen sich bestrebten», въ
доказательство чего ссылается на Урана, Крона и Зевса Плотина. Въ ученіи нео-
платониковъ Шеллингъ особенно подчеркиваешь ихъ раціоналистическо-
аллегорическое толкованіе, экстазъ и ученіе о Троид?, при чемъ
приводить ихъ въ связь съ христіанствомъ и).
Что Плотинъ помимо «de tribus hypostasibus>, что изучалъ еще
Файстингій въ 1694 г., интересовался теперь преимущественно
эстетикой и натурфилософіей, доказываютъ сл?дующіе факты. Въ 1814 г.
Крейцеръ, уже изв?стный какъ переводчикъ натурфилософскаго III8,
издаетъ «Plotini liber de pulehritudine» (I 6). Крейцеръ приводитъ
эстетику Плотина въ связь съ Платономъ, Аристотелемъ, стоиками,
академиками и пр., даетъ «grammatica nonnulla de vocibus kallos, pulcer>,
излагаетъ, связь «inter disciplinam Graecorum area nam doctrinamque
pulcrb u «Tabulae* Плотина и Прокла (о Нарцисс?, Цирц?? и Ка-
— 265 —
липсо); при этомъ чрезвычайно важно, что Крейцеръ ставптъ вопрпсъ
о критик? текста и лексикон? Плотпна п связываетъ I 6 съ Л-Yorli dis-
putatio de uniiate et pulchritudiue» Въ сл?дующомъ же (1S15) году
Гейгль издастъ d)ie plolinische Рііуыка, ц?ль которой міеп Plotmis-
mus in die Kennt-nisse unserer Zeit /u ubei'setzem-.
Такимъ образомъ. въ начал? XIX в. опред?ляется
самостоятельный ннтересъ къ Плотину, какъ самостоятельному мыслителю, въ связи
съ общимъ нодъемойъ спекулятивной философіи При этомъ у Плотина
выд?ляется учевіе объ интуиціп единаго и о трехъ субсташгіяхъ, а
также эстетика и натурфилософія. Въ итог? этого самостоятельнаго
интереса Крейцеръ ставитъ вопросъ о подлинномъ текст?, а Энгельгардтъ
въ 1820 г. начинаетъ переводъ Плотпна, при чемъ далъ нереводъ лишь
первой Девятки (и біографіи Плотина) съ очень хорошими и вдумчивыми
комментаріями (въ 1817 г. Тэйлоръ переводитъ на англійскій языкъ
15 избравныхъ трактатовъ).
Но, на ряду съ этими попытками, развивается и традиционная
легенда о Плотин?. Традиціонное ученіе о Плотин? даетъ Бутервеккъ
въ cPhilosophorum Alexandrinorum ас Neoplatonicorum recensio aecura-
lior> (1823). Буттервеккъ д?литъ «александрійскую> фплософію на 3
направленія: еврейское (Филонъ), хриетіанское (іустинъ Мученикъ, Клп-
ментъ, Оригенъ) и неоплатоническое (Аммоній, Плотинъ, Порфирій).
Неоплатоники, по его мн?нію, «Platonis disciplinam adulterant», и Плотинъ
отличается отъ Платона ученіемъ о созерцаніи, эманаціи и демонахъ,
при чемъ ученіе о созерцаніи и эманаціи возникло подъ вліяніемъ Индіи
й Персіи (жизнь въ Александріи и походъ съ Гордіаномъ), а ученіе о
демонахъ является оригинальной варіаціей Зароастра (отклоненіе въ про-
исхожденіи зла). Неоплатонизмъ посл? Плотина лишь усугубилъ
восточные мотивы въ философіи Плотина 1~).
4. Тридцатые годы являются новой эпохой въ изучекіи Плотина.
Эта эпоха открывается лекціями Гегеля по исторіи философіи. Гегель
разематриваетъ Плотина, какъ необходимое сл?дствіе внутренняго раз-
витія греческой философіи, и освобождаетъ его отъ упрековъ въ во-
еточномъ фантазировании Для Гегеля Плотинъ — типичный діалектикъ
чистой мысли, основной методъ котораго — «er iminer das Besondere
zuruckfurt auf das ganz allgemeine>, и основная задача котораго —
стремленіе духа къ доброму и истинному, къ живому общевію съ иде-
альнымъ и субстанціальнымъ. Метафизика Плотина «есть возвратъ души
отъ отд?льныхъ предметовъ къ созерцанію единаго, истиннаго и в?ч-
наго, къ размышленію надъ истиной, дабы душа достигла блаженства
отъ этого разематриванія и жизни въ немъ>. Какъ таковая, метафизика
Плотина соединяетъ Платона и Аристотеля и снимаетъ лротивополож-
— 266 -
ности стоицизма и эпикуреизма посредствомъ «iiinerlichmachimg», именно
«что самосознаніе сознаетъ себя въ своемъ мышленіи какъ абсолютное!.
Такъ понялъ Плотина конгеніальный ему Гегель 13).
Въ сравненіи съ Гегелемъ «Geschiclite cl. Philosophie> Риттера
д?лаетъ шагъ назадъ. Риттеръ противопоставляешь Плотина, основы-
вающагося на Платон?, Аристотел? и стоицизм?, христіанству, но
низко ц?нитъ діалектнку Плотина. Онъ ввдитъ дентръ философіи Плотина
въ ученіи о созерцаніи единаго, но пренебрегаетъ его физикой и
отводить мало м?ста его этик?. Для Риттера самое главное у Плотина —
его ученіе о познаніи и мистицизмъ, при чемъ <у него нельзя указать >
ни одного новаго понятія», но лишь соединеніе старыхъ
противоположностей. По мн?нію Риттера, ученіе Плотина—«Emanationslehre». Въ
этомъ Риттеръ сходится съ Маттеромъ (Hisloire de 3'ecole d'Alexandrite
lilt. 1S2S), который въ своемъ краткомъ очерк? философіи Плотина слиш-
комъ сближаетъ его (въ чемъ мало повиненъ Риттеръ) съ Востокомъ.
Въ 1835 г. въ Оксфорд? выходить трехтомное критическое
издание Плотина Крейцера съ комментаріями и переводомъ Фичино, прим?ча-
ніями Крейцера и индексомъ graecitatis Ploiinianae. Черезъ 20 л?тъ
оно, съ изв?стными изм?неніями, будетъ переиздано въ Париж?. Какъ
ни плохо это изданіе, читатели, все же получили доступъ къ Плотину.
Однако, Мюллеръ былъ правъ, говоря: «Die Creuzersche Ausgabe bietot
keinen lesbaren Text. Kein Wunder also, dass eine neue Epoche in den
plotinisclien Studien durcli dieses Werk nicht herbeigefuhrt wordcn ist>.
Однако, новая эпоха въ пониманіи Плотина, все же, создавалась:
посл? Гегеля выступилъ Штейнгартъ. .Еще въ 1829 г. Штейнгартъ
опуШшковалъ небольшой «Quaestionum de dialectica Plotini ratione
fasciculus primns>. Въ 1840 г. онъ издаетъ «Meletemata Plotiniana», а въ
1S4S г. пишетъ краткую статью о Плотин? въ словар? Паули. Для
Штейнгарта Плотинъ—посл?дній греческій діалектикъ, преемникъ діалек-
тики Платона: «Основная предпосылка его ученія—в?ра въ абсолютно
первое, простое, надъ вс?мъ возвышающееся, какъ творческій и перво-
активный (urkraftige) принципъ сперва мыслящаго духа, зат?мъ живой,
отъ в?ка создающей и устрояющей вселенную души; этотъ принципъ
былъ для него въ своемъ внутреннемъ существ? абсолютнымъ благомъ,
на все д?йствующей несозданной силой любви. Такъ начинается его
философія тамъ, гд? окончилась философія Платона и Аристотеля^ и
въ то время какъ оба эти мыслителя, хотя разными путями, достигли,
посредствомъ разсмотр?шя отд?льныхъ вещей, одинъ — своего идеаль-
наго міра и, въ конц?-концовъ, идеи вс?хъ идей, идеи блага, другой-
неподвижно движущаго перворазума, Плотинъ, въ которомъ, прежде
всего, сильна была в?ра въ бога, м. б, благодаря его занятію еврей-
— 207 —
ской философіей, поднялся съ высоты этой основной мысли, чтобы
созерцать жизнь и сущность вс?хъ вещей въ идеальномъ мір? духа и,
еще выше духа, въ бог?>. Ключомъ къ діалектик? Плотина Штеіш-
гартъ считаетъ его ученіе о категоріяхъ, выводимое изъ < Софиста»,
а изъ «Парменида> выводятся основныя понятія сущаго и
несуществующая, матеріи и формы, единаго и многаго, ц?лаго и часто,
ограниченна™ и безпред?льнаго, при чемъ вліялии Аристотель, и стоики. Пло-
тинъ долженъ занять первое м?сто посл? Платона и Аристотеля. Пло-
тинъ понималъ Платона, какъ «philosophus philosophum>: онъисходилъ
изъ «ц?лаго» и объяснялъ изъ него противор?чія и детали,
перерабатывая образы Платона въ понятія, и если онъ н?которымъ м?стамъ
у Платона придавалъ новое значеніе, то «никакое пророчество Писанія
не бываетъ своего (idios) разр?шенія>. Такъ, когда Плотинъ усваиваетъ
ученіе Платона о категоріяхъ въ <Софист?», уча о единств? ихъ въ
ум?, когда онъ, отождествляя бога съ иіеей блага, говорить, что
благо, какъ благо, связано съ истиннымъичистымъ наслажденіемъ духа,
онъ лишь доводитъ мысли Платона до конца. Что же касается
Аристотеля, то Плотинъ смотр?лъ на него черезъ Платоновы очки и не всегда
понималъ: напр., недооц?нилъ его физики, логики и этики. Однако, онъ
усвоилъ ученіе А. объ ум?, близко стоитъ къ ученію его
созерцательной жизни, далъ прекрасную критику категорій и реконструировалъ
ученіе Платона объ «участіи*. Крайне важны и чисто филологическія изы-
сканія о лексикон? Плотина (напр., pistis=Uberreung, которое
лишено уб?дительнаго доказательства).
Выясняющееся своеобразие Плотина поставило на очередь вопросъ
объ отношевіи его къ христіанству. Уже въ 1S20 г. переводчикъ Пло-
іина и Діонисія пишетъ «Dissertatio de Dionysio Areopagitaplotinoxante>.
Въ 1S32 г. Гейгль издаетъ II 9 (противъ гностиковъ). Въ 1S36 г.
К. Фогтъ издаетъ «Neuplatonismusu. Christentlmm. Untersuch iib. d. angc-
blicheu^schrift. d. Dionysios d. Areop., mit Riichsicht auf die venvandte
Erstheimmgen. Th. I. Neuplatonisclie Lehre». Онъ усматриваетъ у
Плотина стремленіе объединить идеалъ и жизнь, умозрительную спекуляцію
и стремленія сердца. Философія Плотина—религіозно-этическая. И 9
указываетъ, по его мн?нію, отношеніе Плотина къ христіанству. Эта же
тема разрабатывается сходнымъ образомъ и у Неандера: «Ueber d. л\*еК-
bistorische Bedeutung d. 9. in d. II Etm>, По мн?нію Неандера,
Плотинъ, какъ увлекающійся систематикъ, не смогъ понять христіанство,
см?шалъ его съ гностицизмомъ и просмотр?лъ общее съ своей
философіей. II 9 им?етъ всемірноисторическое значеніе: именно, зд?сь оллипъ
Плотинъ борется съ христіанствомъ и восточнымъ гноетицизмомъ. На-
конецъ, въ 1836 г. Янъ пишетъ «Basilius Magnus Plotinizans», гд? до-
— 268 —
называете, что трактате «О Св. Дух?» въ конц? 5-и книги «Противъ
Евномія* есть почти дословное заимствованіе изъ Плотина V 1, 1—5;
также и 9 глава трактата «О Св Дух?» есть мозаика изъ Плотина;
наконецъ, кром? Дюнисія, заимствовалъ у Плотина и Кириллъ Але-
ксандріискій въ «Противъ Юліана» и).
5. Сороковые годы внеслЕі мало новаго, Лишь во Франціи, въ
связи съ объявленнымъ конкурсомъ, вспыхиваетъ работа надъ Плоти-
номъ. Почти одновременно выходятъ три работы объ исторіи александрііі-
ской школы—Жюля Симона (1S45), Бартелеми-де-Сентъ-Гилэра (1845)
и Вашеро (1846—1S51). Трудъ посл?дняго наибол?е основателенъ. Онъ
излагаетъ Плотина въ контекст? александрійской школы, восточныхъ
вліявій и особенно сильнаго вліянія Нуменія. Плотинъ, по его мн?нію,
сочеталъ радіонализмъ Платона, эмпиризмъ Аристотеля и эманацію
Востока. Наибольшее вниыаніе Вашеро уд?ляетъ учевію о единомъ, космо-
логіи, логик? и психологіи, игнорируя этику и эстетику Плотина.
Особенно р?зко мистицизмъ Плотина подчеркнуть у Daunas, Etudes sur
la Mysticisme: РЗоііп et sa doctrine, 1S48.
Что же касается Германіи, то зд?сь Швеглеръ (1848) продолжалъ
традидію Гегеля. Для Швеглера неоплатонизмъ—попытка <монистической
философіи, снимающей раздвоеніе между субъективностью и
объективностью», дающая намъ синтезъ посл?аристотелевской и платоново-
аристотелевской философіи. Въ этомъ смысл? онъ—«Schlusspunkt der
alten Philosophies- Какъ реакція противъ скептицизма, философія
Плотина выражаете интересъ къ абсолютной истин?, но уже въ форм?
субъективна™ состоянія экстаза, постулирующаго надъ душой и раз-
умомъ третій высшій приндипъ, единое, изъ котораго эманируетъ все
существующее. Будучи, какъ ыонизмъ, «Vollendung» древней
философіи, неоплатонизмъ, какъ философія экстаза, есть «die Selbstauflosung
der alten Philosophic».
Сл?дующее десятил?тіе является эпохой большихъ работъ о Пло-
тин?. Эти работы открываетъ изв?стная «Philosophic d. Griechen» Цел-
лера (3-й т. въ 1S52 г.).
Целлеръ предтечами неоплатонизма считдетъ неопи?агорейдевъ и
пи?агорействующихъ платониковъ, у которыхъ эклектизмъ данной эпохи,
въ союз? съ скептицизмомъ, породилъ полу-восточную философію откро-
венія, развившуюся на почв? частью греческаго, частью іудейскаго
эллинизма, и со средины III в. разработанную Плотвномъ въ обширную
систему. Философію Плотина Целлеръ выводить изъ Александры, при
чемъ сильно сближаетъ съ ней, косвенно или непосредственно,
философію Филона Т?мъ не мен?е, Целлеръ выводить Плотина изъ античнаго
строя мыслей: «дуалистически спиритуализмъ Платоновой школы соеди-
— 2G9 —
няется зд?сь съ стоическимъ моннзмомъ, чтобы создать н?что новое .>.
Центръ философіи Плотина—идея бога и единеніе съ божествомъ. Шо-
тинъ довелъ до крайности мысль о безконсчностп и сверхмірности
божества; его система—система динамическаго пантеизма, а не эманаціи:
идеи Плотина—д?йствующія силы или духа; міровая душа обладаетъ
самосознаніемъ. Плотпнъ равнодушенъ къ фпзпк? и прпмыкаетъ къ
Платону во взгляд? на чувственный міръ, но пдетъ дальше Платона.
считая матерію зломъ; онъ учитъ, подобно Платону п стопкамъ, о про-
впд?ніи, и, какъ стоики, учитъ о «симпатіп>, ^творческнхъ понятія хъь,
міровыхъ періодахъ, Эрот?, но полемпзируетъ со стоиками въ своемъ
неглубокомъ ученіп о свобод? воли; ученіе объ экстаз? сближаетъ его
только съ Фплономъ. Этическіе и религіозные взгляды Плотина Цел-
леръ разрабатываетъ весьма обстоятельно, но учете объ Эрот? и кра-
сивомъ особенно не выд?ляется въ своемъ изложенін.
Черезъ 2 года выходитъ «Die Philosophie d. Plotin> (1854) Кирх-
нера. По мн?нію Кирхнера, въ греческой философіи сл?дуетъ
различать два направлевія—іонійскую діалектику съ ея ученіемъ о субстрат?
изм?няющихся вещей и дорійскую мудрость, пов?ствующую о в?чномъ
и божественномъ (формы, числа, понятія). Платонъ и Аристотель
объединили эти понятія, но въ эпикуреизм? и стоицизм? они опять
обособились, и неонлатонизмъ нхъ вновь синтезируетъ. Его
заслуга—систематизация, а не оригинальность. Плотинъ соединилъ Платона (благо) и
Аристотеля ("умъ), и основной вопросъ его — какъ изъ единаго
возникаете все существующее. Этотъ вопросъ р?шается имъ при помощи
іерархіи, эманаціи и откровенія. Его философія — теософія, и все его
міросозерцаніе но^итъ этическо-религіозный характеръ. Однако, Кирх-
неръ излагаетъ этику (и эстетику) Плотина въ психологіи, а религіоз-
ное ученіе разбрасываетъ повсюду. Въ результате философія Плотина
Кирхнеромъ излагается такъ: cDie Construction des Universums*
(единое, умъ, душа, природа, матерія) и «Der Mensch und seine Bestimtmg»
(доземное состояніе и паденіе; земное состояніе — психологія и этика;
существованіе посл? смерти).
Въ 1851 г. выходитъ новое изданіе «Plotini opera»—Кирхгоффа,
который, какъ мы уже знаемъ, крайне критически относится къ изда-
нію Порфирія и ставитъ вопросъ о хронологіи трактатовъ. Въ 1S57—61
въ Париж? выходитъ трехтомное изданіе съ комментариями, въ кото-
рыхъ Буйлье ставитъ Плотина въ рядъ съ Платономъ и Аристотелемъ,
считая его в?рнымъ'преемникомъ зав?товъ платонизма, и даетъ
богатый матеріалъ для историко-философскихъ параллелей; при этомъ Буйлье
особенно подчеркиваетъ «восточныя вліянія».
Подъ сильнымъ вліяніемъ Кирхгоффа находятся «Neuplatonische
— 270 —
Studieru Рихтера (1S64—1867). Рихтеръ подходить къ од?нк? Плотина
съ конфессиональной точки зр?нія: cseine Philosophic dem Evangelium
gegeniiber nur wie eine Ahnung und ein sehnsiichtiges Vorempfinden der
"Wahrheit zu belracliten ist>. Т?мъ не мен?е, онъ высоко ц?нитъ фило-
софію Плотина именно какъ «Religionsphdosophie». Плотинъ—монотеистъ,
а не пантеистъ и не посл?дователь теоріи эманаціи. Центральное м?сто
въ его философіи — антитеза бога и ыатеріи; въ этомъ ключъ къ его
психологіи и этик?, да и все ученіе Плотина о природ?— религіозно-
философское. Философія Плотина—«der historischc Abschluss der antiken
Philosophies, при этомъ «der kritische Absch]uss> и «Ansaiz zu eine
systematischen Verkniipfuug des Plato und des durch stoischen Begriffe
enveiterten und uragebildelen Aristoteles»; самъ Плотинъ—«Prophet der
neuern Philosophies, при чемъ Рихтеръ возстаетъ противъ обвиненій
Плотина въ мистицизм? и оріентализм?. Въ изложеніи Плотина Рихтеръ,
сл?дуя Ибервегу и др , исходить изъ III 8, гд? ?еорія Аристотеля
сочетается съ идеей блага у Платона. Въ основу изложенія кладется
метафизика (планъ: о потенціальности и актуальности; ученіе о категоріяхъ;
душа, какъ посредникъ между двумя мірами), за которой сл?дуютъ бого-
словіе (1, индуктивное развитіе—духовный міръ, какъ мысль, красота и
свобода; 2, дедуктивное развитіе—единое, сущность, разумъ, міровая душа),
физика (міровая душа, матерія, т?лесный міръ), психологія и этика.
Особенностью метода Рихтера (а также, пожалуй, и Кирхнера) является
непосредственное реферированіе содержанія отд?льныхъ трактатовъ Плотина.
Въ 1S68 г. выходить сфилософія Плотина» Владиславлева. Вла-
дпславлевъ вооружается противъ метода Рихтера: «при разбросанности
изложенія, частыхъ повтореніяхъ трудъ автора производить впечатл?-
ніе черновой работы, которая не прошла еще періода сличенія и
критики матеріаловъ». Работа самого Владиславлева производить, въ смысл?
научной вн?шности, прекрасное эстетическое впечатл?ніе. Владнславлевъ
утверждаешь, что философія Плотина создалась подъ вліяніемъ, прежде
всего, Нумонія, а зат?мъ—Филона и новопи?агорейцевъ. Однако,
Плотинъ везд? даетъ новую переработку: онъ окончательно выд?лилъ идею
бога отъ міра, создалъ рядъ своеобразныхъ психологическихъ (иммате-
ріализмъ и интеллектуализмъ) и этическихъ (очищенія, экстазъ, 4 рода
доброд?телп) ученій, отд?лылъ умъ отъ перваго начала, внесъ филосо-
фію въ политеизмъ и создалъ эстетику, какъ самостоятельную
дисциплину. Влалиславлевъ отрицаетъ эманантизмъ и пантеизмъ Плотина;
вообще, метафизическія характеристики не подходятъ къ его религіозно-
нравственной систем?. Самое оригинальное въ Плотин? — прим?неніе
аналитическаго метода въ метафизик? и объединеніе мистицизма съ
реализмомъ.
— 271 —
Въ заключеніе отм?тимъ, что въ 1560-хъ годахъ вспыхиваетъ
вновь интересъ къ эстетик? Плотина, которой посвящаются работы
Фолькманна (Die Iluhe d. antik. Aestetik, I860), Бреннинга (D. Lehro
vom Schonen bei Plotin, 1864), Витринги (De cgregio, quod in rebus
corporis constituit Plotmus, pukhri principio, 1S60), Груккера (De PIo-
iiniams libris etc —разборъ I 6 и V S) и Мюллера (Zum Lehre vom
Scbbnen bei Plotin, 1S66) b).
6. Только что описанный періодъ былъ періодомъ самостоятель-
ныхъ монографій о Плотин?. Эти монографій дали ц?льное представле-
ніе о Плотин? и выявили его самостоятельную философскую ц?нность:
лишь посл? Целлера, Кирхнера и Рихтера можно было говорить о фп-
лософіи Плотина въ ея ц?ломъ безъ грубыхъ недоразум?ній. Плотпнъ,
сказали бы мы, получилъ иризяаніе, и црежній «платоникъ> и «мистикъ-
богословъ» предсталъ какъ авторъ оригинальной и ц?нной фплософіп.
Однако, общія монографій о Плотин? еще продолжали страдать
крупными недостатками. Однимъ изъ такихъ недостатковъ являлось, по моему
мн?нію, недостаточно тщательное отношеніе къ тексту Плотина. Одни
изъ авторовъ, напр., Целлеръ и Владиславлевъ, < растерзывали > Плотина,
навязывая ему ходъ собственной мысли и затушевывая этотъ огромный
историко-философскін гр?хъ «сопоставленіями» и собственными
связующими «переходами». Другіе изсл?дователи были бол?е осторожны въ
обращеніи съ контекстомъ Плотина. Такъ мы вид?ли, что Кирхнеръ и
Рихтеръ реферируютъ трактаты Плотина. Однако, эти рефераты нельзя
назвать вполн? удачными. Это —рефераты-пересказы: изсл?дователь
почти механически пересказываетъ текстъ Плотина, при чемъ «ту-
манное» обычно имъ опускается. Такимъ образомъ, какъ-разъ то, что
должно привлечь особенную энергію изсл?дователя, дипломатически
обходилось. Передъ сл?дующимъ покол?ніемъ встала задача, сохраняя
методъ реферированія, зам?нить рефератъ-пересказъ рефератомъ-ана-
лизомъ. Въ этомъ отношенш многое сд?лали Германъ Фридрпхъ Мюл-
леръ и де-Клейстъ. Въ 1867 г. выходятъ «Ethices Plotinianae Hneamenla»
Мюллера, давшаго за годъ до этого перевогь V 8; въ 1S75 г. онъ же
даетъ комментированный переводъ III 8, а въ IS82 г. издаетъ «PL s.
Forschung nach d. Materie». Результатомъ занятій Мюллера являются
его новое изданіе «Plotini Enneaden» (1878—SO) съ его во многомъ
новымъ переводомъ и «Dispositionen zu der drei erston Enneaden des
PIotinos>. Въ то же время (1883) де-Клейстъ издаетъ «Plotinische
Studies, въ которыхъ дается прекрасный анализъ 4-ой Девятки. Нако-
нецъ, уже въ наши дни (съ 1912 г.) Мюллеръ вновь печатаетъ рядъ
анализовъ отд?льныхъ трактатовъ и проблемъ Плотина. Вс? зти крайне
непритязательные по форм? анализы крайне д?нны и, въ боль-
— 272 —
шинств? случаевъ, в?рны по существу, устраняя массу предразсуд-
ковъ 1С).
Начиная со второй половины 1890-хъ годовъ интересъ къ Плотину
повышается. Пзсд?дованіе общихъ проблемъ греческой философіи, напр.,
о матеріп (Боймкеръ), о логос? (Аалль и .Гелнце) или о душ? (Роде)
вводило Плотина въ сонмъ общегреческой фллософш въ деталяхъ его
ученій. Однако, появлявшісся трактаты, напр., Пизиноса (D. Tugend-
lehre d. Plot. 1S95), Рохолля (Tlotm u. d. Chist. 189S) и Шарронбройха
(PI do pulchro doctrina) мало значительны и по разм?рамъ н по испол-
ненію.
Эпоху въ изученіи Плотина приизвелъ во многомъ конгеніальный
ему Гартманъ. Подвергнувъ разбору аксіологію Плотина въ «ZurGesch.
u. Begriindg. d. Pessimismus», Гартманъ въ «Gesch d. Metaphysik>
(1S99) дастъ совершенно новое пониманіе Плотина. По его мн?нію,
Плотинъ объединяетъ религіозно-нравственный и метафизическіи
интересы, преодол?вая интеллектуализмъ Аристотеля и зам?няя логической
спекуляцией «sinnige Kcime, intuitive Apergus, ahnungsvolle Anlaufe,
kulme, pbantasievolle Traume vor aller Kritik und ohne alio kritisclic
Bowahrung» Платона. Религіозный интересъ отличаетъ Плотина отъ
стойко-эпикурейской морали, а соединеніе религіи съ теоретической
метафизикой—отъ неопи?агореііцевъ, евреевъ и гностиковъ. Разд?ляя те-
леолого-панлогическій монизмъ стоиковъ, Плотинъ, вм?ст? съ іудей-
ствомъ, сл?дуетъ идеалистическому спиритуализму, а своимъ ученіемъ
о веществ?, какъ несуществующемъ, онъ (правда, не совс?мъ) преодо-
л?ваетъ платоново-аристотелевскій дуализмъ. Въ метафпзик? Плотинъ
р?шаитъ поставленную скептиками проблему объ апоріяхъ субстанціаль-
наго плюрализма Гартманъ основываетъ изложеніе метафизики Плотина
на ученій его о категоріяхъ чувственна™ и умственнаго міра и о
единому при чемъ подчеркиваете волюнтаризмъ Плотина и отрицаетъ
близость его къ христіанскому теизму. Въ изображеніи Гартмана Плотинъ
является мыслителем*, полнымъ огромнаго значенія для посл?дующей
европейской философіи.
Памятп Гартмана посвящена работа Древса (Plotin u. d. Unter-
gang d. antik. Weltanschaimg, 1907). По мн?нію Древса, «если Платонъ—
золичайшій діал?ктикъ и художникъ, а Аристотель — величайшій ученый,
то Плотина—велт&яшіимстафизикъ среди фплософовъ древности, мож?тъ
б.»тгь, самый великій, о которомъ вообще можетъ сообщать исторія фи-
.исофіи». Будучи родственнымъ неопиоагорейцамъ, Плутарху, Нуменію
и, прежде всего, Фплону, Плотинъ отличается отъ нихъ, какъ
философски слабыхъ религіозно-практическихъ мыслителей, т?мъ, что онъ,
<ищетъ логическаго обоснованія и оправданія... и ясно ставитъ себ?
— 273 —
ц?лью теоретически преодол?ть скептически! образъ мыслей своего
времени». Основная проблема Плотина: «какъ мыслить бытіе, чтобы
познать его вопреки вс?мъ возраженіямъ скептицизма?», а отвЬтъ на эту
проблему — его ученіе о дух? и природ?, какъ ступеняхъ единаго раз-
витія, результатахъ интуиціи единаго. изъ какового ученія сл?довало
существенное тождество бытія и мышленія. Философія Плотина слагается
изъ двухъ моментовъ—индуктивнаго зосхожденіяидедуктивнаго нисхож-
дешя. Исходя изъ проблемы сущности (ousia), Плотинъ отвергаетъ
стоико-эникурепскій матеріализмъ и натуралистически плюрализмъ
Аристотеля, т?мъ самымъ восходя къ интеллигибельной д?иствительности.
. Зд?сь центральная мысль Плотина: «Das wahrhaft "Wirkliche ist das
wahrhaft AVirksame», «мышлеяіе бытія (genetivus objectivusj есть мыш-
леніе бытія (genetivus subjectivus)», иными словами, д?йствительность
есть самоинтуиція интеллекта. Въ этомъ зерно Cogito ergo sum
Декарта, монады Лейбница, трансцендентальнаго единства апперцепціи
Канта, абсолютяаго я Фихте, тождества идеальнаго и реальнаго Шел-
линга, еамодвиженія и самоосуществленія понятія Гегеля. По Древсу,
Плотинъ «конкретный монистъ> и «отецъ философіи Безсознательнаго».
Подобно Гартману, Древсъ подчеркиваетъ волюнтаризмъ Плотина и
отд?ляетъ его ученіе отъ христіанскаго ученія о Тройц?. Пзъ остальныхъ
пунктовъ философіи Плотина Древсъ особенно останавливается на уче-
ніи о категоріяхъ, міровой душ?, психологическихъ процессахъ, этик?
(ученіе о высшемъ благ? и средствахъ достиженія его, при чемъ
интеллектуальная интуиція отличается отъ экстаза) и эстетик?
(Плотинъ—«величайшій эстетикъ древности>).
Романтики шеллинго-гартманновскаго направленія вообще усиленно
работаютъ надъ Плотиномъ. Въ 1905 г. Киферъ издаетъ переводъ
«Enneaden in Auswahl» съ примЬчаніями въ дух? Гартмана, а Леон.
Циглеръ пишетъ tDer abendldndlische Rationalismus und der Eros»;
въ 1909 г. Гассе выпускаетъ изел?дованіе «Von Plotin zu Gothe». Изъ
другихъ работъ, которыя мен?е значительны, можно указать работы
Голльвитцера (Plotins lehre von d. Willensfreiheit, 1900—1902), Хорста
(Vorstudien... von PL Ae&tetik, 1905), и Альверманна (D. Lehre Plotins
von d. Allgegemvart d. Gottlichen, 1905),-и вновь Голльвицера (Beitriige
zur Kntik und Erkl&rung Plotins, 1909).
Еще Шопенгауэру бросалось въ глава сходство плотинизма съ
апріоризмомъ Канта. Въ нов?йшее время удается нам?тить и
конкретный черты родства Канта съ (англійскимъ) платонизмомъ. Съ другой
стороны, сознается конгеніальность Плотина киГегеля (A. During, Plotin
u. Hegel, 1906). Легко отсюда понять, что интенсивный интересъ къ
П. Блонскш. 18
— 274 —
Плотину проявляется и въ «марбургской школ?» Когена-Наторпа, гд?
надъ Плотиномъ работаетъ Кассиреръ и Фальтеръ (Beitruge zur Ge-
schichte der J-dee, J. I. Pbilon und Plotin). Въ соотв?тствующемъ же
дух? понимаетъ Плотина и Ланцъ (сМоментъ спекулятивнаго
трансцендентализма у Плотина»)17).
II. Подлинный Плотинъ.
1. Прогрессъ науки въ очень сильной м?р? зависитъ отъ метода,
какимъ эта наука пользуется. Поэтому и исторія философіи должна,
прежде всего, задуматься о своемъ метод?. Каковъ же методъ исторіи
философіи? Исторія философіи изучаетъ опред?ленные факты —
объективно данныя въ исторіи философскія системы. Отекда первой задачей
исторіи философіи является возможно точное наблюдете этихъ фактовъ,
какъ они зафиксированы въ сочаненіяхъ философовъ и свид?тельствахъ
о нихъ современниковъ и потомковъ. Такое наблюдете, однако, отнюдь
не является пассивнымъ воспріятіемъ наблюдаемаго, но анализомъ его.
Анализъ сочиневій философовъ — вотъ изъ чего долженъ исходить исто-
рикъ философіи.
Этотъ анализъ долженъ опред?ляться не субъективными жела-
ніями изсл?дователя, но объективными свойствами изсл?дуемаго. Изсл?-
дователь долженъ въ самомъ предмет? найти основанія для порядка и
способа расчленения изучаемаго предмета. Анализируемыя сочиненія
философа сами своимъ текстомъ должны указать историку философіи, въ
какомъ порядк? вести анализъ, и какія части міровоззр?нія изучаемаго
мыслителя и въ какой посл?довательности должны выступать.
Такимъ образомъ, совершенно недопустимо, прежде всего,
пренебрежительное, поверхностное отношеніе къ «Opera» философа. Если
наша первая задача — уясненіе текста въ его полномъ объем?,то
абсолютно неправильно, когда историкъ философіи (въ первой стадіи своего
изсл?доваяія) выбрасываетъ изъ поля своего вниманія то или иное,
какъ «невразумительное» и «неинтересное». Неясное какъ-разъ и должно
стать предметомъ уясненія, а отбрасывать «неинтересное» историкъ
философіи им?етъ столь же права, какъ историкъ литературы — «скуч-
ную> пов?сть, а ботаникъ — «некрасивый» дв?токъ.
Недопустимъ также произвольно-субъективный распорядокъ отд?ль-
ныхъ частей міросозерцанія философа. Самый текстъ философа долженъ
указывать, отъ чего исходить его міросозерцаяіе и къ чему посл?довательно
иіетъ. Изсл?дователю же^такъ же позволительно «вымышлять»
исходную точку философа и расчлененіе его системы, какъ естествоиспыта-
is*
— 27G —
телю — начало процесса развитія какого - либо явленія и составныя
части его. Все это надо не вымышлять, а вид?ть, т.-е. усматривать изъ
контекста философа.
Итакъ, методъ историко-философскаго изсл?дованія (въ первой
стадіи) — объективно-аналитическій, при чемъ я д?лаю удареніе на
слов? объективный. Но самое первое условіе объективнаго анализа —
точность воспріятія. Безусловно недопустимо для историка философіи,
подъ предлогомъ, напр., популяризаціи философа, приб?гать къ
принципиальному изм?ненію его текста и его основныхъ понятій. Вотъ почему
мы назвали бы предлагаемый методъ консервативпымъ (въ буквальномъ
смыел? слова). И мы р?шительно настаиваемъ, что лишь объективный и
консервативно-точный анализъ фактического контекста философа является
единственно яаучнымъ методомъ изученія его. Тотъ, кто этимъ методомъ
не пользуется, выдумать можетъ даже весьма привлекательна™ «своего»
философа, но не въ силахъ понять философа, какъ онъ есть.
Мы находимся сейчасъ въ первой стадіи научнаго изученія
Плотина, относительно котораго, какъ мы вид?ли въ предшествующей глав?,
такъ сильно фантазировали предіпествующіе философы. Намъ далеко еще
до «исчерпывающихъ» работъ о Плотин?, которыя могутъ быть лишь
въ конц? изученія, а не теперь, когда даже самый іекстъ его и
философски и даже филологически неудобочитаемъ. Поэтому самая полезная
задача для современныхъ изел?дователей— объективно-точный анализъ
трактатовъ Плотина. Мы должны быть скромными, какъ добросов?стные
ученые, и признать, что очередная задача сейчасъ въ сильной м?р?
лишь черновая и подготовительная работа, безъ которой въ дальн?й-
шемъ немыслима никакая другая. Мы считаемъ, что, при современномъ
состояніи знаній о Плотин?, рекомендуемый Владиславлевымъ сметодъ
сличенія», столь процв?тающій у Целлера, Древса и др. и доведенный
до абсурда у Фалътера и Ланца, есть методъ срастерзанія» философа
и методъ «произвольной мозаики» изъ сочиненій его. Въ сегодняшній
день пріемлемъ лишь методъ < реферирования >, которому сл?довали
Рихтеръ, де-Клейстъ и Мюллеръ. Но задача такого реферированія —
не популярное и интересное изложеніе, каковое не можетъ быть главной
ц?лъю научнаго изсл?дованія. Поэтому методъ <популярнаго изложенія^
напр., у Кнрхнера или Рихтера, долженъ отойти въ область преданій.
Единственно полезный и пріемлемый сейчасъ методъ — анализъ и
комментарий, посл? котораго текстъ Плотина долженъ стать логически вполн?
яснымъ. Если мы примемъ во вниманіе, насколько,Плотинъ и сейчасъ
«труденъ> и «теменъ>, мы поймемъ, какъ почетна и необходима
очередная задача плотинов?д?нія. Прежде, ч?мъ разеуждать о Ллотин?, надо
— 277 -
'Сум?ть (что не очень легко) понять его съ точностью до абзаца (въ иде-
ал? — до каждой отд?льной строки)
Но пока мы отъ такой точности весьма далеки. Пока н?тъ
точности не только въ строкахъ и абзацахъ, но даже, какъ мы не разъ
ви^?ли, въ сшюшныхъ трактатахъ. Прим?ръхотя бы посл?дняго
переводчика Кифера ярко свид?тельствуетъ, какъ Еисейчасъ абсолютно не
понимаютъ даже общаго смысла н?которыхъ главъ и трактатовъ
Плотина, при томъ весьма важныхъ (о точности русскаго перевода-фантазіи
Малеванскаго и не приходится говорить). Но этого мало: искажены
даже основные термины Плотина. Такъ, наприм?ръ, иногда передаютъ
«Единое> (Hen) черезъ <Всеединство», тогда какъ у Плотина всеедин-
ствомъ является умъ, а единое — абсолютно (haplos) единое; дал?е, пе-
реводятъ <Умъ> (Nous) часто черезъ <Духъ> (Geist), ч?ыъ Плотинъ спи-
ритуализируется, тогда какъ умъ и духъ, ясно, совершенно различныя
понятія въ античномъ мір? ftyxb = pneuma==spiritus, иногда animus;
yurb = nous=intellectus, intellegentia, mens); зат?мъ, какъ мы отм?чали,
см?шиваютъ eidos и idea, совершенно даже не-пытаясь переводить ихъ
разд?льно и буквально (eidos = видъ; і?еа=зр?лище; во веякомъ слу-
ча?, forma и species, но не загадочное Idee, idea, идея) и, т?мъ самымъ,
оперируя энигматичосЕимъ словамъ, а не им?ющимъ реальное содержа-
ніе понятіемъ при чемъ даже не смущаются т?мъ, что Плотинъ
доказываешь ихъ тождество; дал?е, «разсудокъ» (logos=разсужденіе, т.-е'
слово, разсудокъ=\гегЬит, ratio) передаютъ почти всегда черезъ
«разу мъ > (Vernuft), абсолютно игнорируя его дисвуроивную
(преимущественно словесную) и производную (отъ ума) природу; наконецъ, <
сущность» (ousia=essentia=cyTb, откуда и понятна ея связь съ
проблемой истинно существующаго, такъ какъ суть=подлинность, какъ сущее
(on)—настоящее, истинное даже въ русск. яз.) передаютъ черезъ <суб-
станцію;-. не смущаясь т?мъ, что cy6cTuHnjfl=hypostasis, а сущность =
умственныйъ вадамъ вещей, и что понятія «основаніе, подставка» не
то, что понятія «суть, подлинность>: первое — приндипъ (arche), а
второе— истина (aletheia). Чтобы не загромождать нашего списка, напом-
нимъ еще обычный переводъ «ргопоіа» черезъ «провид?ніе» (а не «про-
мыслъ»), существованіе котораго Плотинъ какъ-разъ опровергал^
упорное изб?ганіе ассощацій «мастеръ д?лаетъ» (demiourgos poiei), зам?-
няемыхъ креаціонистическимъ «Создатель творить» и частый переводъ
hypok'eimenon черезъ іонійскій «субстратъ> (а не субъектъ). Подобными
•прим?рами можно загромоздить еще н?сколько страницъ, но и
приведенные ярко показываютъ, что н?тъ почги ни одного термина въ фнло-
софіи Плотина, который бы не былъ извращенъ, часто тепденціозно
(«духъ>; «Логосъ=Разумъэ а не дискурсивная способность:»; .спрови-
— 278 —
д?ніе>; «создатель»; ссубстанція>). Прим?ры эти доказыЬаютъ и еще
одно: сейчасъ дай намъ Богъ расчистить только л?са въ философіи
Плотина, а не мечтать воздвигать законченный зданія 1). Какъ хорошо
будутъ понимать Плотина, когда будутъ понимать его буквально!
Но методъ объективно-консервативнаго анализа отд?льныхъ трак-
татовъ все же стоитъ ііередъ двумя возраженіями. Прежде всего, какъ
быть тогда съ изб?гаиіемъ повтореній и сопоставленіемъ противор?чій?
Въ глав? о ноологіи Плотина я, над?юсь, показалъ, что многія
«повторенія» у Плотина — мипмыя повторенія; лишь въ ученіи о міровой душ?
и въ описаніи блага Плотинъ, действительно, повторяется, но, я бы
сказалъ, эти повторенія весьма типичны: Плотинъ въ первомъ случа?
отд?ляется отъ современныхъ ему платониковъ, а во второмъ—удовлетво-
ряетъ свою любовь къ абсолюту; остальныя же повторенія р?дки.
Что же касается противор?чивыхъ м?стъ у Плотина, то я ихъ не на-
шелъ и склоненъ думать, что обиліе ихъ у н?которыхъ изел?дователей
Плотина (хотя, правду сказать, о существовали этихъ противор?чіяхъ,
скор?е, просто говорятъ, ч?мъ показываютъ и сопоставляютъ ихъ)
объясняется противор?чіемъ текстовъ Плотина тенденціозной апперцепціи
изел?дователей.
Но, продолжаютъ возражать намъ, не дастъ ли нашъ методъ лишь
конгломерата случайно связанныхъ другъ съдругомъ текстовъ и мыслей.
По мн?нію Дрёвса, сочиненія Плотина «Gelegenlieitschriiftem. и вс?
значительные изел?дователи Плотина, напр. Целлеръ, были правы, когда
«они извлекли главныя мысли философа нзъ различныхъ сочиненіц ого,
подвели пхъ подъ определенную точку зр?нія и такъ систематически
соединили собранное въ единое ц?лое». Правда, тутъ же онъ вынужденъ
признать, что отимъ внесется чуждый самому философу моментъвъ
изложение его взглядовъ». И это, конечно, правда. Философію Плотина
начинаюсь съ гносеологіи или, чаще всего, съ метафизики его. Нечего и
говорить о томъ, насколько гносеологически! интересъ не дентраленъ у
Плотина, не написавшаго ни единаго трактата въ дух? обычной
гносеологіи. Но мало ч?мъ лучше обстоитъ д?ло п съ метафизикой. Зд?сь
сразу же мы наталкиваемся на рядъ историко философскихъ курьезовъ:
1) одни (Ибервегъ, Рихтеръ, Киферъ и н?к. др.) начинаютъ
«метафизику > III 8. т.-е. натурфилософскимъ трактатомъ, необычайно популяр-
нымъ въ эпоху Шеллинга, но абсолютно непонятнымъ для впервые
приступающая къ Плотину (большая часть его занята описаніемъ видо-
творчества матеріи черезъ стремленіе къ созерцанію растительной
природы міровой души, чего не поняли и многіе изел?дователи Плотина)
и уже предполагающимъ знакомство съ основными понятіями Плотина.
2) другіе (большинство) начинаютъ «метафизику > ноологіей, удовлетво-
— 279 —
ряя этимъ историческую традицію о Троиц? п свои гносеологическіе
вкусы, но не будучи въ силахъ начать прямо съ «единаго> и безнадежно
путая ноологію съ генологіей (образцы такой путаницы у Целлера и,
особенно, у Рихтера буквально на каждой соотв?тствующсй страниц?).
Но, самое главное, такое изложеніе буквально <превратное», т.-е.
обратное тому методу «восхожденія», который господствуете почти во вс?хъ
трактатахъ Плотина. Поэтому рядъ писателей, какъ мы вид?ли, начи-
наетъ съ индукціи, но въ весьма робкихъ п скромныхъ разм?рахъ.
Мы же сд?лали любимый методъ Плотина нашимъ собственнымъ методомъ,
и тогда «случайная» связь */случашшхъ» трактатовъ у Порфирія стала
систематическимъ единствомъ мыслей Плотина, принятымъ его школой2).
2. Изъ вс?хъ методовъ тотъ наилучшій, который наилучше оправды-
ваетъ себя въ д?л?. По отношенію къ Плотину тотъ методъ наилучшій,
который, не внося ничего чуждаго и призваннаго, наилучше объединяетъ
мысли Плотина, минимально нарушая контекстъ трактатовъ и
историческую традицію. Таковъ-ли нашъ методъ? Какого Плотина онъ намъ далъ?
Міросозерцаніе Плотина псходитъ изъ вопроса, что такое челов?къ.
По мн?нію Плотина, надо различать челов?ка, какъ «животное> и
«истиинаго челов?ка». Этотъ истинный, внутренній челов?къ,
подлинное наше я есть душа, умъ. Отсюда отв?тъ на вопросъ, какой жизнью
долженъ жить челов?къ: онъ долженъ жить жизнью чистой души,
обращенной къ уму и богоподобной. Къ такой жизни ведутъ челов?ка
музыка, эротика и философія. Въ этой максимально совершенной
внутренней интеллектуальной жизни мудреца, или идеальнаго челов?ка, все
счастье челов?ка, которое ничуть не зависитъ отъ вн?шнихъ условій,
даже отъ своей продолжительности. Эта жизнь состоитъ въ созерцаніи
красоты "и постепенномъ восхожденіи отъ безобразія къ оформленному,
им?ющему «видъ» т?лесно-прекрасному и, дал?е, отъ вида дрекрасныхъ
т?лъ къ прекраснымъ поступкамъ и прекрасной душ?, а отъ нея къ
абсолютно-красивому—уму и, наконецъ, къ источнику красоты—добру,
высшему благу. Это потустороннее начало—ц?ль всеобщаго стремленія.
Къ нему стремится все существующее, вс? вещи, все живое и им?ю-
щее умъ. Все стремится къ нему и б?житъ отъ зла. Зло, это—матерія.
Оно не является положительной реальностью: оно лишь недостатокъ
и отсутствіе добра, его ирреальная антитеза. Погружаясь въ міръ ма-
теріи, душа, безгр?шная въ себ?, слаб?етъ, и эта слабость св?та души
во мрак? матеріи—наши пороки, недостатки добра. Но если жизнь въ
т?л?—зло, тогда б?гство «отсюда» на милую родину къ отцу «тамъ>—
наша нравственная запов?дь.' Это б?гство не надо, понимать какъ
физическое самоубійство: н?тъ, оно—въ совершенств? души, или «виутрен-
няго челов?ка» въ этомъ мір?ч
— 280 —
Что такое нашъ міръ? Онъ р?зко распадается на 2 части:
небесную и подлунную. Въ подлунномъ ыір? царитъ законъ всеобщаго
изм?невія, небесный же космосъ в?ченъ. Онъ — живое существо,
состоящее изъ чисто-огненнаго т?ла и дающей ему жизнь и движевіе
небесной души. Эта душа, пространственно не см?шиваясь съ нимъ, объ-
емлетъ его повсюду и, в?чно стремясь къ міру ума, производитъ круго-
вращеніе неба. Какъ же вліяетъ небесный міръ на подлунный? О какомъ-
либо специфическомъ вліяніи небесныхъ св?тилъ на насъ не можетъ
быть и р?чи; есть только всеобщая связь вс?хъ міровыхъ явленій«
«соаффекція», -сочувствіе вс?хъ отд?льныхъ частей живого космическаго
ц?лаго. Что же представляютъ собой т?ла нашего матеріальнаго міра?
Они—соединеніе матерш съ т?мъ или инымъ видомъ. Матерія, какъ
субъектъ и пріемникъ видовъ т?лъ, нет?лесна, безкачественна и бсз-
количественна и, какъ таковая, будучи «пустой», неопред?ленной,
познается лишь посредствоыъ аналогіи съ сущимъ, какъ другое, ч?мъ
то, т.-е. какъ ирреальное, злое, безобразное и ложное Ирреальность
матерш надо понимать, какъ в?чную потенциальность, лишенную силы
а раавитія: матерія актуально не существуетъ и не знаетъ прогресса.
Она—в?чная возможность, въ которую извн? привходятъ виды и поня-
тія міровой души, и, такимъ образомъ, т?ло въ своихъ качествахъ
опред?ляется активными понятіями (логосами) души, и т?лесныя
качества— «т?нь» этихъ понятій, чисто вн?шне (не см?шиваясь) сочетающаяся
съ «подлежащимъ» (субъектомъ-матеріей). Такой взглядъ на матеріаль-
ный міръ чуждъ мысли о плохомъ мастер? міра, прихотливой
восточной фантастики, - восточныхъ суев?рій и аскетическо-мистической
морали, основанной на полномъ презр?ніи къ міру: правда, т?лесный міръ
только «подобіе», но подобіе красоты, истины и, въ конечномъ счет?,
добра.
Въ мір? «безпричинное яепріемлемо». По всеобщая причинность
не есть роковая судьба. Надъ ыіромъ царитъ необходимость только
лишь постольку, поскольку міръ матеріаленъ. Вообще же міръ
опред?ляется умомъ, и въ опред?леніи чистой души черезъ умъ — свобода
души. Вся вселенная причастна уму и разсудку, и, поскольку умъ вла-
дычествуетъ надъ матеріей, міръ есть гармонія. Міръ не абсолютно
идеаленъ, но, какъ ц?лое, онъ прекрасенъ, ибо, хотя міръ и не созданъ
по замыслу провид?нія, все же умъ перв?е вселенной, и вселенная,
какъ ц?лое,—подобіе его. Въ этомъ смысл?, міръ опред?ляется про-
мысломъ, и даже зло получаетъ смыслъ въ ц?ломъ міра, а для насъ
зло—объектъ борьбы, въ которой развиваются наши силы, ибо міръ—
арена борьбы, а мы—атлеты на этой арен?, исполняющіе военный танецъ.
По въ этой игр? на жизненной сцен?, все же, участвуетъ лишь вн?го-
— 2S1 —
няя т?нь челов?ка. Наша жизнь руководится высшимъ; она
определяется нашимъ выснщмъ характеромъ, или нашимъ божествомъ,
Любовью (Эротомъ) къ красот? и интеллектуальному, являющейся нашей
(и даже космической) «активностью къ добру». Эта активность, или д?й-
ственность, наполняете собой всю жизнь души, такъ какъ нет?лесное
не аффицируемо (поэтому, съ другой стороны, не аффицпруема и ма-
терія, но не какъ активность, а какъ в?чно потендіальное). Посл?до-
вательная см?на моментовъ д?ятельности ыіровой души и создаетъ
«прежде > и «потомъ- міра. Такъ в?чная душа въ своей д?ятельности
«овременвла» міръ. Что же побуждаетъ душу д?йствовать?—Стремленіе
созерцать умъ. Природа, т.-е. низшая, производящая потенція міровой
~ушп, стремится къ созерцанію и въ своей интуиціи получаегъ отъ
ішсшаго міра виды, но такъ какъ ея интуиціи смутны и слабы, то изъ
ішхъ «какъ бы выпадаютъ линіп т?лъ>. Такъ «видотворитъ», «д?лаетъ
впды» или мертвые разсудкп (поиятія) т?лъ д?пствіемъ своихъ с?мен-
чыхъ разсудковъ (понятій) слабо созерцающая умственные виды Physis.
Міровая душа едина, но наши души не являются частями ея, какъ
едина и наша душа, но отд?льныя потенціи ея не суть части ея. «Душа
не им?етъ частей»: она какъ таковая, есть единство потенціи. Однако,
будучи единствомъ въ себ? и въ отношеніи къ вселенной, какъ ц?-
лому (міровая душа), душа становится множественной, поскольку она
начинаетъ заботиться объ отд?льномъ т?л? и погружается въ него
(индивидуальная душа). Въ этомъ ногруженш въ индивидуальное т?ло и дерз-
комъ обособлении отъ души вообще и состоитъ самоутвержденіе
индивидуальной души, представляемое какъ постепенное пронвкновеніе отд?ль-
наго луча общаго св?та съ неба въ темный воздухъ, при чемъ, посл?
смерти, душа вновь возвращается «туда> къ общей душ?, если только
ея не постигнетъ возмездіе за земную неправедную жизнь въ вид? но-
ваго воплощенія. Но не только люди обладаютъ душой: им?ютъ души
и іживотныя и растенія, одушевлена и земля, обладаютъ душой, при-
томъ чистой и идеальной, не в?дающей времени и связаннаго съ нимъ
воспоминанія, и небесныя- св?тила.
При этомъ вся эта душевная жизнь, разлитая во вселенной, обра-
зуетъ единство, связанное общимъ сочувствіемъ, которымъ объясняются
вполн? естественно явленія мантики и магіи. Что же такое душа? Душа
есть, въ большей или меньшей м?р?, активность, д?йственность, энергія,
и вс? поихическіе процессы должны объясняться не посредствомъ теоріи
воспріятія и сохраненія пассивно получаемыхъ впечатл?ній, но ихъ надо
разсматривать какъ активные процессы души. Душа есть "активность,
направленная на познаніе т?леснаго, и въ этомъ смысл? душа—разсу-
докъ, но разсудокъ д?йственный, руководящей жизнью нашего организма.
— 282 -
Такое энергетическое пониманіе души упраздняешь обычныя
пространственно -матеріалистическія представленія о душ?, затрудняющія понима-
ніе проблемы безсмертія души, вхожденія ея въ т?ла и единства ея.
Итакъ, индивидуальная душа—отступница, забывшая о своей ро-
дин?. Но ея долгъ — вспомнить, какого она рода и достоинства. Для
этой ц?ли она, посредствомъ гесюхіи, должна возсоединиться съ
«великой душоіЬ Тогда она, существующая какъ разсудокъ, оперирующіи
лредставленіями, пойметъ, что ея разсудокъ — лишь образъ ума:
самопознаніе разсудка ведетъ душу къ познанію ума. Этотъ умъ
энергетически описываемый какъ единство мыслящей мысли и мыслимыхъ
мыслей, предполагаем первое единство. Такимъ образомъ, мы получаемъ
три первоначальныхъ «подставки>, основы (субстанціи): единое, умъ,
душа, каждая изъ которыхъ, мыслимая какъ д?йственность, эноргія,
сидеть впередъ» и производить «худшую» онергію или д?йствениость.
Мы познали уже душу, и теперь очередь за умомъ. Подлинная жизнь
множественно-единаго ума — самосознаніе, которое говорить уму, что
онъ есть множественность своихъ объективъ, но такая множественность,
которая предполагаетъ единство. Это единство, какъ то, что являете
основой самопознающаго ума, <потусторонне уму и сути». Суть, истина
имманентна уму и внутренне присуща ему, такъ какъ н?тъ умствен-
ныхъ предметовъ вн? ума, ибо н?тъ истинныхъ мыслей вн? истинно
мысли. Но до ума данъ, все же, отецъ истины, т.-е. та потусторонняя
монада^ которая обусловливаем самопознаніе ума и познается путемъ
сосредоточеннаго умозр?нія, какъ всеобъемлющее трансцендентное благо,
лишенное логическихъ опрел?леній и'даже мысли. Мышленіе безчислен-
наго числа умственныхъ видовъ, прообразовъ оформленныхъ мате*
ріальныхъ т?лъ, присуще только уму, и такъ какъ видъ есть, съ одной
стороны, красивое, а умъ, съ другой стороны, есть совокупность
видовъ, то умъ есть красота. Такимъ образомъ, прообразъ для всего пре-
краснаго въ чувственномъ мір? и мір? искусства есть міръ истины, у«а
и красоты, при чемъ посл?дній міръ мыслится какъ міръ д?йственности,
д?йствительности и видовъ, а умъ представляется мастеромъ («деміур-
гомъ») вселенной, какъ «подобія» умственнаго міра
Если умственный міръ есть прообразъ чувственнаго міра, то т?
роды, подъ которые мы подводимъ все разнообразіе умственныхъ
предметовъ, суть прообразы родовъ чувственныхъ вещей. Умственный міръ
есть взаимопроникающее единство сущаго, тождественности и
различности, неподвижности и д?йственности; чувственный міръ - отношенія
т?лъ, качества, количества и движенія. Въ основ? единства всего
чувственнаго міра лежитъ повсюду присутствующая и д?йствующая единая
міровая душа, а въ основ? единства всего существующаго лежитъ по-
— 283 —
всюду присутствующее первое единое. Такъ постепенно міръ множе-
ственнаго (матеріальны'й міръ), міръ единства и множественности (псп-
хическій міръ) и міръ множественко-единаго (интеллигибельный міръ
ставятся въ отношеніе къ «просто единому», при чемъ ни
многочисленность вещей, ни множество умственныхъ видовъ не препятствуютъ уче-
нію о единомъ. Это единое мыслится кавъ абсолютное благо -и
абсолютная активность, или воля, при чемъ, однако, мы не должны
забывать трансцендентность высшаго бога. Богъ «по ту сторону ума» п,
какъ таковой, можетъ быть сознаваемъ не путемъ логическаго преди-
цированія, но лишь посредствомъ мистическаго соприкосновенія съ нимъ.
Такое соприкосновеніе съ источникомъ энергіи, жизни, пстины и
красоты, благомъ, какъ таковымъ, есть высшее наслажденіе и высшая
ц?ль. Страстная любовь къ богу, какъ источнику св?та, и страстное
стремленіе богоуподобпться черезъ мистическое сліяніе съ повсюду прп-
сутствующимъ богомъ—альфа п омега философіи Плотина.
Таковая подлинная фялософія Плотина, какъ она развивается,
начиная съ 11 и кончая VI9. Является ли это случайной связью слу-
чайныхъ трактатовъ, есть ли зд?сь систематическое единство, оправ-
далъ ли себя нашъ методъ, предоставляемъ судить читателю *). Если
да, тогда всякое привнесете точки зр?нія пзсл?дователя, какъ
привнесете чуждаго самому философу момента въ изложеніе его взглядовъ,
излишне. Такимъ «привнесеніемъ» мы обязаны т?мъ, что до сихъ поръ им?лп
не подлиннаго Плотина, но псевдо-Плотиновъ. Чтобы им?ть подлиннаго
Плотина, нужно не говорить за Плотина, но добиваться, чтобы онъ
заговорилъ 4).
3. Предпосылкой нашего метода является логическое единство
содерждьнія ,трактатовъ Плотина. Но эти .трактаты написаны въ
различные періоды. Поэтому логически вполн? правом?ренъ и иной методъ:
сгруппировать трактаты по хронологаческимъ періодамъ и уловить
логическое единство въ трактатахъ каждаго отд?льнаго періода на осно-
ваніи сличенія текстовъ ихъ. Тогда наше изел?дованіе разбилось бы
на три части: 1) обращеніе къ познанію душевнаго міра; 2) умственный
и чувственный міръ; 3) смыслъ бытія. Отд?льными главами первой
части тогда были бы: 1) путь воехожденія (черезъ красоту I 6 къ добру
VI 9 посредствомъ (самоубійство исключается 19) богоуподобленія I 2
путемъ діалектики I 3; 2) т?лесный міръ (матерія II 4 и т?ло II 6);'
3) душа (имматеріальность и беземертіе IV 7, связь съ т?ломъ IV S,
душа и міръ 112 и единство Души IV 1—2 и 9) и ея опрец?леніе
черезъ умъ (фатумъ III1 и власть надъ душой высшаго III 4); 4) умъ
(умственный міръ, какъ прообразъ V 4, 1, 2, III 9: іерархія трехъ на-
чальныхъ субстандій V 1, 2). Вторая часть распалась бы на такія главы:
- 284 -
1) углубленіе ученія о душ? (апоріи Порфирія IV 3—5; міровая душа
и physis III 6 —8; ощущеніе и память IV 6); 2) углубленіе ученія объ
ум? (красота V 8, діада V 5 и потусторонняя монада V 6); 3) метафизика
(VI, 1— S); 4) ученіе о чувственномъ мір? (115, 8, 7, 1, 9). Третья же
часть была бы такой: 1) смыслъ бытія (о промысл? III 2—3, ИЗ; о
добр? и зл? 17,8) и ц?ль жизни (счастье I 4, самопознаніе V 3, Эротъ
Ш 5, назначеніе челов?ка 11).
Однако, приведенный планъ им?етъ лишь предварительное значе-
ніе. Сличение отд?льныхъ трактатовъ, хронологически близкихъ,
позволить обнаружить въ*нихъ и бблынія единства. Такъ, наприм?ръ, можно
объединить смежный въ хронологическомъ каталог? Порфирія VI 9,„ V 1э
V 2, II 4, дал?е III 9, II 2, III 4, дал?е II 6 и V 7, потомъ III 8, V 8,
Y 5, II 9 и т. д. Возможенъ ц?лый рядъ и иныхъ сочетаиш, которыя,
пожалуй, внесутъ сильныя изм?ненія въ составленную пами
предварительную схему. По зд?сь, при бод?е тщательномъ пзученіи,насъ можетъ постичь
и неудача: хронологическая связь отд?льныхъ трактатовъ, повидимому,
вполн? случайна. Это и явилось главной причиной неудачи кирхгоффов-
скаго изданія Плотина. Также обречена на неусп?хъ попытка
объединять неболыпія группы смежныхъ трактатовъ. Все это побуждаетъ насъ,
признавая хронологически методъ объективно правом?рнымъ, признать
его практически, для выявленія логическаго единства міросозерцанія
Плотина, малоплодотворнымъ.
Однако, мы не отбрасываемъ4 его совершенно, такъ какъ, въ ка-
чесів? подсобнаго метода, онъ можетъ, все же, дать изв?стныя указа-
нія. Именно, мы видимъ, что онъ указываешь на сл?дующее движеніе
мысли Плотина* путь восхожденія, матерія, душа, умъ, метафизика,
чувственный міръ и смыслъ и ц?нность его. Это указаніе подтверждаетъ,
въ общемъ, нашу схему: назначеніе челов?ка, матеріальный міръ и
природа, душа, умъ, единое въ его отношении въ міру. Такимъ обра-
зомъ, въ основ? развитія мысли Плотина, если эта мысль, д?йстви-
тельно, не явилась къ началу его литературной д?ятельности
сложившейся, логически лежвтъ принятая нами схема. Наша
схема—логическая посл?довательность, не расходящаяся съ т?ми "предпосылками,
которыя лежатъ въ основ? хронологической посл?довательности. Т?мъ
не мен?е, все же, изв?стныя расхожденія существуютъ. Въ этихъ слу-
чаяхъ хронологически методъ можетъ быть иногда хорошимъ коррек-
тивомъ. Такъ, мы приняли его во вниманіе при расположеніи изложенія
трактатовъ IV, извлекли изъ него рядъ выводовъ по отношенію къ V
и VI, на основаніи его начали изложение II съ ученія о матеріи, а въ
изложеніи I ученіе о счастьи поставили въ связь съ ученіемъ о благ?;
яаконедъ, краткость изложенія 1П съ обильными экскурсами объясняется
— 285 —
имъ же5). Словомъ, мы должны пользоваться и хронологическимъ ме-
тодомъ, но.какъ не основнымъ, ибо насъ интересуетъ логическая связь,
а не историческая случайность въ міросозерцаяіи Плотина, но какъ
подсобным^ дающимъ намъ для нашего анализа рядъ ц?нныхъ корректи-
вовъ, ибо исторія мысли часто хорошо выявляетъ и логику мысли6).
4. Объективно - консервативный анализъ, восполняемый данными*
хронологическихъ наблюденій, даетъ возможность бол?е или мен?е
научной реконструкціи міросозерцанія Плотина. Но недостаточно только
реконструировать: анализирующее описаніе должно см?ниться сравни-
тельно-историческимъ изсл?дованіемъ. Второй моментъ
историко-философской работы—сравнительно-генетическій методъ.
Сравнительно-генетическій методъ и сейчасъ широко популяренъ
въ исторіи философіи, но, къ сожал?нію, въ худшей своей
разновидности. Эту разновидность даннаго метода я бы назвалъ апріорньшъ
сравнительно-генетическимъ методомъ. Формулировать сущность его
можно сл?дующими прим?рами: 1) скептики усомнились въ существую-
щихъ видахъ познанія, Плотннъ же выставилъ* новый видъ познанія,
сл?д , Плотинъ отв?чалъ скептикамъ; 2) Аристотель училъ о высшемъ
благ?, о благ? же учитъ и Плотинъ, сл?д., Плотинъ зависитъ отъ
Аристотеля. Апріорный сравнительно-историческій методъ основанъ на
общемъ логическомъ сходств? обхиихъ идей двухъ мыслителей.
Поверхностность сравненія и произвольное отношеніе къ историческимъ фак-
тамъ—главные пороки его, и только л?нь и привычка къ апріористи-
ческому мыгаленію еще до сихъ поръ привлекаютъ къ нему изсл?до-
вателей.
Мы всячески должны настаивать на эмпиричеекомъ сравнительно-
генетическомъ метод?.' Этотъ методъ исходить изъ зафиксированныхъ
въ сочиненіяхъ фактовъ философской мысли и сопоставляетъ эти факты
во вс?хъ ихъ деталяхъ. Но даже когда обнаружено сходство межіу
этими фактами, то простое «similitudo» или cposb hoc» абсолютно еще
не означаетъ tpropter hoc»: только изъ того, что ученіе А похоже на
ученіе В и было посл? него, еще не сл?дуетъ, что А взялъ свое ученіе
у В; это надо еще доказать. Словомъ, мы хот?ли бы, хотя бы по
отношенію къ Плотину, зам?нить современное столь частое
поверхностное и фактически необоснованное суесловіе историковъ философіи
приблизительно т?мъ, что филологи называютъ <изсл?дованіемъ источни-
ковъ», съ той лишь разницей, что мы, сопоставляющіе мысли системы
міросозерцанія, а не слова, будемъ особенно остерегаться «цитато?дства»,
да, кром? того, намъ окажутся, какъ увидимъ ниже, полезными не
только пункты сходства, но и пункты отклоненія.
Научный (по методу отыскиванія причиннаго отношенія между
— 286 —
двумя фактами философской мысли) анализъ источниковъ Плотина пока
только въ зародыш?. Поэтому д?лать видъ всезнаекъ врядъ-ли есть
нужда: призвакъ хорошаго ученаго — знать, чего и гд? онъ не знаетъ,
и cnescio» въ устахъ историка фплософіи иногда можетъ быть столь же
плодотворнымъ, какъ и <scio», во всякомъ случа?, плодотворн?е общихъ
зам?чаній» о генезис? Плотина т?хъ изсл?дователей, которые «nesciunt»,
что хороши только т? общіе зам?чанія, которыя сл?цуютъ (и съ
крайней осторожностью) изъ частныхъ. Вопреки имъ мы заран?е преду-
преждаемъ читателя, что наши выводы будутъ сравнительно скудными
и проблематичными 7)
5. Плотинъ—платоникъ. Это общепризнано. Но насъ интересуютъ
детали зависимости Платина отъ Плотона. Выяснить этотъ вопросъ
крайне трудно. Главную причину этого я вижу въ томъ, что мы
продолжаешь до спхъ поръ мудрить нал ъ Платономъ и до сихъ поръ не
понимать его. каково отношение между богомъ, умомъ, мастерсмъ и «идеей
благи»? что такое «идея» и «эйдосъ»? что такое несуществующее?
Расшифрованы ли «Софисты и «Парменидъ»? Не затрудняетъ ли насъ какъ-
рдзъ самое важное въ <Филеб?» и «Тяме?»? И разв? именно эти діалоги,
а также «идеолога» &Р?спублики> и «Федра> не главн?йшій матеріалъ
для сравненія Плотина съ Платономъ? Пока мы не будемъ им?ть «по-
нятаго Платона», мы не сможемъ основательно сравнивать изв?стнаго
Плотина съ неизв?стньшъ Платономъ. Мы хорошо узнаемъ Плотина
только тогда, когда будемъ знать-Платона.
Но, все-таки, кое-какіе шаги необходимо д?лать и сейчасъ. Въ
своему изсл?дованіи я не могу отвлекаться на экскурсы для Платона
и вынужценъ итти отъ Плотина.. Я приб?гаю къ гипотез?, что Платонъ
и Плотинъ употребляли греческія слова въ одномъ и томъ же словесномъ
СіМысл?, т. е. что, если, напр., у Плотина еіс!о5=видъ, то и у Платона
мы будемъ переводить такимъ же образомъ. Предположивъ, что у нихъ
словесно (а не логически) терминологія совпадаетъ, я укр?пился, дал?е,
въ своемъ предположенш, когда смогъ вс? нужныя для сопоставленій
м?ста у Платона перевести указанньшъ образомъ безъ затрудненій.
При этоыъ предположеніи удалось получить н?сколько выводовъ.
Мы констатировали, что исходный пунктъ Плотина—мораль. Эти-
чесвіе трактаты его хронологически могутъ быть собраны въ 2 группы
(6, 9, 2, 3; 5, 4, 8, 1, 7). Тема первыхъ — путь къ добру; тема вто-
рыхъ — счастье и зло. Тамъ — путь, зд?сь — д?ль. Вс? темы первой
группы (кром? фрагментарнаго I 9) внушены Платономъ: I 6 — ср.
-;Пиръ» (и «Федръ>); 12—ср. «?еэтета», «Федояа» и «Государство»;
13 — ср. «Федра». Мы вид?ли, что и разработка ихъ платонова же.
Птакъ, исходная точка міросозерданія Плотина—путь къ добру, мысли-
— 2S7 —
мыйвъ терминахъ платонизма. Что же касается второй группы, то L9,
опред?ляющій конечную ц?ль, благо и счастье, написанъ на тему
«Государства*; изъ остальныхъ же бол?е блнзокъ къ сФилебу>
Платона I 4 (счастье) своей діалектической (а не описательной) частью, а
I S и, особенно, I 5 непосредственно изъ Платона своихъ основополо-
женій не берутъ/ йтакъ, ученіе о благ? и (отчасти) о счастьи также
взято у Платона. Такимъ образомъ міросозерцаніе Плотина исходить
изъ ученія Платона о путяхъ и ц?ляхъ философской жизни.
Выйдя изъ морали «?еэтета», <Федра»., «Государства», <Пира> и
аФилеба», Плотинъ переходить къ ученію о матеріи, въ которомъ исходить
изъ <Тимея», и ученію о качествахъ матеріи, въ которомъ возможно найти
сходство съ взглядами «Парменида», и «Фялеба»; наконегсь, II 2 (мі-
ровая душа) сближается съ «Тинеемъ> и (отчасти) * Законами». Однако,
зд?сь уже не сл?дованге идеямъ Платона, но развитгс ихъ. Въ трак-
татахъ второго періода (5, 9, S, 7, 1), кром? II 1 и 9, мы им?емъ
лишь обостреніе развитія общихъ идей Плотина (различіе чувственнаго
и умственнаго міра II 5; т?лесность, какъ основа качества, есть видъ
•II 7), но не непосредственное вліяніе; въ II 9 мы им?емъ частичный
попытки сравнительно ортодоксально и раціоналистически понимать
Платона, а II 1 (космосъ) есть какъ-бы комментарій къ изв?стнымъ м?етамъ
«Тимеяк Наконецъ, II 3 отзодитъ много м?ста раціонализапіи ученія
Платона о Мойрахъ (9;15). Итакъ, въ своемъ ученіи о т?лесномъ мір?
Плотинъ исходить изъ представленій «Тимея» о матеріи, космос? и
міровой душ?, посл?довательно развивая, прим?няя къ новымъ проб,лемамъ
и обостряя ихъ, при чемъ его пониманіе Платона тягот?етъ къ раціона-
лизму, Платонъ даль Плотину предетавленіе о космос? и міровой душ?
й внушилъ ему ученіе о матеріи (и зл? — I 8).
Въ начал? своей д?ятельности Плотинъ интересовался бол?е
всего проблемой души. До конца своей жизни (11) онъ оставался в?р-
нымъ Платоновой антропологіи «Государствам <Федръ» же и <Тимей»
легли въ основу ученія о вхожденіи души въ т?ло и ея посмертной
судьб?, а также — ученія о единств? и д?лимости міровой души, при
чемъ и зд?сь зам?чается опред?ленная тенденция развивать Платона
въ изв?стномъ нанравленіи и радіонализировать его. Однако нельзя не
отм?тить, что ц?лый рядъ странидъ и мыслей обширной психологіи
Плотина стоить вн? непосредственной зависимости отъ Платона.
Мы знаемъ уже, что Плотинъ очень много вниманія отдалъ нооло-
гіи. Самъ Плотинъ относить, и то съ оговорками, къ Платону ученіе
о трехъ субстанціяхъ («Письма»), но это, самое большее, сходство, а
не вліяніе. Непосредственное вліяніе сказывается въ ноологіи лишь въ
V S («Федръ»), а также (мен?е) въ V 9 и 7 («Парменидъ»), Зд?сь мы
— 288 —
можемъ сказать: Плотинъ взялъ у Платона ученіе о «видахъ», «зр?-
лшцахъ» и «умственной интуиціи» (noesis), теорію «парадеймы» и, въ
связи съ ней, концепцію «красоты въ себ?». Но трактаты 9, 7, 1 (и
примыкающій къ нему 2) являются ранней группой наологическихъ
трактатовъ (да и V 8 относится къ первой половин? сл?дующаго пс-
ріода). Отсюда выводы Платонъ опред?лилъ исходную точки иорлоии
Платона. Что же касается шестой Девятки, то непосредственное вліяніе
Платона устанавливается въ 9 (самомъ раннемъ—ученіе «Государства»
о благ? и созерцаніи), 7 (очень сильное вліяніе теоріи «видовъ* и
ученіе «Филеба о благ?), б (ученіе о числахъ), 2 (ученіе о категоріяхъ
«Софиста*) и 3 (ученіе о «подобіи», отчасти теоріи «качества» и «двп-
женія») при чемъ опять у Плотина выступаетъ особая (чтепдетпиъ
(см. интерпретацию «Фил.» въ VI 7 и ученіе о единств? въ VI 2).
Натурфилософски интересъ сравнительно равном?рно распрсд?-
ленъ-у Плотина (1, 9, 4; 6, 8, 7; 2, 3, 5). Кром? афористическаго
9, вліяніе Платона зам?чается въ очень болыномъ числ? трактатовъ
4 (міровая душа), 6 (прямой комментарій ученія «Тимея> о матеріи),
7 (ученіе о времени «Тимея>), 5 (прямой комментарій текстовъ «Пира»).'
Итакъ, подведемъ итоги. Ч?мъ, когда и какъ вліялъ Платонъ на
Плотина? Платонъ вліялъ на Плотина своими орфико - пи?агореЗскими
и чисто діалектическими діалогами: «Федръ», «Государство» (V—VI
и X), «Филебъ», «Тнмей*, «Парменидъ>, «Софистъ», «Пиръ»,'«Федонъ;>
(слаб?е «?сэтетъ», «Законы>, «Письма>). Платонъ вліялъ все время,
до самой смерти Плотина, при чемъ именно его вліяніе выступаетъ сразу
же и какъ самое сильное. Въ чемъ же сказалось это вліяніе?—Шро-
созерцаіас Плотина вышло изъ ученія Платона о ціъли гі путяхъ
философской оюизнщ изъ взглядовъ Платона на космосъ, лщоовую душу
и природу челов?ка {душа и т?ло\ изъ его ученій о «пргемних?ь,
«видаосъ* и ужтвениомъ мір?, какъ прообраз?, изъ дгалсктти
Платона о сущемъ, едпномъ и числахъ. Въ этомъ смысл? Плотина можно
см?ло назвать платоникомъ s).
Но Плотинъ былъ своеобразнымъ платоникомъ. Онъ, мы вид?лп,
сразу же выступаетъ, какъ продолжатель и толкователь «мн?нія
Платона». Его развитіе ученій Платона и толкованіе ихъ им?етъ вполн?
опред?ленную тенденцію... Какую?
6. Лонгинъ усматриваете историко-философскую позицію Плотина
въ оригинальномъ и обширномъ синтез? пиоагорейскихъ и шгатонозыхъ
принциповъ. Мы знаемъ уже, что Плотинъ усваивалъ Платона тенден-
ціозно. Изъ платоновыхъ діалоговъ онъ наиболе пользовался т?ми,
которые можно назвать орфико-пиоагорейскими діалогами (Филебъ, Тямей,
Государство V—VI и X, Федръ, Пиръ, Федонъ, ученіе о богоуподобленш
— 289 —
въ «?еэтет?» и ученіе о числахъ). Такамъ образомъ, сказали бы мы,
Плотинъ, какъ платоникъ, является ученикомъ Платона, какъ орфика-
пи?агорейца и основателя древней Акад?міи. Отъ пи?агорейдевъ Плотпнъ
р?шительно заимствуетъ ихъ ученіе о «трехъ жизняхъ>, и его этика
есть этика «философской» жизни. Эта этика, идущая черезъ музыку п
математику къ созерцанію умственнато міра, этика «очищенія души> и
<обращенія ?, есть типично-яиоагорейская этика. Этотъ пи?агорепзмъ
и побудилъ Плотина сосредоточиться, прежде всего, на психологіи.
Доказывать наличность сильнаго орфвко-пи?агореискаго элемента въ
психологіи Плотина значило бы ломиться въ открытую дверь. Мы отм?тпмь
лишь наибол?е р?шающіе моменты пиоагорейскаго вліянія. Таковыми
мы считаемъ, во первыхъ, признаніе индивидуальной души съ ея «дерз-
новеннымъ отд?леніемъ> и посл?смертной судьбой, и, во-вторыхъ, кон-
цепдія <нед?лимой» части души. Бея исторія индивидуальной души
представляется Плотину по-пиеагорейски: «дерзновеніе», «забота» объ индн-
видуальномъ т?л?, «погружете», посмертное возмездіе. При этомъ Пло-
тинъ крайне правов?рный пн?агореецъ, принадлежашій къ той еект?,
которая учитъ о душепереселеніи въ животныя и растенія. Исторія фи-
лософіи учитъ насъ, что именно этотъ иунктъ игралъ большую роль
въ исторіи развитія пиоагореизма (Шмекель), и характерно, что многіе
«неоплатоники» въ вопрос? о судьб? души не пошли за Плотиномъ.
Но и ученіе о природ? души также подъ вліяніемъ пиоагореизма: р?зк'е
противопоставленіе <разсудка> «ощущение> въ связи съ учевіемъ о
сущности души, какъ «мнящей» и «помнящей», и умозр?ніяма о «единомъ»
и «множеств?», «нед?лимой и д?лимой сущности» сближаютъ Плотина
не столь съ Платономъ, сколько съ Спевсичпомъ, Ксенократомъ и
поздними пи?агорейцами. Пи?агорейско-платоновскаго же происхождевія и
ученіе о «демон?», связываемое, какъ у пиоагорейцевъ, съ ученіемъ о
судьб?. Наконедъ, изъ орфико-пиоагорейскихъ представленій развилось
и ученіе о міровой душ? съ ея отношеніемъ къ міру и индивидуальной
душ?, и, что особенно типично, аналогія между міровой и чистой
индивидуальной душой, а также орфично учевіе о Physis и ея стремленіи
къ «theoria» блага (Платона) или единаго (пиоагорейцевъ); также пиоа-
горейско-платоновское и ученіе о томъ, что міровая душа «овременила»
міръ.
Однимъ изъ самыхъ пиоагорейскихъ трактатовъ Плотина является
V 1, благодаря чему плотинова ноологія Связывается съ пв?агорейской
психологіей и генологіей. Ученіе о трансцендентности единаго типично
для «эмпедокловской», если можно такъ выразиться, секты
пиоагорейцевъ. Отсюда развилось ученіе Плотина о единомъ. Отсюда же и воз-
П Блонскіи 19
— 290 —
ложность ученія о «Троиц?» единаго, ума и міровой души, которое, какъ
показываетъ .собой Нуменій и какъ свид?гельствуетъ Плотинъ, именно
шюагореично. Плотинъ указываетъ также и пи?агореизмъ своей генологіи,
противопоставленной интеллигибельному плюрализму Аристотеля (V і, 9);
единство интеллигибельнаго міра и ученіе объ ум?, какъ діад?, а также
учете о числахъ, пи?агореичны. Мы не им?емъ изсл?дованій объ ученіи
пиоагорейцевъ о «игеяхъ» и <зр?лищахъ>, поэтому мы не можемъ зд?сь
высказывать категорическихъ сужденій, но, пусть это будетъ покалишь
предварительной гипотезой, ученіо Плотина о «видахъ» окрашено въ
сильно геометрическій отт?нокъ пиоагорейскаго ученія о «формахъ> и
«пред?лахъ», а ученіе о «зракахъ», въ связи съ ученіемъ о созерца-
ніи (А' 9) и метакритикой критики Аристотелемъ.ученія Платона о числахъ
(VI, 6, 12—14), родственно ариомологической трансцендентальной «идео-
логіи» пиоагорейцевъ, насколько мы предугадываемъ ее. Иаконецъ,
именно въ н?драхъ пи?агореизма особенно осложнялся дуализмъ матеріи
и формъ, связанный съ дуализмомъ зла и добра: «италійская теорія»
матеріи выросла изъ пи?агореизма, равно какъ и ученіе о «круговра-
щеніи» и в?чности космоса, а также и плотиново ученіе о міровыхъ
«періодахъ>.
Птакъ, міросозерцаніе Плотина—міросозерцаніе пиоагорейскаго
"философа», стремящагося къ «очищенію> души и «созерцанію» единаго.
Представленія Плотина о челов?ческой душ?, ея исторіи и природ?, о
«деыон?» и о міровой душ?, съ массой мелкихъ деталей, пиоагореичны.
Его оригинальная ноологія создалась подъ сильнымъ вліяніемъ пиоаго-
реизма, и оттуда, же выросли идеи его ноологіи и его ученіе о матеріи,
зл? н космос?. Mti видимъ, сл?довательно, что Плотинъ д?йствительно
,иалъ обширный синтезъ пиоагорейскихъ и платоновскихъ принциповъ.
Лонгинъ былъ совершенно правъ, сближая Плотина съ пиоагорействую-
щими платониками Нуменіемъ, Кроніемъ, Модератомъ и ?расилломъ.
Почему же большинство изсл?дователей Плотина игнорировало, какъ мы
виі?ливыше,пиоагореизмъПлотина?Это, по всей в?роятности, объясняется
двумя причинами: 1) изсл?дователи Плотина игнорировали, какъ <не-
интересныйэ, и сфантаетическій» пи?агореизмъ Плотина, прямо опуская
соотв?тствующія главы трактатовъ его; 2) изсл?дователи исторіи
эллинистической философіи, в?роятно, по т?мъ же причинамъ игнорировали
посл?аристотелевскій пи?агореизмъ. Такъ чисто искусственно получилось
два с vacua», къ которымъ столь лее искусственно присоединился и третій
vacuum — римская пиоагорейско-академическая философія. Въ нашемъ
изел?дованіи мы им?емъ возможность лишь указывать, но не заполнять
историко-филооофскіе проб?лы. Поэтому мы можемъ дать лишь
поверхностный, безъ детальнаго анализа, выводъ. Этотъ выводъ таковъ: Пло-
— 291 —
тинъ тендеяціозный платоникъ. Тенденциозность его состоитъ въ
извлечении изъ Платона всего пиоагорейскаго и устраненіи изъ него всего
непиоагорейскаго, при чемъ при столкновеніи и недоговоренности взгля-
домъ (сд?ланіе> міра, судьбы души, единство міровой души,
трансцендентность единаго и т д.) верхъ бралъ Пи?агоръ. Но такъ кавъ самъ
Платонъ былъ въ весьма сильной м?р? пиоагорейцемъ, то зд?сь р?чь
шла, скор?е, не о перед?лк? философіи Платона, но лишь объ особомъ
ссвіьщенги и особой тендепгіги дальн?іішаго развит'ы ея. Съ Этой точки
зр?нія Плотинъ былъ правъ, думая, что онъ сл?дуетъ смн?нію Платона>.
Хронологически мы видимъ, что пивагорействующій платонизмъ
Плотина вступаетъ сразу, такъ какъ въ предшествующемъ мы ссылались
почти исключительно на трактаты перваго періода. Но и логически пи?а-
гореизмъ, къ которому возволятся мораль Плотина, его ученіе о ыатеріи
и (отчасти) космологія, а, самое главное, его психологія и логическіе
мотивы его ноологіи и генологіи,—основа міросозерцанія Плотина.
Плотинъ, подобно ?расиллу, Модерату, Нуменію и Кронію, лиоагореецъ-
платоникъ 9).
7. Плотинъ—ученикъ Аммонія. Аммоній же въ иоторіи философіи
также синтетикъ. Но синтезъ Аммонія иной: это— синтезъ Платона съ
Аристотелемъ. Какъ же относится Плотинъ къ Аристотелю? Если судить
по трактатамъ перваго періода, то Плотинъ не аристотеликъ. Этическіе
трактаты (I 6; 9; 2; 3) лишь въ очень слабой м?р? носятъ сл?ды аристо-
телизма; психологія совершенно игнорируетъ понятія и проблемы
аристотелевской психологіи <энтелехіи>; ноологія не сл?дуетъ ученію
Аристотеля объ ум? и критикуетъ его ученіе объ уыственномъ мір?; натур-
философскіе трактаты абсолютно чужды аристотелевскимъ темамъ. ученіе
о матеріи и качеств? развивается, скор?е, въ оппозицію Аристотелю.
Плотинъ не аристотеликъ и, въ этомъ смысл?, профессора философіи
пиоагорействующаго Рима трудно считать правов?рнымъ ученикомъ
Аммонія, если Аммоній таковъ, какимъ его изображаютъ.
То же, хотя въ иномъ род?, впечатл?ніе получается и во второмъ
період?. Зд?сь положительное вліяніе Аристотеля также мало зам?тно.
За то зд?сь мы им?емъ массу критики, которой почти не было въ пер-
вомъ період?. Такъ, трактаты шестой Девятки (напр., 1, 6 и 7) кри-
тикуютъ ученіе Аристотеля о категоріяхъ числахъ и благ?; ноологія
(напр., 6 и 5) тщательно отд?ляетъ единое отъ ума; психологія часто,
исходя изъ темъ Аристотеля, критикуетъ его понятіе энтелехіи и спе-
діальные выводы изъ прим?ненія этого понятія къ объясненію психи-
ч?скихъ явленій; натурфилософія (III 6; 8; 7) критикуетъ ученіе
Аристотеля объ аффицируемости безт?леснаго и времени; наконецъ, II 5
лерерабатываетъ его ученіе о пот?нпдальномъ, и актуальному
10*
— 292 -
Т?мъ неожиданн?й для насъ положительное вліяніе Аристотеля въ
посл?днемъ період? Изъ девяти трактатовъ (I, 4; S; 1; 7; II 3; III 2;
3; 5; V 3) зд?<и> пять трактатовъ (I 4; 7; III 2; 3; V 3) носятъ сл?ды
вліянія Аристотеля, иногда очень сильнаго (I 4; V 3). Ученія о совер-
шенств? и мысли содержатся въ нихъ. Но въ основ? этихъ ученій у
Аристотеля лежитъ одно и то же понятіе — энергіи И когда мы это
открыли, мы открываешь то же понятіе, при томъ какъ основное, и въ
самыхъ раннихъ трактатахъ Плотина: его психологія основана на
понятии души, какъ единой энергіи съ множествомъ потенцій; его ноологія
основана на приравненіи ума къ мысли; его этика истолковываетъ умъ,
въ качеств? мысли, какъ совершенную энергію; его генологія учитъ
о монад?, какъ абсолютной энергіи и трансцендентной мысли; его космо-
логія учитъ о безт?лесномъ двигател?, стремящемся къ мысли. Энер-
гизмъ и ноэтика Аристотеля — одна изъ основъ фалософіи Аристотеля.
Съ этой точки зр?нія д?лается ясн?е и критика Аристотеля во
второмъ період?. Эта критика своеобразна въ томъ смысл?, что она
не отрицаніе Аристотеля, но извлеченіе край нихъ выводовъ изъ его энер-
гизма прим?нительно къ его же темамъ. Именно съ этой точки зр?нія
развивается содержаніе Еіт. 1Г и III, съ этой точки зр?нія развивается
«энергическая* психологія Плотина, это же понятіе является основой
ученія Плотина о единств? умственнаго міра, о единомъ, какъ энергіи,
объ умственномъ мір?, какъ единой энергической жизни, и о категоріи
движенія въ чувственномъ мір?.
Вліяніе Аристотепя на Плотина обычно переоц?нивается: ему
приписывается много того, что Плотинъ получалъ отъ Платона, Т?мъ не
мен?е, вліяніе Аристотеля (его <телеологичеекаго> энергизма и ученія
о <noesis>) очень значительно и, что весьма важно, плодотворно
стимулирующе. Однако, точное опред?лсніе этого вліянія—задача будущаго.
Она будетъ р?шена, когда мы разработаемъ три предварительныхъ
вопроса. 1) Въ чемъ Аристотель преемникъ ,(а не оппонентъ) Платона—
тогда станетъ яснымъ, въ чемъ могъ быть синтезъ Платона съ Аристо-
телемъ у Аммонія и Плотина; 2) въ чемъ онъ расходился съ Платономъ
(посл? установленія ученія Пл. о «видахъ» и «зракахъ> уразум?ть
ученіе Ар. о «видахъ» и «формахъ» и—особенно важно—его критику обо-
собленныхъ сзраковъ»), посл? чего поймемъ, противъ чего въ Аристо-
тел? протестовалъ Плотинъ въ ноологіи. Пока же мы можемъ
характеризовать Плотина, какъ преемника телеологическаго энергизма и ноэтики
Аристотеля 10).
8 Присматриваясь къ тому, въ какихъ темахъ Аристотель вліялъ
на Плотина, мы зам?чаемъ, что это было преимущественно тамъ^ гд?
Плотинъ полемизировалъ съ стоикам. Такъ, наприм?ръ, въ этик? энер-
— 293 —
гизмъ Аристотеля выставляется въ проблем? счастья противъ разсу-
дочной натуралистической морали стоицизма; въ ученіи о матеріи онъ же
противопоставляется стоическому «всец?лому см?шенію» и теоріи
«субстрата», а въ ученіи о космос? ученіе Аристотеля о в?чности космоса
и дуализм? неба и -подлунной питало плотинову критику стоическаго
ученія о происхожденіи космоса и истеченіи; въ натурфилософіи
телеологический энергизмъ Аристотеля, съ* его панлогнческимъ пониманіемъ
совершенства, боролся съ ученіемъ стоиковъ о провид?ніи, и стоическое
ученіе о pliysis переваривалось въ котл? ученія Аристотеля о poiesis;
въ психологіи энергизмъ противополагался стоическому матеріализму и
теоріи «впечатл?ній», а въ ноологіи энергическая ноэтика
Аристотеля—пантеистическому натурализму логоса стоиковъ. Птакъ, мы можемъ сказать,
что энергизмъ Аристотеля усваивался Плотиномъ въ полемик? со стоиками.
Еще и до сихъ поръ, какъ мы вид?ли, изсл?дователи Плотина
очень много говорятъ о положительномъ вліяніи стоицизма на Плотина.
Такой взглядъ извращаетъ историко-философскую позицію Плотина.
На самомъ д?л? Плотинъ—оппонентъ стоиковъ. Онъ, какъ мы вид?ли
въ «Анализ?>, полемизируетъ противъ стоицизма въ огромномъ боль-
шинств? своихъ трактатовъ, особенно первыхъ четырехъ Девятокъ (въ
посл?днихъ двухъ уже отсутствовали соотв?тствующія темы; ср., однако,
VII), при чемъ эта полемика къ концу жизни Плотина не слаб?ла
(I 4; II 3; III 2, 3; носятъ явные сл?ды ея). Плотинъ во вс?хъ основ-
ныхъ вопросахъ своего міросозерцанія расходится со стоиками, но не
просто расходится, а именно полемизируетъ противъ нихъ. Такимъобра-
зомъ, совершенно неправильно, умалчивая объ этой полемнк?, говоритъ
о сильномъ вліяніи стоиковъ на Плотина. ¦
Т?мъ не мен?е, совершенно отрицать это вліяніе невозможно. Это
вліяніе значительно въ терминологіи Плотина, который часто въ своей
натурфилософіи и психологіи пользуется популярными у стоиковъ
терминами, правда, часто вкладывая въ нихъ иное содержаніе (напр., «мудрецъ»,
«идеальный», «судьба», «промыслъ», своспріятіе», <разсудокъ» и т. п.),
Но это вліяніе сказывается и на содержаніи міросозерцанія Плотина,
именно, въ его ученіи о «природ?», ея «тверческихъ разсудкахъ» и
міровой «соаффекціи». Мы бы сказали только, что эти пункты
стоицизма вообще были наибол?е популярны въ пи?агорейзм?, и, кстати
прибавили бы, что и ихъ, особенно ученіе о phygis, Плотинъ (или пи?а-
горейцы) подвергли переработк?. Наконецъ, сходны по манер? (но не
по сути) діатрибы о счастьи мудреца и промысл?. Итакъ, о значитель-.
номъ вліяніи стоиковъ на Плотина не можетъ быть и р?чи. Особенно
не зам?чается этого вліянія въ основныхъ Епп. Y и YI, столь же
важныя Епп. I и IV—усиленная полемика противъ Стой11).
— 294 —
9. Отношеніе Плотина къ эпикурейцамъ явно отрицательное онъ
противъ теоріи на слажденія, атомизма, отрицанія причинности и
промысла и атомистической психологіи. Но Плотинъ столь далекъ отъ
эпикуреизма, что даже не задерживается на критик? его, а скор?е
положительно развиваетъ противоположное ученіе.
Мы вид?ли, что рядъ изсл?дователей выводятъ Плотина изъ
скептицизма, на это мн?ніе — образецъ неосновательнаго сужденія. Въ
нашемъ анализ? травтатовъ Плотина фаптичеспихъ сл?довъ вліянія
скептицизма мы не находимъ, и никто до сихъ поръ пхъ не обнаружилъ Что же
касается «логическихъ» соображевій, то съ равнымъ усп?хомъ можно
выводить Плотина и изъ догматизма, наир : «въ лиц? Плотина догма-
тизмъ, недовольствуясь возможностью раціональнаго познанія чувствен-
наго и умственнаго міра, дошел ь даже до утвержденія возможности
умственнаго соприкосяовенія съ трансцендентными. Но подобныя
логическая утвержденія не пм?ютъ никакой историко-философской ц?ны-
Деллеръ подчеркиваете вліяніе Филона на Плотина. Одна нзъ за-
дачъ нашей работы—показать, что такого вліянія, какъ литературнаго,
такъ и идейнаго, не было. Мы вид?ли глубокое различіе между стоп-
ческо-монашеской моралью «упражненія» Филона и фплософско-пнтел-
лектуалистической моралью Плотина. Мы вид?лп разницу между креа-
ціонистическимъ ученіемъ о матеріп и мір? Филона и ученіемъ Плотпна.
Та ж« разница обнаруживается и между панлогическимъ ученіемъ о
промысл? Плотина и стоическо-еврейской концепціей провад?нія у
Филона. Что же касается <.трехъ начальныхъ субстаыцШ», то врядъ ли есть
сходство между «единое, умъ и душа> Плотина и «Сущій, разсудокъ,
потенціи» Филона. Сравнивать еврейскій образъ «Сущаго» съ «зущ^е»
Плотина можно лишь постольку, поскольку на Филона вліялъ Нлатонъ,
а ученіе о Логои? р?зко отличается отъ ученія о Нус? Дал?е,
основанная на ученіи о міровой душ? психологія Плотина совершенно не
можетъ быть выведена изъ психологіи (?) Филона, и совпадения между
ними случайны и немногочисленны. Наконецъ, и пророческое созерцаніе
Филона р?зко отличается отъ эстетическо-нравственнаго умозр?нія еди-
наго и перваго блага у Плотина. Итакъ, не только нельзя выводить
Плотина изъ Филона, но нельзя даже и сравнивать эти полюсы философ -
екаго интеллектуализма и религіознаго богословія. Случайныя же р?дкія
совпаденія легко объяснимы изъ общаго вліянія на обоихъ Посидонія1-)*
10. Очень часто выводяіъ Плотина изъ «эклектизма». Но если
иодъ эклектизмомъ понимать ту специфическую философскую школу.
которая связана съ именемъ Потамона (таково было мн?ніе многихъ
старыхъ изсл?дователей, а въ ближайшее время — Ибервега), то, во-
первыхъ, мы почти ничего не знаемъ о Потамон? и его ученіи, и, во-
— 295 —
вторыхъ, мы ничего, кроы? фантастическихъ предположен^, не знаемъ
о хронологической и логической связи Потамояа съ Плотиномъ, Если
же подъ эклектизмомъ понимать поздній платонязмъ, то этотъ
платонизмъ, какъ мы вид?ли, является отнюдь не безпринципнымъ
эклектизмомъ, но рядомъ вполн? опред?ленныхъ теченій.
Этотъ платонизмъ им?лъ, прежде всего, ясно выраженное ппоаго-
рействующее (?расиллъ, Модератъ, Кроній и Нуменій) и очень близкое
къ нему академическое (?ео*отъ и Эвбулъ) теченіе, къ которому при-
мыкаетъ направлсвіе: Аммоній—Плутархъ—Кальвисій Тавръ. Такъ
какъ платонизмъ вообще близокъ къ пиоагореизму, то пиоагорен-
ствующій платонизмъ, въ крайней ли пи?агорейской форм? (Моде-
ратъ), въ крайней ли платоновской форм? (?еодотъ), въ ум?ренной лп
своеобразной форм? (Плутархъ), является осяовнымъ теченіемъ. Къ
этому пиоагорействующему платонизму примыкаетъ, съ одной стороны,
идущш огъ Посидонія стоическій платонизмъ (Аттпкъ—Гарпократіонъ —
Эліанъ—Северъ), представляющій рядъ логическихъ градаціи отъ лла-
тонизиругощаго стоицизма Марка, Аврелія до стоическо-пи?агорействую-
щаго платонизма Гарпократіона, Аттика и Нуменія. Съ другой стороны,
къ бол?е ортодоксальной части пиоагорействующаго платонизма
прпмыкаетъ развивающійся внутри пн?агорейско-академическаго платонизма
аристотельствующій платонизмъ (школы Гая и Аммонія).
Плотинъ — пи?агореецъ-академикъ и логически ближе всего стоптъ
?расиллу, ?еодоту и Эвбулу. Но внутри пиоагорействующаго
платонизма Плотинъ занять отграничиваніемъ отъ стоизирующихъ Нуменія,
Аттика, Севера и Кронія, и въ этомъ отношеніи онъ ученикъ аристотель-
ствующаго платоника Аммонія, благодаря чему прихоХитъ въ сильное
логическое соприкосновение съ школой Гая. Итакъ,
Плотинъ—аристотельствующій пиоагореедъ-академикъ, оппонентъ стоизирующихъ пла-
тониковъ и, пожалуй, стоизирующихъ арнстотеликовй; Аммоній, Гай, пн-
оагорействующая Академія—его предшественники.
Исторія поздняго платонизма крайне туманна. Поэтому и нашп
схемы носятъ лишь предварительный характеръ и, в?роятно,
подвергнутся впосл?дствіи сильной переработк?. Т?мъ не мен?е, самая т?сная
идейная и литературная связь Плотина съ позднимъ платонизмомъ слнш-
комъ ясна. Изсл?дованіе генезиса философіи Плотина должно быть не
оуммарнымъ сопоставленіемъ его съ Платономъ и Аристотелемъ, не
фанта стическимъ „логическимъ" описаніемъ зависимости его отъ стоиковъ,
скептиковъ или Филона, не столь же произвольнымъ описаніемъ вліянія
Нуменія на Плотина, но тщательнымъ изсл?дованіемъ литературнаго
насл?дства поздняго платонизма и открытіемъ элементовъ этого насл?д-
ства въ трактатахъ Плотина. И такъ какъ детально изсл?дованной нс^о-
— 296 —
ріи поздняго платонизма еще н?тъ (у Целлера наіір., мы им?емъ въ
данномъ м?ст? какой-то вн?шній хаосъ),то о научно обоснованной кар-
тин? генезиса философіи Плотина не можетъ пока и р?чи быть. Она
вся въ будущемъ. Въ настоящемъ же мы можемъ лишь указать, на
какихъ путяхъ ея не найти и на какой приблизительно путь надо
начинать вступать,
Въ виду такой неясности мы дал{е не можемъ сказать, насколько
Плотинъ оригиналенъ. И сейчасъ еще часто думаютъ, что Плотинъ не
оригиналенъ сравнительно съ классической эллинской философіейи
оригиналенъ сравнительно съ „эклектиками". Правильн?е было бы думать.
пожалуй, наоборотъ. Гартманъ, Древсъ и др. прекрасно выявили несво-
дпмость Плотина къ классической эллинской философіи. Но, съ другой
стороны, вчитываніе въ текстъ Плотинъ не р?дко производить впеча-
тл?ніё реминисценцій изъ поздняго платонизма, и я бы не удивился,
если бы будущіе изсл?дователи обнаружили рядъ эксцерптовъ у Плотина
изъ бол?е раннихъ „платониковъ". Но, считая Плотина т?сно связан-
нымъ съ предшественниками, мы, т?мъ не мен?е, признаемъ и своеоб-
разіе его философскаго генія. Своеобразіе историко-философской пози-
діи Плотина состоитъ въ томъ, что, стоя на точкі? зр?нія* аристотель-
скаго платонизма, Плотинъ, оригинальный ученикъ Аммонія, перерабо-
талъ въ полемик? съ стоизирующими мыслителями пиоагорейскш плато-
низмъ съ точки зр?нія энергизма и интеллектуализма Аристотеля13.)
• Таково своеобразіе основателя римской неоплатоновской школы.
Еакъ таковой, Плотинъ стоитъ въ ряду античныхъ мыслителей. При-
б?гать къ гипотез? азіатскихъ и египетскихъ вліяній намъ не
представилось нацобяостп14).
HI. Вліянія Плотина.
Вопросъ о вліяніяхъ Плотина изученъ сравнительно мало.
Настоящая глава им?етъ ц?лью лишь устраненіе ряда ошибочныхъ
представлены и постановку новыхъ вонросовъ. Детальная же разработка этихъ
вопросовъ принадлежишь будущему.
1. Уже издревле Плотина непосредственно связывали съ Амеліемъ,
Порфпріемъ и школами Ямблиха и Прокла. Эта «ц?пь» неоплатониковъ
представляется наибол?е непрерывной. Однако, нельзя сразу же не
отм?тить двухъ важныхъ обстоятельствъ: 1) неоплатоники почти не
подверглись детальному монографическому пзученію, и потому современныя
утвержденія о нихъ большей частью слншкомъ суммарны и поверхностны;
2) мы почтп не им?емъ анализовъ ихъ источниковъ, и потому сужденія
о вліяніп на нихъ* Плотина, большей частью, являются «общими»
суждениями, сужденіями «общаго впёчатл?нія». Эти обстоятельства вну-
шаютъ намъ изв?стный скепсисъ по отношенію къ традиціоннымъ мн?-
ніямъ, не предр?шая, впрочемъ, будущихъ научно обоснованныхъ выво-
довъ. Словомъ, мы хотпмъ сказать «pauca scimus» вм?сто современнаго
- поп dubitamus»
Но, можетъ быть, вопросъ и не внушаетъ сомн?ній очевидностью
отв?та? Врядъ ли такъ.
Порфирій выступаетъ какъ непосредственный ученикъ Плотина.
Борясь противъ христіанъ и оеургнческихъ суев?рій, Порфирій
продолжаете д?ло полемики Плотина противъ гностиковъ. Пропов?дуя воздер-
жаніе отъ мяса и утверждая, что созерцаніе бога чистою душою есть
самая совершенная жертва, Порфирій развиваетъ ту мораль, которой
Плотинъ сл?довалъ въ жизни. Какъ комментаторъ Плотина, Порфирій
хорошо осв?тилъ исходную точку и основные вопросы міросозерцанія
Плотина. Какъ Плотинъ, Порфирій разрабатываетъ ученіе о душ? и
категоріяхъ. ОдЕГако, сиріецъ и ученикъ Лонгина сильно выступаютъ
въ Порфирій. Какъ ученикъ ученика Аммонія, Порфирій проводитъ идею
согласія Аристотеля съ Платономъ и тщательно устраняетъ остатки
стоическихъ элементовъ въ этик? Плотина. Какъ сиріецъ, Порфирій
усиленно занимается религіозно-практическими вопросами и демонологіей.
- 298 —
Наконецъ, что весьма важно, Порфирій расходится съ Плотинымъ по столь
основному для фялософіи и религіи вопросу, какъ вопросъ объ псторіи
души вн? т?ла. Пожалуй, мы бы могли съ наибольшей в?роятностью
сказать такъ: Порфирій им?етъ рядъ собственныхъ предпосылокъ,
благодаря которымъ онъ иногда перем?щаетъ центръ философскаго внима-
яія, а иногда тенденціозенъ въ осв?щеніи. «Духъ Плотина», оригиналь-
наго дгалсктина и эллина-интеллектуалиста, у Порфирія исчезаетъ.
Но, все же, Порфирій ученикъ Плотина Сиріедъ же Ямблихъ н
авторъ «О египетскихъ тапнствахъ^ часто являются прямыми
оппонентами Плотина и Порфирія, поскольку посл?дній сл?дуетъ Плотину.
Ученіе Ямблиха о принципахъ, какъ мы уже вид?ли, явно нарушаетъ
положенія начала трактата, «Противъ гностиковъ». Ученіе Ямблпха о
душ?, расходясь съ Плотцномъ въ томъ же пункт?, кагъ и учете
Порфирія, направляется въ своей морально-религіозной части и противъ
Порфирія и его ученика Оеодора. Какъ пиоагорееп/ь, Ямблпхъ разви-
ваетъ чисто богословскую часть «арпометикп^ тюагорейдевъ. Сочиненіе
«О египетскихъ таинствахъ> опровергаетъ Порфирія. Въ общемъ. Ямблихъ,
прежде всего, представитель восточно-пиоагорепскаго гностицизма и,
оъ этой точки зр?нія, не «ученикъ*, но <еретпкъ». Весь азіатскій
рядъ—Анатолій, Ямблихъ ,Эдезій, Макспмъ и др.—долженъ быть р?зко
зыд?ленъ. Во? эти богословы п гностики больше расходятся съ 11ло-
тиномъ, нежели сл?дуютъ ему.
Также и въ философіи Прокла мы можемъ найти массу расхожде-
ній съ Плотинымъ и въ области метафизики, и въ области пспхологіи,
п въ области религіозной морали. Самъ Проклъ подчеркивает^ что онъ
сл?дуетъ, скор?е, Платону, ч?мъ Плотину. Ябымыслилъ Прокла, какъ
потомка пиоагореЗствующей Академіп, а не римской школы Плотина.
Великій аоинскій мыслитель, если можно такъ выразиться, не родной,
но троюродный правнукъ Плотика, п прямая его генеологія — иная.
Не вполн? легко связывать Прокла и съ сирійскимъ гностикомъ
Ямблихомъ.
Итакъ, и гностическая школа Ямблиха, и академическая школа
Прокла отнюдь не непосредственно связаны съ римской школой Плотина.
Пока н?тъ детальныхъ монографій о Ямблих? и Прокл?, наши сужденія
о нихъ весьма шатки. Но одно несомн?нно: связь богословія Ямблиха
и схоластики Прокла съ философіей Плотина надо еще доказать;
выводить же безъ оговорокъ «неоплатониковъ^ непосредственно изъ
Плотина и переносить на Плотина ихъ свойства мы не им?емъ никакихъ
основаній1).
2. Второй вопросъ—отношеніе между Плотиномъ и христіанствомъ.
Геффкенъ считаетъ, что между платониками или неоплатониками, съ
— 299 —
одной стороны, и христіанаци, съ другой, царилъ «eine Art ungluckliclier
Liebe» Это мн?ніе не совс?мъ точно* у платониковъ никакого рода
любви къ христіанамъ не было. Такъ, платоникъ Цельсъ далъ самую
острую критику христіанства, Аммоній былъ отступникомъ отъ христіанства,
Плотинъ на своихъ собес?дованіяхъ спорилъ съ христіанами, Порфирій
далъ вторую по сил? систематическую критику христіанства, ученики
Лмблиха пытались реставрировать язычество, Юліанъ былъ неоплатони-
і-сомъ, ученики школы Прокла были «посл?дними язычниками*. Духъ
неоплатонизма враждебенъ христіанству своимъ интеллектуализмомъ,
ученіемъ о матеріи, отрипдніемъ креацюнизма и Провид?нія, ученіемъ
о предсуществованіи души и т. п Неоплатонизмъ, въ частности Плотгнъ,
вполн? явнымъ образомъ христіанства не любилъ и не могъ любить по.
По христіанство къ Плотину тягот?ло. Великій хрветіанскій бою-
словъ Оригенъ вышелъ изъ школы Аммонія, и ученикамъ его легко
было принимать т? или иныя идеи Плотина. Вліяніе неоплатониковъ и,
прежде всего и больше всего. Плотина на <оригенистовъ» уже давно
вскрыто въ ряд? работъ. Григорій Чудотворецъ, Евсевій Кесарійскіп,
Григорій Назіанзинъ, Василій Кесарійскіы и Григорій Нисскій, антіохій-
скіе богословы (Діодоръ Тарсскій и іоаннъ Златоустъ), Сннезій, другъ
Гипатіи, Кириллъ Александрійскій, ?еодоритъ, Ріемезій, Эней, ученикъ
Гіерокла, и, наконецъ, псевдо-Діонисій, вс? они такъ или иначе
соприкасаются съ неоплатонизмомъ. Вліяніе Плотина на Августина также
обідеизв?стно.
Итакъ, христіанство училось у Плотина. Но было бы существенно
важно взв?сить долю^ вліянія Плотина на христіанство. Намъ кажется,
что, какъ это вліяніе обычно изображается, значеніе его дереоц?нено.
Если мы яаходимъ, предположимъ, въ систем? какого-либо христіанскаго
богослова п элементовъ, сходныхъ съ міросозерцаніемъ Плотина, то изъ
этой общей суммы сходныхъ элементовъ приходится многое отбросить.
Прежде всего, приходится отбросить т? элементы, которые изначально
присущи христіанству, зат?мъ—-все то, что христіанство впитало въ себя
изъ стоическаго платонизма и Филона* наконецъ, изъ оставшагося
придется вычесть «оригенизмъ> и <проклизмъ> Въ результат?, надо
сознаться, останется не слишкомъ много.
Христіанство было не столь усвоеніемъ неоплатонизма, сколько
нреодол?ніемъ его. Ранній неоплатонизмъ Оригена преодол?вался въ
многочисленныхъ «оригенистическихъ спорахъ», и} въ конц?-концовъ,
тотъ же самый Юстиніаяъ, который закрылъ школу неоплатониковъ,
приблизительно, черезъ 10 л?тъ анаоематствовалъ оригенизмъ. Путь
Августина и неоплатониковъ-христіанъ былъ путь отъ Плотина къ Христу.
«Проклизмъ» вызвалъ полемику Прокопія и окончательно осуждается,
— 300 —
въ лиц? Эріугены, церковью. Такъ христіанство чувствовало себя въ
своей оенов? чуждымъ неоплатонизму.
И, д?йствительно, легче найти различіе между христіанствомъ и
іілотиномъ, нежели сходство. Тамъ религія, зд?сь философія; тамъ
мораль всполненія воли Божьей, зд?сь мораль борьбы и совершенство-
занія; тамъ в?ра и доброд?тели характера, зц?сь эстетика и діалектика;
тамъ все—созданіе Бога, зд?сь міръ в?ченъ, а матерія нав?ки отчуждеяа
отъ сущаго; тамъ Провид?ніе и чудеса, зд?сь логический безличный
лромыслъ и принципъ естественнаго мірообъясненія; ученіе неогглатони-
:;овъ о душ?—источникъ христіанскихъ ересей; ученіе объ умсівенномъ
мір? почтд совершенно исчезаетъ у Григорія Иисскаго и крайне
прообразовывается у Августина; наконоцъ, экстазъ Григорія Нисскаго и нсевдо-
Діонисія—экстазъ Филона, а не Плотина, экстазъ же Августина
совершенно уже иной, совс?мъ почти не сходный. II даже ученія о Троии?
не слишкомъ сходны: зд?сь {ьъ философской формулировк?) Богъ-
Отецъ, Богъ-Слово и Святой Духъ, а тамъ — единое, Умъ-творецъ и
Міровая Душа, при чемъ Умъ не совпадаетъ съ Словомъ (Разсудкомъ),
Душа съ Духоыъ (пневмои), и еще вопросъ, насколько Единое отв?-
чаетъ образу Бога-Отца (я совершенно не касаюсь самаго главнаго,
именно, что въ христіанств? мы им?емъ д?ло съ религіозными образами,
каковые у Плотина им?ются лишь какъ мало типичная иллюстрація);
дал?е, тамъ Единосущная Троица, а зд?сь сущность каждой сл?дующей
<ипостаси> (substantia, а не persona) производится предыдущей и
существуешь хуже, слаб?е той. Словомъ, скажемъ настойчиво, христіанство
п философія Плотина—разнородные вещи, и борьба между ними вполн?
понятна. Эта борьба, кончилась, въ общемъ, ноб?дой христіанства.
Христіанская религія поб?дила эллинскую философію Плотина На д^лгіе
в?ка философія замираетъ, но замираетъ она какъ заимствованная и
искаженная философія Плотина2).
3. Въ деталяхъ христианской и плотиновой философіи есть много
общихъ чертъ, но основы христіанства и плотинизма совершенно
различны: зд?сь язычество и философія, тамъ христіанство и религія. Слова
среднев?коваго платоника Вильгельма Конхскаго: < Christianas sum, non
а-cademicus» им?ютъ вполн? реальное значеніе. Т?мъ не мен?е, въ
средніе в?ка развиваются и философскія умозр?нія и діалектика.
Въ предшествующей глав? мы уже вид?ли, что нельзя говорить
о непосредственномъ вліяніи Платона и даже Аристотеля на первый
періодъ среднев?ковой философіи, такъ какъ тогда были изв?стны лишь
часть «Тимея» въ перевод? Халкидія и только Категоріи и Объ Истол-
ковываніи въ перевод? Боэція. Правда, не вліялъ также непосредственно
я Плотинъ. Но косвенное вліяніе Плотина было исключительно боль-
— 301 —
шимъ, въ чемъ насъ уб?ждаетъ сл?дующіп списокъ основоположниковъ
среднев?ковой философіи: I) римскіе плотиники (ср. утвержденіе Цел-
лера: сВъ западной половин? Римской шмперш неоплатонизмъ существо-
валъ, повидимому, только въ той бол?е простой и бол?е чистой форм?, которую
онъ им?лъ у Плотина л Порфирія») Дорфирій, Викторинъ, Марціанъ
Капелла, Макробій, Халкидій, Боэцій; 2) обратившійся черезъ Плотина и
Викторина къ христіанству Августинъ и августинъ-плотиникъ Клавдіанъ
Мамертъ; 3J прокло-плотиникъ псевдо-Діонисій и Максимъ Испов?дникъ,
посл?дова*тель псевдо-Діонисія и Григорія Ыисскаго. Изъ Боэція и ран-
няго неоплатоника Апулея создадутся міровоззр?нія Кассіодора,
Исидора и Беды. Такимъ образомъ, римскіе плотиники опред?ляютъ
исходную точку среднев?ковой философіи, наибол?е видными
представителями которой въ начал? ея оригинальнаго существованія являются
преемникъ второго нашего ряда августиніанецъ Алкуинъ и преемникъ
третьяго ряда ареопагитикъ Эріугена. Они оба — отцы среднев?ковой
философіи, Такимъ образомъ, хотя, среднев?ковая философія есть-,
прежде всего, христіанская философія, но, поскольку въ ней в?етъ
духъ эллинской діалектики, она—преемница не Платона и Аристотеля/
но римской школы Плотина и а?инской школы Прокла. Мы им?емъ вс?
основанія говорить, прежде всего, о плотинизм? и проклизм?
среднев?ковой философіи.
Благодаря Пикаве, старое мн?ніе о ранней схоластик?, какъ спор?
объ универсаліяхъ, можно считать упраздненными На самомъ д?л?,
зд?сь сталкивались опред?ленныя обшпрныя философскія конструкціи
о Бог?, Св. Троиц?, душ? и свобод? воли, умственномъ и чувствен-
номъ мір?, категоріяхъ и природ?. Самымъ выдающимся изъ
мыслителей этого періода является Ансельмъ Кентерберійскій, сходный въ н?-
которыхъ пунктахъ съ Эріугеной, но, прежде всего, зависящій отъ
Августина, а, т?мъ самымъ, отъ Плотина: вс? знаменитыя ансельмовы
доказательства бытія Божія, включая сюда и «онтологическое», ведутъ
свое происхожденіе отъ Плотина, къ которому возводится и вопросъ объ
«идеяхъ». Что же касается разсужденій схоластики «о родахъ и видахъ
(зракахъ)>, то мы бы сд?лали два зам?чанія:1) традиціонная исторія
номинализма и реализма нев?роятно запутанна (подведеніе отд?льныхъ
мыслителелей подъ т? или иныя рубрики часто крайне затруднительно;
теоріи ихъ часто берутся изъ различныхъ контекстовъ), что указываетъ
на необходимость полнаго пересмотра ея; 2) но тогда, вм?сто мистиче-
скаго пристрастия схоластиковъ къ б?глой и малосодержательной фраз?
Порфирія въ Введеніи къ Категоріямъ (эта фраза въ исторіяхт*
философіи буквально — sit venia verbo — играетъ роль вліяяія длины носа
Клеопатры на всемірную исторію), споръ схоластиковъ черезъ Emi. V
— 302 —
9 и 7 не свяжется ли съ критикой Аристотелем отд?лимости «зраковъ»
и отождествления ихъ съ «общимъ» (katholon): в?дь у Аристотеля,
Плотина и схоластиковъ даже прим?ры одни и т? же
Изъ всего сказаннаго сл?дуютъ выводы: 1) вліяніе Плотина (какъ
и другихъ выдающихся греческихъ мыслителей) на среднев?ковую фи-
лософію не было непосредственным!»; 2} т?мъ не мен?е, оно было огромно,
совершаясь, главнымъ образомъ, черезъ римскихъ неоплатониковъ,
Августина и проклоареопагитиковъ; 3) такъ, наприм?ръ, міросозерцаніе
типично среднев?коваго мыслителя Ансельма въ своей діалектической
части въ самыхъ значительныхъ пунктахъ возводится исторически
черезъ Августина и Эріугену къ Плотину; 4) разгляд?ть вліяніе Плотина
м?шали: а) легенда о вліяніи фразы Порфирія; б) спутанное предста-
вленіе о спор? реалистовъ и номиналистовъ; в) переод?нка вліяній
Платона и Аристотеля 3).
4 Непосредственное вліяніе Плотина (и Прокла) сказывалось на
Восток?, но, къ сожал?нію, исторія философіи сд?лала не слишкомъ
много для выясненія деталей этого вліянія. Такъ, наприм?ръ, было бы
очень важно детальн?й выяснить связь Энея и Захаріи изъ Газы съ
неоплатоникомъ Перокломъ и смыслъ полемики Прокопія, брата
Захаріи, съ Прокломъ; также важно было бы изсл?довать источники и
вліяніе «книги Гіеродея», сирійскаго псевдо-Діонисія Vb. Также совершенно
неизсл?дована исторія сирійскихъ переводовъ неоплатониковъ и мало
выяснена роль Давида армянскаго. Словомъ, мы им?емъ д?вственную
пустыню для историковъ философіи, точка зр?нія которыхъ
затрудняется двумя обстоятельствами. Во-первыхъ, благодаря «Исторіи ло-
гики> Прантля, византійско-сирійская философія, вообще мало изсл?до-
ванная, заполняется преимущественно описаніемъ работъ по логик?,
ч?мъ въ ^обгцелъ обзор?» создается рядъ аберрацій. Во-вторыхъ,
всл?дствіе какъ этой причины, такъ и многихъ другихъ, крайне
преувеличено вліяніе Аристотеля. Яркимъ и, къ сожал?нію, типичнымъ
прим?ромъ такого искаженія исторіи философіи для путей славы
Аристотеля служитъШтекль. ПоШтёклю, греко-сирійцы занимались
«особенно аристотелевской философіей>, «знакомство арабовъ съ сочнненіями
Аристотеля происходило черезъ сирійскихъ христіанъ», въ результат?
чего получается «арабско-аристотелевская философія». Все время у
Штёкля фигурируетъ Аристотель, и... вдрутъ «черезъ греко сирійскихъ
переводчиковъ и толкователей аристотелевская философія и къ арабамъ
перешла въ одежд? неоплатонизма. Отсюда то явлепіе, что
первоначально арабскіе аристотслипи вращались всщ?ло въ пругіъ неоплато-
ничсскихъ идей*. Тенденциозность Штекля сказочна. Такъ, говоря о со-
чиненіяхъ' Ал-Фараби(Хв.), что они «очень близко подходятъ къ греческо-
— 303 —
неоплатоническимъ образцанъ», онъ продолжаетъ: <къ Ал-Фараби при-
мыкаетъ знаменит?йшій изъ арабскихъ аристотеликовъ на Восток?,
Азицена (Ибн-Сяна)... Если сравнить системы обоихъ мыслителей, то
въ существенномъ между ними не окажется никакого различія».
Неудивительно, что посл? этого историко - философское вліяніе Плотина
{и Прокла)—-неясная величина. Но, т?мъ не мен?е, даже такая
тенденциозность историковъ философіи не ыожетъ затмить слшвкомъ яркихъ
фактовъ Такъ, наприм?ръ, въ IX в. переводится на арабскій языкъ
псевдо-аристотелевская «Theologia». м?стами дословно повторяющая
Плотина, въ X в. плотинизмъ ярко выступаетъ въ энциклопедіи «братьевъ
чистоты*, въ промежутк? создается «Do causis», являющаяся въ боль-
шея части дословнымъ извлеченіемъ изъ «Institutio Theologica> Прокла,
а гораздо ран?е «Elementa theologica» Прокла. На основ? этихъ и пи-
добныхъ сочиненій въ XI в. создается неоплатопизмъ Ибн-Гебирола
(Авпцеброна), непосредственно Плотина не знавшаго.
Въ томъ же XI в въ Византіи реставрируется Академія, но исто-
рія ея отъ Пселла до Плеиона, учителя Фичино, столь же мало изв?стна,
какъ и сирійскій плотино-проклизмъ VI—YIII вв. Пути вліянія Плотина
пока остаются затерянными *). .
5. II во второй пэріодъ западноевропейской среднев?ковой
философіи Плотинъ непосредственно не віялъ. Т?мъ не мен?е, <платоники>
Х'і в.*, скор?е могутъ быть названы <неоплатониками>, при чемъ под-
червнемъ ихъ (одно изъ самыхъ ранннхъ въ Европ?) соприкосновеніе
съ арабской мыслью. Бернардъ и Теодорикъ Шартрскіе и особенно
Аделяръ Батскій являются типичными неоплатониками, Бернардъ Тур-
скій базируется на плотинизм? Августина, Халкидіи и Апуле?, Гиль-
бертъ, создавшій эпоху своимъ плотинизирующимъ ученіемъ о катего-
ріяуъ, является комментаторомъ Боэція, Прибавимъ къ этому переводы
къ началу XIII в. «De causis», псевдо - аристотелевской «Theologia»
'и т. п.
Но христіанская церковь, то самое христіанство, которое когда-то
боролось съ <посл?дними язычниками» школы Ямблиха и Прокла, ко-
торое осудило когда-то Эріугену, предпринимаете вновь борьбу: вновь
запрещается Эріугена, и предпринимается борьба противъ неоплатони-
ческаго арабскаго Аристотеля Гундиссалина. Однако, недоразум?ніе
скоро выясняется, и <подлинный» Аристотель противополагается
«Платону» (т. е. Плотину и Проклу).
XIII в?къ наполненъ споромъ между аристотелизмомъ и августи-
яизмомъ, исторически питаемомъ трудами Гундиссалина и Авициброномъ.
Боновентура и Дунсъ Скотъ, францисканскіе философы,
противополагаются доминиканцамъ Альберту Великому и ?ом? Аквинскому, созда-
— 304 —
телямъ оффиціальной аристотелико-католической философіи. Мы въ
нашей схем? не можемъ заняться выявленіемъ философскаго смысла
борьбы межху «Аристотелемъ» и <Августиномъ» (хотя и крайне
поучительно было бы узнать, что представлялъ собой «католические
Аристотель XIII в.), т?мъ бол?е, что о вліяніи Плотина какъ такового,
зд?сь р?чи н?тъ. Намъ важно лишь нам?тнть путь къ рецепціи
Плотина Западной Европой въ XV—XVI вв. Кула же онъ приведетъ?
Отъ Дунса Скота съ его идеями, нав?янныаш Августиномъ и
неоплатонический арабскимъ Аристотелемъ Авицеброна и Гундиссалшы,
путь ведетъ къ францисканцу лее Вильгельму Оккамскому (XIV в.) п
Петру д'Альи (XV в.). Но и въ н?драхъ доминиканцевъ сказываются
вліянія Августина, Гильберта (а черезъ него Боэція), псевдо-Діонисія
(Прокла и Плотина). Такъ создается мистика Экхарта, Таулера, «П?-
мецкаго Богословія> и предтечъ Лютера. Августинецъ Лютеръ, идейно
связанный съ «Н?мецкимъ Богословіемъ» и неоплатонизирующей
мистикой создастъ енротеетанбтво» иротивъ католицизма. Августинствующш
Декартъ и августинецъ Мальбраншъ въ Париж?, гд? д?йствовалн Виль-
гельмъ и Петръ, создадутъ т. н. новый европейскій сраціонализмъ>
Родина Дунса Скота и Вильгельма" Оккамскаго въ лиц? связанныхъ сь
кембриджскими неоплатониками Локкомъ и особенно Беркли создастъ
«эмпиризмъ». <Реформація», сраціонализмъ» и омииризмъ» выросли
изъ идей Плотина. Тотъ самый мыслитель, который исторически обу-
словилъ собой развитіе ранней среднев?ковой философіи иа рабской и
еврейской (отчасти) философіи, давшей новыя силы европейской мысли, тотъ
самый обусловилъ собой развитіе и новой европейской философіи, только
уже бол?е непосредственно. Но если это такъ, тогда Ллотинъ, именно
Плотинъ,—основа европейской философги, въ то время, какъ вліяніе
Платона преувеличенно, а Аристотель вліялъ лишь спорадически и
частично. Плотинъ, Проклъ и Августинъ—наши учителя философе).
6. Неоплатонизмъ открываетъ собой новую европейскую филосо-
фію: Фичино, Пико Мирандольскій Старшій и Цвингли, Пико Младшій и
Цорца, Реихлинъ, Вивесъ, Карданъ, Парацельсъ и Гельмонтъ, Телезій
и Галилей, Кампанелла, Тауреллъ, Венгель, наконецъ, Николай Еузан-
скій, Бруно и Беме,— вс? они въ большей или меньшей степени
неоплатоники. Въ н?драхъ неоплатонизма созр?ваетъ кэмбриджская фило-
софія Кэдворта, Паркера, Мора, Норриса и Коль?ра, и изъ
неоплатонизма, же выросло міросозерцаніе Беркли. Даже англійскій эмпиризмъ
связанъ, правда, далекой связью съ идеями Плотина: Бэкоиъ учитъ объ
активныхъ формахъ (ср. энергетику видовъ у Плотина), Локкъ, по,зъ
вліяніемъ кэмбриджцевъ, развиваетъ неоплатоническое ученіе о каче-
ствахъ. Съ другой стороны, изъ августинизма развиваются кальвинизмъ
— .305 —
и философія Декарта, картезіанцевъ, янсенистовъ и Мальбранша. Нако-
нецъ, изъ августинизма Декарга и неоплатонизма Бруно и еврейской фа-
лософіи разовьется философія Спинозы. Такъ до XVIII в. европейская
фнлософія будетъ такъ или иначе связываться съ плотинизмомъ. Нако-
нецъ, въ XIX в., какъ мы вид?ли, бросится въ глаза сходство между
философіей Плотина и философіями Фихте, Шеллинга, Гегеля и Гартмана.
Настоящая глава не ставить задачей анализъ вліянія Плотина на
новое европейское міросозерцаніе. Для такого анализа понадобились бы
ц?лые томы изсл?дованій. Ыашимъ спискомъ именъ мы хот?ли дать лишь
намекъ на то, въ какой м?р? современное міросозерцаніе коренится
въ Плотин?. Т?мъ не мен?е, все же необходимо для бол?е уб?дитель-
ной наглядности произвести сопоставленіе съ Плотинымъ хотя бы 2—3
наибол?е типичныхъ представителей новой философіи.
Однимъ изъ героевъ новой философіи является Беркли.
Обыкновенно набожнаго ирландскаго епископа считаютъ представителемъ
эмпиризма и сенсуализма, выводя его изъ Локка и Бэкона. Такое мн?аіе
крайне ошибочно. Первый трудъ Беркли («Опытъ новой теоріи зр?нія»),
написанный на тему Errn. II8, находится подъ вліяніемъ Мальбранша;
второй и основной трудъ («Трактатъ») даетъ критику Локка, совнада-
етъ съ взглядами ученика мальбраншиста (и кэмбриджскаго
неоплатоника) Норриса, Колльера, и написанъ въ эпоху увлеченія Беркли Пла-
тономъ, въ которомъ Беркли 'особенно ц?нитъ «благородное презр?ніе
къ вещамъ этой чувственной жизни»; «Альцифронъ > полонъ идеями
Мальбранша и псевдо-Діонисія; <Сирисъ>, метафизика Беркли,—типично
неоплатоническій трактатъ. По мн?вію Беркли, т?ло=сумма идей, а
матерія—mera potentia (возможность); н?тъ предметовъ познанія вя?
ума, и Богъ — единственная в непосредственная активная причина яа-
шихъ идей, а явленія природы — слова Божественной р?чи;
сенсуалистически матеріализмъ ведетъ къ скептицизму, идеализмъ — къ Богу,
какъ единому и благому. По мн?нію Плотина, т?ло*=видъ + ирреальная
возможность; н?тъ предметовъ ума вн? ума, а единое — активная
первопричина познанія, тогда какъ матерія инактивна; <виды>
вещей—«слова» (logoi) міровой души; сенсуалистическій матеріализмъ ведетъ къ
скептицизму, въ противоположность которому Плотинъ развивалъ уче-
ніе о единств? ума и умственнаго и о единомъ и благомъ; точно также
и *яоминализмъ» Беркли отлично вяжется съ утвержденіемъ Плотина
о безчисленномъ числ? свидовъэ. Правда, «идея», Беркли не равна «иде?*
Плотина, но Беркли самъ неудовлетворенъ своей «идеей4- и кончаетъ
т?мъ, что въ «Сирис?» отд?ляетъ ее отъ ощущенія и, какъ и Пло-
тинъ, считаетъ ее активной. И если мы далеки отъ того, чтобы
«топить Беркли въ Плотия?>, то, съ другой стороны, «Новая Теорія зр?-
П. Бюискіи 20
— 306 —
нія» исторически связана съ II 8: «какимъ образомъ далекое кажется
маленькимъ»; введете къ «Трактату»—съ V 7 «О томъ, существу-
ютъ ли «виды и отд?льныхъ предметовъ»; «Трактатъ»— съ V5 («Что
не вн? ума умственные предметы, и о благ?>); «Теорія зр?вія или
зрительной р?чи» таить идею о «словахъ> міровой души, воспринимаемыхъ
нами, какъ вещи, а «Сирпсъ» развиваетъ прокло-плотинову мысль о
сгц?пй» (seira) субставцій. Такъ «сенсуалистически идеализмъ» Беркли
является однимъ изъ моментовъ въ развитіи единаго идеализма, иду-
щаго отъ Плотина. Основная мысль — одна и та же:матерія ирреальна,
т?ло опред?ляется идеями, умъ активенъ, его первооснова — единый в
благій Богъ.
Другимъ изъ героевъ новой философіи является Кантъ. По апріо-
ристическая гносеологія Канта, въ свою очередь, во многомъ близка
къ илотиназму. У Канта мы находимъ дуалвзмъ разума и разсудка,
поаяіій и идей, какъ и у Плотина дуализмъ ума и разсудка, видовъ и
словъ-шжятіи. Разсудокъ Канта иолучаетъ <данное> чувственности,
которое обрабатываем посредствомъ апріорныхъ формъ; разсудокъ
Плотина «судить> ощущенія (яффекціи т?ла) сообразно «врожденнымъ»
«канонамъ» ума. Вещь, по Канту, есть «X» вещи въ себ? + понятія
и .формы разсудка; вещь Плотина есть ирреальное темнаго познавія
(«мракъ»)+понятія (logoi) и (опред?ляющіе ихъ) «виды>. По Канту;
апріорное является трансцендентальнымъ; по Плотину, душа получаетъ
знавіе отъ ума. Учеые Плотина о видахъ (формахъ) и числахъ въ
ум? и о времени въ міровой душ? напомннаетъ апріоризмъ Канта. Кантъ
говоритъ о сознаніи вообще и противополагаетъ психологическое
логическому; Плотинъ различаетъ индивидуальную душу и никогда не
ошибающуюся душу вообще (psyche безъ члена), обращенную къ «уму»,
который есть «истина» (душа же есть понятіе) Кавтъ представляетъ
интеллигибельный міръ, какъ міръ свободы, интеллигибельныхъ характе-
ровъ и нравственности; для Плотина опред?леиіе черезъ «умъ> —
свобода челов?ка, умъ — настоящее «я>, которое предшествуетъ
чувственному бытію, и нравственная запов?дь — обращеніе къ умственному міру.
И если, по Канту, разумъ творитъ природу (съ формальной стороны),
то, по Плотину, умъ — творческш, а творчество есть видотворчество, и
все учеиіе Плотина о томъ, что «умъ есть сущія и вс? они въ немъ»,
что природа «оформила м^терію... давъ ей понятіе», что умъ «законъ
бытія», поразительно напомннаетъ Канта. Съ другой стороны, мы уже
им?ли случай ввд?ть конгеніальность телеологіи Канта съ логизмомъ
Плотина.
Опуская Фихте и Шеллинга, сродство которыхъ съ Плотинымъ
уже дебатировалось въ историко-философскихъ работахъ, обратимся къ
— 307 —
Гегелю. Дв? мысли характерны для Гегеля —идея феноменологіи и діа-
лектическій методъ» Об? эти мысли им?ются и у Плотина. Феномено-
логія коренится въ эллинской діалектик? и въ идеяхъ «восхожденія» и
«дороги впередъ». Рядъ: единое, умъ, душа, космосъ безусловно пвта-
етъ мысль о феноменологическомъ развита. Съ другой стороны, уже
давно связывали діалектическій методъ Гегеля съ Прокломъ, а посл?д-
няго (въ этомъ отношеніа) съ Ямблихомъ, но мы впд?ли, что діалек-
тическое движеніе ума вполн? ясно и въ чистомъ вид? было
установлено уже Плотинымъ. Дал?е, Гегель различаетъ чистое бытіе,
сущность и понятіе, какъ Плотанъ различаетъ безаттрибутное единое,
сущность (интеллигибельную матерію) и понятія. Гегель реальное
отождествляете съ идеей, существованіе которой — жизнь, жизненный про-
цессъ, какъ и Плотинъ отождествляетъ реальное съ понятіемъ и ви-
домъ и бытіе вида и зрака, эйдоса и идеи, разсматриваетъ какъ
активность и жизнь. Для Гегеля с die Idee sich numlich als absolute Einheit
des reinen Begriffs und seiner Roalitat», какъ для Плотина мысль,
сущность и идея — одно и тоже. Для Гегеля «die Natur ist als ein System
von Stufen zu betrachten», какъ и для Плотина. Для Гегеля, какъ и
Плотина, отд?льное существованіе — «отчужденіе», и «das Allgemeines»
Гегеля во многомъ соитв?тствуетъ «единому» Плотина. Если для Гегеля
конкретный Gestalt «Zeichon der Idee... die Gestalt sonst nichts ande-
res an ihr Zeigt: — die GostaltderSchOnheit», то это — исходный пунвтъ
эстетики Плотина. Такъ и въ основныхъ моментахъ своего ыіросозерца-
нія, и въ н?которыхъ деталяхъ его Гегель во многомъ конгеніаленъ съ
Плотанымъ.
Наконецъ, чтобы закончить наше разсмотр?ніе вліявія Плотина,
укажемъ, что подобно тому, какъ формула Декарта <Cogito ergo sum»
и его онтологическое доказательство ?едутъ происхожденіе отъ Плотина,
такъ точно Древсъ, ученикъ Гартмана, называетъ Плотина <Vater der
Philosophie des linbewusten» (сибо интеллектъ Плотина въ его тожде-
ств? субъекта и объекта, созерцанія и созерцаемаго или въ качеств?
интеллектуальной интуиціи точно соотв?тствуетъ безсознательной,
сверхсознательной иде? Шеллинга и Гартмана» — «умъ» Плотина, какъ и
«абсолютное сознаніе» Шеллинга, есть em Vorbewusstes, 'Ueberbewus-
stes — Unbewusstes Гартмана). Такъ и одинъ изъ «посл?днихъ метафи-
зиковъ» XIX в. связывается съ Плотяномъ.
Мы хотимъ быть правильно понятыми Мы лалеки отъ отрицанія
оригинальности среднев?ковой и новой философіи. Мы утверждаемъ
лишь огромное влгяяіе Плотина (но это вліяніе не исключаетъ и дру-
гихъ вліяній, и вполн? оригинальныхъ комбинацій). Мы далеки также
и отъ утвержденія огромности непосредственнаго вліянія Плотина. Но,
20*
- 30S -
т?мъ не мен?е, мы р?шительно настаиваемъ на томъ, что огромная
часть философскихъ проблемъ и ихъ р?шеній исторически восходитъ
къ Плотину. Мы утверждаемъ, что Плотинъ больше, кто-либо иной,
является основой европейской философги хргьстгапской эры} и въ
этомъ смысл? онъ — иеторическін корень пова?о европсйска^о лііро-
созерцаптв).
IV. Общіе выводы.
1. Сл?дя за развитіемъ философіи до и посл? Плотина, мы
сталкиваемся съ однимъ фактомъ. который мы не ум?емъ иначе назвать,
какъ единствомъ философіи. Вс? эллинскіе философы отъ ?алеса и
Анаксимадра черезъ Гераклита и Парменида, пи?агорейцевъ и Сократа,
Платона и Аристотеля, неоша?агорейцевъ, академиковъ и платониковъ
вплоть до Плотина являютъ удивительное единство настроенія и міро-
созерцанія. Осужденіе земной жизни и тл?ннаго чувственнаго міра,
уетремлевіе къ созерцанію божественнаго единства и діалектика само-
познающаго ума, какъ путь къ такому созерцанію, — вотъ основная
темы единой эллинской философіи. Но он? же —• и темы Плотина.
Философія Плотина — міросозерданіе тиаичцаго «философа», вся жизнь котора-
го посвящена діалектическому восхожденію. отъ матеріальнаго міра
черезъ самоцознаніе ума къ созерцанію бога, единаго и перваго блага.
Эта философія смотритъ на міръ матеріальныхъ т?лъ какъ на рядъ
преходящихъ соединеній незффицируемаго ирреальнаго (в?чно
существующая только потенціально) «матеріала> съ различными «видами»,
являющимися «понятіями>, раз судкам и, словами природы, мыслимой какъ
растительная потонція души живого ^осмоса. Эта философія смотритъ
на челов?ка какъ на т?до, оживляемое активностью имматериальной и
беаемертцой дущи, подлившая жиань которой — разсудочное (цосредствомъ
образныхъ представленій и славъ) нознаніе аффекщй т?ла и возбужде-
нде движенЦ въ цемъ. йдеадъ дущевнов жизни— чистая дувда, возсоеди-
ненная еъ вселенской душой и обращенная #ъ первоисточнику разсуд-
ад-^уму. ВДръ умгц щ>ъ видсдеь и сутей% есть міръ бьщійкостц а
истину, и умъ, деизнь wvoparo состоитъ въ саадопоацаніи, есть истина, и
жи^ое единство мысли ц сущаго. Истинно сущее есть мысль и умъ,
иьгсдящій ътя — совершенные в прекраснее прообразы чувственвдхъ ц$+
щей,, цо цм% умаиъ, wn истиной ж крадатой, возедща-етйя дзрвлед»*
вд? бдаго,. додаим цркоэзводящая все существующее» имматердадьявд
превоцолненная черезъ зрай эн?ргі*, й, существующее — падабіе, бо^ів
до *ен?е отдадедное этой ач?ргів. И вдсщее бдадо &сей надев даид.
ни — косдутьея атой дезд? присутствующей энергией то$ще$ б4ВДвцетэ<>
— 310 —
для насъ — ощутить въ тихой сосредоточенности присутствие ея въ себ?
Такъ философія Плотина резюмируетъ в?чныя темы эллинской фило-
софіи 1).
2. По едина не только эллинская философія. Едина вообще вся
философія. Проклъ, Григорій Нисскіи, Августинъ, псевдо-Діонисій, Алку-
нпъ, Эріугена, Ансельмъ, арабскіе неоплатоники и Авицебронъ, неопла-
тонизмъ XII в., Гильбертъ, Бонавентура, Альбертъ Великій, Дунсъ
Скотъ, Вильгельмъ Окамскій, Экхартъ, неоплатоники итальянскаго,
германокаго и англійскаго Ренессанса, Николай Кузанскій, Бруно, Бе-
ме и Моръ, Лютеръ, Кальвинъ и Дбингли, Декартъ, Спиноза, Маль-
браншъ, Беркли, Лейбнацъ, Кантъ, Фихте, Шеллингъ, Гегель, Гартманъ —
вс? они лишь отд?льные моменты въ развитіи единой европейской фи~
лософіи, основанной на Плотин?. Тема этой философіи — восхождсніе
отъ матеріальнаги міра къ Богу и міру разума, т.-е. идеала. Эга
философія смотритъ на міръ матеріальныхъ т?лъ, какъ на «идеи» и «понятія>
«формирующаго» разсудка и ума, а на природу — какъ на содержание
<сознанія вообще». Это «сознаніе вообще» транссубъективно и
трансцендентально эмпирической душ?, и въ то время, какъ челов?ческая
душа есть нредметъ психологіи, а челов?къ — предметъ антропологіи,
«сознаніе вообще» есть «логическій субъектъ», т.-е. разсудокъ Плотина.
Этотъ «логическій субъектъ», разсудокъ, какъ «чистый», живетъ въ
самонознаніи, которое одно лишь раскрываетъ истину, и ц?лостная ии-
туидія (noesis) является идеаломъ его. Интеллектуальная интуиція — пре-
д?льная мечта чистаго разсудка, а ивтеллигибельный характеръ—
подлинный челов?къ, свобода и нравственность котораго — самоопред?леніе
черезъ умъ. Днрство разума — идеалъ для царства д?йствительности,
абсолютъ—пред?льное философское достиженіе, и чаще всего онъ
представляется какъ Богъ, активность, воля и энергія. Такъ современная
философія резюмируетъ в?чныя темы плотиново эллинской философіи
Такъ едина вся европейская философія. Но если правда, что основным
темы и основныя р?шенія такія же и въ индійской философіи, тогда
едина вся вообще философія, какъ созданіе арійскаго генія.
Дв? великихъ борьбы приходится выдерживать этой единой
философіи. Ея первая борьба — съ «мудрецами» стоиковъ и эпикуренцевъ.
Ея вторая борьба—съ гностиками, христіанами и „ аристотеликамиu
XIII—XV в., т.-е. католической богословіей ?ош Аквинскаго. И та и
другая борьба им?етъ глубокій смыслъ: первая отметала матеріализмъ,
натурализмъ, сенсуализмъ и раціонализмъ (логицазмъ) «общей>
мудрости, противопоставляя вульгарво-жвтейскму смыслу подлинно
философски? идеализмъ; вторая отметала фантастику, пророчество, магизмъ
я богословское в?роучевіе, противопоставляя в?роученію подлинно фи-
— 311 —
лософскую діалектику. Такъ проходитъ единая философская философія
въ своемъ развитіи черезъ строй житейской мудрости и религіозваго
в?роученія *).
3. Утверждая единство философіи, мы т?мъ самымъ изм?няемъ
предмета исторіи философіи. Будущая исторія философіи уже получаетъ
возможность быть не мозаикой пестрыхъ миросозерцаній отд?льныхъ
философовъ, но исторіей непрерывно и аосл?довательно развивающейся
философской мысли. Отъ начала философія уже выработала опред?лев-
ный взглядъ и опред?ленное отношеніе, и исторія философіи—исторія
посл?довательнаго развитія этого взгляда и этого отношенія. Исторія
философіи—исторія эволюціи единаго факта, именно единаго взгляда и
отношенія «умнаго> челов?чества ко <всему>. Я хот?лъ бы, чтббы моя
мысль была ясной для читателя. Чтобы заострить ее, я бы сказалъ
такъ: исторія философіи ставится (въ этомъ отношеніи) рядомъ съ
исторіей культуры и генетической психологіи. Я сказалъ бы такъ вполн?
ув?ренно, если бы эти дв? науки им?ли вполн? безспорную и ясную
фязіономію.
По если исторія философіи—исторія эволюціи конценпіи „всего11
и отношенія къ нему <умнаго> челов?чества, то, какъ иоторвко-психологи-
ческая наука, она выявляетъ и «до-умную» основу философіи. Изв?ст-
ная формула: «философема изъ ми?ологемы> вполн? правильна, и наши
основныя философскія понятія—прежніе ми?ологическіе образы. Нашъ
абсолютъ развился изъ центральнаго св?та, какъ бога, отца и царя
всего существующего, наше «сознаніе вообще» и «логическій субъ-
ектъ»—изъ души и ума «живого* (какъ челов?къ) міра, нашъ спири-
туализмъ—изъ космической пневмы, нашъ интеллигибельный міръ—изъ
занебеснаго м?ста^ наша матерія—изъ тьмы, какъ «матеріала» для
придающаго видъ и форму «мастера>-творца, солнцеаодобнаго «фор-
мирующаго ума», а нашъ идеализмъ и нашъ атомнзмъ, въ своей осно-
в?,—ученіе о «видахъ» (формахъ), «видикахъ»и cspecies> т?лъ, какъ
той ихъ «собственности», «сути> (ousia), которая доступна лишь
умственному взору и находится въ ум?, въ «мастер?», за небомъ, какъ
прообразъ земного. Философія легко поддается обратному переводу на
языкъ ми?ологіи. И то чувство, которое питаетъ философію, также
им?етъ свою «до-умную» основу: это, если такъ можно выразиться, —
геліотропизмъ, именно, стремленіе («эротика») къ источнику св?та и
уподобленію ему (я бы сказалъ, мораль «д?тей св?та», симпатія къ
небесному св?ту). Корни философіи уходятъ въ отдаленную глубь
первобытной психики. Предметъ исторіи фило'софіи, какъ психологически
феноменъ, подлежитъ психологическому объясневію 3).
4. Путь философіи — раціональная переработка ми?а. Но на какія
— 312 —
<т высоты не поднималась философія, положительное содержание ея
выступаетъ ваолн? опред?л?нно. Это содержаніе въ немцогихъ словахъ
• выражается такъ. Философія есть жизненный подвигъ «умной» жизни
философа, высшая ц?ль котораго — стать идеально совершеннымъ. Это
совершенство состоитъ въ развитіи энергіи «подлиннаго челов?ка», ка-
ковьщъ является не животное и даже не душевное, но разумное въ
челов?к?. Этотъ разумъ открываетъ челов?ку міръ чувственнаго опыта,
какъ сочетаніе ирраціонально-отридательнаго и раціонально-положитель-
наго, при чеыъ разумъ постигаетъ въ мір? лишь посл?днее, ибо
только оно реально и жизненно. Такъ постигаемый міръ есть міръ идеаль-
выхъ формъ, математическихъ чиселъ и логическихъ пояятій. Этогъ
міръ является оргаяизованнымъ и?лымъ и образуетъ собой содержаніе
идеальнаго транссубъектпвнаго ума. Точы?е, такой міръ самъ есть содержа-
, ніе самопознающаго ума, есть міръ самоинтуитивной мысли. Этотъ
міръ — единство и идеалъ, но именно поэтому онъ въ своей основ?,
мыслимой какъ субъектъ, есть наиреальн?йшая реальность, именно
максимальная энергія и жизнь. Ощутить свое единство съ этимъ свс?мъ»»
какъ субъектомъ, и коснуться его жизни и энергіи—пред?лъ философ-
скихъ достиженій и крайняя ц?ль философской жизни; уйти отъ ирра-
ціональнаго къ разуму и супраразуму — путь чедов?ка. Таково
положительное содержаніе философіи отъ Шатона, Аристотеля и Плотица до
Когеяа, Шузпе, Лшшса (mutatis mutaudis Бергсона), Ойкена и др. *).
Задача современнаго философа; съ одной стороны, освободить фи-
лософію отъ носл?днихъ остаткозъ ми?одогіи, а съ друрой — развить
въ терминахъ, если можно такъ выразиться, ноатики свое
положительное ученіе. И въ томъ и къ другомъ случа? Плотинъ будетъ ему
необходима Для цервой ц?ли Плотинъ будетъ ему нуженъ по той приад-
н?% что Плотинъ есть основа современной философіи, и въ немъ, какъ
въ осноз?, ми?ологія философіи выступаетъ особенно зам?тно и крас-
нор?чиво. Для второй ц?ли Плотинъ нуженъ по той причин?, что и?гь
лцаслителя* который далъ бы столь полное, систематичное, ц?льжо? и
діал?ктичеокое иіросозерцаніе, н?ті» философа, который былъ бы бьдь-
щимъ философомъ, ч?мъ Плотинъ.
IV. Rnnotationes.
P. Prolegomena.
i. Эллински философъ и его основная проблема.
г) Уже для Плат и Арист. ?алесъ и Анаксагоръ были типичными
представителями „созерцательной" жизни: Hipp. Mrfj. 281 с; Eth. Nic 1141 в.
Разсказъ о ?. см. Theat 174а. Анализъ фрагмента Анаксимандра, см Блон-
екій, Этюды по исторіи ранней гр?ч. филос. 1. Рожденіе философш (гл.Ш—IV)
въ „Вопр филос. и психол.", 1914, дек. Настроеніе Г?р. ясно изъ его фраг-
м?нтовъ, сгрупаированныхъ мною подъ названіемъ „критика людскихъ
мнъній" въ стать? «Фрагменты Г.* („ГерместЛ 1916, JN* 3). О Парменид?
см. фр. 1 его поэмы. Относитъ учені? о созерцательной жизни къ пи?а-
горейцамъ Вш-пзЬ Early Greek Philosophy2, стр.17—19,89-90,321,107—108,
359; онъ же доказываешь обильными цитатами популярность ученія о
»Трехъ жизняхъ" (о aTiolav отіход, о тсоХшход и о &аа>учгіх6д) у древнихъ гре-
ковъ въ сво?мъ изданіи этики Аристотеля, стр. 18-19, 28—29, 32. О на-
стро?нш Эмпед. см. „Очищ?нія" (особ. фр. 118, 121, 124) и начало „О при-
родъа (особ. фр. 2 и 4). Изр?ченія Анаксагора см. Eth. Nic. 1179° и Eth.
Eud. 1215°; ср. Diog- L. II, 7 и Clem. Strom. II, іЗО.^Соотв?тствующее уче-
ніе Демокр. изложено у О. Gilbert, Gnechische Religionsphilosophie, 1911,
стр. 470—474. Относительно софистовъ въ т?кст? им?ется въ виду фр. 4
(всв досократики цитируются мною по изд. Дильса: Die Fragmente d.
Vorsokratiker И3) Продика и фр. 51 Антифона, взятые изъ Ps -Plato, Axioch.
5 p. 366 D и Stob. IV 34, 56 (относительно посл?дняго текста см., впро
чемъ, прим?чанія въ изд. Wachsmuth и Hense, 1912, стр.841); ср.К Gdbel,
D. Vorsokratische Philos, 1910, стр. 370-371. Слова Сокр.: Апол. 29D— ЗОВ.
2) Излож?ні? ученія Плат, о философ?. основано на сл?дующихъ
м?стахъ: Gorg. 477Е сл?д. (филос, какъ оздоравливающая сила); Phadr.
248D-257A (душа философа и возрождение ч?резъ красоту); Symp. 202D—
212А (особ. 211D—212А) (филос, какъ *>©?), при чемъ ср. I. Stewart, Myths
of Plato, 1905, стр. 428; „ун1оао<ріа is set forth as the Desire of Immortality.
Philosophy is not merely a System of Knowledge, but a Life, nay, the Life
Eternal-the true Life of the immortal Soul (Cp. Tim. 90B); Rep. (характ?ръ
философа, его воспитані? и загробная судьба) Y 474C -480А, VI 485А—
487А, 503A-D, VII 517А-518В, 534D - 541А; 'X 611D, 619Е(о порч?
философской натуры см. VI 491А 496А); Theaet 172С—177С (филос, какъ б?гство
изъ міра и уподобл?ніе богу); Phad. 61С—69С и 82D (филос, какъ желаніе
умереть и чистое мышлені?). Наторпъ (Platos Ideenlehre 1905, стр. 43).
признавая, что, начиная съ „Горгія", .„Philosophie... 1st das Leben in der
Wissenschaft", видитъ въ этомъ „die ganz neue Bedeutung" такъ какъ
„els besagfce vor Plato und noch in dor Schriften seiner Fruhzeit nichts mehr
— 316 —
als „Bildungsstreben", Studium zwecks hoherer Bildung". Въ подтв?рждені?
своего взгляда Наторпъ указываетъ (Register, стр. 460, Philosophie) Ар.
29Е, 29CD; Prot. 335D, 342 ADE, 343В; Cha. 153D, 155А. Эти м?ста говорятъ
какъ-разъ противъ Н.: 1) въ Ар. философія-ж и з н енно е д?ло Сократа;
2) въ Prot. р?чь, напр., ид?тъ о древн?йшей философіи, какъ лаконичл-
скихъ нравственныхъ изр?ченіяхъ: „познай самого себяи и „ничего через-
чуръ"; 3) въ Cha. демонстрируется юноша, какъ „философъ" и „самый
благоразумный изъ нын?шнихъ", при чемъ благоразуміе, скор?е всего,
понимается, какъ самопознані? и искусство различать добро и зло. Гд?
же зд?сь „BMungsstreben"? Adam.(The Republic of Plato, 1902, II, стр.500)
находитъ относительно слова <р0.доо<род, что „its connotation in "first four
books rather moral than intellectual 376B, afterwards intellectual more than
moral 474D ft., 480Ae, но такое утвержденіе его. во 2-й своей половин? не-
в?рно, такъ какъ и зд?сь (напр., 485А-487А, 491 А-496А, 535А--536В) р?чь
идетъ о характер* философа, порч? филос. натуры, качествахъ
философа; съ этимъ утвержденіемъ можно согласиться лишь постольку, поскольку
для Плат, intellectual лишь высшій видъ moral.
3) 0 &?wqIcc см. Burnet, The Ethics of Aristote, введеніе §§ 10—12 (д?-
лені? знанія на практическое, творческое и созерцательное; истина и
сущее, какъ ц?ль соз?рцанія) и текстъ, стр. 19 (популярность уч?нія о
Згхъ жизняхъ въ Гр?ціи и &е<о$тіпхЬя р[од, какъ the life of spectator), 175
(значені? слова Sscap/a), 431 (созерц. жизнь возможна лишь для немногихъ
избранныхъ), 438—У (въ ней реализовано высшее благо), 461 (она выше
практической жизни). Ученіе Арист. о созерцательной жизни изложено
на основаніи Eth. Nic." I 1095*14—1096*10 и X U77fl12—1178*8; ср. Doring/
Geach. d. griech. Philos., 1903, И. стр. 71-72. Относительно непрерывности
созерцательной жизни .см. Burnet, op. cii 461: „The reason is that &ewQic:
is the heqysux, of a dvvccptq which is so high as to he almost an bvegyua.
Phe only reason why it is not continuous is that it is still a &vvu[xl$, not
the actus purus of voqaigu; cp. &E(i>Qeiv, какъ evsQyeia знанія, op. cit- 258,
299 и 461 (много цитатъ). Необходимо обратить вниманіе на сходство уче-
ній Ар. и Пл. о соз?рцаніи, какъ пути къ безсмертію. Пониманіе Аристо-
тед?мъ метафизики, какъ изсл?дующей то ov cczlvyzov и x^Q10^ и
являющейся &ео1оусхщ &вютатп и ыршхитг} основано на Met. [ 982&, VI 1026*10 и
1026*21, IV 1005а21 и Phys. I 192а35. Въ этомъ смьдсл? мы можемъ. сказать,
что Метафизика Аристотеля съ ея ХП есть исполнені? Арист. уч.енія его
„Этики" съ ея ученіемъ о, созерцательной жизни,
4) Объ унитаризм^ и ан-титетик? бранней греч. филос. см. мои
»3тк>дьіц и „фрагменты Гераклита, а также К. Joel, D. Ursprung d. Natuy-
philosophie aus dem Geiste d- Mystik, 1906. О пи?агореицахъ cp, Gilbert,
op. cii, етр. 86 -87: ,Und dieser pythagoreische Dualismus wird um so charai-
teristi&cher, als das aktiver Prinzip das gottliche ist, wahrend das passive Mate-
rie, an und fur sich gestaltlos, erst durch das Hinzutreten,desi hoheren und vob
Ikommenen Form.prin?;ips zum Leben und zur EinzelgestaJtung empovgef iihrt
^vird" (ср. еще стр. 90, 94, 100, 1Q9—Ш). Цо Арист.» пи?аг. говорятъ m vqv
Lvqq avvxcc&svTog..* ev&yq r« Uyytor* xov ujjsIqov oti i\hisro xai tysQctiysro vitb rov
nUQmxos fMet. XIV% 1091в15з ср. I 937a15 сл?д. и VO103W Аведозі? формъ
къ €v). Эмпедаклътакъ обозначаешь тему сэоей натурфилософской цсюме*:
&1кХ &$іі*> тоге f&v yap ьу %v§%ffi} povov that s* nXeovvv, тате <$'«& &ey>v *lwv
•11 г-
Ol I
*s *vop nlvai (fr. 17, v. 1^-2)- Демокритъ сводить атомы къ двумъ катего-
ріямъ - носит?лямъ т?плаго и положительна™ и носителямъ холоднаго и
отрицательнаго (Gilbert, op. cit. стр. 462—463). Самымъ общимъ изъ раз-
мышленій раннихъ эллинскихъ философовъ является размышлеві? надъ
k'v и о\9 noV.d и tvco-Tia: это разчышлені? им??тся у каждаго изъ этихъ
философовъ; сл?д., это —ихъ основная проблема.
3) Объ унитаризм?, какъ ч?рт?, отличающей философа оты/^огб^гш
и jtguxzixol, см. Rep 474С—480А. О восхожденіи къ безусловному началу
см. 5ЮВ, 511В и 5310—533D, ср. въ изд. Adam Appendix Ш къ кн. VII:
On Plato's Dialectic, e'v отождествляется съ rdya&ov въ 509В, которое, въ
свою очередь, отождествляется съ ov въ 51SC
с) Изложені? основано на сл?дующемъ анализ? „Парменида": посл?
введбнш (1—9) Гілатонъ, исходя изъ предположенія о существованіи сущаго
(10—23), сперва разсматрива?тъ сущее въ себ? (10—12) и въ связи съ
TtoXP.d (13—20), при ч?мъ для него это два посл?довательныхъ состоянія
сущаго (21), а затвмъ разсматриваетъ тл?нный міръ (та Шм) въ отношенш
къ единому (22) и са\а> по себ? (23); выводъ: ни единое, само по себ?,
ни міръ множественности, самъ по себ?, невозможны. Посл? этого Пл.,
исходя изъ предположенія, что Mv есть у.Ц bv, и держась прежнихъ
расчленение (kv въ связи съ вещами [24] и безотносительно [25]; tec аХХсс въ
связи съ cv [26] и безотносительно [27]), приходитъ къ выводу, что, при
такомъ предположена*, н?тъ ни бытія, нн возникновения, ни связи, ни по-
ниманія міра множественности. Ср. Gilbert, op. cit. стр.332. Отомъ,можно
ли смотр?ть на „Парменида", какъ на чисто логический діалогъ, см. Rivaud,
Le probleme du devenir et la notion de la matiere dans la philosophic grecque,
стр. 323-325. Изъ „Софиста" зд?сь им?ются въ виду 248Е, 249D и особ-
257С— 260А. Объ отношеніи блага къ божеству ср. Adam, op- cit. И, стр. 51;
„The majority of interpreters are now agreed in identifying Plato's Idea of
Good with his philosophical conception of the Deity- The best and fullest
proof the identity is still, I think, Stumpfs exhaustive dissertation Das
Vernal t m s s des Platoniechen Gottes zur Idee des Guten,Halle
1869е и Phil. 22C.
7) Kmkel (Geschichte d Philos. als Einleit. in d. System d. Philos.,
1906,1, стр. 82) называ?тъ Гераклита eder eigentliche Urheber der Theodicee11;
cp.fr. 102: „y 6bra все прекрасно, хорошо и справедливо; люди же одно
предположили несправедливым^ а другое справ?дливымъ" и fr. Ill: „бол?знь
д?лаетъ пріятнымъ здоровье, зло—добро, голодъ—насыщеніе, утомленіе—
отдыхъ". Телеологію Анаксагора прекрасно разобралъ Gobel, op. cit,
стр. 241—244. Кром? „Тимея", дающаго, скор?е, телеологическую натур-
- философію, много матеріала да?тъ „Политикъ" съ его телеологической
исторіей (богъ и демоны, какъ правители міра). Что же касается
„Государства", то „we may therefore call the Idea of Good the Maker and Father
of all (cf- Tim. 28C), and identify it, in this aspect, as in others, with the
supreme God (505 An-)* (Adam, op. cit. II, стр. 171). Это—ol h'vsxtr (ради
чего) все. Оно—падабеіуца всего, и уч?ні? о парад?йгматическомъ отно-
ш?иіи безусловнаго начала къ отд?льнымъ бытіямъ сближаетъ VI и УД
кн. Rep. съ Тимеемъ. Ч?р?зъ общ?ні? {xoivwvia, рі&фд, Tuxgovaia) съ нимъ
отд?льньін бытія получают* реальность, но ученіе объ общеніи, столь
трудное у самаго Платона» окончательно разовьется лишь у Аристотеля
318 —
какъ общ?ні? формы съ матеріей. Йтакъ, то 6V и то SeTov, какъ пад&баура,
даетъ тему „Тимею", и оно ж? ч?резъ ученіе о scoivwvia матеріи въ немъ
даетъ тему телеологическому энергизму Аристотеля; и въ „Тим??", и у
Аристотеля безусловное начало есть оЪ cvcxa все.
8) Ученіе о божеств?, въ качеств? центральнаго м?ста философіи
Аристотеля, особенно выдвинулъ Dilthey въ Einleitung in d. Geisteswis=
sensch. (стр. 26.")), религюаную философію Ар. сводитъ къ
телеологическому энергизму Gilbert, op. cit. стр. 357—456: д'Ьйстві? бога разбираетъ
Elser, Dte Lehre d. Arist iiber d. Wirken Gottes, 1893, стр. 31. Наше
изложена примыка?тъ къ этимъ сочиненіямъ-
9) Самопознані?, какъ н?что трудное, фигурируетъ среди апоф??гмъ
?алеса (D. L. I 36); психологія, точя?е, физіологія — основа философіи
Анаксимена, основанной на аналогіи между нами и космосомъ (.ср. мои
„Этюды**, гл. VI); роль самопознанія у Гер. ясна изъ контекста привед?н-
ныхъ фрагментовъ въ мо?мъ росположенш „Фрагментовъ Гераклита"
{ср. Rivaud, op. cit. стр. 118. „de fait, HeracJite generalise et etend a la
nature entiere ce qui est vrai d'abord de l'humanite Chacune de ses paroles
est ambigue" et vaut a la fois pour 1'homme et le decor dans lequel ll se
meut". (Op аналогію между міромъ и ч?лов?комъ въ De victu Гиппократа)
О тождеств? мышл?нія и божественной субстанціи у Парм. см. Gilbert,
op. cit. стр. 178 и 184; логику и метафизику Парм. особенно сближаетъ
Gobel op. cit. стр. 107—1^8. Раціонализмъ Демокрита, называвшаго ощу-
щенія т?мнымъ видомъ познанія, и Анаксагора не требу?тъ особыхъ до-
казательствъ. Ученіе о разум?, какъ специфически челов?ческомъ
признаку въ отличіе отъ ощущ?ній, восходитъ къ Алкмеону (Theophr. d. sen. 25).
Игакъ, апо?еозъ ума и критика ощущ?ній въ связи съ пропов?дью
самопознанія и аналогіей между міромъ и челов?комъ-одна изъ тнпичныхъ
чертъ ранней эллинской философіи. Всеэтоподготовляетъучеюе Платона
объ ум?, какъ „чемъ-то божественномъвънасъ" Rep. 518C ЬО\В(&воь1х€).оу),
539D (та vnb тш §?t<p). Ср. Adam op. cit. II 364: „Both Plato and Aristotle
thought that there was in human nature a certain imperfect presence ot
God, and that it was this divine presence, however small, which made it
specifically human nature" (Nettleship, Lect and Remains П, p 334). Cp.
VI 501В n with Tim. ЮА ff... and Anst Eth. Nic. X7.1177*30 ff. The doctrine
of a д-siop it bv ftfiiv was by no means new to Greek philosophical and
religions thought (see Rohde Phyche2 П pp. 121, 184 ff., 207 ff.), but Plato gave
it a far deeper meaning that it ever had before". Окончательный выводъ
ясенъ: если умъ есть божественное, то познаніе божественнаго есть по-
знаніе ума черезъ умъ (Met. XII Ю74ь-іЗ: eozcv f? poijaig vo^astoq vor/oig).
10) Cp. Adam, op cit. П 98: „vovg is in fact the 9-siov xi lv faiv,
according to Plato.. The doctrme that иа&пац is uvafivyetg implies what is
fundamentally the snme view: see Meno 81 A ft. and Phad. 72E—76D,
especially 73A" [ьшсщрц bvovoa). Одна изъ самыхъ р?зкихъ критикъ чувствен-
наго опыта дана вь Phad. t>5A—67В. Ученіе объ ощущ?ніяхъ, какъ лишь
стимулахъ мышл?нія, ясн?? всего изложено въ Rep. 523А—52-іС
Таким ь обрязомъ, діалектика есть работа исключительно логическаго ума.
Интерпретація логической методики у Плат, не вызываетъ большихъраз-
нор?чій (ср., напр., вышецитированный экскурсъ Adam'a или Маіег, D. Sy-
llogistik d. Aristoteles, 1900, II 2, стр. 28—39: „Die dialektische Methode
— 319 —
setzt sich also zasammen aus der awaywyy und der 6іа1деас^и), сл?дуетъ
только отм?тить преобладание у Плат, avvayaty^ надъ Sictioeciq и понима-
ні? имъ метода свед?нія, какъ восхождевія я къ безусловному началу
(?я'а$хЪг civvTzo&ETov). Больше разногласій вызываетъ взаимоотношеніе
логики и инитуиціи у Платона. Лютославскій (Origin and groth of Plato's
Logic) различаетъ дв? фазы платоновской логики, иаъ которыхъ первая
характеризуется intuition и ecstatic vision, а вторая—classification of
notions. Маіег (op. cit стр. 31) опровергаетъ это мн?ні? и приходить къ
выводу: „in der That kennt Plato eine vbllig apriorische Intuition der Ideen
nirgends Nur der letzte Akt, die That, durch die Vernunft die idee erfasst,
ist sinnenfrei*. Выводъ M. мы формулировали бы н?сколько иначе: путь
къ ібіа у Платона всегда логическій процесъ, но Ша всегда относится
къ интуицш, къ Iduv (чистымъ умомъ).
и) Учені? Ар. объ интуицш xotvat и аі-кЬцатсс, которыя к/лввя
(непосредственны), наибол?е отчетливо изложилъ Harbertz въ Stud, zuni Met-
hodenproblem, 1910, стр. 36 и ел. Обращаю вниманіе, что самыя краснор?-
чивыя м?ста объ этомъ находятся и въ логическому (An. Post. 100b)
и въ этическомъ (Eth. Nic 1141е) контекст?. О познаніи этихъ xoiv&l
&Q%&h которыя суть та &$ісс, черезъ самопознані? разума говорить Gilbert,
op. cit. стр. 428—434 и 448—450. Метафизическую основу силлогизма раз-
сматриваетъ Маіег, op. cit, II 2, стр. 183—236 и 23—85.
12) Гераклитъ называ?тъ глаза и уши плохими свид?телями, разъ
люди имічотъ души варваровъ (fr. 107) и призываетъ познать міровой
разумъ (fr. 41), называя разум?ні? величайшимъ достоинотвомъ (fr. 112),
ср. мои „Фрагменты Гераклита (отд?лъ .критика людскихъ мн?вій")
Парменидъ говорить объ aaxonov office хей fyxftsocav ccxovyv и сов?туетъ
xqIvcu 6h Хбу<р (fr. 1, кон.). Алкмеонъ видитъ отличі? челов?ка отъ дру-
гихъ въ томъ, что „остальныя ощущаютъ, но не поиимаютъ" (fr. ltt). Эмпе-
доклъ противополагаетъ ахотоеоса 66%а богатству d-elwv яоеспідфу (fr. 132).
Анаксагоръ говорить объ depav^ox^xog ощущеній (fr 21) и д?лаетъ умъ
космическимъ началомъ. Раціонализмъ Платона раземотр?лн въ прим?ч. 10.
Аристотель противополагаетъ то ccio&rjxov xov ala^xixov, какъ то cikoyov, voq-
xov xov vorixixov^ какъ то Xoyov kr%ov (402b, 1139*); апо?еозъ чистаго ума мы
находимъ ibid. 429ь сл?д., гд? вполн? выясняется и знач?ніе ощущеній
для ума. Относительно Демокрита Бриг?ръ выставилъ утв?ржденіе, что
„Die Behauptung, dass D. in Bezug auf die Sinneswahrnehnrang ein Skep-
tiker gewesen sei, t zerfallt also in nichtts" (статья „Demokrits angebliche
Leugnung der Sinneswahrheit" въ Hermes, 1902), но его т?зисъ совершенно
опровергается множествомъ текстовъ у Гильберта въ пользу существо-
ванія у Д. ученій: „Die Yernuft eine hohere Form der Seele" и „Die Ver-
nuft als reine Gottessubstanz* (op. cit., стр. 469-470) Что же* касается
умственной интуиціи, то у Платона умъ есть „зр?ніе души", а ц?ль по-
знанія—„увид?ть Добро". Noyfftq у Платона есть непосредственное обще-
ніе (Rep. 490 В). Сравненіе voijctg съ аХс&цак находнмъ у Арист. 427а; у
него „elle est une identification, une communion, un contact direct de la
pensee et de son objet (Rivaud, op. cit., стр. 40:1; ср. Met XII, 1075е, 1051ь и
1072ь; An. post. I, Пь и 72а)
— 320 —
И. Платонизнъ въ эллинистическую эпоху.
*) 0 томъ, что подъ мудростью стоики понимали главнымъ образомъ
практическую житейскую мудрость, см. Bonhoffer, Epictet und Stoa, 189o.
стр. 1—2. Полемику Хрисиппа съ уч?ніемъ ?еофраста о созерцат. жизни
см. Plut. Stoic, г?р. 2,3. По Мусонію, <puooo(ptcc ха).охссуссЭіссд ьахЬ bniz^dsvou
s.al ov6sv czsQov (Stob. eclog II, изд. Wahrmuth, стр. 239); у Эпиктета она—
r^nsQi fiov xt'/уц (1, 15, 2; IV, 1, 118), и самые главные въ ней — %$цси; r&v
&cu>Q7ivaT0)v, такъ какъ философствовать значить tyv povXyctv cvvaQ,uoccu гоц
ycvofibvotQ (II, 14, 7). Относительно эпикурейцевъ ср. fr 219 (Изеп.). Т7,т
(pi).oao<ploLv tvigyeiav eZv«i... rov sititxlfiovix, plov TteQiTtowvaccv".
2) О матеріализаціи бога у стоиковъ ср. Plot. Erm VI, 1,27. О дуализмъ-
матеріи и бога и о томъ, что весь космосъ есть живое существо,
одушевленное и разумное, см. Diog. VII 134—139. О %vqxz%vi,xov—щпвцшЩфЬь
Ttdvraq tovq CTiGQtiatizQvq Xoyovq, za&* ovq Txaaza xa№ stfuxQfiavtiv yivsxcu, cp.
Stob. eel. I 37 и Plac. I 7, 33. Общую сводку уч?нія стоиковъ см. Gilbert
Die meteorologisclien Theorien des gnechischen Altertums, 1907, стр.
225—272. Учете стоиковъ de providentia общеизв?стно; объ ащоуоцыл у
эпикурейцевъ см. Gilbert, Griechische Religionsphilosophie, стр 485 съ
соотв?тствующими ссылками.
3) Ученіе стоиковъ о познаніи см. у Цицерона, Acad. I, 40—42, гд?
выясняются принципы познанія, visum, adsensio, comprehensio и notio и
Diog. VII 54. Много матеріала собрали Ritter etPreller, Historia philosophiae
graeco-romanae, 1913, стр. 400—406 (стоики) и (каноника эпикурейцевъ)
377—380.
*) Sen. ер. 108, 23; „quae philosopbia fuit, facta philoiogia est**.
5) йтакъ, я вывожу начало античнаго скептицизма изъ глубокаго
сознанія эллинскими философами величія и обширности истины и
мудрости божества. Обычное представлені? о возникновении гр?ч.
скептицизма иное. Такъ, напр., Р. Рихтеръ (D. Skeptizism. in d. Philos. I 1904)
находитъ у раннихъ гр. филос. наивное дов?ріе къ с в о и м ъ силамъ
(стр. 41—43 р. пер.), приписываетъ Геракл, и элеатамъ твердую ув?рен-
ность въ своей познават?льнон способности (стр. 45), видитъ въ софи-
стахъ важн?йшихъ предшественниковъ скептицизма (стр. 55), Сократу
приписываетъ задержку скептицизма на ц?лое стол?ті? (стр. 57), у
Платона и Аристотеля не зам?чаетъ „ни мал?йшаго сл?да скептицизма"
(стр. 58). Все это сказочно нев?рно. Гераклитъ считалъ людей д?тыии,
звалъ выслушать „не меня, но Слово", Парменидъ возв?щалъ свою фило-
софію, какъ „истинную в?ру", именно какъ откровені? богини, Эмпедоклъ
пер?давалъ „niezevparaa богини музы. О томъ, что „von jenem philosophi-
schen Individualismus, Skeptizismus, Subjectivismus und Nihilismus, der
^emeinhin fur das Kennzeichen „der Sophistik" ausgeben wird> bleibt bei
naherer Betrachtung kaum etwas ubrig... Der „Nihilismus* des Gorgias ist
erne Phantasmagorie... (У Протагора) ist, wenn man will, eine alogische
Ansicht vom Realen, aber gewiss reine skeptische Ansicht von der Егкеип-
tniss" см. H. Gomperz, Sophistik und Rhetorik, 1912, стр 281. О Платонов-
скомъ скептицизм? см. Diog. IX 72; ср. Cic. Acad. I 45—46 и de Orat.
Ill 68.
— 321 —
Въ пользу платонизма средней Академіи говорить уваженіе Арке-
силая къ Платону и самый фактъ перехода къ нему главенства въ школ?
Платона (Diog. IV 32 сл?д.). Нодробн?е см. Hirzel, Untersuch. zii Cicero's
philos. Schriften, III, 150 ел. и Рихтеръ, op. cit., стр. XXIX. Говоря о скеп-
тицизм?, я говорю объ академич?скомъ скептицизм?, такъ какъ
исторически неясный пирронизмъ въ исторіи тогдашней философіи игралъ
ничтожную роль и съ смертью Тимона, на очень долгое время угасаетъ
(ср. Diog. IX 115; Cic. de or. Ill 62). Относительно акад. скепт. вполн?
правъ Шм?кель, говорящій, „dass die Philosophie der mittleren Stoa in
ihrena ganzen Bestande durch die Kntik des Carneades emerseits und ande-
rerseits durch das von ihr veranlasste Zuruckgehen anf die alteren Systeme
bedingt ist" (Die Philosophie der mittleren Stoa, 1892, стр. 379).
6) Cp. Sahmekel, op. cit, стр. 324—337, 356-379. Doring (Geschichte
(1 griech. Ptnl'is., II, 1903, стр. 259-260) определенно доказываете dass
auch er die Streitfrage als eine auf die Erkenntmsfahigkeit des Weisen
bezugliche behandelte. Мн?ні? Рихтера, что «Карнеадъ критически разру-
ша?тъ релипю во всякой форм?" (op. cit., стр. 82), неправильно: самъ же
Р. пишетъ: „достойно вниманія, что скепсисъ начинаетъ свое изел?дова-
ні? в-Пры въ Бога не вопросомъ о томъ, существуютъ ли боги и какими
свойствами они обладаютъ, а обсужденіемъ вопроса о томъ, какимъ обра-
зомъ люди пришли къ представленіямъ о богахъ" (op. cit. стр. 134), и
если мы зам?нимъ „людей" „стоиками", мы получимъ критику стойче-
скаго богословія. Гораздо ближе къ истин? Шмекель: der Grund gegen
seine Polemik, in dera alle anderen zusammentreffen, ist die Leugming der
Gleichartigkeit des Menschen und der Gottheit* (op. cit. стр. 310); эта
Gleichartigkeit, однако, предпосылка, скор?е Стой съ ея „мудрецами",
нежели Карнеада.
7) 0 значеніи Иосидонія см. "Wendland, Die Hellenistisch-Romische
Kultur in ihr. Bezieh. zu Judentum und Christentum, 1907. стр. 29-30: Онъ
направилъ на новыя рельсы развитіе Стой, очень сильно повліялъ на
неопи?агореизмъ и платонизмъ и, сильно захваченный Платономъ, далъ
мощное выражение р?лигіозному настроенію, которое, выступая съ
возрастающей силой въ С?н?к? и Плутархт», въ платонизм? и неоплатонизм?,
придаетъ поздней древности ея собственный характеръ, такъ же, какъ
онъ непосредственно или, напр., чер?зъ Филона, сильно повліялъ на хри-
стіанскую литературу".
Иосидоній всец?ло открыті? филологовъ; историки же философіи и
до сихъ поръ относятся къ нему безъ вниманія: Целлеръ въ своемъ
„Очерк?* уд?ляетъ Посидонію меньше страницы (изъ 330 стр.), Ритт?ръ
и Ир?ллеръ въ своей обширной хрестоматіи посвящаютъ Посидонію всего
2 страницы.
8) Учені? Нос. о душ? и мантик? см. Schmekei, op. cit., 244—256.
Объ эллинистической философіи, какъ мистическомъ созерцавіи, см.
Reitzenstein, Die Hellenistischen Mysterienreligionen, 1910, стр. 64, 135, 145
и 148- Gtf. въ этихъ же сочиненіяхъ и ссылки на подлинные тексты
ііосидонія.
9> 0 пневм? Stob Eclog. I 34—35. Относительно qotj ср. Schmekei, op.
cit., стр. 405. Объ ava&vyLLaoiq у стоиковъ (стр. 232—250 и 472- 474) и у По-
сидонія (стр. 634—635) cp- Gilbert, D- Meteorolog. Theorien d. griech. Alter-
II Блонскік 21
-г 322 -
turns Утвержденіе, что „hat er offenbar die wirkenden Krai'te der stoischen
Philosophic fur gleiclibedentend mit den Ideen und den Pythagoreischen
Zahlen erklart, что die Immanenz der Idcen ist demnach hior durchgedrungen
und zugleicli ist damit auch das Verhaltniss der Ideen zu der Gottheit bes-
trmmi", что „wie sich die Zahlen zu der Eiuheit und die emzelnon
Seelcn zu der Weltscele verhallen, so verhallen sich auch die emzelnon
Ideen zu der Idee als soldier sie sind nur Telle derselbon und auf
gewis.se Weise m ihr enthalien" cm. Schmekel, op. cit, 4(10—439, особ.
430—432 Въ этомь отнишекш характерно сообщение Сенеки (lip. 65, 7)
quinUrn Plato adicit exemplar, quam ipse iblw voeat: hoc ust enim, ad
quod respiciens artifex id, quod deatmabafc, ettecit.. haec exernplana reruni
omnium deus intra ь^ habet*.
3tt) У Филона душа і\п6олао^а Очш- (Suniu. I, 0) обитающая iv от,/.am
тф eibpaxt (Alleg I, 33, versus linem). О томъ, что ovdt */uq cu)o row dvrwr
ovdiv douj^azov ivrofjuui, dvrazuv cm. Somn. 1, 32 Ocovuctv, tivwdtv optpQzOttaxv a%
ovquvuv, см. Prof., 30 начало Тексты о непооредствешюмъ созерцаши
мудрецомъ бога указаны у Martin, Pinion, 1907, стр 142—143, а о
непосредствен но мъ познаши flora и экстаз* ibid, стр- 132—152; о логос*итво-
реніи ibid., стр. 57—82.
Hj Оснобнымъ свид?тельстзомъ о тсчеш'яхъ среди пиеагор?йцевъ
является сообщені? Секста Эмпирика, adv. phjs. II 281. Разборъ этого
м?ста см. Schmekel, op. cit., стр. 403—430, гд? о іш?агорейской литератур*
к „die Platomsch-peripatetische Richtung der Neupythagoreer14 говорится
на стр. 432—435. Существенно важно указаніе Шмекеля о здязн этого
направленія въ ученш о душ* (п?реходъ въ животныхъ) съЭмпедокломъ.
Общая характеристика обоих7> пи?агорейскихъ направл?ній такова: „Diese
Richtung der Pythagoreer vertritt also, wenngleich sie auch von der Monas
ausgeht, doch einen entschiedenen Duahsmus, indem sie die Einheit und
die Zweiheit zu Pnncipien des Seienden macht und aus ihrer Verbindung
die Welt der Wirkhchkeit herleitet Die zweite Richtung hekennt ebenso
klar den Momsnius, indem sie alles nur aus der Bewegung der Eins odor
der Einen erklart. Dass die erste Richtung wesentlich auf Platoniscn-Ari-
stoteiischen, die zweite auf stoischon Grundsatzen lusst, liegt auf der Hand".
Объ Аристоксен*, какъ родоначальник* псездопи?агоровоіі литератур*,
ср- Diels, Em gelalschtes Pythagorasbuch (Arch I. Gesch d. Philos 111,
451, ел.), который возводить къ Аристоксену и .легенду" о Платон*,
какъ пи?агоройц?.
О пиеагорейскихъ вліяншхъ въ Phil, и Tim. см. Gilbert, Gr Rehgions-
philosophie, стр. ,341—356 (ученіе о niqaq u'xslqov, (xlxtov yivoq (ср. пи?.
TtmsQaaptvov) и м*р? въ Phileb., ученіе о матеріи (ср. anstQov пи?.) и про-
лорщяхъ въ Tim.); ученіе о числахъ см. Robin, la theorie Platonicienne
des idees et desnombres d'apres Aristotej.o пи?агор. Phaed. см. Burnet, Early
Gr. Phil., стр. 89 (посвященіе пи?агорейцамъ въ Фліунт?), 108—109 (очищеніе
философі?й и ученіе объ dvapvyoigb 320—326, 342—345 (учете о душ*, какъ
гармоніи) и 354—35G (ученіе о подражаніи и идеяхъ; посл?дн?? В. раво-
бралъ не вполн? удовлетворительно); о пин. Resp- см. Adam, op. cit. II,
стр. ЮЗ—168 (еиотема образования), 267—312 (ученіе о числ?), 378—380 (пин.,
какъ сохроі), 470—479 (Rep. 616В—617D); о вліяніи орфиковъ ка ми?олопю
ііл. Smith, op. cit passim, особенно стр. 66-71, а также анализы Phad.
— 323 —
107С—1UC, Gorg 523A—527C. Rep. G13E-021D, Politic. 26SE-274E, Protag
320C—323A, Tun 29D-92C, Fbadr 246A-257A, rfymn. 1S9C-193D и
202D--212A. Характеристика аристотелевскаго пи?агореизма основана на
текстахъ, приводимыхъ Шмек?лемъ въ его сочин?ніи.
13) Наше изложені? даннаго п?ріода не прег?нду?тъ на ясность.
Прежде всего, процессъ не ясенъ всл?дствіе того, что мы им?емъ зд?сь
д?ло лишь съ начальной формой его, а „начала вс?хъ вещей теряются
во мрак?", иными словами, направленіе еще не определилось. Кром? того,
у насъ совершенно почти отсутствуютъ соотв?тствующіяизсл?дованія, и, -
при отсутствии сп?ціальныхъ работъ, неизб?жно слабымъ выходить и
обобщеніе. Зд?сь нельзя не упрекнуть историковъ философіи, что они,
во первыхъ, слишкомъ отмежевали Аристотеля отъ его учителя — очень
шшагорействующаго какъ разъ именно въ это время Платона, а, во-
вторыхъ, свели исторш идей аристотелевской философіи посл?
Аристотеля къ исторіи Ликея.
и) Такимъ образомъ, вмъсто „эклектизма' правильн?й было бы
говорить о „Новой Академіи", им?ющей вполн? принцитальную тенден-
цпо. О томъ, что Антіохъ является представит?лемъпиьагореиско-аристо-
тсльскаго платонизма, см. Schmekel op. cit.T стр 437—438, гд? Антіохъ
противопоставляется Посидонію. Но тогда вся исторія мнимо безпркнцип-
наго эклектизма должна быть переписана вновь, а, вм?сгб съ т?мъ, дол-
женъ изм?ниться взглядъ на рнмскіи эклектизмъ и на генезисъ
платонизма I в. по Р. X. въ томъ смысл?, что римская философія этого
времени—ученица Посидонія и Антіоха и платоники I в. по Р. X.—преемники
Новой Акад?мш, какъ опред?леннаго направления
Щ Какъ Антіохъ настаиваетъ на платоновской традиціи своей
школы (Cic. Acad, post, I 4, 13 ел; de fin. V, 3, 7 ел., de leg, I 21, 54),
такъ и Плутархъ защищаетъ тотъ же тезисъ, что повторить и Нуменіи
уже во II в. (Ср. Volkmann, Leben, Sennit, und Philos. d. Plutarsch, II.
18C9, стр. 14—1G). Вліяніе Аристотеля на Плутарха, затемненное у Фольк-
мана, прекрасно выяснено Целлеромъ. Однако, въ ;общемъ, изображена
Целлеромъ Плутарха, какъ только „пи?агорействующаго платоника", до
крайности слабо, что легко объясняется какъ неправильной концепщей
„н?опи?агор?йства" у Целлера, такъ и слишкомъ суммарнымъ предста-
вл?ні?мъ поздняго платонизма.
10) Яамъ надо разрушить три историко-философскихъ легенды о
„неопи?агорейств?", объ „александрійскойк философіи и объ отсутствии
римской философіи. Начн?мъ съ „н?опи?агорейства". Въ контекст?
Целлера оно стоить посл? платониковъ I в. по Р. Хр. и передъ Илутархомъ.
Такой контекстъ нввозмож?нъ уже потому, что почти вся главн?йшая
весьма многочисленная псевдопи?агоровская литература восходить къ
несравненно бол?? раннему времени, и современникъ Посидонія Гераклидъ
зна?тъ уже больше шести сочяненій, приписываемыхъ Ни?агору. Такимъ
образомъ, „н?опи?агорейство", какъ ясно выраженное движеніе, надо
отнести, вамое позднее, къ эпох? Посидонія. Но тогда открывается
возможность исторически связать его съ поздними „пи?агорейцами" и Ака-
д?міей Платона. Итакъ, неопи?агорейства I в. по Р. Хр., какъ явленія
sui generis, н?тъ> Что же касается ал?ксандрійской философіи, то много
ли, кром? Филона, представителей ея? Дал?е, не слабо ли для фило-
21
— 324 —
софіи (а не богословія) историческое значені? Филона?—„lln'a d'ailleurt
jamais ехегсё une grande influence Plotm, Porphyre, Proclus suivenl
d'autres maitres.. Samt Augustin etudie Plotm; ll n'etudie pas Philon. .
Le moyen age Chretien et le moyen age }uif ignoren-t Philon" (Martin, op-
cit., стр. 286). Сравните съ философской Александрии за ц?лыхъ шесть
стол?тій (III в. до Р. X., т.-е. эпоха расцв?та—Ш в. по Р Хм т.-е эпоха
Плотина) Римъ хотя бы I в. до Р. X.: Цицеронъ пишетъ комментарии къ
„Тимею" и занять пропагандой „италійской" философіи; его другъ Ниги-
дій Фигулъ—пи?агор??цъ; къ нему примыка?тъ во взглядахъ Ватиній^
склонна къ пиеагорейству и школа Сексті?въ; након?цъ, многочисленная
пи?агорейская литература усиленно читается именно въ Рим? (Lalius,
23, 88; Tim., 1), и тамъ же живутъ Александръ Полигисторъ и Варронъ,
Таковъ былъ пи?агорствующій Римъ I в. до Р. X., т.-е. почти за в?къ
до Филона. Наконецъ, платоники II в. — италіицы по своимъ именамъ.
Целлеръ указываете что изъ Александріи вышли Эвдоръ и Арій, два
самыхъ раннихъ свид?телей о неопи?агорейств?, но Арій Дидимъ
—учитель Августа, а Эвдору можно противопоставить наличность пс?вдоэрхи-
товыхъ писемъ, въ качеств? подлинныхъ, въ собранш ?расилла,
астролога Тиберія. Целлеръ указываетъ еще на то, что Сотіонъ александріецъ,
но, в?дь, Сотіонъ уч?никъ Секстіевъ. Након?цъ, Целлеръ ссылается на
слова Сеяеки: „Pythagorica ilia invidissa turbae schola praeceptorem non
nvenit". (Nat. qu. VII, 32, 2), но неужели изъ этихъ словъ стоика можно
заключить объ увядаши римскаго пи?агореизма, особенно если вспомнить,
что сейчасъ же посл? Сенеки выступили Модератъ, Аполлоній Тіанскій
и Плутархъ, ученикъ А?инъ и Рима (ср. Hirzel, Plutarch, 19L2, стр. 7—2Т?;
особенно: BEs stellt sich in ihm, wie man gesagt hat, der Gegensatz des
Hellenen zu den Hellenisierten dar Inbesondere mochte ihn, der aus dem
Herzen Griechlands stammte, das Ungnechische der alexandrinischenKultur
abstossen" и отд?лъ „Verhaltnis zti Rom")- Итакъ, историко-философское
значеш? Александріи переоценено, что же касается Рима, какъ философ-
скаго центра, то онъ, ясно, слишкомъ не дооц?нивается.
III. Платонизмъ II в. по Р. X.
О Исторія платонизма II в. по Р. X. — одна изъ самыхъ темныхъ
страницъ исторіи философіи, и, къ сожал?нію, и для нашего времени
остаются въ сил? слова „Der Urspning und die Vorlaufer des Neuplatonismus
smd in so tiefes Dunkel gehiillt, dass man kaum hoffen darf, es je zuhehten...
Noch langst ist das vorhandene Material nicht verarbeitet,1 manches kaum
in Angriff genommen. Noch giebt es keine Sammlung auch nur der nament-
lichen Fragmente dieser Philosophen, und die Durcharbeitung der erhaltenen
Kommentare ist eine muhselige aber lohnende Aufgabe der Zukunft (Gercke,
Eme pldtomsche Quelle des Neuplatonismus въ Rhein. Museum f. Philologie,
1886, стр. 266 и 269). Кромъ общихъ исгорій древней философіи Целлера,
Ибервега и Арнима, а тгшже статьи Gercke, можно указать еще сл?дую-
щія работы: Freudenth.il, Hellenistiche Studien, III, 1879 (Der Platoniker
Albinos), Berliner Klassikertexte, II, Anonymus Kommenfcar zu Platons
Theaetet, 19o5; Smko, De Apulei et Albini doctrinae Platonicae adumbratione
{Diss philol class, academiae Htt. Cracov. XVJ, 1905;; Hubein, De Maximo
— 325 —
Tyrio quaestiones philologae selectae; Prachter, Hierax der Platoniker
(Hermes, 1906). Посл?дняя статья интересна для насъ по своей тем?: у
Стобея мы находимъ рядъ эксцерптовъ изъ Гіеракса, и Прехтеръ
на основанш этихъ ?ксцерптовъ относить Гіеракса къ платояикамъ
II в. по Р. X. Такимъ образомъ, въ stgh стать? косвенно
устанавливаются общіе признаки платонизма II в. по Р. X. (правда, только
въ области этики, такъ какъ до насъ дошли отрывки „О
справедливости" Гіеракса, но. в?дь, именно въ этик? они были очень
яркими). При анализ? отрывковъ Гіеракса все время повторяется одна и
та же картина: Платонъ—исходный пунктъ; стоицизмъ проявляется почти
повсюду, гд? онъ не оказывается въ протнвор?чіи съ Илатономъ;
Аристотель является какъ бы путеводителемъ при развитіи взглядовъ Платона.
Въ общемъ, „nach den besprochenen Fragmenten zu urteilen, vertrat Hierax
den gleichen eklektischen Platoiiimus, wie er uns aus Albinos, Apuleins,
Aflaximus u a. bekannt ist". Diels (Anonymus Kommentar zu PI. Theaetet,
стр. XXVе) говоритъ объ этомъ эклектическомъ платонизм?, какъ о
„Mondschemakademie, wiesie zwischen Karneades und Nuniemos vegetierte"
Ко, говоря о данномъ направленіи, какъ объ эклектическомъ, нельзя
забывать трехъ особенностей этого „эклектизма": 1) „die ubliche Vermischung
der platonischen und anstotelischen Lehre" (Diels, op. cit, стр. XXVI);
2) полемическій характеръ этого теченія, „die ausdriickliche Bekampfung
anderer philosophischer Secten in den Punkten, in denen man ihre Lehre
mit der platonischen nicht glaubte vereinigen zu konnen" (Prachter, op. cit,
стр. 617); 3) направлеше этой полемики, главнымъ образомъ, противъ
„Stoizismus im Platonisnius" (Gercke, op cit, стр 287 - 291).
2) Изъ вс?хъ представителей школы Гая наиболее ясенъ для насъ
Албинъ благодаря детальному изсл?дованію Фрейденталя. Синко
устанавливаем связь, съ одной стороны, между Албиномъ и De Platone et ems
dogmate Апулея, а, съ другой, между ними и Гаемъ, источникомъ vnorv-
7t(baswv nXaxtavtsc&v doyputrnv А—? Албина. Гай въ исторіи философіи можетъ
быть связанъ съ академикомъ Аскл?иіемъ, а ученикомъ Албина былъ Га-
ленъ, чьи философскіе взгляды, несправедливо пренебрегаемые, нуждаются
еще въ спещальномъ изсл?дованіи. Возможно, что, при наличности связи
Галена съ школой Гая, сравнительно многочисленные врачи въ школ?
Плотина—посл?дователи Галена.
О занятіяхъ платониковъ логикой Аристотеля ср. Freudentbal: „Vor
alleni aber ist es die Darstellung der Logik, in der die gesamte aristotehscho
Lohre von den Kategonen, Defmitionen, Urteilen, Schltissen, mit einzelnen
stoischen Bestimmungen geimscht, Platon untergeschoben wird" u Diels
„Man kann.vielleicht sagen, der padagogische Hauptzweck dieser Exe^esc
ist, die offenbar ganz ungcubten Studenten in die syllogistische Art der
anstotelischen Logik einzufuhren11 (Anonymus Comm. zu P. Theatet, XXX—
XXXI; см. ibid, о выдаваніи этой логики за платоновскую.) Острую
критику Аттикомъ уч?ній Аристотеля о высшемъ бгіаг?, провид?ніи, в?чности
міра, пятомъ элемент?, неб? и безсмертіи души см. ?luseb. pr. ev. XV 4-—9
Ученикъ АттикаГарпократюнъі'петси Нум?нію xcaaxyv r<±>v zqi&v $s&v naQu-
eoaiv xal %ctB-6oov dirxhv Ttotel tbv SyfiLovpyov (ProkL m Tim. 93 В); школа
Аттика протежировалась имп?раторомъ Маркомъ Авреліемъ- Впос?лдстві'и
іілотйнъ станетъ оппонентомъ Нум?нію.
21*
— 326 —
s) 0 Нуменій и фрагментахъ его см. Thedm^a, do N plnlosopho Plato-
nico, 1875 Нуменій традиціей соединяется съ Аттикомъи Гарпокра'тіономъ
(Prokl. 1. cit) и Кроніемъ (Porph de antr nymph. 21). Отрывки изъ „О рас-
хожденш академиковъ съ Платономъ" см. у Euseb. рг. ov. XIV 5—9; ученіе
о благ? въ „О благЬ* ibid. XI 22 и XV 17 (имматеріальность суіцчго); о*
тожд?отвленіе ума сь благомъ п прюрит?тъ его надъ сущностью и идеей
ibid XI, 22, 3. Ученіе о первомъ и второмъ бог? lb. XI, IS; о третьсмъ
бог? lb. 22, 4. и Procl m Tim. р 93А Ср.. впроч?мъ, Порфнрія у CyviH.
contr iulian. Till, 271A: „...xylrtjv 6t. zip xov xooftov <puyj)v*. Уч?ше Н о
дущ& у Stob. eel. 14V),25a, 37,40 и Ь7 (дв'Б души; борьба различныхъ tveoy^uaxec
души между собою; зло изъ тъла, всё души злы, но различнымъ обрп-
зомъ; „единете"). О безем?ртш разумной и неразумной души см Thcdm^a,
op cit, стр. 25 Мы счита?мъ Н блнзкимъ къ стоическому платонизму но
сл?дуюгцимъ основаніямъ* 1) упоминаніе о немъ дреьннхъ въ соодтшекш
съ стоизирующими Атгикомъ іі Гарпогсратюномъ; 2) родство его идей сь
философіей зависящего отъ Посидонія Филона іученіе о Сущемъ, второмъ
бог?, отдаленности перваго йога отъ матеріи, пророкахъ, созорцаніи), 3)
іерархія прпнциповъ, напоминающая Посидонія и его преемниковъ:
первый богъ, какъ умъ—второй богъ, какъ посредникъ между міромъумствен-
пымъ и чувственнымъ—третій богъ, какъ мзровая душа (ср., кром? цит.
изъ Порфнрш, Eus. pr ev. Х^ 18,7. 6 yh ye eJv ота'(\их ти'илц ^vyJig ozdnu
ид тс: ix?rv.).ay//<.vovxt: cvzov униата oupjiavza); 4) ученіе о 07icQtun Сущаго въ
вещахъ; 5) близость къ ученію стоицизма о i'vioacq (второй богъ
принимаешь въ себя свойства матеріи; отношені? неразумной души къ матеріи);
G) острая полемика противъ средней Академіп, стремлені? yojQiqstv Платона
AyiGZOT&.ovq ха\ Zrjvavoq, dvtoj хаі vvv іц% ''Axadrjtui(x$, При Ч?МЪ, замь-
тішъ, полемика Зенона противъ Платона объясняется недоразум?ніемь;
вообще, Нуменій различа?тъ среди стоиковъ „ol$icv ztrcg abrwv і/наслегухотt$
I'xt, oi S'/jdy {лета&ціеуоі, при чемъ cYgaciv ovv ос tcqwxoi o).tyciQymix<oTtt)ai^
ас бі/ бшатнутс? V7ti\Q%av itq xovq ^titiTtzixa по'ОЛц filv zoTq ngortyocQ, 7to))i(z
61 гц$ rlVytoig ijtcziXtftG?i!)Q (UXtOL, сцьгі txiQmv ltiqoc 2 rejtxwrcisot лей ftctl?ov
tiaoi tIcov trrt то xcyvcxbv wwO-qaav fUXQoXoyoi" (EllS. pr. <;v. XIV, s 4), 7) не-
сочувствие къ Антюху, который „присоединить къ Академіи массу чужого".
При этомъ Платонъ для Нуменія, какъ и для Посидонія, ппнагоре?цъ, съ
той, мож?тъ быть, только разницей, что пиоагорейскій дуализмъ у
Нуменія выступаетъ., повидимому, еще ярче, что сблиадетъ его уже съ Плу-
тархомъ и гностиками. Ботъ почему Нуменій, стоящій исторически въ
ряду съ Пооидоні?мъ и Филономъ, подъ вліянівмъ времени мект?? типи-
чень въ своей позищи. Нум?нііі^объ?ктъ полемики аристотельствующаго
платоника Плотина. Т?мъ не мен??, ихъ обычно т?сно связываютъ.
Особенно ярко это у Владиславлева: Философія Плотина, Giro. 18GB. Влатді-
славлевъ (op. cit. стр. 279-281) видитъ сходство въ сл?дующемъ: 1) „раз-
личені? зъ бож?ств?нномъ сущ?ств? двухъ началъ: одного иепоцвижнаго,
безд-вятельнаго, и другого производящаго и д?ятельнаго"; 2)
^предположена мысленнаго міра, искані? въ немъ истинно-сущаго, наконецъ опре-
д?леше посл?дняго"; з) „общій взглядъ на матерію". Владиславлевъ даже
говоритъ „о вліяніи одного философа на другого" и что-де „Ам?лій, какъ
мы знаемъ, отъ схолій Нуменія прямо пер?ш?лъ къ Плотину, быть можетъ
смотря на него, какъ на преемника своего учителя". Все это неправильно:
— 327 —
1) У Нуменія и первый богъ „умъ", т-обр Н- различаете умъвъ поко? иумъ
вь движенш, т -?. какъ разъ то, что опровергаете Плот, въ „Противъ гно-
стиковъ" (II 9 с, 1), отд?лившій умъ отъ сущаго; 2) общее ученіе объ
интеллигибельномъ и матеріи им?ется у вс?хъ платониковъ, но именно
Плотинъ въ „Противъ гностисовъ" борется противъ f двойного деміургаь
и н?согласенъ, въ вопросв о связи душъ съ матеріей, что он? „вс? злы",
какъ учили Кронш, Нум. и Гарпократіонъ, не говоря ужъ объ отринанш
„единенія", 3) Амелію принадлежите сочиненіе о различіяхъ между уче-
ніемъ Плотина и Нуменія, направленное противъ „стоика и платоника
Трифона", распространявшаго молву о присвоенш Плот взглядовъ Нум*
(Porpli de vita Plot. с. 17) йтакъ, р?чь должна итти не о вліянш, но о
полем и к?!
4) Объ Аммоніи ср. Arnim, Quelle d. Ucberlieferung гіЬег Anunoiuns
Sakkas (Rhem. Mus., B. 44, 1S87) и Zeller, Ammonias Sakk. u. Plot Inns (Arch.
1. G. d. Philos., B. VII). Вопросъ о христіанскомъ происхожденш его рпз-
смотрвнъ вновь у Шмидга (op cit, стр. 6—9л при чемъ р?шеиъ
утвердительно (свид?т. Порфирія у Eus h. е VI, 19,7). Объ историкофилософскои
позицш Амшшія ср. свид?тельства (изъ трактата о промысл? Гіерокла
неоплатоника въ Библіотек? Фотія) объ Аммонш: 1) „онъ, очистивъ мн?-
нія древнихъ и устраынвъ вздоръ, порожденный съ об?ихъ сторонъ, до-
казалъ согласіе Платона и Аристотеля въ самомъ важномъ и необходи-
момъ изъ ихъ ученія"; 2) „онъ первый, вдохновляясь истинной филосфіеи
и презр?въ мн?нія оскорблявшаго философію большинства, сталъ
правильно смотр?ть на ученія обоихъ, свелъ ихъ къ одному и тому же и пере-
далъ философію во?мъ своимъблизкимъ". Хотя Аммоній ничегон? писалг,
однако, Немезій въ „De natura hommis* (с. 2 и 3) сообщаетъ его ученіе,
переданное мною въ текст?. Русскій переводъ текста Немезія см у Вла-
диславл?ва, op. cit., стр 208—271. Ц?лл?ромъ достов?рность свид?тельства
Немезія была поставлена подъ знакъ вопроса, но Арнимъ произвелъ
тщательное сопоставлені? текста Немезія съ аналогичнымъ текстомъ Прис-
щана (Solutiones I р. 558) и возвелъ традицію къ Порфирію („См?шанныя
Пзсл?дованія"). Изъ выводовъ Арнима для нашей д?ли важны еще два
1) относительно приписыванія Нем. ученія о безт?лесности души
одновременно Нуменію и Аммонію:" die Nennung d. Numenius nur апГ einem
Missvcrstandniss beruht"; 2) „die nnverkennbare Polemik ge,a;en dii* Sioa,
an deren Eintheiliing cvwotq, жади&ылд, xgrtatq die Aporie ankmipft. Лег
Grundgedanke ist ja, class der stoische Begriff dor I'vwat^ weluhor ітачт
auch erne &V.oi<oaig der verbundenen Weseeheiton mvolvirt (от Vesschwm-
den ihrer ovoicc und lhrer ятотутвя), auf die Emigurg des Intelliglbelln mil
dom Smnliclrwahrnehmbaren kerne Amvendmig linden kann" (op. cit., стр.
285).
5) О шіатонизм? Оригена см- Bigg, Christian Platonists о! Alexandria,
18S6, Kruger, Ueber Verhaltn. zu Ammonius Sakkas (Illgens Ztschr. 184:*,
I, стр. 46) и Bestmann, Origenes und Plotmus (Ztschr.f. Kircbl. Wissensch.,
18S3, 4, стр. 169—187), а также Elsee, Nooplatonism in relation to
Christianity, 1908, стр. 91—100. Исторія поадн?йшаго аристотелизма еще мало
разработана, но, въ общемъ, можно принять полож?ніе, что „anfangs trie-
ben mehr haretiker als orthodoxe Christen anstotelische Philosophic*
(Ueberweg, Gruridriss d Gesch. d Philos d. patnst u. scholast. Zeit, 1Ь05,
— 328 —
стр. 229). Что же касается отношенія стоицизма и стоическаго платонизма
къ александрійской школ?, то ярче всего это раскрылъ Wendland, Quae-
stiones Musomae. De Musonio Stoico Clemeniis Alexandnm ahorumque
auctore, 1886, и онъ же, Philo u. CI Alex, (въ Hermes, 1896, стр. 435-456)-
Учеш? Оригена о Бог?, какъ tota mens, оХрист?, к&къ ecvzegoqdsoq, Хбуод*
Sea ide&v, anogQoia и объ отнош?нш Бога къ матерш явно окрашено стои-
цизмомъ платоновымъ и Филономъ. Характерно, что стоицизмъ Оригена
наибол?е явственъ въ Contra Celsum (особ. V и VI), платоника. Сравнеше
ученія о Бог? у стоиковъ и христіанъ см. Geffcken, Zwei griech. Apolo-
geten, 1907, стр. 35—38.
6) Ср. Elsee, op. cit, стр. 91: their (Плотина и Оригена) attitudes are
perfectly distinct Ongeiii when pressed, is essentially a Christian. Heaccep-
tes with the fullest reverence the Christian scriptures., as a theologian, he
does not often permit his philosophy to appear. Plotirms on the other hand
is essentially a philosopher writing to philosophers". Полемика Оригена
противъ Цельса въ посл?дне? время была разобрана у Geffcken, op. cit.,
стр. 256—267. Geffcken вполн? правильно говоритъ, на основаши приве-
деннаго имъ богатаго матеріала, что .dabei verliert Origenes wenn auch
fast me die Wurde des Tones, so doch sehr haufig alle Folgerichtigkeit des
Denkens" (стр. 264), прибавляя: „Ganz gefahrhch aber ist, dass Origenes
ahnhch wie vjele vor lhm und Unzahhge nach ihra bis auf die heutige Zeit
diepetitioprincipii zur Kntischen Grundlage macht, dass er eine
angefeindete Bibelstelle durch eine andere stutzt und stets Prophezeiungen
das letzte Wort sprechen lasst (Vgl. z. B. II 9; III 14; 37; IV 43; VI 81;
VIII 72*)- Въ результате Geffcken въ борьб? 0. съ Ц. видитъ „tiefe Brust-
stimme gegen scharfe Kopfstimme"; мы бы сказали: религіозную в?ру
противъ критическаго раціонализма.
7) О гностикахъ Плотина см. Porph, de v. Plot., с. 16 и сочиненія
Шмидта и Рейц?ншт?йна, указанныя въ прим?чаніяхъ къ сл?дующей
глав? Именно м?тодъ апокалипсисовъ является одной изъ наибол??
характерныхъ чертъ гностицизма. Иберв?гъ по поводу Базилида
говоритъ, что его ученіе „vielfach an Philon erinnert und manche platonisch-
stoischen Elementen m sich tragi" (Grundr. d. Gesch d Philos , II, стр. 43)
Гильбертъ да?тъ философш Аристотеля заголовокъ: „Der Aristotehsche
Energismus*'.
IV. Личность Плотина.
1) Изложение основано на De vita Plotmi Порфирія, гл. 2. Наше.изло-
женіе фактовъ ранаей жизни Плотина нарочито кратко: его
задача—установить лишь несомн?нные факты жизни Плотина. Съ этой точки зр?нія
надо р?зко возстать противъ обычной манеры изображать жизнь Плотина,
когда, не им?я матеріала для Плотина, приб?гаютъ къ общей вводной
глав?: „Das geistige Leben in Alexandria". Такъ, напр., въ самой
подробной бюграфіи Плотина, принадлежащей Артуру Рихтеру (Richter, Ueber
Leben und Geistesentwicklung des Plotm, 1864), подробно разсказывается
объ александрійскомъ Муз?? и александрійской филологіи, объ усвоеніи
Александрии греч. философіи, о религіозномъ синкретизм*, восточной
мистик?, іудейско-александрійской философіи, о гностицизм* и христіан-
— 329 —
скомъ богословіи въ Ал?ксандріи. Но была ли фактическая связь
между Плотиномъ и александрійской филологіей? Что фактически
взялъ Плотинъ и у кого изъ александрійскихъ философовъ- Каково
реальное отношеніе его къ религиозному синкретизму? Каково свое-
образі? александрійской мистики въ ея реальномъ отношенш къ
генезису философіи Плотина? Каково отношеніе его къ жившему за 150 л?тъ
до него Филону? Что общаго у него съ гностиками и съ какими
именно? Какова реаль ная связь между Плотиномъ и Оригеномъ? На вс?
эти вопросы отв?товъ н?тъ; хуже того, взам?нъ ваучнаго ,.igncramus"
дается рядъ общихъ предположительныхъ разсужденій, подъ которыя
можно подогнать любое явленіе. Подобныя біографш заслуживаютъ паро-
дш- Такъ, напр., нов?йшій біографъ Плотина Drews (Plotm mid der Unter-
gang dcr antiken Weltanschaung, 1907") вводитъ въ соотв?тствующую главу,
состоящую изъ 91/» странидъ, очеркъ математики, астрономш, географіи,
медицины и филологіи въ Александріи III—I вв. до Р. X. Представьте же
краткую бюграфію Гегеля, начинающуюся съ исторіи медицины и т. п.
въ XIV в. Все несчастье біографовъ въ томъ, что terra mcognita не только
ранняя жизнь Плотина, но и крайне скудная (фальсифицируемая біогра-
фами посредствомъ суммарной картины Александріи за ц?лое полтысяче"
л?тіе) философская и научная Александрія въ III в. по Р X. (ср. Gras*
berger, Erziehmg und Untemcht іт Klass. Alterthum, Ih, 18S1, стр. 452 въ
конц?), а, между т?мъ, бюграфамъ такъ хочется по традиціи связать
Плотина именно съ „александрійской" философіей. Я бы воздержался даже
отъ того, чтобы ув?ренно считать Плотина уроженц?мъ Египта: изъ 4-хъ
біографовъ Плотина самый надежный, т.-е. Порфирій, сообщаетъ лишь
(op cit., 1), что Пл- дщуеХс&си, rtv?L%exo„t ovre tceqI тшг(Адо$\ поэтому и Евдо-
кія пиш?тъ: „кажется, безродный1* хотя и прибавляетъ сейчасъ же, что
„н?которы? зовутъ жителемъ Ликона"; Евнапій уже р?шительно заявляетъ,
что „Пл. былъ философомъ изъ Египта", хотя тутъ же прибавляетъ, что
Порфирій, им?вшій съ Плот, большое общеніе, объ этомъ ничего не на-
писалъ; только Свида въ очень недостов?рномъ тексі? р?шительно назы-
ваетъ Плотина ЛихояоПгуд Неизв?стно, когда и откуда пришелъ Пл. въ Ал-.
Отм?тимъ, пожалуй, вм?сто всего этого, только, что имя
Plotinus—римское (Крейцеръ въ своихъ прим?ч. къ біогр. Плот. I, LXXXV приводить
надпись на арк? Plotinus Phoelus; жену Траяна звали Plotina). Въ текст?
біографіи Порфирія фраз? объ участіи Плот, въ персидскомъ поход? Гор-
діана прсдш?ствуетъ фраза о стремленіи Плот, къ знакомству съ
философіей у 'П?рсовъ и Индусовъ, на основанін чего Drews (op. cit, стр. 42)
ставить вопросъ „yrwieweit die Weltanschatmg Plotins und uberhaupt durch
die indische Philosophic beeinflusst worden ist*, хотя Плот, до Индш и не
дошелъ, да и сомнительно, насколько вообще онъ могъ заниматься въ
этомъ краткомъ и злосчастномъ поход? философіей. Гораздо важн?е, что
Плот, очутился въ Антюхіи, пріют? ариетот?лизма. У Рихтера же фанта-
зія настроена на сентиментальный ладъ, и онъ видить въ участіи
Плотина въ поход?, беэъ всякихъ объективныхъ данныхъ зд?сь (op. cit.,
стр. 61) „Schmerz liber den Verlust seines Lelirers". И подобное „свободное
творчество" еще до сихъ поръ фигурируетъ, какъ „научная полнота*
біографіи! Признакъ ученаго не во что бы то ни было какіе бы то ни было
отв?ты, но или обоснованные отв?ты или честное »ignorott.
— 330 —
2) йтакъ, мы устанавливаемъ фактическую связь Плотина лишь съ
Аммоні?мъ и, пожалуй, съ ал?ксандрійской катехизической школой и але-
ксандрійскимъ христіанскимъ или египетскимъ гностицизмомъ. Объ отно-
шеніяхъ между Аммоніемъ и Оригеномъ сообщаетъ Порфирій у Euseb. h.
е. VI, 19, ср. С Schmidt, Plotms Stellimg zum Gnostizismns u. Iwrchhschen
Christen (въ „Texte unci Untcrsuch. zur Gesch. d. altchnsthchen Literatur",
1901), стр. 5—9 Трудно предположить, чтобы въ школ? Аммонія ничего
ие говорили о сзоемъ бывшемъ сотоварищ!*, „отступник?" и глав? хрп-
стіанской школы, особенно если принять во вниманіе, что имя Оригена
грем?ло повсюду, а въ дни Плотина онъ изгонялся съ шумомъ, какъ
еретикъ, при томъ какъ, по терминолопи Порфирія, „эллинизирующій".
Дюяисій Велики! (его фрагменты у Euseb. Praep ev. XFV, 23—27)
упоминается для философской характеристики христианской школы во время
пребыванія Плот, въ Александрии. Пзъ гностиковъ же, живгакхъ въ
Александре, Плотинъ, скор?е всего, могъ соприкасаться съ учениками Про-
дика, чтившими тотъ самый апокалипсисъ Зороастра, опровергать
который Плотинъ поручилъ Порфирію (Porph., op. cit., с. 16); при томъ о\ ало
П$о#іхои yviedcotvucoi; yvu>oxiy.ob± a<pa^ txhovq dvayoQSvovTt; (Clem. Al , Strom.
HI, 4, 30), и характеристику ихъ см- Schmidt, op. cit, стр. 50—56, съ его
выводомъ. „die Prodicianer menials «mo abgesonderte Steilung envenom-
men... sondern zu der grossen Gruppc der sog Гг&атшоі gehorten, лгеісііе
von Synen aus nach Agypten ubergesiedelt und hier bis auf die Zeit des
Epiphamus in zahlreichen kleinen Konventikeln verbreitet waren* (стр. 57)
и „die Gegner des Plotin mit den sogenannten Гмаыхоі zu identifiziercn"
(стр. 63). Однако, выводы Шмидта пріемл?мы лишь при условіи ограни-
ченія ихъ выводомъ, который сд?лалъ относительно герметической
литературы Reitzenstein (Hellenist* sche Theologie m Agypten въ Neuo Jahr-
bucher fur d. klass. Alter turn, 1904V „wir haben bier em rem heLdnisches
System und fmden in lhm die rehgios-en Grundbognfle des chritstlichtm
Gnostizismns, welcher der Zeit nach junger ist, dew Uemiurgen, den Gott-
mensch, die sieben Archonten (Planeten-gotter), das Gottcsreich jenseils <Um'
Spharenhnnmcl (die Ogdoas) und anderes mehr. Ebenso Icehren m den \ич-
teren Hermetischen Rchriften der Aion imd die Aione, das Pleroma, der Gott
Eotw;, die 4>ъут) und uhnliche Bildungen wieder, und uberall erkennen wir
durch die theorefciche Darlegung dieselbe Vorbmdung orientalischcr Religi-
onsvorstellung und griechischer philosophischer Formed" (стр. 187). Исходя
изъ этого, Reitzenstein, возражая Шмидту, утверждаетъ fPoimandres, 1904,
стр. 306—308), что, за исключеніемъ 7CaQoiy.i\o^tq у.аі c.vtLxvtcol sm /нетссгоіса,
все ученіе плотиновыхъ гностиковъ содержится въ герметическихъ сочи-
неніяхъ, а сами они —философ с кая ересь: „Dass sic dabei zugleich.
Christen sind, tntt vollkommen zuriick, unci es ist durchaus niussig, die
christiiche Gnostikersekte bestimmen zu wollen, der sie angeblich ange-
iidrten". Для яасъ пока важно установить наличность въ Александра
христіанскаго Ht герм?тич?скаго гностицизма, и Плотинъ, надо думать,
познакомился съ гностицизмомъ уже въ Александрии
3) Объ ученикахъ Плотина см. Poph. op. cit., с. Т. Можно высказать
догадку, не посл?дователей ли Галена, ученика Албина, влекло къ
Плотину, и не споръ ли „О справедливости" съ Лонгиномъ привлекалъ рим-
скихъ сенаторовъ, блюстителей римскаго права. Въ своемъ очерк? жизни
— 33L —
Плотина я преднам?р?нно игнорирую вс? бюграфичесюя частности, кс-
торыя не даютъ матеріала для характеристики личности Плотина вн?
связи съ его фшіософіей. Для изсл?дователя философіи Плотина
лишь потеря времени р?шать вопросъ о точной дат? (въ 205 или 20-і^
рожденія Плотина, о томъ, когда пришелъ къ нему Амелій и т. п, но очень
важно—выд?лить только относящееся къ осв?щенію
философіи Плотина, остальное же интересно лишь для историка или
филолога.
*) О занятіяхъ въ школ? Плотина см. Porph , op. cit., с- И 0
преемственной связи съ Аммоніемъ см. с. 3.: 'Egsrvly . бсатдсрс:^ с. 14. (scat zbv
Wfifxtoviov <pcQo>v vovv Iv zcug ^cxdccatv). Объ отношенш къ Нуменію я сно-
шеніи съ діадохами Академіи Эвбуломъ и ?еодотомъ ср. с 17—18 и 15,
при чемъ обратить вниманіе на то, что обвлненіе Плотина въ плапатъ
Пуменія было сообщено Амелію отъ н?коего стоика и платоника Трифона
Амелій—уч?никъ стоика Лисимаха (с. 3 и 20) и поклонникъ Нуменія(с. 3)
О полемик? съ Лонгиномъ и отношеніяхъ Оригеномъ ср. с- 14 и 20, гдъ
Плотннъ характеризуется Лонгиномъ, какъ „о tuiv ха$ П v &ауо$ь1о v;
a q %с: Q х гсі П А а т су v l х с: $, toq ъддлы, тіоод аскр'.отьоиу z&v tcqo uvzov xazaor\-
(jntitvoz istfyrjCLv", и гд? идотъ р?чь о полемике противъ Плотина оиъ
идеяхъ. Прекрасно характ?ризуеть разницу между Плотиномъ и
Лонгиномъ Проклъ (in Tim. 98Сі: z&v na),aithv ос /xtv cvztbv zbv Sq/uovpyhv іло'и;-
Gav Ttcgadsly^iaza tan- oAwv, <bq Tt/wrhoQ, oi 6c av*c c.ctovs aAA' "цтоі "too aczov to
Ttccgccdetyfiz //' [itx* ccvzbvy Tt'jb avzod uiv, w; 6 TIoQ<f>\*Qioq3 f.iez* ctvxbv <)<;, <Lz « -io-
yyivog. О расхождение Плотина съ Оригеномъ, которыи н$ zbv rovv тсугхк'
хсй то 7CQ<bzi0X0v oV, то 6k cv то TcavTOQ voS улй Ttyrxbq bTtLxzivc. той dvtoi r-f{itOi
см Prokl. Theol. Plat. II, 4 и Владиславлевъ, Философія Плотина, стр. 49
О полемик? съ христіанами и гностиками см. Porph., op. eit., с. 16: „Былі:
въ его время многі? христіан? и друпе . посл?дователи Адельфія и Акн-
лина, пріобрввшіе очень много сочиненій Александра Лявіискаго, Фило-
кома, Демострата и Лида и принеетіе для ссылокъ апокалипсисы Зоро-
астра, Зостріана, Никоа?я, Аллогена, Месса и т. в... самъ онъ, д?лая
много опров?рженій на занятіяхъ, написалъ и книжку., намъ же предо сіа-
вилъ критику остальныхъ" Догадки о перечисленныхъ сочиненіяхъ кни-
гахъ см. Schmidt, op. cit., стр. 13—26: „Die Xamen wu* Zoroaster und Zus-
tnanus weisen wieder auf Alexandricn... Clemens Alex... citiort don
Anfang emer Apokalypse der Zoroaster (Strom. V, 14, 104; I, 15; 69)... Name
des zweiten Apokalyptikers, des Zostnanus, wir an einer Stella bei Arnu-
hius (adv. gentos I, 52 p. 85 Orelli) mit Zoroaster zusamniengenanntlinden'
Но, въ общемъ, „nun besitzen wir von den angefiihrten HaveUkern ebenso-
wemg Kunde wie von lhren'Schriftcn: sie sind spuiios untevgegan&en"
(объ d%o%&Xvyiq 'Alloysvovg и Никоеея см. весьма натянутыя догадки
Schmidt, op. cit., стр. 57—62). Собственно говоря, лучше всего этимъ вызо-
домъ было бы и ограничиться, настолько произвольны реконструкши и
догадки Шмидта. Такъ, наприм?ръ, по Шмидту, апокалипсисы „smd
wahrscheinlich nicht von den romischen Gnostikern fabnziert worden, we-
niegstens besagt der Ausdruck ffe^iyeefiw-proieire im Gegenzatz zu хгца&аі
nur das Berufcn in Sehnften oder Disputationen auf jene... oi'fenbarungen",
между т?мъ какъ xsxz^usvol можно просто означать „пріобр?вшіе" (на сто-
рон?, вн? школы Илот.), a 7z$o<piQovzs<;-~принесшіе (въ собрані? для ссылокъ).
— 332 —
ii вид?ть въ TtQocpsQstv указаніе на Александрию значить сильно
увлекаться. Апокалипсисы могли итти и изъ Сиріи и изъ самого Рима
(школа Птоломея гностика).
5) Апогея фантазія Шмидта достигаетъ въ характеристик
отношений Плотина и Галіена. „Die Regierungsantntt der Kaisers bedeutete auch
fur Plotm erne neue Wendung seines Lebens" (стр, 13), при чемъ „die eigen-
iliche Blute der Schnttstellerei fallt nach Porpliyrius in die Zeit der Allem-
herrschai't des Kaisers", и даже „wir werden nicht irren, ivenn wir diese
weitherzige Toleranz (Гал. къ христіанамъ) . zugleich aut den Emflnss
Plotins und seines Kreises zuruckfuhrcn". Вс? эти указанія для того
вывода, который желател?нъ Шмидту, не даютъ ни одного объективнаго
факта, а безъ фактовъ они лишь констатировані? синхронизмоьъ въ жизни
современниковъ. Предположить вліяніе Плотина, полемизировавшаго съ
христианами, на терпимость Галіена означаетъ всего лишь работу чистой
фантазіи. О практической д?ятельности Плотина см. Porph., op at., с. 9
и 11—12. Я бы высказалъ гипотезу о сношеніи, кром? аоинской Акаде-
міи (с. 15), съ апамейской школой Нум?нш черезъ Амелія (с. 3), который
посыла?ть 100 книгъ своихъ комментаріевъ усыновленному имъ аггамейцу
Устилліану Гесихію.
6) Біографія Плотина начинается именно съ описанія аскетизма
Плотина (с. 1—2). Объ эиилепсіи сообщаетъ только Свида. О воодушевле-
ніи и сосредоточенности Плот, во время занятій с. 13 и S. О визіонерств?
Плот, с 23. Описаніе экстаза у Плотина въ 7-мъ (22, 31, 34) и 9-мъ (9—11)
тракт, шестой Девятки. О доброт? с. 9 и 13. О зрительныхъ образахъ и
сравненіяхъ Плотина см. ч. II, гл. 1 нашей книги. Объ „эллинскомъ" ха-
рактер? аскетизма Плотина см. прим?ч. къ II, 2.
7) При составленіи характеристики Плотина я пользовался указа-
ніями Штерна относительно „Die Erforschung der Individualitaten" въ его
„Die Differentielle Psychologie in ihren methodiscben Grundlagen» 1911".
Меня очень соблазняло составленіе психограммы Плотина по работамъ:
Stern, ub Aufgibe u. Anlage d. Psychographie (Zeitshrift fur angewandte
Psychologie, 3 1909) и Margis, Das Problem u. d. Methoden d. Psychographie
(ibid. 5, 19L1). Однако, недостаточность матеріала заставила меня отъ этой
мысли отказаться. Бее ж? въ основ? моей характеристики Плотина ле-
житъ изв?стный планъ: 1) Плотинъ безотносительно къ обществу и 2) Пло-
тинъ въ его связи съ средой. Первая часть распадается на 2 отд?ла:
1) характерныя черты личности Плотина (аскетизмъ, интеллектуальное
воодушевление, визіонерство, зрительное воображені? и любвеобильность);
2) характеристика основныхъ чертъ душевной жизни вообще у Плотина
(типъ ума: аналитически,конкретный,эмоціональный; умозаключе-
нія—индукція и аналоия, сильная концентрашя, нормальный объ?мъ и
духовный предметь в н и м а н і я; заурядная память; пр?дм?тно-
зрит?льныя пр?дставл?ні Я) сила, ко н? богатство в о о б р а ж ?-
нія, аффект ы—незам?тны; индивидуальныя чувств а—
стыдъ; симпатическія чувств а—дружба и доброта;
нравственное чувство—пр?дставленіе о личномъ соверш?нств?; рели-
г і о з н о е чувство—любовь къ высшему началу и космическое чувство;
эстетическое чувство—представл?ні? о духовно-возвыш?яномъ;
практическая д?ятельность нормальна проявлені? а к-
— 333 —
тивноот и—въ области философіи и преподаванія;
подражательность большая; иниціативность ограниченная, безсозна-
т ? л ь н о ? играетъ большую роль). Вторая часть: окружающая сред а—
чужія д?ти, ученики и женщины; отношеніе къ сред? —
опекунство и учительство; содіально? положені е—частный профес-
соръ философіи, обезпеченный учениками и вхожій, въ качеств? сов?т-
чика, въ высшія общественныя сферы; политическая д?ят?ль-
н о с т ь—Манархистъ-аристократъ (IV 4, 17), реакцюнеръ (мечта о Пла-
тонополис?); религія—язычннкъ, состоящій въ борьб? съ восточными
религиозными т?ч?ніями, наук а—получившій высшее (quadrivium) обра-
зованіе, но н? спеціалистъ; искусство — проявляетъ большой общій
инт?р?съ. Бъобщемъ, для личныхъ перезкиваній Плотина характерна ихъ
интенсивность, а для него, какъ соціальнаго существа, типична узость
общественной деятельности.
s) Ср. Pichte, Ersfee Emleitung in die Wissenschaftslehre (S W. I, 1,
стр 432—4?5). „That Platonism is a temper", на прим?ръ Беркли
доказываем Stewart, op. oil, стр. 517-519. О связи философіи съ темперамен-
томъ см. еще .Прагматизмъ" Джемса, 1 лекція.
V. Сочиненія Плотина.
г) Ср. Porph., De v. Plot, с. 4—6 (хронологія сочиненій), с 8 (способъ
писанія трактатовъ), с 24—26 Добъяоненіе Порфир, приндиповъ его изда-
нія сочин. Плот.), с. 19 (жалоба Лонгива). Объ изданіиЕвстохія см. глоссу
въ рукописяхъ пер?дъ IY 4, 30: „досюда iv toIq EvoroxLov вторая книга о
душ? и начиналась третья, iv бе гоід UoQipvyiov последующее связано
со второй книгой". Приведенное въ текст? м?сто изъ Порфирія (op. cit.
с. 26) вызвало споры среди изсл?довател?й Плот, (Ср Creuzer, полемика
противъ Киргоффа въ Munch, gel. Anzeig. 1848, В. 26, стр. 182 и Muller
Обзор, литер, о Плот, въ Philologus, 1879, В. 38, стр. 332—332; так;к?
Н. Mutschmarm, Inhaltsangabe u. Kapiteluberschrift m antik. Buch въ
Hermes, 1911, B. 46, стр. 104. У Фичино ътхщ&ата = argumenta, xe<pakata =
capituia, но и (с. 5) capita. По Мюллеру, *?^aA<ua —Inhaltsangaben rnit
Hervorhebung der fortschreitenden Punkte d. Abhandlung, ьтхе^щатос =
die ausfiiarender Theilgedanken innerhalb eines jeden xs$a?.aiovt ьтііуращіа
и miyQwpn (с. 4)=Kapiteluberschriften. У насъ: аг?<раАсс<а=заглавія, ітауиці\-
рагсс = приступъ, начало [&qxv)i ьпіудащіа и ьту$ащ = надпись, надписа-
ніе. Т.-?. Порф. говорить зд?сь о томь каталогь трактатовъ, который
данъ имъ съ .заглавиями" и „началами" въ хронолог, порядк? (прим?ръ
его см. въ с. 4—6); Ьтсорутщаха. = зам?тки = данный Порф. комментарій
КЪ Плотину въ at TtQOt; та vorjxa a<po${x<zL
2) Ср., кром? указанной рецензш Крейцера на Кирхгофа и Plotini
Opera Киргоффа, работу Рихтера (Neu-platon. Stud., H- 1, 1864, стр. 30—38),
Владиславлева (Философія Плотина, 1868, стр. 15-23 и 25—29) и (наибол??
прсівильная точка зр?нія, основанная на разбор? мн?ній Крейцера и
Кирхгоффа) Мюллера (вышеуказанный Plotinos Jahresbericht, стр. 327—334).
Даже въ наше время Др?всъ (Plotin, 1907, стр. 57) говорить о „jener
Zahlenspielerei mit der Neunzab.1 der Musen" и даже Мучманъ, говорящій
о Порфиріи, что «Das Verfahren eines so gewiegten Editors muss ais muster-
— 334 —
giiltig angesehen warden- er mit einer fremden Schriffcenmasse pietatvoil
schaltet* (op. cit, стр. 104), все же счита?тъ, что „er allzu grosse Tractate
teilte" (op. cit., стр. 102). Такъ какъ наша работа почти (кром? р?дкихъ,
каждый разъ оговариваемыхъ случа?въ) точно сл?дуетъ Порфирію, то
лучшее фактическое оправдані? его изданія—если намъ удастся дать
систематическое и последовательное наложение философіи Плотина.
Надеемся, мы тогда увидимъ, что „вн?шнимъ" у Порфирія было лишь пере-
плетаніе („томики*) отд?льныхъ Девятокъ (о „дроблеиш" и .соединенш"
трактатовъ см при аналиа? ихъ).
'*) Птакъ, мы р?шительно отвергаемъ права „субъективна™
изложения" въ историко-философскомъ труд?. Объективный же основанія
возможны лишь сл?дующія: или 1) традиція, или 2) хронолопя Иными
словами: либо Порфирій, либо Кирхгоффъ, tertium поп datur (точн?е, о немъ
м. б. р?чь лишь после отверженія Порф. и К.).Порфирія, дающаго
идущую отъ ученика Плотина традицію, мы допускаемъ—пока гипотетически,
а, если онъ дастъ систематическое единство философіи Плот., то
категорически, т. к. намъ нужно выявить систему Плотина. Въ виду такой
ц?ли мы отвергаемъ хронологическое основаніе, какъ
логически-случайное. Однако, мы отвергаемъ его не абсолютно, и тамъ, гд? для пониманія
системы необходимо буд?тъ выяснить генезисъ, оно будетъ использовано
(именно, въ ученіи о чувственномъ и, особенно, объ умственномъ мір?).
1) Въ Aneedota Gracca Крамера (LS41, v., стр. 405) приводится нзъ
Prolegomena ? cod. Coisl 387 выдержка анонимнаго схоліаста, цитирую-
щаго I 9 (приведена у Владиславлева, op. cit, стр. 23), при чемъ въ су-
ществующемъ у насъ текст? этого м?ста н?тъ, но его, по вс?мъ
признакам^ им?лъ въ виду Давидъ Армянскій у Олимпіодора въ Scholia in
Plat. Phadonem (5, 20 sqq. Finckh.); cp также Macrobius, Somn. Scip. 3 13.
Итакъ, современный 19—фрагмента? Разборъ спора Крейцера и Кирхгоффа
по поводу I 9 даетъ Мюллеръ (ibid. 329 и 330—331).
•;) Максимальный скептицизмъ къ тексту Порфирія проявилъ Кирх-
гоффъ, до крайности свободно обращающейся сътекстомъ. Лучшую критику
лодобнаго „исправления" „испорч?няаго" (т.-е. непонятаго) текста далъ...
Порфирій, говоря о сомн?шяхъ Лонгина относительно полученныхъ отъ
Амелія рукописей- Ldoxet St, а іхтуааго і% тшг 'Аиь/uov Xccfiwv, і(!'гі>гца$аі^ д'іі:
то fin) rostv rov агбдид ovvfjdq tQ^i/slab* (c. 20)
6) Gp. Muller, Zur'Handschnftliciien Ueberliefenmg d. Ennead. d. Plo-
tinos въ Hermes, 1879, B. 14, стр. 93—118.
?) Фрагментарность 1 9, какъ и недостача IV" 7, 13 въ рукопнеяхъ,
отнюдь не являются основаніемъ для предположенш „Mischlmgsausgabe",
но лишь указаніемънапроб?лы нашихъ рукописей. Изложенное въ текст?
мн?ні? основано на выводахъ Мюллера (Philol, В. 38, стр. 327—341) и на
его матеріал?. Лишь при этой оговорк? мои сужденія могутъ носить
категорически* характеръ- Вообще, не изучавъ лично рукописей, я могу
высказывать зд?сь лишь не самостоятельный сужденія: собственнаго
мн?нія о первоначальномъ вид? I 9 и о Pr. Ev. XY 10 (Enn. IY 7, 13?)
у меня н?тъ.
s) Также и зд?сь мое мн?ніе основано на описаніи рукописей у
Мюллера и пересмотр? критич. аппарата въ его издаяіи Плотина, хотя
самъ Мюллеръ приходитъ къ иному выводу: „Hochstwarscheinlich war
— 335 —
also im It Jahrbundert den Text der Ueberheferung sclion ebenso verderbt
wie heute („Hermes, op. cit., стр. 114). Но для этого вывода у М. я дан-
ныхъ не нашелъ: испорченность текста у чего какъ бы предпосылка.
Самъ я, повторяю, рукописей не изсл?довалъ: мое мн?ніе — лишь
выводъ изъ неубедительности „скептиковъ", на кото-
иыхъ л е зк а л ъ о n u s р г о b a n d і, но не положительное у т в е р-
жденіе, для котораго у меня н?тъ данныхъ, и высказываніе котораги,
поэтому, было бы связано или съ ошибками или съ тривіальностью.
9) Плотинъ филологически почти н? изслъдованъ, и такое отношеніе
филологовъ къ нему крайне затрудняетъ работу историка философіи,
который, какъ не сп?щалистъ, не можетъ безнаказанно вторгаться въ
чужую область, т?мъ бол?е, что историко-философское и филологическое
изсл?доваше— принципиально различныя вещи. Но пока филологи
не дадутъ намъ своихъ работъ по рукописями грамматик? и словарю
Плотина, мы, историки философіи, обречены на рядъ промаховъ (Примеры
произвола издателей и переводчиковъ Плотина см въ нашихъ „Annota-
tioncs" къ „Analysis" passim; скудость филолог, изсл?д. по Плот. см. въ
„Summa", гл. 1). Пренебрежете филологовъ къ Плотину объясняется,
в?роятно, кром? общей недооц?нки его философами, еще и „некласси-
ческимъ" языкомъ его. Т?мъ не мен?е. удрекъ фнлологамъ остается
въ сил?.
10) 0 мотод? см Sunima II 2. стр. 275—279.
В. Analysis.
I. Дофилософская основа міросозерцанія Плотина.
!) Stewart, Myths of Plato, 1905, стр. 23-42 (особ. „Transcendental
Peeling, the sense of the overshadowing presence of That which was, and is,
and ever shallbe.. the fundamental principle in us.. Which silently, in
timeless sleep, makes the assumption on which the whole rational life of
Conduct and Science rests, the assumption that Life is worth living, that there
is a Cosmos, in which, and of which, it is good tohe... „Tr. Feeling" is thus
Solemn Sense of Timeless Being, and Conviction that Life is good, and is
the beginning and end of Metaphysics". Бергсонъ, Философская интуиція
{сб. „Нов. ид. въ философ." 1, особ. стр. 22—28). йнтуиціи досократиковъ
стремился въ „Метафизик? въ др. Греціи" выявить С.Трубецкой (см.объ
этомъ Блонскій, Кн. С Трубецкой и философія въ сб. „Мысль и Слово"
I, стр. 12).
ч-) VI 4, 7, V 8, 9.
П III 8, 8.
*) V 3, 8; IV 3, 22.
5) VI 9, 8; VI 9, 8; V 3, 9; IV 1, IV 3, 11; IV 3, 17; XI 1, 12, IV 3, 12
6) VI 7, 15; II 4, 5; III 6, 7.
7) VI 4, 14 и 10; V 1, 6; V 1, 3.
ь) VI 9, 8; VI 7, 18, VI 4, 14-15, IV 4, 17.
9> II 9, 18; III 2, 16-18 и 15; III 3, 2, III 8 и V 8 (passim).
10) V 1, 1, III 8, 4, V 9, 1; I 8, 4; 9; 14-15; V 3, 3; IV 3, 13.
») VI 9, И; V 3, 17, I 6, 7. •
* «) VI 9, 4; V 8, 10; VI 7, 22; V 5, 12.
м) I О, 3; II I, 6.
») V 8, 12-13, V 1, 4; V 1, 7; II 3, 13; HI 5, 1; IT 3, 12; IV 4, 9; V 1, 7,
V 5, 3; V 8, 4 и 10.
1Ъ) Ср. Фрейдъ, Психолог, этюды, М. 1912, стр. 27; Otto Rank и Hans
Sachs, Значені? психоанализа въ наук? о дух?, 1913, стр. 89, 94, 117 и 157.
Ср. афоризмъ Кл?йнпауля: „челов?къ секоуализируетъ вселенную", къ
каковому афоризму сл?дуетъ прибавить: „и сексуально относится къ ней"
(ср. многочисл. прим?ры у Эллнсъ, Автоэрогизмъ—напр,, отношеніе къ
морю и т.п.). Такимъ образомъ, въ данномъелуча?,я комбинируют, субли-
мированія Фрейда и т. автоэротизма Эллиса. Объ устремлеиіи libido у ми-
стиковъ на св?тъ ср. мат?ріалъ у Flournoy, Une mistique moderne (Docum-
pour la psych, rehgieuse, стр. 180—181), Мы не хот?ли бы, чтобы критики
посп?гпно заключили, что мы всю философію сводимъкъ сексуальности
16) Ср. текстъ, стр. 309—311 (выявленіе единства фило-
— 337 —
софіи и объяон?ніе его, какъ факта духовной культуры.
съ уразум?ніемъ значенія его для современности).
II. Назначеніе челов?ка.
*) Анализъ I 1: постановка проблемы (1), критическая часть (2—4)—
душа въ себ? не есть носитель чувственной жизни (2), она не см?ши-
ва?тся съ твломъ (3) и, сл?д., душа и въ т?л? не есть носитель
чувственной жизни (4); антропологическая часть (5 - 8) — обладаетъ чувственной
жизнью живое существо (5), благодаря душ? (6), но оно не мы (7J, ибо
наша подлинная жизнь восходить къ уму и богу (8J;этическая часть (9—12)—
душа безгр?шна (9), и это и есть истинный челов?къ (10), являюпцйся
нашей нравственной ц?лью (11), гр?ховно же лишь живое, животное
существо (12); заключеніе—кто субъектъ философскихъ рефлексій (13).
Подробный анализъ содержанія и текста 11 даетъ Н. F. МіШег въ Plotinische
Studien III (Hermes, 1916, стр. 97—119), ср. еще коммент. въ изд. Bouillet,
а также Miiller, Dispositionen zu & 3 ersten Ennead. (начало) и Golbritzer,
Beitrage zur Kritiku.Erlauter. Plotms, 1909. Анализъ Мюллера; propositio (1);
психологическая часть (2—6)—душа и т?ло (2—4), живое существо (5—6),
челов?къ (7—8); этическая часть—б?згр?шная душа (9-11), пшо, ей діхеи (12),
avtb то ijttaxoTtovv (13). Ср. еще анализъ Макробія въ In somnium Scipionis,
1 II, с 12. Почему Порфирій именно даннымъ трактатомъ открываетъ
Девятки Плотина, прекрасно мотивируетъ Мюллеръ (Негт., 1916, стр. 9S):
„die erst© Enneade enthalt ethische Untersuchungen auf psychologischer
Grimdlage... es als Einleitung Oder Grundlegung zum zweiten Buche peri
areton". Мы бы сказали: мораль Плот, ид?тъ отъ антропологическаго
субъекта (го $eov) къ гносеологическому или ноологическому {иіго то 1%іа-
2) Анализъ I 2 у Макробія (I I, с. 48—50): virtutes politicae (1-2),
v. purgatoriae (3), v. contemplativae (4—6), v. exemplares (7). Cp. Porphynus,
Sentontiae XXXIV. Мюллеръ въ „Ethices Plot, lineamenta, 1S67" правильно
выводитъ I 2 изъ Theat 176 А: „отсюда легко получаются об? главныя
части трактата: отрицательная — б?гство отсюда и положительная—бого-
уподобл?т?" и правильно же изъ I 2, 1 выводитъ всю мораль Плотина;
также правъ онъ, указывая, что космологическі? и богословскіе вопросы
у Плотина „vom ethischen Standpunkt aus erst das rechte Licht empfan-
' gen" (Philologus, 1878, Jahresberichte Plotmos, стр. ^44), иными словами,
„die Tendenz dieses ganzen Philosophirens ist erne ethische". Въ т^рактат?
для историка философіи III в- по Р. X. интересно ученіе о „м?р?", какъ
основ? „гражданскихъ доброд?телей", варіаціи учешя о справедливости,
какъ „д?ланія своего д?ла", и сопоставление уч?нія о доброд?теляхъ
римскихъ неоплатониковъ (Плот., Порф., Макроб.) съ ученіемъ восточныхъ
неоплатониковъ (Ямблиха).
3) Анализъ I 3: постановка проблемы и „музыкальное" воспитаніе (1);
„эротическое" воспитаніе ("2)\ философско-математич?ское воспитаніе (3)j
діал?ктика (4); діалектика и философія (5); части философіи (б). Такимъ
образомъ, I 3, содержитъ педагогику Плотина (1—4) и его классификацию
философскихъ наукъ (5—6). Изъ частностей 13 значительны отличіе діалек-
тики отъ „органона" и взаимоотношеніе между „естественными" и „совер-
И Блонскш ¦—'
— 338 —
шейными" {Mxpiccq TtQOTjysvopivtiQ) доброд?т?лями (ср. ученіе о тёХеих dpezq у
перипат?тиковъ Stob. II 7, 3 и 7, 18 и о yvauq адеху у стоиковъ Bonhoffer,
Epictet u. Stoa, 19).
*) I 6, 3: „позна?тъ же его (красивое) направленная на него
способность, комп?т?нтн?й которой для суждешя въ ея области н?тъ ничего
въ то время какъ и остальная душа участвуетъ въ этомъ сужд?ніи.
Пожалуй, и посл?дняя также высказывается, сопоставляя съ им?ющимся у
нея видомъ и пользуясь имъ для суждешя на ман?ръ линейки для
прямой линіи". Н?которые, напр., Виттенбахъ и Фолькманнъ, говорятъ объ
особомъ „Schonheitssinn"; это мн?ніе поколебалъ Brenning, Die Lehre vom
schonen bei Plotin, 1863, § 2, стр. 16—18. Правильное объясн?ні? нам?чено
Мюллеромъ (Philologus, 1878, стр. 345)* „wahrgenommen wird das Schone
durch die sinnliche Anschaung, ц (pavzaola, zb <pavzccoztxov IV 3, 20, 29 ff<—
das ist die 6vvafug kitctvrb zszaypbr}.. Perner „muss noch hinzutreten die
weitere Wirksamkeit der Seele, um das von dem (pavzctozixov uberheferte
oQapcc fur das gerstige Leben zu verwenden". Итакъ, воспринимаетъ
красивое (pavzaala, но для образованія эстетическаго сужд?нія необхо-
димъ и Хбуод (V 3, 3). Именно, <pccvzccala усматриваетъ видъ дома,
абстрагируясь отъматериала,аХбуод сопоставляетъ этотъ видъ,
абстрагированный воображені?мъ отъ матеріальнаго т?ла, съ „внутренними видомъ въ
душ?, какъ апрюрной нормой. Таковъ смыслъ изложеннаго въ текст? на
стран. 65, стр 18.—31.
ц) Анализъ I 6: постановка проблемы и критика теорш (ср. Cicero,
Tusculan. IV, 13) симметрш (1); красивое въ т?лахъ (2—3)—опр?д?леніе
красиваго и беаобразнаго въ т?лахъ (2), познаш? его (3);
духовно-прекрасное (4-6)—познані? духовной красоты (4), безобразная и прекрасная
душа (5), путь къ красот? души черезъ доброд?тели (6); красота и
добро (7—9)—первокрасивое (7), восхожденіе къ нему (8) и познаше его (9)
I 6 хронологически первый трактатъ Плотина, и это все время чувствуется.
Во-первыхъ, онъ минимально оригинал?нъ, и разсужденія о б?зобразномъ=
безббразномъ, о безобразной душ?, какъ распущенной, о доброд?тели,
какъ красот? души, и объ абсолютно пр?красномъ обычны у позднихъ
платониковъ, напр, Плутарха; даже образы Платона неоригинальны, т. к.
представл?ніе о „родин?* орфико-пи?агорейское, а алл?горизащю ми?овъ
о Нарцисс? и Калипсо см., кром? I 6, 8 и IV 3, 12, Нуменія (Porph., de
Ant. Nymph., 34), пи?агор?йцевъ (Stob. I, 49, 60), Апулея (de deo Socratis,
конецъ), Овидія (ЭДеі. Пі), Павзашя (IX 31) и др. Ср. Stewart, Myths of
Plato, стр. 239—242. Во-вторыхъ, мало дифференцированы 5 ступеней
красоты, напр., 4 и 3 и особенно (впосл?дствіи крайне важное отличі? добра
отъ красоты) 2 и 1. Относительно этой „л?стницы" см. Richter, Die Ethik
d. Plotin, стр. 32 (# xaXXovf}—zayad-bv\ vovg=zb xaXov; ipvxtf, какъ прекрасная
черезъ vovg, какъ* источникъ красоты въ поступкахъ и пр., и какъ основа
чувственной красоты).
в) Анализъ I 4: критическая часть (1—2) — видоизм?нені? теорш
природосообразности (1), крит. т. разсудочной жизни (2); счастье, какъ
совершенная жизнь (3—4)-счастье и совершенство (3), достижені?
совершенства (4); автаркія идеальнаго челов?ка (5—9)-критика возражений (5),
вн?шнія блага, какъ отрицательныя (6), отношені? къ нимъ (7), счастье
внутри насъ (8), независимость счастья мудреца отъ безумія (9—11)—кри-
— 339 —
тика возраж?ній (9), апо?еозъ б?зсознательной д?ят?льности (10),
выводы (11); описат? внутр?нняго счастья мудреца (12—16)—счастье не въ
т?л?сномъ наслажденіи (12), но въ созерцательной жизни души (13),
почему т?ло не должно заглушать душу (14), и вс? мудрецы одинаково
счастливы и безстрашны передъ вн?шней судьбой (15), ихъ счастье — въ
стр?мленіи къ высшему благу (16). Н?сколько неясное изложеніе §§ 1—4
на стр. 68, над?емся, выясняется при справк? съ историческимъ эксур-
сомъ на стр. 80—81. Интересно сопоставить мысли § 8 и 15 объ отлет?
духа и б?зстрашіи, а также образъ „лиры" въ § 16 съ одновременными
трактатами „О промысл?". Аскетизмъ Плотина прекрасно выясняется
въ'§§ 12 и 14 во взгляд?нат?ло, при чемъ этотъ аскетизмъ— „эллинскій*.
(ср. § 16—давать т?лу все нужное). Уч?ні? о безсознательномъ, выражаясь
словами Киф?ра, ecTb„emungeheuer bedeutender Satz, der erst Hartmanns
Philosophie des Unbewussten in seiner ganzen Tragweite erfasste".
Прекрасный анализъ I 5 у Рихтера (op. cit, стр. 45).
6a) Анализъ I 7: опр?дълені? высшаго блага (1), стремлені? къ нему
всего живого (2), жизнь, смерть и благо (3). Сопоставленіе вът?кст? вида
съ жизнью стан?тъ ясн?й, когда мы узна?мъ, что, по Плотину, еібод есть
ivs&ytta, подобіе (для б?здушнаго т?ла „посл?днее" подобіе) абсолютной
эн?ргіи, т-?- „единаго*. Анализъ I 8- постановка проблемы (1); опр?д?л?-
ыі? блага (2); опред?л?ні? зла. какъ такового (3); „злая" душа (4); опре-
д?лені? „злого" (5); зло, какъ антитеза добра (6); необходимость зла (7)
зло и матерія (8); зло, какъ субъектъ (10); зло, какъ оге^осд (11); порокъ,
какъ недостатокъ (12); зло и порокъ (13): порокъ, какъ слабость души (14);
зло есть ирреальное, но не нереальное (15). Что касается I 9, то онъ воз-
будилъ много споровь. Именно въ Anecdota Graeca e Codd. Manuscriptis
Bibloth. Regiae Pariensis, v. IV*, 1841, стр. 405, изд. Крамеромъ, приведенъ
анонимнымъ схоліастомъ текстъ изъ I 9, отсутствующе у насъ (см. его
также у Владиславл?ва, Фил. Плот., стр. 23), въ результат? чего, напр.,
Creuzer считалъ нашъ 1 9 лишь фрагментомъ (см. разборъ спора между
Кр?йц?ромъ и Кирхманомъ у Мюллера, Philologus, 1878, стр. 328—331)
Мы присоединяемся къ Мюллеру (см. Dispositionen, стр. 33; Das Buch»
macht aber durchaus nicht den Bindruck des Fragmentarischen, sondern
enthalt kurz und btmdig die Grunde gegen den Selbstmord.
') Что касается соціальныхъ взглядовъ Плотина, то, судя по увле-
ч?нію „Законами*! проекте о Платонополис?, уч?ніи объ ?диномъ, какъ
цар? царей, и ученіи о плохой душевной жизни, какъ безпорядочной
народной сходк?, а идеальной, какъ монархической (ср. IV 4, 17 и VI 4, 15;
Kleist, Plotin. Studien, I, 1883, стр. 69, прим. 1), Плотинъ былъ монархи-
стомъ-аристократомъ.
s) 0 стоич. морали см. Stob. II 7, 5; Bonhoffer, Epictet u. Stoa, 1890;
Religionsgeschichtliche Versuche u. Vorarbeiten, B. X; Wendland, Quaestiones
Musmianae; Ewald, Einfluss d- st-cicer. Moral auf... Ambrosius, 1881
9) Анализъ ученія Ар. о матерш см. гл. III, 2, стр 96—97, 4, стр. 104
и 5, стр. 105- Тамъ мы увидимъ расхожд?ні? въ ученіи о матеріи
между Аристот?л?мъ и Плотиномъ. Но, съ другой стороны,
аристотелевская „форма" явно родственна плотиновому »виду" (Met X 1, 1052а 22) и,
кром? того, у Аристотеля „форма" им?етъ отнош?ніе къ ьуідувса и ivz$-
ttxeta (De an. 2, 414a 14) и, сл?д., къ совершенству и богу (Met. XII 7
90'
— 340 —
1072» 23). У Аристотеля же есть и нам?къ (192» 15) на мат?рію Платона,
какъ на принципъ зла (ср. Met. I 6, 988» 14; VIII 9, 1051а 19; XIV 4, 109іь 13)
Т?мъ не мен?е, выраженіе въ моемъ текст?, что у Аристотеля Плотинъ
могъ взять свое ученіе о матеріи и видахъ, придавъ ?тимъ понятіямъ
моральное значеніе, надо понимать только въ томъ смысл?, что черезъ
Аристотеля у Плотина укр?пился взглядъ на еідод, какъ на цоцщ и
совершенство (начальный источникъ, конечно, Платонъ), и что, въ связи
съ этимъ, у Плотина могъ сочетаться перфекціонизмъ Аристотеля съ ръ-
шительнымъ этическимъ аматеріализмомъ въ связи съ аристотелевской
концепщеп Платоновой матерш Но это не значить, что именно
Аристотель—основной источникъ Плотина: таковы мъ является, конечно,
пи?агорействугощій платой и з м ъ; Аристотель же игралъ въ
этомъ контекст? лишь роль бродила.
10) Этика Плотина ведетъ его къноологіи, и его „моральный субъектъ"—
чистая душа, т.-?. общая душа, и умъ, иначе говоря, „сознаніе вообще"
и „гносеологически!", или „логическій субъектъ", какъ б?згр?шныя и
безошибочный. Вотъ почему мы говоримъ, что мотивы интеллектуали-
стической морали Плотина надо искать въ современной не этик?„ но
гносеологіи, именно, въ ея ученіи о „чистомъ я", какъ соверш?нномъ
носител? истины („общезначимость" сознаяія вообще).
III. Матеріальный міръ.
г) И, 4: постановка проблемы (1); интеллигибельная матерія (2—5)—
возраженія противъ нея (2), критика возраженій (4), ученіе о ней (5J; т?-
лесная матерія (6—16)—матерія, какъ субъектъ (6), критика предшествен-
никовъ (7), безкач?ственность м. (8), безколич?ственность м. (9)т м.—пред-
метъ „подд?льнаго" мышленія (10), матерія не масса (11), м. не т?ло и не
т?лесность (12), м. не качество (13), м—стб^яц (14), м.—безпред?льно? (15)
и „иное", ч?мъ положительно реальное (16). Кром? второй Девятки и
III б, о матеріи мы находимъ еще въ I 8 (этическая характеристика), VI Ь
26—2S (критика стоицизма] и VI 3, 7 (-отношете къ сущности). Анализъ
ученія Плотина о м. см., кром? Bouillet и общиіъ соч. о Плотин?, Ed
Hartmann, Gesch. d. Metaphys.,I, стр. Ill сл?д., Baumker, Problem d. Mater.,
стр. 402 сл?д., Н. Muller, Plot's Forscliung d Materie, 1882.
2) III 6, 6-19: сущее (6), м., какъ ирреальное (7), ученіе объ изм?-
няемости м (8) и критика его (9), комментарій къ уч. Плат, о матеріи,
какъ „прі?мник?, въ Тиме? (11—13), м. какъ Б?дность (14), заклгоченіе
отъ безкач?ственности и безколнчественности къ н?аффицируемости, или
„безаффекціи" (ика&аіа) м. (15—17), м. какъ самка (18—19).
3) Помимо контекста „Тимея" и „Филеба", вс? комментаторы, по
Арист-, Плат, отождествляетъ ЪХу съ %<»$&, какъ xh fAsra^jnxixbv (Phys. IV 2.
209b 13), и (imiQov (Phys. I 9, 192a 0); по Плутарху, %hv $ЪЩу хсй {щтьдо: хш
ti&7\vyiv Yd$av xc seal %d>Qctv y?vio?(v$ (de Is et Os. 56. 373 В); по Аэцікх ЯЯ.
zuTtov etvcu xo $A?tabt%TLy.6v rwv d66jv .. Tip 'b)ev хес&кпео xtva tiS-r/vrjv xuc 6e$a-
utjvrjv I 19, cp Diog. Ill 41, 76). Изъ нов?йшихъ коммент. мысль Плат., что
м. не то 1$ о1\ но го lv ov (Тип 49 Е, 52 А), что она у dezojdvrj (50 В, 52 Г),
53 А, 50 А) и т. п., подчеркиваютъ Целлеръ, Baumker (op. cit, стр. НО -209)
и Наторпъ (Platos Ideenlehre, стр. 348-358). Въ р?зультат? Rivaud (Lo
— 341 —
ргоЫёт? de la matiere et la notion de la matiere dans la philos. ^reeqtie.
ііЮб, §§ 191—260) заключает*» что „latheone dela %(Ь$а n*a pomt de rapport
direct avec le probleme de la matiere ou du devemr, <нГе11е constitue une
alditione etrangere an systeme de Platon (стр. 303), что „la /<-урк et le de-
\enir demeurent distmcts Tun de Г autre (стр. 311) Da, x&qu. и le devemr
:юнятія различный, но, воареки Рибо, la matiere и іе deveniv также
различный понятія (ср. Tim 52 А и D — различіе между "V, /шда и yivcag)
Невыводимость генезиса существующаго изъ матерш типичная для
платонизма мысль. Понять учете Плат, м?шали: 1} нежелание переводить
сідод ч?р?зъ „видь" (попробуйте ято сд?лать, и близость Плот къ Плат,
стан?тъ ярко очевидной); 2) желате найти у Плат, ученія именно о 2/?,
тогда какъ у платониковъ именно ученія о „такъ наз матеріи* н?тъ, а
-,'сть ученіе о второмъ субъект? („матерш^ „пріемник?", „ирреальномъ"
„ниомъ"). О безт?лесности м. Плат. см. Met. I 7, 9SSa 25. Въ Phys Арнсг.
критикуешь (I У, сл?д) отождествляющихъ матерію и агс^тд^ к, сл?д, они
уже были (Платонъ или Ксенократъ*'). Изъ всего этого Еші. III б. 11—13,
какъ комментарии Tim 47 Е—51 С- Другой трудный вопросъ — отношеніе
чъ Платону „этической* т?оріи матерш. У Аристотеля есть только намекъ
.Рііуя I 0, 192-1 15), а у Плутарха уже вполн? опред?ленно (de an Proel
-n Tim 7, 10, 15), у котораго, какъ и у Плот. (III б, 14), м —TLnvia (Is et Os
57, 374 D, ср. Symp. 203 В), да и вс? прочіе античные писатели яриписы-
ваютъ это ученіе Платону (Baumker op. cit, стр. 181— 182). Однако,
современные писатели о Платон?. напротивъ, отрицаютъ это, какъ мн? кажется,
неправильно Конечно, у Плат, н?тъ ученія о 'Ьіц, какъ о тЬ %a*6v, но это
только лишь потому, что у Плат, вообще н?тъ традпшоннаго ученія о
г//, {Ліц Платона см Poht 272 A, Phil54,Tim. 69 A, Leg. VI 701 С, XIII843 Е,
S4fJ D). Вм?сто этого нацо взять ученіе Пл. объ artctQov ъъ отношенш къ
cyaQ-ov въ „Филеб?" (а также # тса?мс тіотъ <рЬыд} напр, въ Polit. 273В и
связь „Филеба* съ Рагт и Soph., ср. Rivaud, op. cit., стр 318—328), и
тогда „матерія", какъ безпред?льное, ирреальное и иное, явится у
Платона опр?д?ленно отрицательнымъ су'ъ?ктомъ. безпред?льное — зло,
„матеріяи — б?зпред?льное. Ср. С. Hitter, Bemerkungen zum Philobos въ
Philologus, 1903 Ср. Безпред?льное Плот. (II 4, 15 и I 8, В—4) и Плат.
(Phil. 14С сл?д., 23D, 24Е к т. n.J; самка у Плот. (напр. III б, 19) и Плат.
(Met I 6, 988^ 5 и Gen. an. saepe); тьма у Плот- (II 4, 10 и I 8- 4) и Плат.
(vod-og и yvfaioQ въ Resp. YII 535 С и IX 587 В); подвижное (III 6, 14 и II 4,
11 и Tim. 52 Е, 53 А); множественность у Плот. (II 4, 4 и 5, гд? м. прин-
ципъ инобытія) и Плат, {anstgov^ какъ принцяаъ множественности въ
„Филеб?") Все это восходитъ къ общеизв?стнымъ антит?замъ пи?агорей-
цевъ. Объ отногд. ученія о мат. Плат, къ Демокриту (особ, „пустое* и
го&оя) см. Rivaud, op. cit, стр. 309—310. Объ уч?ніи Ар. ibid. §§ 261—326
Для нашихъ ц?лей существенно различ?ніе ст?^<пд и Ъ)*ц (Phys I 9
192а 3: vfojv хей arsQ^etv hegov <pa^zev elvat; ср. Met. VII 8, 1033a 24).
l) Итакъ, отъ антит?тики пи?агор?йцевъ, ирреальнаго злеатовъ и
„пустого" Демокрита черезъ ktcuqov „Филеба", .прі?мяика* „Тимея"
„ирреальнаго" и „иного" „Парм." и „Соф." и Met. I 6 къ Плотину- Ближай-
mie преемники посл?дняго — комментаторы „Тимея" (Посидоній, Плутархъ,
Албинъ, отчасти Алекс, афродиз. къ Met. 1 6 и др. иодД
5) іонійскую теорію хорошо изложилъ Gilbert, Griech. Religionsphilos.
— 342
гл. I, гд? на стр. 24 въ прим?ч. собраны и свид?тельства Ар. О стоикахъ
ibid. гл. 8, гд? на стр. 501—502 установлена ихъ связь съ юнійцами и Ар.
У Филона опред?леніе мат?ріи см. Opif., 5 и de Cherub 125; о созданш
мат?ріи ср. Provid. II 48—50 и Ргаер. Ev. VII 21 (сопоставить Opif. 6 и
Post. 4Ji -44), также Somn. I 13. По Ф. матерш ovalav Svvunlvqy yevic&at Ttdvra
(Quod deus nnmutab. 119); она ?/ zsip&v oioicc (de special, leg. IV 187); ооъ
отношеніи къ добру см. de mut nom. 30. Учете Op. см nsgl &ц%м II
1, 4—5.
6) Списокъ представителей второго направленія только проблемати-
ченъ въ виду отсутствия точныхъ св?д?ній о нихъ
"') Confess. XII G. Quiddam inter formatum et nihil, nee formatum no с
nihil, mforme prope nihil, cp. ibid. 28, XIII 48. De Genes, op. imp 51.
informis materia, quae quamvis ex niliilo facta est, est tamen et habet capacita-
tem specierum atque lormarum Отсюда De Genes, contr. manich I 9. Prmiu
ergo materia facta est confusa et informis, unde omnia fierent quae distmct-ч
atque formata sunt, quod credo a Graecis chaos appellari. Но тогда Contr.
advers. leg. I 11: nee mala est putanda, quia informis: sed bona est intelli-
genda, quia formabilis; cp. De nat, bon. XVIII и особенно De vera rel 3o
(т?ло не темница души). О „ничто" см. И. Поповъ, личность и ученіе бл.
Августина, т. I, ч. 2, 1917, стр. 533—537. Объ Эріуг. De div. nat. I 2 ел
(ирреальное); II 2: prima namque et quarta unum sunt, quoniam a Deo so-
lummodo intelhguntur; о nihil Ш 19- mcomprehensibilern divmae naturai-
maccessibilemque clantatem.. eo nomme (nihili) significatam crediderim.
Объ Авии?нн? Scharestani, Gesch. d. relig. u. philos. secten, nep. Haarbru-
cher, II, 213—332; объ Ибнъ Гебирол? Stemschneider, Alfarabi, 1869, 115,
253 ел. Cp. Munk, Melanges; L. Stem, D. Contmuitat d. griech. Philos
m d, Gedankemvelt d. Arab, (въ Arch- f. G d. Pfcil., 1898, стр. 311—334';
Hasse, Von Plotm zu Gothe, 1912, стр. 145—148 и 155-186. Особенно сильно
вліяли II 4,1—4.
8) 0 вліянш Плотина на Беркли см. мою статью: Исторический кон-
текстъ филос. Беркли (въ сборн. Г. И. Челпанову, 1916, стр. 79-^100) и
Stewart, Myths of Plato, Conclusions (The Mythology and Metaphysics of
the Cambridge piatonists) Относительно Канта см. Н. Cohen. Kants Begrtin
dung d. Aesthetik, 1889, стр 110 (ibid „Diesen Grundgedanken... zeigt sich
d. Alterthum bereits angeregt und befahigt. Die Gestalten und Poriien tau-
chen beinahe noch vor den Atomen und den ideen auf, und die letzteren
stehen in erkennbarem Zusammenhang nut dem# fundamentalen Terminus
des Form. Nebelhaft und verschroben hat das Mittelalter die Pormen als das
Princip der Dmge festgehalten, bis m der Renaissance... Character der Form
wieder deutlich -wird. So wusste Leibniz mbesondere genau, -was er wollte-
mdem er seine Renlitatsburgen als Formen, seine Monaden als „formelle
Atome" bezeichnet. Kant nannte die ganze Geometrie die „Formenlehre der
Anschaung"... Und nur derjenige Stoff reift zum Gegenstande, der als Form
gestaltet und anch nach seinem substantiel-causalen Inhalte als Form bes-
timmt ist". О новыхъ учешяхъ о мат?ріи см. Пирсонъ, Грамматика
науки, Пгр. 1911, стр. 323.
9) Еще Шт?йнгарть назвалъ II 5 „librum exigui voluminis, sed gra-
vissimi argument" (Melet. Plot., стр. Зі). Анализъ уч?нія Ар. см. Rivaud,
op. crt, §§ 275-279. U 5, являющійся непосредственной критикой Ар., Д'Б-
— 343 —
лится такъ: постановка проблемы и различение понятій (1);
анализируемый понятія въ ихъ отнош?ніи къ „субъекту" въ связи съ критикой
Ар. (2); примвненіе этихъ понятій къ умственному., міру (3); прим?нені?
ихъ къ материальному міру (4); опред?леніе матерш съ этой точки зр?-
нія (5). Образцамъ непониманія II5 служить критика Рихтера: Plotin's Lehre
vom Sein, стр. 43—44, гд? отм?чается, что понятія Плотина не новы и
взяты у Ар „obne dass doch P. mit Genauigkeit auf seme Quelle zuruckgeht"
и „ferner ist die DurcMuhrung keineswegs umfassend und darum mangel-
haft"
10) Hartmann, Kategorienlehre, стр. 356—358. Т?мъ удивит?льн?й
упрекъ Плотину въ Gesch d. Metaph. I, стр. Ill: „Da der Stoff gar keme
Wirchhchkeit hat und niemals sicli verandern kann, so kann lhm eigenthch
auch nicht Muglichkeit zugeschneben werden, was Plotm ubersieht*. Объ
энерпи ср. Ritter et Preller, Hist, philos. gr -rom., 1913, стр. 317: „inter
kvkQ^ciav et xivnciv hoc interest* xlvijatg, ubi id assecuta est quo tendebat, esse
desimt, tviyysia etiamtum manet, cf. met. IX 6 I048b 28 (Bomtz, Met. II 396j.
О Галиле? см Махъ, Механика, II гр. 1909, стр. 127—128. Лучше связь
динамики съ античностью выявляетъ Дюг?мъ (Les ongines de la statique:
L'evolution des theoris physiques). Учені? Беркли и сл?д. о „permanent
possibilities" см. въ моей книг?: „Проблема реальности у Беркли, 1907.
Michaltsckew, Philosophische Studien,1909, стр. 12—13 и гл. V Der Gegesatz
zwischen ftealem und Idealem (bei Bolzano u. Husserl); Memong, Ueb. d.
Stellung der Gegenstandtheone, 1907, §§ 2—4 (р?чь у меня идетъ не объ
общ?мъ сближенш Плотина и Мейнонга, но только о работ? современной
философіи надъ понятіемъ Svvatiiq) Крайне важное для понятія Ар. раз-
суждені? Майера см. Die Syllogistik d. Anstot. II 2, стр. 345 сл?д., особ.
347—349, напр.: „Diese Argum. setzen voraus, dass Moglichkeit u. Notwen-
digkeit in einer Sphare liegen", связь логич т?орій съ метафизическими
и т. п. И именно арист. логика, основанная на юнійской метафизик?, по-
м?шала усвоить потомству идею ирр?альнаго, какъ в?чно пот?нціальнаго,
у Плотина.
") II 6: сущность и различія сущностей (1); качество, т?ло и
сущность (2); т?лесное качество (3). Ср. Categ VIII; Met. V 14; Simpl. in Cat
f. 57; Galen, qual. in corp. 1—4. Cp. Enn. VI 3, 16—20.
12) II 7; взгляды пр?дшествен. (1), критика и положит, теорія (2),
опр?д?л?ніе т?ла (3> Объ ученіи етоиковъ о іів?ія и xgdatg, особ, о хд&аід
6і> оХм, см. Gilbert, Meteorol Theorien, стр. 266 сл?д. О критик? Аммонія
статью Арнима въ Rhein. Mus. 1887, особ. стр. 285. Сопоставленіе Симпли-
кія и Плотина, съ одной стороны, и Галена и Аммонія, съ другой,
обнаруживаешь 1) важность щэеодол?нія стоицизма для эйдологич?скаго имма-
теріализма и психологіи н?оилатониковъ, 2) напряженность этого преодо-
л?нія стоицизма до Плотина у Аммонія (и Гая?). Интересно, въ связи
съ этимъ, отм?тить мотивы аристотелизма въ критической части ,11 7;
ср. Richter, Theologie u. Physik d. Plot, стр. 104: „Zur Kritik derselben
(стоич. ученій) verwendet P. anstotelische Gedanken u. macht geltend, dass
m vielen Fallen zwar erne Vermischungd Qualitaten, aber auch eine Veran-
derung der Masse statttlnde, da es eine Durchdringung der korperlichen
Massen in der Weise, dass die eine von der andern ohne Massenverande-
rung absorbzrt wird, nicht imm'er giebt".
— 344 —
13) Hartmann, Gesch. d. Metaph, I, стр. 106—176. Для Плотина всегда
очень характерно (и въ ц?ломъ, и въ отд?льныхъ трактатахъ), что онъ
идеть „отъ проблемы къ проблем?".
п) Представленія эллиновъ объ огн? см Gilbert, Met. Theorien,
гл. 9—10 Ibid, ихъ уч?нія о хцощ космоса и &va9v[iLaoiq (м?ста, указанный
въ Register, стр. 713 и 743). Представл. о совершенств? неба въ
противоположность подлунной ср Hass, Aestetische u teleologischo Gesichtspuncte
in d. antik. Physik (Arch f. Gesch d Philos. XXII, особ. 94—96) Эволющю
учетя объ элементахъ ср. Diels, Elementum (конепъ) Мистич предст о
живомъ космос? ср. Joel, D. Ursprune; d. Natuvphilos aus d Geiste d-
Mystik, 1906 (особ, въ м?стахъо пинагор.). О Платон? см. Целл?ръ, Очеркъ
гр фил., стр. 139—140. „существенно важною была для Плат, лишь мысль
о зависимости вс?хъ вещей отъ идеальныхъ основаній, а необходимо ли
зд?сь временное возникнов?ш? міра и мыслимо ли оно само по себ?,
этого Плат, совершенно не изсл?довалъ"; ср. Horovitz, Untersuch. uImm*
Philons u. Platons Lehro v d. Weltschopi'ung, 1900, и Natorp, PI. Ideenlchre,
стр. 339—343 (ср., впрочемъ, Gomperz, Gr Denkor, II, стр. 484 ел. 605); мн?
кажется, вопросъ былъ бы ясн?е, если бы разграничили понятія космоса
и вселенной. Крайне важна для осв?щенія вопроса полемика Аттика по
данному вопросу противъ Арист- (Ргаер. Evans XV 6, а также 7). Отчасти
даетъ матеріалъ для характеристики близкихъ къ арист. платонизму
стоизирующихъ теченій п. xoapov (ср Сарёііе, N. Jahrb. f. d. KI. Alt 1905).
lh) II 2: объяснеше круговращенія неба въ д?ломъ посредствомъ
ученія о міровой душ? (1); объясненія отд?льныхъ движеній неб. т?лъ (2):
дв? потенщи души (3). Посл?дній пунктъ (?) tu?v т^ dvvcctut; // ta/jczrj dno
yi\q ад§сс}лсу>] xal 6CoXov дштіХахаоа kOcivtqtie ctiG&aveeOai Tttcpvxuia леи >/ Xoyov
do^aanxhv 6c%0[tivT] tzqo$ to uvq) iv zatq atpccl^ytQ i avryv іу/t i7to%ovfxivr/ xa\ rj
тсоогё&г: xal dvvccfttv didovece tcclq а'сгцд ti$ to Ttoieiv $<Dzix<oxiQav) очень важенъ
для д?тализаціи астрон. взглядовъ Плот. Для общей характер, эллинской
астроном, концепции даетъ матеріалъ Duhem, — J)%?iv га (pcuvopsvee, гл. I
(ср. отчасти гл. 4) и указанные имъ источники. Для стоиковъ міръ— zb qwov
Но понятнымъ причинамъ мы кратки въ анализ? спеціальныхъ теорій
Плотина
1б) II 3: взгляды противниковъ (1); отрицані? вліянія планетъ (2);
отриц. вліянія м?стопол и конфигурапіи планетъ (3—4); отр. вліянія
„холодныхъ" планетъ (5); критика вліянія Марса и Венеры (6); мантика (7);
всеобщая связь (8); разъясненіе уч. Плат, о Паркахъ и созданіи души (9),
мантика и теорія соаффекціи и сод?йствія (10—12); душа управляетъ
вселенной черезъ „логосъ" (13); теорія естественнаго объясненія явле-
ній (14); разъясненіе уч. Плат, объ &тдахто$ (15); ученіе о мір?, какъ
fuserov и %&ov (16); „логическая" теорія творенія (17); міровая душа и ея
пот?нціи (18). Такимъ образомъ, II 3 распадается на 3 части: 1) критика
теорій „д?йствія св?тилъ" (1—6); мантика и ученіе о всеобщей связи (7—12);
объясненіе всеобщей связи черезъ ученіе о мір?, какъ ?<5ov, и „логосахъ"
міровой души (13-—18). Поел- часть явно связывается съ III 8 0 По-
сидоніи см. Schmeckel, op. cit Другимъ историческимъ конт?кстомъ для
Плот является Е?р. X 616 В—621D (особенно важенъ комм?нтарій въ
изд. Adam, опирающейся на Прокла). Кром? Посидонія (а также Цицерона
и Сенеки) и Платона, матеріалъ для сопоставлений даетъ ргаер. ev. XI
— 345 —
(Порфирій, п?рипатетикъ Діогеніанъ, Александръ афрод., Бардезанъ.
Ориг?нъ). Буд?мъ над?яться, что анализъ источниковъ II 3 будетъ вскоръ
установл?нъ бол?е тщательно, по крайней м?р?, для 1—12. Посл? выше-
сказаннаго ясно, что анализъ „De divmatione" (если можно такъ
выразиться) Плотина не представить трудностей По Леманну (Пллюстр. ист.
суев?рій и волшебства, стр. 230), „натуральная магія постепенно въ 17 и
18 ст. превращается въ прикладную физику и химію и состав л я?тъ
переходную ступень отъ старыхъ магическихъ наукъ
къ современнымъ естественнымъ. Эту нат. магію Л связы-
заетъ съ Агриппои (?): „Великая реформа, произведенная въ магш Агриппои.
:і\і?ла задачею обратить ее въ н?чю въ род? науки.. Учете о взаимной
оимпатш и антипатіи вещей, игравшее не малую роль уже въ филос.
кеоплатониковъ, возведено было Агр. на степень общаго закона природы"
п) К. Vogt, Neuplatomsmus u.'Chnstenthum, I, 1836, Xeander, Ueb. d
welthistorisehe Bedeutung d. 9 В d. II Enn, 1S43, Valentmer, PI. u. s Enn ,
nebst emor Uebers. des 9 Кар d. II Enn. 1864. С Schmidt. Plotms Stellung
zum Gnost ii. kirclil. Chnstentuin, 1901 (ср. критику у Reitzenstem, Poiman-
dres, стр. 306-SOS) Изъ другихъ соч. важны: Е Н. Schmitt, Die Gnosis I
и „Dispositionen" Мюллера. Анализъ 11 9: критика уч. гност о единомт.
умъ и разсудк? — нус? и логос? (1); крит. уч. гн. о душ? (2); критика
кр?ацюнизма и ученія о матеріи (3); критика гн. концепціи міротворенія (4).
кр. взглядовъ гн. на природу и судьбу ихъ душъ (5); кр. остальныхъ гност.
субстандій (6); кр. гн ученія о мір. душ? (7); кр. гн. уч. о плохомъ
создателе (8); кр. ихъ представленій о себ?, какъ „божественныхъ" (9); кр.ихъ
ученія о „премудрости" (10); кр. отношеній между премудростью и созда-
телемъ (11); кр. гн. уч. объ ndvd/4vij6igtt души и „охотой, какъ космогони-
ческомъ объект? (12), первая осн. ошибка гн.—умноженіе признаковъ (13),
вторая осн. ош гн.—суев?ріе(і4), кр.гн. морали (15); защита промысла (1G);
защита красоты міра (17); кр. гн. аскетизма (18). Въ обтемъ, II 9: критика
гн- метафизики (1—3), кр. гн. космогоніи (4—12), осн. ошибки гн. (13— 14і,
кр. гн. аксіологіи и морали (15—18). Я особенно подчеркиваю, что тезисъ
о в?чности міра Пл. защищается, главнымъ образомъ, противъ креа
ціонизма (II 11; II 9, 3; Ш 2, 1), а не конца міра. Наибол?е обоснован-
ныя реконструкціи уч. гяостиковъ см. МШі?г, op. cit., 63—73 и особенно
С. Schmidt, op. cit, 36—47. По моему, основная ошибка прежнихъ изсл?-
дователей Пл.—произвольное допущеніе, что, посл? 1—9, „noch einmal, n.
z ausfurhcher nach einer andern Quelle, kommt Plot, auf diesen Mythus
(о „премудрости") in cp. 10 f. zu spreclien" (Schmidt, 40; cp. Muller, 69).
Въ противоположность имъ, я усматриваю въ с. 10 ел. лишь детали
прежняго ми?а и не нахожу въ с. 10 никакихъ данныхъ 'для иного пони-
манія. Дал?е, я совершенно не соглас?нъ, вопреки Шмидту и др., что
Плот.„termini technici гностиковъ перевелъ на платоновскій языкъ (ср.,
напр., еще Kiefer, Enn. II, стр. 293* „Plotms Begriftb „Seele", „Weisheit und
Bemiurg" entsprechen etwa den gnostischen Ausdriicken: co<plcc, Achamoth,
Demiurg* и подробныя разеужд?нія у Мюллера, Буйлле и Шмидта). Посл?
Рейтц?нштейна ясно, что, кром? naQOix-fiouQ xctl dvzkv7tot хаі tiEzavoLcu.
все остальное можно найти и въ гермет. сочиненіяхъ (кое-что можно
найти и въ „Книг? премудрости*—co<plcc 7,22; 8,5; 9,4, доміровая матерія—
11, 17—18; взглядъ на т?ло—9, 14 ел.; 8, 17—19; 3—1; творчество злой
— 346 —
силы—2, 33 ел.)- Такимъ образомъ. д?ло крайне упрощается: мы чита?мъ
у Плотина только то, что у него есть. Если моя гипотеза правильна,
тогда легче будетъ найти въ будущемъ „историческихъ" гн. Плотина: до
сихъ поръ ихъ нельзя было найти уже потому, что ихъ, благодаря
вышеуказанному недоразум?нію, неправильно представляли. Смыслъ посл?д-
нигь двухъ абзацовъ тотъ, что Плотинъ космогонической ми?олопк
міръ души у гностиковъ противопоставляетъ метафпзическій идеа-
лизмъ, выводя міръ изъ идеальныхъ основъ.
1з) „Иной способъ" критики Плот. Шмидтъ справедливо называетъ
(стр. 35) „goldene Worte". Посл?дніи абзацъ характеризуетъ „эллинскійк
аскетизмъ Пл. въ отличіе отъ „восточнаго".
19) Изсл?дованія II 9 полны попытками исторически опред?лить
„гностиковъ Плотина". До Шмидта ихъ искали въ школ? Валентина
Шмидтъ же (стр. 63) находить, что „die Gegner des Plotin mit d. sogo=
nannten Tvo>arty.ol zu identiiizierene- Вс? эти попытки, отличающіяся
крайними натяжками, неизб?жно оканчивались (теперь мы понимаемъ, почему >
неудачей. Н? будучи основательно знакомь съ гностицизмомъ, я
уклоняюсь въ этой книг? отъ новой попытки. Для будущаго изел?дователя я
хот?лъ бы нам?тить лишь н?сколько тезисовъ* I) ученіе о премудрости
(и логос?) указываетъ, прежде всего, на Александрию; 2) Porph. v Plot,
с. 16 и II 9, 10 указываюсь, что гностицизмъ проникъ и въ школу Пл.;
3) Учені? о vovg ёот&д и vovg самопознающемъ, умножеше принциповъ и
пр. сильно напоминаютъ Ямблиха; 4) манихейство было распространено
въ Африки и, возможно, им?ло тамъ подготовленную почву, при чемъ
говоря въ текст? о м., я охотн?е говорилъ бы о „до-манихеянахъ". Впро-
чемъ, я далекъ отъ отстаиванія посл?дней гипотезы: смыслъ моего
высказывания — лишь приглашена попытаться искать „гностиковъ* въ
александрійскихъ кругахъ, близкихъ къ раннимъ м., лишь указані? на
возможность новыхъ путей для поисковъ.
IV. Природа.
г) Ш 1. классификація теорій и кр. т. безпричинности (I); классиф.
т. фатализма (2); кр. атомист, фатализма (3); кр спиритуалист, фатализма—
м. душа (4), кр. астрологическаго фатализма (5); т. естественнаго
объяснения (6); кр. т. причиннаго фатализма — всеобщая связь (7),
самопричинность индив. души (8); понятія свободы и необходимости (9), итоги (10).
Взгляды Эп. см epist I и Ш (изд. Usener., стр. 5—8 и 65); ср. ер. Ш у
Diog. X 133, Cic. d. n. I 55, 18, Phit. c Epic. beat. 21, adv. Colot. 27, 30. 6
стоикахъ Plac. I 7, 33, особ. Cic, de fato 41; cp Heine, Stoic, de fato doctrina,
1859, и Waensmuth, D. Ansichten d- Stoiker ub. Mantik u. Damonen, 1860.
Даваемая Плот, критика академическаго происхожденія (ср. Cic. de fato
23, 31) и ее можно сопоставить съ критикой Цицерона, отчасти Посидонія
и Карнеада (ср. Schmekel, 155—184, Meineke, De fontib, quos Cic in libelio
de fato etc. 1887, Stuve, ad Cic. de fato observ. 1895; Hartfelder, D. Queiien
v. Cic B. de div. 1878). Академическая конц?пція, какъ указано вътекст?,
восходитъ къ ученію Плотина fcp. Baumker\ Probl. d Materie, 118 ел.)
Кром? текста въ „Т-* (особ.68Е, 47Б, 75Е—76D) см. Poht. 269С, 272Е, Leg. X
889С, 904С, Phad. 97В-98Б) и Ксенократа (Hemze, Xenocrates, 1893, стр. 19)-
— 347 —
У Ар. Met. VI 2, 1026b 28= avdyxt? ц scuta to plcuov /.syofiiv?? (cp An. post 11
94b 27; Met IV 5, 102f5* 28; de caelo II 1, 284a 15). Анализъ ученія о необ*
ход. до ?еофраста включ. Rrvaud, op. cit §§ 54, 241, 244, 302 Представд.
стоик, объ отнош?ніи между фатализмомъ и своб волей Hipp- philos. 21
(прим?ръ собаки, добровольно и по принужденно сл?дующей) и фрагм.
Arnim II 912 ел., 974 ел. Именно, для стоиковъ характерно оближете
XoyoQ, natura artifex, fatum^.necessitas (act v. sap. 9) и providentia (Агшт
II 1106 ел.)-
2) Смысловой разборъ Ш 2—3 даетъ Muller, Plotinos ub d- Vorsehung
(въ Philologus, 1913, стр. 338—357); философско-критическій анализъ см
Е. Hartmann, Zur Gescli. u. Begrimdung d. Pessimismus-, стр. 29—63;
относительно источниковъ Плотина ср. источники соотв. мыслей у Филона
Wendland, Philons Schnft ub. d. Vorsehung, особ. стр. 24-37, ,/градиціон-
ную" исторію ученія о „провид?нш" даетъ Lobstem въ Realenzyklopadie
fur protest. Theologie u. Kirche, XX 740—762. Мюллеръ такъ анализируетъ
III 2. введете („er луоіі? nicht handeln von der Vorsehung im einzelnen,
d. h. von jener dem menschhehen Tun voraufgehenden Ueberlegung und
Vorsicht, sondern von der Vorsehung des W e 11 a 11 s Zu dem Ende bestimmt
er vorerst das Wesen der Vorsehung'1, стр 344)—с 1—2; „Euwurfe ge-
gen die VortrefThchkeit der Welt und Weltregierung"—e. 3—10, „die Vers*
ehung alles vernunftig geordnethat, sowohl im einzelnen (c. XI—XIV)
als im ganzen (e. XV—XVIII). Спрашивается: какъ у М примиряется
тема трактата въ Введеніи и с. 11—14? Сл?д.Ш 3 М. даетъ заглаві?: „Das
Bose neben der Herrschaft der Vernuft, Preiheit und Nohvendigkeit*. Нашъ
анализъ Ш 2: постановка проблемы промысла въ отличіе отъ проблемы
провид?нія (1); отяош?ніе ч. міра къ умственному (2); метакритика возра
женія, что міръ не прекрасенъ (3); метакритика возраженія, что въ мір?
взаимная борьба и, сл?д, зло (4), объясненіе, почему не вс? счастливы
и что такое зло (5); метакритика возраженія, что доброд?тельные бывають
несчастными (.6); объясненіе несовершенствъ чувствен міра (7);
„срединное" полож?ні? челов?ка и борьба его (8). промыслъ и свобода воли (9),
зло и свобода воли (10); логосъ и разнообразие существующаго (Ш;
обусловленность міра логосомъ (12); загробное возмезді? (13), отрицані? враз-
еужд?нія" („логисмосъ") при созданіи міра и принцицъ объяснения изъ
ц?лаго (14); оправдані? всеобщей войны и б?дъ (15); т. міровой драмы (16);
роль вън?й отд?льнаго исполнителя (17) и зависимость его отъ автора (18).
Анализъ III 3: единство (1); „стратегическій промыслъ" (2); свобода воли
и промыслъ (3); свобода воли и прир. чел. (4); промыслъ все устрояетъ,
но мы отв?тственны (5); принципъ „аналогіи", т. е. соотв?тствія частей
гармоніи ц?лаго; мантика, какъ установл?ні? такихъ соотв?тствій, какъ
dvdyvacLQ <pvatxtHv yoa^fxdrcov (6); оправданіе отд. случ. зла и страданій во
имя ц?лаго (7). Отд?льные §§ Ш 2 объединяются такъ: постановка
проблемы (1—2); метакритика (3—7); т?орія логоса (8—12), объясненіе изъ ц?-
лаго (13—15), міровая драма (16—18) III 3: т. „всеобщаго* промысла (1—2);
промыслъ и свобода воли (3—5), принципъ „аналогіи" (6—7).
3) О Фил. см. Wendland, Ph. s. Schnft ub d. Vorsehung, 1892, гд?
можно найти указанія источниковъ для общихъ темъ, особ. стр. 17—23
(добр, не чувств, страданія), 24—26 (кр. асгрологіи), 27—37 (de fato),47—50
(страд, добрыхъ), каковые — Посидоній и Панетій (и Карнеадъ, поскольку
- 348 —
р?чь идетъ о фатализм?). Черты различія р?зко выступаютъ въ вачал?
тр. Ф. (ср. W. 4—9; также 9—12) —теизмъ и въ конц? (W. 72—77) — прови-
д?ніе и антропоцентрическая тел?олопя. При этомъ ср. Martin, Phil.,
1907, стр 94: „an moment, ou іі ecm ce traite, Ph. ne se rend guere compte
qu'en realite la providence euge la creation, pcut-etre sa pensee nVt-elle
pas encore assez de fermete. II avait cependanl une conception fort juste,
mais ll ne J'a pas sufftsamment saisie". Cp бол?? р?шительное м?сто о
Провид?ніи-Творц? Оріі. 2, Special III 34 (ср., впрочемъ, Prov. 30).
М 0 „потенщяхъ" Prov 52—53 и Decal 33. О греч и христ теодицеі.
см. Гэтчъ, Эллинизмъ и христіанство, л. 8 Прекрасно вьтявилъ христ.
Бога исторш Вл. Соловьевъ въ стать? объ иде? Бога у Спинозы.
ъ) Полемику эпикур.противъ промысла см Usener, і'г 370—374
Основная аргументація стоиковъ: t'atum nihil aliud sit quam series nnplexa cau-
sarum, llle est pnma omnium causa (San, bonel. 4, 7), откуда oviiTtdOac,
мантика и промыслъ (Diog. VII 149). Правда, у ст prima causa—Ую,- (Scxt.
IX 196), но physica constantique ratione (Cic. n d. Ш 92). Для 11л prima
causa не fatum (Ш 1, 7) и д?ло не въ physica ratione, но въ опред?леніи
черезъ vovq Но самое главное, конечно, providentia specialis. Аргум.
Аттика см. praep ev XV 5. Трактатъ Лонг., в?роятно, былъ этич.
характера, но въ данномъ теченш этич учевіе о rLXoq и аксюлогія
соприкасались. Отличны и герметическіе взгляды, ср. Stob. I 5, 20—22, гд? данъ
матеріалъ для сопоставленія герм, уч о промысл? съ Платономъ (Rep.
X 620В—621А) и перипатетикомъ (De mundo VII 5). Наибол?е правильное
излож?ніе телеолопи Ар. см. Gilbert, Gr. Rel-Philos., стр. 403—413. О стра.
тег. промысл? см. Met. XI 10, 1074.
6) 0 Лейбн. см. Блонскій, Телеологія Лейбница (В. Фил. и Псих.л
1911, № 2), гд? дается и критика связи Л, съ Ар (стр. 188—191); критику
Дильмавна, что механ. объясненіе природы есть предпосылка системы Л,
см. стр. 213 0 Спиноз? см. Шилкарскій, Панлогизмъ Спинозы, М. 1914.
Философско-историч?скій анализъ телеологіи Пл. даетъ Гартманнъ (Zur
Gcsch. u. Begrundung d Pessrmismus2, стр. 29—63), по мн?нію котораго
„Die Plot. Axiobaie luldet den zusammenfassenden Abschluss d gnechischen
Axiologie uberhaupt und zugleicb den Gipfelpunkt, den dieselbe nicht uber-
schntton hat" Констатируя у Пл „die organische Auffassung d Kausalitat",
онъ обознача?тъ его „genauer als eine teleologisch-monistische" и „teleolo-
gischer Рап1о?івпш8\причемъ „bleibt PI sich m seinem Panlogismus nicht
ganz konsequent, und es ist hier wiederum der Unbegriff des Stoffes, der
n sem System storend emgreift" (Gesch d. MetapL. стр. 125—131). „Drews
(op. cit., стр. 197) правъ, говоря, что „eine einseitige und verkehrte Auffassung
d. Denkersist, lhn schlankweg den Optimisten zuzahlen. P. ist nur intellek-
tueller Optimist, er ist nur Optimist m Hmblick auf die formal e, logische
Beschaffenheit des Daseins Aber die Welt ist nicht bloss Logos, sie ist
zugleich auch Stoff . Damit komphziert sich auch fur Plotin das axiolo-
gische Problem in einer Weise, die ihn iiber den reinen Optimismus ernes
Leibniz und seiner Gesinnungsgenossen weit hmausfuhrt"; т?мъ ошибочн?е
непосредственное связывайте Пл. съ стоиками на стр. 196 .nimmt PL die
bezuglichen Gedanken der Stoiker auf und vertieft und vervollstandigt sie zu
dei grossartigsten und ausfuhrhchtsten Theodizee, die wir aus dem Alter-
turn besitzen".
— 349 —
7) Демонологію Платона ср. Crat 397 D, Polit 272, Leg IV 713, Rep.
V 468 E, Symp 202 E (у Плат. дем. не только души ум?ршихъ людей
золотого в?ка, но yswqxdi &боі). Связь ее съ орфизмомъ устанавливаетъ Corn-
ford, Plato and Orpheus (Class. Review, 1903), сопоставляете ее съ
еврейской ангелолопей Халкидій (126—135). по которому „Daemon est animal
rationabile, immortale, patibile, aether eum, dihgentiam homimbus imper-
tiens.. Eadem haec erit defmitio aerei quoque daemones.. Rehqui daemones
neque ita probabiles, neque ita commodi, ncc invisibles semper" (134). О
демонолопи стоиковъ см. Bonhoffer, Kpictet u. Stoa, стр. 81—*6 (объ Эрот?
стр. 288—290). О позднихъ платой, ср. Plut, De facie in orbe lunae, с 28 и
De genio Socratis (особ, ми?ъ о Тимарх?); Apulerus, De deo Socratis; Maxim
Tyr. Dissert. 26. Легко можно возвести эти представлены (напр, Халкидія)
къ Epmomis 984—985 (Филиппа Опунтскаго?). Мысль Гераклита, что ъ&о;
dv&QwTiqt dalfiwv Ср. Apol. 40 A, Rep. 496 С, Theag- 128 В. Stemhart (Meletem
Plot стр. 19 ел.) понимаетъ демона какъ „идеалъ", съ ч?мъ справедливо
не соглашается Рихтеръ (Eth d. PI, стр. 13: „es sich nicht um Vorstellung
eines vollendeten Wesens handelt, dein wir nachstreben sollen, sondern
vielmehr um erne Seelenthatigkeit". Н?который матеріалъ см L Ziegler,
D. abendandischeRationalismusu. cl. Eros, окоторомъ Drews (op. cit, стр 290)
справедливо пишетъ какъ о „erne Schrift, die zum Vorstandms der hier
behandelten Frage nicht hoch genug geschatzt warden kann". Наибол?е.
близокъ къ истин? Мюллеръ (Dispos. стр. 87): „Unser Damon ist nicht die
besonders in uns wirksame Macht, aber die nachsthohere, gleichsam prasi-
dierende". Ah. Ill 4: душа, какъ высшее начало въ т?л. мірв (1); троякая
(мыслящая, ощущающая и растительная) функція челов?ка (2); демонъ,
какъ высшее надъ данной функціей (3); не „всегда въ т?л?" (4); выборъ
нами до земной жизни демона (5), демонъ и нравственная жизнь (6). Еще
Роде (Psyche II, стр. 317) усмотр?лъ въ демон? „нуменальный характеръ",
и, д?йствит?льно, III 4, 4—6 ср. Kant, Rrit. d. prakt Vern. Krit. Beleucht.
d. Analyt. и Caird, Cnt. Philos. of Kant, 1889, II, ch. Ill (The idea of freedom)
и особенно Шопенгауэра („Ueber d. Freiheit d. menschl Willens"), у кото-
раго мы найд?мъ много парал. къ III 4, 5 и отчасти* 6. Верхъ непониманія и
см?шенія Шеи, Хбуоі, tictipovsq, clyyelot см- Hatch, Hibbert Lectures, 188ti,
стр. 246—247. Что касается III 5, то зд?сь интересна рационалистическая
аллегоризація ми?а Діотимы (Зевсъ = умъ, Афродита = душа, Поръ =» раз-
судокъ, Пеніа —матерія); ср. Cuciworth, Intellectual System, II. стр. 370
(изд. Mocheim and Harrison), Jahn, Diss. Plat. стр. 249 ел и Stewart, Myths
of Plato, стр 428—450. Весь трактатъ является соотв?тствующ?й
адаптацией Платона (инт?ресенъ еще идеализмъ въ кондепціи эротики
сравнительно съ апо??озомъ п?дерастіи у Платона; ср. L. Ziegler, op. cit. стр 56).
8) III 7: постановка проблемы (1); опред?леніе в?чности (2); в?чность,
какъ активная жизнь (3); в?чность и умственный міръ (4); в?чность, какъ
м?тафиз быті? (5); в?чность и время (6); прежнія ученія 6 времени (7);
критика учешй стоиковъ, пиеаг., Зенона и Стратона (8; ср. Stob. I 8, 40);
кр. Аристотеля (9); Крит. Эпикура (10); ученіе Плот, о времени, какъ жизни
души (11); интерпр?тащя Платона (12); соотв?тствующее изм?неніе ученія
Аристотеля (13). По Шопенгауэру „tritt heim Plotmos, wahrscheinlich zum
ersten Male in der occidentalischen Philosophie, der nxi Orient schon damals
langst gelaufige Idealisnms auf, da (Enn. Ill, L. 7, с 10) gclehrt wird, die
— 350 —
Seele habe die Welt gewacht, indem sie aus der Ewigkeit in die Zeit trat.
Die Idealitat dor Zeit erhalt noch, in Кар. 11 und 12, sehr gute Erlauterun-
gen" (Parerga а. Рагаіірот?па I, § 7). Учені? о времени отъ Плотина
(Leisegang, D. Begriff d. Zeit u. Ewigkeit іш spat. Platoriismus въ Beitrage
z Gesoh d Philos. d. Mittelalters XIII) черезъ Августина (Confess. XI.
ср. Поповъ, op. cit, стр. 224—233 и 537—541) доходить до кембриджскихъ
неоплатониковъ (ср., напр., Smith, Discourse concern, the True Way etc.).
Мн?віе Попова (op. cit 225) и Древса (op. cit. 167—169), что „Платонъ
первый поставилъ время въ связи съ движеніемъ неба", врядъ ли в?рно
эго уже сд?лала первобытная астроношя
9) Ср. Richter, PL's Eehre vom Sem, стр. 22—34; Steinhart, Melet. Plot,
стр. 19. О <pvoig въ элль фил. см. Rivaud, op cit., §§ 176—177 спервон. знач.),
240 (Платонъ) и 285 (Аристотель); ср. Hardy, Begriff d Physis m d. gr
Philos. 1 1884. Въ исторіи развитія этого понятш я придаю огромное зна-
чені? олицетвор?нію ?я въ орфич?ской^еввеіу, Gr. Zaub:pap 12831 sq, Abel,
Orphica, X.) и герметической (Stob. 149,44, стр. 388; ср. ibid. 464) литератур?.
У Плотина кардинально новое пр?дставлені? о Physis,
какъ производящей потенціи міровойдуши, я бы сказалъ
пи?агорейско-орфическаго и отчасти стоическаго происхождения (у стои-
КОВЪ (pvoLq xwv o/a)v ?СТЬ &?0q, т.-?. ipv%q xaL tyvGLt; dy^Qiaxoq xwv 6iocxovtuivtop9
но также tpv/J и <pvux?]Svvafit$; cp. Bono offer, Ethikd. st Epiotet,Sachregister,
стр. 269, а также Galen nat. fac. I 2= xr/yix&q апорта біатсХаххві гв ycvv&cc:
улСі nQovosttat x&v yewwfxevwv. О Плат. см. еще Adam, op. cit., II стр. 360—362,
объ Арист. Heidel въ Proc. of Americ. Acad. 1910).
10) Рефератъ о греч. мн?ніяхъ см. Stob. I 21 (особ- № 6), а также
Гэтчъ, Элл. и христ, л. 7 (ibid, и христ. ученіе)
и) Объяснение пр?увеличенш III 8 см. въ т?кстъ* стр. 264 и 278. Ана-
лизъ III8: постановка проблемы (1); что такое Physis и какъ она творить (2);
TtQu&q и д-еыдіи (3); ц?ль природы (4); что такое душа и какъ она творитъ (5);
ігбль д?ят?льности души (6); творчество, какъ видотворчество (7), соз?р-
цаніе ума (8); „единое", какъ prius „всего" (9); единое, какъ
первопричина СЮ); умъ и единое (11). Въ т?кст? III 8 изложенъ суммарно, чтобы
ярче выявить идею „видотворч?ства" природы.
п) Ср. August., de Trinit. Ш 18 Sed поп est creator, nisi qui prmci-
paliter ista format. О связи Канта съ неоплатонизмомъ см. Loveloy, Kant
and the English Platonists (въ Essays Philos. and Psychol, in honor of W.
Sames, 1908). Ср. наст, работу, стр. 311.
V. Душа.
г) 0 психолопи Плотина, кром? общихъ сочиненій, см. Н- v. Kleist,
Plot. Studien I, 1883 и Rohde, Psyche II. Анализъ IV 2: положит, ученіе о
душ?, какъ и нед?лимой и д?лимой природ? (1); кр. уч. стоиковъ о д?-
лимости души (2). О стоикахъ Ріас. IV 4, 4: t? дхты usqwv <pccac cwtaxdvet...
oydoov abxov xov fyysfiovtxovj a<pov zccvxa rcccvxa ьтахіхси 6ca xmv olxelcov ogyccvov
TCQOGipGQ&q rait; xov TcoXvrtodoq TcXexxavcuq; cp. ibid 21, 2 и 4. Ученіе о xb fjysfxovtxov,
какъ душевномъ центр?, см. Bonhoffer. Epictet u. Stoa, 94—112; локализа-
щя его ibid. 45—47 и связь съ ощущеніемъ ibid. 124—128. Киф?ръ (II, стр. 294)
д?литъ IV 2 такъ: Кар. 1 enthait die metaphys. Erorterung des Themas,
К 2 die empirisch psychologische. Произвольность его анализа очевидна.
— 351 —
2 IV 3, 1—8 значеніе психологіи и аиоріи ея (1); значеніе слова
„часть* (2), критика психолог, унитаризма (3), индивид, и общая душа (4);
души—логосы ума (5); различія между душами (6); разъясненіе текстовъ
Платона (7); происхожденіе инд душъ (8) и д?л. и нед?л. стороны души (19).
Душа души = наука: понятія (IV, 3, 2 и 5). Ясн?е II 9: фст$ оусщ tala;
cv dvv dtusGс Ttleioiaiv. Принципъ индивидуализаціи—т?ло (IV 2, 1 и 3, б—
три ранга душъ; ср. V 1-2), и вопросъ объ индивид, души есть вопросъ
о нисхожд?ніи души въ т?ло.
3) IV 3, 9—17 (нисхожденіе души въ т?ло съ неба), 20—23 (отяошеніе
души къ т?лу) и 24 (судьба души по выход? изъ т?ла) Сокращенное
изложені? оправдывается философскими ц?лями нашей работы, но для
исторіи р?лигіи и культуры значеніе данныхъ §§ огромно (ср Roh.de, ор.
cit. и Kleist, op. cit., k XII).
4) IV 7: природа челов?ка (1); душа не совок, элементовъ (2); д. не
совокупность атомовъ (3); д. не пневма (4); душа имматеріальна (5); мате-
ріализмъ не объясняетъ возникновенія ощущеній (6); м. не объясняетъ
передачи ощущеній (7); м. не объясняетъ мышленія и доброд?телей (8);
уч. объ иммат?ріальности пот?нщй (9); критика стоич. т. „см?шенія" (10),
кр стоич происх. д. изъ пневмы (11).—Положительное уч. Пл. содержится
въ § 9.
5) IV 7 прерывается § 12: кр. уч. о гармоніи. Дал??идетъ фрагментъ
изъ ргаер. ev. XV 10 (ср начало IV 2, сочетающее конт?кстъ критики
матер, и т. гармоніи и энтелехіи). Посл? этой вставки IV 7, 14—20
содержите ученіе о безсмертш души.
6) Душа у.і\хъ aajfia /луге псс&од o&fiaxoq, TCQuqtq дс ха\ jtoirjatq (IV 7, 13)
и ovale/:, а не yevsacq. IIsqI zijq ccTtcc&slccq xwv авФ/лсст&р трактуетъ III 6: 1—5
Го неаф- души) и 6—19 (о н?аф. ЪХ-ц, какъ sv хі x&v aamtukxav). Ill 6, 1—5
xaq alo&7}G?i<z ov п&Э-т] .. kvsoysiaq 6e tisqI xa пид-щахи xoli xqigbis (1); какъ
M. б. порокъ въ дупгв? (2); ai б3 oixscwaetq хои aXXoxQiibanq %wq (3); hsq\ той
Xsyousvov Ttad-qzixov xf\q <pv/J\q (4); xl dvv XQV S^Gtv' аяи?-fj xi]v <pvxbv *x <pcXo-
GOiplaq Tcotstv (лубе xijv &Q%bv nccGyovGav (5). Cp. §§ 9—11 вът?кст?наст, книги.
7) IV 7, 14—20: душа, какъ принципъ жизни (14); д. божественной и
в?чной природы (15); душа есть жизнь (16); отрицані? безем. д. вл?четъ
уничт. вселенной (17), нахождені? д. въ т?л? (18); безем?ртіе вс?хъ
душъ (19); эмпир. доказ. б?земерт. д. (20); Ан. IV 8 („о нисхожденіи души
въ т?ла)- мн?нія Гераклита, Эмп?докла и, особенно, Платона (1); мір
душа и міръ (2); челов. д. и міровая (3); няехожд. челов. д. (4); гр?хъ и
наказані? (5); законъ „дороги впередъ" къ худшему въ мір? умствен-
номъ (6); необходимость нисхожд?нія въ т?ло (7); не вся душа нисходитъ
въ т?ло, аХХ'ьахс хс avxijg lv x(S гоухф del (8). Ср. IV 3, 9—17 И 24-
s) IV 4 Киферъ дфлитъ такъ: welche Seelen bedienen sich des Ge-
dachtmsses und woran erinnern sie sich (1—5); ob auch die Seelen der Ge-
stirne und der Weltseele Gedachtnis und Nachdenken zukommt (6—16),
welches sind die Unterschiede zwischen der Weltseele, den Seelen der Ge-
stirne, der Erdseele und der Menschenseelen (17—30)? von der Gebetserho*
rung der Gestirne und von der Magie (31—45). Связь мецюцыд съ д-ещіа
еще у Платона Men 81 С, Phad 66 D, 80 D, Phadr. 248 В—249 D, откуда связь
ccva/ivriGiQ съ sqo}q и отсутстві? нужды въ немъ у совершенныхъ душъ. Drews
сознаніе мір. души инт?рпр?тируетъ съ точки зр?нія „Философіи Безсо-
— 352 —
знательнаго", и это, пожалуй, скор?? зат?мня?тъ д?ло: конечно, Плотинъ
исключаетъ ёімош, но ?-всодіа умствеянаго міра душой врядъ ли
аналогична „сверхсознанію" Безсознательнаго, особенно если мы прибавимъ.
что эта 9еа>$1а— ыеоуна, но не щк&д,' каковая присуща лишь qihatq,
поскольку та лишена совершенной e-saiola М. душа обладаетъ, сказали бы
мы, эйдетическимъ, зрительнымъ знаніемъ, а не разсудочно-логическимъ.
Но разв? это достаточно для глубокой аналогия? Что касается §§ 31—45,
то въ основе ихъ л ежить сл?дующее: небесныя св?тила, „видимые боги",
стоять, какъ души, въ т?сн?йшей связи съ м. душой, какъ таковой, а
„демоны", обитатели подлунной, доступные аффекщи и обладающее ощу-
іценіемъ и воспоминаніемъ, связаны со „второй" мір. душой Ср Tim.
39 С—40 A, Rep. II 377 А, Ш 390 В, X 606 D; Leg X 886 А, XII 967 А. Отсюда
различіе отнош?нія Плот къ астролопи (ибо св?тила, такъ сказать, далеки
для яасъ) и мапи: посл?дняя распространяется только на неразумное,
ср IV 4, 40—44- Hartmann, Gcsch. d Metaph., стр. 125—128, и Drews, op.
cit, стр, 175—176 (D. Welt als lebendiger Orgamsmus), 179—182 (D. Weltseelo
als Gmnd. d. Kausahtat) и 198—207. Оба они приводить въ связь даннын
ученія съ „учені?мъ объ отношеніи" (Hartmann, 123; Drews, 179), что
является, скор?е, ихъ собственной комбинащей идей, у Плотина едва
нам?ченной У Древса (стр. 181) „die Kausalitat gar kem Wirken selbstan-
diger Substanzen aufeinander, sondern logischgesetzmassige Beziehung von
Momenten emes emheitlichen objectiven Denkprozesses", что скор?е, Шел-
лингъ-Гартманъ, хотя и у Плотина: lozt уад wgkgq іф 'ivbq §шоя у 6іоіхцоі$ .
)] де fpvGig ало гі}$ &$'/$$ anQOGdsqq fiovKcvGSajq . tv тс5 ybvvwficvv) av §окм zhv
avxbv xcli ovpnavTu koyov slvul. zed дц ti,v cevxyv ipoovrjGtv (мір. дугяа) c?$wr
TtSQL^Etvai xal xavxrjv xcc&6?.ov shea olov zoGfxov (paovyctv iox&Gctv (TV 4, 11)
Однако., эта <pq6v?jgu; у Плот. Xoyiapov k'sw (12), а Ц (pvGtg ovdl (pavTUGia t^st..
ovdsvbq uvzL%q<pts ovdl gvvsgiv b'zst, и точная формула Плотина: vov$... е/ец
ipv^r] 61 i] xov Ttavros bzoftiGctto.. %b дь t? а-Ьгщ bjA<pavxaG&i~v slq fc)jrjv (pvotc,
iv 5 "ottxrccL tec ovxa (13) Н?тъ, сомв?нія, что все это конгешально Шел-
лингу-Гартману, но, все же, им??тъ другой контекетъ, именно, теорію
„природы" и „иодражанія", что затушовано у Древса.
'') Ср. IV 4, 18—21; III 6, б—7. Ср. перипат?т. опред?леяіе: %nv Ы шс&о;
•xbq\ fydovtjv GwiGxaod-ca %c?l ?.vnrtv (Stob II 7, 21), и tc.4gzl. . ciloyog <pv/ijq %\vqat$
~t).kovaGzm?j (ibid 1). Однако, по Ар. ovz olov ze xlvsZg&gu rijv <pv%qv (De an. I
4, 408b 30), и говорить, что zyv <pvyjp j.vtcsIgQoh yatQecv etc. значить dfiotor
xrtv xiq Jkyot x?)v (pvyjiv vcpatvctv Ц oixodopLsiv (i 4, 408a), и правильная формула.
zbv uv&Q<07tov z?j (pv/J/. Совершенно иначе СТОИКИ: zlvrjGcq ход ulbyov lisqovz
rjjg Щ'/М ftkeovaGXtZT/.. oQfify nksovusooGa.. do$ct 7tQOG<pccxoq и a/.oyoq ogesiq
(D. L VII 110—111) и xQorcac xov %yb(j.ovtxov (M Aur. Ill 19). У ортодоксаль-
ныхъ стоикозъ xb TCK&rjuxov, повидимому, не отд?лялся отъ 7.oytGixoz
(Bonhoffer, Ер u. Stoa, стр. 46-47, 67, 92, 115, 253, 275—278); у Ар. юрпс&ьгг
<pvyj] и owf/a благодаря *роу}іч которая, однако, оі> %ш$іаті) xov ctbfiazoq
|805а 10, 413а4); у Плот апи&на души. У стоик. Пщ — аиатЛ^, a y6ovij—
LTtdQGtg <pvyfjg UTtadfi ).6y<p (Stob. II 7f 10ь), У A. >{6ovrj = ivtoyeict x*>\% у.кхсі
tpvatv L%h<og, ccvxl 6l lOv cUg&jxIiv dvcftTtodiGZov lEtli NiC. VII 13, 1153a 12; Cp.
X 3, 1174*J 20). У Плат, цбй ведетъ us то zaxa wvglv (Tim 64 D; cp. Phil. 32 B.
42D) и, какъ у Ар, не аіаО-гітц уігеац. Анализъ ощ. боли традишоненъ
въ стоич. психолопи. Опред?л. Плот, см IV 4, 19.
— 353 —
и) Ср. IV 4, 28- Ученіе о x&v <><otuazixwv (NB!) ьти$ъ\ишу и Si'.uo? крайне
трудно для анализа. Основа, в?роятно, Платонъ и, при томъ, „Тимей"
(69 С—70D). Ср. Вер. 436 А-441 С Дал?? Ар. De an. II 3, 414» 29—414Ь 18 и
Ш 9, 432ь 5. IV г<5 Xoytaxtxw уад % povXyqiq yivezat, ха\ lv гф иХду® % іш&ърія
%<й о Svpog (ср. о Плат. Cic. Tusc. I 20) У стоиковъ: bm&vpLa = ogeZtv
«7Ги?§ АО/О), a S-VfXOq = OQytJ ?VKQ%QUSVr} (Stob. 1. С.), Ср. ВоПіібЙвГ, Op- Clt ,
стр. 89—42- Характерна промежут. позиція Посидонія: vitb &vj.wv ха\ ьтд-v-
uldQ усгатс&таяа&ч (Galen de Hipp, et P]at. IV 7), дающаго .динамическую"
теорію въ дух? Ар. и Плат: Ад. и Поаыд. atdq plv ц pigy <pvyJiq obx ovo-
fta^ovciv, 6vvd/,tstg 6'slval (pact ovolag ьх zfjq xagdlaq 6gtu<ofj,ivrjq. Точн?е
было бы въ нашемъ текст? tntd-vitlat переводить черезъ „похоти", cupidi-
tates, libidines, тогда какъ желаніе, т.-е. воля = ройХца;* Крайне важно
для Плот., что у него разсужденію о Q-vpoq предществуетъ разсуждені? объ
aits^atq. Т?мъ самымъ, Svpoq отд?ляется отъ іт&ь/ліет. ов-sv хсй aiod-r/oewq
dsl хсй 6WSCSWQ ztvoq kv xta ogylsec&at A to seat slq ravza tig bg&v ovx Ix zov
(pvzixov <j)QixfiG&at3 e&A'tl uX?*ov.t. (IV 4, 28). Такимъ образомъ, bTtt&vfiiat
относятся кь <pvotq, но Q-vftoqj если можно такъ выразиться, къ то оіо&щіхоу ,
и si бе zh аіо?-., хсй zo dosscTtxov. По моему мн?нію, ученіе Плот, о kitl^vftlcc
и &vp6g есть р?зультатъ переработки De* an. II 3 въ дух? „Тимея" 70 D
на фон? поздн?йпшхъ психол. уч?ній о cpvatq и avz&qytq.
п) IV 4, 23 и IV 5. Опр?д?лені? Плот. ср. стоич. dvvccpiq щ%ц$ avzt-
XTjnztxTj zmv аіс&цт&р (Nemes., de nat. 176) и Ар. dle&qolq lozt zb dexztxbv
zwv ala&ijTtov eiduv avev zfjq %Xqq (De an. 424a 18). Опр?д?л. «iff*, у Плат-
Phil. 34a: zb дь iv kvl itcc&si zr\v yv%fyv хсй zb c&ftcc xoivfi yiyvoptsvov xow% хсй
xtvstad-at (cp. Aetli. IV 8, 3: ПХ. zr\v ata&rjatv anotpaivszat yvyfiq хсй ctbytazoq
xowavLav Tcgbq za bxzcq % /ihv yccg Svvccjug tyv%i}g,Tb 6e bgyavov 0(b/xcczoq). Ученіе
о зр?ніи и слух? ср. Tim. 45 В—47 В, 67 А—С и De an. П 7—8, а также
реф?ратъу Stob. 150—53. Сопоставленіе этихъ м?стъ обнаруживаешь
сильную зависимость Плот, отъ „Тимея* и соответствующую переработку
Аристотеля.
12) IV 6, 1—2. „Diese Auffassung der Entstehung der Sinnesempfmdung
das gerade Widerspiel zu derjenigen der Stoiker und Epikureer darstellt..
Dem herrschenden Vorurteil einer rein leidenden stellt Ploti§, die nicht ge-
ringere Einseitigkeit einer rein tatigen Seele entgegen... Plotin war dann
Kant enschieden liberlegen, dass er auch schon die blosse Sinnesempfindung
als das Produkt einer schdpferischen Tatigkeit der Seele auffasste... zwar in
Uebereinstimmung mit dem betreffenden ausseren Gegenstande* (Drews
op. cit, стр. 220—221). „Die Korper gehen weder mit ihrer vXy noch mit ihren
nk%n in tmsere Sinne ein; wir nehmen nur ihre Шц wabr, und die Eindrucke
{zv7iot\ die wir empfangen, sind nicht Abdrticke der Korper, wie sie in
Wirklichkeit sind... wir empfinden nicht hart, wenn wir Hartes empfinden
usf... Die uns zugefiihrten Eindrucke sind e&fy, also bereits etwas Immate-
rielles, Intelljgibles, blosse Formen, deren sich die Seele, ohne ihrerseits
afficirt zu werden, auf Veranlassung der Sinne bemachtigt... Perception und
Apperception. Subjectivitat der Sinnesqualitatet. Vorwegnahme von Kants
Theorie der Erfahrung" (Muller, Plot. Stud. Ill, Hermes 1916, стр. 111). По
нашему мн?нію, скор?? не Kants Theorie, но ученіе Беркли. Собственную же
позицію Плот, я бы охарактеризовалъ какъ плат.-пи?агор?йскую, ср.
нач. IV 6, 1 съ Stob. I 52, 7 и 16.
П. БлонскіЙ. 23
— 354 —
Щ IV 6, 13. Основная мысль Плот, та, что память— сила,
специфически ч?лов?ч?ская (падшей божественной души) и посему пограничная, но
какъ-разъ именно ccvu^olq вл?четъ ростъ эн?ргіи души*и ея уподобл?ні?
„тому". Оппозиція стоич. iiovqioq seal <5%&гіщ rvTcoatq ясна, какъ ясна и
связь съ Плат.-пи?аг. dvafiv^acq. Что же касается сближ?нія съ <pavraola и
отношеніе ixvfyn} къ <рмхавца и Xbyoq, то несомн?нно вліяніе уч. Ар. о <раі>-
zaoia (De an. Ill 3): „знанію, соотв?тствующему д?ят?льности способности
(pavrccala, суждено по Ар. играть роль некоторой промежуточной ступени
между собственно чувственнымъ и собственно разумнымъ познаніями, эти
образы, пр?дставлешя, вырабатываемые способностью <pavxaola, съ одной
стороны, должны, по мн?нію Ар., какъ бы завершать чувств?нныя позна-
нія, съ другой же стороны, должны и какъ-бы открывать дорогу къ пони-
манію процесса разумнаго познанія" (А. Казанскій, Учені? Ар. о значенш
опыта при познанш, 1891, стр. 258—259 и вообще вся гл. II); ср. De теш. 1,
450а 22—25 (связь fivrjw съ (pavrccala) и De an. Ill 10—11, 433b 27—434J 10 (два
вида (pavraala—чувственная и разумная: <pavxaaia де %ааа Ц Хоуіохіхцц аіо?ц.
Tix7j9 439ь 29; ср. Freudenthal, Ueber den Begriffd. Wortes <pavxaata bei Anst
1863, стр. 30—31, и Siebeck, Gesch. d. Psych. I 2, стр. 485). Сопоставленіе
Enn. IV б,- 3 съ концомъ 1-й гл. De mem. (теорія сл?довъ; прим?ръ д?тей
и старик.) и особенно III 6, 4 (отождествленіе у> съ дб?а: охі pt.lv ovv
7) (pavxaala sv tyv%% rj re TtQdtxtj, Щу 6ц xalov/xsv d6?av9 т) ге anb xavx?jQ ohx L'xt
So%a} aXXa negl xo xaxm apLvSga olov 66§a seal avBTtixQtxoq (pavxaaia; 7) fiiv Sfy 6o?a
oxt axQETtrov la l%\ тф Sogaetv) съ De an. Ill 3 428a 17—429a 8 (обратный
утвержд?нія) даютъ поводъ думать, что полемика велась не только
противъ стоиковъ, но и Ар., такъ сказать, платонизируя его.
и) Jambl. тсеці zmv fyyw хця ipv/fjg (Stob. I 49, 37, 33 Heeren); Porph.
7tSQl zwv zfjq Урихцъ dvvdfzscav (ibid. 24).
15) Jambl. лврі yvxfjs (ibid. 32).
u) Что касается Плотина, то надо подчеркнуть также вліяніе пи?а-
горейско-акад?мич?скихъ идей Учені? Плотица о душ?, мір. и индивид.,
восходить къ Кс?нофану (Plut de anim. procr. 1, 5; 2, 1; 3, 1; Stob. I 29b; Sext.
math.. VII 147—149), исходящему отъ Платона (Rep. X 617 В; Tim. 35 A;
ср. Arist. de caelo I 10, 279b 32).
«) IV 3, 1. Praep. ev. XV 9.
18) Stob. ibid 40.
19) Я хочу сказать только то, что Нум.въэтомъпункт? близокъ
къ гностицизму и манихейству. Ср. Nemesms, De nat. horn. II.
s°) Stob. ibid. 25. Впроч?мъ, IV 3, 28 (кон?цъ) м. б. и противъ Ар.
(ср. связь рал фант, съ хот?ні?мъ и произв движеніями De an. 433b 27—
434а 10). Но именно у стоиковъ въ ученіи Ар. о <pvo. ).оу. и связи съ oq/лч
развилось въ ученіи о <р. и cvyxard&soL$, о каковомъ см- ВопЬойег, op. cit.,
стр. 176—178. Полемика Плот, была, сл?д.^ противъ стоицизма не только
въ платонизм?, но и въ аристотелизмъ (периферія школы Аммонія?),
во имя „динамизма" и (IV 4 кон?цъ и IV 5) „симпатіи".
21) Понятіе nacxetv въ псих. Ар. является крайне сложнымъ (ср.
Казанскій, op. cit., стр. 4—78 и 359-368; Brentano, D. Psych, d. Ar., 1867.
стр. 1—36; Bokownew, vovq па&утисбд въ Arch, f Gesch. d. Philos- XX, 493).
О дальн?йшей эволюціи ср Uebenveg, Grundriss d. Gesch. d. Pliilos. II,
стр. 251—252 и 307—308, Picavet, l'averroisme etc. въ Rev, de 1'hist. de reL
— 355 —
1902, стр. 56, Mandonnet, Siger de Brabant etc. 1899. У Плотина душа—
Xoyoq и притомъ активность. Отсюда впосл?дствіи ученіе о ялогическомъ
субъект?" и уч?ніе о воображеніи н?м?цкаго идеализма Канта-Фихте.
32) Ср.п напр., Rep. VII 523А—524С и Phil 38B.
2а) Ср. Поповъ, Личность и ученіе блаженнаго Августина, М. 1917;
N. Kaufmann, D. Brkenntnisslehre d. hi. Th. v А въ Philos Jahrb., 2, 1882,
особ. 28 ел.; Jahn, Basilius Magnus Plotinizans 1836 (посл?дній, скор?е
взялъ уч?ніе V 1, 1—5, и о мір. душ?).
21) Ученіе о душ?, какъ активномъ разеудк?, кладетъ начало гно-
сеологш (какъ развившейся изъ психологіи), а ученіе о душ? вообще —
„сознанію вообще". Душа воспринимаетъ только „виды" (идеи) т?лъ,
отразившихся въ органахъ (I 1, 7), но не какъ „впечатл?нія*, что повело
бы къ скептицизму (IV б, 1), а заставляя какъ бы св?титься
находящаяся въ ней самой понятія вещей (IV, б, 3), или, по Порфирію, все есть
не что иное, какъ душа, содержащая въ себ? вс? вещи (Nemes. De nat
hom. 7) - отсюда критика англ. ид?ализмомъ теоріи репрезентативнаго
знаш'я и „гносеологическій идеализмъ"
VI Умъ.
О IV 8, 1. Ср. субъ?ктивизмъ въ описаніи красоты умств?ннаго міра
и „касанія" единаго. 'Еу<!> и ^fistg, а также эмоціональность, характерны
для оригинальныхъ гшотиновыгьтрактатовъ.
2) Ср. theol- arithm. 2: кдшхц yag ij 6vag dieyjoQioav ccvztjv ъг тщ ftovcidog o#a
леи roXficc хссШтси; о пи?аг. происх. Procl- Plat. Ale. 134; Пи?аг. происхожденіе
TjGvyJx и &8(i)qlcc общ?изв?стно.
3) Анализъ V 1: отчужденіе душъ отъ бога (1); міровая душа (2);
душа, какъ подобіе ума (3); умъ (4); единое (5);- ихъ взаимоотношенія (6);
умъ, какъ подобіе единаго (7); Платонъ и Парменидъ (8); Анайс, Г?ракл.,
Эмпед., Арист., и пи?агорейцы (9); троичность внутр. ч?лов?ка (10);
почему мы этого не зам?чаемъ (12); Весь этотъ трактатъ им?лъ огромное
вліяніе на уч?ні? „De trinitate" (Вас. Вел.; Августинъ),
4) Вопреки Bouillet и др., при пер?вод? точно сл?довали рукописи.
ь) Ср. Porph., u<poQpod, 26—30.
6) V 3, 1—4: постановка проблемы (1); самосознаніе души(2);взаимо-
ютяошеніе между ощущёніемъ и „логосомъ* въпроцесс? познанія (3); отно-
шеніе между разеудкомъ и умомъ (4). Эти §§—предтечи
трансцендентальной философіи Канта.
"О V 3, 4. Идея раціональнаго познанія, какъ самопознанія ума, какъ
изв?стно, стан?тъ основной для" н?мецкаго идеализма, начиная съ
Фихте.
8) V 3, 5—7; самопознані? л^едполагаетъ единство субъекта и
объекта (5); самопознані? разеудка приводить къ познанію ума (6)'; бого-
-знаніе есть 'самопознані? (7); § 5 даетъ имманентную гносеологию, § 6—
уч?ні? о трансцендентальной апперцепціи, а § 7 — богословіе
'Августина.
9) V 3, 8—17; какъ умъ мыслитъ самого себя (8); какъ осуществляется
душой самопознаніе (9); предпосылки самопознанія ума (10); данныя
самопознанія ума (11); единое, какъ основа ума (12); единое какъ „неизре-
23*
— 356
каемое" (13); какъ возможно познані? единаго (14); единое какъ „потен-
ція всего" (.15); kv хоід yEWiopevoig ovx Mori noog zb avu> aXXa Ttobg xb xaru>
Zu)Qstv (16); единое, какъ трансцендентное (17). Путь отъ самопознанія къ
познанію единаго впосл?дствіи повторять Августинъ и Д?картъ.
10) Если въ нашемъ изложеніи шестой Д?вятки и мы буд?мъ крат-
лими, то, над?юсь, лишь всл?дстві? сжатости излож?нія, учитывая уже
образовавшуюся у читателя подготовленность, и опусканія только т?хъ
м?стъ (напр., въ VI1 или 6), которыя им?ютъ для насъ лишь историческій
интересъ.
п) Объ ученіи Плат, объ „идеяхъ" см прим?ч. 26-ое.
1а) Ср. Porph. de v. Plot., с. 4-6-
13) Р?чь ид?тъ олитературномъ творч?ств?, т.-?, писат?льств?-
и педагогической работ? съ учениками.
и) См. анализъ шестого письма съ точки зр?нія „Philonic or neo-
Platonic tendency у Shorey (въ Class. Phil 1915, X, стр. 87).
15) Stob. I 48, 7. Anaxag. fr. 12: navxmv vnvg xqktu\ cp. De an.l429a18:
'iva xguzfj, т. e. tva yvojol^. О Сокр. Phad. 97C и Met. I 6, 10. ОбъЭвкл. Diog.
II 106 и Ar. Met. XIV 4, 1091* 13. О др. А к. Stob. I 1, 29\ Sext math. VII
147—149.
16) Богъ, какъ го ov, см. Somn. I 39, Profug. 29, Migr. 31, Congress. 10,.
2S, Mut. 2—4. Отношеніе его къ разсудку, какъ творцу, Opif. 4—6- Душа,
какъ nvBvfxa Бога, см. Opif. 46; какъ ипоолсссра см. Deter. 26, Somn. I 6.
Ср. Sen. Epist. LXVI, 12; Epist. II 8, 11; M. Aur. II 4.
ie) Praep. ev. XI 18, 15—24
п) Ср. о Плутарх? и Албин? op. eit. Фолькманна (П 2) и Фреи-
денталя.
iS) Ср., напр., комм. Плутарха въ „Плат. Вопр." къ Tim. 25 С.
і9) Смыслъ моего тезиса тотъ, что языческое философское сознаніе,
опред?ляя абсолютъ ч?резъ #v, опред?ляло этотъ абсолютъ какъ vovg, a
Плот., уча, что ov=*vovg, отд?лилъ обоихъ отъ абсолюта. Эта реформа была
подготовлена предшественниками, которые то ставили ov, какъ абсолютъ»
выше ума, то сливали обоихъ съ SV, то учили о vovg, какъ 5vag,
20) Met I 1043° 18, 1071*8, 10496 2-1051я 33.
21) Въ посл?дній разъ вопросъ объ эманаціи разсмотр?лъ МШ1еі\
Plot. Studien I, 1st die Metaphysik d. Plotinos ein Emanaiionsystem (въ
Hermes, 1913, 408—425)? По Мюллеру „Emanation 1st ein bildhcher Ausdruck
und kein eindeutig bestimmter Begriff* (ср. Книгу Премудрости 7, 25 и
Филона de prof. 16). Съ филос. точки зр?нія, для эман. существенна „De-
potenzirung des hochsten Wesens", напр., у гностиковъ-офитовъ. „Emana-
tionslehre u. d. Gebrauch von аподдбсаі = Emanationen rein agyptisch. Nach
hellenistischen Sprachgebrauch sind ccnoQQoiac lediglich Einwirknngen". У
Плотина эманація—образъ: V 2, 1 {olov Ьяеооу??); VI 7,12 (% olov $orj ьх y.i&g
щуцд, ov% olov svbg xivog ftvsvficczog щ $?Q[i6xrixog уайд .), ср. У 1, 10; 2, 2; 5,9.
Въ V 2,1 „es wird nicht depotenzirt"n„die Seele ist Energie, nicht Ausfluss.
der vovg, der vovg Energie des cV, das lhn erzeugt und nJcht emanirt" (cp.
VI, 6—7}, ибо ovdiv nob avxov &7tqQZ7]zcu оіб'атсохіх^хссс. „Effulgurationen sind
keine Emationen (II 1, 7—8). Das Licht ist eine Wirkung, nicht eine
Emanation (Ы^уеіа ov (fiov'ou). Cp. IV 5, 7; V 1, 3; VI 5, 9; 6, 9; 9, 7—9 и др.
Основной образъ Плот. — кругъ (VI 5, 5; 5, 9; 8, 18; П 2, 1—3). Въ общемъ
—* ОЭ і
„erst Dialektik, dann Bild und Gleiclinis; so halt es Plotin". Затрудненія
Ш 8, 10 компенсируются образомъ корня въ Ш 3, 7 и разъясненіями
Ш 6, 14. Итакъ, „von einer Emanationslehre m seinem System nicht Rede
sem kann". Присоединяясь къ выводамъ Мюллера о Плот., д?лаю
оговорку: философія „истеченія" была и чисто греческой, именно геракли-
товско-стоической, что, въ связи съ dva&vfilcicL<;, показалъ Гильбертъ въ
Met. Theorien.
22) Именно, когда р?чь идетъ о tpvatc (напр., V 2; III 8). Вліяніе еги-
петскаго стоицизма (ср. Reitzenstein, Poimandres, стр 16)?
23) Иными словами, я предлагаю „эманацію" у Плотина трактовать
въ контекст? не восточной, но греческой философш.
2і) Ср. Summa III 3. Нашъ тезисъ о „видахъ" Плотина, если онъ
в?ренъ, изм?няетъ, вм?ст? съ концепцией всей греческой философіи,
концепщю и всей ср?днев?ковой философіи, поскольку посл?дняя учить
de speciebus и formis.
25) Данное м?сто кор?ннымъ образомъ изм?няетъ традиціонную
исторію «логоса*. Ср. Блонскій, кн. С Трубецкой и философія (сб. „Мысль
и Слово", стр L60—164). Типично для непониманія Плотина, что для ком-
ментаторовъ его эта „Kapitel sehr dunkel, aber fur das Verstandnis Plo-
tins im allgemeinen nicht gerade bedentend istw (Kiefer ср. аналог, у Ma-
леванскаго). Точно также и по той же причин? и для комм. Плотина его
„Ideenlehre" „sehr dunkel". Зам?тимъ, что ученіе о „логос?" есть и у
Платона, что обычно мало подчеркивается изсл?дователями: Theaet 180Е,
Soph. 263Е, Phil. 38Е, Phad. 73А, 94А и все относящееся къ то ХоушггЛг-
въ Rep., особ, въ связи съ божественностью и безсмертіемъ души
*б) По нашему мн?нію, всдод = forma, Gestalt, г?ом?трическій видъ,а
ібіа = species (приблизит. Aussehen, зр?лище, зракъ). Относительно
Плотина я считаю это доказаннымъ поср?дствомъ общаго контекста моей
работы. Также легко эт? доказывается и относительно Августина (напр.;
omnem speciem formamque corporis a summa omnium rerum forma. Omnis
enim species ab illo est; Praecessit enim forma omnium summe irnplens
unum de quo est, ut caetera quae sunt, in quantum sunt uni similia, per
earn formam flerent; Sed поп est creator, nisi qui principaliter format — De
lib. arb. П 49; De ver. rel. 21, 81; De Trinit. Ш 18), Эріугены (idiot quoque,
id est, species vel formae—De div. nat. Д 2) и др. среднев?к. философовъ.
У Арист. et6os=pow% (напр.: Met. 1033*5, 1044ь22, 1052*22, 106Од2; ср. Stob.
I 12, Iй). Также и у Платона в&Го? = Grundgestalt (Natorp, op. cit, стр. 1-,
Preller, op. cit., стр. 242; Cic. Acad. I 30), и у Наторпа еібод = Begriff, Art
легко свести къ eUoq — общій видъ, разновидность, и даже хкгвібч діси-
??Г<г$ои=*быть д?лимыми сообразно (по) видамъ. Особенно ясно въ „Ти-
ме?* 50Е—52А видъ фигурируете какъ (toQ<pcd% въ соотв?тствіи съ т$к$
Филеба. Относительно Ша много матеріала подготовили С. Ritter, Neue
Untersuchunger uber Platon, гл. VI, 1910 и Сотонинъ, Къ вопросу объ иде-
яхъ Платона, 1915 (гд? детали встр?чаютъ рядъ возраженій, но общіи
характ?ръ постановки проблемы приближается къ нашему). Ср. Burnet,
юр. cit., стр. 386: „Parmenides had already called the original Pythagorean
„elements* fioQgnu, and Philistion called the „elements" of Empedocles tSeai.
If the ascription of this terminology to the Pythagoreans is correct, we may
say that the Pythagorean „forms" developed into the atoms of Leukippos
— 358 —
and Demokrites on the one hand, and into the rideas" of Plato on the other".
Давать въ работ? о Плотин? анализъ уч?нія Плотина объ „идеяхъ",
конечно, невозможно, и, думаю, зд?сь достаточно показать только то, что
привлекаемый матеріалъ изъ Платона не противор?читъ нашему понима-
нію терминологіи Плотина. Въ ближайшемъ будущемъ въ сб. „Мысль
и Слово" II буд?тъ напечатанъ нашь спеціальный этюдъ: Идеи и эйдосы
Платова-и видики Демокрита Объ „экстаз?" см. прим?ч. 10 и 15 къ сл?-
дующей глав?. Зд?сь же важно отм?тить два момента въ мистическомъ
переживанш: гесюхію, какъ основной моментъ, и „эросъ", какъ
предварительный мом?нтъ (я бы сказалъ: „устремлете* и „касаніе", „опьяненіе"
и удовлетворенге", „носпламененность" и прос?щеніе").
VII. Единое и конкретно-множественный міръ.
1) Ученіе Ар. о категоріяхъ ср. Trendelenburg, Gesch. d Kategorien-
lehre, 1846; Bomtz, Ueb. d. Kateg. d Ar. {въ Sitzungsber. d. Wicn. A., 1853);
Schuppe, D. ar. Kateg., 1871; Steinthal, Gesch. d. Sprachw.21 206 ел; Apelt,
Beitrage etc., 1891, стр. 101—216; Gercke, Urspmng d. ar. К at. (въ Arch f.
G. d. Philus., 1691, стр. 424-441): Maier, D. Syllogistik d. Ar- II 2, стр. 290-
335. Пренебрежете къ Плотину распростерлось и на его уч?ніе о
категоріяхъ, которое въ общихъ трудахъ пользуется малымъ вниманіемъ. Однако,
изел?дователи Плотина уже давно отм?тили принципіальную важность
даннаго ученія. Большая заслуга зд?сь принадлежитъ гегельянцу Штейн-
гарту: Meletemata Plotiniana, 1840 (2 гл. Plotinus Anstotelis et interpres et
adversaries), который призналъ критику Плот, удачной и очень важной.
. Изъ посл?дующихъ весьма подробно проанализировалъ Ешь VI1—3, какъ
основныя для философіи Плотина, Рихтеръ, который именно съ нихъ на-
чинаетъ метафизику Плотина. Въбол?? позднее время Гартманъ считаетъ,
что „wir werden die Metaphysik des PL am besten in lhrem Zusammenhange
durchdringen, wenn wir sie... ganz und gar als Kategonenlehre auffassen
(<}. d. Metaph., стр. 108). По мн?нію Др?вса (op. cib., 171—172), „ein Ueber-
blick iiber d Plot. Kat. lasst keinen Zweifel daruberiibrig, dass wir es auch
auf diesem Gebiete mit der bedeutendsten Leistung innerhalb des gesamten
antiken Philosophie zu tun haben". Соглашаясь съ такой оц?нкой, я, все же,
вяесъ бы очень существенную поправку: у Плотина н?тъ „Kategonenlehre"
(ср. VI 1, 1), и именно это и является одной изъ основныхъ чертъ его
ученія о „родахъ существующая". Давъ въ посл?днихъ трактатахъ Епп. V*
ученіе de speciebus (et iormis), Плотинъ въ VI 1—3 да?тъ ученіе de gene-
ribus, преодол?вая аристотелевское de categonis, какъ xax^yoQlat
tqv ovxoq (ср. Maier, op. cit.-, стр. 301—306, и Bonitz, Ind. Ar. 378№ 36 сл?д.),
см?шиваемыя съ уЬц t0v, оутоіг. Результаты критики Плотина им?ютъ
выдающееся знач?ніе: genera не categoriae (прот. Арист.) и не ргіпсіріа
(прот. стоиковъ); отсюда критика пестроты пр?дикаментовъ Ар. и превра-
щ?нія категорій въ субъекты у стоиковъ.
2) Ср. Soph. 253C-259D. Я считаю VI 2 им?ющимъ огромное
философское значеніе: 4 — 8 даетъ критику плюрализма, а 9 —12 преодол?-
ваетъунитаризмъ;након?цъ,19—21—предтечи среднев?ковыхъ de generibus
et speciebus. Плюрализмъ преодол?вается ученіемъ о го 6V, какъ жизни;
унитаризмъ—отд?леніемъ единства отъ бытія. И непонимаемый и нын?
- 359 —
„Софистъ* (образецъ см. Maier, op cit, стр. 40—45, гд? „проблема бытія*
у Платона сводится къ „Problem derPradication* и разсужденіямъ Майера
о »das kopulative Sein" и „das exentiale S.e) съ его xoivmvla z&v yevtiv
и критикой его у Ар. Phys. I, 3, 187а 1 сл?д. (..jtavza iv a xo dv Ъ or/ucdvsi...
ore to ov 'Cv aijfAcdvei) безъ Плотина обреченъ на в?чно? непониманіе. Съ
другой стороны, лишь въ св?т? этого трактата могутъ стать ясными
среднев?ковые споры о формахъ, родахъ, видахъ, универсаліяхъ и пре-
дикабиліяхъ. Н?сколько р?зко скажемъ. кузеновскій ми?ъ о реализм?,
концептуализм? и номинализм? уступить м?сто выясненію настоящаго
положенія дъла лишь тогда, когда среднев?ковыя темы, дистинктно (а не
суммарно, какъ „унив?рсаліи")> трактуемыя, свяжутся съ Плотиномъ.
Отм?тимъ ?щ? VI 2, 8: а)Ла zqi).. ravza zl&h'o&a.i, sltcsq 6 vovg ^ш^і?
bxctazov vosl afiu 6b voet xa\ zI&tjglv, uusq voce, seat cgziv, s'tTteQ vBvor^zai.. II
d' iazlv av?M, si vBv6r}zat: tout' iazlv avzotq xo swat, Въ этомъ тезис? in mice
„онтологичесшй" аргументъ Августина, Ансельма и Декарта, но, я бы
сказалъ, ясн?? (a 6'ioz\v avbet) выраженный и д?лающій невозможаымъ
реплики Канта и др. Ср. VI 5, 3 (выведете свойствъ сущаго изъ понятія
сущаго).
s) Въ общей работ? по философіи Плотина мы затрудняемся деталь-
н?й анализировать VI3, но, подобно тому, какъ VII превращаешь
аристотелевскую проблему категорій въ Платонову проблему „родовъ*, а VI 2
осв?ща?тъ „Софиста* и ср?дн?в?ковую философію, такъи "УТЗизобилуетъ
историко-философскимъ значеніемъ: 3 — предтеча средн?в?коваго ученія
объ аггрибутахъ и акциденціяхъ (та (мьу xcczqyoQovpeva tiovov, та 6с хей
cvfApefiyxoTcc z&v 6h GVfi^s^rjxozav za ulv iv avxolq, та 6ь avzee iv kxeivoiq, zee 6k
Lvegyq/xazcc uvz&v, zee 6s яа&7, zee 61 ъарссхоХоьЭ-щата—сопутствующая явд?нія,
сл?дствія); 4—10 являются предтечами уч?нія о сущности, какъ „подпорк?",
и проблемы отношенія этой сущности къ „бытійности", откуда разовьется
проблема реальности вн?шняго міра (VI 3, 9 критикой уч?нія Арист. о
втор, сущностяхъ готовить посл?дующую связь имматеріализма съ „но-
минализмомъ"); 21—27.(движеніе, какъ „родъ" чувств?ннаго міра) создаетъ
„р?волюцію" въ античной конц?пціи міра, благодаря введенію новой
„кат?горіи", которая въ в?къ „м?ханистич?скаго міровоззр?нія* станетъ
основной. Након?цъ, учені? объ йктивныхъ понятіяхъ души вообще, какъ
активныхъ отнош?ніяхъ, обладающихъ наибольшей объективной
реальностью, подготовить уч?ні? кембриджскихъ неоплатониковъ, Локка и Беркли
объ «relations" какъ „notions" (а не чувственныхъ „ideas"). Еще разъ
повторимъ: философское эначені? VI 3 колоссально.
4) Я бы назвалъ уч?ні? Плотина денамичеекгй теоріей впарусіий.
5) См. выше, стр. 356.
6) VI 1—3 объединяютъ реальности логически какъ „роды" (я бы
сказалъ —in conceptu), a VI 4—5 объединяютъ принципиально, подводя
подъ метафизические kqxkL Плотинъ ясно раэличаетъ міръ души и
міръ интеллигибельный. Міръ интеллигибельный — эйдосы — есть „па$&-
6сіу{лхи; міръ души—логосы—есть „?о>э}и чувственнаго міра, при чемъ
особенно это ясно выступа?тъ въ ученіи о <pvacgt какъ производящей
космической сил?, и ея Хбуоі OTtsQfiuztxol, оживляющихъ и видотворящихъ (физи-
ческій ??6од у Плотина postcedens жизни; ср. I 7, 2) чувственный міръ.
„Логосы", объединяя membra disjecta т?леснаго міра, объединяются въ
і
— 360 —
Логос?-Душ?, какъ основномъ понятіи этихъ производныхъ понятій, а
„эйдосы", „прообразы* логосовъ,— въ еще бол?е живомъ единств? ума.
Учені? Плотина о „логосахъ", главнымъ образомъ, см. II 3, 13—15; II 9, 1;
III 1; III 2, 11—18; III 8, 2—8; IV 3, 5; V 3, 1—3. Это—живоносныя „слова",
„разсудки" „Природы*, стоянія въ близкой связи съ стоич?скимъ уч?-
ніемъ. Подпочвой ученія Плотина,очевидно,является Стоя,кматеріализмъи
пр?дставленія которой о „логосахъ" хорошо подч?ркнулъ Barth, Die Stoa,
1903, стр 77. •
7) Связь VI 6 и 7 съ YI 4 и 5 выясняется въ св?т? Rep. VI, особ.
509 С—511 Е, гд? объекты д?лятся на брата sive <$о?а<тт« (elxovsg и |<5«) и
vo-qxa, при чемъ посл?дніе, въ свою очередь, д?лятся на (ли^рата (diavoia-:
ср xpv%rf, какъ Хдуод) и е«У? {і%ібхцущ\ именно voqetg) ув?нчиваясь awTio&szov,
vTtsQovcLov, to dyad-ov (ср. Adam, op. cit, II, 168—173 и 65). Adam да?тъ
детальный разборъ уч?нія Платона о числ? (ib., стр. 264-512), но и до сихъ
поръ и по отн. къ „ГосудЛ и по отн?шенію къ рефератамъ Аристотеля
въ Met ясность не достигнута (ср. Zeller, Phil. d. Gr. П а4, 679—684, и
Natorp, op. cit., 413—436). He им?я возможности зд?сь отвлекаться на
Платона и Аристотеля, отм?тимъ, что, при нашей концепціи „эйдосовъ"
и въ св?т? V 16, 12-16, очень многое, пожалуй, при условіи привл?ченія
Плотина, выяснится и въ платоновско-аристотел?вской дискуссіи. Вообще,
историкамъ философіи сл?довало бы въ большей м?р?, нежели это дъ-
ла?тся сейчасъ, использовать Плотина для осв?щенія его предшествен-
никовъ-
8) VI 7 находится въ логической связи съ этикой „Филеба".
9) Волюнтаризмъ Плот, былъ особенно ярко подчеркнутъ Гартманомъ.
Уч?ніе Плотина о свобод? воли см. II 3, 13 и 17 —18, III 1; III 2, 8-18;
Ш 3, 3 — 9; III 4, 3 — 6; IV 3, 3 — 5; IV 7, 3—8; ср, анализы въ соотв?тств.
прим?чаніяхъ. Ч?р?зъ Августина учені? Плотина о свобод? воли стало
основнымъ для средне?врапейской философіи.
10) Лучшій анализъ познанія единаго у Плотина см. Мининъ, Мисти-
цизмъ и его природа, 1913, стр. 13—23 (ср. его же, Главныя направленія
древне-церковной мистики, 1916), гд? вполн? правильно
непосредствен н о ? растворені? души въ безкачеств?нной монад?-бог? у языч-
никовъ р?зко противопоставляется общенію самостоятельной души съ
Богомъ, какъ личностью, при посредств? Христа-Логоса. Мининъ
д?литъ христ. мистику на спекулятивную и практическую, и ясно, что
первая (Клим?нтъ Ал., ар?опагитики, Григорій Нисскій) съ ея %оі&ссдсід,
фсоыарбд и геХвшвід конгеніальна Плотину. Но Плот, не чуждъ и
„боготворящей" любви второго вида мистика, какъ интенсивный эротикъ, но М$ф;
его не щсс&д, а &е<і>$іи (ср. Максима йсцов?дника). Этотъ моментъ
подчеркнутъ у Whitby, The wisdom of Plotinos, 1909, стр. 128—131. Мы бы
подчеркнули sQa>gt какъ amor intellectualis. Интересны, но субъективны
разсужденія Др?вса о различ?ніи у Плот. »Ich* и „Selbst* съ точки зр?-
нія п?ссимистическаго „Vernichtigung" въ абсолют? и въ св?т? философіи
б?зсознат?льнаго (,Erkenntniss d. Unerkennbaren ist moglich... weil wir
selbst in unserem Grunde das Unerkennbare smdK). Cp. Hartmann, Religion
des Geistes, 1882, стр. 44—50. Мы подчеркнули бы, во изб?жані? н?доразу-
м?ній, что Selbst = Novg и, сл?д., р?чь идетъ о мистическомъ раціона-
лизм? (Novg=vb ?-bIov); ср. Prolegomena I 3.
— 361 —
п) Объ Аристот?л? см. Маі?г, op. cit. II 2.
12) Значені? Плот, особенно выясняется, если мы сравнимъ его съ
ученіемъ Арист. о fisrcc^oX^ и xivyaig (Phis. V 1—2, 224Ь~35-225{,Ш, гд?
тсссасс xlvrioiq /xsrafio?.?} ті$, тогда какъ у Плотина /лега^о).^^ yivsatg и &/*).ошоід—
виды движенія.
¦ 1у) Ср. Hartmann, G. d. Met., стр. 157
u) Именно впервые у Плотина fiov^ai? выступа?тъ до voSg, откуда,
по всей в?роятности, посл?дующіе споры объ отношеніи между волен и
умомъ Бога вплоть до августинца Декарта (Elzevirius, Desc Medit. cum
JResponsionibus, стр. 160—161) и Лейбница (напр. Theod. IV, 228; Monadol. VI,
614 въ изд. Gerhardt), а также „метафизический" волюнтаризмъ и интеллек-
туализмъ новаго времени.
1S) CI. Miiller, Plot. Stud. I (въ Hermes, 1913, стр.410—411):Dieьхотаац
dort ist aber kein Heraustreten aus dem lntellekt, keine iiber und unver-
nimftige Schwarmgeisterei, sondern eine ruhige, allem Aeussern abgewandte
und aus sich selbst gestellte Energie des Denkens (cp. V 3, 5; VI 9, 7 и 11;
V 3, 7; I 6, 7—8). И дал??: mcht durch. logische Denkoperationen, sondern
durch Intuition, durch eine Art mtellektueller Ansohaung (&е&$ісь ovgl&6>]$
voTjaLQ, voeQ&g ь<рат?о&си) ist das Eine». zu erfassen. Der vovg denkt und
erkennt sich selbst, darum schaut er Gott... er selbst ist ganz und gar von
Gott (cp. V 3, 6-7 и 9—10; III S, 9—10)... Bin concentnrter, mtensiver Wurf
der Speculation, gleichsam ein gesteigerter, potenzirter Akt der mnern
Intuition.
«) Ш 2-3 и I 4.
С. Summa.*
I. Плотиновъ вопросъ.
*) Первая попытка определить м?сто Плот, въ исторіи: философіи
принадлежитъ Лонгину (Porph, de vita Plot., с. 20—21) Cp.HierocL у Phot,
cod. 251 p. 461°24 Bekk. У Свиды Ямблихъ „ученикъ философа ПорфД а
Проклъ „самъ фшіософЪ'Платоникъ".
2і Ср. Elsee, Neoplatonism in relation to Christianity, 1908; Whittaker,
The Neeplatomsts, 1901.
3) И. Поповъ, op. cit I 153-156 и passim. Cp. Grandgeorge, St. Augu-
stm et la Neoplatonisme, 1896
4) Ueberweg, op. cit., стр. 162 и 172—173.
ь) Picavet, La Scolastique, 1893; онъ же, L'ongine de la philos. scol.
(въ Bibl. de Гёс. des hautes et., 1888, стр. 253—279) и Esquise de la philos.
med. 1909 (? цитирую по памяти); Rubczynski, Ueber d. Emflusse d. Neopla-
tomkcr mi Mittelalter, 1891; Munk, Melanges, 1859. Эти работы — основа
будущей новой схемы исторіи среднев?к. философіи.
6) Особенно несправедливо суровъ приговоръ Мюллера-
7) Ср. The Mythology and Metaphysics of the Cambridge Platomsts
(въ Myths of Plato Стюарта, стр. 480—519). Основной тезисъ автора: „The
„Cambridge Platomsts* represent Plato the Mythologist, or Prophet, rather
than Plato the Dialectician, or fteasoner" можетъ быть прим?н?нъ
къПлотину (cp, напр., Cudworth, Intell. System, II 315—316), и крайне характерно
для мыслителей XVII в. частое соч?тані? именъ Плотина и Прокла.
8) Petau> De Trmitate I 2, 1 по поводу формулы: ?} UAarwv i<piX6vr}<ssv
ц ФіХшу bTt/.uruvcoev зам?чаетъ: nihil dissimilus videri mihi solet, quam est
Platonis in senbendo Philo; cp Thomassin у Grotius, De veritate Rel. Christ.
V 21: у Филона Christiana mysteria balbutiebat. Вс? эти сочин?нія
относятся къ XVII в., къ которому относится наибол?? ранній трудъ Peistingii
dissertatio de tribns hypostasibus Plotini, 1694. Крайне характерно въ эту
же эпоху соч?таніе Ф. и Плот, въ К?мбридж?: „The learning of the
Cambridge Platomsts... is expended in two mam directions, pointed out by Philo
and by Plotinus respectively. Philo was their master in Seriptural exegesis—
the exegesis by which dogma was established (although Plotinus, too,
helped them here, cspecialy with regard to the doctrine of the Trinity); but
— 363 —
Plotinus was especially their master in what concerned devotional
religion* (Stewart, op. cit., стр. 399—480).
°) Memers, Beitrag zur Gesch. d. Denkart d. ersten Jahrhund. n Chr.
Geb.; 3782, стр. 94 сл?д.
t0) Объ отношеніи между Плотиномъ и Шилл?ромъ (косвенная связь
черезъ Шефтсберри въ соединеніи этики съ эстетикой и въ „Ueberwm-
dung des kategorischen Imperative durch den umgestaltetenNeuplatonismus")
см. Hasse, op. cit., стр. 302—306 (Sen. s aestetischer Idealismus>.
u) Schelling, Werke, Auswahl von Weiss, 1907, B. Ill, стр.451 и 613—
614; ср. стр. 833.
12) Въ бол?е позднее время связывалъ Плотина съ системой Санкья
Lassen, Indische Alterthumskunde, 1861, В. Ill, стр. 417—430, и Garbe, Ueber
d. Zusammenhang d. ind. Philos. mit d. europaischen (въ Philos. Monatshefte,
1893, стр. 525—527), который связывалъ и съ системой іога. Однако, сопо-
ставленія эти им?ютъ слишкомъ общій и случайный характеръ.
13) 0 конгеніальности Гегеля Плотину см. стр. 306—307.
и) Хорошій разборъ перечисл. работъ даетъ Mtiller въ Jahresbericht
въ Philologus, I878-1879.
Гл) Разборъ перечисл работъ см. у Владислева и Рихтера
16) Вм?ст? съ выяснені?мъ подлиннаго Плотина выясняется въ при-
в?денныхъ выше работахъ Пикав? и Рубчинскаго вліяні? Плотина на
среднев?ковую философію.
17) Изъ англійскихъ работъ наибол?е интересны Whittaker, The Neo-
platonists, 1901, и Elsee, Neoplat. in relat. to Christ., 1908; ср. еще Whitby,
The Wisdom of Plotinus, 1909. На русскомъ язык? есть переводы Enn. II
3-6, III 7 и V 8 (Брапгь, Классики философіи, I, 1913), Enn. V 1—6 и
8—9 и VI 4—5, 7—9 (пер. Малеванскаго въ журн. „В?ра иРазумъ**, 1898—
1900). Русскихъ изел?дователей бол?е всего привлекали отношені? Плот,
къ христіанству (Полисадовъ, Христіанство и неоплатонизмъ, въ Журн.
М. Н. Пр., 1853; Чистовичъ, Неоплат, философія и отношеніе ея къ
христіанству, въ Хриет. Чт., 1860; Купл?тскій, Неоплатонизмъ и христіанство,
1881; Вер?шацкій, Плот, и бл. Авг. въ ихъ отн. къ тринитарной проблем?,
въ Прав. Соб., 1911; Мининъ, Мистицизмъ и его природа, 1913, стр. 13—23),
соотв?тствующая общая характеристика (Владиславлевъ, op. cit.; Новиц-
кій, Постелен, разв. др. фил. уч., 1861, т. IV, стр. 139 ел.; Р?дкинъ, Изъ
лекцій по ист. фил. права, т. VII, 1891) и эстетика (статьи Амфитеатрова
и Ананьина въ ж. „В. и Раз.", 1889 и 1903). Ср. еще малозначительныя
работы Орлова — Ученіе Пл. о душ? (Отч?тъ Од 3 гимн, за 1883—5 гг.) и
Б?зобразовой — Объ этик? Плотина (Филос. этюды, 1892, стр. 5—21). Въ
общемъ, Плотинъ для Россіи—богословъ и мистикъ, и лишь въ последнее
время этотъ взглядъ изм?няется (ср., кром? op. cit. Ланца, работу Ку-
бицкаго: Уч?ні? Плот, о мысли и бытіи, въ В. Ф. и Пс., 1909). Изъ вліяшй
Плотина въ русской литератур? разобраны вліянія на Августина (По-
повъ, Личн. и уч. бл. Августина, 1917) и Эріуг?ну (Брилліантовъ, Вліяніе-
вост. богосл- на западное въ труд, іоанна Скота Эригены, 1898) и отчасти
на патристику (Спасскій, Исторія догмат, движеній etc, 1906). Къ сожал?-
нію, условія нашего времени лишили меня возможности дать бол??
полную характеристику литературы о Плотин?, такъ какъ многихъ книгъ-
не было подъ рукой.
— 364 —
II. Подлинный Плотинъ.
*) Наибол?? точными изъ вс?хъ переводовъ являются переводы
Фичино и Мюллера. Пер?водъ Мал?ванскаго часто переходить въ бого-
словско-тенденціозный пер?сказъ, а Киф?ръ не всегда даже понима?тъ
конт?кстъ (напр., IV 2, 1).
2) Ср. Drews op. cit, стр. 63—64.
3) Наше изложеніе точно сл?дуетъ контексту изданія Порфирія.
*) Еще разъ: изъ вс?хъ методовъ тотъ наилучшій, который оправды-
ва?тъ себя въ д?л?.
*) Именно Епп. III хронологически не является однимъ изъ центровъ
размышленій Плотина, но переплетается съ другими отд?лами (кром?,
пожалуй, III 2—3).
6) Точн?е было бы сказать: не „исторія мысли", но „исторія
творчества".
7) Прибавимъ: и сравнительно поверхностными.
s) Максимальное вліяні? им?ли „Тимей", „Государство Хаи„Федръ'\
Будущему изсл?доват?лю Плотина предстоять точн?е опред?лить
страницы этяхъ діалоговъ, а также распр?д?лить вліянія „Парм." и „Соф.",
что буд?тъ возможно" лишь посл? удовлетворительнагоуясненія контекста
этихъ произведеній. Интересно было бы сопоставить аналогичный м?ста
у Халкидія, Прокла, Плотина, Албина, Плутарха и Посидонія. Если
возможно говорить въ научной работ? о субъективномъ вп?чатл?нш, то у
меня, при чтеніи Плотина, оно часто получалось такимъ, какъ будто бы
Плотинъ комментировалъ опред?ленныя страницы Платона, иногда съ
другими комм, въ рукахъ. Однако, попытка по трактатамъ Плотина точно
возсоздать картину посл?довательнаго изученія Платона въ школ?
Плотина мн? н? удалась; временами лишь ясно предчувствовалась работа
надъ Resp. X и изв?ст. стран. „Тимея", т. что зд?сь можно было извлечь
коммент. Плот, къ посл?доват. тексту Платона. Ср. стр. 74-79, 95—96,
109 -111, 123, 135, 137, 140, 209, 212, 220, 221, 224-225, 251—253.
9) Наше пониманіе совпадаетъ съ пониманіемъ Лонгина (Porph., de
v. Plot, с. 20—21).
10) Быть м о ж е т ъ, приведенные факты даютъ право на такую
гипотезу: Плотинъ былъ пи?агорействующимъ платоникомъ, прошедшимъ
у Аммонія школу аристотелизма, и это обстоятельство обусловило
оригинальность Плотина (въ отличі? отъ другихъ учениковъ Аммонія). Ср.
стр. 83-85, 86-87, 96-97, 102-104, 123, 137, 140, 143—144, 170, 174,208,216—
* 217, 220, 224—225, 254.
") Итэкъ, Плотинъ в?детъ борьбу противъ стоицирующаго
платонизма (школа Аттика?), но и самъ временами подпадаетъ подъ вліяніе
стоизирующаго платонизма, который, мож?тъ-быть, былъ первымъ,
самымъ раннимъ наслоеніемъ въ пи?агореизм?. Ср. 17—19, 79—82, 85—86,
€8, 107, 109, 113, 129—130, 135, 144.
12) Ср. стр. 89, 97-98, 127—128, 144, 211-12.
Щ Ср. стр. 82-83, 98-100, 130-131, 134, 136, 144, 168-172, 211—215,
228, 255.
14) Относительно связи съ христіанствомъ ср. стр. 81—82, 98, 128—
129, 144, 177, 298-300.
— 365 —
III. Вліяніе Плотина.
2) Ср. слова Мюллера (Philologus, 1913, стр. 338—339): „man Plotin fur
das Haupt der sog. Neuplatoniker halt und lhmauePhantasien dieser Neupla-
tomker m die Schule schiebt. Man hore doch endlich auf, Plotin mit den
Neuplatomker in einen Topf zu werfen, und leme ihn erkennen als den der
er ist: als den Forsetzer und Vollender der gnechischen, nicht bloss plato-
mschen, Philosophie, der im Antagomsmus gegen allerlei Synkretismus und
Mysteriewesen und auch gegen das Chnstentum den letzten Versuch machte,
aus den Bausteinen hellenischer Weisheit ein Haus aufzuiuhren, in dem sich
wohnen und leben hesse".
2J Cp. Geffcken, Zwei griech. Apologeten, 1907, стр. 295—307 и Elsee,
Neoplat. in relation to Christianity, 1908. Объ „ориген спорахъ" Dale, Onge-
nistic Controversies (въ Diet. Christ. Biog ) и Glover, Life and Letters in the
Fourth Century, 1901. Объ оригенизм? Denis, De la philosophie d'Origene,
1884, особ. стр. 407—613, и Fairweather, Origen and the greek patristic
philosophy, 1901. Объ отношеніи Op. къ Плот. ср. Bestmann* Or. u. Plot, (въ
Ztschr. f. kirchl. Wissensch., 1883, стр. 169 — 187). О борьб? съ проклизмомъ
ср. Draseke, Nik. v. Methone als Bestreiter d- Proklos (въ Theol. Stud, и
Krii, 1895, стр. 589—616) и Prokop. v. Gaza „Widerlegung des Proklos"
(въ Byzant. Ztschr. 1897, стр. 55—91). Объ Августин? Grandgeorge и По-
повъ, цит. работы. Особенно тенденціозно, какъ мы уже знаемъ, осв?щался
тринитарный вопросъ — одними, чтобы увид?ть христіанство у Плотина,
другими (напр., Др?всомъ, стр. 132—137), чтобы доказать „Herkunft des
Dogmas aus der Philosophie d. Plotin". Особенно чудовищны разеужденія
Древса: ,Eine Usia in drei Hypostasien: das heisst ursprlinglich gar nichts
anderes, als dass die grieclusche Sprache, deren sich der Philosoph bediente
die Substanz, die Essenz und die wahre Wirklichkeit mit einem und demsel-
ben Ausdruck Usia bezeichnet... so enthalt das Dogma die Fehler des Plotin
nur in vergoberter Gestait (vnbotaatQ = лат. persona = п?рсонификація
„ипостасей" и отождествленіе Интеллекта съ „историч?скимъ* іисусомъ).
Трудно найти что-либо бол?? поверхностное! Не говоря о субординапіона-
лизм? Плотина и подчеркивании имъ троичностя „ипостасей" и отожд?-
ствл?нія ^сущности" съ умомъ, самый рядъ: богъ — разеудокъ (логосъ)—
духъ (пневма) уже своими терминами выдаетъ свой стоизирующій
характера наконецъ, Ориг?нъ ante Plotinum, а вліяніе Плотина на Августина»
прежде всего, въ устран?ніи манихейства и уч?ніи о богв-св?т? (интелли-
гибельномъ, а не матеріальномъ) и ирреальности зла.
3) Кром? цитир. работъ Пикаве и Рубчинскаго, ср. Picavet, L' origine
de la philos. schol. en France et en Allemagne (въ Biblioth. de Гёсоіе des
hautes etudes I, 1888, стр. 253— 279), гд? схоластика возводится къ Алкуину
и критикуется обычная концепція спора объ унив?рсаліяхъ. Мы утвер-
ждаемъ, что именно Епп. V 9 и 7 и VI1—3 являются идейной основой для
даннаго спора. Что касается Анс?льма, то ср. Dialogus de grammatico*
типичный для эпохи, съ II 5, 2, II 6 и VI 3, -4—5. Также ср. въ Monologium
доказательства бытія Вожія 1) отъ благъ къ Благу—Епп. VI 7, 21—23 и
16—18; 2) отъ вещей къ единому —V 3, 12—17; 3) какъ высшее
совершенство—! 7 и VI 9; 4) „онтологическое* доказательство вытека?тъ изъ
— 366 —
ученія объ ,in intellectu esse", откуда „id quo majus cogitari nequit, non
potest esse m intellectu solo*, и, какъ доказано, связано съ Августиномъ
^ср. Drascke, Zu Anselms Мопо^іитиМРгозіодштвъХеиекігсЫ. Ztschr
3900, стр. 243—257); ср. Ueberweg, op. cit, стр. 189: „charakterisch ist ubri-
gens, dass A. nicht nur das Dasem Gottes, sondern auch... die Tnnitat n
Inkarnation zu begriinden versucht, und zwar vermittels platonischer
u. neuplatomscher Doktrinen"; ср. прим?ч. 2-ое въ нашей работ?
на стр. 359.
М Шт?кль, Исторія средн. фил., 1912, стр. 2,5, 7, И—-12; Stemschneider
Alfarabi; 1869, Munk, Melanges; Hiut, Le Platonisme a Byzance et en Italie
a la fin du m. age, 1894.
;,J Ср. статьи Hint о средн?в. платонизм? въ Ann. de philos. chretienne,
XX—XXII; Werner, Scholastik d. spat. Mittelalters, III, Dor Au^ustims-
mus; de Wulf, Augustmisme et Anst au XIII 5. (Revue Мёо-Scholastique, 19U1,
стр. 151—166) и крайне важныя его же La doctrine de La plurality des i'or-
mes etc. (Rev. d'hist. et de lit rel., 1901, стр 427—453) к Sarderaann,
Ursprung u. Entwicklung d. L. vom lumen ratioms aeternae, lumen duvmum,
lumen naturale, rationes semmales, veritates aeternae bis Descartes, 1902.
Seeberg, Theologie des Duns Scotus, 1901, (гл. „die geschichtl. stellung d
D Sc.a); Krebs, Studien, 1903, Lasson, Meistcr Eckhardt, 1868; Kuno Fischer,
Gescli d. n- Philos. I*.
6) Ср. совершенно неудовлетворит работу Hassc, Von Plotin zu
Gothe2, 1912. Основной тезисъ работы, что плотиново „Lehre m machtigen
unaufhorhchem Einfluss fortgewirkt hat bis auf die neueste Zeit und in
vieler Beziehung uns naher steht als die platonische", в?ренъ. Однако,
автору не удалось „den Forschritt des menschlichen Denkens auf
neuplatonischer Grundlage in das Licht zu setzen*, такъ какъ, вместо анализа
эл?м?нтовъ плотинизма въ философскихъ сист?махъ, Гассе да?тъ простой
рефератъ посл?днихь и... только. Кром? того, работ? вр?дитъ
односторонняя тенденция — устремленіе вниманія исключительно на „Einheitsge;-
danke Plotins". Въ р?зультат?, въ работ? масса лишняго и н?тъ очень
многаго существ?ннаго.
Неоплатонизмъ „натурфилософіи" итальянскаго, н?мецкаго и англій-
скаго Ренессанса я считаю общеизв?стнымъ, равно какъ и августинизмъ
карт?зіанцевъ. Относительно Бэкона очень поучительно сравнить его уче-
ш? о формахъ хотя бы съ Епп. II 6 и V 9 (особ, forma, какъ quid ipsum,
differentia vera, rerum forma essentials и даже lex fundamentals et
communis, lex actus, cp. Enn. V 9, 6 „vofioq*), и самъ Бзконъ созна?тъ шіато-
низмъ своего ученія: „Platonem... in sua de Ideis doctrina, Formas esse
verum Scientiae obiectum, vidisse; -различіе лишь въ томъ, что „melius '
autem est naturam secare, quam abstrahere, id quod Democriti schola fecit"
(N. Org. I 51), которая, по нашему мн?нію, учила не о черезъ отвл?ч?ні?
умомъ постигаемыхъ „видахъ", но о минимальныхъ для грубаго воспріятія
„видикахъ" (мы бы сказали, объектахъ физики и психологіи, а не
метафизики и ноологіи). О Локк? см. Hertling, Iohn Locke u. d. Schule v. Cam- -
bridge, 1892. О Беркли см Блонскіп, Истор. контекстъ фил. Беркли (въ „Сб.
Г. И. Челпанову", М 1916). Связь между Англіей и карт?зіанствомъ см.
Espinas, Pour liiistoire du cartesianisme, особ. I Les Oratoriens et les Neo-
Platomsfces (въ Rev. de Met. et de Мог, 1906, стр. 266—293). Объ отношеніи
— 367 —
Плот, къ Канту и Гегелю ср. Ланцъ, Моментъ спекулятивна™
трансцендентализма у Плотина (Ж. М. Н. Пр., 1914. янв., стр. S4—138) и Falter,
Beitrage ziir G. d. Idee, T I. Philon. u. Plotm, 1906. У обоихъ, особенно у
Ланда, собрано много мат?ріала, но изложеніе совершенно затемнено
абсолютно нев?рнымъ пониманіемъ ученія Плотина объ „идеяхъ*.
IV. Общіе выводы.
*) Ср. Prolegomena I и Summa II 2.
2) Итакъ, Плотинъ—завершені? античной философш и основа
среднеевропейская.
3) Ср. Analysis I и Summa II 2. Въ сб. „Мысль и Слово" II печатается
моя статья: ми?ологія въ современной философш.
4) Я возвожу къ Плотину формальный „логицизмъ" Когсна, „гносео-
логич?скаго субъекта" Риккерта, „сознаніе вообще" Шуппе и Липпса,
интуитивизмъ Бергсона, интеллектуализмъ Гуссерля и ноологію Эйкена.
Серьезнымъ упрекомъ моей работ? могутъ, на первый взглядъ, служить
сл?дующія обвиненія: 1) недостаточно отчетливо разобраны столь инте-
ресныя сейчасъ темы, какъ о „логос?* и .эрос?"; 2) н?тъ сравнительной
оц?нки Плотина и Платона; 3) н?тъ критики Плотина съ точки зр?нія
современной философіи. Отв?томъ можетъ служить сл?дующее: 1)
проблемы логоса и эроса интересны нын?, но для Плотина он? не
центральны, и подч?ркиваніе ихъ вызвало бы аб?ррацію (уче-
ні? о логосахъ—отъ пифагорейскаго стоицизма, а объ эрос?—алл?гориза-
ція Плотона); 2) посл? моихъ разъясненій объ ,идеологіии Платона мой
приговоръ о Платонъ былъ бы аналогичен^ приговору Гартмана; 3) я
считаю принципіально н?возможнымъ критиковать мыслителя III в. въ ХХ-мъ
в?к?. О Плотин? можно идти р?чь лишь какъ о п.р едпосылк? со-
вр?м?ннаго міросоз?рцанія, которое все же, слишкомъ далеко ушло отъ
Плотина, чтобы сравнивать ихъ. Но Плотинъ, какъ предпосылка, мною,
над?юсь, выясненъ.Въ критик? же надо итти инымъ путемъ: критиковать
не Плотина, но современную философію въ ?я исторической основ?. Эту
критику можно найти въ указанной въ 3 прим?ч. стать? и въ глав?
„Міросозерцаніе и мірод?ланіе* моей печатающейся книги „Современная
¦философія".
ТОГО ЖЕ АВТОРА:
I. Книги.
і. Проблема реальности у Беркли. К. 1907, стр. П+154 (оттискъ изъ
Кіевскихъ Университ?тскихъ Изв?стій).
2. Янъ Амоеъ Коменскій. М. 1915, стр. IV-J-120, изд. К. Тихомирова.
3. Введеніе въ дошкольное воепитаніе. М. 1915, стр. II + 139, изд.
„Практически Знанія" (печат. 2-ое изд.)
4 Куреъ педагогики. (Введете въ воепитаніе ребенка). М. 1916,
стр. V1II+286, изд. „Задруга" (печат. 2-ое изд.).
5. Какъ организована школа въ Зап. Евр. и Америк?? М. 1917, стр.48,
изд. „Вн?школьвое Просв?щені?*.
6. Задачи и методы жовой народной школы. М. 1917, стр. 80, изд.
„Задруга".
/. Фклоеофія Плотина. М. 1918, стр. 367, изд. Лемана'и Сахарова.
8. Ранняя эллинская филоеофш — печатается въ изд. Лемана и
Сахарова, ок. 12 п?ч. листовъ-
9. Современная фалоеофія—печатается въ изд. „Русскій Книжникъ",
ок. 25 гіеч. листовъ.
10. Школа и общественный строй. М. 1918, стр. 36, изд. «Задруга".
II. Наибол?е значительна статьи по философіи и педагогик?.
А- 1. Этическая проблема у Эд. Гартмана, „Вопр. филос и псих.",
1907, кн. 87, стр. 272-308.
2. Фр. Паулье?нъ, кажъ филоеофъ и педагога, ibid. 1909. кн. 94,
стр. V-XXXIL •
3. Результаты анкеты по вопр. о поетан. препод, псих, въ ср. школ?,
ibid. 1910, (и отд. оттискъ вм?ст? съ статьей Г. Ч?лпанова: М?сто ли
псих, въ ср. школ??).
4. Телеологія Лейбница, ibid. 1911, кн. 117, стр. 187—214.
5. Рожденіе философіи, ibid. 1914 (и отд. оттискъ стр. 26).
6. Историч?екій конт?кстъ философіа Беркли, въ „Сборник? Г. И*
Челпанову", М. IP, 16, стр. 79—100.
7. Фрагменты Гераклита, „Герм?съ", 1916, № 3.
8. О метод? единаго процеееа г. Нечаева, ,Психолог. Обозр?ніе",
1917, № 1.
9. Кн. С. Трубецкой и фидоеофія, въ сб. „Мысль и Слово Р, 1917,
стр. 142—176.
В. 1. Педагогика прогрееса и челов?чности „В?стникъ Воспитанія",
1914, № 8, стр. 1-30.
2. М?сто Ушинскаго въ иеторіи руеекой педагогнки, „Педагогиче-
скій Листокъ", 1915, JNS 3, стр. 92—102.
3. Еъ методик? преподаванія педагогики, „В?стникъ Воспитанія",
1915, № 3, стр. 1—32.
4. О національномъ воспиганіи, ibid. 1915, № 4, стр. 1—38.
5. Задачи и методы народной школы, ibid. 1916, № 1—2, стр. 1—36
и 1-35.
6. Какъ мыслить среднюю школу, ibid. 1916і № 9, стр. 1—48.
7. Какъ организовываться русскому учительству, ibid. 1917, Ms 4—5,
стр. 1-26.
8. Аксіомы педагогич?скаго дилетантства (противъ теченія), ibid.
1917, № 6, стр. 1-22.
9. Личность ребенка и воепитаніе, „Психологія и Д?ти", 1917 № і
стр. 4—15. '
10. Міроеозерпаніе и профеесія, сб. „На распутьи", М. 1917, стр. 17—24.
11. Общее и профеееіональное образованіе, „Учитель*, 1918, № 1,
стр. 26—29.
12. О программ? и организаціи нар. школы, „йзв?стія по нар. образ.
М. Гор. Думы", 1917, №2-5.
исторія, полит экономія» право,
публицистика.
Каблуковъ, Н. R. Статистика. Изд. з-е. Ц?на 6 руб.
Кабпуковъ, Н. R, Политическая экономія. Курсъ лекцій. Ц?на
ю руб.
Кауфманъ, R. R. Основы статистики и экономики креетьянскаго
хозяйства. Ц?на 8 руб.
Кауфман>, R. R. Теорія и методы статистики (печатается 4"е
изданіе),
Епистратовъ, R. И. Основныя начала административная права.
Изд. 2-е. Ц?на 5 руб.
Поэныщевъ, С. В. Учебникъ русскаго уголовнаго процесса. Ц?на
2 руб. 5о коп.
Познышевъ, С. В. Тюрьмов?д?ніе. 2-е изд. Ц?на 2 руб.
Ванъ-Канъ. Экономическіе факторы преступности. Ц?на 2 руб.
75 к°п-
Погодину, Rt П. Исторія польскаго народа въ XIX в?к?. Ц?на
2 р. 25 КОП.
Гефдингъ, В. Ф, Новый торговый договоръ <гь Германіей. Ц?на
3 РУб.
Складъ изданій Г. А. Лемана и С. И. Сахарова:
Москва, Маросейка и, Тел. 4"12"°5-