/
Автор: Hamvas B.
Теги: mítoszok legendák indiai hagyományok védák védikus kultúra médiakiadó az ősök nagy csarnoka
Год: 2003
Текст
NEMZETI KULTURÁLIS ÖRÖKSÉG
MINISZTÉRIUMA
A könyv a Nemzeti Kulturális Alapprogram
támogatásával készült
© Hamvas Béla örököse és a MEDIO kiadó
Kiadja a MEDIO Kiadói Kft.
Felelős kiadó: Dúl Antal
Nyomás és kötés: Alföldi Nyomda Rt.
Felelős vezető: György Géza vezérigazgató
ISBN összkiadás 963 85693 7 9 ö.
ISBN 963 92403 24 9
TARTALOM
Bevezető (Dúl Antal) 5
INDIA
A TITKOS TANÍTÁSOK KÖNYVEIBŐL (1943)
Bevezetés 11
A VÉD A 26 fejezete (Kommentár és szöveg) 33
Katha-upanisad (1953)
Tanulmány 151
Szöveg 169
SZÁNKHJA KÁRIKÁ (1954)
Tanulmány 189
Szöveg 247
Patandzsali: Jóga-szútra (1954?)
Szöveg 313
Buddha beszédei (1954?)
A tűzbeszéd 351
Lényegtelen és lényeges 355
A vakok és az elefánt 362
A GYÉMÁNTNÁL KEMÉNYEBB (1955)
Tanulmány 367
„Az észt meghaladó tudás"szútrája,
(Szív-szútra) szövege 381
A gyémántnál keményebb (szöveg) 383
BEVEZETŐ
Az ősök nagy csarnoka részeit Hamvas Béla 1936 és
1961 között, egy-egy szabad órájában készítette.
Mondhatnánk lopott időkben, könyvtári munka¬
idejében, frontszolgálatok csendesebb pillanatai¬
ban, katonai szabadsága és hátországi szolgálatai
idején, a negyvenes évek végén Szentendre Bubán-
dombján, „földműves korszakában", majd segéd¬
munkás szerepben, a hőerőművek raktáraiban
eltöltött hosszú évek alatt, titkokban, kihúzott író¬
asztal-fiókokban írva, nyomorúságos barakk-szo¬
bákban, és az erőművek mögötti árokpartokon,
hajnali órákban, Inotán, Bokodon, Tiszapalkonyán.
A négy könyv tartalmi összeállításában nem
az elkészítés időrendjét követtük, hanem a „nagy
archaikus egységek" köré rendeztük Hamvas ta¬
nulmányait, szövegelemzéseit és fordításait.
Az első kötet a védikus hagyományt és a hoz¬
zá szorosan kapcsolódó buddhista tradíció egy-
egy elemét tartalmazza.
A második kötet Kína taoista- és csan-hagyo-
mányából, a tibeti bőn, a tibeti buddhizmus írásai¬
ból és Japán zen szövegeiből válogat.
A harmadik kötetben az Egyiptomi halottas¬
könyv, a Kabbala egy része (a Széfer jecira) és az isz¬
lám misztika (szúfi) kapott helyet.
A negyedik kötetben a görög hagyomány
(Orpheusz, Empedoklész, Püthagorasz, Héraklei-
tosz), a közép-amerikai tradíció, rövid tanulmány
5
az alkímiáról, egy Jákob Böhme-kommentár, és a
Lélekről szóló negyven kérdés fordítása szerepel.
Az ősök nagy csarnoka Hamvas életének egyik
legnagyobb vállalása, még akkor is, ha ez az össze¬
állítás mind tematikájában, mind arányaiban szük¬
ségképpen töredékes. Nagyon jól tudta, és az Inter-
view c. esszéjében meg is írta, hogy nem egy
emberre és emberöltőre szabott munkába kezd.
E négykötetes gyűjteményből kimaradt számos
olyan alapmű, amelynek szelleme pedig Hamvas
egész életművét áthatja: a Blmgavad-gíta éppúgy,
mint Lao-ce Tao-te kingje, Eckhart Mester és a ke¬
resztény misztikusok köre csakúgy, mint a Zara-
thusztrák perzsa hagyománya, a Ji-king vagy az
alexandriai héber és keresztény gnosztikus és her-
metikus forrásanyag -, és hosszan folytathatnánk
még e sort. De azt is tudta, hogy az ő feladata nem
a hagyomány elemeinek kimerítő leltárba vétele, és
nem is a szaktudományos feltárás. Szellemi előde¬
ink megértéséhez egy új látásmód alapjait kellett
leraknia. Látni és láttatni a „sokszerűség mögötti
egyöntetűséget", az egyetemes hagyomány funda¬
mentumát, amiből minden vallás és kultúra - az
emberi szellem „tízezer színe" kibomlik.
Az ősök nagy csarnoka a múlt nagy világkorsza¬
kait megelevenítő szintézis, amelyben kommentár
és szöveg organikusan és egyenrangúan illeszke¬
dik egymásba. Ugyanakkor egy széles ívű mun¬
kának éppen csak kezdete, és nem bevégzése.
Folytatása a mi nemzedékeinkre vár.
Dúl Antal
6
India
A titkos tanítások könyveiből
(A Véda 26 fejezete)
BEVEZETÉS
A világ elpusztul! A föld minden könyve közül
válaszd ki a száz legnagyobbat, hogy a jövő szá¬
mára megmentsük.
Kiválasztottam.
A bárkában nem fér el száz. Válassz ki tizet, s
a többit dobd ki.
Kiválasztottam.
Dobj ki még kilencet, mert csak egyet vi¬
hetünk.
Kiválasztottam.
Melyik ez az egy könyv?
A Véda.
Miért?
Könnyű lenne válaszolni, olvasd el. De sokan
elolvasták, és nem értették. Könnyű lenne vála¬
szolni: értsd meg. De sokan egész életükben egye¬
bet sem tettek s a végére mégsem jutottak. Meg¬
magyarázni? A Nap, az egészség, a világosság
nem magyarázható. Egy világ van és egy Nap, -
egy Véda van, ahogy egy a Lét és egy az Isten.
A XX. század elején az európai emberiség vi¬
lágraszóló fölfedezést tett: tudomást szerzett az
emberiség alapállásáról. Megértette, hogy amint
az ember minden időben és korban, minden nép¬
nél és világrészben érzékszervekkel, két kézzel,
két lábbal, tüdővel, gyomorral, szívvel, csontozat¬
tal születik meg, úgy az ember minden korban és
világtájon azonos szellemi alaphelyzetet hoz
11
magával. Ez az alaphelyzet nem a tulajdonságok
és nem a hajlamok lélektana, hanem minden em¬
berben egyformán élő őstudás a lét alapvető való¬
ságairól: az élet értelméről, a lélek természetéről,
a sorsról, Istenről. Ez az igazságrendszer nem
egyéb, mint a lét antropológiai alapállása s ez az
emberi létnek nem következménye, hanem felté¬
tele. Az ősigazságok rendszere nem az ember éle¬
téből fejlődik, hanem az emberi lét nyugszik az
ősigazságok e rendszerén.
A XX. században fölfedezték, hogy az emberi¬
ség minden időben és minden tájon a létnek azo¬
nos szintjén állt és áll és állni fog: ez a szint a hu¬
mánum alapkondíciója, s ez az alapkondíció a lét¬
ről való alaptudásban nyilatkozik meg. Olyan
alaptudás ez, amit az ember nemhogy tud, hanem
amit nem tud nem tudni. Olyan igazságrendszer,
amit nemhogy nem kell tanítani, hanem amit nem
lehet elfelejteni. Ez minden egyéb tudás, gondo¬
lat, értelem magától értetődő, veleszületett, meg¬
cáfolhatatlan előfeltétele.
Azon, hogy az ember minden helyen és időben
azonos élettani alakban születik meg, senki sem
csodálkozik; sőt, ez a tény egész emberi létünk
megelőlegezett feltétele, minden kutatás és gon¬
dolkozás alapja. Most kitűnt, hogy ehhez a bioló¬
giai alakhoz éppen olyan egzaktan megismerhető
szellemi alapállás tartozik. A biológiai ősi alap-
életstruktúrának szellemi síkon ősi alap-tudás-
struktúra felel meg. Az ember fizikai, élettani,
12
társadalmi bázisának szellemi bázis felel meg.
Mindennemű emberi élet ezen az a priori szellemi
bázison épül fel: tudomány, művészet, vallás, tár¬
sadalom, költészet, morál. Ezen a bázison állott az
ember húszezer évvel ezelőtt, áll ma, áll Európá¬
ban, Kínában, Ausztráliában, és áll húszezer év
múlva is mindenütt.
Az emberiség szellemi alapállását egyes ponto¬
kon már régebben megsejtették és felőle igen lé¬
nyeges megállapításokat tettek. Sajátságos, hogy e
megállapítások egyetemes jelentőségéről senkinek
sejtelme sem volt. René Guénon volt az, aki átha¬
tó és kiterjedt ismereteivel a helyzetet felismerte és
felmérte. Guénon megértette, hogy amit az európai
filozófia, őskorkutatás, valláslélektan, etnológia, fi¬
lológia, mélylélektan, s igen sok más irányzat csak¬
nem száz éve, Hegel óta keres, az nem egyéb, mint
az egész emberiségre kiterjedő egyetemes őstudás.
Az őskorban, keleten és a középkor végéig na-
gyobbára Európában is ezt tudatosan őrizték, s a
nemzedékek egymásnak átadták. Ezért nevezi
Guénon az őstudást hagyománynak. Az újkor ele¬
jén törés következett el. Az emberiség Európában
a hagyomány ellen foglalt állást. A szembenállást
hívják szcientifizmusnak. A szcientifizmus az őstu¬
dásról néhány száz évre a figyelmet el tudta terel¬
ni, de ennek következtében az európai emberiséget
olyan válságba sodorta, hogy a közösségi lét, a
gondolkozás, a pszichológiai és szellemi életrend
felbomlással fenyegetett. A válság csúcspontján a
13
gondolkodók egy része azonban a megoldás kere¬
sése közben az alapálláshoz visszavezető utat meg¬
találta. Guénon észrevette, hogy az, amit az euró¬
pai talált, az őskori és keleti alap-igazságrendszer-
rel megegyezik, s ezt néhány alapvető műben
kimondta. így jutott Európa az egyetemes emberi
alapállás felismeréséhez.
Miért kellett mindezt a Védával kapcsolatban
megemlíteni? Röviden azért, mert bár az egyete¬
mes emberi hagyománynak igen sok mély és nagy
emléke maradt fenn, s ezek az emlékek az antro¬
pológiai őskondíciót alapvető módon tárják fel,
teljesen egységes, összefüggő, a legmélyebb alapot
megnyitó igazságrendszer azonban csak egyetlen¬
egy van, s ez az egyetlenegy őskori emlék a Véda.
A Véda nem filozófia, nem vallás, nem mítosz,
nem költészet. A Véda semmi egyéb, mint az ant¬
ropológiai őskondíció, az a szellemi alapstruktúra,
amely az ember fizikai-élettani-társadalmi élet¬
struktúrájának megfelel. A Véda az ember ős és
örök szellemi helyzetének alaprajza. Ahogy a föld¬
rajzi glóbusz a Föld pontos térképezése, a Véda az
emberi szellem egzakt helyszínrajza. A Véda az el¬
ső emberiség létéről szóló értesítés, a történet min¬
den idejében élő emberi lét alapja, s alapja a távoli
jövőben élő ember életének.
A Véda az egyetlen tudás. Ezért, ha a világ¬
pusztulásból egyetlen könyvet lehet megmenteni,
ez a könyv csak a Véda lehet.
Semmi annyira, mint az, ami most következik,
14
a modern európai embert nem fogja meglepni.
Arra a főkérdésre ugyanis, hogy mi az az alaptu¬
dás, az az antropológiai őskondíció, amely a min¬
denkori emberiség szellemi struktúrája, a válasz
ez: az emberi ős-igazságrendszer - a metafizika.
Nem: metafizika. És nem: egy metafizika. A me¬
tafizika, vagyis az egyetlen metafizika. Az a me¬
tafizika, amelynek minden más metafizika csak
többé-kevésbé szerencsés megközelítése; talán
ennek az egyetlennek homályos mása, esetleg te¬
hetetlen utánzata. Vagy pedig: nem tudva arról,
hogy ez a metafizika van, a feléje való tapogató¬
zás. Metafizika csak egy van. Ez az egy a Véda.
Ez az egyetlen abszolút és őstudás, mindazokról
a kérdésekről, amelyeken az emberi lét nyugszik.
Az egyetlen végérvényes és hiteles tudás magá¬
ról a létről, a természetről, a valóságról, a lélek¬
ről, a sorsról. Tudás mindarról, ami az ember
számára primordiálisan fontos: tudás arról, amit
az ember amúgy is tud, és nem is tud nem tudni;
amit nem kell megtanulnia, mert nem is tudja el¬
felejteni. Ez a tudás nem valamely gyakorlat,
nem valamely mesterség, hanem maga a tudás.
Ez a tudás a metafizika. Nem biológiai, fizikai,
nem kémiai, nem matematikai, nem társadalmi
tudás, hanem metafizika. Ez a metafizika az örök
emberiség létének szellemi bázisa, ez az ősigaz¬
ságok struktúrája.
íme a kísérlet, amely az egyetlen metafizikát
a lehető legrövidebben meg óhajtja magyarázni:
15
Képzeljük el, hogy ma, itt Európában a meta¬
fizikusok világkongresszusra gyűlnek össze, szá¬
mos ülést tartanak, felolvasnak, vitáznak, s végül
egyhangú határozatban a kongresszus eredmé¬
nyét kimondják: az érzéki világ nem-létező illú¬
zió. Meghozzák azt a határozatot, amit a metafi¬
zikusoknak minden időben és népnél meg illik
hozni, azért, mert tényleg ez a metafizika állás¬
pontja. Illúzió a szék, amelyen ülnek, a lámpa,
amely világít nekik, a terem, amelyben ülnek. Mi¬
kor a határozatot meghozták, a házban hogy,
hogy nem, tűz üt ki, és mi történik? - A metafizi¬
kusok a nem-létező tűz elől a nem-létező ablakon
át sietve kiugrálnak a nem-létező utcára.
E paradox példázat a metafizika kérdését gyö¬
kerében kívánta megragadni. Mert, amikor meta¬
fizikáról van szó, minden alkalommal ugyanarról
van szó. Az érzéki világ illúzió. Ez a metafizika
tanításának kvintesszenciája. Hiába hiszi az em¬
ber a közönséges életben, hogy a tárgyaknak va¬
lósága van; hiába hiszi a tudomány, hogy a
tapasztalat valóságos tárgyakra irányul. Az érzé¬
ki világ illúzió. Amikor azonban a dolog kenyér¬
törésre kerül, a metafizikus az első, aki ezt a taní¬
tást megtagadja. íme a paradoxon.
Miképpen oldható meg ez az ellentmondás?
Miképpen oldja meg a metafizika ezt az ellent¬
mondást?
A következőképpen: valóság kétségtelenül egy
van. A különböző nézetek abban különböznek,
16
hogy mit tartanak egyetlen valóságnak. A hétköz¬
napi élet, a materializmus és a materializmusra
épített racionalista tudomány azt mondja, hogy ez
az egyetlen valóság az anyagi természet, az objek¬
tív világ; a szellem nem egyéb, mint ennek az
anyagnak származéka. Csak úgynevezett külső vi¬
lág van. Ezt az álláspontot hívják objektív realiz¬
musnak. Ezzel a felfogással ellentétben áll a meta¬
fizika, amely azt mondja, hogy az egyetlen való¬
ság a láthatatlan szellemi világ. Az anyag nem
egyéb, mint ennek a szellemnek kivetítése. Ezt az
álláspontot hívják szubjektív idealizmusnak.
Itt azonban fontos észrevételt kell tenni. Ez az
észrevétel az, hogy: a tudomány konkrét kutatási
módszerei sohasem irányulnak a valóságra, ha¬
nem mindenütt a természetre. Ismételten: nem a
valóságra, hanem a természetre. A természet az az
objektum, amely a tudományos módszerek szá¬
mára hozzáférhető. A valóság kutatására a tudo¬
mánynak módszere nincs. A valóság pedig a ter¬
mészettel nem egyenlő. A természet a valóságnak
bizonyos térben és időben adott alakja; a valóság
viszont az a fogalom, amelyben nemcsak az itt és
most a tudomány számára adott és hozzáférhető
természet fér el. A valóság az összes természetek
és minden elgondolható természetek összessége
minden lényével, történetével, jelenségével együtt.
A tudomány az itt és most adott természettel
áll szemben, s ezért a tudomány bázisfogalma:
a természet. Ez az, amit kutat, s ez az, amit mér és
17
mérhet. Ez a pár excellence tudomány-objektum.
Ez a szolid és szilárd alap, amelytől egyetlen lé¬
péssel el nem térhet.
A metafizika azonban nem a természettel fog¬
lalkozik, hanem a valósággal: olyasvalamivel,
amelyben a természet csak egyetlen mozzanat.
A metafizika számára olyan tényeknek is van re¬
alitása, amelyekhez a tudomány, kézzelfogható
objektumok híján, nyúlni sem tud. A tudomány a
természettel, vagyis az objektumokkal foglalko¬
zik; a metafizika pedig foglalkozik mindazzal,
ami a valóság egyetemes körébe, az úgynevezett
lét körébe tartozik.
A helyzet tehát az, hogy a tudomány elvégzi
sajátos feladatait, kutathat, fölfedezhet és rend¬
szerezhet - a természetre vonatkozólag. De min¬
den tudományos aktus valódi értelmét csak ak¬
kor fogja tudni elnyerni, ha ezt az aktust a való¬
ság síkjára vetíti. Ez pedig annyit jelent: ha a
metafizika távlatába helyezik. Newton törvénye
tudományos, tehát a természetre vonatkozó
szimpla megállapítás. E megállapítás azonban je¬
lentős lett, csakhogy már nemcsak a természet,
hanem a valóság síkján is, vagyis nem a pár
excellence tudomány, hanem a pár excellence
metafizika síkján: mert minden gondolat valódi
arculatát itt nyeri el. A tudomány síkján az egyes
aktusoknak semmiféle a tudomány körén kívül
eső térben következménye nincs. Az aktusok itt
mind konkrét tények, semmivel sem többek.
18
Az aktusok következményei, a lét egyéb területé¬
re való kihatásai már a metafizika síkján játszód¬
nak le: a tudományos természeti tények belépnek
a valóság körébe.
Erre valaki természetesen azt a kérdést veti fel
- és a kérdés felvetésére minden joga megvan -,
hogy: miért van ez? Hogyan lehet az, hogy a tu¬
dományos ténymegállapítás, teória, rendszerezés,
fölfedezés, szóval minden az objektív természet¬
re vonatkozó tudományos aktus valódi értelmét
csak metafizikai, vagyis természetfölötti (méta ta
phiiszika - természet fölött) síkon nyeri és nyerhe¬
ti el? A válasz nagyon egyszerű és rövid.
Az objektív természetre vonatkozó tudomá¬
nyos aktus valódi értelmét azért csak a természet-
fölötti-metafizikai síkon nyerheti el, mert a való¬
ság vizsgálata nem tudományos, hanem metafizi¬
kai kérdés. A realitás fogalma a tudomány bázisa
és mértéke. Ez kétségtelen. A realitás fogalmán
épül fel az egész természettudomány. De a foga¬
lom maga már nem tartozik a természettudo¬
mányhoz. E fogalom megvizsgálására, ellenőrzé¬
sére, lemérésére vonatkozólag a tudománynak
semmiféle eszköze nincs. A tudomány ezt a fogal¬
mat használja, s annyira használja, hogy nélküle
egyetlen lépést sem tehet. A realitás fogalma azon¬
ban nem tudományos, hanem metafizikai kategó¬
ria. Éspedig a lét kategóriája. Ez az a kategória,
amely szerint a tudományos aktusok is vagy
helytállók, vagy nem azok, más szóval: reálisak,
19
vagy nem reálisak. De itt következik a legsúlyo¬
sabb lépés: a realitás fogalmának „realitása" nem
olyan egyszerű és világos, mint ahogy azt a tudo¬
mányos gyakorlat és használat véli.
És ezért következik most a metafizika.
A metafizika a valóságot keresi. A valóság ke¬
resése közben fölteszi a kérdést, mi az elsődleges:
a természet, vagy a valóság? Mi a fontosabb: a ter¬
mészet, vagy a valóság? Mi van előbb? Mi az, ami
az ember alapállásában az egyetemesebb és gene-
rálisabb? Mi a reális: a természet vagy a valóság?
Mi az, ami tőlem - és minden embertől - függet¬
lenül van, a természet, vagy a valóság?
Az egész emberiség egyetlen metafizikája, az
ős- és alapmetafizika erre a kérdésre felel. Az a
metafizika, amelynek minden más csak leszár¬
mazottja és változata, s amely az egyetemes em¬
beriségnek alapállását őrzi: az Upanisadok meta¬
fizikája.
Az Upanisadok azt mondja:
A lét van. Ez a lét egy. Tehát egy lét van.
Ez természetes. Egy lét van, evidens és magától
értetődik. Logikai tautológia. Ha a lét van, akkor
minden a körébe tartozik, ezért egy lét van. Ha
nem így lenne, nem lehetnék én sem, aki ezt gon¬
dolom. Ha már gondolom, vagyok, van lét, és tu¬
dom, hogy a lét van, és ez a lét egy. Ebbe az egy
létbe tartozom én is.
Ha a lét van, akkor a lét valóság.
20
Ugyanolyan tautológia. Ugyanolyan evidens.
Magyarázni ezt sem kell.
Ha a lét van, akkor a nemlét nincs.
Tautológia. Mindenki a legkisebb megerőltetés
nélkül követheti. Bizonyításra nem szorul.
Ha ez a lét az egyetlen valóság, akkor rajta kí¬
vül valóság nincs.
Az előbbiekből szigorúan következik. Logikai¬
lag éppen olyan evidens, és bizonyításra éppoly
kevéssé szorul.
Mindaz, ami ezen az egyetlen valóságon kívül
lenni látszik, az nem valóság. Káprázat.
A tautológiát csak még jobban kiélezi, és a vég¬
ső következményt aláhúzza.
Ezt a tapasztalatot - mondja a Véda - én te¬
szem, a szubjektív ember. Én teszem, minden be¬
folyástól mentesen, primer módon, éspedig úgy,
hogy nem előzetes meggondolás alapján gondo¬
lom, hanem létem primer bázisa ez. Nem tudok
másként lenni, csak úgy, hogy magamat mint élő¬
lényt létezőnek tartom, és mint létező valóságot
élem át. Ez minden létmozzanatom első előfelté¬
tele. Ezen nyugszik egész létem.
De ha én, a szubjektív lény, én, a valóságos lé¬
tező vagyok az, aki a lét, aki a valóság, aki az
egyetlen valóság vagyok, és rajtam kívül valóság
nincs, akkor mindaz, ami rajtam kívül lenni lát¬
szik, az nem-lét, nem-valóság, hanem: káprázat.
A káprázat nem valóság, a káprázat káprázat.
A káprázat az én, a létező, a valóság káprázata:
21
a nem-létező, a nem-valóságos: az objektum, a
természet.
Ez a néhány mondat tulajdonképpen az egész
metafizika. Ez az Upanisadok tömény kivonata.
Következményei pedig ezek:
A természet nem valóság. A természet nem lé¬
tező. A természet objektum. A szubjektív én ob¬
jektuma. Az én káprázata. A káprázat gondolati
ráeszméléssel, tűnődéssel, megállapítással persze
nem oszlatható el. Ezért a metafizikusok kong¬
resszusa, ha meg is állapította, hogy a külső világ
illúzió, vagyis intellektuálisan megértette azt,
hogy a természet káprázat, - a káprázatot nem
tudta eloszlatni és likvidálni. Intellektuális meg¬
értéssel a valóság nem ismerhető fel. Éppen ezért
mihelyt a metafizikusok énje tovább káprázott és
tüzet káprázott, a káprázat elől ki kellett káp-
rázniok az utcára, amely éppoly káprázat, mint a
tűz, a természet, s éppen olyan káprázat, mint a
kongresszus, azzal a határozatával együtt, hogy
mindez káprázat. Az Upanisadok azt mondja,
hogy a káprázat nem egyéni mája (káprázat),
mint ahogy azt tévesen az európai rossz metafi¬
zikusok értették, hanem az egyetemes emberiség¬
re és minden szubjektumra érvényes májá, vagyis
káprázat.
Ez a metafizikai koncepció megkerülhetetlen.
A tudomány a metafizikával szemben úgy szo¬
kott érvelni, hogy: helyes, ez a tál cseresznye itt,
az asztalon számomra káprázat, de hogy van az,
22
hogy bejön egy vadidegen, és ezt a tál cseresz¬
nyét az asztalon fogja látni, és enni fog belőle?
Az Upanisadok metafizikája erre azt válaszolja:
az idegen igenis a tálat ott fogja látni, és ott kell,
hogy lássa, mert valamennyien együtt látjuk a
Napot felkelni és lenyugodni, együtt éljük át a
tengeri vihart és a háborút. Együtt, mindnyájan
teljesen egyformán, mert mindnyájan ugyanan¬
nak az egyetemes káprázatnak rabságában va¬
gyunk. Mindnyájan ugyanabban a természetben
élünk. Ugyanabban a májában, szubjektív énünk¬
nek ugyanabban az elvarázsolt állapotában.
De - mondja az Upanisadok - ha az emberi
szubjektum, az én, az egyetlen létező fel tud éb¬
redni, a káprázattól eltérő, más éber helyzetre - s
ezt minden szubjektum megteheti akkor rá¬
ébred arra, hogy a káprázat nem a szubjektum
egyetlen magatartása. A káprázat nem egyéb,
mint a szubjektum éberségének lefokozottsága.
Elvarázsolt állapot. Alvajárás. Ha az én ezt a lefo-
kozottságot likvidálja, éberebb lesz, egyre jobban
és jobban látja, és látni fogja a természet káprázat-
szerűségét. Ebből az éberségből már nemcsak a
természetet fogja látni, hanem a valóságot. A va¬
lóság pedig az, hogy éppen a természet káprázat,
és az egyetlen létező a szubjektum.
A szcientifizmus a természettel foglalkozik, te¬
hát a káprázattal foglalkozik, s mindaz, amit meg¬
figyel, fölfedez, rendszerez, megállapít, az teljes
egészében a káprázat, a nem-valóság, a nem-létező
23
körébe tartozik. A természet mindnyájunk szub¬
jektumára ránehezedő elhomályosodás követ¬
keztében, az éberség lefokozása következtében
támadt sajátságos varázslat (májú), amelynek az
emberi szubjektumtól független léte nincs, s
e káprázat a szubjektum éberségének magasabb
fokán önmagától elmúlik. A tudomány a szubjek¬
tum valódi létét nem érinti. A tudomány minden
fölfedezése, megállapítása, rendszerezése, kuta¬
tása a májá-világban, a káprázat világában marad,
mert maga is káprázat.
Gyűjthet, oldhat, szűrhet, számíthat, amit akar,
idézhet forradalmat, háborút, viszályt, békét, az
emberi szubjektum valóság-világával semminemű
vonatkozásban nincsen. A szubjektum csak szub¬
jektumra érzékeny. Csak szubjektum tudja meg¬
érinteni. A mai metafizika nyelvén szólva: csak eg¬
zisztencia szólíthat meg egzisztenciát. Tárgyi
mozzanatoknak egzisztenciára semmiféle hatása
nincs. Csak aki szubjektív létemet éberebbé teszi,
vagy még jobban elkápráztat, az hat reám, és ez a
hatás csak a szubjektumok világából érhet, nem
pedig a káprázat világából, amely nem létező,
nem valóságos, hanem mindössze lefokozott
éberségem káprázata.
A tudomány a természettel foglalkozik; ahhoz,
hogy a valósággal foglalkozzék, nincsenek is mód¬
szerei. A valóság nem mérhető, nem fölfedezhető,
nem rendszerezhető. A valóság egész terjedelmé¬
ben és létében egyszerre: van. A valóság a létező.
24
A valósággal nem a tudomány foglalkozik, hanem
a metafizika. Metafizika pedig csak egy van, az ab¬
szolút szubjektumból kiinduló archaikus metafizi¬
ka, az Upanisadok.
Az Upanisadok azt mondja, hogy a természet
és a valóság közül a primer - a valóság. A termé¬
szet ennek a valóságnak csupán káprázata. A fon¬
tosabbik tehát: a valóság. A reális: a valóság. Mi
az, ami tőlem és minden embertől független?
A valóság. A valóság alatt pedig mindig ugyanazt
érti: a létet, - az egyetlen létezőt, - a szubjektumot.
A megismerés kérdésére pedig a metafizika
válasza a következő:
Megismerhető a káprázat? Hogyne! De nincsen
semmi értelme. Miért? Mert a valóságot, a létező
szubjektumot nem érinti, csupán a nem létezőt.
Értelmes megismerés csak egy van: a szubjektum¬
nak az az egyetlen megismerése, hogy a szubjek¬
tum a létező valóság -, ami pedig rajta kívül len¬
ni látszik, az a lefokozott éberség következménye,
vagyis a káprázat.
Az Upanisadoknak ezt az őstudását, mint a
régi feljegyzések mondják, a kezdetek kezdetén
magas emberi lények kapták kinyilatkoztatás¬
ként közvetlenül a Teremtőtől. Arról, hogy a Te¬
remtő az emberre létének értelmét, az igazságok
rendszerét, alapállásának titkát reábízta, minden
őskori hagyomány tud. Egyiptom a kinyilatkoz¬
tatást Menész nevéhez fűzi, aki nem más, mint
Guénon szerint a krétai Minosz és a hindu Manu.
25
Kínában Vangnak hívták, Júdeábán Széthnek,
Görögországban Orpheusznak, Mexikóban Ke-
calkoatlnak. Ez a kinyilatkoztatás az ősigazságok
rendszere, az emberi lét alapállásáról szóló tudás.
Az egyetlen biztos, kétségen felül álló, hiteles tu¬
dás. Ez szanszkrit nyelven: a sruti, szó szerint: a
kinyilatkoztatás. Ehhez járul még a szmriti, az,
ami „kezdettől fogva emlékezetes" - a monda,
amit mondanak, a mítosz (ez a rendesen kép¬
nyelvbe öltöztetett tudás), amely a srutit kiszéle¬
síti, de annak sehol sem mond ellent. Ami a
srutin és szmritm kívül áll, az a lényegtelen sem¬
miség, a káprázat világához tartozik, nem hiteles
többé, a legjobb teljesen figyelmen kívül hagyni.
Persze, ha a mai ember a kinyilatkoztatás szót
hallja, elkedvetlenedik. Azt hiszi, hogy itt valami
csalás van. Mesterséges pátoszt sejt, színpadi kül¬
sőségeket és papi hazugságokat. A kinyilatkozta¬
tásban nem kell nagy patetikus jelenetek között
felhangzó szózatra gondolni. Ezt csak az olyan
ember képzeli, aki a szellemi világ megnyilatko¬
zásait nem élte át, azokban sohasem részesült és
azt nem is érti. A kinyilatkoztatás nem operasze¬
rű külsőségek között jelentkező retorikus szava¬
lat. Minél mélyebb igazság nyilatkozik meg, an¬
nál halkabb és egyszerűbb; annál inkább a min¬
dennapi életét élő, kötelességét végző tisztaszívű
ember szívében szólal meg. Ahhoz, hogy valaki a
kinyilatkoztatást felfogja, egyetlen dologra van
szüksége: az éberségre. Az éberséget pedig csak
26
egyetlen dolog táplálja: a tiszta lét. Ezért van
szükség morális feddhetetlenségre: mert a mora¬
litás nem önmagában való érték. Ez a folttalan
élet egyszerűsége. Az ismeret csak zavar és ront,
sőt az embert meg is akadályozza abban, hogy a
kinyilatkoztatást felfogja. Miért? Mert az ismeret
káprázat. A káprázat pedig az éberséget elaltatja.
Az embert alvajáróvá teszi.
A kinyilatkoztatás helye a tiszta és megnyugo¬
dott egyszerű emberi szív. Ez az, amely az isteni
szellem hangját közvetlenül hallja. így nyilatko¬
zott meg a teremtő szellem az ősidőkben. így nyi¬
latkozott meg azóta is remetékben, magányosok¬
ban, prófétákban, aszkétákban. így nyilatkozott
meg a történeti időkben is: misztikusokban, szer¬
zetesekben, kivételes költőkben. „Mint a levelek
közt járó szellő suhogása." Valahányszor az em¬
beri szív őseredeti egyszerűségét és tisztaságát
visszanyeri, a Teremtő Szellem közvetlen kisugár¬
zását fel tudja fogni, és meg tudja érteni. Ezt neve¬
zik kinyilatkoztatásnak. Ugyanakkor az ember a
primordiális létben részesedik. A primordiális lét
nem egyéb, mint a lét legmagasabb foka. Csuang-
ce írja: „a lét legmagasabb foka nem egyéb, mint
az ősi kezdet". Amikor a lét csúcspontjára ér, tu¬
lajdonképpen a kezdetek kezdetéhez tér vissza.
A kezdetek kezdetéhez, vagyis az alapálláshoz.
Az ősigazságokhoz. Az antropológiai alapkondí¬
cióhoz. Az abszolút tudáshoz. A lét legmagasabb
foka és az aranykori lét ugyanaz. A nagy költő, a
27
misztikus, az aszkéta, a bölcs, a próféta legmaga¬
sabb és legtisztább pillanataiban a kezdetek kez¬
detének arany-létében részesül. Közvetlenül éli
azt, amit a Teremtő Szellem kimond. Közvetlenül
átéli a kinyilatkoztatást.
A hagyomány négy Védát ismer. Ez a négy Vé-
da: A Rigvéda, az Atharvavéda, a Jadzsurvéda, a Sza-
mavéda. A négy könyv az ősi Indiában a különbö¬
ző szertartásokat végző négyféle pap (brahman)
négy könyve volt. A Rigvéda őrzi a himnuszokat,
dalokat, énekeket -, ez volt az éneklő pap könyve.
A másik három az áldozat, a szertartás és a fel¬
ügyelet könyve volt. Az egyes könyvekhez fűzték
az úgynevezett Upanisadokat. Upanisad szó sze¬
rint titkos ülést jelent. Későbbi értelmezésben: tit¬
kos tanítást. Az Upanisadokat a papi beavatásnak
legmagasabb fokán tanították. A brahman innen
ismerte meg a világ értelmét, célját, a lét gyökere¬
it, Istent, a lelket. Ez a közvetlen kinyilatkoztatás
kvintesszenciája. Az Upanisadok fejezeteit, mivel
a Véda végéhez fűzték őket, Védántának is hívták.
A Védánta pontos fordítása annyi, mint: a Véda
vége - tömény összefoglalása.
A Véda szót a szanszkrit vidjá szóból származ¬
tatják, s általában úgy fordítják, hogy: tudás.
Olyan értelemben, hogy ez az alaptudás, az embe¬
ri igazságok ősrendszerének tudása, ez a fordítás
helyes. Egyébként azonban rossz. Tudást ugyan¬
is a szó éppen nem jelent. A vidjá értelme az,
hogy: éberség. Az Upanisadok az éberség és a
28
tudás között a határvonalat több igen lényeges he¬
lyen saját maga vonja meg. A legfontosabb hely az
ísa-upanisadban az, ahol a tudást (vidván, vidnyá-
na) és az éberséget (vidjá) egyenesen szembeállít¬
ja. Szembeállítja éppen úgy, ahogy ezt megteszi a
legtöbb őskori hagyomány is, a kínai, a tibeti, a jú-
deai, az egyiptomi és az orpheuszi görög. A Véda
az első emberiség létének derült éberségét és vilá¬
gos békéjét őrzi, tudásfölötti ártatlanságát és bol¬
dog egyszerűségét. És a Véda az egyetlen könyv,
amely ezt a forrást közvetlenül ismeri.
A történeti kor küszöbén Sákjamuni, akit ké¬
sőbb Buddhának neveztek, a Véda szellemét hát¬
térbe szorította. így a Védától a történeti emberi¬
ség több száz évre elszakadt és az őskor emlékét
csak a papság őrizte. Buddha után több, mint
ezerötszáz évvel Sankara a figyelmet ismét a Vé¬
da felé fordította a Védántához írt hatalmas kom¬
mentárjával. Sankara élesen szembefordult Sákja¬
muni tanításával és a buddhizmus különböző
szektáit kíméletlen bírálatnak vetette alá.
A múlt század közepén a hindu vallásos-meta¬
fizikai szellem alapvető módon megújult. A meg¬
újulás a Brahma-szamáj és az Árja-szamáj mozgal¬
maiból indult ki, de igazi szellemi alapot a meg¬
újulásnak az az ember adott, aki a világtörténet
egyik legtisztább, legmélyebb, legcsodálatosabb
lénye volt. Ez a lény Rámakrisna, az írni-olvasni
alig tudó, törékenytestű, egyszerű bengáliai pa¬
rasztember. Rámakrisna személyében és életében
29
újra meg tudta valósítani azt, amit a Véda kétezer
ötszáz évig őrzött: az eredeti embert, az ősi és el¬
ső embert, a derűs komolyságot, az emberi lét
alapállását. Rámakrisna személye, élete, tanítása,
hatása, tanítványainak serege a Védát az újkori
élet kellős közepébe helyezte.
Az Upanisadok kisebb részleteiben és kima¬
gasló fejezeteiben a XVIII. század második felé¬
ben vált Európában ismeretessé. Ezek az egysze¬
rű, minden tudományos mesterkedés nélkül ké¬
szített fordítások máig is a legjobbak. A legjobbak
azért, mert ezekben a szcientifikus filológia még
semmit sem ronthatott.
Az Upanisadok szellemét a múlt század elején
Schopenhauer felemás népszerűsítése és alapve¬
tő félreértése eredeti jellegéből teljesen kivetkőz-
tette. A német idealizmus és az őskori szellem e
vigasztalan keverékét az európai még ma sem
tudta teljesen kiheverni. Ez rontotta meg az angol
Max Müller fordítását is. Müller fordítása az ox¬
fordi Sacred Books ofthe Erzsiben jelent meg. Kom¬
mentárja, a híres Six Systems, ugyanebből az okból
használhatatlan. Az angol filológus a Védántát az
európai rendszerek mintájára úgynevezett filozó¬
fiának fogta fel. René Guénon ezen az ügyefo-
gyott baklövésen nem győz eleget mulatni.
A múlt század második felében egész sereg,
főként hindu gondolkozó is belefogott a Védánta
fordításába, különösen angol nyelvre. így most az
Upanisadoknak elég sok többé-kevésbé sikerült
30
fordítása és kommentárja fölött rendelkezünk.
A század végén Paul Deussen német gondolkozó
az egész Védántát és Sankara kommentárját is le¬
fordította. Deussen fordításának és Véda-magya-
rázatának jellemvonása a hindu metafizika irán¬
ti jóhiszeműség és szimpátia, ezzel szemben a ké¬
pesség igen szerény volta.
A jelen század húszas éveiben René Guénon
volt az, aki a Védánta szellemét az európai ember
számára maradéktalanul feltárta, azt meg tudta
magyarázni. Komolyságban és elmélyedésben
Rudolf Ottó tanulmányai és fordításai jelentéke¬
nyek és figyelemreméltóak.
Az európai ember az éberség legelső lépéseit
teszi.
31
A Véda 26 fejezete
(Kommentár és szöveg)
I.
Bevezetés a Véda szellemébe*
A párbeszéd előzménye: Dzsanaka király nagy áldoza¬
ti ünnepén brahmanjai egybegyűltek. A király szeret¬
te volna tudni, hogy kicsoda közülük a legkiválóbb.
Ezer tehenet tűzött ki jutalmul, és így szólt: „Tisztelet¬
reméltó brahmanok! Aki köziiletek a legnagyobb, ezt az
ezer tehenet hazahajthatja." - Ekkor Jádnyavalkja elő¬
lépett, és szolgájának azt mondta: „Hajtsd haza a tehe¬
neket." - A brahmanok haragosan szóltak: „Hogyan
meri ez az ember önmagát a legnagyobb brahmannak
tartani?" - Jádnyavalkját kérdésekkel halmozták el, és
hatalmas vita kerekedett. A Brihadáranyaka-upanisad
harmadik és negyedik fejezete e vita leírása. Jádnya¬
valkja végül is minden kérdésre megfelel. Ez a párbe¬
széd a nagy verseny részlete. Tárgya a következő: Sok
tanítás van az istenekről, sok tanítás van az istenek
számáról. Az egyik azt mondja, hogy háromezer há¬
romszázhat isten van, a másik azt, hogy harminchá¬
rom, a harmadik azt, hogy hat. Egyetlen tanítás igaz,
amelyik azt mondja, hogy egy isten van. Ez az isten
láthatatlan, örök, szabad és boldog.
*
Vidagdha, Sákalja fia azt kérdezte: - Hány isten
van, Jádnyavalkja? - Erre az istenekről szóló
könyv értelmében azt felelte, hogy annyi, ameny-
nyit a könyv mond, és így szólt:
* Hamvas Béla kommentárját dőlt betűvel szedtük, és a
fordításoktól csillaggal választottuk el. A szerkesztő.
35
- Három és háromszáz, három és háromezer.
- Óm! (Úgy van) - mondta, és azt kérdezte:
- Hány isten van tehát, Jádnyavalkja?
- Harminchárom.
- Óm! - mondta, és azt kérdezte:
- Hány isten van tehát, Jádnyavalkja?
-Hat.
- Óm! - mondta, és azt kérdezte:
- Hány isten van tehát, Jádnyavalkja?
- Három.
- Óm! - És azt mondta:
- Hány isten van tehát, Jádnyavalkja?
- Kettő.
- Óm! - És azt mondta:
- Hány isten van tehát, Jádnyavalkja?
- Másfél.
- Óm! - És azt mondta:
- Hány isten van tehát, Jádnyavalkja?
- Egy.
Ez azonban az Átman, nem ilyen, és nem
olyan. Megfoghatatlan, mert meg nem fogható;
elpusztíthatatlan, mert el nem pusztítható; elérhe¬
tetlen, mert el nem érhető; szabad, nem inog, nem
ismeri a szenvedést.
36
II.
Átman a világteremtő
A világ teremtése. Kezdetben volt a világlélek, az
Átman. Megteremtette az elemeket, aztán az elemekből
kikeltette az Élő Lángot. Ez az Élő Láng szanszkrit szó¬
val: Purusa. A Purusa a világlélek szikrája. Anyaga,
természete, lényege a teremtő istenségével azonos. Hal¬
hatatlan. Az Élő Lángból keltek ki az istenek.
Az ember nem egyéb, mint az egész világ mása.
Megvan benne a Purusa, megvannak benne az istenek
és az elemek. Az ember a világ őre. Végül az Átman sa¬
ját magának is helyet keres az emberben. Koponyáját
meghasította, és itt, az ember legmagasabb pontján, a
test hegycsúcsán választotta lakhelyét. Itt lakik az em¬
ber tulajdonképpeni lényege: a boldogság, az ember is¬
teni Énje.
*
Kezdetben a világ nem volt más, csak egyedül az
Átman; nem volt más, amire a szem nyílhatott
volna. Azt mondta: világot akarok teremteni.
S akkor megteremtette a világot: az Űrt, a Te¬
ret, a Holdat, a Vizet. Az Űr, ami túl van az égen;
az égen áll. A Tér a levegő. A Hold a föld. Ami ez
alatt van, az a Víz.
Akkor így szólt: - Ez a világ, most meg akarom
teremteni a világ őrét.
Akkor a Vizekből kiemelte az Élő Lángot, és
megformálta.
Aztán ráült és kiköltötte, a szája meghasadt,
37
mint egy tojás, és szájából kiugrott a beszéd, és a
beszédből Agni.
Az orra meghasadt, és az orrból kiugrott a lé¬
legzet, és a lélegzetből Váju.
A szeme meghasadt, és a szemből kiugrott a
látás, és a látásból Áditja.
A füle meghasadt és a fülből kiugrott a hang,
és a hangból Dis.
A bőre meghasadt, és a bőrből kiugrottak a
hajszálak, és a hajszálakból a növények és a fák.
A szív meghasadt, és a szívből kiugrott az ér¬
zés, és az érzésből a Hold.
A köldök meghasadt, és a köldökből kiugrott
az Apána és az Apánából a Halál.
Az ágyék meghasadt, és az ágyékból kiugrott
a mag, és a magból kiugrottak a vizek.
Amikor ezek az istenek keletkeztek, lezuhan¬
tak a nagy óceánba, és Átman az éhségnek és
szomjúságnak kiszolgáltatta őket.
Akkor az istenek így szóltak hozzá:
- Jelölj meg számunkra helyet, ahol szilárdan
állhatunk és táplálkozhatunk.
Akkor tehenet adott nekik, ők azonban azt
mondták: - Nem kielégítő.
Ekkor lovat adott nekik, ők azonban azt
mondták: - Nem kielégítő.
Ekkor embert adott nekik, mire azt mondták:
- Ez sikerült.
Mert az ember tényleg sikerült.
Akkor pedig így szólt hozzájuk: - Most pedig
38
mindegyikőtök foglalja el helyét és itt szilárdan
fog állni.
így történt, hogy Agni, mint a beszéd, szájába
ment, Váju, mint a lélegzet, orrába ment, Aditja,
mint a látás, szemébe ment, Dis, mint a hallás, fü¬
lébe ment, a növények és fák, mint haj, bőrébe
mentek, a Hold, mint az érzés, a szívébe ment, a
Halál, mint az utolsó lehelet, a köldökébe ment, a
víz, mint a mag, ágyékába ment.
Akkor az éhség és szomjúság így szóltak:
- Keress számunkra is helyet.
Ő pedig azt mondta: - Lakjatok együtt ezekkel
az istenekkel és részesüljetek mindabban, amiben
az istenek.
Akkor így szólt: - Megteremtettem a világot és
a világ őrét. Most pedig táplálékot akarok szá¬
mukra teremteni.
Ráült a vizekre és kiköltötte. És amikor a vizet
kiköltötte, támadt a valami. És a valami, ami tá¬
madt, volt a táplálék.
Átman ekkor azt mondta: - Vajon meg lehet az
ember nélkülem?
És így szólt: - Milyen úton menjek be hozzá?
A beszéd által beszélve a lélegzeten át? A szem
által a látáson át? A fülön át? A bőrön át? A szí¬
ven át? A halál leheletén át? A köldökön át? Ki
vagyok én?
És akkor meghasította a koponya tetejét, és itt
bement. Ezt a kaput hívják varratnak, és alatta
van a Boldogság székhelye.
39
III.
Brahman
Ismét Jádnyavalkja-párbeszéd. Arról van szó, hogy a
világ látszólagos sokszerűségében hol van az egység?
Hol van az Egyisten? Az Egy neve itt Brahman. Ki
ez a Brahman? Nem egyéb, mint a teremtő, az Egy.
Az Átman. Ez a Véda egyik döntő alapgondolata, hogy
a teremtő Egyisten, a mindenható szellemi személyes
istenség a világlélekkel azonos. A következő fejezetek¬
ből ez a gondolat egyre világosabbá fog válni. - A pár¬
beszédben szó van arról, hogy egy asszonyt gandharva
szállta meg. A gandharva elköltözött emberi lélek, ma
azt mondanánk, hogy asztrállélek, aki visszatért és az
asszonyon keresztül beszél.
*
Uddálaka, Áruna fia azt kérdezte:
- Madra tartományban időztünk, Jádnyavalk-
ja, Patancsala, Kápja leszármazottjának házában,
hogy az áldozópapságot megtanuljuk. Ennek fe¬
leségét gandharva szállta meg. Megkérdeztük tő¬
le, hogy ő kicsoda, s ő így válaszolt: Kabandha va¬
gyok, Atharvan unokája.
És így szólt Patancsalához, Kápja leszárma¬
zottjához, és hozzánk, tanítványokhoz:
- Ismeritek azt a fonalat, amely ezt a világot és
a túlvilágot és minden lényt összeköt?
Patancsala, Kapja leszármazottja így válaszolt:
- Nem ismerjük, Tiszteletreméltó.
S akkor így szólt:
40
- Ismeritek a belső kormányost, aki a világot és
a túlvilágot és minden lényt belülről kormányoz?
Patancsala így válaszolt:
- Nem ismerjük, Tiszteletreméltó.
S akkor az így szólt:
- Aki a fonalat ismeri, és a belső kormányost
ismeri, az ismeri Brahmant, ismeri a világokat, is¬
meri az isteneket, ismeri a Védát, ismeri a lénye¬
ket, ismeri a lelket, és mindent ismer. Ezt mondot¬
ta azoknak, akik ott voltak, és én is innen tudom.
Ha most te, Jádnyavalkja, nem ismered a fonalat,
és nem ismered a belső kormányost, és Brahman
teheneit elhajtod, pattanjon szét a fejed.
- Ismerem én, Gautama, a fonalat is, a belső
kormányost is.
- Azt mindenki mondhatja: ismerem, isme¬
rem. De ha tényleg ismered, beszélj róla.
Erre így szólt:
- A Levegő (Váju) az a fonal, Gautama, mert a
Levegő [lélek] köti össze ezt a világot és a túlvilá¬
got és valamennyi lényt. Ezért mondják, Gauta¬
ma, arról, aki meghalt, hogy tagjai felbomlottak,
mert a Levegő az a fonal, Gautama, amely a tago¬
kat összeköti.
- így van, Jádnyavalkja, és most beszélj a bel¬
ső kormányosról.
- Aki a földön lakik, de nem földből van, akit
a föld nem ismer, akinek teste föld, aki a földet
belülről kormányozza, az a te lelked, a belső
kormányos, a halhatatlan.
41
- Aki a vízben lakik, de nincs vízből, akit a víz
nem ismer, akinek a teste víz, aki a vizeket belül¬
ről kormányozza, az a te lelked, a belső kormá¬
nyos, a halhatatlan.
- Aki a tűzben lakik, de nincs tűzből, akit a
tűz nem ismer, akinek a teste tűz, aki a tüzet be¬
lülről kormányozza, az a te lelked, a belső kor¬
mányos, a halhatatlan.
- Aki a levegőben lakik, de nincs levegőből,
akit a levegő nem ismer, akinek a teste levegő,
aki a levegőt belülről kormányozza, az a te lel¬
ked, a belső kormányos, a halhatatlan.
- Aki az égben lakik, de nincs égből, akit az ég
nem ismer, akinek teste égből van, aki az eget be¬
lülről kormányozza, az a te lelked, a belső kor¬
mányos, a halhatatlan.
- Aki a napban lakik, de nincs napból, akit a
nap nem ismer, akinek a teste nap, aki a napot
belülről kormányozza, az a te lelked, a belső kor¬
mányos, a halhatatlan.
- Aki a holdban és a csillagokban lakik, akit a
hold és a csillagok nem ismernek, akinek teste
holdból és csillagokból van, aki a holdat és a csil¬
lagokat belülről kormányozza, az a te lelked, a
belső kormányos, a halhatatlan.
- Aki a fényben lakik, de nincs fényből, akit a
fény nem ismer, akinek teste fényből van, aki a
fényt belülről kormányozza, az a te lelked, a bel¬
ső kormányos, a halhatatlan.
- Aki minden lényben lakik, de nincs lényből,
42
akit a lények nem ismernek, akinek teste minden
lény, aki a lényeket belülről kormányozza, az a te
lelked, a belső kormányos, a halhatatlan.
- Nem lát és nem látható, nem hall és nem
hallható, nem ért és nem érthető, nem ismer és
meg nem ismerhető. Nincs rajta kívül senki, aki
lát, aki hall, rajta kívül senki, aki ért, aki ismer. Ez
a te lelked, a belső kormányos, a halhatatlan.
Ami nem ő, az szenvedés.
S akkor Aruna fia, Uddálaka, elhallgatott.
43
IV.
Az örökkévaló
Az elemi világok, az asztrális világok, az isteni világok
fokozatai. A legnagyobb világ Brahman világa. Ez a
megnevezhetetlen: az Átman világa. A kérdezésnek itt
meg kell állni.
*
Vacsaknu leánya, Gargi, azt mondta:
- Jádnyavalkja, ezt az egész világot a vizekbe
szőtték és beleszőtték, mondd, mi az, amibe a vi¬
zeket szőtték és beleszőtték?
- A szélbe, Gargi.
- Mi az, amibe a szelet szőtték és beleszőtték?
- Az űrbe, Gargi.
- Mi az, amibe az űrt szőtték és beleszőtték?
- A gandharvavilág, Gargi.
- Mi az, amibe a gandharvavilágot szőtték és
beleszőtték?
- A nap világa, Gargi.
- Mi az, amibe a nap világát szőtték és bele¬
szőtték?
- A hold világa, Gargi.
- Mi az, amibe a hold világát szőtték és bele¬
szőtték?
- A csillagvilág, Gargi.
- Mi az, amibe a csillagvilágot szőtték és bele¬
szőtték?
- Az istenek világa, Gargi.
44
- Mi az, amibe az istenek világát szőtték és be¬
leszőtték?
- Indra világa, Gargi.
- Mi az, amibe Indra világát szőtték és bele¬
szőtték?
- A teremtés világa, Gargi.
- És mi az, amibe a teremtés világát szőtték és
beleszőtték?
Akkor így szólt Jádnyavalkja:
- Ne kérdezz tovább, Gargi, mert a fejed meg¬
pattan. Azt az istent kérdezed, akit nem szabad
kérdezni. Ne kérdezz, Gargi.
Ekkor Vacsaknu leánya elhallgatott.
45
V.
Kicsiny és nagy
Átman és Brahman egy. Az emberi Én igazi magja és
a legmagasabb istenség egy. Ez az egy végtelen kicsiny
és végtelen nagy.
*
Igen, ez a világ Brahman: csendben kell tisztelni,
s úgy, hogy az ember hasonló akar lenni hozzá.
Az embert éberségből alkották; amilyen éber
ezen a világon, olyan sorsa lesz, ha elköltözik:
ezért az ember legyen éber.
Anyaga szellem, teste az élet, alakja a fény, ta¬
nácsa az igazság, Énje a végtelen tér. Mindenható,
mindent kívánó, mindent beszívó, mindent ízlelő,
mindent magába ölelő, hallgatag és gondtalan.
Ez a szívem mélyén rejtőző Énem, kisebb, mint
a rizs szeme, vagy az árpagyöngy szeme, vagy a
mustármag szeme, vagy a dara szeme, vagy a da¬
ra magjának szeme.
Ez a szívem mélyén rejtőző Énem nagyobb,
mint a föld, nagyobb, mint az űr, nagyobb, mint
az ég, nagyobb, mint a világok.
A mindenható, mindent kívánó, mindent be¬
szívó, mindent ízlelő, mindent magába ölelő,
hallgatag és gondtalan lélek a szívem mélyén rej¬
tőző Én. Ez Brahman, és azzá változom, ha innen
elköltözöm.
46
VI.
A nap
Brahman-Átman jelképe: a Nap.
A nap Brahman, így szól a tanítás. Ez a magyará¬
zat erről szól: a világ kezdetben nem létező volt;
ez a nem létező volt a létező. Ez volt az, ami élt. S
akkor keletkezett a tojás. A tojás volt a létező, any-
nyi ideig, mint amennyi egy év. Ekkor kettévált;
az egyik fele arany volt, a másik fele ezüst.
Ezüst e föld itt, az arany az ég amott; a tojás e
külső héja nem egyéb, mint ezek a hegyek; a tojás
belső héja ezek a felhők és ködök; az erek nem
mások, mint a folyók; a nedvek nem mások, mint
az óceán.
De ami született, az a Nap amott. Amikor
megszületett, körülötte zajos ujjongás támadt és
keletkeztek mind a lények és a kívánságok. Ezért
van az, hogy mindannyiszor, ahányszor visszatér,
zajos ujjongás támad, és a lények és a kívánságok
fölébrednek.
Annak, aki ezt tudja, és a Napban Brahmant
tiszteli, van reménye rá, hogy a világ helyeslő uj-
jongással fogadja, és ez boldoggá fogja tenni, bol¬
doggá fogja tenni.
47
VII.
A levegő
Brahman-Átman jelképe: a levegő.
Dzsánasruta unokája, Dzsánasruti buzgón áldo¬
zott, sokat főzött, sokat ajándékozott. Ahol csak
lehetett, fogadókat épített, hogy az emberek az
övéből egyenek.
Egy éjszaka ludak repültek arrafelé. Az egyik
lúd azt mondta a másiknak:
- Hahó, vaksi, vaksi! Nem látod, hogy Dzsá¬
nasruti fénye úgy ragyog, mint az ég? Nehogy
megérintsd, még megégeted magad!
A másik így szólt:
- Ki az, akiről úgy beszélsz, mintha Raikva len¬
ne a társzekérrel?
- Mint ahogy a kockajátékban, ha valaki a leg¬
többet dobja, az összes többi dobást is beleszámít¬
ják, úgy Raikva társzekerével mindaz, amit a te¬
remtmények jót teremtettek, hazakerül. Ez pedig
arra is vonatkozik, aki tudja azt, amit tud.
Dzsánasruta unokája, Dzsánasruti a beszél¬
getést hallotta. Amikor felkelt, így szólt étekfo¬
gójához:
- Te úgy beszéltél rólam, mintha én lennék
Raikva a társzekérrel.
- Mit jelent az, hogy Raikva a társzekérrel?
- Mint ahogy a kockajátékban, ha valaki a leg¬
többet dobja, az összes többi dobást is beleszámít¬
ják, a társzekérrel minden, ami jót a teremtmények
48
teremtettek, hazakerül. Ez pedig arra is vonatko¬
zik, aki tudja azt, amit tud.
Az étekfogó elment, hogy Raikvát megkeresse.
Aztán visszajött, de így szólt:
- Nem találom.
Dzsánasruti azt mondta:
- Odamenj, ahol a brahmanokat keresni kell.
Kiment és látta, hogy egy ember kocsija ár¬
nyékában ül és fekélyeit vakarja. Melléje ült és
azt mondta:
- Tiszteletreméltó, te vagy az a bizonyos Raik-
va a társzekérrel?
- Persze, hogy én vagyok.
Az étekfogó visszajött, és így szólt:
- Megtaláltam.
Dzsánasruti akkor hatszáz tehénnel, arany
nyaklánccal, kocsival és öszvérekkel odament és
azt mondta: - Raikva, itt van hatszáz tehén, arany
nyaklánc, kocsi öszvérekkel, taníts meg az isten¬
ségre, akit tisztelsz.
Mire ezt a választ nyerte:
- Csőcselék! Ékszerért? Kocsiért? Tartsd meg a
tehenekkel együtt.
Dzsánasruta unokája, Dzsánasruti akkor ezer
tehénnel, arany nyaklánccal, szekérrel, öszvérrel
és leányával odament, és azt mondta:
- Raikva, itt van ezer tehén, arany nyaklánc,
szekér, öszvér, asszony, itt van a falu, amelynek
területén ülsz. Taníts meg.
Ekkor a brahman arcát a magasba emelte, és
49
így szólt: - Csőcselék, idecipeli teheneit! Csak
egyetlen dolog van, amivel szóra bírhatsz, s ez a
magasba emelt arc.
A Raikvaparnának nevezett falu volt az,
Mahávrisa országban, ahol lakott. És így szólt:
- A szél mindent magába ragad. Ha a tűz kial¬
szik, a szélbe lép át; ha a nap lenyugszik, a szélbe
lép át; ha a víz kiszárad, a szélbe lép át; a szél min¬
dent magával ragad. Ez vonatkozik az istenségre.
- Ami pedig az Én-re vonatkozik: a lélegzet
mindent magába ragad. Ha valaki alszik, a Leve¬
gő a lélegzetbe lép át, a látás a lélegzetbe lép át, az
érzés a lélegzetbe lép át, a hallás a lélegzetbe lép
át. Mert a lélegzet mindent magába ragad.
- Ez a kettő a mindent magába ragadó, az iste¬
nek között a szél, az életben a lélegzet.
- Történt, hogy Saunaka Kápéja és Abhipratá-
rin Káksaszéni együtt ebédeltek, mikor egy brah-
matanítvány ételt kért. Ők pedig nem adtak neki.
Mire a tanítvány így szólt: Ki az egy isten, a világ
őre, aki a Négy Hatalmat lenyelte? Nem látják őt
a halandók, Kápéja, bár mindenütt ott lakik, Abhi-
pratárin! És valóban az, akié az étel, nem tudja.
Saunaka Kápéja elgondolkozott, és azt vála¬
szolta: - Az istenek lehelete, a világteremtő, foga
arany, mindentudó; Nagy Hatalom ő, mondják,
mert ami nem emészthető meg, megemészti, s őt,
magát nem emészti meg semmi. Azt tiszteljük mi
is, brahmatanítvány. Adjatok neki enni.
És adtak neki, adtak neki.
50
VIII.
Brahman és Brahmá
A Mester ebben a tanításban világosságot teremt. Két¬
féle Brahman van: az immanens és a transzcendens;
az, aki a világban manifesztálódott, és aki túl a léten
érintetlenül, az abszolút „van"-bán él. Egyes iskolák
a transzcendens, léten túl levő, abszolút istenséget
Brahmannak hívják; az immanens, manifesztált isten¬
séget pedig Brahmának. Ez a Brahmá nem más, mint
Brahman egy alakja: a végtelen, határtalan, kimeríthe¬
tetlen lét Brahmannak csak egyetlen, egy világciklus-
ban és egy világlehetőségben megjelent arculata.
Ez vonatkozik az istenségre. De tudjuk, hogy ami
az istenségre, ugyanaz az emberi lélekre is vonatkozik.
Amilyen viszonyban áll a Brahman és Brahmá, ugyan¬
olyan viszonyban áll az Átman és Atma. Az Atman a
végtelen, határtalan, kimeríthetetlen Világiélek egyet¬
len, egyéni, manifesztált része az: Átma. Az Átmához
tartozik a test is, mint annak legdurvább megjelenése.
Ennek szimbóluma a szem, mert ez a lényege. Az At¬
man azonban az Élő Láng (Purusa). Ezzel az élő láng¬
gal már találkoztunk: ez volt az, amit a Teremtő az ősi
vizekből kiemelt, akire ráült és kiköltötte belőle az iste¬
neket. Ez a láng az, ami a szívben egy kicsiny, rejtett
barlangban lakik. Szimbóluma a lángoló szív, s ebben
a formájában a világ minden népe ismeri. Amikor az
ember meghal, a szív itt marad és elpusztul, mert
anyag; a láng azonban a túlvilág sötétjében a lélek előtt
jár, és a lelket vezeti. Ez a Lángoló Szív az éberség.
51
II est la source de toutes autres lumieres, - mond¬
ja Gnénon: a Purusa a világon levő minden fény forrá¬
sa. Ahogy az éberség minden tudás, ismeret, tapaszta¬
lat, tájékozódás, megértés ősforrása.
Az Élő Láng megfoghatatlan. Bárminek nevezzék
is, megnevezhetetlen. A Mester csak a fejét csóválja és
így szól: néti, néti (nem ez az, nem ez az). A látható, ta¬
pasztalható, gondolható világban semmi sincs, amihez
hasonlítani lehetne. A Purusa az eleven, élő szellem¬
szubjektum szikrája.
*
Két Brahman van, az alakot öltött és az alaktalan;
az egy helyben álló és a járó; a létező s az, aki túl
van a léten.
Aki alakot öltött, az itt van, ez az. Aki nem
olyan könnyű, mint a szél, nem olyan végtelen,
mint a tér, ez a halandó, ez az, aki egy helyben áll,
ez a létező; ennek az alakot öltött Brahmannak,
ennek az egy helyben állónak, ennek a halandó¬
nak, ennek a létezőnek lényege az Élő Láng, ami
az égen ragyog; mert a nap minden létezőn túl lé¬
vő lényege.
Ennyit az istenségről.
Most pedig az Énről:
Aki alakot öltött, az itt van, aki nem könnyű,
mint a lélegzet és nem végtelen, mint a tér; ez a
halandó, ez az, aki egy helyben áll, a létező; ennek
az alakot öltöttnek, ennek a halandónak, ennek az
egy helyben állónak, ennek a létezőnek lényege a
szem; mert a szem a létező lényege.
52
Az alaktalan pedig a lélegzet és a tér a test bel¬
sejében; ez a halhatatlan, ez a járó, ez az, aki túl
van a léten; ennek az alaktalannak, halhatatlan¬
nak, járónak, léten túl lévőnek lényege az Elő
Láng, ami a jobb szemben ég; mert ez a léten túl
lévő lényege.
Az Élő Láng alakja olyan, mint a sáfrány palást,
mint a fehér báránybőr, mint a vörös indragopa-
bogár, mint a tűz lángja, mint a lótuszvirág, mint
a felragyogó villám fénye. - Valóban! Aki ezt meg¬
érti, abban a pillanatban olyan hirtelen lesz bol¬
doggá, „mint ahogyan a villám felvillan".
De ha az Élő Lángot meg akarod nevezni, csak
így tudod: nem ez az, nem ez az. Ezen a megjelö¬
lésen kívül, hogy nem ez az, nincsen más. Neve
azonban: a valóságok valósága. Mert az élet a va¬
lóság és az Élő Láng ennek az életnek valósága.
53
IX.
A megismerhetetlen
Ismét Jádnyavalkja beszél. A tanítás nem Brahmanról,
a transzcendens, létezőn túl lévő istenségről, hanem
Brahmáról, az immanens, Létező istenről szól, arról,
aki „a világban van". Ez a Bralimá nem más, mint az
emberi lélek. Meg lehet mutatni? Meg lehet ismerni?
Lehet, de csak így: néti, néti. De aki megérti, abban a
pillanatban olyan hirtelen boldoggá lesz, „mint aho¬
gyan a villám felvillan". Felvillan benne a koponya¬
csont alatt lakó Brahman-Átman. Az Élő Láng. Az is¬
teni Én. Az ember halhatatlan lénye. Ő a boldogság. És
„ami nem ő, az szenvedés".
*
Csakra unokája, Usaszta azt kérdezte:
-Jádnyavalkja, taníts meg Brahmára, aki a vi¬
lágban van, nem arra, aki a világon túl van, arra,
aki a világban van, mint minden dolgok, lelkem,
erre taníts meg.
- A lelked az, aki a világban van, mint minden
dolgok lelke.
- Ki az, Jádnyavalkja, aki a világban van?
- Aki, amikor belélegzel, belélegzik, a te lel¬
ked, aki a világban van; aki, mikor kilélegzel, ki-
lélegzik, az a te lelked, aki a világban van; aki, mi¬
kor nem lélegzel, nem lélegzik, az a te lelked, aki
a világban van; aki, mikor fellélegzel, fellélegzik,
az a te lelked, aki a világban van; az a te lelked,
minden dolgok lelke, aki a világban van.
54
Akkor Csakra unokája, Usaszta azt mondta:
- Azzal csak azt mondtad, mintha így szóltál
volna: az tehén, ez ló. De arra a Brahmára, aki a
világban van és nem a világon túl van, aki min¬
den dolgok lelke, arra taníts meg.
- A lelked az, aki minden dolgok lelke.
- Ki az, Jádnyavalkja, aki minden dolgok lelke?
- Nem láthatod azt, aki a látást látja, nem hall¬
hatod azt, aki a hallást hallja, nem értheted meg
azt, aki a megértést megérti, nem ismerheted meg
azt, aki a megismerést megismeri. A lelked az, aki
minden dolgok lelke. Ami nem ő, az szenvedés.
S akkor Csakra unokája, Usaszta elhallgatott.
55
X.
A felfoghatatlan
Jádnyavalkja nagy Brahman-beszéde. A minden ta¬
pasztalható, értelemmel hozzáférhető', elképzelhető vi¬
lágon túl van az elmúlhatatlan örök világa. Ez az El-
múlhatatlan az, amiből a világ lett; ez az, amin a világ
áll; ez az, aminek a világ csak egyetlen megnyilatkozá¬
sa. Ez az a világ, amely minden változás fölött áll vál¬
tozatlanul és megváltoztathatatlanul. Ez az ember is¬
teni Énjének, az Átmannak igazi hazája. Innen szár¬
mazott, innen pattant ki, mint a szikra, lobbant ki,
mint az Élő Láng (Purusa). És ide tér vissza Brahman-
hoz, amikor a világlélekkel újra egyesül.
*
Ekkor Gargi, Vacsaknu leánya így szólt: - Tiszte¬
letreméltó brahmanok! Két kérdést akarok felten¬
ni, aki ezt megválaszolja, azt közületek senki sem
fogja tudni legyőzni a szó erejével, és senki sem
múlja felül a szent dolgok tudásában.
- Kérdezz, Gargi.
O pedig azt kérdezte: - Most pedig, Jádnya¬
valkja, mint olyan ember, aki a kásik, vagy a vidé-
hák országából jön, igazi harcos, aki a kezében
tartott megeresztett íjat megfeszíti, hogy nyilával
az ellenfelet átnyilazza, úgy fogok neked két kér¬
dést feltenni, s ezekre válaszolj nekem.
- Kérdezz, Gargi.
A leány azt kérdezte: - Mi az, Jádnyavalkja,
ami az ég fölött van, és ami a föld alatt van, és ami
56
az ég és a föld között van, amit múltnak, jelennek
és jövőnek hívnak, mi az, amiben mindezt elke¬
verték és beleszőtték?
Ő pedig így szólt: - Ami az ég fölött van, és
ami a föld alatt van, és ami az ég és a föld között
van, amit múltnak, jelennek és jövőnek hívnak,
azt az űrbe keverték és szőtték.
A leány azt mondta: - Tisztelet érte, Jádnya-
valkja, hogy ezt a kérdést megoldottad. Készülj a
másikra.
- Kérdezz, Gargi.
A leány így szólt: - Mi az, ami az ég fölött van,
és a föld alatt van, és az ég és a föld között van, és
amit múltnak, jelennek és jövőnek hívnak, mi az
tehát, amibe ezt elkeverték és beleszőtték?
O pedig azt válaszolta: - Ami az ég fölött van,
és a föld alatt van, és az ég és a föld között van,
és amit múltnak, jelennek és jövőnek hívnak, azt
az űrbe keverték el és szőtték.
- De mibe keverték el és mibe szőtték az űrt?
Ő pedig ezt mondta: - Abba, amit a bölcsek El-
múlhatatlannak neveznek, Gargi. Nem durva, és
nem finom, nem rövid, és nem hosszú. Nem vö¬
rös, mint a tűz, nem tehetetlen, mint a víz, nem
sötét és árnyékos, mint a föld, nem levegő, nem
éter. Nem ragad, nincs íze, nincs szaga, nincs sze¬
me, és nincs füle, és nincs hangja, nincs esze, nincs
ereje, nincs lehelete. Nem kapcsolódik, nincs mér¬
téke, nincs belseje, nincs külseje, nem emészt meg
semmit, és semmi meg nem emészti. Ezen az
57
Elmúlhatatlanon áll, Gargi, külön a nap és külön
a hold; ezen az Elmúlhatatlanon áll, Gargi, külön
az ég és külön a föld; ezen az Elmúlhatatlanon áll¬
nak külön a percek és az órák és a nappalok és az
éjszakák, és külön a hetek és a hónapok és év¬
szakok és évek; ezen az Elmúlhatatlanon ömle-
nek, Gargi, a havas hegyekről a folyók, az egyik
keletre, a másik nyugatra, ahová éppen ömlenek;
ezen az Elmúlhatatlanon dicsőítik, Gargi, az em¬
berek a nagylelkűséget, ezen áhítoznak az istenek
az áldozatokra és az ősök a tiszteletre.
Aki ezt az Elmúlhatatlant nem ismeri, Gargi, s
ezen a világon áldoz is, vezekel is, ha ezer évig is,
az csak múlandó jutalmat nyer. Aki ezt az Elmúl¬
hatatlant nem ismeri, Gargi, s erről a világról el¬
távozik, az csak kényszerről tud. Aki azonban ezt
az Elmúlhatatlant ismeri, Gargi, és erről a világról
eltávozik, az örökbe megy. Ez az Elmúlhatatlan,
Gargi, lát, de nem látható, hall, de nem hallható,
ért, de nem érthető, ismer, de meg nem ismerhe¬
tő. Rajta kívül senki sincs, aki lát, hall, megért, is¬
mer. Ebbe az Elmúlhatatlanba keverték el az űrt,
és ebbe szőtték.
A leány azt mondta: - Tiszteletreméltó brah-
manok! Legyen kitüntetés számotokra, ha ezt az
embert hódolattal bocsájthatják el, mert közületek
senki sem múlja őt felül a szó erejében és a szent
dolgok tudásában.
Ekkor Vacsaknu leánya elhallgatott.
58
XI.
Aki az elérhetetlent eléri
Jádnyavalkja most újabb rejtélybe avat. Eddig minden
alkalommal arról volt szó, hogy Brahman elérhetetlen
és megismerhetetlen és felfoghatatlan. Mikor közelébe
értek, Jádnyavalkja így szólt: Ne kérdezz, Gargi, mert
a fejed megpattan! Olyan, mint a Nap. Tüzes és fényes.
Olyan, mint a levegő, mindenütt van és láthatatlan.
De ezek jelképek. Ő maga nem látható. Miért ? Mert ő
az, aki lát. Nem érthető? Miért? Mert ő az, aki ért. Ő
a látható világ látó és érző és tapasztaló szubjektuma.
A személy. Az egyetlen személy. Mert csak egyetlen
személy van. Egyetlen Én: Brahman-Át mán. Minden
lény ennek az Egynek csak szikrája és lángja (Purusa).
Most erről a megfoghatatlanról Jádnyavalkja azt
mondja: megismerhető. Hogyan? Nem tudással, nem
ismerettel, nem akarattal. Hogyan ismerhető meg a hal¬
hatatlan isteni Én?
*
Kahóla, Kausítaki fia azt kérdezte:
- Jádnyavalkja, taníts meg Brahmanra, aki a vi¬
lágban van, nem arra, aki a világon túl van, arra,
aki minden dolgok lelke.
- A lelked az, aki a világban van, mint minden
dolgok lelke.
- Ki az, Jádnyavalkja, aki minden dolgok lelke?
- Az, aki átlépi az éhséget és a szomjúságot, aki
átlépi a szenvedélyt és a szenvedést, aki átlépi az
öregséget és a halált. Amikor a szellemi emberek
59
ezt a lelket megismerik, nem kívánnak többé gyer¬
meket, nem kívánnak többé vagyont, nem kíván¬
ják többé a világot és úgy vándorolnak, mint a kol¬
dusok. Mert a gyermek kívánsága: a vagyon kí¬
vánsága: a világ kívánsága; mindegyik hiú
kívánság. Amikor a szellemi ember a tudományt
levetette, úgy él, mint a gyermek; mikor a tudo¬
mányt és a gyermekséget levetette, elhallgat és
megnémul; amikor a hallgatást és nem hallgatást
levetette, bráhmana lesz. Hogyan él a bráhmana?
Úgy él, ahogy éppen él. Ami nem ő, az szenvedés.
Ekkor Kahóla, Kausítaki fia elhallgatott.
60
XII.
Az Atman három születése
Az Átmanról eddig általánosságban volt szó. Megtud¬
tuk, hogy az Átman az ember igazi lénye, az Átma pe¬
dig az egyes ember lénye. Brahman, a világlélek-isten-
ség azonos az Atmannal, az emberi lélekkel és a terem¬
tővel. Azonos pedig az igazi Énben. Ez az igazi Én
megismerhetetlen. „Nem ilyen és nem olyan." Kisebb,
mint a daraszem magja és nagyobb, mint az összes vi¬
lágok. Olyan, mint a nap? Olyan, mint a levegő? Igen.
De „nem ilyen és nem olyan". Az ember koponya¬
csontjának varrata alatt lakik, mint a Boldogság. Mert
nem látható az, aki a látást látja és nem ismerhető meg
az, aki a megismerést megismeri. Nem látni, hallani,
megismerni lehet, hanem vele azonosulni. Az Átmant
csak az tudja, aki Átmanná lett. S aki azzá lett, az el¬
fordul a világtól. Az egyetlen lehetőség Átmanná len¬
ni, az önmegtagadás.
Az általános tanítás után néhány részlet következik.
Az első ezek közül az Átman háromszoros születése.
*
Az Átman az emberben van, ez a csíra, amiből az
ember keletkezett, mert a mag nem egyéb, mint
minden tagjából összegyűlt erő. Magában hordja
az isteni Ént. És ha a mag az asszonyba kerül, ak¬
kor meg kell szülni. Ez az első születés.
Akkor behatol az asszony lényébe, és az asszony
szerve lesz. Ezért van, hogy nem bántja. Az asszony
azonban, ha az Átman beléje került, ápolja.
61
És mert ápolja, kell őt is ápolni. Az asszony,
mint testének részét hordozza. A férfi pedig a mag
eltávozása előtt és a születés után neveli. És ami¬
kor a gyermeket a születés után tovább neveli, sa¬
ját énjévé neveli, hogy a világot tovább szője. Mert
így szövődik a világ. Ez a második születés.
S akkor a gyermek lép apja helyébe, hogy ál¬
dozzon. A másik pedig, a másik Én, miután elvé¬
gezte azt, amit elvégezni kellett, megöregszik és
elköltözik. S amikor ez innen elköltözött, még
egyszer megszületik, ez a harmadik születés.
Ezért mondja az őskori bölcs:
- Még az anya méhében megismertem az iste¬
nek minden születését; száz vas várban tartottak
fogva, de mint a gyors röptű sólyom, elrepültem.
És mivel ezt megismerte, a testtől való elválás
után felszállt, az égi világban minden kívánsága
teljesült és halhatatlan lett, halhatatlan lett.
62
XIII.
Az igazi Én
Ez a Véda egyik alapvető fejezete. Az ember eddig bi¬
zonytalanságban volt afelől, hogy ki az igazi Én és fő¬
ként, mi a különbség és hol van a különbség az igazi
és nem igazi Én között. A magyarban a különbséget
egyetlen szóval megjelölni sajnos nem lehet. Az indo-
germán nyelvek szerencsésebbek. Az angolban a Selfés
az I, a franciában a Sói és a Moi, a németben a Selbst
és az Ich pontosan jelzi, hogy döntő különbségről van
szó. Az Átman (Self, Sói, Selbst) a halhatatlan isteni
Énnek felel meg. Ő az, aki a Brahmannal, a világ Élt¬
jével közvetlen viszonyban áll, ő az, aki, mint a jelen fe¬
jezet mondja: nem ismeri a halált és a félelmet.
Ezzel szembeit áll a testi, élő, tapasztalati, földi, in¬
dividuális Én (I, Moi, Ich).
Az embernek két Énje van: az egyik az Átman, a
halhatatlan; a másik az előbbi testet, tulajdonságokat,
szenvedélyeket, egyéni életet, individuális sorsot öltött
alakja, ez az emberi Én. Az előbbi a nagy Én, az utób¬
bi a kis Én. Ez utóbbi az, aki elmúlik, megsemmisül, el¬
pusztul; az emberi Én természetéből nem léphet ki, itt
kell maradnia és alkatrészeivé: elemekké, anyaggá, ter¬
mészetté kell bomlania. De a testi én az igazinak csak
alakja és ruhája. Az alak megsemmisül, a ruhát leveti,
és az isteni Én belőle kilép.
A tanítás felől maguk az istenek és démonok is két¬
ségben voltak. Ezért küldték az istenek hidrát, a dé¬
monok Virocsanát, hogy a különbséget Pradzsápatitól
63
megtanulják. Pradzsápati a „teremtmények ura", a te¬
remtő manifesztációja: Brahmannak az az arca, amely
a természet felé fordul s amely a teremtmények számá¬
ra hozzáférhető. Pradzsápati éppen ezért csak „Brah-
má" és nem „Brahman".
Indra és Virocsana kezükben tüzelőfával tanít¬
ványnak jelentkeznek. Indiában a brahmatanítvány
(brahmacsarja) mesterét kezében tüzelőfával keresi fel.
Harminckét évig tanulnak. Harminckét esztendő a
brahmanok (papok) tanulási ideje; a ksatrijáké (lovago¬
ké, harcosoké) tizenhat év, a vaisjáké (földműves, keres¬
kedő) nyolc év. Harminckét év elteltével Pradzsápati a
tanítást megadja. Tanítása ez: az Atman az emberi Én,
a test. Virocsana, a démon megelégszik vele, s azóta
azt, aki azt hiszi, hogy az igazi Énje a test, démonikus-
nak hívják: ez az anyagi, földhözragadt, individuális,
egyéni, szenvedélyekkel telt, mohó, kapzsi, érzéki em¬
ber. - Indra azonban visszatér, és még harminckét esz¬
tendeig tanul. Ekkor azt hallja, hogy az igazi Én az
álom-Én. Ezzel sem elégszik meg, a harminckét év múl¬
tán azt hallja, hogy az igazi Én a mély alvás Énje. Ez¬
zel sem elégszik meg, s még öt évig tanul. Ekkor kapja
csak meg a teljes tudást.
Az igazi Én az isteni Én. Az Átman. Aki a halált és
a félelmet nem ismeri, örökkévaló, szenvedély- és szen-
vedéstelen, az, akinek van teste, de maga testfölötti, van
szelleme, de szellemfölötti, megfoghatatlan, megmérhe¬
tetlen, minősíthetetlen, halhatatlan, örök, nyugodt,
végtelen béke, mozdulatlanság, fény és tudás.
Az igazi Én él az ébrenlét tudásában, de itt csak a
64
világos értelem, az igazi Én él az álomban is, de itt csak
a kép és az érzés; az igazi Én él a mély alvásban, de itt
csak a mélység és a nyugalom. Az igazi En igazi álla¬
pota túl van az ébrenléten, álmon és alváson és egy¬
szerre, egy időben tudatos, mély, világos, érzéssel telt,
nyugodt, képszerű. Az egyéni, emberi én halandó; az
isteni Én, az Átman, a Brahman, halhatatlan.
*
- Az Atmant kell keresni, azt, aki folttalan, nem
öregszik, halhatatlan, nem ismeri a szenvedést, az
éhséget és a szomjúságot, akinek kívánsága igaz,
tanácsa igaz, az Atmant kell keresni, azt kell kutat¬
ni, azt kell megismerni. Aki ezt az Ént megtalálta
és megismerte, az minden világok fölött uralko¬
dik, és annak minden kívánsága teljesül.
így szólt Pradzsápati.
Az istenek és a démonok a tanítást meghallot¬
ták és így szóltak: - Keressük hát az Atmant, mert
aki megtalálta, az minden világok fölött uralko¬
dik, és annak minden kívánsága teljesül.
S akkor az istenek közül Indra, a démonok kö¬
zül Virocsana, anélkül, hogy egymásról tudtak
volna, elindultak, kezükben tüzelőfával, mint
a tanítványok, és Pradzsápatihoz mentek. Har¬
minckét évig tanultak, és akkor Pradzsápati azt
kérdezte tőlük:
- Mit kívántok, hogy tanítványokként itt vol¬
tatok?
Azok pedig ezt válaszolták: - Az Atmant kell
keresni, azt, aki folttalan, nem öregszik, halhatatlan,
65
nem ismeri a szenvedést, az éhséget és a szomjúsá¬
got, akinek kívánsága igaz, tanácsa igaz, az Átmant
kell keresni, azt kell kutatni, azt kell megismerni.
Aki ezt az Ént megismerte és megtalálta, az min¬
den világok fölött uralkodik, és annak minden
kívánsága teljesül. Azt állítják, te mondtad ezt
Tiszteletreméltó, ezt kívánjuk tudni, s ezért vol¬
tunk itt nálad tanítványok.
Pradzsápati azt mondta nekik:
- Az ember, akit szemetekkel láttok, az az
Atman. Az, aki nem ismeri a halált és nem isme¬
ri a félelmet, az Brahman.
- És az, Tiszteletreméltó, akit a víz tükrén lát¬
ni s a tükörben látni, az kicsoda?
- Ugyanaz, akit a víz tükrén látni, vagy a tü¬
körben látni. Nézzétek meg magatokat a tükör¬
ben, és amit nem láttok meg magatokon, azt
mondjátok meg.
Megnézték magukat a tükörben és Pradzsápati
így szólt hozzájuk:
- Mit láttok?
Ők pedig ezt válaszolták:
- Egész önmagunkat látjuk, Tiszteletreméltó,
még a kis szőröcskéket is, a körmöket is a tükör
képében.
Pradzsápati azt mondta:
- Most öltözzetek fel szép ruhába, díszítsétek
fel magatokat és nézzétek meg magatokat újra a
víz tükrében.
66
Szép ruhába öltöztek, feldíszítették magukat,
és újra a víz tükrébe néztek.
Pradzsápati azt kérdezte:
- Mit láttok?
Ok pedig azt válaszolták:
- Ugyanazt, mint amilyenek mi vagyunk,
Tiszteletreméltó, szépen feldíszítve, szép ruhában
és kicsinosítva.
És így szólt:
- Ez az Átman, ez az, aki nem ismeri a halált és
nem ismeri a félelmet, ez Brahman.
S akkor megnyugodott szívvel hazamentek.
Pradzsápati pedig utánuk nézett és így szólt:
- Most hazamennek, anélkül, hogy a tényt
megismerték volna. Aki kettőjük közül ezt a taní¬
tást elfogadja, akár az isten, akár a démon, alul
fog maradni.
Az egyik, Virocsana, elégedett szívvel a démo¬
nokhoz érkezett és ezt a tanítást hirdette:
- A testnek kell örülni, és a testet kell ápolni;
aki a testnek örül és aki a testet ápolja, az eléri az
uralmat itt és a túlvilágon.
Ezért mondják még ma is, aki nem nagylelkű,
nem hisz, nem áldoz: démoni ember. Mert ez a
démonok tanítása. És ha valaki meghal, a holttes¬
tet felcicomázzák és feldíszítik ruhával és éksze¬
rekkel. Azt hiszik, hogy ezzel a halhatatlanságot
elérik.
Indra pedig, még mielőtt az istenekhez érke¬
zett, azt gondolta: Ugyanúgy, mint mikor ezt a
67
testet szépen feldíszítik és szép ruhába öltöztetik,
a testben lakó Én is díszes és szép ruhába öltözött;
ahogy az Átman, ha a test béna, szintén béna;
ahogy az Atman, ha a test vak, szintén vak; ha a
test elpusztul, vele kell elpusztuljon. Ebben iga¬
zán semmi vigasztalót nem találok.
S akkor kezében a tüzelőfával ismét elment.
Pradzsápati pedig így szólt hozzá:
- Elégedett szívvel Virocsanával együtt eltá¬
voztál; mit kívánsz, hogy most újra visszatértél?
Indra pedig azt mondta:
- Ahogy a testet feldíszítik, és szép ruhába öl¬
töztetik, a testben lakó Én is díszes és szép ruhá¬
ba öltözött; ahogy az Átman, ha a test vak, szintén
vak; ahogy az Átman, ha a test béna, szintén bé¬
na; s ha a test elpusztul, vele kell pusztuljon. Eb¬
ben igazán semmi vigasztalót nem találok.
- Ez bizony így van. De van még róla monda¬
nivalóm. Maradj itt még harminckét évig tanít¬
ványnak.
És ott maradt harminckét évig tanítványnak.
Pradzsápati akkor azt mondta:
- Az, ami az álomban könnyedén szálldos, az
az Én, az az, aki nem ismeri a halált és a félelmet,
az Brahman.
Indra elégedett szívvel hazaindult.
De még mielőtt az istenekhez érkezett, azt
gondolta: az Átman minden esetre nem vak, ha a
test vak is; ha a test béna is, nem béna. A test fo¬
gyatékossága nem érinti. Ha a testet megölik, őt
68
nem ölik meg, ha a test megrokkan, ő nem rokkan
meg. De mégis úgy van, mintha megölnék, és úgy
van, mintha elszomorodna, ha bajba kerül, és úgy
van, mintha sírna.
Ebben igazán nem találok semmi vigasztalót.
S akkor kezében tüzelőfával ismét elment.
Pradzsápati pedig azt kérdezte:
- Elégedett szívvel eltávoztál, mit kívánsz,
hogy most újra visszatértél?
Indra pedig azt mondta:
- Az Átman, Tiszteletreméltó, nem vak, ha a
test vak is; ha a test béna is, nem béna; a test fo¬
gyatékossága nem érinti, ha a testet meg is ölik, őt
nem ölik meg, ha a test megrokkan, ő nem rokkan
meg. De mégis úgy van, mintha megölnék, úgy
van, mintha elszomorodna, ha bajba kerül, és úgy
van, mintha sírna. Ebben igazán nem találok sem¬
mi vigasztalót.
- Ez bizony így van, de van még róla monda¬
nivalóm. Maradj itt még harminckét évig tanít¬
ványnak.
És ott maradt harminckét évig tanítványnak.
Pradzsápati akkor azt mondta:
- Amikor valaki mélyen aludt és tökéletesen
megnyugodott, annyira, hogy nem lát álomképe¬
ket, az az Átman. Ez az, aki nem ismeri a halált és
a félelmet. Ez Brahman.
Indra elégedett szívvel hazaindult. De mielőtt
az istenekhez megérkezett, azt gondolta: Hiszen
ebben az állapotban senki sem ismeri fel magát,
69
nem tudja, hogy kicsoda és nem látja a többi
lényt! A megsemmisülésbe lépett! Ebben igazán
nem találok semmi vigasztalót.
S akkor kezében a tüzelőfával ismét elment.
Pradzsápati pedig azt kérdezte:
- Elégedett szívvel eltávoztál, mit kívánsz,
hogy most újra visszatértél?
Indra pedig így szólt:
- Hiszen ebben az állapotban, Tiszteletreméltó,
senki sem ismeri fel önmagát, nem tudja, hogy ki¬
csoda és nem látja a többi lényt. A megsemmisü¬
lésbe lépett. Ebben igazán nem találok semmi vi¬
gasztalót.
- Ez bizony így van; de van még róla monda¬
nivalóm. Mert másban, mint ebben nem található.
Maradj még itt öt évig tanítványnak.
És ott maradt még öt évig tanítványnak. Ösz-
szesen százegy év volt. Ezért mondják: Százegy
évig volt Indra Pradzsápati tanítványa.
S akkor így szólt:
- Halandó, ez a test a halál martaléka; ez a
testtelen halhatatlan Én lakóhelye. A testbe öltö¬
zöttet elfogja a gyönyör és a szenvedés; és mert
testet öltött, nem háríthatja el sem a gyönyört,
sem a szenvedést. A szél testtelen; a felhő, a vil¬
lám, a mennydörgés testtelen. Ahogy ezek a vi¬
lág testéből felszállnak és a Nagy Fénybe lépnek,
és így saját alakjukat elhagyják, úgy ebből a test¬
ből is a lélek a Nagy Fénybe lép és saját alakját el¬
hagyja. Ez a legmagasabb, aki ott él. Játszik és
70
mulat, akár az asszonyokkal, akár a kocsikkal,
vagy barátokkal és nem gondol testére, a kolonc-
ra, amely elé a Lélegzetet fogták, mint vontató ál¬
latot. Ha a szem a világterekbe néz, a szemben az
Átman van, s a szem maga csak a látás eszköze;
aki illatot keres, az az Átman, az orr csak a szag¬
lás eszköze; aki beszélni akar, az az Átman, a
hang csak a beszéd eszköze; aki érteni akar, az az
Átman, és az értelem csak az isteni érzékszerv;
ezzel az isteni érzékkel látja az életet, és örül ne¬
ki. Brahman a világban, - az istenek őt tisztelik,
mert ő az igazi Én. Ezért uralkodnak az istenek a
világokon és a kívánságokon. Aki ezt az Ént
megtalálta és ismeri, az a világok és kívánságok
ura lesz.
így szólt Pradzsápati, így szólt Pradzsápati.
71
XIV.
Az ember keletkezése
Uddálaka fiát, Szvétakétut tanulni küldi, de mint
ahogy lenni szokott, a fiú csak iskolás tanulságot szer¬
zett. Most az apa maga kezdi oktatni. A tanítás első
pontja: kezdetben a létező volt és nem a nem létező.
Ez a Véda örökké visszatérő kiindulópontja. A megsok¬
szorozódás rendjéről szóló tanítás döntő jelentőségű.
Az istenségeknek az egyes élőlényekbe való belépéséről
már volt szó. Itt új alakban jelentkezik. A tűzről, víz¬
ről és táplálékról (vörös, fehér, fekete) szóló tanítás
olyan horderejű, hogy teljes egészében itt nem is fejthe¬
tő ki. Ez a hármasság az, amit a Véda a három guná-
nak nevez. A három guna: a tamasz (fekete, táplálék),
a radzsasz (vörös, tűz), a szattva (fehér, víz). A három
gunán alapszik az őshindu világ három kasztja: a fehér
brahmani, papi kaszt (szattva, víz); vörös a harcos, kor¬
mányzó kaszt (ksatrija, vörös, radzsasz, tűz); a fekete
a munkás, paraszt kaszt (tamasz, táplálék). Az ősi In¬
diában a társadalom alapja a metafizika volt, éppen
úgy, mint Kínában, Görögországban, Egyiptomban,
Iránban, az indiánok Amerikájában és a középkori Eu¬
rópában. A tanítás vége és értelme: az Egyhez való
visszatérés. Mert a gunák, a kasztok, a tevékenységek
az Egyből fakadnak és az Egybe térnek vissza.
*
Szvétakétu Uddálaka Áruni fia volt. Az apja így
szólt: - Eredj, Szvétakétu, kedvesem, és ismerd
meg Brahmant, mert családunk egy tagja mindig
72
tanult is kell, hogy legyen, és nem csak neve
szerint brahman.
Szvétakétu akkor tizenkét éves volt, és elindult
tanulni, és huszonnégy lett, mire a Védát megis¬
merte, s akkor visszatért kevélyen, tudásra büsz¬
kén, és magát bölcsnek tartotta.
Apja akkor így szólt hozzá: - Szvétakétu, ked¬
vesem, most, hogy hazatértél, kevélyen, tudá¬
sodra büszkén, magadat bölcsnek tartva, mondd
csak, megkérdezted azt a tanítást, mi az, ami által
a nem hallható hallhatóvá, a nem érthető érthető¬
vé, a meg nem ismerhető megismerhetővé válik?
- Mi ez a tanítás, Tiszteletreméltó? - kérdez¬
te a fiú.
- Ahogy, kedvesem, az agyagkoloncból mindaz
megismerhető, ami agyagból van, és mindaz, amit
másnak mondanak, az csak a szavakon múlik,
puszta név, csak az agyag az igazság; ahogy, kedve¬
sem, az aranyszemből mindaz megismerhető, ami
aranyból van, mert amit másnak mondanak, az csak
a szavakon múlik, puszta név, csak az arany az igaz¬
ság; ahogy kedvesem, a körömollóból mindaz
megismerhető, ami vasból van, mert amit másnak
mondanak, az csak a szavakon múlik, puszta név,
csak a vas az igazság, ez, kedvesem, a tanítás.
- Tiszteletreméltó tanítóim ezt bizonyosan
nem tudták; mert ha tudták volna, miért ne
mondták volna el nekem? De te, Tiszteletreméltó,
nem tanítanál meg hasonlóra?
- Legyen. Kezdetben, kedvesem, egyedül a
73
létező volt; az Egy, a nem kettő. Bár némelyek azt
mondják, hogy kezdetben a nem létező volt, ez az
Egy, a nem kettő, s ebből a nem létezőből keletke¬
zett a létező. De hogyan lehetett volna így? Ho¬
gyan keletkezhetett a nem létezőből a létező? így
hát, kedvesem, kezdetben a létező volt egyedül,
az Egy, a nem kettő.
De feltámadt benne a szándék: sok akarok len¬
ni, és szaporodni.akarok. S akkor teremtette a tüzet.
A tűzben feltámadt a szándék: sok akarok lenni, és
szaporodni akarok. S akkor teremtette a vizet. Ezért
ha az ember a fájdalom tüzét érzi, és beleizzad, ke¬
letkezik a tűzből a verejték, és a könnyek vize.
A vízben feltámadt a szándék: sok akarok len¬
ni, és szaporodni akarok. S akkor teremtette a táp¬
lálékot. Ezért, ha esik az eső, a táplálék bőségesen
terem, mert vízből keletkezik a táplálék, amit
megesznek.
A lények a világra háromféleképpen születnek:
tojásból születnek, élve születnek, és magból szü¬
letnek. Az istenségben pedig feltámadt a szándék:
eleven Énemmel bele akarok lépni ebbe a három
istenbe, és a nevekben és az alakokban sokasodni
akarok, és mindegyiket közülük háromszorossá
akarom tenni.
S akkor az istenség eleven Énjével a három isten¬
be lépett, és a nevekben és alakokban megsokaso¬
dott, és mindegyiket közülük háromszorossá tette.
Hogyan válik e három isten mindegyike há¬
romszorossá, kedvesem, ezt elmondom neked:
74
- Ami a tűzben a vörösség, az a tűz, ami a fe¬
hérség, az a víz, ami a fekete, az a táplálék. Eltűnt
így a tűz külön léte, az, amit másnak mondanak,
ami csak puszta név; csak a három isten az igaz¬
ság. - Ami a napban a vörösség, az a tűz, ami fe¬
hér, az a víz, ami fekete, az a táplálék. Eltűnt így
a nap külön léte, amit másnak mondanak, ami
csak puszta név; csak a három isten az igazság. -
Ami a holdban a vörösség, az a tűz, ami a fehér,
az a víz, ami a fekete, az a táplálék. Eltűnt így a
hold külön léte, az, amit másnak mondanak, ami
csak puszta név; csak a három isten az igazság. -
Ami a villámban a vörös, az a tűz, ami a fehér, az
a víz, ami a fekete, az a táplálék. Eltűnt így a vil¬
lám külön léte, az, amit másnak mondanak, ami
csak puszta név; csak a három isten az igazság.
Ez volt az, amit őseink, a nagyok és gazdagok,
a nagyok és írástudók tudtak, amikor így szóltak:
Senki sem mondhat semmit, amit nem hallottunk
már, nem értettünk meg már, nem ismertünk
meg már. Innen tudták. Mert ami olyan volt, mint
a vörös, arról felismerték a tüzet, ami olyan volt,
mint a fehér, arról felismerték a vizet, ami fekete
volt, arról felismerték a táplálékot; s ami olyan
volt, mint az ismeretlen, azt megismerték a három
isten összetételéből.
Mi ez a három istenség, ha az emberbe jut, és
hogyan válik mindegyik háromszorossá, azt el¬
mondom neked. A táplálék, amit valaki megeszik,
három részre oszlik: a durva rész sárrá válik, a
75
közepes hússá, a finom pedig érzéssé. A víz, amit
valaki megiszik, három részre oszlik: a durva rész
vizeletté válik, a közepes vérré, a finom pedig lé¬
legzetté. A tűz, amit az ember befogad, három
részre oszlik: a durva rész csonttá válik, a közepes
velővé, a finom beszéddé. Mert a táplálék az, ked¬
vesem, ami az érzés anyaga, víz az, ami a lélegzet
anyaga, tűz az, ami a beszéd anyaga.
-Taníts tovább, Tiszteletreméltó.
- Legyen - mondta Uddálaka Áruni. Ami a tej¬
ben a finom, kedvesem, az felfelé törekszik, ha
köpülik és vajjá változik; ugyanúgy, kedvesem, a
táplálékban, ha megeszik, a finom felfelé törek¬
szik és érzéssé válik; a vízben, ha megisszák, a fi¬
nom felfelé törekszik és lélegzetté válik; a tűzben,
amit az ember befogad, a finom felfelé törekszik
és beszéddé válik. Mert a táplálék az érzés anya¬
ga, kedvesem, a víz a lélegzet anyaga, és a tűz a
beszéd anyaga.
- Taníts tovább, Tiszteletreméltó.
- Legyen - szólt Uddálaka Áruni. Az ember¬
nek tizenhat része van. Most pedig tizenöt napig
böjtölj. De vizet ihatsz, amennyit akarsz. A léleg¬
zet, mivel ennek anyaga víz, ha iszol, nem fog el¬
távozni belőled.
Szvétakétu tizenöt napig böjtölt. Mikor pedig
az eltelt, apjához lépett és így szólt:
- Mit mondjak el, Uram?
- A Rigvéda verseit mondjad el, kedvesem, az
áldozati igéket és a Szamavéda-dalokat.
76
- Mondanám, de semmi sem jut az eszembe.
S akkor Uddálaka Áruni így szólt:
- Mint ahogy, kedvesem, a hatalmasan megra¬
kott tűzből végül is nem marad más, mint egyet¬
len szikra, nem nagyobb, mint a szentjánosbogár,
ez a szikra már nem lobog magasra többé,
ugyanúgy, kedvesem, a téged alkotó tizenhat
részből már csak egy rész maradt meg, s ez az egy
rész már nem emlékszik a Védára. Most egyél.
Aztán pedig találkozunk.
Szvétakétu evett és apjához lépett. Most már
mindenre tudott felelni, amit az tőle kérdezett.
Az apa pedig így szólt:
- Mint ahogy, kedvesem, a hatalmasan meg¬
rakott tűzből végül is nem marad más, mint
egyetlen szikra, nem nagyobb, mint a szentjá¬
nosbogár, de ez a szikra, ha szalmát tesznek rá,
ismét lángolni kezd, és ismét lobogó lánggal ég,
ugyanúgy, kedvesem, a téged alkotó tizenhat
részből csak egy maradt meg, de ha ezt az egyet
táplálékkal látják el, ismét fel lehet lobbantam; a
táplálék által most ismét emlékszel a Védára.
Mert a táplálék az anyaga, kedvesem, az érzés¬
nek, a víz anyaga a lélegzetnek, és a tűz anyaga
a beszédnek.
Uddálaka Áruni fiát, Szvétakétut így tanította,
így tanította.
77
XV.
Advaita
Advaita szó szerint annyit jelent: nem kettősség. A Vé-
da ezzel a szóval jelöli meg azt a tanítását, hogy a világ
Egy, nem kettő. Egyetlen valóság van: a Eélek, a Szel¬
lem, az Átman, a Brahman. Ez az egyetlenegy a reali¬
tás. Minden, ami ezen kívül van, az tulajdonképpen ez
az Egy. Ennek az egynek álomképe. A sokaság az elva¬
rázsolt Egy álomképe. A lények egymástól való külön¬
bözése látszat; a szín látszat; az élet és a halál látszat; a
test látszat; az érzékek világa látszat. Ha a Véda vala¬
hol Lényt és Átmant, testet és lelket, embert és világot,
halandót és halhatatlant szembeállít, úgy, hogy úgy tű¬
nik, mintha kettő lenne, ez csak a tanuló számára való.
így tanulja meg az ember, hogy nincs kettő, csak Egy.
Az értekezés felteszi a kérdést: van-e haladás a világ¬
ban? Vajon a látszat és a valóság között levő kettősség
valóban kettősség? Vajon van halandó és van halhatat¬
lan? A válasz: nincs. Mert hogyan lehet a látszat való-
sággá? Hogyan lehet a halhatatlan halandóvá? Hogyan
lehet a lét nemlétté? Sehogy. Csak a lét van. Ez a lét az
Egy. Ez az egy lét a valóság. Ez a valóság: az Átman.
A Lélek. A lelket, ha önmagától elfordul, a sokszerűség
látomása lenyűgözi; ez azonban csak látomás, irreális
álom. Ez az állapot, amikor a lélek álmos és szendereg.
Ebben az álmosságban azt hiszi, hogy van valami raj¬
ta kívül is, van világ, vannak érzékei, vannak istenek,
vannak lények, vannak szenvedélyek, célok, vágyak,
szavak, élet, halál, szenvedés. De amikor a lélek éber,
78
amikor reális, vagyis önmaga felé fordul, akkor látja,
hogy saját magán kívül nincsen semmi; nincs világ,
nincsenek érzékei, nincsenek istenek, nincsenek lények,
nincsenek szenvedélyek, célok, vágyak, szavak, élet, ha¬
lál, szenvedés. És a lélek nem akkor látja a valóságot,
amikor kifelé fordul, és a sokaságot látja, hanem amikor
befelé és az Egyet látja. Persze nincs kifelé és befelé, mert
ki és be kettő lenne: nincs kettő. Ez csak a tanulónak va¬
ló példa, hogy a valóságot könnyebben megértse. Csak
Egy van. Ez az Egy a Bralvnan. Az Átman. Nem al¬
szik, nem álmodik, nem álmos, nem lát sokszerűséget.
Ez az advaita, a nem-kettősség tanítása.
Az értekezés végén a Mester a tanítványt megtanít¬
ja az advaita gyakorlatára. Elmondja, hogy van mód¬
szer, a fékező jóga, ennek segítségével az ember le tud¬
ja szoktatni magát a sokszerűségben levő álomképekről.
A cél: a lélek nyugodjon meg, mint a tó, legyen csendes
és tanulja meg látni önmagát. Akkor tapasztalni fogja,
hogy az Atmanon kívül nincs semmi.
sí-
Tiszteletreméltó brahmanok, a Teremtőnek, aki
előbb volt, mint a világ, mi csak szegény szolgái
vagyunk.
De aki a szegény szolgaságból kilépett, hallgas¬
son ide: Miért van az, hogy semmi sem keletkezik,
semmi sem múlik el, holott úgy látszik, hogy min¬
den keletkezik és elmúlik.
Átman olyan, mint a világűr; az élőlény olyan,
mint az edényben lévő üres tér. Az edény a test,
ez az, ami a hasonlat szerint keletkezik.
79
Mikor az edény elpusztul, mi történik a benne
levő üres térrel? A nagy világűrben felolvad. így
olvad fel az élőlény az Atmanban.
S ha az edényben füst van vagy por, ez a tér
különbözik a világűr portalan és füsttelen terétől,
így az élőlényben levő gyönyör és szenvedés kü¬
lönbözik a világűr tiszta terétől.
Igen. A nevek, formák, tartalmak és helyek sze¬
rint mások és mások; de a tér, amit betöltenek, egy.
Az edényben lévő üres tér a világnak nem al¬
kotása és nem tagja; az élőlény az Atmannak nem
alkotása és nem tagja.
Ahogy az égboltot, bár színtelen, a gyermek
kéknek látja, a tudatlan úgy látja ködösnek az
Átmant.
Ami pedig a születésre és a halálra vonatkozik,
elmenésre, visszatérésre, - látszat az, mert min¬
den test a nagy világtérből van.
Az Atman a testeket, mint álmokat varázsolja
elő; de ez a varázslat azzal, ami van, sem azonos,
sem nem azonos, ahhoz sem hasonló, sem nem
hasonló.
Az Atman - így tanítja a Véda - a lélek öt bur¬
kában rejtőzik; az az Atman, akit a világűrhöz ha¬
sonlítottunk.
Az írás az élőlényt az Atmannal egynek mond¬
ja, s a látszat sokszerűségét elveti. Ez így igaz.
És ha a kettő: a lény és az Atman, a teremtés¬
ben különbözőnek látszik is, ez csak kép, nem va¬
lóság; az írás így tanítja.
80
S ha a teremtésről szóló tanítás a föld, az érc, a
szikra képeivel él, ez csak a tanuló számára való.
Mert sokszerűség semmiképpen soha nincs.
Háromféle tanuló van: gyenge, közepes, jó.
Részvétből, az ő kedvükért vált Brahman a vallá¬
sos tisztelet tárgyává.
E tanulók számára írt mondatokra hivatkoz¬
nak, akik a kettősséget hirdetik; de mindig újra el¬
lentmondásba keverednek; a Védában nincs el¬
lentmondás.
Az igazság nem kettősség. A kettő csak a meg¬
hasadt világban van; itt tanítják a kettőt; a Védá¬
ban ilyen ellentmondás nincs.
A hasadás csak varázslat, semmi más; az Egy,
az Egyetlen varázslata; hiszen, ha a valóságban
hasadás lenne, halandó lenne az, ami halhatatlan.
Ami halhatatlan, nem lehet halandó, ami ha¬
landó, nem lehet halhatatlan; semmi sem lehet
más, mint az, ami természettől fogva ő maga.
Ha a halhatatlan lét halandóvá lenne, csak lát¬
szatra lenne halhatatlan, és hol maradna az örök?
Az írás, amikor a valóságról és látszatról be¬
szél, s azt mondja, hogy a teremtés így nyilatko¬
zik meg, tulajdonképpen így ír: Nincsen soksze¬
rűség, az istenek világa varázslat! Csak a meg
nem született az, ami látszatra sokszerű! Varázs¬
latból támadt mind.
S amikor az írás így szól: nem ez az, nem ez az,
- lefejti mindazt, ami kimondható, hogy megmu¬
tassa azt, ami Ő, az Egy.
81
Az, ami van, nem keletkezhet és nem múlhat
el, mert akkor csak látszat lenne; aki azt mondja,
a valóság keletkezik és elmúlik, olyat keletkeztet,
ami már előbb is volt.
Sem a varázslatban, sem a valóságban nem ke¬
letkezhet soha semmi, ami nincs; aki terméketlen,
annak nem születik fia sem a valóságban, sem a
látszatban.
Mint ahogy a lélek álmában önmagát megsok¬
szorozva sokszerűségben látja, úgy a lélek ébren¬
létben is önmagát megsokszorozza, és sokszerű¬
ségben látja. Soknak látszik az, ami Egy, amikor a
lélek álmodik; ez igazán érthető. Soknak látszik
az, ami egy, amikor a lélek ébrenlétben van; ez is
igazán érthető.
A világ a lélekben válik láthatóvá. Csak itt van
sokszerűség. Ha a lélek önmaga felé fordul, a sok¬
szerűség eltűnik.
Ha a lélek már nem álmodik képeket, mert az
Átman lét előtte megnyílt, nem lát semmit, mert
nincs semmi, amit láthatna.
Az örök, változatlan, biztos tudás nem egyéb,
mint az éber lét. Ez Brahman. Ez az Egy. Az el-
múlhatatlan.
S a tudás nem egyéb, mint ez: a lélek minden
rezdülését meg kell fékezni, de másként, mint
amikor az ember alszik.
Mert az alvásban a lélek kialszik, a megféke¬
zésben azonban nem alszik ki, hanem eltávozik:
Brahman lesz, a félelemtelen, a fény.
82
Brahman, aki nem alszik soha, nem álmos, nem
álmodik, nem lát sokszerűséget, mindentudó.
Olyan magasan áll, hogy még tisztelet sem érheti.
Nem ér el hozzá panasz, nem ér el gond; meg¬
nyugodott fény, állhatatos, elmúlhatatlan.
Ebben a létben nincs, aki kap, nincs, aki ad, nincs
aggodalom, csak nyugodt, önmagával egyenlő, el¬
múlhatatlan tudás.
Ez a fékező jóga. A jógin maga is nehezen éri
el. Mert a jógin is fél attól, ami félelemtelen.
A lelket meg kell fékezni, hogy a jógi a félelem-
telenségben, fájdalomtalanságban, az örök nyuga¬
lomban, az éberségben részesedjen.
Mint ahogy a világtengerben szétfolyik a csepp
harmat, amely a fűszál csúcsán ragyog, a lélek ké¬
peit megfékezni olyan könnyű.
A fékezés legyen módszeres. Oszoljon el a lélek¬
ből a vágy, a gyönyör, s akkor csendes lesz, mint a
tó, s az eloszlás olyan édes, mint a szerelem.
Ha a lélek felébredt, nem akar többé elaludni;
ha egyszer egybegyűlt, nem akar szétszóródni;
mert álmosság és szétszóródás olyan, mint a bűn:
zavar. S ha valaki már Brahmanná lett, nem sza¬
bad zavarni.
83
XVI.
Vaitathja - a nem valóság
Ez az értekezés az előbbinek egyenes folytatása lehet.
Szanszkrit alcíme azt mondja: a tapasztalati világ káp-
rázatszerűsége. A felvetett kérdést, hogy van-e sok, még
élesebben teszi fel. A válasz is élesebb: „Atman-isten
önmagában elképzeli, hogy álomban és ébrenlétben so¬
kaságot lát." De: „ha a lélek a dolgok sokszerű sokasá¬
gát látja, ez csak varázslat" (májá). Az Atman lénye
egyre világosabb. Egyre jobban kitűnik, hogy az ember,
amikor alszik, álmodik, de amikor ébren van, tovább ál¬
modik. Van olyan állapot, amely nem lát álomképeket ?
- amely nincs varázslat alatt? - amely a valóságot lát¬
ja? Van. Ez az éberség.
*
A bölcs azt mondja, hogy mindaz, amit az ember
álmában lát, csalódás, mert csak benne, önmagá¬
ban van. De azért is, mert az életben az idő rövid,
távoli vidékeket fölkeresni, s azért is, mert amikor
az ember fölébred, nincs azokon a vidékeken.
Az álom útjai nem utak, az álom szekerei nem
szekerek, tanítja az írás és az értelem. így az álom
csalódása kétségtelen és nyilvánvaló.
A sokszerűség csak belül van, még akkor is, ha
az ember az ébrenlét állapotában van; csak kép,
amely bennünk van, akár ébren van az ember,
akár alszik.
A bölcs azt mondja, hogy az álom és az ébren¬
lét állapota ugyanaz; a jól megfontolt ok pedig
84
az, hogy az ember mind a két állapotban soksze¬
rűséget lát.
Ami nincs előbb és nincs később, az közben
sincs; bár az, amit az ember lát, csalódás, mégis
úgy nézi, mintha nem lenne az.
Amit a lélek az álomban belül lát, nem igaz; de
amit a lélek ébrenlétben, kívül lát, éppoly kevés¬
sé igaz.
Atman isten megcsalja önmagát, saját magát
önmagában elképzeli, hogy álomban és ébrenlét¬
ben a sokaságot megismerje. Ezt mondja a Véda,
és így igaz.
Annak, ami belül van, mértéke a lélek; annak,
ami kívül van, mértéke a sok. A különbség csak
ennyi. De mint kép, mindkettő hamis.
A belső világ homályos, a külső világ értelmes;
aszerint, hogy az ember melyik érzékszervével
nézi. De mint kép, mindkettő hamis.
Ha az ember a kötelet nem ismeri fel, és a ho¬
mályban hamisan látja, kígyónak hiszi; vagy a víz
szélének; így látja az ember hamisan önmagát.
Ha az ember a kötelet felismeri, és a hamis kép
eltűnik, látja, hogy kötél, semmi más; így látja az
ember világosan önmagát.
Ha a lélegző lélek a dolgok sokszerű sokaságát
látja, az csak varázslat (májá), amellyel az isten
önmagát elbűvöli.
Ha az ember az álmot és a varázslatot délibáb¬
nak nézi, akkor tudja, hogy mi a világ. így tanít¬
ja a Véda.
85
Nem múlik el semmi, nem is keletkezik; nincs
megállás, nincs tett, nincs megszabadulásra éhes
ember, nincs megszabadult, nincs igazságkereső.
Mindezek a lét hamis képei. Csak az Egy van.
Aki gondolja a világot, mindig az Egy. És mindig
Egy az, aki győz.
A sokszerűség alapja nem az Átman, és nem
lát soha sokszerűséget az, aki Énjének tudatában
van. Sem mellette, sem rajta, sem általa, nincsen
semmi, ami sok.
Aki a világ lényegét így látja, az hű marad az
Egyhez; biztos abban, hogy nincsen kettő, s így a
világon nyugodtan áthalad.
86
XVII.
A megszabadulás
Az értekezés törzse Pradzsápati tanítása. A két Átman-
ról beszél, a világlélekről, és az elemek között, a varázs¬
latban megszédült lélekről. A válakhiljákat azonban a
megszabadulás lehetősége érdekli. Pradzsápati erre a
kérdésre is válaszol: éberség, aszkézis, meditáció, - így
szabadul meg az elemi Átman a bűvöletből. Pradzsá¬
pati tanítása tulajdonképpen nem egyéb, mint válasz
Brihadratha királynak, aki a magányba vonult, de ma¬
gányával nem tud mit kezdeni. Gyakran megtörténik,
hogy valaki vallásos túlzásra vetemedik, és megváltás¬
ra áhítozik, pedig még nem érett meg reá. Brihadratha
is ilyen. Rajongása abban merül ki, hogy a napba néz
(aki a napba néz, az megvakul) és karját kitárja. Ez az
isteni megvilágosodásra való várakozás helyzetének
szimbóluma. Kitárt karokkal világosságot vár. A kirá¬
lyon az arra járó szent szíve megesik, és elmondja a
megszabadulásról szóló tanítást.
*
Történt, hogy Brihadratha királyban az emberi
test múlandó volta felébredt. A trónt a fiának ad¬
ta át, ő maga önmegtagadó gyakorlatokba kezdett
és az erdőbe vonult. Itt aztán nehéz aszkézisbe fo¬
gott, úgy, hogy kitárt karokkal ült, és a napba né¬
zett. Mikor ezer nap eltelt, Sákájanja közeledett
hozzá, az Átman-éber, mint a láng, melynek már
nincs füstje, mert a tűz benne minden halandót el¬
emésztett. És így szólt a királyhoz:
87
- Kelj fel és kívánj valamit.
A király tisztelettel köszöntötte, és azt mondta:
- Nem ismerem az Atmant, Tiszteletreméltó.
Úgy hallottam, te ismered. Taníts meg rá.
- Régen volt az. Nehéz is felelni rá. Válassz,
Iksváku sarja, más kívánságot, így szólt Sákájanja.
A király akkor homlokát a porba hajtotta, és a
következő dalt énekelte:
- Tiszteletreméltó! Ebben a csontból, bőrből,
ínból, velőből, húsból, magból, vérből, nyálból,
könnyből, szemvízből, sárból, vizeletből, epéből,
nyálkából álló, összetákolt, lényegtelen, rossz sza¬
gú testben hogyan örülhet az ember?
- Ebben a szenvedélyből, haragból, vágyból,
képzelgésből, félelemből, makacsságból, irigység¬
ből, nem kedvekhez való ragaszkodásból, éhség¬
ből, szomjúságból, öregségből, halálból, betegség¬
ből, gondból és hasonlókból álló testben hogyan
örüljön az ember?
- Ez az egész világ elmúlik, mint a bögöly, a
szúrólégy és más, mint a növény és a fa, amely
megnő és megrothad.
- De mit beszélek róla! Vannak más hatalmas,
nagy hősök, közöttük világhódítók, Szudjumna,
Bhuridjumna, Indradjumna, Kuvalaisava, Dzsan-
vanasava, Vadrjasava és Asvapadi, Sasrabindu és
Harisandra, Ambarjsa, Nahusha és Sarjati, Jo-
gaty, Anaranja, Ukhsaszéna, és mások, királyok,
mint Marutta és Bhárata, mindnyájuknak fel kel¬
lett adni dicsőségüket azok szeme láttára, akik
88
csodálták őket, és ebből a világból a túlvilágra
kellett menniük.
- De mit beszélek róla! Vannak mások, na¬
gyobbak, gandharvák, démonok, félistenek, ré¬
mek, kísértetek, rossz szellemek és hasonlók,
akiknek pusztulását látjuk.
- De mit beszélek róla! Más dolgok is vannak,
mint amilyenek a tenger elapadása, a hegyek le¬
omlása, a sarkcsillag megingása, a világ tengelyé¬
nek megpattanása, a föld elsüllyedése, az istenek
lezuhanása. Ahol ilyesmi megtörténhet, hogyan
örülhet az ember? Különösen akkor, ha már eltelt
vele, de mégis mindig újra vissza kell térnie.
- Ments meg! Úgy érzem magam ebben a vi¬
lágban, mint a béka a kiszáradt kútban. Tisztelet¬
reméltó, te vagy az egyetlen menedékem.
Sákájanja akkor örvendező szívvel így szólt a
királyhoz:
- Brihadratha nagy király, te, az Iksvaku nem¬
zedék dicsősége, ismerd meg az Atmant, és érd el
célodat most, egy mozdulattal - te vagy az, akit
Marut néven az egész világ ismer, hiszen az
Átman nem más, mint a benned élő isteni Én.
- Melyik Ént gondolod, Tiszteletreméltó?
S akkor Sákájanja így szólt:
- Az, ami anélkül, hogy lélegzeted elakadna,
belőled kiszáll, de mégsem hagy el soha, ami a sö¬
tétséget nem ismeri, az az Átman, az isteni Én.
Mert így szól az írás: ahogy a mély alvásban a lé¬
lek a testből kiemelkedik, úgy lép be a ragyogó
89
fénybe, lép be abba, ami ő maga, - ez az Átman.
így szólt a Mester: ez a halhatatlan, a félelem nél¬
küli, ez a Brahman. Ez a Brahmanról szóló tanítás,
ez a Titkos Tudások tudása, királyom. Erre foglak
most megtanítani.
Történt, hogy a büntetlen és erőteljes és meg¬
acélozott válakhilják így szóltak Pradzsápatihoz:
- Tiszteletreméltó, ez a test nem egyéb, mint
kocsi tudat nélkül. Ki az az érzékfölötti lény, aki¬
nek olyan hatalma van, hogy az így megalkotott
testet tudatossá teszi és irányítja? Mondj el róla
nekünk mindent, amit csak tudsz.
Pradzsápati pedig így szólt:
- Aki felől kérdezősködtök, az messze a világ
fölött áll, ahogy az aszkéta az érzékek rabsága
fölött; ő az üres, tiszta, fényes, nyugodt, éntelen,
végtelen, elmúlhatatlan, szilárd, örök a világ szü¬
letése előtt volt, szabad, aki saját nagyságán nyug¬
szik, ő az, aki a testet irányítja, és tudatossá teszi.
Akkor azt mondták:
- Hogyan lehet az, Tiszteletreméltó, hogy aki
bár nem tartozik a világhoz, az a testet mégis
tudatossá teszi és irányítja?
Pradzsápati így szólt:
- Ez a fenséges, megfoghatatlan, láthatatlan,
akinek neve Purusa, egyetlen kicsiny részével ön-
tudatlanul a testbe tér, mint ahogy az alvó öntu¬
datlanul ébred föl. Ami azonban ez a kicsinyke
része, az a merő tiszta szellem, aki aztán megnyi¬
latkozik, mint érzés és gondolkozás és tudat.
90
Akkor így szóltak:
- Hogyan lehet az, Tiszteletreméltó, hogy aki
nem tartozik a világhoz, az a testet tudatossá te¬
szi és irányítja? Hogyan történhetik ez?
Pradzsápati pedig azt mondta:
- Kezdetben csak Pradzsápati volt, a teremtő.
Nem volt öröme, mivel egyedül volt. S amint
gondolatát maga felé fordította, teremtette a lé¬
nyek sokszerűségét. A lényeket azonban tudatta¬
lanoknak és mozdulatlanoknak látta, s azok úgy
hevertek, mint a kövek, vagy a merev fatörzsek.
Nem telt benne öröme, s akkor elhatározta: „tuda¬
tossá fogom tenni őket úgy, hogy beléjük lépek".
S akkor széllé változott, s belépett a lények belse¬
jébe, ... ő maga a szívkamrába rejtőzött el... De
hogy célját elérje, a kamrából kibújt, és azt kíván¬
ta: „a tárgyaknak is örülni akarok". S akkor nyílá¬
sokat fúrt, és az öt érzék segítségével a tárgyak¬
nak örült. így vált a test tudatossá, és így vált ő a
test irányítójává... Az Atmant azonban, mint a
bölcsek tanítják, saját művének sötét és világos
tárgyai nem tévesztik meg,... ott áll, mint a szem¬
lélő és a néző önmagában.
Akkor így szóltak:
- Ha az Atman fenségét így magyarázod,
Tiszteletreméltó, akkor kicsoda az a másik, aki
nem olyan, mint ő, akinek neve azonban szintén
Atman, s akit saját művének sötét és világos tár¬
gyai megtévesztenek?
Pradzsápati pedig azt mondta:
91
- Igazatok van, másik Átman is van, akit saját
művének sötét és világos tárgyai megtévesztenek.
Erről szól ez a tanítás: az emberi test öt alkotó részét
öt őselemnek hívják, ha a szellemi létből a durva
létbe kerül. Ezeknek az elemeknek anyaga az, amit
testnek neveznek, s aki a testben lakik, az az úgyne¬
vezett elemi Átman. Ez az Átman az, akit az anya¬
gi teremtés megtéveszt. így megtévedve most meg¬
zavarodik, és mivel megzavarodott... állhatatlan¬
ná lesz, megtört, szenvedélyes, szétszórt, mint az
őrült, és folyton azt hajtogatja: ez én vagyok, ez itt
az enyém, és önmagát önmagához köti.
S akkor ők elragadtatva egyszerre felkiáltottak:
- Hódolat illet meg, Tiszteletreméltó, te vagy
az egyetlen menedékünk, senki rajtad kívül! Ta¬
níts meg bennünket arra, mi a módja annak, hogy
ez az elemi Átman a világból kilépjen, és a Nagy
Átmannal egyesüljön?
Pradzsápati pedig azt mondta:
- Az írás egy helyen azt mondja: mindaz, amit
érzékeiddel tapasztalsz, lényegtelen, hang, kép, ér¬
zés, - az ember azonban erről megfeledkezik, és a
varázslaton elbámészkodik. De az elemi Átman
ebből a betegségéből kigyógyítható. Három gyógy¬
szer van: A Véda megismerése, a kötelesség meg¬
tartása, és az élettörvények nem megszegése ...
Brahmant mindenki megismeri, aki felébred, ön¬
megtagadó életet él és meditál. Aki ezt tudja és
gyakorolja, az túlemelkedik az isteneken.
92
XVIII.
Ez nem más, mint az
Eddig az olvasottak főbb állomásai a következők voltak:
Egy Isten van; ez az Egyetlen az Átman. Ami rajta kí¬
vül lenni látszik, az varázslat. így tehát minden személy,
dolog, esemény lényegében Egy. Az értekezés ezt úgy fe¬
jezi ki, hogy: „ez nem más, mint az". Szanszkrit nyel¬
ven: étad vai tat. A „tat" szó azonosságot jelent. Ha két
dolog tat, vagyis azonos, ez annyi, mint hogy a két do¬
log közé egyenlőség! jelet lehet húzni. Az advaita (egy,
nem kettő) és a vaitathja (a tapasztalati világ varázslat¬
szerűsége) értekezéseiből a további lépés, hogy a látszat
sokszerűségének lényege a valóságos azonosság, magá¬
tól értetődően következik.
Részletekben a helyzet a következő: a lélek természe¬
te és ősállapota, hogy önmaga felé fordul; a modern
lélektan alapján ezt úgy lehetne kifejezni, hogy a lélek
természetes állapota az introverzió. Az emberi testbe a
nyílásokat a teremtő fúrta. Az ember kifelé kezdett néz¬
ni, és a varázslat (májá) sokszerűségében kezdett elkal¬
lódni. A bölcs azonban, aki a halhatatlanságot, az örök
Átmant keresi, újra visszafordult, és az isteni Ént fel¬
fedezte. így tehát az étad vai tatot csak az érti meg, aki
a lélek őseredeti állapotába visszatérőben van, - aki a
sokszerűségtől elfordul, aki a teremtő által fúrt nyílá¬
sokat lassan újra betömi és befogja, és elkezd befelé néz¬
ni tudni. Persze, az advaita alapján már tudjuk, hogy
nincs kint, és nincs bent. Kint - ez annyi, mint a
varázslattól elbűvölve a sokszerűségnek felülni, és a
93
sokaságtól megszédülni; bent - ez annyi, mint a va¬
rázslatból felébredni, és feleszmélni arra, hogy „ez nem
más, mint az”.
Az értekezés néhány nevet említ. Aditi nem más,
mint a végtelenség anyja; Agni a tűz; a Lélekszikra az
Élő Láng (Purusa); a meg nem született világ az érzéki
világ, mert a lélek igazi születése és felébredése a túlvi-
lági'a való átlépés; a tizenegy tomyú város az emberi test.
*
A nyílásokat az emberi testbe a Teremtő fúrta; az¬
óta az ember kifelé, nem pedig befelé fordul. De
történt, hogy egy bölcs a halhatatlanságot kereste,
és befelé fordított szemmel az isteni Ént meglátta.
A tudatlanok a külső világ látomásait üldözik,
s ezért a halál hálójába kerülnek. Az éberek, akik
tudják, hogy az Én halhatatlan, a látomások vilá¬
gában a valóságot keresik.
Ahogy az ember a szín, az illat, a hang, az ér¬
zés, az érzéki gyönyör tudását megszerezheti,
úgy szerezheti meg annak tudását is: mi az, ami
mindenben az örök? Ez nem más, mint az.
Az, aki az „Édesen Élvezőt", vagyis minden el¬
múlt idők és minden elkövetkező idők isteni urát,
az isteni Ént megismerte, nem fél többet semmi¬
től, mert: ez nem más, mint az.
A teremtő Egyisten, aki előbb volt, mint a te¬
remtés, aki az ősi vizek előtt született, aki a lények
legtitkosabb belső barlangjában ült, ott lakik, és
ugyanakkor a teremtett lények számtalan sokasá¬
gában lélegzik: ez nem más, mint az.
94
Aditi, a magasságban lakó, aki, mint az élet le¬
heleté született, aki a lények legtitkosabb belső
barlangjában ült, ott lakik, és ugyanakkor a te¬
remtett lények számtalan sokaságában lélegzik:
ez nem más, mint az.
Agni, aki a gyújtófákban rejtőzik, mint a mag¬
zat a terhes asszony méhében, és aki örökre min¬
den ember tiszteletében áll: Ez nem más, mint az.
Az istenek istene, aki reggel a napot elküldi,
este pedig, amikor lenyugszik, magához hívja,
akire az istenek is mind felnéznek, és aki fölé sen¬
ki se léphet: ez nem más, mint az.
A Lélekszikra az isteni Én közepén ég, nagysá¬
ga, mint a hüvelykujj íze, de irányítja mindazt,
ami volt, és ami lesz; aki megismerte, nem fél töb¬
bé semmitől mert: ez nem más, mint az.
A hüvelyknyi Lélekszikra füsttelen fénnyel
ragyogva ég; irányít mindent, ami volt, és ami
lesz, ma van, és holnap lesz, mert: ez nem más,
mint az.
A meg nem született világ várának tizenegy
tornya van, itt lakik az Én éberen, gondtalanul,
aki innen kilép, az a megváltásba lép, mert: ez
nem más, mint az.
Aki a tizenegy tornyú városból kilép, aki a tes¬
ti éntől és az érzéki testtől megválik, az nem kér¬
dezi többé, hogy micsoda mindenben az örök,
mert: ez nem más, mint az.
A lélek, aki az alvóban éber, aki látomásra lá¬
tomást halmoz, a tündöklő, az Brahman, ez az
95
egyetlen, akihez a halál nem ér el; ezen megnyug¬
szik az egész nagyvilág, senki rajta túl nem lépett:
ez nem más, mint az.
Az élet ősi fája, gyökere fent az égben, koroná¬
ja lent, ez a tündöklő, ez Brahman, az egyetlen,
akihez a halál nem ér el, ezen nyugszik az egész
nagyvilág, senki rajta túl nem lépett: ez nem más,
mint az.
96
XIX.
Tat tvam aszi
Tat tvam aszi annyit jelent, hogy: ez vagy te. AVéda
legismertebb, már közhellyé vált mondata. A legtöbben
valamely misztikus azonosságot értenek alatta, s a leg¬
utóbbi időkig az orientalisták is ezt a nézetet vallották.
Az advaita, de főként az étad vai tat értekezése után
mindenki láthatja, hogy misztikumról szó sincs. Ez
az identitás-élmény, amikor az emberben az ébredő
Átman felismeri, hogy bárhova tekint, önmaga néz
vissza önmagára.
Az ember individuális Éjijének irrealitását mi sem
igazolja jobban, mint az, hogy akár így, akár úgy, de
valamivel mindig azonosítja magát. Azonosítania kell
magát, mert önálló léte nincs. Vagy a világgal azono¬
sul, s akkor érzéki, anyagi, egyéni, sokszerűségében
atommá vált lénynek gondolja magát; ebben az állapot¬
ban álmosan szendereg, és a bűvölettől álmosan alszik.
Fogságban van, mint Brihadratha király. - Vagy az
Átmannal azonosid, s akkor felismeri, hogy az igazi Én
a világiélek szikrája, az Élő Láng (Purusa), amely a vi¬
lágiélekből kicsap. Az előbbi a helytelen és hamis azo¬
nosulás, az utóbbi az igaz és helyes.
A Véda gondolatainak ez a merész következménye
az embert most már nem érinti készületlenül. Már a
harmadik értekezésben, amely Jádnyavalkját a világ
kormányosa felől kérdezi, az így válaszol: aki a földön,
vízben, térben, levegőben lakik, akit a föld, víz (stb.)
nem ismer,... aki a földet (stb.) belülről kormányozza,
97
az a te lelked, a belső kormányos, a halhatatlan. A be¬
szélő ragyogó lendülettel mondja ki, hogy a belső kor¬
mányos az ember isteni Énje, az Átman és: ez vagy te.
Most az idős, tapasztalt és felébredt brahman, Uddála-
ka Áruni tanítja fiát, Szvétakétut ugyanerre a gondo¬
latra, lenyűgöző ékesszólással. Nem a sokszerűségben
elvesző, elvakult, kicsiny testi Én vagy te, hanem az
örök Egy, aki mindig és mindenütt Egy, az elmúlha-
tatlan, amiből ez az egész nagyvilág van, ez vagy te.
Az isteni Én, az Átman, ez vagy te. Individuális léted,
testi realitásod, célod, szenvedélyed, semmi egyéb, mint
varázslat. Nincsen sokszerűség, Egy van, és ez az egy
vagy te.
*
Uddálaka Áruni így szólt fiához, Szvétakétuhoz:
- Hadd tanítsalak meg, kedvesem, arra, hogy mi
az alvás. Amikor az ember, mint mondják, alszik,
a létbe olvad, és a léttel egyesül. Ha a méhek, ked¬
vesem, mézet készítenek, a sokféle virág nedvét
összegyűjtik, és egybe hordják. Amint a mézben az
egyes növények nedveinek íze egybeolvad, és a
különbséget az ízek között senki sem érzi, éppen
úgy, kedvesem, amikor a világ lényei a mély alvás¬
ban a létbe olvadnak, nem érzik, hogy a létbe ol¬
vadtak. Akár tigris, akár oroszlán, akár farkas, akár
vadkan, akár féreg, akár madár, akár bögöly, akár
szúnyog, vagy akármi más itt, az érzékek világá¬
ban, újra csak létező lesz, semmi egyéb. S ami ez az
elmúlhatatlan, amiből ez az egész nagyvilág van,
ez a valóság, ez a lélek, ez vagy te, Szvétakétu.
98
- Taníts tovább, Tiszteletreméltó - mondta
Szvétakétu.
- Legyen - szólt Uddálaka Aruni. - A folyók,
kedvesem, keleten kelet felé folynak, nyugaton
nyugat felé ömlenek, tengerből tengerbe folynak
és tengerré lesznek. De amint a tengerben egyik
sem tudja, hogy melyik folyóból jött, éppen úgy,
kedvesem, a lények közül, amikor a létből újra ki¬
lépnek, senki sem tudja, hogy a létből lépett ki.
Akár tigris, akár oroszlán, akár farkas, akár vad¬
kan, akár féreg, akár madár, akár bögöly, akár
szúnyog, akármi más itt, az érzéki világban, újra
csak létező lesz, semmi egyéb. S ami ez az elmúl-
hatatlan, amiből ez az egész nagyvilág van, ez a
valóság, ez a lélek, ez vagy te, Szvétakétu.
- Taníts tovább, Tiszteletreméltó - szólt Szvé¬
takétu.
- Legyen - mondta Uddálaka Áruni. - Ha ezt
a nagy fát itt, a gyökerén megmetszed, kedve¬
sem, csepegni kezd, mert él; ha a törzsén meg¬
metszed, csepegni kezd, mert él; ha a csúcsán
megmetszed, csepegni kezd, mert él; így áll itt,
eleven élő énjében büszkén és vidáman. De ha az
élet az egyik gallyat elhagyja, elszárad; ha a má¬
sikat elhagyja, az is elszárad; ha a harmadikat
elhagyja, az is elszárad; ha az egész fát elhagyja,
az egész fa elszárad. Jegyezd meg, kedvesem, ha
az élet elhagyja, a test meghal, de nem hal meg az
élet. S ami ez az elmúlhatatlan, amiből ez az
99
egész világ van, ez a valóság, ez a lélek, ez vagy
te, Szvétakétu.
- Taníts tovább Tiszteletreméltó - mondta
Szvétakétu.
- Legyen - szólt Uddálaka Áruni- Szedj csak
le egy gyümölcsöt arról a fügefáról.
- Itt van, Tiszteletreméltó.
- Hasítsd ketté.
- Kettéhasítottam.
- Mit látsz benne?
- Aprócska magvakat, Tiszteletreméltó.
- Vágj ketté egyet. Mit látsz?
- Semmit.
- Amit nem látsz, kedvesem, az az elmúlhatat-
lan, amiből ez az egész nagy fügefa kinőtt, s ami ez
az elmúlhatatlan, amiből ez az egész nagyvilág van,
ez a valóság, ez a lélek, ez vagy te, Szvétakétu.
- Taníts tovább, Tiszteletreméltó - mondta
Szvétakétu.
- Legyen - szólt Uddálaka Áruni. - Itt van egy
sószem, tedd vízbe, és holnap gyere ismét hozzám.
Úgy történt, s akkor így szólt:
- Add ide a sót, amit tegnap este a vízbe tettél.
A fiú a vízbe nyúlt, kereste, de nem találta,
mert elolvadt.
- Kóstold meg ezen az oldalon. Milyen íze
van?
- Sós.
100
- Kóstold meg középen. Milyen íze van?
- Sós
- Kóstold meg azon az oldalon. Milyen íze
van?
- Sós.
- Hagyd ott, és ülj ide mellém.
Úgy is történt, s ekkor a fiú így szólt:
- A só íze mindig megmarad.
- Igazad van, így Íriszed, hogy a lét is eltűnt, pe¬
dig mégis itt van. S ami ez a láthatatlan, s ami ez az
elmúlhatatlan, amiből ez az egész nagyvilág van,
ez a valóság, ez a lélek, ez vagy te, Szvétakétu.
- Taníts tovább, Tiszteletreméltó - mondta
Szvétakétu.
- Legyen - szólt Uddálaka Áruni. - Ha valakit
a gandhárok országából bekötött szemmel ideve¬
zetnek, és a sivatagban útjára engedik, kelet, vagy
észak, vagy dél felé fog tévelyegni, mert bekötött
szemmel hozták ide, és bekötött szemmel eresz¬
tették el. De ha valaki hozzálép, a kötést szeméről
leveszi, és azt mondja: ott fekszik a gandhárok
földje, arrafelé tarts, akkor faluról falura menve,
kérdezősködve az úton, hazatalál. Éppígy az az
ember, aki az életben tanítóra talál, feléred. Csak
addig fogok a zűrzavarban a földön tévelyegni,
amíg megváltásom elkövetkezik, s akkor az el-
múlhatatlanba hazatérek. Ez az elmúlhatatlan,
amiből ez az egész nagyvilág van, ez a valóság, a
lélek, ez vagy te, Szvétakétu.
101
- Taníts tovább, Tiszteletreméltó - mondta
Szvétakétu.
- Legyen - szólt Uddálaka Áruni. - A halálos
beteg körül vannak rokonai, és azt kérdezik tőle:
megismersz, megismersz? Amíg a beszéd nem me¬
rül el az érzésbe, az érzés nem merül el a lélegzet¬
be, a lélegzet a szellembe, a szellem az istenségbe,
addig a rokonait megismeri; de ha a beszéd elme¬
rül az érzésbe, az érzés elmerül a lélegzetbe, a léleg¬
zet a szellembe, a szellem az elmúlhatatlan isten¬
ségbe, akkor rokonait már nem ismeri meg. Ez az
elmúlhatatlan, amiből ez az egész nagyvilág van, ez
a valóság, ez a lélek, ez vagy te, Szvétakétu.
- Taníts tovább, Tiszteletreméltó - mondta
Szvétakétu.
- Legyen - szólt Uddálaka Áruni. - Megkötö¬
zött kezű embert vezetnek elő, kedvesem, és azt
kiáltják: lopott, rabolt! Tüzet, vasat neki! Ha ő a
tettes, menthetetlen; mert, ha tagad, hazugságban
marad, megérinti a tüzes vasat, megperzselődik,
és akkor kivégzik; ha azonban nem ő a tettes, meg¬
menekül, mert az igazat mondja, igaza kitűnik,
megérinti a tüzes vasat, nem perzselődik meg, és
szabadon eresztik. Ami által az ember nem per¬
zselődik meg, az igazság, ez az elmúlhatatlan,
amiből ez az egész nagyvilág van, ez a valóság, ez
a lélek, ez vagy te, Szvétakétu.
Uddálaka Áruni fiát, Szvétakétut így tanította,
így tanította.
102
XX.
A májá
Pradzsápatival már kétszer találkoztunk. Akkor hidrát
és Virosanat, majd a válakhiljákat tanította meg az iga¬
zi és a nem igazi Én között levő különbségre és a meg¬
szabadulásra. Most az istenek az Átman tanítására ké¬
rik meg. Az értekezés tárgya az Atman és a májá. Más
szóval: a valóságos lét és a varázslat. Mert a májá, mint
újabban Guénon és Geiger is minden kétséget kizáró¬
an magyarázzák, nem csalóim érzéki látszatot és illúzi¬
ót jelent, hanem varázslatot. A különbség alapvető.
Mert, ha csalódást jelentene, akkor kellene, hogy vala¬
minek a csalódása legyen, valaminek, ami nem az
Átman. Ez azonban a Véda tanítása szerint lehetetlen.
A Véda alapja az advaita: az Egy nem kettő. Csak egy
van: a lét, ez a lét az Átman. Sokaság, egyének, képek,
változás, idő, mindez varázslat. Ez a májá. A varázs¬
lat kifejezi azt, amit a májá rejtett módon, de kimond:
nincs szükség az Átmanon kívül valami másnak a fel-
tételezésére. A varázslat tudatosságot és éberséget téte¬
lez fel, nem pedig tévedést, mint az illúzió. Ez pedig az
egészben a legfontosabb.
Az értekezés a Véda legnehezebb, legfinomabb, leg-
elvontabb, legkövetkezetesebb értekezése. Ha kommen¬
tár valahol indokolt, úgy itt az.
A kiindulás a következő: az Atman az egyedül léte¬
ző, az Egy, a nem kettő. De a májá által úgy látszik,
mintha valami más is lenne. Mi a májá? A májá az ér¬
zéki világ, a látható, tapasztalható, elemi világ, az idő,
103
a lények sokasága, a teremtettnek nevezett világ,
Pradzsápati világa. Az a világ, amit az emberek általá¬
ban valóságnak hisznek, az anyag, a fény, a változások,
a lények sokszerű világa. Az értekezés azt mondja, hogy
ez a világ varázslat, nem valóságos, nem létező, álom¬
kép, látomás.
Most azonban felmerül a kérdés: Micsoda rejtély ez
a májá? Mi a varázslat oka? Hogyan van az, hogy az
Átman, a mindentudó világosság, értelem, tudás, ilyen
varázslatot művel?
A magyarázatot kissé távolabbról kell kezdeni. Ez
pedig a már régen függőben lévő Átman-Brahman kap¬
csolat végleges tisztázása. Brahmanról eddig minden
alkalommal úgy volt szó, hogy az Átmannal tökélete¬
sen azonos. A legelső értekezések úgy mondták, és el
kellett fogadni. De ha a kettő azonos, akkor miért van
szükség két névre? Miért kell megkülönböztetni a Vi¬
lágleiket (Atmant) és a Világ-lélek-istenséget (Brah-
mant)? Az összefüggés most tisztázódik. Az Átman a
léten túl lévő, a létezésen felül levő; az abszolút szub¬
jektum; a megfoghatatlan Én; ennek a létezésen túl lé¬
vő Átmannak első megjelenése maga: a Lét. A kettő kö¬
zött a különbség az, hogy az Átman felül áll azon, hogy
van, vagy „nem-van"; a létben pedig az Átman már
van. Ez az Átman, aki már csak: van - ez a létező
Atman, ez az, amit a Véda úgy hív, hogy Brahman.
Brahman nem más, mint a létfölötti szubjektum legel¬
ső kivetítése a létbe.
Az Átman a léttől és nemléttől teljesen független
abszolút szubjektum. Az Egy-minden. Ez a „nem
104
ilyen, nem olyan”, megfoghatatlan, láthatatlan, min¬
den jelző számára elérhetetlen. Brahmanra már van jel¬
ző, őa létező. Az, aki: van. Az értekezés ezt ott mond¬
ja ki, ahol azt állítja: a világ létező, a létező azonban
nem más, mint Brahman, aki öröktől fogva volt.
Ezek után egy lépéssel tovább lehet menni. Ki lehet
mondani, hogy Brahman az abszolút Átmanhoz viszo¬
nyítva már: - májá. A létbe vetített Atman. Nem ab¬
szolút, már csak lét.
Miért vetítette ki magát Átman a létbe? Miért ve¬
títette ki Brahmant, aki létező? Miért idézte fel a va¬
rázslatot? Hiszen Brahman, aki a lét, tovább varázsol¬
ta magát; ez az újabb varázslat a Pradzsápati, a terem¬
tő; a teremtő pedig teremtette a világot; a világ pedig a
lények és az elemek sokszerűsége. Az elemek és a lények
sokszerűsége pedig a májá. Miért van Brahman, vagyis
Pradzsápati, vagyis sokszerű világ, vagyis májá?
Az istenek, akiket Pradzsápati tanít, nem értik. Ez
a látható világ mégis Átman szülötte? Igen, válaszol¬
ja Pradzsápati. Ez a világ májá és Átman varázslata.
Ebben a májában látja, ismeri, tudja magát az Átman.
Ez az önismerete.
így látja önmagát: a lényekben és a térben és a tes¬
tekben és az időben. Az abszolút szubjektum az önma¬
gáról varázsolt képben érti meg önmagát. A világ ma¬
ga nem egyéb, mint ez a látszat, a képeknek az a soka¬
sága, amelyekben az Átman önmagára eszmél. Ezeknek
a képeknek valósága nincs. Nem egyebek, mint az ab¬
szolút szubjektumnak önmagáról gondolt képei. A vi¬
lág sokszerűsége az a varázskép, amiben az Atman
105
önmagát látja. Mert az Átman abszolút állapota az
éberség. Az Atmant, ha szóval egyáltalán meg lehet je¬
lölni, csak így lehet: vidjá - éberség. Az éberség nem
tudás. A tudás tárgyra vonatkozik, tárgyszerű, hal¬
mozható, növelhető, vagyis megfogható, vagyis májá,
vagyis semmis és üres és lényegtelen. Az éberség nem
tárgyra vonatkozik, hanem a lélek vonatkoztatja önma¬
gára. Ezért a májá pontos meghatározása nem lehet
más, mint: a májá az Átman ébersége,-a varázslat az
abszolút szubjektum ébersége. Az éberség pedig nem
tudás, hanem érzékenység. Az éberség a lét intenzitá¬
sa. A lét legmagasabb foka. A lélek abszolút világossá¬
ga. A tökéletes éberség, a tökéletes lélekszerűség és tö¬
kéletes világosság és ragyogás és tündöklés.
így az ember már a megoldás közvetlen közelébe ér¬
kezett. Egyetlen lépésre van csak szükség. Ez pedig a
következő: ne higgye senki, hogy itt valamilyen ködös
misztériumról és okkult rejtélyről van szó. Az egész
végtelenül egyszerű, és amilyen egyszerű, olyan értel¬
mes és józan. A Véda nem misztika. A Véda éberség.
Maga az éberség a léten túl van, Ez az abszolút. Ön¬
magában álló érzékenység. Önmagában álló intenzitás.
A léleknek ezt az önmagában álló, a léten túlemelkedett
abszolút és intenzív érzékenységét a Véda ádi-buddhá-
nak hívja. Szó szerint annyi, mint: a tökéletesen feléb¬
redt lélek. Az a lélek, aki éber, vagyis érzékeny, vagyis
túl van ismerésen és tudáson. Az ismerés és tudás kife¬
lé irányul, az éberség befelé és kifelé és felfelé és lefelé és
a létre és a léten túlra. A léleknek azt a mozzanatát,
amikor ébred, szanszkrit szóval anubhavával jelölik
106
meg. Fordítása nehéz; körülírva annyit jelent, hogy
egyre inkább önmaga lesz, egyre intenzívebben saját
maga lesz, egyre éberebben és világosabban saját maga.
Szubjektivizálódik. A szubjektum azonban nem az in¬
dividuális, hanem az isteni Én. Ez a szubjektivizúlódás
az egyre fokozódó intenzitás, egyre izzóbb ragyogás,
önmaga által önmagában. Az ádi-buddha (a tökéletesen
felébredt) lélek állandó Én-tündöklésben (anubháva)
fénylik. Az Én (Átman) első ilyen villámszerű felra¬
gyogása, az éberség tündöklésének első villanása: a Lét
- Brahman. Átman, az Éberség, a Lélek maga a léten
túl van. Ő az, aki ragyog, - a lét már csak az ő ragyo¬
gása. Ő a Nap, - a lét már csak a sugárzás. Az érteke¬
zés ezt úgy mondja: „Brahman, aki végtelen idők előtt,
mint a villám felragyogott
Ami olyan végtelenül józan, értelmes, világos, kö¬
vetkezetes, az a következő: a léten túl levő lélek önma¬
gát a létben gondolja - létezőnek gondolja, érzi, éli, lát¬
ja, ismeri. Ez a lét nem egyéb, mint a lélek intenzív ér¬
zékenysége (éberség). Ezt a létet hívja a Véda májának,
varázslatnak. Ez a varázslat semmi egyéb, mint felfo¬
kozott lét, mint ragyogás, megsokszorozódás, kiter¬
jedés, változás. Realitása nincs. Az egész esetleges, ké¬
pek kivetítése, varázslat. Az a májá, - ez a végtelenül
üres semmi, ami elpárolgó álom, irreális és nem létező.
Csak a szubjektum van. Nincs tárgy? Nincs tárgyi vi¬
lág? Nincsenek dolgok? Nincs sokszerűség? Nincsenek
lények? Nincsenek Ériek? Ha lennének, létezők lenné¬
nek. De ha létezők lennének, akkor sok létező lenne, vál¬
tozás lenne, élet és halál lenne, keletkezés és elmúlás, lét
10 7
és nemlét lenne. Pedig csak a lét: van. Egy, nem kettő.
Advaita. Ha pedig csak egy van, ez csak a létező lehet.
De ha csak az egy létező van, akkor ez a szubjektum.
Nincsenek tárgyak, nincsenek dolgok, nincsenek Ének,
csak az egy Átman van, s az, ami másnak látszik, az az
Atman gondolata önmagáról, éberségének érzékenysé¬
ge, intenzitásának ragyogása, bűvöletének tündöklése:
az a májá.
„A világ a lélekben válik láthatóvá", mondja az ad¬
vaita. Éppen ezért, aminek létét józanul és reálisan meg
tudom állapítani, az egyedül és csakis a lélek. A lélek
van, - ami a lélekben látható, az csak varázskép, annak
valósága nincs. A képek valóságát semmiféle módszer¬
rel igazolni nem lehet. Értelemmel a lélek valósága sem
bizonyítható, de mindenkinek közvetlen tapasztalata
van róla, és az önismeret (szubjektivizálódás - anubhá-
va) róla bizonyos érzékenységet szerez. Ez az önisme¬
ret (vidjá - éberség) nem tételes, hanem abszolút és
közvetlen.
Végül pedig: miért van varázslat? Azért, mert a lé¬
lek önmagát közvetlenül csak éli és tudja. De nem: lát¬
ja. Abban a pillanatban, amikor a lélekben felébred a kí¬
vánság, hogy önmagát lássa, akkor önmagát meg kell
fordítania: szubjektumból objektummá kell lennie.
Ez az objektum természetesen varázslat, és realitása
nincs. Csak az önmagát objektivált lélek látja önmagát.
Ez az objektivált lélek: a világ. A májá. Abban a pilla¬
natban, amikor önmagát tárggyá tette, önmagát meg¬
sokszorozta. Erről beszél a tizenegxjedik fejezet, amikor
azt mondja: a Létezőben feltámadt a kívánság - sok
108
akarok lenni. Ez a teremtés kezdete. Ez a varázslat kez¬
dete. Ez a mája kezdete. A minőségiden abszolút lélek
önmagát minősítette, és ez a minőség: a lét. így lett
Átmanból Brahman. De a minőség sokszerűség: így
lett Brahmanból a világ teremtője: Pradzsápati. így lett
a létfölöttiből lét, így lett az egy szubjektumból az
objektumok sokasága, így lett a valóságból varázslat.
Az egész pedig nem egyéb, mint az Átman önbűvöle¬
te. Ami látható, csak a lélekben látható, mert a világ a
lélekben válik láthatóvá. Nincs más, csak az, aki lát,
mert a látvány is önmaga. Az Átman önmagát varázs¬
latban nézi, ez a nézés látás, ez a látás ismerés, ez az
ismerés - tudás - tudás pedig nem egyéb, mint a lélek
önlátó, önismerő ébersége. A Véda nem egyéb, mint
Eélekéberség.
*
Történt, hogy az istenek így szóltak Pradzsápati-
hoz: - Taníts meg bennünket, fenséges, az
Átmanra.
- Legyen - szólt. - Az Átman, ez az oroszlán,
aki csak néz, és nem avatkozik bele semmibe; aki
csak beleegyezik, és nem avatkozik bele semmibe.
Lénye a tiszta gondolat, ő a megváltozhatatlan, ő
az egyetlen, aki lát, hall, érez, tapasztal. Mert
nincs lehetőség arra, hogy azt: a világban kettő
van, bebizonyítsák; csak az Átman bizonyítható,
az Egy, nem kettő. Csak a májá által látszik úgy,
mintha valami más is lenne. De csak az Átman
egyedül a legnagyobb és az Átman egyedül, aki
van. Az, amit világnak mondanak, az álom, az
109
májá. Az Átman az igazi Én, a ragyogó. Az egyet¬
len, aki ismer, de mégsem ismer; mert amit meg¬
ismer, az ő maga; más ismerni való rajta kívül
nincs. A sötéttestű májá megismerése sem más,
mint önismeret. Az Átman önismeret által isme¬
ri meg ezt a merev, kényszerképzetszerű, végte¬
lenül üres látomást. Mert ez a látomás a májá. Hol
ezt, hol azt varázsolja elő, azt, ami múlandó és
örökké múlandó, a tudatlanok mégis azt hiszik,
hogy ez az Átman. Hol ilyen, hol olyan jelenségek¬
ben képzeleg, mintha lenne, s mégis nem lenne,
feltűnne, letűnne, mintha szabad lenne, s mintha
törvénye lenne. Az Átman lénye pedig, aki a tisz¬
ta lét, az örök, a tündöklő, a bölcs, az igaz, megvál¬
tott, mindenható, Egy, nem kettő, önmaga öröme
a következők alapján ismeri meg saját magát: a
világ a létező, a létező azonban nem más, mint
Brahman, aki öröktől fogva volt. Mert az önisme¬
ret, akármilyen éber is legyen, nem ismerhet meg
mást, mint önmagát. Amikor pedig az Átman ön¬
magát megismeri, nem tévedhet a nem tudás útjá¬
ra; nem tévedhet az, aki a létező nézője, változat¬
lan, tündöklő Egy, nem kettő. Aki már itt a földön
a tiszta létet látja és tudja, hogy ami nem ő, az nem
létező, az az igazat tudja. így, bár az, aki mindig
volt, az önmagában megnyugvó, önmaga öröme,
a tiszta gondolat, ha nem is bizonyítható, az ön¬
ismeret által mégis bizonyítható.
- Ez a látható világ mégis az Átman szülötte?
- kérdezték az istenek.
110
- Kétségtelen. Ő az, aki mindezt teremti, ő az,
aki a látásban lát, aki csak néz, nem avatkozik be¬
le, a változatlan, a tökéletes, a nem tudást nem is¬
merő, ő az, aki nem a külső, hanem a belső isme¬
retben mindenekfölött való, aki a sötétségből tel¬
jesen kiemelkedett. Nos, mondjátok, látjátok az
Átmant?
- Látjuk, bár megfoghatatlanul kicsiny.
- Nem kicsiny. Ő az, aki néz, anélkül, hogy be¬
leavatkozna, ő az, aki ismer, aki különbségtelen,
aki Az, és nem más; nem szenvedély, nem fájda¬
lom, nem kettő, a legmagasabb Átman, minden¬
tudó, végtelen, oszthatatlan, Egy, nem kettő, az
éberség, a tudat, a májá segítségével az összes
dolgok tudata, de sohasem a tudattalan, mert ő a
fényes és a ragyogó. Ti vagytok Ő maga. Nos, lát¬
ja önmagát ez az Egy, nem kettő? Nem látja. Mert
akkor kettő lenne, s akkor nem lennétek ti.
- Taníts meg bennünket erre, fenséges -
mondták az istenek.
- Ti magatok vagytok ő maga. így mondtam.
Ha ő benneteket látna, akkor az Átmant nem is¬
merhetnétek meg. Mert ő, a látó Én nem az, akit
látnak, hanem, aki a látásban lát. Mert az Átmant
a világhoz nem köti semmi. Azért vagytok ti az
Átman, ő maga és a fény, ami a ti fényetek és ami
az ő fénye. Igen: ez a világ lét és éberség, és ez a
lét és éberség vagytok ti.
- Nem vagyunk az Átman - szóltak az istenek.
- Ha azok lennénk, nem lennénk a világhoz kötve.
111
- De hogyan láthatná valaki másként?
- Nem tudjuk - felelték az istenek.
- Azért vagytok ti az Atman és a fény, ami a ti
fényetek, az az ő fénye. És mint fény, nem is
vagytok lét és nem is vagytok éberség. Mert ez a
kettő csak Brahman, amint végtelen idők előtt
egykor, mint a villám felragyogott. Valójában
azonban ő is megfoghatatlan. Egy, nem kettő.
Mondjátok, ismeritek az Átmant?
- Látjuk, hogy több, mint a tudható és a nem
tudható - szóltak az istenek.
- Úgy van. Ez az Egy, nem a kettő, akit a nagy
Brahman nevezett meg, ez örök, tiszta, bölcs,
megváltott, igaz, tökéletes, végtelen, finom, Egy,
nem kettő, ez a lét, a boldogság, aki a tiszta gon¬
dolat, az Átman, ő maga és megfoghatatlan. Ez a
hangtalan, érzéstelen, alaktalan, íztelen, szagta¬
lan, kimondhatatlan, megérinthetetlen, kiüríthe-
tetlen, járhatatlan, világra hozhatatlan, akinek
nincsenek érzékei, akinek nincsenek tárgyai és
eszközei és dolgai és nincsenek ismertetőjelei és
nincs kötve semmihez és nincs tulajdonsága és
változása és megjelölése, ez a májátlan, ez az, ami
a Véda tanítása szerint a fenségesen tündöklő, a
felragyogó, messze még a világ előtt felvillanó
Egy, nem kettő. Látjátok? Ő az Én és Én vagyok
Ő. Látjátok őt, vagy nem látjátok?
- Látjuk, felelték az istenek, hogy több, mint a
tudható és nem tudható. De hol van a májá, és mi
történt vele?
112
- Miért kérdeztek ilyesmit?
- Igaz, nincs értelme - szóltak az istenek.
- Most már látjuk, hogy a májá semmi.
- Csoda történt, hogy az Atmant megismerté¬
tek. De nem történt csoda, mert nem történt sem¬
mi. Mindenki Átman, ahogy ti is az vagytok.
- Megismertük, és mégsem ismertük meg -
szóltak az istenek. De ez így nem helyes; mert
Átman fölötte áll megismerésnek és meg nem is¬
merésnek.
- Mondjátok ki nyíltan: anélkül, hogy meg le¬
hetne ismerni, minden élőlény ismeri.
- Látjuk őt, Fenséges, de mégsem látjuk. Nem
tudjuk, hogy mi az, amit most mondani kell és le¬
het. Dicsőség neked, Fenséges!
- Ne féljetek! Kérdezzetek, mit kívántok még?
- Mi az, amikor valaki azt mondja, hogy: igen?
- Ez maga az Átman.
Az istenek pedig így szóltak:
- Mindnyájan dicsőítünk téged, Fenséges!
így történt, hogy Pradzsápati tanította az iste¬
neket, tanította az isteneket.
113
XXI.
Az éberség
Aki azt kérdezi, hogy mi az Átman igazi lénye, mi az
ember isteni Énjének tiszta, magas és halhatatlan ál¬
lapota, melyik az az állapot, amelyben az Én azonos¬
nak tudja magát az Átmannal („tat"), amelyben a va¬
lóság teljes és világos tudatában van, amikor már nem
a májá rabja többé, nem lát sokszerűséget, nem szédül
meg saját képzelgéseitől, annak a Véda azt válaszol¬
ja: ez az éberség.
A terjedelemre kicsiny ísa-upanisad néhány szóval
rávezet arra, hogy az álmok képein túl, az ébrenlét va¬
rázslatán túl van az az állapot, amelyet a májába
merült és megszédült én nem ér el, de elér az, aki éber.
Az éberség az Atman. Nem mindentudás, nem tudás,
nem ismeret, nem látás. Az éberség felfokozott létér¬
zés: érzékenység. Nem aktív, nem passzív, nem sze¬
mélyes, nem személytelen, hanem, amint a Véda min¬
dig mondja: „nem ilyen, és nem olyan". Az abszolút
érzékenység, amelynek következménye az abszolút lá¬
tás. A lélek látja és tudja, mert felfokozott létérzésének
érzékenységében állandóan tapasztalja, hogy nincs ér¬
zéki és anyagi világ, nincs túlvilág, nincs férfi és
nincs nő, nincs tér, idő, nap, Én - ami van, csak Egy:
ez a valóság, ez az Egy az Átman, a Reális, maga a
Realitás, az Igazság, a Lélek. Az ember egyéni léte
csak lefokozott és leszűkült éberségből (álmosságból)
származó májá, varázslat, álomkép. Ebből a lefokozott
létből fel lehet ébredni. Vissza lehet térni a lét eredeti
114
állapotába. De akkor az ember saját individuált voltá¬
ban megszűnik képzelegni. S ugyanakkor az empiri¬
kus realitás eloszlik, mint a vízió. Elkezd látni és tud¬
ni, felébred arra, hogy nincsenek külön Ének, csak egy
Átman van. Én vagyok az egész világmindenség. Ez
a tudáson túl lévő tudás, az éberség. Ezt jelenti az,
hogy Véda. S az emberi lényben ez az éberség az egye¬
düli halhatatlan.
Az ísa-upanisad ezt a tanítást velejében közli.
Az első két szakasz a tanuló erkölcsi tisztaságát köve¬
teli. Beszennyezett lélek nem ébredhet fel. A harmadik
szakasz utal arra, hogy a látszatvilág démoni erőkkel
megszállt homály. Itt alszik az emberi lélek ebben a
démoni homályban. Ez azonban álom. A valóság az
Egy. Néhány szakasz most az Eg\j megfoghatatlansá¬
gát írja le. Ezután következik a tat tvam aszi-ra való
utalás, és annak következménye. A Mester nem felejt
el figyelmeztetni, hogy az éberség nem tudás. A tu¬
dást is át kell lépni. A tudás is májá. Miután minden
zavart eloszlatott, a tanulónak lehetővé tette, hogy
szemét kinyissa és felébredjen.
*
A világ és mindaz, ami a földön él, az isteni létbe
süllyedt. Aki lemond, azé az öröm. Ami másé, azt
ne kívánd. A tömeg hadd nyüzsögjön, hadd kí¬
vánjanak maguknak száz év életet. Az igazi öröm
azért a tiéd. Ne ragadjon rád földi kívánság.
Ezt a világot démoni erők lepik el, és vak sötét¬
ség takarja: ide merülnek el haláluk után mind,
akiknek lelke meghalt.
115
Az Egy - mozdulatlan, és mégis gyorsabb,
mint a gondolat; ha repül, az istenek sem érik el;
egy helyben áll, s mégis minden futót elér; az
Egy, a Szél, a Szellem, aki már az ősi vizek felett
is ott lebegett.
Mozdulatlan, s mégis folyton cselekszik; távol
van, mégis közel. Mindenben ott van belül, s
mégis mindentől távol áll. De aki az élőlényeket
mind önmagában tudja látni, mint Énjének ré¬
szeit, és önmagát mindabban, ami él, az nem is¬
meri többé a félelmet sem a haláltól, sem mástól.
Mert akinek Én lett minden élőlény, az feléb¬
redt; s hol marad a bánat, hol marad a gond, ha az
Egyet látni tudod?
Nincs vágya már, nincs teste, könnyen, tisztán,
sebezhetetlenül, minden rossztól mentesen árad
el, a jövőbe látva önmaga által, szabadon látja, ki¬
nek mi célja van most és minden időben.
A tudatlanok a vak sötétségben bolyonganak,
de még vakultabb sötétségben járnak azok, akik
tudást tudásra halmoznak.
Az út máshová vezet, mint ahová a tudás,
vagy nem tudás. így tanították az őskor nagy
mesterei, akiknek szava ránk maradt.
Aki tudja, hogy tudás és tudatlanság, mindket¬
tő elégtelen, s e kettős lépéssel lépi át a halált, csak
az halhatatlan.
Sűrű éjszakába lép, aki azt hiszi, hogy sem¬
mivé válik; még sűrűbb éjszakába lép, aki azt
hiszi, hogy valamivé válik. Más az, mint lenni
116
valamivé, más az, mint semmivé lenni. Az ős¬
idők Mesterei így tanították, s így maradt ránk
a hagyomány.
Aki tudja, hogy nincs valamivé levés, de meg¬
semmisülés sincs, s e kettős lépéssel lépi át a ha¬
lált, csak az halhatatlan.
117
XXII.
A halál
Vádzsasravaszafia, Uszan, vagyonát elosztotta, és re¬
meteségbe készült vonulni. Alig felnőtt fia, Nacsikétász
apjához lépett, és azt kérdezte:
- Hát engem kinek ajándékozol ?
Uszan türelmetlenül válaszolt:
- A halálnak ajándékozlak.
Nacsikétász elindult, és megkereste Jamát, a halál
istenét. Mikor a halál házába ért, Jama meghajolt előt¬
te, és így szólt:
- Nagy megtiszteltetés számomra, hogy a brahma-
nok nemzetségének ivadéka látogatott meg. Bármi há¬
rom kívánságod legyen, teljesítem.
A fiú két kérdést intézett hozzá, és Jama mindkettő¬
re megfelelt. A harmadik kérdés ez volt:
-Mit jelent az, hogy az ember nincs, és mégis van?
A halálisten nem akar válaszolni. ígér a fiúnak
vagyont, hatalmat, dicsőséget, csodaszép tündérlányo¬
kat. Nacsikétász nem tágít. Ismerni akarja a halál tit¬
kát. Jama végül enged és beszél.
Van egyetlen pillanat, amikora Véda tanítása min¬
den következményével jelentkezik, ez a halál pillanata.
Aki sohasem kísérelte meg, hogy individuális Énjére
feleszméljen, azt levesse, s tudatára ébredjen annak,
hogy igazi lénye nem testi, anyagi, érzéki ember, ha¬
nem az Atman, az isteni En; aki a fejezet szavaival él¬
ve mindig csak a „gyönyört" kereste, az érzéki világ
örömeit, nem pedig az „üdvösséget", a szellem örömét,
118
az a halál percében irtózatos válságba kerül. A halál
az a küszöb, amikor az individuális En májá-természete
lelepleződik. Ez a varázslat eloszlásának rettenetes
mozzanata. Mert a testi Én most valóban meghal.
Meghal, ami annyit jelent, hogy megsemmisül. És
-egy modern gondolkozó szavával - megsemmisülni
nem annyi, mint egy kicsit, hanem, hogy teljesen meg¬
semmisülni. Aki saját bűvöletének képeibe és szenvedé¬
lyeibe ragadt énjét sohasem tudta feladni, megtisztíta¬
ni, kitágítani, univerzálissá tenni, és nem élte át a ben¬
ne lévő isteni személy magas és tiszta valóságát, aki
mindig csak a „gyönyörre" vadászott, aki a vágyakra
hallgatott, aki emberi létében a májában szendergett,
vagyonra éhesen, hatalomra éhesen, érzéki örömre éhe¬
sen, és részegen támolygott végig, az abban a pillanat¬
ban átéli a legszörnyűbbet; mindaz, amihez ragaszko¬
dott, amihez tapadt, amit kívánt, elfoszlik, elpárolog, és
ismeretlen sötétségbe merül. Ez Jama, a halálisten ta¬
nításában a borzalom, ezért tiltakozott az ellen, hogy
Nacsikétásznak elárulja. Az individuális én meghal,
visszavonhatatlanul megsemmisül.
Ki az, aki a halál küszöbét válság nélkül átlépheti?
Az éber. Az az ember, aki megtanulta a máját varázs¬
latnak, nem valóságnak látni, aki az „üdvösséget" ke¬
reste és nem a „gyönyört". Aki megismerte, hogy lénye
nem a szűk és kicsiny testi én, hanem az univerzális
szellemi személy, az Átman, a Eélek. Aki tudja, hogy a
valóság nem az érzékekben, hanem a láthatatlan és
megfoghatatlan Átmanban van. Aki tudja, hogy ez az
érzéki és látható világ csak bűvölet.
119
A tanítás egy helyen azt mondja, hogy: Éber. Nagy
betűvel. Éber, mint személy. Az Átman, mint az Éber.
Reá vonatkoztatja, aki nem született és nem hal meg.
Akinek a halál nem egyéb, mint a májából való végle¬
gesfelébredés. Amiért egész emberi léte alatt hiába küz¬
dött: hogy a bűvöletből kilépjen, az most elkövetkezett.
Most teljesen felébredt. Éberré lett, - Átmanná.
Az éberséget könyv nem tanítja, tanulmány hozzá
nem vezet. „Csak az éri el, akit ő maga kiválasztott."
Európában azt mondanák, hogy az éberség kegyelem.
Semmiféle tudás, aszkézis, bűntelenség, még csak köze¬
lébe sem ér. Az éberség az Átman kegyelme. Az ifjú
Nacsikétász ilyen lélek, aki a kegyelemben részesült. A
„gyönyört" ösztönszerűen elutasította még akkor is,
amikor a halálisten felkínálta neki. Nem földi javakra
vadászott, hanem fel akart ébredni. Eíogyanjut az em¬
ber az „üdvösséghez"? Minden erejét arra kellfellmsz-
nálnia, hogy lássa és tudja a valóságot, az igazat, azt,
ami van, - nem a varázslatot, a bűbájt, a máját, hanem
a realitást, - az Átmant. Mert csak az az emberi lélek
lépheti át a halál küszöbét, aki felébredt. A felébredt em¬
ber éberséggel lépi át a halál küszöbét. Az alvók meg¬
halnak. Ezért abból, aki a májában szendereg, a halál-
félelem kiirthatatlan; aki pedig éber, az nem fél. Csak az
éber, az Átman lépheti át a halál küszöbét tudatosan és
teljes világossággal. Ez pedig az a lélek, aki már itt a
földön elkezd „meghalni", vagyis elkezdi levetni a va¬
rázst, elkezdi lehántani az individuális ént. Ez az a lé¬
lek, aki az individuális én leszakadását ébren éli át, sőt
maga is tevékenyen dolgozik azon: minél gyorsabban és
120
tökéletesebben levesse mindazt, ami bűvölet. Az éber¬
ség nem tulajdonság. Az Éber maga az Át mán. Az is¬
teni Én. A halhatatlan és elmúlhatatlan és örök és
egyetlen valóság. Legyetek éberek!
*
Egészen más az üdvösség és egészen más a gyö¬
nyör. Az embert mind a kettő vonzza; de másho¬
vá vezet az egyik és máshová vezet a másik. Aki
a kettő közül az üdvösséget választja, jó úton jár;
aki csak a gyönyört választja, a célt elhibázza.
Az ember üdvösségre is, gyönyörre is törek¬
szik. De aki felébredt, a kettőt gondosan megvizs¬
gálja. Az éber az üdvösséget választja, az álmos a
gyönyört, és azt hiszi, hogy ez nem más, mint a
biztos vagyon.
Te, Nacsikétász, jól választottál, amikor a gyö¬
nyört és a gyönyört szerző vágyak káprázatát el¬
hagytad.
Az éberség, és vele szemben az, amit álmos¬
ságnak hívnak, ellentétek: útjuk sohasem találko¬
zik. Te, Nacsikétász, az éberséget keresed, és té¬
ged a vágyak varázslata nem zavar meg.
A tudósok azonban, akik magukat bölcsnek
hiszik, álmosak és aluszékonyak, mint az együgyű-
ek tévelyegnek, vakok, akik vakokat vezetnek.
Az ilyen ostoba az ilyen átlépést a túlvilágra
nem érti, mert, aki együgyű, az a vagyon varázs¬
latától megrészegedik. Ez a világ van, azt képze¬
li, a túlvilág pedig nincs. S így mindig újra és új¬
ra a halál martaléka.
121
A legtöbben arra, hogy az ember a magasabb
túlvilágra átlép, még csak nem is hallgatnak; a
legtöbben, még ha hallanak is róla, nem értik; rit¬
ka csoda, ha a tanítást valaki meghallgatja és be¬
fogadja; ritka csoda, ha valaki meg is érti, feltéve,
ha arra méltó tanítja.
A magasabb világba való átlépés, ha közönsé¬
ges ember hirdeti, nem is érthető, még akkor sem,
ha róla egész nap fecseg. A kulcs olyan ember ke¬
zében van, aki ennek a tudásnak fenségét méltá¬
nyolni tudja.
Az Éber nem született és nem hal meg. Soha
és sehol nem keletkezett, sem helyen, sem idő¬
ben. Eredet nélkül, múlhatatlanul, kezdettől fog¬
va és örökké van, nem hal meg, ha a test el is
pusztul.
Finomabb, mint a finom, és nagyobb, mint a
nagy, az Atman a lények rejtett belső barlangjá¬
ban van. Aki látja, nem azért látja, mert sok ál¬
dozással érdemeket szerzett. A Teremtő kegyel¬
méből lát.
írás nem tanít rá; értelem, tanulmány nem ve¬
zet hozzá; csak az éri el, akit Ő maga választott,
saját lényegében csak annak nyilatkozik meg.
Még ha a bűnök világából ki is lépett, még ha
szenvedélyei el is csendesedtek, ha elvonul, még
ha szívében nyugalom is van, ezt a tudást még
akkor sem nyerheti el.
Mert tudd meg: az Atman a kocsihajtó. A test
a kocsi. Az értelem a vezető, az érzés a gyeplő.
122
Az érzékeket hívják lovaknak és az érzékek vilá¬
ga a tér, amelyen halad. Az Átman az értelem
és az érzékek együtt, az, amit Élvezőnek hívnak.
Akinek érzései fegyelmezetlenek, annak érzékei,
mint a vad lovak, gyeplő nélkül nyargalásznak.
Akinek érzései fegyelmezettek, annak érzé¬
kei, mint a jó lovak, a kocsihajtónak engedelmes¬
kednek.
Aki fegyelmezetlen, értelmetlen, s ezért tisztá¬
talan, az a magasabb világot nem éri el soha, ha¬
nem mindig újra és újra a világ zűrzavarába lép.
Aki fegyelmezett, értelme világos, s ezért meg¬
tisztult, az a magasabb világot eléri, s nem kell
többé leszállnia.
Keljetek fel! Legyetek éberek! Vigyázzatok!
Adományát mindenki megkapta. Nehéz a borot¬
vaélen végigmenni, nehéz ezen az úton, amit
megjelöltem, járni.
Aki megismeri azt, akinek nincsen hangja,
nem érinthető, nincs alakja, elmúlhatatlan, íze
nincs, szaga nincs, állandó, kezdete nem volt, vé¬
ge nem lesz, nagyobb a nagynál, örök, - aki meg¬
ismeri ezt, afölött a halálnak nincsen hatalma.
123
XXIII.
A túlvilág
Ez a fejezet a Véda eszkatalógiája, vagyis a túlvilági
végső dolgokról való tanítása. Mivel a tanításnak dön¬
tő jellege van, az eddig hallottakat ajánlatos néhány
szóban ismételni.
Az első fejezet azt mondja, hogy egy isten van, s ez
az Átman.
A második fejezet azt mondja, hogy egy az egy Is¬
ten, az Átman, a világiélek. A világiélek él az elemek¬
ben, az istenekben és az emberben. Az Átman az igazi
Én, az isteni és halhatatlan En.
A harmadik fejezet azt mondja, hogy a világiélek és
a teremtő egy, csak nevük szerint különbözőek. A világ-
lélek neve Átman, a teremtő neve Brahman és Bralvná.
A negyedik fejezet azt mondja, hogy a világlélekkel
szemben minden kérdésnek el kell némulnia. Ez a meg-
ismerhetetlen.
Az ötödik fejezet azt mondja, hogy a világiélek az
ember isteni, halhatatlan Énje, végtelen kicsiny és vég¬
telen nagy.
A hatodik fejezet azt mondja, hogy az Átrnan-
Brahman jelképe a Nap.
124
A hetedik fejezet azt mondja, hogy az Átman-
Brahman jelképe a levegő.
A nyolcadik fejezet azt mondja, hogy meg kell kü¬
lönböztetni az örök és láthatatlan istent a teremtésben
megnyilatkozó istentől. Az örök és láthatatlan jelképe
a levegő és a Nap; ő az életadó, Brahman. A teremtés¬
ben megnyilatkozó isten pedig Brahmá.
A kilencedik fejezet azt mondja, hogy az emberben
is meg kell különböztetni Átmant és Átmát.
A tizedik fejezet azt mondja, hogy az egész világot az
elmúlhatatlan Átmanba szőtték. Ez a fejezet beszél elő¬
ször az ember túlvilági sorsáról. Azt mondja, hogy aki az
örök és elmúlhatatlan lélekre nem eszmélt fel, az hiába
műveli a kegyes tettek ezreit, hiába vezekel ezer évig, csak
múlandó jutalmat nyer. Az örökbe csak az jut, aki önma¬
gában és a világban felismerte, hogy Egy, és ez az Egy az
Átman. Ez az éberség rendkívül fontos. Az ötödik feje¬
zet pl. azt mondja: az embert éberségből alkották, ami¬
lyen éber ezen a világon, olyan sorsa lesz, ha elköltözik.
A tizenegyedik fejezet azt mondja, hogyha az iste¬
ni Én megismerhetetlen, egyetlen mód van arra, hogy
az ember tudomást szerezhessen róla, ha aszkézist, ön¬
megtagadást, önismeretet gyakorol.
A tizenkettedik fejezet azt mondja, hogy az Átman
az emberben háromszor születik meg; más szóval: az
125
éberségnek három küszöbön kell átlépnie. Az utolsó a
legfontosabb, a halálküszöb.
A tizenharmadik fejezet azt mondja, hogy jaj annak,
aki az individuális Ént az isteni Ennél összetéveszti.
Az individuális Én merő varázslat (májá), semmiből
van, és semmivé lesz. Az isteni En a valóság, ez az
Átman. Az istenségnek is van individuális Énje, talál¬
koztunk vele, s tudjuk, hogy neve Brahmá. Az emberi
létben az a veszély, hogy a varázslatot összetévesztik a
valósággal, az individuális Ént az Atmannal. Erre utal
a tizedik fejezet is: aki mint individuális Én ezer évig
vezekel is, csak múlandó jutalmat nyer; az örökbe csak
az jut el, aki feleszmél arra, hogy isteni Én. Erre való
az éberség. Ezt az éberséget tanítja a Véda.
A tizennegyedik fejezet azt mondja, hogy a soksze¬
rűség az Egy teremtménye.
A tizenötödik fejezet azt mondja, hogy nincs sok,
nincs három, nincs kettő, csak Egy. Ugyanazt mond¬
ja, mint az első fejezet, de szellemi síkon. Ez a tanítás
az advaita, az Egy, nem kettő. A testek sokasága nem
egyéb, mint az Átman varázslata, de őazzal, amit va¬
rázsolt, sem nem azonos, sem nem nem-azonos. A te¬
remtésről szóló tanítás tanulóknak való. Sokszerűség
nincs. Csak a varázslatba süllyedt ember él a sokaság
varázsképei között. Az Éber látja, hogy csak Egy van.
A tizenhatodik fejezet azt mondja, hogy a tapaszta¬
lati valóság illúziószerű varázskép.
126
A tizenhetedik fejezet azt mondja, hogy az emberi
test is varázslat, de ez a varázslat az aszketikus éberség
gyakorlásával eloszlatható. Részletesebben és mélyeb¬
ben mondja ki azt, amit a tizenegyedik fejezet.
A tizennyolcadik fejezet azt mondja, hogy: ez nem
más, mint az. A kozmikus identitás-élmény.
A tizenkilencedik fejezet azt mondja, hogy ez vagy te.
A kozmikus identitás-élmény, de az Átmanból. Az előb¬
bifejezet a létre vonatkozik, az utóbbi az abszolútumra.
A huszadik fejezet azt mondja, hogy az Átmanon
kívül minden varázslat, még Brahman is, aki csak a lé¬
tező, az Átman pedig az abszolút. Ez a tanítás az előb¬
bifejezetek egészét egyetlen pontba gyűjti. Ez a pont:
a májá. Kérdése: van-e májá, vagy nincs? Vagyis van-
e az Átmanon kívül valami, vagy nincs? Eredménye:
az Átmanon kívül semmiféle létező nem bizonyítható;
de az éber önismeret számára átélhető.
A huszonegyedik fejezet azt mondja, hogy az önis¬
meret nem egyéb, mint felébredés. Az előbbi fejezet
egyenes következménye; eszerint az éberség nem tulaj¬
donság, hanem a lét intenzitása. Aki intenzívebben él,
az éberebb. A tökéletes élet a tökéletesen felébredt lélek
(ádi-buddha): az Átman, a tudatos isteni En.
A huszonkettedik fejezet azt mondja, hogy az ember
a túlvilágra csak éber isteni Énjét viheti. Hiába jótettek,
127
vezeklés, hiába bűntelenség, ha valaki nem éber, halá¬
lakor a halhatatlanság küszöbét nem lépheti át.
A jelen fejezethez érkeztünk. Tárgya: az ember sorsa a
túlvilágon. Aki a világról eltávozik, a holdba megy. A
hold elnevezés természetesen jelképes. A hold nem sa¬
játfényű, hanem a Napfényét tükröző világtest. Ebben
az értelmezésben a hold a májá-világ, az a világ, amely¬
nek nincs önálló léte, csak az Átmanból él. Először te¬
hát minden eltávozó lélek a holdba kerül, más szóval a
májában marad. Most az út kettéválik. Az a lélek, aki
álmos és nem ébredt fel, aki individuális Énjét valósá¬
gosnak, tapasztalati, érzéki világát igaznak élte át, va¬
gyis, aki a májából nem tudott kilépni, azzal az törté¬
nik, hogy továbbra is itt marad a májában, a varázslat¬
ban, az irrealitásban, saját álmosságában. Sőt, nemcsak
itt marad a holdban, hanem újra visszatér a földre. Per¬
sze nem úgy, ahogy azt a modern Európában hiszik,
azt tartva, hogy a Véda a lélekvándorlást tanítja. Lélek¬
vándorlásról szó sincs. Sem az őskor, sem az egész Ke¬
let ezt a gondolatot nem ismerte. Guénon azt mondja,
hogy a reinkarnáció jellegzetesen modern európai tév¬
eszme. Tény, hogy akik kelet metafizikáját ismerik, egy¬
öntetűen azt vallják: a lélekvándorlást itt sohasem ta¬
nították. A visszatérést úgy kell érteni, hogy a lélek a
májá körforgásában marad, és amikor új világciklus in¬
dul, a lélekszikra újra kigyullad valamilyen alakban.
Egy világciklus a Véda tanítása szerint egy Brahman-
év, annyi, mint 432 millió esztendő.
Ez volt az álmos, fel nem ébredt lélek sorsa. Azt az
128
utat, amelyen ezek a lelkek járnak, nevezi a Véda az
ősök útjának (pitrijána). Mert az emberi ősök óriási
többsége ezen az úton jár. Továbbra is az individuális
Én varázslatában van, és a májából nem tud kilépni.
Az a lélek, aki felébredt, aki tudja, hogy: ez nem
más, mint az, - tudja, hogy: ez vagy te, - tudja, hogy:
a világ varázslat, és csak egyetlen valóság van, az iste¬
ni Én, az Átman, - az a hold kérdésére, hogy ki vagy
te? - azt válaszolja: Én vagyok te, -ez a lélek az iste¬
nek útjára lépett (dévajána). A pitrijána annyi, mint a
májában maradni, a dévajána annyi, mint a májából
kilépni és a Brahman világába érkezni. Aki éber, az
egyesül az Átmannal és eléri a halhatatlanságot.
A Véda más része (Brihadáranyaka-upanisad IV.) a
lélek túlvilági útját a következőképpen írja le: „Mint
amikor a súlyosan megrakott szekér csikorogva halad,
úgy jár ez a testi Én az isteni Én súlya alatt recsegve,
most, hogy az ember utolsó pillanatait éli. ...Ha csak a
gyengeségtől alszik ki,... lassan elválik a testtől, mint
ahogy a mangógyiimölcs, vagy a füge éretten lehull...
Amikor a lélek ájulatba esik, és úgy tűnik, mintha ön¬
tudatát elvesztené, az élet szervei összehúzódnak, az Én
azonban ezeket az erőket magába veszi, és a szívbe vo¬
nul: a kifelé irányuló szellem, amely a szemekben lakott,
kiszáll, és visszatér a Napba; az ember ezután már nem
ismer meg senkit... A szív csúcsa most elkezd világíta¬
ni; azután, hogy a szív csúcsán a láng megjelent, a lé¬
lek a testet elhagyja, ... amikor a testet elhagyja, a tes¬
tet az élet is elhagyja. Az éberség akkor az embernek
megfogja a kezét és vezeti, ... és mint a begubózott
129
hernyó ... miután a testből kibújt... új alakot, újabbat,
szebbet sző, akár az ősök között, akár a gandharvák kö¬
zött, akár az istenek között, akár a teremtő világban,
akár a Brahman világában... Aszerint, hogy kicsoda
mit gyűjtött magában, életében, aszerint születik meg
most; aki jót tett, az jónak születik, aki gonoszát, az go¬
nosznak, aki szent életű volt, az szentnek; mert: az em¬
ber tetőtől talpig szenvedély, és a szenvedély kormá¬
nyozza a belátást, és a belátás kormányozza a testeket.
Amilyen életet élt, olyan az élet jutalma. Aki szenvedély
és kívánság nélkül, kívánságoktól megszabadulva, el¬
csendesedett kívánságokkal úgy távozik el, hogy egyet¬
len kívánsága van, saját isteni Énje, az Brahman, és
Brahmanba lép. Mert a Nagy Én, aki a világ születése
előtt volt, a tiszta éberség, a ragyogás, itt van. Itt a szív¬
ben van egy kicsinyke hely, itt lakik a világegyetem ura,
a világegyetem parancsolója, a világegyetem királya,
sem jótettek, sem rossz tettek nem jutalmazzák, nem
büntetik, őaz Átman, nem ilyen és nem olyan, megfog¬
hatatlan és elmúlhatatlan.”
Ez a részlet a metafizikai átlényegülést, ami a halál
pillanata, egész fiziológiai módon írja le. Jama halális¬
ten tanítása az volt: van, aki a gyönyört keresi, van, aki
az üdvösséget. A gyönyört kereső ember az ősök útjá¬
ra lép, a májában marad. Ez a világév elmúlik, minden
lény újra visszatér a Teremtőhöz, s amikor az új világ
megszületik, az új varázslat újra elkezd káprázni, a
benne lévő májá erejénél fogva, újra belezuhan abba az
irrealitásba, amelytől nem tudott elszakadni. Új
májákban folytatja szendergését: a halott ősök között a
130
holdban (a nem sajátfényű világban), a gandharvák kö¬
zött, mint asztrállélek az istenek között. - De van, aki
nem a gyönyört keresi, hanem az üdvösséget. Ez az em¬
beri lélek éber. Ez az, aki az istenek útjára lép. A hold
kérdésére, hogy: Ki vagy te? Azt válaszolja: Én vagyok
te. Mert ez nem más, mint az, és tat tvam aszi, ez vagy
te. Ez a lélek a Brahmanba lép. Átman. Ő az éber. A vi¬
lágok újra keletkeznek és elmúlnak, a májában ragad¬
tak a születés és halál varázslatát ezerszer átélik és át¬
szenvedik, de az a lélek, aki Átman: éber, nem hal meg
többet. Az halhatatlan, elmúlhatatlan, mert eggyé lett
azzal, aki ő, aki szívének kicsiny kamrájában lakik, aki
a világ királya, a ragyogó, az üdvösség.)
*
Történt egyszer, hogy Csitra, Gángja fia áldozat¬
ra készült, és papjául Arunit választotta. Aruni
azonban fiát, Szvétakétut küldte, hogy helyette ál¬
dozzon. Amikor megérkezett, Csitra azt kérdezte:
- Te vagy hát a magasztos (Áruni) fia! Mondd
csak, van a világban megnyugvás, és hozzá tudsz
segíteni? Vagy van valamilyen más út a teljes be¬
fejezéshez, és meg tudod nekem mutatni?
Szvétakétu azt felelte:
- Nem tudom. Meg kell kérdeznem mesteremet.
Azzal apjához ment, és így szólt:
- Ezt kérdezte tőlem, mit feleljek neki?
Az apa azt mondta:
- Én sem tudom. Menjünk el hozzá, és az ál¬
dozati csarnokban tartsunk Véda-magyarázatot.
131
Hátha eljön valaki, aki többet tud, mint mi. Men¬
jünk mind a ketten.
Akkor kezében tüzelővel Csitrához ment,
Gangja fiához, és így szólt:
- Mint tanítvány jövök hozzád.
Csitra pedig azt válaszolta:
- Te vagy a legfőbb pap, Gautama, mégis alá¬
zatos vagy. Gyere, megtanítalak.
S akkor így beszélt:
- Mindenki, aki a világból eltávozik, először a
holdba megy. Ezektől a lényektől növekszik a hold
növekvő fele, és amikor a ragyogó fele összehúzó¬
dik, a lényeket kinyomja magából és megszületés¬
re küldi. De a hold az ég kapuja is. És aki kérdésé¬
re válaszolni tud, annak megengedi, hogy rajta át¬
haladjon, és feljebb emelkedjen, aki pedig nem tud
válaszolni, azt esővé változtatja, s a földre hull. Itt
aztán újra féreg lesz, vagy légy, vagy hal, vagy ma¬
dár, vagy oroszlán, vagy vadkan, vagy élősdi,
vagy tigris, vagy ember, vagy másvalami, s meg¬
születik a földön aszerint, hogy mit művelt, s asze¬
rint, hogy mennyire éber. - Amikor valaki a hold¬
hoz érkezik, azt kérdezik tőle: Ki vagy te? - S akkor
azt kell válaszolni: Én vagyok a fény, én vagyok az
év, apáim országából, mint csíra jöttem a tizenöt¬
szörös világba. A férfi erejébe léptem, s a teremtő
lélek s a férfi ereje által az asszonyba kerültem.
De felismertem az igazságot, gyakoroltam a
lemondást, s így megtudtam, hogy én vagyok a
fény, és én vagyok az év. - Ki vagy te? - Aki a
132
holdhoz így beszél, azt a hold átereszti, hogy fel¬
jebb emelkedjen. - Ha most az istenek útjának ne¬
vezett ösvényre lép, elérkezik a tűzvilághoz, az¬
tán a szél világhoz, aztán Varuna világához, aztán
Indra világához, aztán Pradzsápati világához, az¬
tán Brahman világához. Aki éber, az ebbe a világ¬
ba jut. És Brahman így szól: Fussatok eléje, mert
az én hatalmam által jutott az Örök Ifjúság folyó-
jához, és sohasem fog megöregedni. S ekkor Brah¬
man azt kérdezi: Ki vagy te? - A kérdésre azt kell
válaszolni: Én vagyok az év, az évből születtem,
az éterből és a szélből születtem, mint az asszony
magzata, mint az év ereje, mint az isteni Én lénye.
Az isteni Én te vagy, és aki te vagy, az vagyok én.
133
XXIV.
A halhatatlanság
Jádnyavalkja remeteségbe készül vonulni. A hindu vi¬
lágban az emberi életben négy fokozat van. Az első a
brahmatanítvány; ez a tanuló. A második a családfő, ez
a családalapító, az utódok nemzője, a világ továbbszö-
vője, a társadalom, az állam, az emberiség tagja. Aki a
világtól el akar vonulni, ezt a fokot feladhatja és az er¬
dőbe vonulhat remetének. Láttuk, hogy Brihadratha ki¬
rály, másutt pedig Uszan, Nacsikétász apja a világot
elhagyták és remetékké lettek, aszkétákká, hogy az ön¬
megtagadást gyakorolják és meditáljanak. A negyedik
fok a koldus. Mindenét elosztja, nincs lakóhelye, csak
vándorol, rongyokban jár, csak állva szabad ennie, csak
a földön szabad aludnia. Ez a földi léttől teljesen elsza¬
kadt lény, a vándorló, szent koldus (bhiksu).
Az értekezés még egyszer egybefoglalja a Véda alap¬
vető tanítását, és azt mondja, hogy a tanítás - az éber¬
ség, vidjá - a halhatatlanság elérésére elég.
*
Jádnyavalkjának két felesége volt, Maitréjí és
Kátjajaní. Maitréjí tudott Brahmanról beszélni,
Kátjajaní pedig csak azt tudta, amit a többi asz-
szony. Jádnyavalkja fel akarta adni családfői hiva¬
tását, és az erdőbe akart vonulni remetének.
- Maitréjí - szólt Jádnyavalkja -, családfői
hivatásomat feladom, és az erdőbe vonulok reme¬
tének. Készülj fel, mindazt, amim van, most elosz¬
tom közötted és Kátjajaní között.
134
Ekkor Maitréjí azt mondta:
- Ha ennek a földnek minden kincse az enyém
lenne, halhatatlan lennék általa, vagy sem?
- Egyáltalán nem - szólt Jádnyavalkja. - Életed
olyan lenne, mint a gazdagoké, de a gazdagság
még nem jogcím a halhatatlanságra.
Akkor Maitréjí így szólt:
- Minek nekem az, ami által nem leszek halha¬
tatlan? Inkább add nekem a tudásodat, amit erről
tudsz, uram.
Jádnyavalkja pedig azt mondta:
- Kedves voltál nekem régen, úrnőm, és ez a
kedvesség azóta csak megnőtt. Legyen, ahogy kí¬
vánod, úrnőm, elmondom neked, amit tudok, te
pedig jól jegyezd meg.
És így szólt:
- Azt mondom neked, a férj nem a férjért ked¬
ves, hanem az isteni Énért kedves; azt mondom
neked, a feleség nem a feleségért kedves, hanem
az isteni Énért kedves; azt mondom neked, a
gyermek nem a gyermekért kedves, hanem az is¬
teni Énért kedves; azt mondom neked, a gazdag¬
ság nem a gazdagságért kedves, hanem az isteni
Énért kedves; azt mondom neked, a brahmani hi¬
vatás nem a brahmani hivatásért kedves, hanem
az isteni Énért kedves; azt mondom neked, a har¬
cos hivatása nem a harcos hivatásáért kedves,
hanem az isteni Énért kedves; azt mondom
neked, a világok tere nem a világok teréért ked¬
ves, hanem az isteni Énért kedves; azt mondom
135
neked, az istenek raja nem az istenek rajáért ked¬
ves, hanem az isteni Énért kedves; azt mondom
neked, a lények sokasága nem a lények sokaságá¬
ért kedves, hanem az isteni Énért kedves; azt
mondom neked, ez a nagyvilág nem a nagyvilág¬
ért kedves, hanem az isteni Énért kedves. Azt
mondom neked, az isteni Ént kell látni, kell hal¬
lani, kell megérteni, kell gondolni, Maitréjí; azt
mondom neked, aki az isteni Ént látja, hallja,
megérti és megismeri, az az egész világot tudja.
- A brahmani hivatás dicsősége azé, aki tudja,
hogy az isteni Én a brahmani hivatás fölött áll, a
harcos hivatás dicsősége azé, aki tudja, hogy az
isteni Én a harcos hivatás fölött áll; a világterek
dicsősége azé, aki tudja, hogy az isteni Én a világ¬
terek fölött áll; a világegyetem dicsősége azé, aki
tudja, hogy az isteni Én a világegyetem fölött áll.
És a brahmani hivatás, a harci hivatás, a világte¬
rek, az istenek, a lények sokasága, a világegye¬
tem nem más, mint az isteni Én. - Olyan ez, mint
mikor a dobot pergetik, a hangokat kívül nem
fogja meg senki. De ha valaki a dobot, vagy a do¬
bost megfogja, a hangokat is megfogta. Olyan ez,
mint amikor a kagylókürtbe fújnak, a hangokat
kívül nem foghatja meg senki, de ha valaki a kür¬
töt, vagy a kürtöst megfogta, a hangokat is meg¬
fogta. Olyan, mint mikor fuvolán játszanak, a
hangokat kívül nem foghatja meg senki, de ha
valaki a fuvolát, vagy a fuvolást megfogta, a han¬
gokat is megfogta. Olyan ez, mint mikor a tüzet
136
nyirkos fával rakják meg, nagy füstfelhő keletke¬
zik, így keletkezik a négy lény lehelete: a Rig-
véda, a Szamavéda, a Jadzsurvéda, az Atharvan,
és Angirasz dalai, az elbeszélések, történetek, tu¬
dományok, titkos tanítások, versek, bölcs mondá¬
sok, viták és magyarázatok, - mindez a nagy lát¬
hatatlan lény lehelete. Mint ahogy minden víz a
nagy óceánban egyesül, úgy egyesül ebben a
lényben a bőr minden tapintási érzése, a nyelv
minden ízérzése, az orr minden szagérzése, a
szem által látott minden látvány, a fül által hal¬
lott minden hang, az érzelem által érzett minden
érzés, a szív minden emléke, a kezek minden
megtett munkája, a láb által megtett minden lé¬
pés, a száj által kimondott minden szó. - Olyan
ez, mint amikor a sótömböt a vízbe dobják, és a
vízben feloldódik, és nem lehet már kivenni, de
bárhonnan merít is az ember, a víz mindenütt
sós. Azt mondom neked, hogy a nagy, végtelen,
parttalan, tiszta ismeret és tudás lénye ezekből az
elemekből kiemelkedik és bennük elsüllyed. Azt
mondom neked, a halál után nincs többé tudat.
így szólt Jádnyavalkja.
Maitréjí pedig azt mondta:
- Megzavartál engem uram azzal, hogy azt
mondtad, a halál után nincs többé tudat.
Jádnyavalkja így szólt:
- Nem zavar az, hanem, amint mondtam, úgy
van. Mert ahol egy időben valahol kettő van, ott az
egyik a másikat látja, az egyik a másikat hallja, az
137
egyik a másikat megérti. Ott azonban, ahol min¬
den Énné lett, hogyan érezhetné a másik szagát,
hogy láthatná a másikat, hogyan hallhatná a má¬
sikat, hogyan beszélhetne a másikhoz, hogyan
érezhetné meg a másikat, hogyan ismerhetné meg
a másikat? Hogyan ismerhetné meg azt, aki min¬
dent, bármi legyen is a nagyvilágon, megismer,
mert hogyan lehetne a megismerőt megismerni?
- így most hát ismered a tanítást, Maitréjí. Azt
mondom neked, ez az, ami a halhatatlansághoz
kell.
így szólt Jádnyavalkja, otthagyta házát, és az
erdőbe vonult remetének.
138
XXV.
A méz
A Véda egy helyen így szól: két madár száll a fára; az
egyik eszik a fa gyümölcséből, a másik nyugodtan ül és
nézi. - A fa az életfája, az emberi test; a két madár a
testi En és az isteni Én. A testi Én eszik a fa gyümöl¬
cséből, az isteni Én nyugodtan ül, nem eszik, nem
iszik, nem szeret, nem gyűlöl, nem avatkozik bele, nem
cselekszik, csak néz. Más helyen a Véda ezt az Ént úgy
hívja, hogy ez az Édesen Élvező. Ez az Élő Láng, ez az
Atman, a halhatatlan, elmúlhatatlan, Én, a világiélek
szikrája, aki az életben nem vesz részt, csak néz. A ko¬
ponyacsont alatt lakik, mint a Boldogság: a gondtalan,
zavartalan, isteni Én, aki kisebb, mint a daraszem mag¬
ja és nagyobb, mint az összes világok. Ez az Én az éber¬
ség; az isteni intenzitásra emelt lét; ez a lét, mint szín¬
telenfehéren izzó világosság, az abszolútum tiszta, ős¬
időktől örökidőkig tartó szüntelen és elmúlhatatlan
ragyogása. Az Átman, a Lélek, a halhatatlan létfölötti
tündöklés. Ennek az abszolút éberségnek azonban va¬
lamilyen közelebbről meg nem határozható anyaga és
íze van, amit minden lélek ismer, s amire minden lélek
ráismer; ez ő, ez benne az igazi és a valódi; ez az anyag
és íz olyan, mint a méz.
Uddálaka Áruni fia tanítását a méh-hasonlattal kez¬
di: a méhek a sokféle virág nedvét összegyűjtik, s a méz¬
be az egyes növények íze úgy beleolvad, hogy a különb¬
séget senki sem érzi. A májá varázslatában élünk, mi,
méhek, és sorsunk virágainak nedvét egybegyííjtjiik,
139
egyenként az Egybe, a közös nagy kaptárba, a világlé-
lekbe, ahol az egyes sorsok ízét külön már nem érzi sen¬
ki. Mi vagyunk a méhek, de mi vagyunk a méz is. Ben¬
nünk lakik az édesen élvező, a Mézevő, aki nem más,
mint maga a sárga, arany, napszerű sűrű méz. A gö¬
rögök nektárnak mondják, a hindu mitológia szórnának
hívja. Ez a lét maga a megtisztult, megérett, megéde-
sedett lét: méz. Ez a lét kvintesszenciája, amit Alexand¬
riában théleszmának hívtak, ez az arany, amit az alki¬
misták kerestek; ezt hívják a vallások üdvösségnek és
megdicsőülésnek; ezt éri el az a lény, aki felébredt, hi¬
szen az éberség maga a méz-lét, a megérett és megvilá¬
gosodott és megtisztidt élet, ezt éri el az, aki az istenek
útján eljutott az elmúlhatatlan Brahman birodalmába
és a benne lévő mézcsepp visszacseppen a nagy világ¬
mézbe, s elolvad benne úgy, hogy ízét már külön sen¬
ki sem érzi. Brahman, aki mint boldogság, a koponya-
varrat-csont alatt lakik, visszatér önmagához. Az em¬
ber igazi lénye, az isteni Én, visszatér az isteni létbe.
Ezt a minden homályt feloldó, minden gondot és zavart
eloszlató megnyugvást a Véda szattvának hívja. A szat
szó jelenik meg a szatja-jligában is, ami Aranykort je¬
lent. Az éberség világossága és a méz édessége együtt
az aranykori lét: az ősiét, amely mindnyájunkban a leg¬
mélyebb valóság. Amiért élünk, ennek a valóságnak
helyreállítása és felébresztése és megvalósítása. Szat az
önmaga édességében tündöklő és önmaga éberségétől
jóllakott, örök időkre elcsendesült és megnyugodott lé¬
lek léte: - ez vagy te. S ha a lélek már csak közeledik is
feléje, az édes elteltségből valamit érezni kezd; amikor
140
már kezdi megfékezni tudni májúját, nyugatommal te¬
lik el, amely „édes, mint a szeretem''. Mert az intenzív
lét első tulajdonsága, hogy: éber, vagyis tündöklő, va¬
gyis érzékeny, de a lét ugyanolyan első tulajdonsága,
hogy édes, mint a méz. Az éberség, a világosság a Nap.
A méz, az édesség a Hold. A lét ebben az ember által élt
életben hígnak és nem tisztának látszik, de az abszolút
lét olyan, mint a méz. Ez a nektár, ez a szórna. Ez a lét
kvintesszenciája, az arany, a théleszma, az isteni Én, az
Átman. És: ez vagy Te. Mindenki érzi magában a méz-
cseppet, mindenki tudja, hogy igazi lénye a boldogság.
Mindenki emlékszik rá, hogy egy volt a nagy világ¬
mézzel, s abból cseppent ki. Mindenki tudja, hogy éber
érzékenysége, és a benne tündöklő édesség maga a lét.
Ez vagy te. Az abszolút lét mézszerű. Nektár. Az iste¬
nek tápláléka, s az üdvözölt lelkek itala. Az abszolút
lét nem egyéb, mint intenzív lét, ez pedig nem egyéb,
mint éberség. Az éberség pedig nem egyéb, mint érett¬
nek lenni, és mézzé lenni. Az ádi-buddha a tökéletesen
felébredt, a tökéletesen boldog. A boldogság pedig embe¬
ri nyelven az a szó, amelynek íze a legédesebb. - És ami
az egészben a legcsodálatosabb, ugyanakkor a legtermé¬
szetesebb, hogy ez a mézlét a valóságok valósága. Ez az,
ami: van. „Ami nem ő, az szenvedés." Ez a realitás.
Minden lélek tudja, ha benne a valódi Én egy pillanat¬
ra is feleszmél, hogy egyetlen igaz valóság van: a méz.
Ami nem méz, az varázslat. Ez a világ, ez vagy te, és
minden ez, és ez nem más, mint az. S ezért, amit májá¬
nak hívnak, az nem csalódás és nem tévedés. Életünk
minden percében van valami lényünk és létünk édessé¬
141
géből, és a nagyvilág édességéből; májúnk sem egyéb,
mint méz. Éppen ezért, ha a csalódás szóval illetjük,
nem ismerünk rá, sőt tudjuk, hogy ez így nem is igaz.
A májú nem csalódás, hanem varázslat. Miért ? Mert a
csalódás közömbös szó, a varázslat pedig édes szó. Ez
az érzéki álomvilág, amiben élünk, ez a mézes bűvölet.
De ez a híg és zavaros édesség. A bennünk élő Szikra,
a Boldogság, a testünk csúcsán, szívünk kamrájában
lakó isteni Én emlékszik az ősi lét tiszta, sűrű mézére.
Tudja, hogy fel kell ébrednie, és meg kell szabadulnia,
az istenek útjára kell lépnie, hogy visszatérjen oda,
ahonnan elindult: önmagába. Mert ez a sűrű mézlét, ez
vagy te - ez az isteni Én, minden lények fejedelme,
minden lények királya, s ez tartja mind a lényeket,
mind az isteneket, mind a világokat, mind a lényeket
éltető életleheletet.
*
Méz ez a föld minden lény számára, méz minden
lény e föld számára, de ami a földben az erő, a
halhatatlan lélek, s ami az isteni Én számára az
erő, a test, a halhatatlan lélek, ez éppen az, ami a
lélek, a halhatatlan, ez Brahman, ez a nagyvilág.
Méz ez a víz minden lény számára, méz min¬
den lény e víz számára, de ami a vízben az erő,
a halhatatlan lélek, és ami az isteni Én számára
az erő, a test, a halhatatlan lélek, az éppen az,
ami ez a lélek, ez a halhatatlan, ez a Brahman, ez
a nagyvilág.
Méz ez a tűz minden lény számára, méz min¬
den lény e tűz számára; de ami a tűzben erő, a
142
halhatatlan lélek, s ami az isteni Én számára erő,
a test, a halhatatlan lélek, az éppen az, ami ez a lé¬
lek, ez a halhatatlan, ez Brahman, ez a nagyvilág.
Méz ez a szél minden lény számára, méz min¬
den lény e szél számára; de ami a szélben az erő,
a halhatatlan lélek, és ami az isteni lény számára
az erő, a test, a halhatatlan lélek, az éppen a lélek,
ez a halhatatlan, ez a Brahman, ez a nagyvilág.
Méz ez a nap minden lény számára, méz min¬
den lény e nap számára, de ami a napban az erő,
a test, a halhatatlan lélek, és ami az isteni Én szá¬
mára az erő, a test, a halhatatlan lélek, az éppen
az, ami ez a lélek, ez a halhatatlan, ez a Brahman,
ez a nagyvilág.
Méz ez a világtáj minden lény számára, méz
minden lény e világtáj számára; de ami a világtáj¬
ban az erő, a halhatatlan lélek, és ami az isteni Én
számára az erő, a test, a halhatatlan lélek, az éppen
az, ami ez a lélek, ez a halhatatlan, ez a Brahman,
ez a nagyvilág.
Méz ez a hold minden lény számára, méz
minden lény a hold számára, de ami a holdban
az erő, a halhatatlan lélek és ami az isteni Én szá¬
mára az erő, a test, a halhatatlan lélek, az éppen
az, ami ez a lélek, ez a halhatatlan, ez a Brahman,
ez a nagyvilág.
Méz ez a villám minden lény számára, méz
minden lény e villám számára; de ami a villámban
az erő, a halhatatlan lélek, és ami az isteni Én szá¬
mára az erő, a test, a halhatatlan lélek, az éppen
143
az, ami ez a lélek, ez a halhatatlan, ez a Brahman,
ez a nagyvilág.
Méz ez a mennydörgés minden lény számára,
méz minden lény a mennydörgés számára; de
ami a mennydörgésben az erő, a halhatatlan lélek,
és ami az isteni Én számára az erő, a test, a halha¬
tatlan lélek, az éppen az, ami ez a lélek, ez a hal¬
hatatlan, ez a Brahman, ez a nagyvilág.
Méz ez a világűr minden lény számára, méz
minden lény a világűr számára; de ami a világűr¬
ben az erő, a halhatatlan lélek, és ami az isteni Én
számára az erő, a test, a halhatatlan lélek, az ép¬
pen az, ami ez a lélek, ez a halhatatlan, ez a Brah¬
man, ez a nagyvilág.
Méz az igazság minden lény számára, méz
minden lény az igazság számára; de ami az igaz¬
ságban az erő, a halhatatlan lélek, és ami az iste¬
ni Én számára az erő, a test, a halhatatlan lélek, az
éppen az, ami ez a lélek, ez a halhatatlan, ez a
Brahman, ez a nagyvilág.
Méz a valóság minden lény számára, méz min¬
den lény a valóság számára; de ami a valóságban
az erő, a halhatatlan lélek, és ami az isteni Én szá¬
mára az erő, a test, a halhatatlan lélek, az éppen
az, ami ez a lélek, ez a halhatatlan, ez a Brahman,
ez a nagyvilág.
Méz az emberi lény minden lény számára, méz
minden lény az emberi számára; de ami az embe¬
riben az erő, a halhatatlan lélek, az éppen az, ami
az isteni Én számára az erő, a test, a halhatatlan
144
lélek, az éppen az, ami ez a lélek, ez a halhatatlan,
ez a Brahman, ez a nagyvilág.
Méz ez az isteni Én minden lény számára, méz
minden lény az isteni Én számára; de ami az iste¬
ni Énben az erő, a halhatatlan lélek, az éppen az,
ami az isteni Én számára az erő, a test, a halhatat¬
lan lélek, az éppen az, ami ez a lélek, ez a halha¬
tatlan, ez a Brahman, ez a nagyvilág.
Ez az isteni Én minden lények fejedelme, min¬
den lények királya, s ahogy a kerékagy tartja a ke¬
rék küllőit, úgy tartja az isteni Én mind a lénye¬
ket, mind a világokat, mind az isteneket, mind a
lények leheletét.
145
XXVI.
A tanítványokhoz
A mester az éberség útján elindult tanítványait elbocsátja.
*
A Véda-magyarázat után a tanító a tanítványt így
figyelmezteti:
Igazat mondj.
Mindig tedd meg kötelességedet.
Az éberséget ne hanyagold el.
Miután tanítódat hálából a Véda tanításáért
megajándékoztad, gondoskodj arról, hogy csalá¬
dod meg ne szakadjon.
Gondolj az igazságra.
Gondolj a kötelességre.
Gondolj egészségedre.
Gondolj a tanulásra és a Védára.
Vagyonodat ne hanyagold el.
Az istenek és az ősök iránt való kötelességedet
ne hanyagold el.
Anyádat istenként tiszteld.
Tanítódat istenként tiszteld.
Vendégedet istenként tiszteld.
Csak olyat tégy és gyakorolj, amihez kifogás
nem érhet.
Életed útja legyen egyenes.
Ha brahmanokkal vagy együtt, akik fölötted
állanak, ne ülj le, amíg ők helyet nem foglaltak, és
ne szólalj meg, amíg ők nem beszélnek.
Adj, de hittel.
146
Ne adj hitetlenül.
Adj örömmel.
Adj szemérmesen.
Adj félelemmel.
Adj részvéttel.
Ha tettedre, vagy magatartásodra vonatko¬
zóan kétség merül fel, nézz körül, van-e közelben
brahman, aki helyes ítélettel, ügyesen, kipróbál-
tan, nem mereven, de hűséggel és kötelesség¬
tudással viselkedik, vedd példaképül őt, és úgy
viselkedj te is.
Budapest, (?) 1943.
147
Szövegforrások
1. Bevezetés a Véda szellemébe: Brihadáranyaka-upa-
nisad III. 9.
2. Atman, a világteremtő: Aitaréja-upanisad 1.1-3.
3. Brahman: Brihadáranyaka-upanisad III. 7.
4. Az örökkévaló: Brihadáranyaka-upanisad III. 8.
5. A kicsiny és a nagy: Cshándógja-upanisad III. 14.
6. A Nap: Cshándógja-upanisad III. 19.
7. A levegő: Cshándógja-upanisad IV. 1-3.
8. Brahman és Brahmá: Brihadáranyaka-upanisad II. 3.
9. A megismerhetetlen: Brihadáranyaka-upanisad III. 4.
10. A felfoghatatlan: Brihadáranyaka-upanisad III. 8.
11. Aki az elérhetetlent eléri: Brihadáranyaka-upani¬
sad III. 5.
12. Az Átman három születése: Aitaréja-upanisad II.
13. Az igazi Én: Cshándógja-upanisad VIII. 7-12.
14. Az ember keletkezése: Cshándógja-upanisad VI. 1-7.
15. Advaita: Gaudapáda káriká a Mándúkja-upani-
sadhoz III.
16. Vaitathja: Gaudapáda káriká a Mándúkja-upani-
sadhoz II.
17. A megszabadulás: Maitrájani-upanisad 1-4.
18. Ez nem más, mint az: Katha-upanisad II.
19. Tat tvam aszi: Cshándógja-upanisad VI. 8-16.
20. A mája: Nriszimha-tapaníja-upanisad IX.
21. Az éberség: Isa-upanisad
22. A halál: Katha-upanisad I.
23. A túlvilág: Kausítaki-upanisad I.
24. A halhatatlanság: Brihadáranyaka-upanisad II. 4-5.
25. A méz: Brihadáranyaka-upanisad II. 5.
26. A tanítványokhoz: Taittiríja-upanisad I. II.
148
Katha-upanisad
Tanulmány*
A Kathaka egyike a legkésőbbi upanisadoknak.
Az ilyen művek hátránya, hogy az ember a friss
ihletet nélkülözi. Előnye, hogy az izgalom eltűnt
és a már kész művek ismeretében a szerzőnek van
ideje azt, amit mondani akar, higgadtan megfogal¬
mazni. Olyan részletek, mint a Cshándógja-upani-
sadban a Tat tvam aszi és az Öt tűz ébersége, vagy
a Brihadáranyakában a nagy Jádnyavalkja-beszé-
dek, itt nincsenek. Viszont tele van világos és tisz¬
ta mondatokkal, és emiatt a Védántából a két nagy
upanisad után általában a Kathakát idézik a leg¬
többet, és ennek van legtöbb fordítása. Az európai
szövegkritika azt állítja, hogy az első adhjája ré¬
gebbi, a második újabb időkből származik. A két
rész között levő stíluskülönbség tényleg szembe¬
tűnő. Az első balladaszerű, de az esemény folya¬
matossága nem közvetlenül érthető és mintha a
szövegből mondatok kitöredeztek volna. A máso¬
dik úgy látszik, mintha az elsőnek nem folytatása,
hanem kommentárja lenne. Szövegben azonban
az elsővel teljesen egyértékű. Teoretikus felépíté¬
se tökéletes és egész sereg olyan megfogalmazása
van, főképpen a nagy „étad vai tat" részlet, amely
az egész Védántában csaknem páratlan.
*A Katha-upanisnd tematikusán lerövidített szövegét a Véda
huszonhat fejezetében is elhelyezte Hamvas. Tiszapalkonyai
raktárossága idején azonban a szöveget újra fordította és
kommentálta. Ezért a két fordítás egymástól szóhasz¬
nálatában helyenként kissé eltér. - A szerkesztő.
151
Vádzsasravasza, másik nevén Áruni AuddálaJki
Gautama a világot itt készül hagyni, hogy az erdő¬
be visszavonuljon. Indiában szokás volt, hogy aki
szükségét érezte, miután gyermekeit fölnevelte és
családját ellátta, a családfői (grihasztha) helyét fel¬
adta és elment vánapraszthának, erdei remetének.
Ilyenkor voltak, akik vagyonukat is elosztották.
Vádzsasravasza is így tett. A nagy sürgés-forgás
közepette fiáról, Nacsikétászról megfeledkezett, és
a fiú így szólt: engem kinek ajándékozol? Az apa
oda sem figyelt, és a gyermek a kérdést másodszor
és harmadszor is föltette. Az apa türelmetlenül,
csakhogy lerázza, azt felelte, a halálnak adlak.
Nacsikétász elszomorodott. Elindult a halál or¬
szága felé, közben azon tépelődött, miért kell ne¬
ki ilyen fiatalon meghalnia. De az ember olyan,
mint a búza, ha megérik, learatják. A fiú a halál¬
isten házába érkezik, az isten azonban nincsen
odahaza. Három napig kell várakoznia, amíg
megérkezik. A vendégfogadás legelső mozzana¬
ta, hogy lábvizet hoznak. Jama most elnézést kér,
hogy a szellemi kaszthoz tartozó magas vendégét
megvárakoztatta, és kárpótlásul a fiú három kí¬
vánságát teljesíteni akarja.
Nacsikétász első kívánsága, hogy apja haragja
iránta lecsillapodjék. Jama válaszol, és azt mond¬
ja, Auddálaki Áruni biztosan örülni fog, ha meg¬
hallja, hogy szava alól fiát feloldotta. A második
kívánság, hogy megtudja, miként jut a túlvilági
boldogsághoz. Az isten felel. Elmondja, milyen
152
tüzet kell gyújtania ahhoz, hogy az üdvöt elérje.
A tüzet pedig a fiúról Hármas Nacsikétász-, va¬
gyis Trinacsikéta-tűznek nevezi el. A tűzben sze¬
replő három elem az áldozat, az individuális én és
a halhatatlan én. Mondjuk a hármas eggyé válás,
az apával, az anyával és a tanítóval. A rejtett lánc,
amiről a vers beszél, talizmánszerű nyaklánc,
amelyben mantrát, vagyis védelmet nyújtó szak¬
rális igét hordtak.
Most következik a harmadik kívánság.
Nacsikétász azt kérdezi, miképpen van az, hogy
az ember meghal, és mégis sokan azt mondják, él.
Van és nincs. Erre a kérdésre kíván választ. Jama
elkedvetlenedik. A fiút rá akarja bírni arra, hogy
mást kívánjon, hiszen olyasmi ez, amit egykor az
istenek sem tudtak. Az isten ígér gazdagságot,
hosszú életet, hatalmat, gyönyört. A fiú elutasít¬
ja azzal, hogy mindez egy napig tart. „Csak azt
mondd meg, hogy a nagy átlépéskor mi lesz". Ja¬
ma most enged, és beszélni kezd. Nacsikétász
még néha közbeszól, de a szöveg most már úgy¬
szólván végig a halálisten tanítását közli.
A Kathaka a tűz upanisadja. Amikor Nacsikétász
Jama házába érkezik, „tűzvész gyullad". Amikor
az isten a halál utáni életről beszél, azt mondja
„tűz, amely a boldogsághoz vezet". Később: „a tűz,
amely az örök világ eléréséért ég". És: „megtanítot¬
ta a tűzre". A fiúról nevezi el a tüzet Trinacsikétá-
nak. Ez „a mennybe vezető tűz".
153
Az elemek analógiája alig szorul magyarázatra.
A levegő a szellemnek, a szélnek, a lélegzetnek fe¬
lel meg. A föld a tápláló és a táplálék. A víz a fel¬
oldó. A tűz azonban nem olyan értelemben vett
elem, mint a másik három. A tűz nem tárgyi va¬
lóság, hanem valaminek az aktivitása. De levegő¬
metafizika csak egy van, földmetafizika is csak
egy, vízmetafizika is csak egy. Tűzmetafizikát so¬
kat ismerünk. A párszi tűztisztelet mögött olyas¬
mi él, mint a római Veszta-tűz mögött. Mindenki
hallott Buddha-tűzbeszédéről. A héber hagyo¬
mányban a tűznél - az „és”-nél - fontosabb nincs.
Hérakleitosz metafizikája a tűzlogoszé. Órige-
nész, Böhme, Nietzsche.
Az alkímia és a Kabbala nyomán Böhme Gene-
szisz-kommentárját azzal kezdi, hogy a legelső
világerőről, az összehúzódásról, a vonzásról, a
maga felé húzásról beszél. Ez a gondolat volt az,
amelynek nyomán Newton egy nemzedékkel ké¬
sőbb a gravitáció elméletét kidolgozta. Ez a bő¬
szült és keserű és dermesztő összehúzódás az,
amely rögtön átcsap az ellenkezőjébe, a kitágulás¬
ba és a hevülésbe és a taszításba. Ez a két terem¬
tés előtti világerő a sötét, hideg tűz, egymást fel-
ajzott egyensúlyban tartja, és a feszültség addig
fokozódik, amíg kirobban az, amit Böhme világos
tűznek nevez.
Az ember a tűz gondolatát önkéntelenül a vi¬
lágító lánggal társítja. Böhme elemzése a történet¬
ben az egyetlen, amely a tűzben az égést és a
154
világos fényt egymástól elválasztja, és azt állítja,
hogy van hideg és meleg tűz (Finsterfeuer, Licht-
feuer). A hideg égés alatt a bőszült vonzás önző és
kemény őrületének és az ugyanolyan bőszült
szétszórás eszeveszett dühének kettős görcsét ér¬
ti, amely egymásba fonódva egymást nem eresz¬
ti el, és az egyik a másikat kínlódva marcangolja.
Ebben a birkózásban nincsen semmi értelem és
semmi cél és semmi, ami világos. Ez a kettős
görcs a hideg tűz, a dermesztő merev sötétség,
önmaga zártságába fagyott éjszaka, ez az, amit
Dante az inferno fenekének nevez, a jégpokol, a
sátán börtöne. És ez a kegyetlen és vad égés,
amely, ha felkeltik, irgalmatlan erejével tombol a
világban, és amelyet a Tóra isten haragjának ne¬
vez. Ez a vak hatalom a lét éjszaka-oldala, a ter¬
mészet hajlíthatatlan és rábeszélhetetlen szigora,
az örökké változatlan törvények szükségszerűsé¬
ge, a létért való küzdelem konok elszántsága. Ide
tartozik minden buta és nehéz, korlátolt és vég¬
zetszerű, gép és ösztön. Ilyen hideg tűz az irigy¬
ség és a bosszú és a gyűlölet és a kegyetlenség, az
önzés és a kapzsiság, ahol nincs szabadság, csak
gépies kényszer, nincs játék és öröm, csak az egy¬
hangú és kőkemény törvények szüntelen végre¬
hajtása visszavonhatatlan hatalommal.
Ebből a kettős görcsből szakad fel a világosság
és a meleg, és jelenik meg a teremtésben az, ami
belátó, és tud engedni, jelenik meg a nevetés, a
derű, a szépség, a lágyság és a béke. A meleg és
155
fényes láng a hideg égésből csap ki, és azt oldja
fel. A világos tüzet Böhme kapcsolatba állítja a te¬
remtő szóval, azzal, hogy:fiatr legyen. A tűz és a
szó összefüggéséről Origenész is tud. Héraklei-
tosz két alapszava a tűz és a Jogosz. Biztos, hogy
a legmagasabb rendű létezés a szó tüzében égni.
A hébereknél nefese (lelke) és ruah]a (szelleme)
minden élőlénynek van, nesainahja, beszélő lélek-
szelleme csak az embernek, és ez a nesamah volt
az, amit az Úr az első emberbe belé lehelt. Min¬
denesetre különös, hogy Böhmenél a világos, me¬
leg tűz az az elem, amely a teremtés előtti sötét
görcsöt feloldja, és így az oldó tűz sajátságos ne¬
me lesz a csillapító víznek. Ez a gondolat a héber
hagyományt pontosan fedi. Az és és a majim (tűz
és víz) kiegészítő elemek, mert az ésmajim (sama-
jim) annyit jelent, mint mennyország, vagyis a lé¬
lek ősi otthona. Hérakleitosznál a tűz és a víz egy
szóban jelentkezik, mint présztér, vagyis forró pá¬
ra, és ez a forró pára tulajdonképpen a logosz-
szubsztancia. Ez a tűzzé vált víz és vízzé vált tűz
a meleg nedvesség, ami az élet tenyészhelye és a
beszélő szellemlélek lakása. Esetleg a vér, vagy a
napsütötte tenger, mindegy.
Tibetben a jóga sajátságos formáját gyakorolják.
Turnénak nevezik, és a havas hegységekben élő
remeték a tumo segítségével a legkeményebb hi¬
degben még igen hiányos ruházatuk ellenére is
zavartalanul mozognak. A gyakorlat alapja, hogy
156
az emberi test korlátlan mennyiségű és hőfokú
meleget rejt. Ha ezt a meleget felszabadítják, me¬
zítláb gleccsereken állhatnak, vagy ülhetnek, és
folytathatják meditációjukat. A jóga szabályzata a
remetét megtanítja arra, hogy a benne levő fűtő¬
központból annyi meleget bocsásson ki, amennyi¬
re szüksége van, hogy meg ne fagyjon. A jógagya¬
korlat állítólag nem is különösebben nehéz, és eu¬
rópaiak is aránylag rövid idő alatt megtanulták.
Indiában a tűzre három szót ismertek, a
tédzsaszt, az agnit és a tapaszt A tédzsasz a ragyogó¬
an fényes tűz, leginkább a nap világos heve.
Az agni legtöbbször a tűzisten, de mindenesetre a
tűz vallásos terminológiában, a tűz, mint mitoló¬
giai jelenség. A tapasznak több értelme van, éspe¬
dig jelent önuralmat, aszkézist, önfegyelmezést,
mindenekelőtt olyan magatartást és hőt, amikor
az ember saját természeti erői fölött válik úrrá.
A tapasz tüzét az ember mindig önmagán gyako¬
rolja. A szenvedély is tűz, de a tapasz az a tűz,
amely a szenvedélynél erősebb. Ennek az önfe¬
gyelmezésnek magasabb hőfoka van, mint a ter¬
mészet ösztöneinek, de főképpen az ösztönöknél
sokkalta világosabb. A tapasz ennél a nagyobb
fényerejénél és magasabb hevénél fogva képes a
természeti erőket féken tartani. Ez a tapasz két¬
ségtelen rokon a tumóval, csak alkalmazása más.
A tumo a testet melegen tartja. A tapasz a ter¬
mészetnek a szellemi utat gátló erőit elhamvasztja.
A tumo a természeti embert segíti. A tapasz mindig
157
a természeti ember ellen irányul. A tapasz a szub-
limálás tüze. Az önmegtagadás tüze. Ahogy a
Kathaka mondja: „a mennybe vezető tűz".
Az önuralom heve mindig egy fokkal nagyobb,
mint azé a természeti tulajdonságé, amely fölött
gyakorolják. Az aszkézis és önfegyelmezés az a
hő, amit az ember önmagában kelt, hogy magában
mindent, ami nem tiszta és nem magas, nem örök,
nem abszolút és nem végleges, felperzselje.
Amit az alkímiában tűznek neveznek, az sem
más, mint a tapasz egy neme, mert az alkímia
is ugyanazt akarja, amit a Katha-upanisad, Hé-
rakleitosz, a tibeti jóga, vagy Böhme. „A Nacsiké-
tász-tüzet akarja meggyújtani". „A tüzet, amely
az örök világ eléréséért ég". A purgatórium
ugyanaz a tűz, ugyanaz a tapasz, amely az embe¬
ri lélekből mindazt a szennyet kiégeti, amit életé¬
ben magában felhalmozott, és amely nem ereszti,
hogy az üdvöt elérje. Misztikusok azt mondják,
hogy külső ítéletre nincs is szükség. A túlvilágon
minden lélekben felébred az igazság szelleme,
pneuma tész alétheiasz, ahogy János apostol mond¬
ja, a dikaiosz, az igaz ember, ahogy Pál apostol
mondja, és minden különösebb külső és maga¬
sabb ítélkezés nélkül önmaga alkalmazza magán
azt a tüzet, amely a szennyet benne fölperzseli.
„Csak az marad meg, ami az ítélet tüzét kibírja".
Ez a tűzhalál gondolata a világ végén. Az egész
világból nem marad meg más, csak amit a világ-
tapasz meghagyott.
158
India egyedülálló képessége, hogy a létezés
nagy metafizikai feladatainak megoldását - a val¬
lások nagy részével ellentétben - nem halasztja a
túlvilágra. Itt éljünk csak a természet szerint, majd
a halál után lesz alkalmunk vezekelni. India most
kezdi. A vakságot megszüntetni. Ahogy Sankara
mondja, a tudatlanság csíráit a tudás tüzében el¬
hamvasztani. Minden lény élete megmérhetetlen
idők óta tart, és minden pillanata alkalom, hogy
az ember a megfagyott vak éjszakából, ami a tu¬
datlan és a tudattalan lét bőszült és sötét marako¬
dása, ami a létért való küzdelem és ezzel járó
eszeveszett tévelygés, az ember ebből az éjszaká¬
ból felébredjen. Minden igazi élet abban a szem-
pillantásban kezdődik, amikor az ember ténylege¬
sen megkezdi. Nincs korhoz kötve, nincs bűnök¬
höz, mulasztásokhoz, erényekhez, nincs a
halálvonalhoz kötve. Itt és most, amikor a Nacsi-
kéta-tüzet meggyújtja, amikor a tapaszt, az ön¬
megtagadás őstüzét önmagában meggyújtja, ami¬
kor magában az áldozat tüzét meggyújtja.
Most az ember visszatérhet a Geneszisz-kom-
mentárhoz, ahol nem elég világosan ugyan, de
Böhme elmondja, hogyan csap ki a sötét és hideg
tűzből a ragyogó villám (Böhme: Blitz, Héraklei-
tosz: keraunosz). Böhme vallásos terminológiájában
azt írja, hogy a világ teremtése előtt az isteni ter¬
mészet sötét és hideg tűzben égett, és marcangolta
önmagát bőszült dühében, mint a természetnek
a létért folytatott örök küzdelme, a szükségszerű
159
marakodás kegyetlen hideg égése a tudattalanság
vak éjszakájában. Isten, erejének elképzelhetetlen
felfokozásával ezt a tüzet önmaga felé fordította,
hogy saját természetére fényt bocsásson, és azt fel¬
ismerje, és az erőknek ebből a visszafordításából
csapott ki a világosság. Ez a tapasz. Látta, hogy ez
az örök marcangolás terméketlen és értelmetlen és
alacsony és sötét és kegyetlen és kicsiny és őrült,
és önmegtagadást gyakorolt, és az önmegtagadás¬
ból a villámfény lángja lobbant fel, és felismerte,
hogy az önmegtagadás a természetnél hatalma¬
sabb. És a természet a világosságnak és a meleg
fénynek kénytelen volt meghódolni.
Néha az egész hagyományt mozgósítani kell,
hogy az ember egyetlen szó értelmét meg tudja
közelíteni. Böhme genezisében ennek a világosan
és melegen felvillanó tűznek hirtelen feltűnése az
előbbiekből egyáltalán nem következik. A tapasz
szerepe a Kathakában ugyancsak homályos: miért
ez szerzi meg az elérhető legmagasabb tudást. Ha
azonban az ember Böhme és a Kathaka között le¬
vő rokonságot észre tudja venni, felismeri, hogy
Böhménél a teremtő tapaszról van szó, arról a lé¬
tezés legnagyobb hatalmáról, amely az őstermé¬
szet sötét erőit megfékezte, és amely mindig az
egyetlen főhatalom volt és marad, amely a termé¬
szet fékezhetetlen vadságát megszelídíti és ke¬
ménységét feloldja, és sötétségébe fényt lövell.
A kezdetek kezdetén Isten tapaszt gyakorolt, az
önmegtagadás tüzét önmagában meggyújtotta,
160
hogy a benne levő bőszültséget legyűrje, és „Ion
világosság". Ugyanakkor az ember meg kell álla¬
pítsa, hogy a Kathakában „a tűz, amely a boldog¬
sághoz vezet", „a tűz, amely az örök világosság
eléréséért ég", „a mennybe vezető tűz" a világba
beépített teremtő metafizikai erő, amely úgy ke¬
letkezett, hogy a világot megteremtő isteni hata¬
lom természetéből feltörő vulkanikus dühét ön¬
maga felé visszafordította, és a visszafordítás el¬
képzelhetetlen erőfeszítéséből a tudás olyan
hatalmát érte el, amely maradéktalanul kezébe
adta magát önmagának, és megszerezte a legna¬
gyobbat: az önrendelkezést.
Minden civilizáció azzal kezdődik, hogy Promé¬
theusz az égből lehozza a tüzet. Mert azzal kezdő¬
dik, hogy többet tud, mint pusztán a létért mara¬
kodni. Tudni kezd valami fölött rendelkezni, ami
azelőtt vakon elragadta. Világos elmével irányítja
azokat az erőket, amelyek azelőtt korlátlanul ural¬
kodtak rajta. Minden humánus élet azzal kezdő¬
dik, hogy az ember tapaszt tud gyakorolni önma¬
ga fölött. Meggyújtja önmagában a Nacsikétász-
tüzet, hogy meg tudja különböztetni az alacsonyt
a magastól, hogy el tudja égetni mindazt, ami -
mint a Kathaka mondja - „csupán egy napig tart".
Amit Prométheusz lehoz, az az önmegtagadás tü¬
ze, és az istenek a rablót azért büntették meg, mert
e tűz révén most az emberek olyan tökéletes
tudáshoz jutottak, amely az istenekével egyenlő.
161
A tapasz hű gyakorlata a mindentudáshoz vezet,
vagyis a mindentudás forrása az önmegtagadás.
Ezért a világon a legnagyobb dolog az áldozat.
Ez a Kathakának az a mondanivalója, amit ugyan
más upanisadokból is ki lehetne elemezni, de a
Kathaka kizárólag erről szól. Amit ezen kívül és
felül mond, az axiomatikusabb megfogalmazása
a nagy upanisadokban található gondolatoknak.
- Mindenekelőtt, hogy a tapasz nem önkínzás. Ha
az lenne, csak változata lenne annak a marcango-
lásnak, amely a kegyetlen és bőszült hideg égés.
Az önmegtagadás fölfedezése annak, hogy van
valami, ami az életnél fontosabb, és az életet en¬
nek a fontosabbnak rendeli alá. „Más az üdv, és
más a gyönyör". A tapasz nem azt jelenti, ahogy
az aszkézist Európában értelmezték, hogy az ön¬
kínzás - tigrisaszkézis, amely vérengző dühével
az emberi életre veti magát, és azt széttépi. Euró¬
pában az önmegtagadás fogalma sohasem volt
tiszta. Európa a természetből, vagyis a sötét tűz-
ből csak egészen kivételesen, különösen nagy, de
annál elhallgatottabb gondolkozóinál és szentje¬
inél tudott kiemelkedni, és mindig az élet dicső¬
ítésével volt elfoglalva. „Más az üdv, és más a
gyönyör". Európának mindig a gyönyör kellett,
az, amit itt és most meg tud fogni. Mindig az
örök üdvöt áldozta fel a pillanatnyi gyönyörnek.
„Mohón és csak magának a bolond a gyönyörhöz
nyúl". Mindig fordított tapaszt gyakorolt, az
162
önmegtagadást tagadta meg, és még az aszkézis-
ben is a természet bőszült szenvedélyeit eresztet¬
te szabadon. „Az alvajárás sötétjében keringve,
önmagát tudósnak tartva, hiú bölcsességben fut¬
kos fel-alá a sok bolond". „A túlvilágra, mint az
éretlen gyermek, sohasem gondol, és a vagyon
szemfényvesztése közepette támolyog. Ez az élet.
Túlvilág nincs. Ebben hisz, és mindig újra meg
újra a halál martaléka". Európa szellemisége
ezért olyan szánalmasan és félelmetesen szegény
és erőtlen, és egy bizonyos színvonalon túlemel¬
kedő igény számára ezért olyan unalmas és la¬
pos: önmagát ismétlő tévedések és végig nem
gondolt botorságok értelmetlen halmaza.
„Különbözik és egymással szemben áll, amit
úgy hívnak, hogy éberség és alvajárás". Vidjá és
avidjií. Aki a természetben él, aki a gyönyört vá¬
lasztja, az az életben alszik, az állattól és a nö¬
vénytől csak abban különbözik, hogy bármely pil¬
lanatban felébredhetne. De nem teszi. Aki fel akar
ébredni, annak a Nacsikétász-tüzet meg kell
gyújtania. De ezt még helyes értelemmel sem
könnyű megtenni. Az éberség érveléssel elér¬
hetetlen. Hiába tanulás és olvasás. Egyedül és
csakis a tapasz, az önmegtagadás. Semmiféle más
út ide nem vezet. Az embernek a tapasz tüzét kell
önmagára alkalmaznia, hogy a természetet ön¬
magában megtisztítsa és fölemelje. Az embernek
a természetből önmagát ki kell olvasztania. Új
lényt olvaszt ki magából -, újat, vagyis a régit,
163
a legrégebbit, vagyis az igazit. Ezt a lényt az
upanisadok Átmannak hívják. A Kathaka két szó¬
val is hívja: Átmannak és Purusának. Purusa any-
nyi, mint ember, a primordiális örök ember, mint
a héber Ádám. De nagyon kell vigyázni. A termé¬
szet embere és az Átman nem kettő. Nem szabad
azt a tévedést elkövetni, amit Pál apostol elkö¬
vetett, aki a régi és az új Ádámot korlátolt egy-
szersmindenkorisággal elválasztotta, és ezzel
a természetet a szakadékba hajította, a szellemet
pedig gyökértelenné tette. Tilos, mondja Sankara,
az egyéni lélek és a megismerő szellem között
különbséget tenni. Ez a szvarúpa-tvam, az egyetlen
azonosság törvénye.
Aki az Átmant ismeri, az nem születik és nem hal
meg többé. Ez a felismerés végleges. És aki feléb¬
redt (vidjá), nem várja meg, amíg meghal, és a
halhatatlanságot nem az élet befejezése után
akarja megkezdeni. Mindig halhatatlan volt,
most is az, de ennek világos tudatát most szerez¬
te meg. És most tudja. Attól a perctől kezdve,
hogy valódi lényét, az Átmant megismerte, nem
tudja többé, mi a keletkezés és az elmúlás. „Az
Átman kisebb, mint a mákszem, kisebb, mint a
mákszem szeme, nagyobb, mint a világ, na¬
gyobb, mint a világok százszorosa". „Egy hely¬
ben ül, és messze vándorol". „Fekszik, és minde¬
nütt jár". Az Átman az élet kocsihajtója. Minden
lényben ott lakik, csak a legélesebb értelem tud
164
róla. Nem elég, hogy finoman láss, mert annál
finomabb.
A második adhjája vezető gondolata az étad vai
tat, vagyis az, hogy „ez ő maga". Ez a szvarúpa-
tvam (egyetlen azonosság) fejezete, ugyanakkor a
Cshándógja-upanisad nagy részletének, a tat tvam
a színak (ez vagy te), ellendarabja. Az upanisadok
leghatalmasabb és legtömörebb Atman-tanítása.
Az elmondottak után itt már különösebb megér¬
tési nehézség nincs.
Szvajambhú, a világot teremtő személyes isten¬
ség az embert úgy alkotta meg, hogy érzékszer¬
veit kifelé irányította. A külső világról tudjuk,
hogy az a természet, éspedig az a természet, ahol
az ember alszik, a gyönyört keresi, és az állattól
és a növénytől csak abban különbözik, hogy bár¬
melyik pillanatban felébredhetne, de nem teszi.
Ez az emberi létezésnek, mondjuk, szekunder ál¬
lapota, amelynek eredménye, hogy az ember tu¬
datlanul és tudattalanul meghal és újra születik,
és újra meghal, megszámlálhatatlan világszáza¬
dokon át. A primordiális állapot, amelyet el kell
érni, vagyis amelyre vissza kell helyezkedni, az
ember eredeti ébersége, és azt úgy valósítja meg,
hogy a tapasz segítségével visszafordul, érzék¬
szerveit, amelyek kifelé irányulnak, befelé irá¬
nyítja, a természet sötétségében az önmeg¬
tagadást gyakorolja és a Nacsikétász-tüzet meg¬
gyújtja, és megszerzi önmaga fölött az önren¬
delkezést. És amikor visszafordul, önmagában
165
megtalálja a halhatatlan örök lényt. Az Átman
megfoghatatlan, mert ő az, aki fog, láthatatlan
mert ő az, aki lát. Nem könnyű megtalálni. Méz
ez az élet minden lény számára, mondja a Briha-
dáranyaka-upanisad, és az ember a méz nyaloga-
tásába beleszédül, és minden egyébről megfeled¬
kezik. De aki a mézen át önmagát felismeri, an¬
nak hatalma van a múlt és a jövő fölött. Ez az
Átman, a primordiális lény, előbb volt, mint a vi¬
lág, előbb volt, mint az ősvizek, előbb volt, mint
a tűz. Az első tűz az áldozat tüze. Az Átman a
gyújtófában lappangó tűz (a brahmatanítvány,
amikor mesteréhez tanulónak belép, ezért hoz
kezében gyújtófát). Az Átman (Purusa) nagysága
hüvelyknyi, és az ember közepében ég, mint a
füsttelen láng. Az Átman az ég, az Átman a leve¬
gő, az áldozópap és az oltár és az áldozat, a ven¬
dég és a küszöb, az idő és az istenek, a nagyság
és az igazság. Számára már nincsen sem külső
sem belső, már csak kristálytiszta tudás, mint
Sankara mondja.
Az ember egyetlen kötelessége az életben, eb¬
ben, itt, ma és most, hogy ezt az éberséget meg¬
szerezze. Aki ennek a tudásnak itt, a test feloszlá¬
sa előtt nem lesz részese, az az élet szenvedésébe
és tévelygésébe és a természet bőszült körforgásá¬
ba újra visszatér és testet ölt. Nem olyan értelem¬
ben, ahogy gyerekes értelmességgel Európában
hiszik, hogy ma meghal, és holnap már újra itt
van a földön. A hindu hagyomány azt tanítja,
166
hogy egy világév négyszázharminckétmillió
esztendő, ez alatt Brahmá a teremtést magából ki¬
bontja, kivirágoztatja, aztán a világ elhervad és
elpusztul és elhal. A lelkek minden világévben új¬
ra meg újra kirajzanak, aztán a tartályba vissza¬
térnek. A felébredt lélek azonban nem a tartályba
kerül, hanem Brahmannal egyesül. „Halhatatlan¬
ná lesz a halandó".
„Ez a tanítás vége".
167
KATHA-UPANISAD
(Szöveg)
Első adhjája
I. vallí
1. Vádzsasravasza egykor minden vagyonát val¬
lásból feladta. Volt egy fia, Nacsikétásznak hívták.
2. Bár még csak gyermek volt, vallásos áhitat
fogta el, amikor az áldozati teheneket hajtották, és
azt gondolta:
3. Örömtelen világ, amelybe az áldozó ilyen ado¬
mányokkal lép; vizet isznak, szénát esznek,
megfejetnek, elapadnak.
4. Atyjához így szólt: Apám, engem kinek adsz?
Mondta másodszor és harmadszor is. Az így
szólt: a halálnak adlak.
5. Előbb megyek, mint oly sok más, de sokan ve¬
lem együtt jönnek. Mit akarhat velem a halál, ha
kezét már most felém kinyújtja?
6. Nézz vissza őseidre, nézz előre, akik követni fog¬
nak. Az ember mint a búza, az aratásra megérik, és
mint a búza, újra kinő.
7. Mintha tűzvész támadna, olyan, ha a házba
brahman vendég érkezik. Eloltására hozz gyorsan
vizet, Vaivaszvata.
8. Reményt, jobb jövőt, barátságot, ígéretet, ál¬
dozatot, jótetteket, gyermeket, jóságot, mindezt
169
elveszíti a tudatlan ember, ha brahman vendégét
nem jól szolgálja ki.
9. Brahman, akit vendégemül tisztelek, üdvözöl¬
lek! Három napig étlen-szomjan házamban éltél.
Érezd jól magad nálam. Hogy pedig kárpótolja¬
lak, három kívánságodat teljesítem.
10. Gautama csillapodjon, nyugodjon meg irá¬
nyomban, ismét legyen jóindulattal, és örömmel
fogadjon most, hogy elbocsátottál. A három kí¬
vánság közül ez legyen az első.
11. Auddálaki Áruni örülni fog, mint egykor, ha
majd meghallja, hogy szava alól feloldottalak. El¬
csendesültén alszik éjszaka, látván, hogy a halál
torkából megszabadultál.
12. A boldogság világában nincs többé félelem.
Ott már te sem vagy. Az öregkor nem gond. Éh¬
ség és szomjúság, mindkettő elkerül, nincs szen¬
vedés, és a menny világának mindenki örül.
13. Ismered, Halál, a tüzet, mely az égi boldogság¬
hoz vezet. Magyarázd meg nekem, aki híven hall¬
gatlak. Az üdvöt eléri, aki az égbe ér. Második kí¬
vánságom ez legyen.
14. Legyen. A tüzet, amely a boldogságot meghó¬
dítja, megmagyarázom. Hallgass értelemmel,
Nacsikétász. A tűz, amely az örök világ eléréséért
ég, tudd meg, jól el van rejtve.
15. És megtanította a tűzre, mely a világ kezdeté¬
től ég, az oltárkövek milyen számban legyenek, és
170
azokat hogyan kell rakni. Ő pedig sorra megismé¬
telte, s akkor a Halál ismét örömmel szóra nyílt.
16. És a magas értelem láttán elégülten azt mond¬
ta: Még egy ajándék vár reád. Ezt a tüzet neved¬
ről nevezem el, s ehhez vedd e rejtett láncot.
17. Aki a Trinacsikéta-tüzet megrakja, a három¬
mal eggyé válik, a három művet teljesíti, arról a
születés és halál lehull. Aki a tüzet megtanulta, s
érti, hogy az Brahman isteni teremtése, a békét
örökre eléri.
18. Aki a Trinacsikéta-tüzet ismeri, a hármat tud¬
ja, s aki a tüzet így rakja: a Halál csapdáját elkerü¬
li, és szenvedés nélkül a mennyben örül.
19. Ez a mennybe vezető tűz, Nacsikétász, amit
második kívánságoddal választottál. A világ a te
nevedről fogja ismerni. És most, Nacsikétász,
mondd harmadik kívánságodat.
20. Kétségem van. Ha az ember elműlik, él, mond¬
ja ez. Nincs többé, mondja az. Ezt kívánom tudni.
Ha megtanítasz, harmadik kívánságom ez legyen.
21. Válassz más kívánságot Nacsikétász, ne szo¬
rongass, és ezt a kívánságot engedd el nekem. Egy¬
kor (még) az isteneknek is kétségeik voltak erről.
Nem könnyen megismerhető, s a dolog kényes.
22. Kétségben voltak, s magad mondod, hogy
nehezen érthető. így hát rajtad kívül senki se
tudhatja elmondani. Nincs kívánságom, mely
ehhez hasonló.
171
23. Válassz gyermeket, unokát, jószágot, elefántot,
aranyat, lovat, válassz roppant birtokot, élj annyi
aratást, amennyit csak kívánsz.
24. Ha e kívánságodhoz hasonló nagyot akarsz,
válassz gazdagságot és hosszú életet. Légy a szé¬
les föld ura, Nacsikétász. Én minden gyönyört
megkóstoltatok veled.
25. Ami az emberek között csak nehezen teljesít¬
hető kívánság van, mindazt kedved szerint telje¬
sítem. Nézd a kocsikon hárfázó leányok báját,
ilyet még senki sem kapott! Neked ajándékozom
őket, hogy téged szolgáljanak, csak a halál felől ne
kérdezz.
26. Ezek a dolgok egy napig tartanak mind. Csak
az érzékeket érintik. Ha teljes életet élsz is, léted
rövid. Lovadat, táncodat, játékociat tartsd meg.
27. A gazdagság az embert nem teszi boldoggá. Kit
csábít a vagyon, ha valaki a te szemedbe néz. Éljek,
amíg engeded, de kívánságom csak ez legyen.
28. Akinek élete a földön lassan elmúlik, és a ha¬
lálnak szánt, de tudja, hogy aztán mi következik,
és ismeri az örökben élők elmulaszthatatlan örö¬
mét, az életben, ha az tele is gyönyörrel, kedvét
már nem leli.
29. Nemcsak azt, ami felől nincs kétség, hanem
azt (is) mondd meg, hogy a nagy átlépéskor mi
lesz. Ezt a kívánságot, amely a titokban kutat, ezt
választja Nacsikétász, és semmi mást.
172
II. vallí
1. Más az üdv, és más a gyönyör. Az embert
mindkettő vonzza, de a kettőnek más tárgya van.
Ha az üdv kell, jól választasz, ha a gyönyör, célod
elhibáztad.
2. Az üdv s a gyönyör az embert megszállja. Aki
felébredt, a kettőt megvizsgálja, egymástól elvá¬
lasztja, s az üdvöt a gyönyör fölött előnyben ré¬
szesíti. A bolond mohón és csak magának a gyö¬
nyörhöz nyúl.
3. Te, Nacsikétász, a vonzó, szemre édes boldogsá¬
got lemérted és elvetetted. A javak lánca, oly so¬
kak veszte, nem kötött meg.
4. Különbözik és egymással szemben áll, amit úgy
hívnak, hogy éberség és alvajárás. Látom, az éber¬
séget kívánod, Nacsikétász, és a kívánság varázsa
nem zavar meg.
5. Az alvajárás sötétjében keringve, önmagát tu¬
dósnak tartva, hiú bölcsességben futkos a sok bo¬
lond, mint világtalan, kit vak vezet.
6. A túlvilágra mint az éretlen gyermek, sohasem
gondol, és a vagyon szemfényvesztése közepette
támolyog. Ennyi az élet, és kívüle semmi más -
ebben hisz, és mindig újra, meg újra az én marta¬
lékommá lesz.
7. Sokan még csak hallani sem képesek róla, ha
pedig már hallottak, sokan azt sem értik. Ritka
173
csoda, ha valaki tanítja. Ritka csoda, aki érti, aki
ismeri, és mesterétől megtanulja.
8. Még jó értelemmel sem könnyű megismerni, ha
közönséges ember tanítja. Vezető nélkül nincs be¬
járat. A magad mélységének túl mély.
9. Érveléssel elérhetetlen. Csak akkor foghatod
fel, barátom, ha valaki rá megtanít. Most elérted.
Hű, s kitartó voltál. Ilyen kérdezőket kívánok,
Nacsikétász, mint te vagy.
10. Ismerek valamit, amelynek neve múlandó
kincs. Ami elmúlik, az nem lehet örök oka. Ezért
égettem elsőnek a Nacsikéta-tüzet. Ennek múlan¬
dó szövete az örököt nyitja meg.
11. Vágyak teljesülését, a földi élet alapját, jótettek
jutalmát, a boldogság országát, amelyet annyian
dicsőítenek, a (család)alapítást, szerzést láttad, de
éber voltál Nacsikétász, és visszautasítottad.
12. Akit meglátni nehéz, a rejtélyeset, a barlang mé¬
lyén elbújt őst, akit az elmélyült látás istennek ismer
fel, aki boldogságon és szenvedésen messze túl ér.
13. A halandó, aki ezt érti és megragadja, a külsőt
magáról ledobja és a finom felé fordul, birtokában
van annak, ami az üdvöt hozza. A ház kapuja
megnyílt, Nacsikétász.
14. Arról, amit úgy látsz, hogy sem ez, sem az,
sem ok, sem okozat, és nem is volt, és nem is lesz,
arról beszélj.
174
15. A szót, amit minden Véda hirdet, ami min¬
den mérsékletből beszél, amiben a brahman-
tanítványok élnek, a szót halljad meg egyetlen
tagban: ÓM.
16. Ez a szótag Brahman. Ez a legmagasabb. Aki
ezt a szót ismeri, annak minden óhaja teljesül.
17. Ez a legmagasabb támasz, ez a legvilágosabb.
Aki e támaszt ismeri, Brahman világában dicső¬
ségben él.
18. Ha ezt ismered, nem születsz, és nem halsz
meg. Senki tőle nem származik, és senki tőle meg
nem születik. Öröktől fogva örök időkig él, az Ős,
a megölhetetlen, ha a testet meg is ölik.
19. Aki öl, és aki azt hiszi, hogy öl, akit megölnek,
és azt hiszi, hogy meghal, a tévedések útján jár,
akárki. Nem hal meg, és nem öl.
20. Kicsinyek közt a legkisebb, nagyok közt a leg¬
nagyobb, mint a lények magva a szívében lakik.
Aki a vágytól ment, gondtól megszabadult, érzé¬
keit elcsendesítette, látja a teremtő kegyelméből
az Átman nagyságát.
21. Bár egy helyen ül, messze vándorol. Fekszik,
s mégis mindenütt jár. Ki az, ki rajtam kívül érti,
az Isten kit választ, és kit nem?
22. A felébredett, aki a nagy, a mindenütt jelenlé¬
vő Átmant a testetlenek testében, az állók mozgá¬
sában látja, nem ismer többé bánatot.
175
23. Az Átmant sem ismeretekkel, sem töprengé¬
sekkel, sem óriás tanulsággal el nem éred. Csak
akit O választ ki, az érti meg. Őt választja, mint
önmagát.
24. De aki vétkeitől nem fordul el, aki nyugtalan
és szétszórt, kinek kedélye nem csendesült, kuta¬
tással el nem éri.
25. Aki brahmant és ksatriját ügy emészt el,
mintha a halál italába mártott kenyér lenne, ho¬
gyan lenne Ő felfogható.
176
III. vallí
1. Ketten vannak, akik műveik eredményét meg-
ihatják, ők, akik a túlsó világból a barlangba le-
szállnak. Aki Brahmant ismeri, fénynek és ár¬
nyéknak hívja őket. Ötszörös tűzzel készülnek,
mint a családfő, a Trinacsikéta-áldozatra.
2. Gyújtsátok hát meg a Nacsikéta-tüzet. Az áldo¬
zó hídja ez, mely az elmúlhatatlan Brahman elé a
túlsó partra félelem nélkül vezet.
3. Tudd, hogy Átman a kocsihajtó, a test a kocsi.
A kocsit az értelem vezeti, és tudd meg, hogy a
kedély a gyeplő.
4. Az érzékek a lovak, a pályát a külső dolgok je¬
lentik. Ha az a testben az érzékekkel és a kedéllyel
együtt él, neve Élvező.
5. Az értelmetlen, aki a kedélyt elereszti, érzékeit
nyargalni hagyja, mint a kocsis a vad lovakat.
6. Az értelmes a kedély gyeplőit szorosra vonja,
hogy érzékei szolgálják, mint kocsist a jó lovak.
7. Az értelmetlen, aki meg nem gondoltán és tisz¬
tátalan szándékkal él, a tülsó partot el nem éri,
mert elveszve tévelyeg.
8. De aki értelmes, meggondolt és tiszta szándék¬
kal él, a helyet, ahol nincs újabb születés, eléri.
9. Aki meggondoltan utazott, és kocsiját önural¬
mával fékezte, útjának célját eléri, a helyet, melyet
Visnu trónjának hívnak.
177
10. Az érzékeknél feljebb állnak a képek, a képek¬
nél több a kedély, a kedélynél több az értelem, en¬
nél több a nagy Én.
11. Ennél több a Kezdettelen, ennél több a Puru-
sa. Ennél magasabban semmi sem áll, ő a végső
cél, a lépcsők legfelső foka.
12. Minden lényben ott lakik, mint a lény én¬
önmaga (Atman), elrejtve s láthatatlanul. Csak a
legélesebb értelem tud róla, nem elég, hogy a fi¬
nomat lásd, mert annál is finomabb.
13. A felébredett a szóban s a kedélyben ragadja
meg, az értelemben fogja meg, a nagy Énben fog¬
ja meg, a kezdettelenben fogja meg.
14. Készülj. Ébredj. A tökéletes mesterek elérték.
Tőlük tanulj. Az éles kés pengéjén kell áthaladni.
A felébredett azt mondja, az út nehéz.
15. Aki a füllel nem hallhatót, érzékelhetetlent,
láthatatlant, megízlelhetetlent és beszívhatatlant,
az elmúlhatatlant, kezdet- és végtelent megis¬
meri, azt, aki nagyobb a nagynál és örökéletű, az
a halál torkából megszabadul.
16. Aki hallja és megismétli Nacsikétász ősi törté¬
netében azt, amit a Halál beszélt el, Brahman vi¬
lágában megdicsőül.
17. Aki ezt a rejtélyesen legmagasabbat brahma-
nok között, vagy halotti toron áhítattal elmondja,
azt az örök életbe emeli, azt az örök életbe emeli.
178
Második adhjája
IV. vallí
1. A Teremtő a nyílásokat kifelé fúrta, ezért látni
ki-, s nem befelé. A felébredett, amikor az örököt
kereste, önmagába fordult, és bent az Atmant
megtalálta.
2. A bolondok a külső gyönyört kergetik, és a ha¬
lál kifeszített hálójába futnak. A felébredett, aki a
halhatatlant ismeri, a múlandó forgatagban mara¬
dandót nem keres.
3. Aki által látsz, ízlelsz, szagolsz, hallasz és érin¬
tesz, azáltal ismered meg mindazt, ami kívül van.
4. A felébredett azt, aki a dolgokat álomban és éb¬
renlétben egyaránt megérti, a nagy és mindenütt
jelenlévő Átmant felismeri, s nyugalmát többé
nem veszti el.
5. Aki az élő lelket, mint önmagát, az élet mézén
át felismeri, annak hatalma van múlt és jövő fe¬
lett, és többé senkitől se fél, - ez ő maga.
6. Aki előbb volt, mint az önmegtagadás őstüze,
előbb, mint az ősvizek, s akit a szíved kamrá¬
jában látsz lakni, ha őt a lények magvában látod
-ez ő maga.
7. Ha az isteneket hordozó fényt, mely a legelső
lélegzettel együtt keletkezett, szíved kamrájában
lakni látod, amint minden lényben megszületik
- ez ő maga.
179
8. Gyújtófába rejtőzve a mindent látó tűz él, mint
a terhes méhben őrzött magzat. Reggel felébredők
dicsőítve áldoznak neki - ez ő maga.
9. Akiből a nap felkel, akibe újra lenyugszik, aki¬
ben minden isten benne van, és senki föléje nem
emelkedik - ez ő maga.
10. Ami itt van, az ugyanaz, mint ami ott van, ami
ott van, az ugyanaz, mint ami itt van. Aki különb¬
séget látni vél, halálból halálba kering.
11. Vésd értelmedbe jól. Különbség nincs. Aki
mást látni vél, halálból halálba kering.
12. Purusa nagysága hüvelyk, s a lények közepén
nyugszik. Hatalma van a múlt és jövő felett, s aki
felismeri, többé semmitől se fél - ez ő maga.
13. Purusa nagysága hüvelyk. Mint füsttelen
láng. Hatalma van múlt és jövő felett, nem válto¬
zik ma, itt, és nem változik holnap - ez ő maga.
14. Mint a víz, amikor a hegyekben esik, a dom¬
bok oldaláról lecsurog, s minden irányba szétfo¬
lyik, olyan az, aki különbségeknek felül.
15. Ha a tiszta vízhez tisztát öntesz, tiszta marad,
így marad tiszta az éber, elcsendesült lélek, ó,
Magasztos.
180
V. vallí
1. Akinek értelme nem inog, olyan, mint a város
tizenegy kapujával, amelyben Brahman lakik.
Bármi éri, nem bánkódik, és ha a test róla lehull,
megszabadul, - ez ő maga.
2. Hattyú az égbolton, lélegzet a levegőben, az ál¬
dozópap az oltárnál, vendég a küszöbön. Az em¬
berben lakik, a törvényben, a térben és az égben.
A vízből fakad, a földből, az áldozatból, a hegyből.
3. Ő az, aki a belélegzést felfelé vezeti, s a kiléleg¬
zést visszatartja. Minden isten őt imádja, aki mint
magzat a középen ül.
4. A test elhullása után a holttestből kiszabadul.
Mi marad meg ezután? Ez ő maga.
5. Egyetlen halandó sem a ki- vagy belégzésétől
kapja életét. Az életet az tartja benne, akin e kettő
nyugszik.
6. Megmondom neked, Magasztos, az ősöreg
Brahman ő. Megmondom, a lélekkel mi történik,
ha a halált eléri.
7. Az egyik az anyaölbe lép, és testet öltve ott
nyer alakot. Növénnyé válik a másik, aszerint,
ahogyan élt, és amit megismert.
8. Az értelem, mely az alvóban is éber, felépíti ezt
vagy azt, amit az ember kíván - ez a tiszta, ez
Brahman, ez a halhatatlan. Minden világ benne
nyugszik, és senki őt át nem lépheti. Ez ő maga.
181
9. Mint az egyetlen tűz, amikor a világtérbe ki¬
árad, s a világban megsokasodik, az egyetlen mag,
a lény alakjához idomul, mégis kívül marad.
10. Mint az egyetlen levegő a világtérben, asze¬
rint, merre száll, annak alakjához hasonul, úgy az
egyetlen mag is ahhoz idomul, amelyet megszáll,
mégis kívül marad.
11. A napot, a világ szemét nem homályosítja el
látástok hibája. A lények belső magva a kívüle le¬
vő világok szenvedésétől éppígy mentes marad.
12. Egyetlen uralom az, aki önmagát a sokszerű¬
ségben fejti ki. A felébredett, aki őt önmagában
lakva látja, csak ő éri el az időtlen üdvöt, csak ő,
senki más.
13. Az öröm, amely a múlandókban az elmúl-
hatatlan, a szellemek szelleme, az egy, aki sokasá¬
got teremt, ő, akit a bölcs bensejében lakozni lát,
az örök béke csak az övé, és senki másé.
14. Ezt a szót tudja az ember, mint kimondhatat¬
lan és legnagyobb gyönyört. De hogyan érthető?
Ragyogása fény, vagy visszfény?
15. Ott nem fénylik a nap, sem a hold, sem a csil¬
lagok serege, sem a villám, a földi tűzről nem is
szólva. O az egyetlen fény, minden az ő fényétől
ég, s az egész világ az ő fényétől fényes.
182
VI. vallí
1. Gyökerével fent, ágaival lefelé nőve áll az örök
Nyagrodha-fa, Brahman. Ő a halhatatlan, akiben
a világok nyugszanak, a meghaladhatatlan.
Ez ő maga.
2. Mindaz, ami a világegyetemben él, a leheletben
él, amely belőle kiszáll. Roppant rémület, reszke¬
tő villámsugár. Aki ezt tudja, halhatatlan.
3. A tűz azért ég, mert tőle fél, a nap azért süt,
mert tőle fél, Indra odasiet, mert tőle fél, majd a
szél, s ötödiknek a Halál.
4. Aki a tudásra itt, még a test feloszlása előtt nem
ébredt fel, a világokban újra testet ölt.
5. Mint a tükör, olyan a testben. Mint az álom,
olyan az ősök világában. Mint a víztükör, olyan a
gandharvák világában. Mint a fény és az árnyék,
olyan Brahman világában.
6. A felébredett tudja, hogy az érzékek sokszerű-
ek, emelkedünk és süllyedünk, és világunk esze¬
rint változik, de nem bánkódik miatta.
7. Az érzékeknél több a kedély. A kedélynél több
a menny. Ennél több a nagy Én, és fölötte a kez-
dettelen.
8. Efölött áll a Purusa, az átható és megfoghatat¬
lan. Aki felismeri, megszabadul, és a halhatat¬
lanságba lép.
183
9. Nem alak, s ezért nem látható, senki sem néz¬
heti meg szemével. Csak aki szívében, elméjében
és értelmében kész, hogy halhatatlan legyen, is¬
merheti fel őt.
10. Amikor a kedély és az öt érzék megnyugszik,
az értelem se mozdul, akkor nyílik meg az út a
legmagasabb felé.
11. Az érzékeket visszavonni, ez az, amit egyesü¬
lésnek hívnak. Aki nem csügged el, a jóga által
világokat támaszt és tüntet el.
12. Nem a beszéd. Nem a gondolat. Nem a szem.
Van. Csak ez a szó ragadja meg, és semmi más.
13. Van. így érted meg. Mert ő mind a két világ.
Van. S aki ezt megérti, lényege annak felragyog.
14. Ha az ember szívében minden szenvedély el¬
csendesül, halhatatlanná lesz a halandó, s Brah-
mant eléri.
15. Ha az ember szívét megkötő minden csomó
felbomlik, halhatatlanná lesz, aki halandó. Ez a
tanítás vége.
16. A szívben százegy ér van, s egy ezek közül a
fejtetőre vezet. Aki a halhatatlanság felé indul,
ezen száll fel. A többi minden irányba szétágazik.
17. A hüvelyknyi Purusát, a lélek magvát a lé¬
nyek szívében találod. Ha józan vagy, a testből,
mint tokjából a füvet, ezt kell kivonnod, mert
184
tudd meg, ez a tiszta, halhatatlan, ez a tiszta, hal¬
hatatlan.
18. Jamától Nacsikétász ezt a tudást nyerte, és az
egész jógát. Brahmant megtalálta, folttalanná vált,
és halhatatlan. Azzá válsz, aki ezt önmagadban
megérted.
*
19. Segítsen meg mindkettőnket! Legyen mind¬
kettőnk öröme! Erőnk növekedjék! Tudásunk le¬
gyen világos! Ne ismerjünk viszályt! Óm. Béke,
béke, béke! Hari Óm!
Inota, 1953.
185
Szánkhja-káriká
BEVEZETÉS
A hindu igazhitűség hat iskolája (saddarsanam) kö¬
zül a Szánkhja-kárikával minden időben különös
előszeretettel foglalkoztak, és a Szánkhja Európá¬
ban is az érdeklődés középpontjába lépett, főként,
mert abban a hiszemben voltak, hogy az dualista,
materialista és ateista. Ilyesmiről természetesen
szó sincs. Egy dolog kétségtelen. Az a hetvenkét
árja-vers (összesen száznegyvennégy sor), amely¬
ben a mű szerint Isvarakrisna a tanítást a hagyo¬
mányhoz hűen leírta, miután a végleges értelmet
(sziddhánta) felfogta, a nyelvnek rendkívüli hatal¬
mát sugározza.
A hindu hagyomány a kinyilatkoztatást sulii¬
nak nevezi. A hindu sruti, mint a héber Tóra, nem
bírálható, mert létünk minden mozzanatával eleve
is bírálata alatt állunk. Az egyetlen mód, ahogy ve¬
le foglalkozhatunk, az értelmezés. Az értelmezés
neve a hindu hagyományban szmriti. Ez a héber
Kabbala is. A sruti és a szmriti között a különbség
a nyelvszínvonalban van. A kinyilatkoztatás a hi¬
teles nyelv, ahol a logosz hatalma nem megfelleb¬
bezhető. Ez a sziddhánta, vagyis a végleges értelem.
A Szánkhja-káriká negyedik és ötödik versében a
megismerés mértékéről (pramána) beszél, és azt
mondja (mert: a valóságot megállapítani csak meg¬
ismeréssel lehet), a három pramána a tapasztalás, az
összehasonlítás és a helyes közlés. A helyes közlés
pedig a helyesen értelmezett kinyilatkoztatás.
189
Az összes tévtan azért keletkezhetett, mert ezt
a tényt megkerülhetőnek vélték. Ismételten: a ki¬
nyilatkoztatás a hiteles nyelv. A logosz hiteles
megnyilatkozása. Egzaktság és poézis egysége.
Mit jelent az, hogy hiteles logosz? Azt az egysze¬
rű tényt, hogy aki nyelvben erősebb, annak enge¬
delmeskedni kell. Ezért a kinyilatkoztatás bírála¬
tával foglalkozni hiábavaló erőlködés. Olyan ak¬
tus, amellyel a nyelvnek a kinyilatkoztatásénál
magasabb intenzitást tudnánk teremteni, elképzel¬
hetetlen. El kell fogadnunk azt a tényt, hogy lé¬
nyünket a nyelvben erősebb hatalmak irányítják,
amelyek megmondják, mit tegyünk, és mit gon¬
doljunk. Mert senki sem hiszi komolyan, hogy ezt
az ember saját maga találja ki.
A Szánkhja olyan - a kinyilatkoztatáshoz szo¬
rosan hozzáépített - kommentár (szmriti), vagyis
olyan hagyományos iskola, amelyből a nyelvnek
ritka ereje sugárzik. Ezért kell, hogy a Szánkhjá-
nak annyian engedelmeskedjenek. Ez a magyará¬
zata annak a ténynek, hogy vele minden időben
különös előszeretettel foglalkoztak. Az egzaktság
és a poézis egysége, vagyis metafizika és konkrét¬
ság. E végletek egysége oly szoros, vagyis létfor¬
máló hatalma olyan lebírhatatlan, hogy szavait
csaknem lehetetlen válasz nélkül hagyni.
Az európai kísérletek, hogy a Szánkhját meg¬
értsék, kudarccal végződtek, mert senki sem is¬
merte fel, hogy a Szánkhja-káriká: aritmológia.
Mint oly sok más esetben, itt is René Guénon volt
190
az, aki a helyzetet átlátta. E tárgyról sajnos mind¬
össze néhány megjegyzést tett, semmi több. A hu¬
szonöt tattvát (princípiumot, kezdetet) Orpheusz,
Püthagorasz, a kínai Ji king, a héber Kabbala és a
kaldeus asztrológia analógiájára kell értelmezni.
Ezzel a nehézségek fele máris eltűnt. E perctől
fogva megértjük, hogy a matézis és a metafizika
olyan archaikus egységéről van szó, amely ponto¬
san olyan régi, mint az emberiség. Itt is az egész
emberiség egyetemes és közös alaptudása jelenik
meg. Ezt az alaptudást a görögök, a héberek, a
kínaiak, később az európai középkor, utoljára
Jákob Böhme őrzik. Mert mindenki számára és el¬
ső pillanatra kétségtelen, hogy a művek ugyanan¬
nak a tudásnak változatai. Schmitt Jenő Henrik ír¬
ja, hogy matézis-metafizika csak egy van, ez az
emberi életrend bázisa, és minden időben egy is
volt. Ez a fundamentum, amelyet a héberek teljes
joggal Adám könyvének hívtak, mert ez az a tu¬
dás, amely nélkül emberi létezés nem képzelhető
el. Ez a fundamentális tudás örök érvénnyel az
emberrel, az embertől elszakíthatatlanul, megke¬
rülhetetlenül, letagadhatatlanul, meghamisítha-
tatlanul együtt él.
Amit a történeti kor kezdetétől filozófiának,
vagy vallásoknak neveztek, nem egyebek, mint
ennek a principiális matematikai-metafizikai egy¬
ségnek elszegényedett, leszűkített, több esetben
eltorzult, végül Európában Platóntól kezdve -
egészen kevés kivétellel - felületes és kontár
191
álalakzatai, amelyeknek téveszméi iránt az ember
nem lehet eléggé óvatos. A filozófiák és vallások
olyan válságtermékek, amelyek jelzik ugyan a
korban jelentkező történeti kérdések természetét,
de nem rendelkeznek az alaptudás világosságá¬
val, amellyel helyzetüket képesek lennének meg¬
érteni. A hagyománytól (kinyilatkoztatás) való
eltávolodás következtében a lét legelemibb kér¬
dései is megoldhatatlanná váltak, és a kis és nagy,
egyéni és közös kérdések csak olyan mértékben
válnak megoldhatókká, amilyen mértékben az
ember a hagyományokhoz (kinyilatkoztatáshoz)
közeledik.
René Guénon azt mondja, hogy az emberiség
primordiális metafizikáját minden vallásos és fi¬
lozófiai torzítás nélkül tisztán a hinduk őrizték
meg. Ezek szerint az az Adám könyve, amelyről
a héberek beszélnek, Indiában maradt fenn. És ha
az ember Egyiptom és Júdea, Irán és Kína, Kaldea
és Görögország legrégibb hagyományait összeha¬
sonlítja, azt kell tapasztalnia, hogy a hagyomá¬
nyokban való analógiák serege mind, ha nem is
közös eredetre, de mindenesetre közös alapra
utal, és e közös alap lehet, hogy a hindu hagyo¬
mány, de biztosan ez az, amely az alapot a legjob¬
ban megközelíti. A primordiális kinyilatkoztatás¬
hoz legközelebb álló hagyomány Indiában van.
Júdea, vagy Egyiptom, vagy Görögország ha¬
gyományainak középpontjában álló ember mind a
görög dikaiosznák, a héber caddiknak, az iráni gaya
192
maretamxak valamilyen változata. Ez az igaz em¬
ber, éspedig a világ rendjében elfoglalt őrhelye
szerint az. Eredetileg biztosan nem, de később tár¬
sadalmi ideállá lett és a világi rendben a hierarchia
csúcsán állt. Az igaz ember volt az, aki a társadal¬
mi hierarchiát végül is lehetővé tette és megterem¬
tette, és a héber hagyomány kifejezetten tanította
is, hogy a caddik a jesod, vagyis a fundamentum.
A közösség egész életrendje azon nyugszik, hogy
a caddik magasrendűségét mint evidens tényt el
tudja-e ismerni. Platónnál a dikaiosz már elkéset¬
ten erőszakolt, és itt az igaz ember időszerűtlen,
csaknem pedagógiai természetű. A helyzet Euró¬
pában lényegesen azóta sem változott.
Kínában a hagyomány két nagy iskolája, a tao
és Kung-ce között az eltérés éppen ezen a ponton
volt. A tao középpontjában álló ember nem kívánt
közösségi kapcsolatban állni. Kung-ce kiin-céje vi¬
szont csaknem pontosan ugyanaz a politika felé
hajló igaz ember, mint másutt. Ez az ember
Egyiptomban és Kínában is végeredményben ud¬
vari, még inkább hivatalnok ideál.
A hindu hagyományban ez az ember ismeret¬
len. Aki itt a középpontban áll, nem mintha apo-
litikus lenne és a társadalmi beszervezés ellen til¬
takozna. Nem úgynevezett Gegentyp. Minden más
hagyománytól eltérően és minden pontján pozi¬
tívan itt olyan emberről van szó, aki nem társa¬
dalmon kívül áll, hanem, aki olyan emberi szín¬
vonalat képvisel, ami egymagában az egész
193
emberiséget jelenti. Jelenti pedig nem valamely
képességének, nagyszerűségének folytán, hanem
azért, mert azt az embert valósítja meg, aki előbb
volt, mint a társadalom. Ez az Adam Kadmon, aki¬
ről a Kabbala is beszél - a primordiális ember.
A politikai igaz ember mellett mindig ott volt
a másik pólus, a vallás szentje. Éppen olyan társa¬
dalmi képlet, mint a caddik, és Csuang-ce éppen
olyan kártékonynak tartja, mint a gonosztevőt.
A hindu hagyomány a primordiális embert
nem nevezi el. Többnyire csak úgy hívják, hogy
nmkti, s ez a szó megszabadultat jelent, körül¬
belül olyan értelemben, mint a görög eleutherosz,
aki éppúgy jelent megváltódat, mint szabadot.
Nem a társadalmi berendezkedéstől való szelíd
elszakadás és jóindulatú közöny az, ami jellemzi,
nem az, hogy elsietett megváltáseszmét nem hir¬
det, nincs benne üdvkényszer, prófétikus egzal-
táció, átkozódás, felháborodás és szitok. A társa¬
dalomban nem tagadóan áll, hanem szabadon.
Nem ő van a társadalmon kívül, hanem a társa¬
dalom van valamin kívül, ami a társadalomnál
fontosabb.
Legkevésbé sem bölcs. Mély humánum. Olyan
mély humánum, amely fölfelé és lefelé ismeri
határait, és azokat megtartja. Az ember oly mérté¬
kével rendelkezik, amelyről első tekintetre min¬
denki látja, hogy a valóságtól hajszálra sem tér el.
Ez az ember. Minden jelzővel több már keve¬
sebbet mondana. De mégis. Ahogy ez az ember
194
ember, az az isteni ember, persze minden bántó
túlhangsúly nélkül, isteni, kis /-vei, fals erőszak és
görcs, fantazma és rögeszme nélkül. Csak ha őt lá¬
tom, lehet fogalmam az emberi lényről, csak akkor
láthatom, hogy aham Brahma aszmi - lényem isteni.
Ami Indiában lényeges, az ebből a forrásból
fakad. Sehol másutt ilyen merészen és ilyen egy¬
szerűen és ilyen nyílegyenesen, csak ezt az egyet¬
lenegyet célba véve, és a többit mint mellékeset
utolérhetetlen előkelőséggel mellőzve. Sehol ilyen
biztosan és ilyen mélyen ezt az egyetlenegy ab¬
szolút tényt nem tudták kimondani. Mindenütt
másutt káromlás lett volna. Káromlás lett volna
azért, mert hiányzott az e tudáshoz tartozó funda¬
mentum: a kinyilatkoztatás.
Kétségtelen, hogy az ember lényének örök és
halhatatlan és isteni voltáról szóló tudása más
hagyományokban is a legfontosabb. De kétségte¬
len, hogy másutt a nagy emberi magatartások¬
ban (mahámiidra) ennek a tudásnak tényleges
nyoma nincs. Sem a héber nabi, vagy khasszid,
vagy maszkil, sem bármely egyiptomi, vagy irá¬
ni, vagy görög, de még kínai nagy magatartás
sem hasonlít a hindu muktihoz. Valahol mind¬
egyik elcsúszik egyfajta pszeudohumánum felé,
főként, ha az igazság praktikuma téveszti meg,
és tevékenyen alkalmazni kezd. Az alkalmazha¬
tóság a kis dolgokhoz vezet, írja a Tao te king.
De megcsúszik a prófétizmus felé, a misztika fe¬
lé, a tudás felé, a vezeklés felé, amelyek a legjobb
195
esetben a megszabadulás felé vezető utak, több¬
nyire azonban csapdák.
A mukti a világban nem negatívan áll, hanem
szabadon. A megszabadulás nem függ kaszttól.
A megszabadulás nem függ tudománytól. A meg¬
szabadulás nem függ jócselekedetektől. A meg¬
szabadulás nem függ kortól és nemtől és fajtól és
képességektől. A megszabadulás mindenki szá¬
mára minden pillanatban lehetséges és nyitva áll.
Hogyan szabadulhatsz meg? Ha megérted, hogy
lényed isteni. Aham Brahrna aszmi. Én brahman va¬
gyok. Ilyen egyszerű? Igen, ilyen egyszerű. Ez a
világon a legegyszerűbb, ez a valóság felismerése,
és ez a legkönnyebb. És ha megszabadultál, ma¬
radsz ember, nem hívnak se szentnek, sem igaz¬
nak, se bölcsnek, se hatalmasnak, csak egyszerűen
szabad vagy, és semmi több, de tudod, hogy ennél
több nincs.
A hindu metafizika tulajdonképpen antropo¬
lógia. Nem antropocentrikus, mint az európai
szcientifizmus mondja. Ebből az antropológiai
helyzetéből következik, hogy az ember életmene¬
tének értékeit rendezi. Egyetlen lényeges és fon¬
tos dolog van. Ez a lényeges és fontos dolog nem
az élet, hanem az üdv. A magam isteni lényéről
való tudásom. Az élet nem önérték. Az élet nem
lehet önmaga mértéke. Az élet arra való, hogy a
valódi lényéről szóló tudást megszerezzem. Ez a
vidjá - az éberség. Ha nem szereztem meg, a föl¬
di mértékek szerint a legragyogóbb élet értéke is
196
nulla. A lényeges és fontos dolog az embernek sa¬
ját lényéről való tudása. Minden egyéb másod¬
rendű, s az olyan tudás, amelynek az üdvvel kap¬
csolata nincs, haszontalan. A mérték egy: az
egyetlen tudás megszerzésében előbbre visz,
vagy sem. Ha ébresztő hatása nincs, értéktelen.
A hindu metafizika középpontja nem azért
antropológiai, mert egyoldalú és részrehajló, és
mert csak az emberrel tud foglalkozni, hanem
azért, mert a létezés értékskálájának első fokán az
emberi üdv (megszabadulás) kérdése áll. Minden
egyéb ezután következik. A mukti az az ember,
aki az értékskálán azt választja, ami az első, va¬
gyis a legdrágább, illetve a legértékesebb, és nem
akar ezen kívül semmit, csak ezt az egyet.
A hindu metafizika főtételét Sankara fogalmaz¬
ta meg élesen a következőképpen: dnyána móksa -
megismerés általi megszabadulás. A Szánkhja így
írja: a valóságot megállapítani csak megismeréssel
lehet. Vagy ahogy a Tóra: A lélek megismerés nél¬
kül nem lehet jó (Ecclaesiasticus 19,2).
A Szánkhja-káriká a megismerések, vagyis a
megszabadulások módjainak egyike. A hindu ha¬
gyomány intenzív szabadság-atmoszférájában az
a türelmetlenség, amilyennek a világon mindenütt
egyebütt tanúi lehetünk, elképzelhetetlen.
Az üdvről van szó. Arról, ami a legfontosabb. El¬
képzelhetetlen, hogy bármilyen gondolatot is,
amely ilyen fontos, elnyomjanak. Indiában vallás-
háború nem volt, mert sohasem politikai hatalmak
197
vallásos tételei állottak egymással szemben, ha¬
nem az embereket az üdvért tett közös erőfeszítés
hatotta át. És senki még csak előnyöket sem óhaj¬
tott. „Az örök és a múlandó dolgok megkülönböz¬
tetésének előfeltétele az itteni és a másvilági jutal¬
mak élvezetéről való lemondás" (Szadánanda 14.).
Olyan gondolat ez, amelyet csak Indiában tudtak
kimondani, sehol másutt.
A Szánkhja a hiteles kinyilatkoztatással (sruti)
több igen lényeges helyen szemben áll. Sankara
Védánta-szútrájában ezeket a szembenállásokat
utolérhetetlen egzaktságával kielemezte, és ki¬
mondta, hogy a Szánkhja-káriká asabda, vagyis
írásellenes. Van azonban néhány mozzanat,
amelyről még senki sem tett említést és ez, ha San¬
kara ítéletét teljes mértékben fenn is kell tartani, a
Szánkhja-kárikát, vagyis annak hatását igazolja.
A legelső ilyen mozzanat, amelyről már volt
szó, hogy a Szánkhja aritmológia. A matézis és a
metafizika (ha nem is őseredeti és kinyilatkozta¬
tásszerű, de mindenesetre archaikus) egysége.
A Védánta arról is beszél, hogy a világ kiterje¬
dése ötszörösen öt elemből keletkezik (Szadánan¬
da, 142). Beszél a buddhiról, az ahamkáráról, a tan-
mátrákról és indrijákról. Beszél a gunákról is, és az
alapfogalmak között egy sincs, amelyet a Szánkh¬
ja ne a kinyilatkoztatásból vett volna át.
A Szánkhja szerint a világ a huszonöt tattva
(kezdet, princípium) alkotása. Alkotást itt olyan
értelemben kell venni, ahogy a Kabbala az aciluth
198
szót használja. Aciluth kisugárzást, emanációt je¬
lent, ugyanazt, mint a Szánkhjában a szargah szó,
amit kiáradást is, teremtést is jelent, de Európá¬
ban általában csak a teremtés értelmét veszik fi¬
gyelembe. Pedig ennek a mondatnak tat krita
szarga - helyes fordítása: így keletkezik a kisugár¬
zás. Nem teremtés (beríja), nem megformálás (jeci-
ra), nem elkészítés (asszija). A világ nem egyéb,
mint a huszonöt párhuzamos kezdet szüntelen
sugárzása. Huszonöt szólamú világ. A dolgot úgy
kell elképzelni, ahogy az emberben a látás, hallás,
tapintás stb. szimultán fut az anyagcserével, a
mozgással, kedéllyel, éntudattal stb., éppilyen
párhuzamosan fut a világban a Szánkhja huszon¬
öt kezdete. Amilyen egyidejűleg kering a hét
bolygó. Amilyen egyidejű kezdetekről beszél a Ji
king, a Széfer Jecira, vagy az orfikus tízes.
A kínai Ji king aritmológiája a 64-es számon
nyugszik. Ezzel tudásunk a Ji kingről szinte ki is
merült. Mert mindaz, amit régi és kevésbé régi,
részben új és európai kommentárok e műhöz
mondanak, beleértve Kung-ce magyarázatát is, a
lényeget közvetlenül nem érinti. A Ji king megfej¬
tésével, de még megfejtésének kísérletével sem
rendelkezünk. A könyv a világot, mint a hatvan¬
négy szólamú világot ábrázolja, hatvannégy szi¬
multán jelben, amelyek mindenesetre az archaikus
analógiák szerint több méretkörben többfélét je¬
lentenek. Valószínű, hogy metafizikai, politikai,
vallásos, kultikus, sorselméleti, esetleg asztrológiai,
199
karakterológiai és egyéb analógiákról is szó van,
de hogy ezek miképpen állanak összefüggésben,
nem is sejtjük.
Az asztrológia, vagyis a reánk maradt, minden
valószínűség szerint kaldeus eredetű hagyomány
olyan tizenkettes aritmológia vázát őrizte meg,
amelyet azóta sem tudott senki másként fogalmaz¬
ni. A kaldeus hagyomány a csillagtér képeinek, az
évszakoknak és az emberi alaptermészetnek analó¬
giáját építette ki és azt tanította, hogy az az ember,
aki a Kos, vagy az Oroszlán, vagy a Kentaur jegyé¬
ben születik, sohasem fogja tudni levetni tűztermé-
szetét, amely tűz az égi jeleknek pontosan megfe¬
lel. A Rák, a Skorpió, a Halak vízjelek, a Bika, az
Aratószűz és a Bak földjelek, az Ikrek, a Mérleg és
a Vízöntő levegőjelek. Persze a három tűzjegy nem
egyforma. A Kos tavaszi jel, s ezért heves, makacs,
meggondolatlan és vérmes. Az Oroszlán a nyári
jel, nyugodt, játékos, derűs. A Kentaur téli jel, és tü¬
ze is hideg tűz, szívós, becsvágyó, az uralkodás
ösztönével. A tizenkét jel ezek szerint olyan tizen¬
két karakterkategóriát teremt, amely aztán megfe¬
lel tizenkét fémnek, tizenkét drágakőnek, tizenkét
állatnak, tizenkét növénynek stb. stb. és egyetemes
analógiarendszer alapja lett.
A tizenkettes a tér és az idő számát egyesíti, s
ezért a tizenkettő az Egységnek az az alakja,
amely a teljességet jelenti. Alkalmas arra, hogy a
kozmosz egészét a tizenkét jelben ábrázolja,
vagy a teljes világfolyamatot, mint az alexandriai
200
tizenkét aiónban. A teljességet jelenti még a
hagyományos mértékegységben, a tucatban is.
Az időt ma sem tudjuk másképpen mérni, mint a
tizenkettessel. A Kabbalában a tizenkét egyszerű
hangzóról szóló fejezetek ezt a jelentőséget külön
kiemelik.
A gnosztikusok tizenkettes aión-teóriája Va-
lentinosznál és Baszileidésznél egyébként éppen
olyan problematikus, mint Schmitt Jenő Henrik
modern gnózisa.
A Kabbala a Széfer Jecirában harminckettes
számra kidolgozott aritmológiája szerkezetében
az ismert aritmológiák között a legtökéletesebb.
Metafizikája tiszta. A világ létrehozásának négy
fokozatát különbözteti meg: a kisugárzást (aci-
luth), a teremtést (beríja), a megformálást (jecira)
és a megcsinálást (asszija). A harminckét szám -
amelyről a Kabbala beszél - a legelső létező, va¬
gyis a kisugárzás, de a világ létrehozásának mind
a négy fokozatát irányítja, mert a teremtés, a for¬
málás és a megcsinálás sem történhet másként,
csak e harminckét jeggyel. A harminckettő így
oszlik meg:
- a tíz elemi számjegy (tíz szefira),
- a három anya (a meg nem nyilatkozott világ
hármassága),
- a hét kettős (a megnyilatkozott világ ellen¬
téteinek kitörése),
- a tizenkét egyszerű (a világegyetem tizenkét
határoszlopa).
201
A Széfer Jecira tökéletessége az az egyszerűség,
amellyel a betűket és a számokat olyan metafizi¬
kai egységben tudja tartani, amely az archaikus
hagyománynak minden lényeges mondanivalóját
összefoglalja, éspedig:
- az Én Szofról, vagyis a megnevezhetetlen és
megfoghatatlan és névtelen Kezdettelenről szóló
tanítást,
- a világot létrehozó tíz kisugárzott hatalomról
szóló tanítást,
- a világ hétszeres ellentétrendszerének egy¬
mást közösen átható dinamikus rendjét (idő-szí-
nek-hangok-tulajdonságok-periódusok, stb.)
- végül a kozmikus határokat és a világegye¬
tem oszlopait úgy, ahogy azt az asztrológia tanítja.
Mindezt oly tömörségben és valósággal, amely
a könyv rendkívüli régiségét és a kinyilatkozta¬
táshoz való közelségét valószínűvé teszi.
A modern szcientifizmus ahelyett, hogy az
orfikus-püthagoreus aritmológiának igen gazdag,
de szétszórt anyagát egybegyűjtötte volna, szö¬
vegkritikában és az aritmológia ellen való polémi¬
ákban merült ki. Éppen ezért a távol-keleti arit-
mológiákról is többet tudunk, mint arról, amely
itt élt Európában.
Az orfika (püthagoreizmus) valószínűleg a tí¬
zes számon épül fel, és így rokonságot tart a héber
tíz szefirával. A hangzók aritmológiai értékelésé¬
ről nem tudunk, de feltételezhető, mivel a görög
írás a sémi írások nyomán alakult ki, ha a betűket
202
átvették, a betűkhöz tartozó értelmezésnek is,
úgy, ahogy az a Széfer Jecirában található, a gö¬
rögben nyoma kellett legyen. Ilyen nyomokat
azonban egyelőre nem sikerült találni. Van azon¬
ban valami más, ami az orfikus hagyományt más
hagyománytól megkülönbözteti. Ez a geometria.
Orpheusz eredeti aritmológiája valószínűleg oly
szemléletes képekre épült fel, amely képek az
Egy-Kettő- Három-Négy stb. számok ábrázolásá¬
nak feleltek meg. Rendelkezünk olyan feljegyzé¬
sekkel, amelyek szerint:
1 a pont
2 a vonal
3 a sík
4 a test
5 a mozgás
6 az élet
7 az értelem
8 a vonzalom
9 a mérték
10 a teljesülés.
A számoknak a mítosz istenei feleltek meg (az 1
Apollón, a 2 Artemisz stb.). Különös jelentősége
volt az Egynek, amely a Világ középpontjának a
Tűznek, a Kettő pedig a Földnek és a Természet¬
nek a száma. A négyes szám (tetraktüsz) az ente-
lekheia, a lélek négyszeres teljesülése. Ez a négy:
a nousz, az episztémé, a doxa és az aiszthészisz
203
(értelem, ismeret, tanítás, tapasztalat). Rokon¬
ságban a Szánkhja pramánáival. A hetes szám a
melosz száma. A melosz azonban a kozmikus dal¬
lamot jelentette, amelyet a világtestek énekelnek
(hét hang, hét szín stb.). A tíz az egység teljes ki¬
bontakozása. Ugyanakkor a négyes teremtmé¬
nye. (Tíz egyenlő egy plusz kettő, plusz három,
plusz négy). A tíz egyébként a pszükhogonosz, va¬
gyis e szám őrzi az újjászületés misztériumát.
Mindez tulajdonképpen aritmológiai közhely,
és ha az orfikus hagyománynak mondanivalója
csak ez lett volna, feltáratlanságáért nem lenne
kár. Valószínű azonban, hogy Orpheusz tanításá¬
ban nemcsak (mint, ahogy Püthagorasz kiaknáz¬
ta) aritmológiára épített közösségi rend és társa¬
dalmi hierarchia volt, hanem benne volt a görög
szobrászat és építészet kanón]a, sőt a görög költé¬
szet és mítosz magva is. A görög költészet olyan
ritmusokat teremtett, amelyek zengésük rendjé¬
vel a szellem mozdulatait sehol másutt nem is¬
métlődő hűséggel közölték, s így teljes mértékben
helytálló Novalisnak az a megjegyzése, hogy Or¬
pheusznak a zenéről, mint a világot teremtő és a
világerőket megformáló hatalmáról való tanítása
nem egyéb, mint a lélek mély akusztikus termé¬
szetének megnyilatkozása, a hang-fény-gondolat
hullámainak megfelelése.
Hogy az orfikus tíz szám milyen viszonyban
áll a héber tíz szefirával, az iráni tíz amsaszpand-
dal, a hindu tíz paradzsápatival, későbbi kérdés.
204
Valamennyi hagyomány között a megegyezés,
hogy minden esetben nem aktív teremtésről, ha¬
nem aktív teremtőerők kisugárzásáról (aciluth)
van szó. Én Szof, a Kezdettelen, Orpheusznál a
Káosz, sehol sem közvetlen alkotó, annál kevésbé,
mert nem megnyilatkozott valóság. A Káosz nem
teremt, csak a belőle kisugárzott számok, hangok
hozzák létre azokat az erőket, amelyek a világot
megformálják és megcsinálják.
A keresztes háborúk alatt az arabokkal érint¬
kezésbe jutva főként a héber, az alexandriai és a
görög hagyomány gondolatai újra Európába ke¬
rültek, és seregestül támadtak többé-kevésbé
mély aritmológiák. Ezek közül egy, Agrippa von
Nettesheimé vázlatosan a következő:
A szám nem egyéb, mint az Egy ismétlése.
Az Egy minden számot teljesen áthat, minden
szám közös mértéke, forrása, eredete, önmagá¬
ban minden számot egyesít, minden sokaságot
kizár, önmagával mindig egyenlő és változat¬
lan. Az Egynek a nyelvben megfelel a Jód, az ér¬
telmi világban a világértelem, a kozmoszban a
Nap, az elementáris világban a bölcsek köve, az
emberben a szív.
A Kettő az első szám. Mert a sokaság első je¬
lentése. A Kettő nem a számok összege, hanem
két egymás mellé rendelt egység, azért nem hív¬
ják összetett számnak. A Kettő az Egy első sarja.
Neve: Geneszisz (Juno). A testetöltés. Az első
megmozdulás és az egyenlőség. A tudomány, az
205
emlékezet, a fény, az ember, a mikrokozmosz
száma. Az elkülönülés, a megkülönböztetés, az
anyag száma - a viszályé, a zavaré és a tisztáta-
lanságé. A püthagoreus hagyományban a kettő
nem szám, hanem az egység megzavarodása. Be¬
tűjele JAH és ÉL. Az értelmi világban az angyal és
az emberi lélek. Az égen a Nap és a Hold. Az ele¬
mi világban a föld és a víz. Az emberben a szív
és az agy.
A Három az első összetett, a szent, a tökéle¬
tes, a leghatalmasabb szám. A világot három erő
tartja fenn, a sors, a szükségszerűség és a rend.
Három idő van, múlt, jelen, jövő. Minden test
három kiterjedésű. A harmóniát három hang al¬
kotja. A közösség száma a három. Trés faciunt
collegium. Az életszellem hármas, vegetáló, érző
és gondolkozó. A világot hármasán, szám, súly
és mérték szerint alkották.
A négy a püthagoreusok tetraktüsze minden
utána következő szám gyökere. Jelentése: együtt-
lét. A négy jelenti a társadalmat. A városokat
négy fallal vették körül, a szobáknak, házaknak
négy fala van. A kozmosz gömb alakú, de az em¬
ber világa kocka. Az első szemléletes négyzet a
kettős előrehaladás és viszonylat jele. Ez Jahve
(JHVH). Lét, élet, érzék, gondolkozás. A négy ég¬
táj és a négy évszak és a négy elem.
Az öt az első páros és az első páratlan szám
összege -, s így a férfi és a női elemek egysége.
Az öt a házasság száma. A mindenség számának,
206
a tíznek fele. Az öt érzék. A kéz és a láb öt ujja.
Az öt bolygó. Elohim.
A hat a tökéletesség száma. Az első három
szám összege (egy plusz kettő, plusz három). Az
ember száma, mert az ember a hatodik napon te¬
remtetett. A hat hétköznap. Ezért a munka és a
szolgálat száma.
A püthagoreusok szerint a hét az emberi élet
mozgatója, mert erejét nem részeiből (2 és 5, 3 és
4) veszi, hanem egészét önmaga teremti. Ezért a
körbe szabályos hétszög nem szerkeszthető. A lé¬
lek hármassága és az elemek négyessége. A szi¬
várvány hét színe. A skála hét hangja. A hét hét
napja. A hét a szűziesség és az eskü száma. A sza¬
badság száma.
A nyolcas a püthagoreusok tanításában az
igazságosság és a teltség száma, mivel egyenlő
arányokra oszlik. Orpheusz esküjét nyolc hata¬
lom előtt tette le: tűz, víz, levegő, föld, Nap, Hold,
Phanész (Fény) és Niix (Éjszaka) előtt. A héberek¬
nél a szövetség és a körülmetélés száma.
A kilences az anyagot öltött világ, a harmónia,
a rend (múzsák) száma. A sorsban a hetes (vál¬
ság) és a kilences (fellendülés) periódusokat kü¬
lönböztetik meg. Az angyaloknak kilenc hierar¬
chiája van.
A tíz az egyetemes szám. Tízen túl számolni
nem lehet, mert az ember kénytelen az egyhez is¬
mét visszatérni. A nagy szertartások a hagyo¬
mányban általában tíz napig tartottak. A régiek az
207
emberi test tíz főrészét különböztették meg. Mint
az Egy, a Tíz is kör alakú szám, minden számnak
befejezése és teljesülése. Ez a törvény száma (a tíz-
parancsolat).
Jákob Böhme gondolkozása a tízes szám arit-
mológiáján nyugszik. Ez az aritmológia igen tá¬
voli rokonságban áll a Kabbala tíz szefirájával,
és a püthagoreusok tetraktiiszéve 1. Böhme arit-
mológiája az egyetlen, amely Európában, éspe¬
dig az újabb időben keletkezett, ennek ellenére
bármelyik archaikus aritmológia mellett helyt¬
áll. Más szavakkal ugyanaz, Jákob Böhme arit-
mológiája a szentkönyveken nyugszik.
A teremtés (-történet, megváltás) száma a tíz.
A számok felépítésében az alkímia, a Kabbala, az
asztrológia és a Szánkhja logikáját viszi keresztül:
a számok egymást közösen átható tevékenységét
olyan módon, hogy egyetlen szám sincs a többi
kilenc nélkül. Ha másutt nem is, itt kiderül, hogy
az egytől kettőig, a kettőtől háromig stb. való szá¬
molás, amelyet mi gyanútlanul a lehető legegy¬
szerűbbnek vélünk, távolról sem az. Az első tíz
szám sora csak azért látszik racionálisnak, rész¬
ben, mert gyökere mély, részben, mert e számolás
történetileg igen régi. A számolás szellemi műve¬
letét tekintve végeredményben nincsen nagyobb
probléma, mint hogy az egyből hogyan lesz ket¬
tő, a kettőből három és több. Ezt a műveletet
pusztán csak ésszerűnek tekinteni annyi, mint a
probléma valódi értelmét elkenni.
208
A Kabbalában minden kérdésben a holmin és a
bilink (egyetemes értelem és megkülönböztető
ész) együttes alkalmazása szerint a tízes egyszer¬
re és egy egységben és egy darabban van adva, de
ugyanakkor tíz részében (tíz számban, mint a tíz
egyenlő részre való felbontásában) is. Ez tulajdon¬
képpen minden aritmológia alapkérdése. A Kab¬
bala harminckét száma harminckét szólamú egy¬
ség. A Szánkhja huszonöt szólamú egység. A szá¬
mok összege mindig egy egész. (Saint-Martin).
Az egész és az egésznek bizonyos számú egyen¬
lő részre való felbontása egyszerre van adva, de
úgy, hogy e felbontásban minden résznek az ösz-
szes többihez való viszonya olyan, mint a zenei
akkordban levő hangnak az akkordban levő
többi hanghoz azért, mert az egész egyszerre
hangzik.
A részek egymást közösen áthatják, ami annyit
jelent, hogy önmagukat fenntartva a többiben fel¬
oldódnak, más szóval a többiben önmagukat fel¬
oldva lényük teljességét fenntartják. Ami nem is
lehet másként, mert magukat meg kell szólaltatni¬
uk, hogy egybehangozhassanak és az egybehang-
zást nem a hangok külön-külön teszik, hanem a
külön-külön hangok egysége, amely előbb volt,
mint a hangok külön-külön voltak. Ez egyébként
nem más, mint az emberi személy halhatatlansá¬
gának és ugyanakkor az isteni szellemben való
feloldódásának egyidejű és egyrendű problémá¬
ja: az emberi lélek csak az isteni szellemben való
209
feloldódásának arányában és mértékében nyer
személyes örök életet, illetve személyes létének
fenntartásával oldódhat fel az isteni szellemben,
és a kettő együtt tesz ki egyetlenegyet.
Böhme műveiben rendelkezünk az aritmológiai
gondolkozás alkalmazásával, vagyis az egyetemes
értelem és a megkülönböztető ész olyan szimultán
használatával, amellyel az ember ezen a helyen el¬
igazodhat. Minden más út sötét falhoz vezet.
A teremtés bázisa az Ungrund. Az Ungrund a
héber Én Szó/tökéletes fordítása. Persze azt se tud¬
juk, hogy Böhme a Kabbalát ismerte-e. A bázis a
Kezdettelen, az apeiron, vagy a Káosz, mint Orphe¬
usz mondja, a megfoghatatlan. Das ezvige Nichts.
Mint a Széfer Jecirában és a Szánkhja-kárikában,
itt is két dologról van szó. Az egyik a minden kez¬
detet megelőző, a meg nem nyilatkozott (apeiron).
Plótinosz hen]e, vagyis az az Egy, amely minden
szám fundamentuma, de maga éppoly kevéssé
szám, mint a Végtelen, vagy a Nulla. A másik a
megnyilatkozott Egy, a legelső szám.
Das ezoige Nichts, a Kezdettelen (az Ungrund).
Az első szám az Egy, amit Böhme Willének hív.
Az akarat az, ami a „semmi", vagyis a megfog¬
hatatlan. Mindent elérhetek, az akaratot nem. Ez
a kiterjedéstelen centrális hatalom. Ez a matema¬
tikai pont. Ez az Egy.
Az Egyben a meg nem nyilatkozott és a meg¬
nyilatkozott egymáshoz úgy viszonyúk, mint a
misztérium és a világ létező alakja, vagyis úgy,
210
ahogy Böhme mondja: az örvény „heimlich, doch
anch offenbar" (rejtett, mégis kinyílt), vagyis: „dns
heimlichste anch das offenbarlichste” (ami láthatat¬
lan, az itt van a szemünk előtt). Ez az a miszté¬
rium, amely itt van, és nem is tudunk mást látni,
mint ezt, holott megfoghatatlan titok. Ez a Mys-
terium Magnum - a Szód Gadol.
A Kettőt Böhme Begierdének nevezi. Rokon
Orpheusz érászával és a hinduk kámájával. Ez az
éhség. Az akarat megfoghatatlan, és önmaga szá¬
mára is az, s amikor a hiányérzet benne felébred,
hogy önmagát megfogja és megnézze, még akkor
sem tudja megfogni, mert az, amit megfog, az sa¬
ját sóvárgó éhsége, de nem az akarat. Ez az éhség
úgy fekszik rajta, mint az árnyék. De nem talál
semmit, csak üres és éhezik.
De már megmozdult. És ez a megmozdulás a
Három. E mozdulat a sóvárgó éhség számára az el¬
ső pozitívum. Ez az, amit elsőnek talál. Ez a fe¬
szültség és az önmagával szembenálló és önmagát
beárnyékoló akarat. Ez az emésztő kívánság önma¬
gát megnézni, de önmagát nem megfogni tudni, s
így szorongva és felajzottan keserű mardosással az
árnyékban vacogva. Ez az Angst - a szorongás.
Ebből csap ki, mint a villám az első zengő szó
(Wort, Schall), a felszabadító és mindaz, ami szo¬
rongás és árnyék és keserű és marás és éhség volt,
az most fény és fenség lett, az áttörő villám-szó
mennydörgő hatalma: Legyen! És lett. Ez a né¬
gyes szám.
211
Az öt a megkönnyebbült és diadalittas öröm.
„A Szűz, a Hasonmás, a kristálytiszta Értelem,
akinek szemében a szellem önmagát megpillant¬
ja, és megérti örökké minden csodájában, s akiben
megnyílik, és akiben minél mélyebbre nyílik, an¬
nál gazdagabbá válik."
Most a kerék forgása megindulhat. A Hatos
szám. A keréknek egyidejűleg kettős forgása van,
a szellem világa és a természet világa ebben is kü¬
lönbözik. A természetben a kerék vagy előre fo¬
rog, vagy hátra, a szellemben egyszerre és egy
időben előre is, hátra is, és minden fordulat előre
a hátra való fordulatra támaszkodik, és fordítva.
Mert a világ és a szellem mozgása nem egyenes
vonalú (fejlődés), de még csak nem is hullámos,
és még csak nem is csigázó. A világ és a szellem
a kezdetek szüntelen egymást áthatásában olyan
zenei (alkímiai) bonyodalmakon, szövevényeken
és folyamatos vegyületeken esnek át, amelyek a
világ és a szellem egyetlen céljának, az érettség¬
nek (felébredés, megszabadulás) szolgálatában
állnak. „A természet a megszabadulásért van"
szól a Szánkhja.
A Hetes a testetöltés száma. Olyan értelem¬
ben, ahogy Novalis mondja: a szövet a szellem
aktivitásának valódi eleme, a szövet az, ami a
szellemre a legvonzóbb hatást teszi (226. fragm.).
Böhme a hetes számot a Holddal, a feminin boly¬
góval, és a Szaturnusszal (a föld jelével) jelképe¬
zi. Megszabadulás nincs testetöltés, testetöltés
212
nincs megszabadulás nélkül. A böhmei szótárban
a Wesen szó használata arra vall, hogy itt a lényeg
és a formát öltés gondolata is felmerül, mintha a
szellem szubsztanciálissá csak a testben válhatna.
A Nyolcas az őskép és az őskép keresésének
jele. A nyolcas valamennyi aritmológiában egy¬
máshoz hasonló értelmezése feltűnő. Böhménél a
Nyolc az emberi őskép (Szophia - Pléróma - holmid
- az isteni androgün) felismerése polarizálódik
az emberi szellem elementáris megzavarodásá¬
val, a turbóval. E túrba a Szánkójában a bhnvának
(rongáltság, defektus, megtörtség, gyarlóság) fe¬
lel meg.
A Kilenc Böhménél a Tinktúra száma. A Tink-
túra valamilyen megérintettség nyomán elkövet¬
kező változás alapján a közösen összhangzó ele¬
mek szabad közlekedéséből az elemek között
támadt szabad lélegzet, vagy vérkeringés folyadé¬
ka, vagy lehelete. Mi, a valódi létből kiesett embe¬
rek a Tinktúra fölött nem rendelkezünk. Csak ki¬
vételesen lehet részünk oly érintésben, amelynek
hatása, hogy az embert egész létében megrázza
(Rilke: Du musst dein Leben ändern - változtasd
meg életed).
A Kilenc a Tinktúra szűzi száma, a Múzsák
száma. E jelben állva teljesedik ki a Nyolc - a
testetöltés. Itt válik azzá, ami: múzsái művé.
Böhme azt mondja: „Ha a test valódivá lesz, nincs
és nem is lehet célja és iránya többé. Szabadon
megáll az örvényben, nincs szüksége semmire,
213
hogy tartsa, és hogy fenntartsa. Ez a valódi élet a
Fenség Fényében". Ez a művészi mű önmagáért
való teljessége. Ezt a mondatot természetesen úgy
kell értelmezni, hogy a kiteljesedett és valódivá
lett test az első (meg nem romlott) természetnek
nem valamely cél érdekében, hanem önmaga ra¬
gyogásáért alkotott műve. Körülbelül ez az az ér¬
zület, amelyet a nagy szobrászok művein az em¬
ber ujjaival tapasztal. Ez a test nem szülő, vagy
nemző mechanizmus, nem anyagcsere-üzem,
nincs alávetve sem a biológia, sem a pszichológia,
sem a szociológia egyetlen kényszerintézkedésé¬
nek sem, hanem steht frei im Abgrunde - az ör¬
vényben önmagától és szabadon megáll. Fényből
vagyunk, és a világ is fény, és ez az, ami bennün¬
ket fenntart. Az anyag kihűlt fény.
A Tízes szám a Lények Lényének alapállása.
Böhme nem az Egyből a Kettőn stb. át jut el a Tíz¬
hez, hanem a Tízből, mint egységből, jut el a tíz
részhez, amelyek persze nem egyenlők. A Tízből
a Kilenc kilencet vesz el, a Nyolc nyolcat stb. A Tíz
a Teremtő Lényének kiteljesedése (pnnteleia), és így
az aktív erők (esszenciák) megnyílása.
Aki Böhme aritmológiájában csak egyetlen egy
számot is a többi kilenc nélkül gondol el, az egész
megértése elől magát elzárja.
Tíz párhuzamos és szimultán és összhangzat-
szerű együttszólásban elgondolt tízes egység ez,
mint a Ji king hatvannégy, a Széfer Jecira har¬
minckét, Orpheusz tíz száma, vagyis Böhménél
214
az Egy, amely állandóan itt van, és jelen van,
amely a világ, és amely mi vagyunk, és amit nem
tudunk nem látni, s amely végül is a Mysterium
Magnum, a Nagy Misztérium. Ez az Egy örök
párhuzamos tízes kezdet, és örök párhuzamos tí¬
zes befejezés, vagyis párhuzamos örök tartam,
amelynek az idő csak megrongált alakja, mert az
elmúlhatatlan pillanat. A kezdetek örök együtt-
hangzása és egymástól való „szétgondolhatatlan-
sága" egyetlen más aritmológiában sem áll olyan
döntő helyen, mint Böhménél, s ezért Böhme tu¬
lajdonképpen az összes többi aritmológiához va¬
ló kulcsként értelmezhető.
Az aritmológia az a tudás, amely a szellem
alapműveletét írja le, és azt mondja, hogy ez az
alapművelet a számolás. Szánkhja annyit jelent,
mint számbavétel. A számolás kisugárzott - te¬
remtett - megformált - megcsinált, vagyis az a
művelet, amikor a szellem a meghatározhatatlan-
ból (apeiron, Én Szof, Ungrund) kilép, és az Egy-
Kettő-Három-Négyen keresztül a tízig eljut.
A szellemnek ez az elemi mozgása csak Böh-
méből érthető meg teljesen. Miért? Mert az egy¬
mást közösen áthatás (inqualieren) gondolatának
és műveletének ismerete nélkül merő automatiz¬
musnak látszik, holott ennek éppen ellenkezője,
mert ez a legmagasabb rendű és legegyetemesebb
szellemi művelet.
A legkisebb egység, amelyben a közös áthatás
megnyilatkozik, a Három. Ezért a legegyszerűbb
215
aritmológia is hármas, sőt, több aritmológia
rendszerét az alaphármas váza tartja fenn (Böh-
me, Kabbala, Szánkhja). Ilyen legegyszerűbb
aritmológiának kell tekinteni az alkímiát. Az al¬
kímiában a sál, sulphur, merkur egymáshoz való
viszonya pontosan olyan, mint a Kabbalában az
Alef-Mem-Sin, és mint a Szánkhjában a szattva-ra-
dzsasz-tamasz viszonya. Egyik sincs a másik ket¬
tő nélkül. „A háromság minden létező alaptulaj¬
donsága, és ez a szubsztancia bázisa." Később, a
középkorban a szellem-lélek-test hármassága
ennek az alaphármasnak erőtlen másolata lett, de
test-lélek, vagy test-szellem kettős szembenállás¬
sá és ellentétté szegényedett, amelyből csak zavar
és félreértések ezrei keletkeztek. Ez az európai
gondolkozás megoldhatatlan dualizmusa, objek¬
tum-szubjektum, pozitív-negatív, én-te, stb. stb.
Az alkímia sokat, de eredménytelenül feszege¬
tett titka, hogy a világ létrehozásakor, mint a héber
hagyomány nevezi, a három „anya" egyidejű és
párhuzamos megnyilatkozása jelenik meg, oly
módon, hogy e három anya vegyületének arányai
teremtik a sah, a sulphurt és a mercurt, és ezek sze¬
rint a dolgok nem egymásután, hanem szimultán
egymásból keletkeznek. Mint ahogy a múlt szá¬
zadnak az elemek elszigeteltségéről szóló tanítása
később irreálisnak bizonyult, és az atombontás fel¬
fedezése után tudjuk, hogy a fizikai elemek is egy¬
másból keletkeznek.
Az alkímia csak másodsorban foglalkozott a
216
természet elemeivel, és csak erősen elértékte¬
lenedett állapotában kívánt materiális aranyat
készíteni. Eredetileg az „arany", illetve a bölcsek
kövének kutatása volt, és ehhez használta fel a
príma matéria (alapanyag) hármasságát. A böl¬
csek köve pedig nem egyéb, mint a megszabadu¬
láshoz vezető biztos tudás.
Burkolt hármas, de végeredményben az Egyen
nyugvó aritmológia Plótinoszé. A Hen-Nousz-
Psziikhé (Egy-Értelem-Lélek) nem egyéb, mint a
le, illetve felszállás három stádiuma, haladványa.
Az Egy a megfoghatatlan és megnevezhetetlen, a
transzcendens névtelen, az egyetlen valóság, a tu¬
lajdonképpeni létező. Innen száll le az ember, és
ha innen kilép, szellemmé, értelemmé válik. In¬
nen is lefelé haladva lesz lélek. Mert az anyag már
nem tulajdonképpeni létező, hanem az összetört
lét. A lélek az Egy leghomályosabb alakja. Ha
megvilágosodik, ismét Nousszá lesz, és ha egé¬
szen felébred, megszabadul és visszatér az Egybe.
A félreérthetetlenül Egy jelében álló aritmoló¬
gia a mohamedán szúfi. A szúfiról azért kell be¬
szélni, mert ha történeti kezdeteiben igen kései is,
alaphangjának mélységéből ítélve valódi gyöke¬
reiben ősi és történetelőtti időkre nyúlik vissza.
A szúfi középpontja az Egy, a megfoghatatlan.
Ami ezen kívül van, számukra értéktelen. A szúfi
mindennemű észműveletet elvet. „A halam (racio¬
nalizmus) puszta értelempazarlás, a vallás benső-
ségére és az élet tisztaságára hatása nincs, sőt
217
ez az, ami azt megakadályozza" (A1 Ghazali).
Az észre olyanoknak van szükségük, akik a
lényegeset a lényegtelentől nem tudják meg¬
különböztetni, és ráérnek ilyesmivel foglalkozni.
A szúfi számos módszert dolgozott ki, hogy az
egyetlen célt, az Eggyel való egyesülést megvaló¬
sítsa. A hagyomány negyven útról (tarika) beszél.
A cél mindenütt egy. Ez az egy cél a Tazvhid, ami
nem egyéb, mint a latin unió, a görög henószisz, a
héber jihnd, a hindu jóga, vagyis az Eggyel való
egyesülés (faun). Az eredeti paradicsomi lét hely¬
reállítása. A szúfi, mint a többi nagy hagyomány
Adam Kadmonból indul ki. Elérni az Egyet (ahol
a sötét nappalban van a napfényes éjszaka).
Szemtől szemben állni a Kezdet kisugárzásával
úgy, hogy az emberi lélekszellem is e kezdetté
váljék, ahol „a látás műve megszűnik, s a nem¬
látásból kezded megtanulni, mi a látás".
Mivel szisztematikus gondolkozás az értelem
alapművelete nélkül nincs, elképzelhetetlen,
hogy bárhol a világon aritmológia nélkül rend¬
szer keletkezhetett. A valószínű, sőt a bizonyos
csak az, hogy a rendszerezők, egyébként bármi¬
lyen kitűnő gondolkozók lettek légyen, nem tud¬
ták, hogy amikor számba vesznek, akkor számol¬
nak, még intenzívebben, mint amikor szemünk¬
kel számoljuk a festmény színeit, és fülünkkel a
zene hangjait, és értelmünkkel a beszéd hangzó¬
it, és azokat közös áthatásukban visszavonatkoz¬
tatjuk az eredetre: a Mysterium Magnumra, ami
218
felfedhetetlenül elrejtett, de itt van szemünk előtt,
és nem is tudunk mást látni, csak azt (offenbar,
doch heimlich).
Hogy Arisztotelész tíz kategóriája nem egyéb,
mint az orfikus hagyomány nyomán keletkezett
pszeudoaritmológia, az első pillanatra világos.
Nemcsak azért, mert a filozófia maga is az
orfikából keletkezett, hanem mert lehetetlen
nem felismerni az értelmi elhomályosodás három
stádiumát:
- amikor a metafizika ősszavai (Káosz, Nüx,
Phanész, stb.) még értelmük, vagyis hatalmuk tel¬
jességében éltek, a szavakat eredeti jelentésükben
használták,
- amikor a metafizika ősszavai mitológiai lé¬
nyek lettek, istenalakok, mint Zeusz, Apollón,
Dionüszosz stb., és az eredeti jelentéseket varázs¬
képekben oldották fel,
- amikor az ősszavak racionális fogalmak lettek,
és még szemléletességük töredékét is elvesztették.
A görög nyelv számunkra a mitológiai stádiu¬
mot őrzi. A héber jelentősége azért oly nagy, mert,
ha el is szegényedett és el is torzult, még romjai¬
ban is az ősszavak körében maradt.
Arisztotelész kategóriái elsápadt istenek, me¬
lyek viszont elsápadt ősszavak. A szubsztancia és
járulékai: a mennyiség, a minőség, a hely, az idő
és a többi olyan tízes számsort jelentenek, amely¬
ben a számok közötti inqualieren (egymás kölcsö¬
nös áthatása) csaknem elveszett, hiszen merőben
219
a külső ész számára megfigyelhető mozzanatokra
épült fel. Pusztán az ész szerinti tízes felsorolás
pedig éppolyan indokolatlan, akár a harminchár¬
mas, vagy a százas, vagy a tízezres. A hindu me¬
tafizika szerint az, amivel Arisztotelész foglalko¬
zik, merő npádhi (a héber binah), vagyis a külső
észlelést szolgáló adottság, és így ez az egész
művelet kimeríti A1 Ghazali „kalam" gondolatát:
értelempazarlás, ami az élet lényegének megis¬
merésére alkalmatlan, sőt éppen ez a dualizmus
az, ami a helyes felismerést akadályozza.
Nagyjából ugyanez érvényes a kései hindu
úgynevezett logikákra, különösen Kanáda Vnisé-
sikájára és Gotama Nyájájára, azzal a különbség¬
gel, hogy a hagyománytól mélyebben áthatott és
sokkal kevésbé mitologizált szariszkrit nem tu¬
dott annyira elszíntelenedni és elszáradni, mint
Arisztotelésznél a görög.
A vaisésika a megkülönböztetésekről szóló taní¬
tás. Visésa annyi, mint a különbözésekre irányuló
szellemi tevékenység, s ezek szerint rokon a héber
binah-hal, amely megkülönböztető észt jelent.
A tanítás hat osztályt különböztet meg. Az osztá¬
lyok neve padártha, amely hűséggel fordítva dol¬
got, szót jelent, s így ez viszont rokon a héber
dabarral. A hat padártha felsorolására nincs szük¬
ség. Elég annyi, hogy itt a gondolkozónak a szám¬
bavétel alapműveletéről már sejtelme sincs.
A Nyája tizenhét kategóriája pedig már saját be¬
vallása szerint sem egyéb, mint szillogizmus.
220
A hindu gondolkozásra jellemző azonban, hogy
még ebben a szegényes alakjában sem akar min¬
den gondolkozás végső céljáról, a megszabadu¬
lásról (apavarga) lemondani, és azzal kezdi, hogy
az indulatoktól (dósaktól) megmérgezett lélek
akadályozza meg az embereket az ismeret mérté¬
kének (pramána) felismerésében. Pedig a cél a he¬
lyes ismeret, mint Sankara írja: dnyána móksa - a
„megismerésből megszabadulás“ elérése.
221
222
A Szánkhja-káriká huszonöt tattvája a többi arit-
mológiától már az első pillanatra is abban külön¬
bözik, hogy felépítésében kizárólag antropológi¬
ai. A Kabbala három méretkörrel számol, a három
tanú mindig: a világ, az idő és a lélek. Ez a három
méretkor minden bizonnyal a kaldeus hagyo¬
mányban is megvan. Az orfikus hagyomány in¬
kább a világ szerkezetét nézi, s ezek szerint az
asszija körébe tartozik. Böhme aritmológiája vala¬
mennyi között a legegységesebb, s ugyanakkor a
legegyetemesebb, anélkül, hogy kifejezetten az
emberre, az időre, a világra vonatkozna, magától
értetődően a teremtés, de még inkább a teremtő
szellem látomásában mindhármat összefoglalja.
Hogy a Szánkhja miért ilyen kifejezetten antropo¬
lógia, nem értelmetlen, és főként nem olyasvala¬
mi, ami a mű szándékán kívül esik. A feladat ezt
a szándékot felismerni.
Az újkori európai gondolkozás, amely preg¬
náns alakot a szcientifizmusban nyert, minden
esetben abból indul ki, hogy amikor a belső és a
külső világ között különbséget teszünk, a belső
világ a külső függvénye, és a belső teljesen a kül¬
ső benyomásainak és ösztönzéseinek, képeinek
és valóságának mintájára folyik le és alakul. Ez a
felfogás - különösen a nyelv értelmezésénél -
olyan helyzeteket teremt, amelyek nemcsak ne¬
vetségesek és bosszantóak, hanem a legtöbb eset¬
ben ijesztő laposságokhoz vezetnek. Nem szólva
arról, hogy istenneveket természeti jelenségekből
223
(mennydörgés, villámlás, eső stb.) óhajtanak le¬
vezetni, lényeges metafizikai fogalmakat is a kül¬
ső világból kívánnak magyarázni. Ilyen elsősor¬
ban és kiválóan minden nyelvben a szellem és
a lélek szókör, a pneuma, a ruah, az Átman, a
pszükhé, a nesamah, a Seele, a spiritus, az anima, a
Geist, a nefes. E szavak kétségtelen rokonságban
állnak a lehelettel, a széllel, a levegővel. De minél
régebbre megyünk vissza, a szavakban a szelle¬
mi és a természeti (belső és külső) vonatkozás kö¬
zött levő különbség nem hogy nagyobb, ellen¬
kezőleg, egyre kisebb. A régi szövegekben sere¬
gestül vannak helyek, ahol akár a ruah, akár a
nesamah, akár a pneuma, vagy pszükhé, vagy spiri¬
tus esetében a szó egyszerre jelent külsőt és bel¬
sőt, szellemet és természetet, lelket-lélegzetet-
szelet-levegőt. Fel kell tehát tételezni, hogy a
nyelv nem is ősi, de még számunkra elérhető
alakjában is, olyan szavakkal élt, amelyekben a
külső és a belső egymást tökéletesen áthatotta és
fedte. Szó sem lehet tehát arról, hogy szellemi fo¬
galmakat természeti jelenségekből vezessünk le.
A szellem-lélek-körébe tartozó minden szó olyan
középponti jelentésű, hogy mint a Széfer Jecira ír¬
ja, a világ mindhárom méretkörében, a világban,
az időben és az emberben együtt és egyszerre je¬
löl mindent, ami lélegzet-szellem-szél-lélek.
A szavak megfejtésében a szcientifizmus szünte¬
lenül a viparjaja hibáját követi el, az időben és a sor¬
rendben későbbiből kívánja az előbbit magyarázni.
224
Mert ha a nyelv, főként az archaikus nyelv szavai
egyaránt és centrálisán a belső és a külső világra
vonatkoznak, a szóban levő őskép kivétel nélkül
mindig belső. Ennek az elementáris ténynek nem
bizonyítása, hanem használata történik meg a hé¬
ber írásmagyarázatokban, ahol az értelmező fel¬
adat mindig az, hogy a szó külső alakjából annak
belső, szellemi értelmére következtessünk. Ezt a
módszert utoljára Origenész használta tudatosan
és rendszeresen, azóta elveszett. A szó primor-
diális tartalma kivétel nélkül szellemi tartalom.
Pneuma és psziikhé és nesamah és ruah és spiritus
eredeti jelentése tehát nem szél, hanem szellem,
és nem a külsőről vitték át a belsőre, hanem a bel¬
sőről a külsőre, úgy, hogy aztán belsőt is meg
külsőt is jelentett. A dolgok nem kívülről nőnek
befelé, hanem belülről kifelé. Az ember nem kí¬
vülről beszél befelé, hanem belülről kifelé. A bá¬
zis nem kint van, hanem bent. A primordiális va¬
lóság nem a külső, hanem a belső.
Az európai gondolkozás a kétneműséget csak¬
úgy, mint mást, a konkrét és külső és természeti
hím-nő-kettősségnek a lelki-szellemi világba va¬
ló visszavetítésével próbálja értelmezni. Ugyanazt
a viparjaját követi el, mint egyebütt: értelemben
és rendben a korábbit a későbbiből kívánja meg¬
érteni. Nem különösebben figyelemreméltó, hogy
milyen szörnyeszmékhez jut.
A Szánkhja-káriká egyike azoknak a művek¬
nek, amelyek a legtisztábban és legvilágosabban
225
tárják fel a hím-nő-kettősség metafizikai funda¬
mentumát, és teszik láthatóvá a természeti világ¬
ban levő kétneműség szellemi alapját. A hímmé
és nővé lett természet előtt oly szellemi világ áll,
amely e hím és nő természet lehetőségeit megte¬
remti. Ez előtt pedig olyan metafizikai világ áll,
amelyben a hím és a nő elválaszthatatlanul egy.
Advaita, ahogy Sankara mondja: ez a nem-kettős
világ. Advaita, amelyben a lélek és a természet
egy, külső és belső egy, fent és lent egy, hím és nő
egy. Ez a világ pedig a metafizikai világ.
A Szánkhja első tattvája a Purusa. A Purusa a
Szánkhja aritmológiájában az Egy. Unitas infinitatis.
A Purusa embert is jelent, de jelenti a szubsz-
tanciális szellemet, spermatikus pneumát, a vilá¬
gos és éber, átlátszó és tündöklő, mozdulatlan és
befolyásolhatatlan látást és megértést. Az ember
szó minden nyelvben hímnemű. A Purusa is az.
A Purusa nem konkretizálódik. Ahogy a Szánkhja
mondja, mindig tanú marad, és néző és élvező.
Alakot nem ölt, a szövetekkel nem bonyolódik.
Kívül áll, és kívül is marad. Nincsen szüksége
megszabadulásra, mert szabad, soha nem is volt
más, mint szabad, és elképzelhetetlen, hogy bár¬
mi is lekösse, vagy elhomályosítsa, vagy elaltassa,
vagy lényéből kivetkőztesse. Ami nem szubsztan¬
cia, mondják a kabbalisták, minőséget nem fogad
magába. Ez a ragyogó világosság a hímnemű
lény. Ez az ember és a világ kezdete és vége.
A második tattva a Prakriti. A szanszkrit szó a
226
produktív és a termékeny fogalmakkal áll kapcso¬
latban. Ez a produktivitás mély és homályos, a
termékenység vak, a tevékenység merő ösztön és
sötét. A Prakriti nőnemű szó. A világot ez a nő¬
nemű tattva lehelte és teremtette és formálta és
készítette, mint a Széfer Jecira mondaná. A Prak¬
riti lénye éppen ez. Ez a vak produktivitás. Ez a
sötét és tudattalan termékenység. Ez a szellemte¬
len tevékenység.
A két alapvető tattva néhány más hagyomány¬
ból vett analógia segítségével világosabbá válik.
Elsősorban a kínai. A hím a világos jang, a nő a
sötét jin, a Szánkójával természetesen nem zavar¬
ható össze. Már csak azért sem, mert Kínában a
világot a jang és a jin közösen teremtették, és kö¬
zösen tartják fenn, és irányítják, ütemes lüktetés¬
ben. De itt pillanatnyilag nem az a kérdés, hogy
az ember a hagyományban közös vonásokat fe¬
dezzen fel, hanem az, hogy a kétneműség meta¬
fizikai alapját feltárja. Kínában sem a férfi és a női
lényből vetítették vissza a metafizikába a jangot
és a jint, hanem a primordiális jangból és jinből ér¬
tettek meg minden kétneműséget, nemcsak az
emberét, nemcsak az állatét és a növényét, hanem
azt is, hogy van hím és nőnemű tárgy és ásvány
és csillagzat és isten és istennő, és van hím és nő¬
nemű szó. A szavak kétneműsége pedig nem a
férfi és a nő kétneműségéből, hanem a szavak és
az ember kétneműsége is a metafizikai hímből és
nőből (jangból és jinből) keletkezett.
227
A héber hagyomány ez iránt az őstény iránt is
éppen olyan érzékeny, mint a többi fundamentá¬
lis kérdés iránt. A héber nyelv a maga egzakt
módján csaknem kínosan, sőt csaknem patológ
óvatossággal még az igéket is másképpen ragoz¬
za, ha férfiről, és másképpen, ha nőről van szó,
mintha a férfi másképpen járna és aludna és ét¬
kezne és ülne, mint a nő. Miért? Mert a járásnak,
az alvásnak, az evésnek és az ülésnek a nőnél
tényleg teljesen más metafizikai értelme van.
A héberek hohmája egyébként is egészen közel
áll a hindu Prakritihez. A hohma a világ létreho¬
zásának tulajdonképpeni kezdete. A hohma a ki¬
sugárzó kezdet. Benne van meg képben és csírá¬
ban a létezés minden magva és eszméje. A hohma
áll a Kezd ettelen (Én Szof) határán, és a létfölöt¬
ti valóság kavargó örvényéből ő vonzza magához
és vetíti ki a létezés minden alakzatát. A különb¬
ség csak az, hogy a hohma az egyetemes értelem,
a teremtő egész világosságával. A Prakriti pedig
a világ sötét anyaöle, aki álomkórosan szüli ön¬
maga homályos ködfoltjait, és árasztja el velük azt
a sötétséget, amit világnak nevezünk.
A gnosztikusok Szophiája és Plérómája ugyanaz
az ősanyatermészet, akinek méhéből az alakot öl¬
tött világ bugyborékol. A Szophia (Philón kifejezé¬
se) közel áll a hohmához, vagyis az értelmi vilá¬
gossághoz és a mágikus tükörhöz. Pléróma pedig
elsősorban telítettséget jelent olyan módon, ahogy
az érett asszony csírával telített és termékeny.
228
A hagyományban a kívülálló és nem cselekvő,
hanem látó szubjektum gondolata az Én Szóiban
és az Én Szofnak a hohmához való viszonyából is
világos. A hohma nem egyéb, mint az Én Szóiban
levő rejtett erők megnyilatkozása. A hindu mí¬
toszban az istenségek mellett mindig ott áll a sak-
ti (a feleség), aki nem egyéb, mint az istenség erő¬
inek realizálója. A sakkjátékban a király (Purusa,
Én Szof) minden képessége tulajdonképpen a dá¬
mában (Prakriti) bontakozik ki. A főszemély a ki¬
rály, de az aktív hatalom a dáma. Az archaikus bi¬
rodalmakban az uralkodó király és császár (a
Jang, az Én Szof, a Purusa) mellett mindig ott áll
a vezír (aki, mint a sakkban a dáma, a király erő¬
inek megvalósítója, a sakti, a Prakriti), mert a ki¬
rály a nem tevékeny értelem és szubjektum, a
vezír pedig az, aki a király kisugárzásait felfogja,
és azokkal kormányoz.
A metafizikai kezdet, mielőtt a természetben
alakot ölt, kettős. Az első a világos-szellemi-éber-
tudatos kezdet. A másik a sötét-természeti-tudat-
talan-termékeny-aktív kezdet. Az első kezdet a
hímben, a második a nőben ölt alakot.
A Purusa meghatározhatatlan és leírhatatlan
és kifejezhetetlen. Agrhja, na hí grhjaté - mint a
Brihadáranyaka-upanisad az Atmanról írja: csak
negációkkal nevezhető meg, és ahogy Plótinosz
mondja: a Henről (az Egyről) csak azt tudjuk
mondani, ami nem ő. Ami ő, azt nem tudjuk
mondani. „Elpusztíthatatlan, mert nem alkotta
229
senki". Nem született és nem szül, írja a Szánkh-
ja-káriká. Hozzáférhetetlen és megnevezhetetlen
és megfoghatatlan. Csak azt tudjuk róla, hogy tu¬
datos és éber, önmagával azonos volt és marad.
Elvegyítetlen szellem.
A Prakritihez a legközelebb a természet fo¬
galma áll, olyan értelemben, ahogy az etimológia
mondja, az, ami terem és termékeny és teremt és
termel. Ez a natura, éspedig mind a két értelmé¬
ben, mint natura naturans, teremtő természet, és
natura naturata, teremtett természet. A Szánkhja
ugyanezt a megkülönböztetést teszi. Az első az
avjakta (meg nem nyilatkozott teremtő), a máso¬
dik a vjakta (a megnyilatkozott teremtett).
A natura naturans a teremtő misztérium, az al¬
kotó természet. Határtalan és el nem múló és
mindenütt jelenlevő és egyszerű és önálló és szö-
vettelen és kötetlen és független. Ez a misztérium,
a meg nem valósult és nem észlelhető. Abscondi-
tus omnium absconditorum - minden elrejtettek el¬
rejtette. „Nem, mert nincs, hanem mert szubtilis".
Létezéséről a Szánkhja tanítása szerint azért tu¬
dunk, mert a létrehozott okozat létrehozó okot
tételez fel, amely utóbbiban az előbbi megvan.
„A mű a tehetségben rejtve van".
A natura naturata pedig a vjakta, a teremtett ter¬
mészet, a megvalósult valóság. A Szánkhja a kö¬
vetkezőképpen írja le: az, ami határolt, múlandó,
sehol sem levő, cselekvő, önállóban, szövetszerű,
megkötött, függő viszonyban levő.
230
A Prakriti a Purusától a következő lényeges
pontban alapvetően különbözik: a Purusa a minő-
ségtelen szubjektív szellem abszolút világossága, a
Prakritit pedig minden alakjában, akár megvalósu¬
latlan, akár megvalósult, a három anyáról (triguna)
ismerem fel. Három anya van: a szattva (boldog¬
ság), a radzsasz (szenvedély) és a tamasz (homály).
A három anyát (a gunákat) úgy kell érteni, ahogy
azt az alkímia (higany, sulphur, sál), vagy ahogy a
Kabbala (Alef-Mem-Sin) tanítja. A Purusa a három
anya fölött áll. Ahol azonban a három anya jelen¬
léte megállapítható, az Prakriti. Ami lényünkben
Purusa-szerű, az túl van boldogságon, szenvedé¬
lyen, homályon. Minősítetlen szellemünket a Puru¬
sától kapjuk, ami bennünk boldogság-szenvedély-
homály, azt pedig a Prakrititok
Földi lényünkben nőiek vagyunk, nemcsak
testünkben, és nemcsak azáltal, hogy szaporo¬
dunk (praszavadharmin). Nőiek vagyunk érzé¬
keink és érzelmeink és gondolataink és eszméle¬
tünk és énünk által. Mindez természet. Mindez a
három anya világához tartozik. Nőiek vagyunk
teljes lényünkben, és csak egyetlenegy megfogha¬
tatlan és megnevezhetetlen kicsiny szikra ben¬
nünk hím. Csak ott vagyunk hímek, ahol „magá¬
ban álló, nem részrehajló, felébredett, nem tevé¬
keny szemlélő személy" vagyunk.
A Szánkhja-káriká szerint az erotika metafiziká¬
jának, mint minden hindu metafizikának centru¬
mában a megszabadulás aktusa áll. Keletkezésekor
231
a Purusa és a Prakriti elvegyül. Purusa az elvegyít-
hetetlen. Aki minden minőségen túl van. Purusa a
minősíthetetlen. Purusa a nem tevékeny és kívül¬
álló. Elvegyül, és minőséget vesz fel az, aki nem
vesz fel minőséget, és belép, aki kívül marad, és te¬
vékennyé lesz a nem tevékeny. A „Purusa érdeke
(artha), hogy a természet felébredjen és megszaba¬
duljon". Purusa, aki mozdulatlan, s ezért béna.
Prakriti, aki tudattalan, s ezért vak. „Mint a béna és
a vak, egyesülnek. így keletkezik a teremtés." (Tat
krita szargah). „A tudatos Purusa a szenvedés-
öregség-halál bonyodalmainak markába hull".
Miért? Mert a Prakriti arra vállalkozik, hogy
„egyetlen Purusát megmentsen". A Purusa érde¬
kében, mintha az a sajátja lenne. Prakriti minden
tevékenységét az határozza meg, hogy egyetlen
Purusát megszabadítson. Tevékenysége tudat¬
talan, amilyen tudattalan a tehénben a megter-
mékenyüléskor a tejképződés megindulása. Amit
úgy hívunk, hogy megnyilatkozott világ (vjakta
- aatura naturata - teremtett világ), azért van,
hogy egyetlen Purusát megszabadítson. „Munká¬
jával áldozatkészen fárad". Mi az áldozatkészség?
A természet befogadja, testtel burkolja be, táplál¬
ja, felruházza értelemmel, énnel, megtanítja moz¬
gásra, táplálkozásra, járásra. Áldozatkészen fárad.
Önmagával nem törődik. Egész tudattalan ösz¬
tönvilágával azt figyeli, mi az, amivel a Purusát
szolgálhatja. „Egyáltalán nincs semmi a világon,
ami a természetnél érzékenyebb". Olyan, mint a
232
táncosnő, aki fátylainak játékával a nézőnek örö¬
met szerez. S a játék addig tart, amíg „a tudatlan
szövettel elkeveredett" Purusa felébred. Amíg a
szenvedés-öregség-halál bonyodalmából ki tud
lépni. A táncosnő megmutatta magát, s amikor a
Purusa meglátta, a táncosnő elrejtőzik. Felismer¬
tem, mondja a Purusa, és túl van rajta. Felismertek,
mondja a Prakriti, és abbahagyja. A játéknak vége.
A legnagyobb lépés pedig most következik.
„Nem a Purusa az, aki megszabadul". A termé¬
szet szabadul meg. Miért? A Purusa mindig sza¬
bad volt, elérhetetlen és megfoghatatlan, tökéle¬
tes világosság, éberség, értelem. Megszabadulhat
az, aki szabad? Prakriti az, aki szabaddá válik,
aki tévelygett, fogoly volt, gunákkal terhelt,
homályos, tudattalan alvajáró. „A célt eléri, a
szülést-nemzést abbahagyja, félreáll és lát". Nem
keveredik többé.
Ez a Szánkhja-káriká metafizikája. Ez az eroti¬
ka, amely a nemek létét abból a fundamentumból
érti meg és fejti ki, amely a nemek előtt és fölött
áll. Nem úgy, ahogy az európai gondolná, amikor
a nemek természetét a természet-előttibe vissza¬
vetíti. A lények nem kívülről nőnek befelé, hanem
belülről kifelé. A nemek olyan mélységből sugá¬
roznak ki, ahol nem egymással szemben, hanem
egymásban állnak, de még nem mint természeti
jelenségek, hanem mint természetelőtti valósá¬
gok. Ahol a nemiség tulajdonképpeni értelme
nyugszik. Mi ez a dráma? Egyetlen dolgunk van:
233
megszabadulni. A természetnek egyetlen célja a
megszabadulás. Amit mi a hím és a nő erotikájá¬
nak nevezünk, a valóság síkján nem egyéb, mint
a megszabadulás drámája. Ez a Purusa és a Prak-
riti metafizikája. A szubjektív személy világossá¬
ga, és a világban való részvétele. A hím. És a ter¬
mészet ki nem meríthetően termékeny gazdagsá¬
ga, határtalan áldozatkészsége és érzékenysége.
A nő. A természet ez a fátyolos táncosnő (Egyip¬
tomban ízisz, a Védántában májá), aki a meg nem
nyilatkozott világban pihenhetne, de a Purusa ér¬
dekében, „ami rejtve volt, megnyilatkozik". A vi¬
lágot kibontja, az anyákkal megteremti, az értel¬
met, az ént, az érzékeket, a finom és a tömör tes¬
tiséget, az elemeket és lényeit megszüli és táplálja
és gondozza. „Más érdekében, mintha sajátja len¬
ne". E tüneményes erotikus varázslat értelme,
hogy „egyetlen Purusát megszabadítson". „Egy¬
általán semmi sincs a világon, ami a természetnél
érzékenyebb". E néhány szó biztosan a legszebb
himnusz, amit valaha is a női lényről írtak. Arról
a női lényről, aki itt a megnyilatkozott világban
magát Prakriti táncosnővel azonosítja, aki termé¬
kenységével a földet elárasztja, aki varázslataival
a színek világát idehozza, aki a lényekre gondot
visel, és akinél a világon nincsen érzékenyebb.
A Szánkhja-kárikában különös pont a tizen¬
nyolcadik. Ez a sor a Prakriti egységéről és a Pu-
rusák sokaságáról beszél. Ha másutt nem, kü¬
lönösen az európai kommentárok itt végképp
234
megzavarodnak. Mindenki azt várná, hogy ha
másért nem is, a rendszer csinosságának ked¬
véért, egyetlen Purusa van, és számtalan Prak-
riti. A filozófiai konvenció így követelné meg,
hogy az egyetlen szellemet a középponti isten¬
séggel, a természetet pedig a teremtett világ
sokaságával vonatkozásba lehessen hozni.
A Szánkhja-káriká nem ezt állítja. Ha már termé¬
szeti analógiáról van szó, nem kell egyébre gon¬
dolni, mint a sokszázezer spermaszálra, szem¬
ben az egyetlen petesejttel. A sokmillió porzóra,
szemben az egyetlen termővel. A sokmillió lény
és lélek, szemben pedig az egyetlen anyatermé¬
szet. A Prakriti egy. Szemben áll vele a Purusák
sokasága. Az egyensúly így áll helyre. Hogy en¬
nek milyen következményei vannak, azok közül
elég egyet kiemelni. A hím viselkedése az indi-
viduáció árnyalataiban mindig változatosabb és
sokszerűbb és egyénibb és jellegzetesebb, és
mindig utánozhatatlanabb és megismételhetetle-
nebb. A férfi a tulajdonképpeni egyén. A karak¬
ter. Annál inkább férfi, minél inkább indivi¬
duum. Ezért a férfi teremti a történetet. Az egy¬
szeri. Ebben van az ereje, nagysága és dicsősége.
A nő pedig annál inkább nő, minél szorosabban
a többivel összenőtt, és minél szorosabban
összenőtt a természettel. A női varázs titka nem
az egyéni, hanem az, amit minden nő egyformán
csinál, és egyformán csinálja a természettel.
Ami folytonosan megismétlődő és kollektív és
235
egyöntetű. Örökké ugyanaz. A nőnek nincs tör¬
ténete. Ez a nő ereje, nagysága és dicsősége.
Végül olyan figyelmeztetés, amelyre minden¬
ki rászorul. Mi itt, férfiak és nők, fejünk tetejéig
a Prakriti varázsvilágában élünk, az anyáktól
születtünk, de bennünk él a Purusa. Amikor fér¬
fiak és nők vagyunk, a metafizika kezdeteivel
azonosítjuk magunkat, anélkül, hogy magunk e
metafizikai kezdetek lennénk. S ami velünk e vi¬
lágban erotikus életünk alatt történik, ugyanaz
játszódik le bennünk a szubjektum természetfö¬
lötti világossága, és a természet álomtüneményei
között. Az absztrakt európai azt hiszi, hogy az
élő férfi a Purusa, s az élő nő a Prakriti. Ez így
éretlen és rossz. A férfi és a nő között az a meta¬
fizikai esemény zajlik le, ami a Purusa és a Prak¬
riti között, de úgy, hogy a férfiban is, a nőben is
ugyanaz az esemény zajlik le, ami a világban, és
ami a kezdetekben, és ami a valóság fundamen¬
tális méretkörében, és ez az esemény: az erőfeszí¬
tés a megszabadulásért.
Mint a hindu metafizikában, főként a Védán-
tában, az ember felépítése a Szánkhja-kárikában
is a középpontból kifelé történik. Az ember belül¬
ről kifelé nő. A középpont a Purusa és a Prakriti,
vagyis a szellem és a természet egymást közösen
átható ellentét-rendszereinek egysége. A Purusa
sohasem cselekszik, sohasem teremt, sohasem
akar. A Prakriti sugározza ki (szarga) magából az
értelmet, az értelem az éncsinálót, ez sugározza
236
magából a többit, az érzékeket (buddhindrija,
karéndrija) és az őselemeket és a tartalmakat.
A középponttól minél távolabb áll, annál ne¬
hezebb, annál inkább a többi burka és takarója.
A prabhúta (tömör test) végül az a burok, amely
az összes többit betakarja. Takaróról és burokról
és testről van szó, nem pedig anyagról. Ilyen szó,
hogy anyag, a szanszkritban nincs. Ezek külön¬
böző sűrűségű, tömörségű és nehézségű megnyi¬
latkozások, de semmiképpen sem anyagok, még
olyan értelemben sem, ahogy a matéria (mater
- anya). De legkevésbé úgy, ahogy az európai
szcientifizmus gondolja. Bár a Prakritit és a pra-
dánát többszörösen megkísérelték ősanyagnak
fordítani és értelmezni. A dologból csak értelmet¬
lenség keletkezett. Az élő emberen a szellemi-lel¬
ki tattvákon a burok négyszeres: a szúksma (fi¬
nom test), a mátápitrija (apa-anyatest), a prabhúta
(a tömör test), és a valamennyit körülölelő linga
(szövet). Ebbe a négy takaróba szövődik a többi
húsz tattva (kivéve Purusát). Elköltözéskor az
emberről leválik a prabhúta és a mátápitrija, és a
túlvilágon az ember a lingában él tovább.
Fontos megjegyezni való: a bhúta (tartalom)
szót a Szánkhja nem a szellemi-lelki képességek¬
re alkalmazza, hanem a tömör testekre. A helyzet
tehát az, hogy a tartalom nem a szellem, hanem a
test. Vagyis nem a lélek tartalma a testnek, hanem
a test tartalma a léleknek. A Szánkhja ezen a pon¬
ton szó szerint megegyezik a Széfer Jecirával,
237
amely így szól: az élet a szellemben, a test a lélek¬
ben van (Széfer Jecira, III.5.).
A Szánkhja-káriká az ember alapfelépítését
mondja el, a normál ember nyolc adottságával
(dharma-adharma, dnyána-adnyána, stb.). Ezek az
adottságok normál magatartások, és az emberi
sors megoldását ezek irányítják. Négy pozitív út
van. Ezek közül három a mennybe vezet. De csak
egyetlenegy az üdvhöz (dnyána).
A Szánkhja-káriká azonban ezeken kívül még
ötven bhávát sorol fel. A kommentárok, még Vidzs-
nyánabhiksu is, azzal az egyszerű ténnyel, hogy a
Szánkhja - miután az ember antropológiáját kifej¬
tette - az ötven bháva elsorolásával mit kíván meg¬
magyarázni, nem értik.
Az ötven bháva a következő:
5 viparjaja - értelmetlenség
28 asakti - erőtlenség
9 tusti - hiú bizakodás
8 sziddhi - tehetség
Magyarázatképpen az első pont.
A viparjaja (értelmetlenség) formái:
- tamasz
- moha
- mahámoha
- tanúsra
- andhatamisra
homály
elmezavar
őrület
ború
sötétség
238
A viparjaja az értelemnek az a hibás lépése, ami¬
kor valaki időben és rendben későbbiből korábbit
akar megmagyarázni. Ennek a bhávának fenti öt
fajtáját különböztetik meg.
A homály következménye az avidjá (alvajárás,
csökkent éberség).
Az elmezavar következménye az aszmitá
(szubjektivizmus).
Az őrület következménye a rága (esztelen kí¬
vánság).
A ború következménye a dvésa (oktalan ellen¬
szenv).
A sötétség következménye az abhinivésa
(gondterheltség).
A kommentárok a homálynak még nyolc, az
elmezavarnak még nyolc, az őrületnek még tíz, a
borúnak még tizennyolc, a sötétségnek még tizen¬
nyolc alfaját különböztetik meg.
Az asnkti (erőtlenség), a tusti (hiú bizakodás), a
sziddhi (tehetség) szintén ilyen módon ágazik el. Az
egész így a karakterológia egy nemét vázolja fel.
A bhávák értelme a következő: ha az embert csak
a „normál-ember" tattvái irányítanák, az ember
normál-ember lenne, sőt az emberiség bázisa is ez
a normál-ember lenne. Tudjuk azonban, hogy va¬
lamely közelebb meg nem határozható metafizi¬
kai esemény folytán, amelyet a héberek bűn¬
beesésnek, mások másnak neveznek el, az ember
a normális ember bázisáról levált. Bűnbeesett,
239
vagy alvajáró lett, vagy egyéb módon eltorzult, és
így ez az itt élő ember az eredetinek karikatúrája
lett. Ez a rongált ember. A bhávák azok a defektu¬
sok, amelyek az embernek a normálistól való tá¬
volságát jelölik meg. A bhávákról szóló tanítás te¬
hát karakterológiai patológia. Ez a helyzet tisztá¬
zása szempontjából feltétlenül szükséges, mert
antropológiai helyzetünket enélkül nem lennénk
képesek megérteni.
A patológiának természetszerűen minden jele
negatív. Betegségekről, bűnökről, eltévelyedések¬
ről, hibákról, tökéletlenségekről van szó. A tehet¬
ségek (sziddhik) között egyetlenegy van, amely a
megszabadulás ösztönzője lehet. Ez az egy út,
amikor az ember az írás-olvasás-tanulmány te¬
hetségével rendelkezik, és ezt arra használja fel,
hogy életét a kinyilatkoztatás tanulmányozásá¬
nak szenteli.
Böhme genezis-kommentárját, a Mysterium Mag-
numot azzal kezdi, hogy aki a megszabadulás le¬
hetőségét meg akarja ismerni, annak először a te¬
remtést kell megismernie. Ez a mondat a Szánkh-
ja jeligéjeként lenne kitűzhető. Nem azért, mert a
megszabadulás nem egyéb, mint a teremtési fo¬
lyamat visszafordítása. A teremtés felszámolása.
A hibát el szokták követni főként azok, akik a
leépítést lehetségesnek tartják. Tudjuk azonban,
hogy a teremtés erői az embertől függetlenek, és
így az ember nem teheti meg, hogy ezeknek az
240
erőknek a hatását megszüntesse. A teremtés le¬
írása azért elengedhetetlen, mert az ember itt is¬
meri meg azokat az erőket, amelyek fölött ren¬
delkezhet. A genezisek általában a primordiális
teremtő hatalmak leltárai. Az ember itt ismeri
meg az erők tulajdonságait: felhasználhatóságát,
természetét, előjeleit, súlyát, irányát, minőségét,
összetartozását, és az erőknek külön-külön és
együtt, csoportokban, vagy rendekben való vi¬
szonylatait, rendszerét, ellentéteit, feszültségeit,
töltéseit, vegyületeinek és keverékeinek szabá¬
lyait, és az összhatás egészét. Nincs tehát szó ar¬
ról, hogy a teremtést és a megszabadulást akár
negatív analógiába lehetne állítani, hogy az em¬
ber a megszabadulásban mindazt levesse, amit a
teremtésben a metafizikai erők reá és beléje épí¬
tettek. Amikor a Purusa kimondja, hogy: felis¬
merte, és túl van rajta, - vagyis, amikor feléb¬
redett és a tökéletes felismerést elérte, már nem
az a Purusa többé, aki azelőtt volt. Átesett azon
az alkímiai folyamaton, amely az anyák munká¬
ját fölöslegessé teszi. Nincsen szüksége többé
buddhira, ahmnkúrnra, manaszra, indrijákra. Olyan
tudás birtokába jutott, amelyet neki e tudás sze¬
mélyes tapasztalatainak megszerzése előtt hiába
magyaráztak volna, nem lett volna képes elhinni.
Most tudja. A teremtés útja és az üdv ütja nem
azonos. Még fordítva sem. De a teremtés megis¬
merése nyújtja azt a tudást, amelynek segítségé¬
vel megszabadulhatok. Tat krita szargah - így
241
teremtették a világot. Ebből tudom meg, hogy
dnxjána móksa - a megismerés megszabadulás.
Sankara ellenvetései egyetlen pont köré gyűjt¬
hetők. Ez a pont a Védánta hajthatatlan advaitája.
Advaita szó szerint annyit jelent, mint nem ket¬
tő (ken eszti, kai oute diio, ahogy Proklosz mondja).
Nem kettő, hanem egy. Ez az egy a Védántában
az Atman. Az Atman a spirituális szubjektum,
aki éberen (vidjá) a valóságot látja, s tudja, hogy
egyetlen valóság van, ez ő maga, és rajta kívül
nincsen és nem is lehet semmi. Ha a spirituális
szubjektumban az éberség lefokozódik, alvajáró¬
vá lesz (avidjá). Álmodik. Ez az álom a májá, a va¬
rázslat, a káprázat, a színektől és testektől szipor¬
kázó képek tündöklése, a világ.
Sankara a Szánkhja-kárikát elveti, mert a
Szánkhja a világot kettős kezdetből gondolja el.
A Prakritire, mint önálló kezdetre nincsen szük¬
ség. A világot az Átman egyedül álmodja. „A vi¬
lág első oka szellemi" (Védánta-szútra II.II.l.).
„A szellemtelen őstermészet nem lehet a világ te¬
remtő oka (II.I.l.)". A természet egyöntetűsége
nem egyéb, mint annak a jele, hogy a természetet
és az egész teremtést egyetlen lény álmodja.
A Szánkhja metafizikája valószínűleg igen korán
érintkezésbe került a jógával. A jóga (unió, henó-
szisz, tazvhid, jiliud) egyesülést jelent. Vagyis jelen¬
ti a megszabadulásnak azt a módját, amely az em¬
bert az Eggyel egybeolvasztja. Minden bizonnyal
242
már a jóga keletkezésekor több útról beszéltek.
Később megkülönböztettek hatha-jógát (egész¬
ség), bhakti-jógát (önfeláldozás), karma-jógát
(tevékenység), rádzsa-jógát (önuralom), dnyána-
jógát (megismerés), és ezeknek számos alfaját.
A dnyána-jóga főtétele a Sankarából idézett
dnyána móksa - megismerés általi megszabadu¬
lás. A módszer több hagyomány (gnózis) bázisa
volt. Indián kívül azonban a történeti időkben
mindenütt földalatti mozgalommá kellett válnia.
E földalatti gnózisok törtek át aztán időnként po¬
zitívan, mint különböző misztikák, negatívan,
mint okkultizmusok. A világ különböző klérusai
nem viselték el, hogy az ember megszabadulását
ne a hit és a jócselekedetek által, hanem értelmé¬
vel keresse. Ez így számukra túl erős volt. Túl
veszedelmesnek tartották, hogy az értelem eny-
nyire megerősödjék, és ez a klérusokat igen ko¬
moly feladatok elé állította volna, amely felada¬
tokra talán nem érezték magukat avatottnak, és
amelyekre talán nem is voltak alkalmasak. Hatal¬
mi becsvágyuk számára jobban megfelelt, ha a te¬
vékenység-jóga terjed el. így vált dogmává, hogy
az üdvöt az ember jótetteivel érdemli meg. Az eu¬
rópai üdvtörténetben a hivatalos álláspont a kar¬
ma-jóga lett, a dnyána pedig a legveszedelmesebb
ellenség és eretnekség.
A cél e percben nem az, hogy az ember az érte¬
lem világossága ellen folytatott erőfeszítések leírá¬
sát nyújtsa, amit Schmitt Jenő Henrik megtett,
243
illetve megkezdett de nem fejezett be. Most arról
van szó, hogy a Szánkója csaknem önmagától a jó¬
ga bázisa, a jóga pedig a Szánkója praxisa lett. An¬
nak, hogy ez így történt, az a kettős oka lehetett,
amit a Szánkhja-káriká magyarázatakor ki kellett
emelni. Az első ok, hogy a Szánkója aritmológia,
vagyis a lét és az üdv szövevényeinek egyszerre
való áttekintésére kiválóan alkalmas. A második
ok, hogy a Purusa és a Prakriti feszültségében az
ember összes erőit dramatizálva érzi.
A jóga-módszereket általában csak a meg¬
szabadulásért való erőfeszítésként értelmezik.
A módszerek súlypontja tényleg itt is van, de
nem szabad elfelejteni, hogy a megszabadultak
az emberiségre visszahatnak. A jóga értelme csak
az egyéni üdv megszerzése lenne, ha nem kelle¬
ne számot vetni a jellemben és az értelemben,
életrendben és világosságban kiemelkedők intéz¬
ményes befolyásával. Indiában a három felső
kasztot, a szellemit, a kormányzóit és a gazda¬
ságit (brahman, ksatrija, vaisja) az alsó szolgáló
(súdra) kaszttól az választotta el, hogy a felsők
dvidzsák voltak, vagyis kétszerszületettek. Min¬
den bizonnyal olyan beavatáson kellett átesniük,
amelynek nehézsége az átlagembernek megfelelt,
de ezt olyan különös jelentőséggel kellett átél¬
niük, hogy az egész későbbi életükre kihasson.
Aki másodszor, vagyis a szellemtől nem született
meg, az az emberi közösség életében nem vehe¬
tett részt. Európában ez az intézmény iskolává
244
torzult, ahol a megtanulandó ismeretanyag csak
ürügy arra, hogy a hatalmon levő a maga számá¬
ra hű szolgákat tenyésszen ki.
A dvidzsa (kétszerszületett) ember második,
szellemi születésekor arra a tudásra ébredt,
amely a szociális hétköznap minden szövevényé¬
vel szemben higgadt távlatba állította annyira,
hogy komolyabb hibákat nem követett el. Aki
másodszor, a szellemtől megszületett, az élet ér¬
tékeit már nem tudta teljes mértékben előnyben
részesíteni. Ha mást nem is, a beavatás annyit el¬
ért, hogy az ember élettervét nem e biológiai élet
tartamára gondolta el. Ezzel pedig önmagára és
az emberre olyan mértéket alkalmazott, amely az
életnél magasabb volt.
A Szánkhja-kárikában (főként a jógával együtt)
ilyen beavatási eljárás nyomai kétségtelenül meg¬
vannak. Aki a Szánkhja értelmében él, az olyan
mértéket alkalmaz, amely életének eseményeire
távlatot nyújt. A Szánkhja-káriká koncepcióját te¬
hát úgy kell értelmezni, hogy a dvidzsa-intéz-
mény magától értetődő következménye: vala¬
mely új módszerrel való kísérletezés, hogy az em¬
berben a második születést elmélyítse.
A Szánkhjáról - főként az európaiak - azt állítot¬
ták, hogy ateista, azért, mert a vallásról magát
óvatosan leválasztja, de főként, mert aritmológiájá-
nak kiinduló pontja nem az isteni személy. Ha ez
az értelmezés a Szánkhját az ateizmussal csak
245
kompromittálni akarná, szót se kellene szólni.
A dolog azonban inkább a Szánkója meg nem ér¬
tésén múlik. A Szánkhja-káriká teljes egészében
szófukar és egzakt, rideg és merev. Hangja egyet¬
lenegyszer sem hajlik meg, és végül is olyan, mint
valamilyen matematikai képlet levezetése, amikor
a szerző külön ügyel arra, hogy abban a mellébe¬
szélésnek nyoma se legyen. Ez a következetes tár¬
gyilagosság és az értelmi tisztaságnak e hangsúlya
azt a benyomást kelti, hogy valaki műszert vizsgál
és ír le, a lehető legmódszeresebben, anélkül, hogy
a műszer készítőjével törődne, sőt bizonyos tekin¬
tetben feltételezné, hogy a műszer önmagától ke¬
letkezett és jár. „Hűvös és tárgyszerű értelemmel
és higgadt morális céltudatossággal, szól Novalis,
az ember a kinyilatkoztatáshoz gyorsabban jut el,
mint a képzelettel". És a Szánkója olvasásakor az
embert nem a leszűkült szemléletű szakember
hitetlensége érinti, hanem az értelem önfegyel¬
mének hűvös koncentrációja, az a tárgyszerűség,
amely nélkül mélyre senki se látott, és nagyot nem
érintett. Az elméleti fizika tételeiben több teológia
van, mint a vasárnapi prédikációban.
246
1.
Háromszoros szenvedéstől szorongatva a megismerés
az elhárítás módját keresi. Gondoljátok szükségtelen,
hiszen ez már megvan? Nincs. Mert a meglévő sem
nem örök, sem nem kizárólagos.
A Szánkhja abból indul ki, hogy az élet szenve¬
dés, és a művet erre a gondolatra építi fel. Az eu¬
rópai kommentárok az álláspontot úgy jellemzik,
hogy konzekvens pesszimizmus. Ami persze
nemcsak felületes. Pesszimizmus Európában a
rossz kedély által befolyásolt gondolkodás, amely
éppen olyan indokolatlan, mint az eufória által
befolyásolt optimizmus. Európában metafizikai
alapokig tisztázott gondolkodást nem ismernek,
s így fel se tudják tételezni, vannak megkerülhe¬
tetlen tények, amelyek közé az is tartozik, hogy az
élet szenvedés. - Még a hagyomány legalsóbb
szintű iskoláinak is sokkal magasabb rendű igé¬
nyük van, semhogy ezt az életet így, ahogy van, a
lét végleges állapotának el tudják fogadni. A fel¬
sőbbrendű iskolákról nem is szólva. Ez a földön
élt, biológiailag megalapozott élet a primordiális
életnek elrontott másolata, és nem is lehet más,
mint olyan szenvedés, amelytől való végleges
megszabadulás egymagában is üdv. A Szánkhja-
káriká azzal kezdődik, hogy az életnek e szenve¬
dés-voltát mondja ki, és azt állítja, eredményesen
a szenvedés elhárításának okát csak a megismerés
keresheti. Az üdv a megismerésben van, mondja
247
Sankara: a megismerés általi megszabadulásban
(dnyána móksa). Ugyanazt vallja, amit a gnózis, és
ugyanazt, amit a héber Kabbala, vagy az orfika,
mikor azt mondja, hogy a sorstól (cincinké) a szel¬
lem gondolkozása (nousz) szabadít meg.
A szenvedésnek három forrása van: önma¬
gámból (adhjátmika), más lényből (cidhibautika) és
a sorsból, vagyis magasabb hatalmaktól (ad-
hidaivika) fakad. És itt nem az a kérdés, hogy a
hatalmakat megszelídítsem, másokhoz alkal¬
mazkodjam és önmagamat fegyelmezzem. Ez az
egész méretkor hibás, mert ha itt maradok, soha¬
sem fogok megszabadulni. Az egyetlen mód: azt,
ami itt van, megismerni, és ezáltal kilépni.
A konvenció azt hirdeti, hogy szükségtelen,
mert a szociális hétköznap vallásos és világi
gyakorlatot nyújt, és ez az üdvöt megszerzi.
A Szánkhja ezt elveti, és azt mondja, hogy egyik
sem feltétlen, és egyik sem biztosít örök ered¬
ményt. Tehát harmadszor is: dnyána móksa -
megismerés általi megszabadulás.
2.
Sem az evilágiság, sem a vallás nem elég, mert ezek
tisztátalansággal, múlandósággal és mértéktelenséggel
kevertek. Helyesebb a megismerő' személy, a misztéri¬
um és a megvalósult (világ) megkülönböztetése.
Miért nem képes az evilágiság és a vallás a szen¬
vedést elhárítani? Mert tisztátalansággal, mulan-
248
dósággal és mértéktelenséggel kevert. A vallásos
gyakorlat a tudás mélysége nélkül tisztátalan.
A világi törvények formális megtartása még
tisztátalanabb. Merő képmutatás. A Védánta azt
tanítja, ha nem vált megismerővé, még a szent
sem szabadulhat meg, és a mennyben eltöltött
idő után az élet szenvedéséből újra ki kell a részét
vennie. Nincs a földön egyetlen törvény, egyetlen
morál, egyetlen vallás, amely a megszabadulást
nyújtani tudná.
Ami ezzel szemben áll, az a megismerés ébersé¬
ge (vidjá), vagyis a helyes megkülönböztetés. Meg
kell különböztetni a megismerő személyt, a miszté¬
riumot (avjakta) és a megvalósultat (vjakta). Ugyan¬
arról a három ütemről van itt szó, mint a Kabbalá¬
ban (nefes-ruah-nesamah), és mint az orfikus hagyo¬
mányt őrző Plótinosznál (hen-nousz-psziikhé).
A létezés alapmozdulata ez, amely a megismerés
mozzanatában is szüntelenül és mindenkiben
megismétlődik.
A megismerő személy fordítása pontos. A vjak¬
ta és az avjakta fordítása nem az. A vjakta tulajdon¬
képpen megnyilatkozottat jelent, valamit, ami
megvalósult és szemléletes. Az avjakta valamit,
ami még rejtett, meg nem nyilatkozott, és a szem¬
lélet számára hozzáférhetetlen. Ezért az avjakta bi¬
zonyos vonatkozásban fedi a héber En-Szofot és a
görög apeiron t. A héber szó azonban centrális fo¬
galom, a szanszkrit nem az. Ezen a helyen a misz¬
tériumnak kellett fordítani, hogy az alaphármas
249
teljes mértékben kialakuljon: a megismerő - a misz¬
térium - a megvalósult világ.
A hindu - és minden más - metafizika funda¬
mentális problémája ez. A gondolkozás elszegé¬
nyedése (és az irrealitás) akkor következett be,
amikor az alaphármasból a misztériumot elhagy¬
hatónak vélték. így keletkezett Európában az örö¬
kös objektum-szubjektum szembeállítás, amely
megoldatlan maradt, mivel a kérdés feltevése
hibás.
3.
Az őstermészetet senki sem szülte. A világértelemmel
kezdődően hét a született szülő, tizenhat a csak szült.
A Purusa pedig se nem szül, se nem születik.
A Szánkhja-káriká aritmológia. Más szóval a hu¬
szonöt tattváról (kezdet, princípium) szóló taní¬
tás. A szánkhja most a huszonöt tattvát mondja el.
A szempont a következő:
- nem született és nem szülő (nem keletkezett
és nem szaporodó)
- a Purusa nem született, de szülő (nem kelet¬
kezett, de szaporodó)
- az őstermészet, a Prakriti, született és szülő
- a „hét": a világértelem (buddhi), az éncsináló
(ahamkára) és az öt tanmátra (őselem), született és
nem szülő
- a „tizenhat": a belső érzék (manasz), az öt
bhúta és a tizenegy indrija.
250
A Purusa a nem cselekvő, nem produktív
szubjektum, aki csak lát és néz. A tiszta szem.
Az „élvező", vagy a „tanú", mint a Szánkhja-ká-
riká többször mondani fogja. A Prakriti kettős:
egyik része a meg nem nyilatkozott (avjakta). Ez a
létezés összes lehetőségeinek meg nem valósult és
megfoghatatlan örvénye, ez az anyatermészet
méhében a még meg nem nyilatkozott világ csírá¬
inak szunnyadása. A Prakriti másik része a meg¬
nyilatkozott világ (vjakfa). A megnyilatkozásnak
huszonhárom egyidejű kezdete (tattvája) van: a
„hét" és a „tizenhat".
4.
Tapasztalás, következtetés és helyes közlés, a megisme¬
résnek e három eszköze van, mivel ezek a továbbiakat
mind magukba foglalják. A valóságról tudást szerezni
megismeréssel lehet.
A tattvák felsorolása után most néhány vers a
Szánkhja ismeretelméletét mondja el. Az előbbi há¬
rom vers az aritmológiai expozíció, mint amilyen
a Széfer Jecirában mindjárt az első pont az egyete¬
mes értelem által kisugárzott harminckét jelről.
Kiindulás: a valóságot megállapítani csak meg¬
ismeréssel lehet. A kommentár hozzáteszi, a
megismerés megfelelő eszközeivel. Három (ismét
három) ilyen megfelelő eszköz van: a tapasztalás,
a következtetés és a helyes közlés. Tapasztalással
ismeri meg az ember a már megnyilatkozott való¬
251
ságot. Következtetéssel a meg nem nyilatkozottat.
Helyes közléssel ismeri meg az ember a szubjek¬
tum világát.
Mivel életünkben a három világ állandóan
együtt és közös áthatásban van, a háromféle meg¬
ismerés permanens használatára van szükség.
5.
Mindenkori tárgyánál n tapasztalat megáll. A követ¬
keztetés hármas, előfeltétele a szövet és a váz. A helyes
közlés a helyesen értelmezett kinyilatkoztatás.
A megismerés (pramána) három fajtája a követ¬
kező: A tapasztalat (1) a tárgynál megáll. Biztos,
hogy a tapasztalatot egzaktabban meghatározni
lehetetlen: ez az objektumnál való megállás. Pont.
A következtetés (2) természete hármas. A kö¬
vetkező vers bővebben beszél róla. Előzménye a
szövet és a váz. E két szó igen vázlatos fordítása
a linga-linginnek. A linga szót a Szánkhja-káriká
későbbi részében olyan élő szövet értelmében
használja, amely a lélek testszerű tartózkodási he¬
lye a túlvilágon. A linga és a lingin tárgyi jelenté¬
sű szó, mert a lingin az élő szövetet hordozó szer¬
kezetszerű vázat jelenti. Mondjuk pszichikus
csontvázat, vagy szellemi struktúrát. A kommen¬
tárok azt mondják, hogy a linga érzékkel elérhe¬
tő, a lingin az, amire az érzékkel elérhetőből visz-
sza lehet következtetni. Ez a visszakövetkeztetés
az anumána (összehasonlítás).
252
A helyes közlés (3) pedig semmi egyéb, mint a
helyes értelemben vett kinyilatkoztatás.
6.
Az érzékfölötti megismerése egyedül a következtetés,
mégpedig az analógia segítségével történik. Csak ami
ezáltal megközelíthetetlen, az értelem fölötti, az bizo¬
nyítandó a kinyilatkoztatással.
Afelől, hogy az érzéki világot miképpen ismerjük
meg, nincs kétség. Tapasztalattal. Ha érzékfölöttit
kívánok megismerni, az érzéki tárgyból vissza kell
következtetnem arra, ami meg nem nyilatkozott.
Ez a módszer az analógia, szamánjató-dristam, a kö¬
vetkeztetés három módjának egyike, szó szerint:
hasonlóságából felismert. A hagyományra (kinyi¬
latkoztatásra) való minduntalan hivatkozás fölös¬
leges. Komolysága csak akkor van, ha a transzcen¬
densre (paróksam) vonatkozó kérdés merül fel. Ha
azonban transzcendens problémáról van szó,
más ismeretforrást használni értelmetlenség. Ezzel
a Szánkhja ismeretelmélete befejeződött.
7
Túl nagy távolság, túl nagy közelség, érzékzavar, inga¬
tag kedély, túl nagy finomság, közben állás, a tárgy ho¬
mályos volta, hasonlók élkeveredése.
Mikor válik számomra valami megismerhetetlen¬
né? Vagy a saját megismerő képességem zavara,
vagy a tárgyról szerezhető ismeret akadálya
253
miatt. A kettő valójában egy. Ha a tárgy túl mesz-
sze, vagy ha túl közel van, ha érzékeim zavartak,
ha kedélyem ingatag, ha a tárgy túl finom, elmo¬
sódott, vagy elhomályosult állapotban van, vagy
ha a hozzá hasonlóval elkeveredett. A Prakriti fo¬
gyatékos megismerésének okai ezek.
8.
A Prakriti nem azért nem érzékelhető, mert nincs, ha¬
nem mert túl finom, hatásából azonban felismerhető;
hatása a Naggyal és az utána következőkkel kezdődik,
melyek az őstermészettel részben egyneműek, részben
attól eltérőek.
A Prakritit nem észlelhetem. Nem, mert túl
messze, vagy közel van, vagy kábult vagyok, stb.
A Prakriti szubtilis. Amit felőle megállapíthatok,
az mindössze megnyilatkozása (vjakta). Ez a meg¬
nyilatkozás a mahánmő kezdődik. Mahán szó sze¬
rint annyi, mint nagy. Ez a buddhi (értelem) mel¬
lékneve. A buddhi az az értelem, amely a dolgok
keletkezésében és a világegyetem irányításában és
a sorsban és a megismerésben egyaránt dolgozik,
ezek szerint világértelem. A buddhi az avjaktának
éppen úgy legelső megnyilatkozása, mint a héber
En-Szofnak a hohma (Kabbala), vagy a görög
Hennek a Nousz (Plótinosz). Mind a három esetben
értelem, vagyis világértelem. Az értelem a termé¬
szet legelső kisugárzása. Emanációról (aciluth) van
szó, mert szarga szó szerint emanációt jelent.
254
9.
A nem létező megalkothatatlan. Ami létrejön, az ter¬
mék. Nem jöhet azonban minden létre, képesség csak
saját természetének megfelelőt hozhat létre. A mű
potencialitásában már létező. Ezért a létrehozott létező.
Ezt a verset a kommentárok általában mint a
Védántával való polémiát fogják fel. Nézetük sze¬
rint a Szánkhja a Védánta májá koncepcióját nem
fogadja el, és helyébe a Prakritit teszi, de a Prak-
riti nem egyéb, mint elrontott májá. Teszi pedig
azért, mert a testet öltött világ illúzió voltáról szó¬
ló tanítást elveti, és azt mondja, hogy a testet öl¬
tött világ ténylegesen létező.
A Szánkhja a következőképpen érvel: ha a vi¬
lág illúzió (vagyis nem létező) lenne, akkor annak
még csak képe sem merülhetne fel sehol. Most,
hogy felmerült, éspedig ilyen módon, tömör tes¬
tekben, megformált valóság alakjában, akkor en¬
nek, mint gondolatnak, vagy eszmének, vagy mű¬
nek valahol már előbb meg kellett lennie. A mű
meg is van. Hol? Potencialitásában rejtve él. Csak
az keletkezhet, amit a képesség önmagában mint
elhatározott szándékot hordoz. Ezért ami megje¬
lenik, az létező, éspedig nemcsak azért, mert most
tömör testi alakjában létező, hanem mindig is az
volt, amikor még gondolat, vagy idea, vagy mű,
vagy szándék, vagy akarat volt. A Prakriti létező,
éspedig öröktől fogva örökig létező.
A Szánkhja-káriká kommentárjai között külö-
255
nősen Vidzsnyánabhiksu a Szánkhja-szútrához írt
magyarázatokban a hindu gondolkozásra jellem¬
ző minden árnyalat részletére kiterjedő alapos¬
sággal a kérdést egész terjedelmében megvizsgál¬
ta, és a Szánkhja álláspontját elfogadta. Másik ol¬
dalon a kérdéssel, még nagyobb komolysággal,
Sankara a Védánta-szútrában foglalkozott, és az
érvelést elvetette.
Mint rendesen, a félreértés ezúttal sem a tárgy
körül keletkezett. Hanem hogyan? Úgy, hogy a
kérdés eredeti megértéséhez szükséges szellemi
magatartás elveszett. Téved, aki azt hiszi, hogy a
lét bármely színvonaláról bármely probléma
eredményesen megoldható. A dolgot magát nem
úgy értették többé, mint ahogyan az eredetileg
fogalmazva volt. A megértésből pedig éppen a
legfontosabb mozzanat maradt ki. A szellemiség
szintje feljebb szállt, ami azt jelenti, hogy felüle¬
tesebb lett. Ez történt a májá ősfogalmával. A fo¬
galmat nem a teremtő értelem bűvös varázs¬
lataként fogták fel, mint ahogy ezt a hindu ki¬
nyilatkoztatás, a Véda tanítja. Hanem csupán
mint „illúziót", érzéki csalódást, mint - mond¬
juk - valamit, ami nem egészen komoly. Azáltal,
hogy a szellemiség szintje felületszerűbb lett, és
a mélyebb megértést megkövetelő magatartás el¬
veszett, már nem érthették azt a mágikusan tün¬
döklő káprázatot, amit a májá szó jelent. Minden
lépés, amit az ember komolyságából felad, a lété¬
nek egészére hat ki, és nemcsak szociális viselke¬
256
désében lesz fajsúlyban, könnyebb, és nemcsak
szellemben lesz kevésbé szubsztanciális, hanem
a leglényegesebb kérdésekhez is olyan színvona¬
lon jut el, amely színvonalon csak felületi megol¬
dás lehetséges. Mert megoldás ezen a síkon is,
mint ahogy minden síkon, van. E megoldás azonban
a valóditól pontosan olyan távolságra van, mint
amilyen távolságra a középponttól eltávolodott
és a felszín felé eltolódott magatartás. A magatar¬
tás komolytalanságának mértékében a kérdése¬
ket is egyre komolytalanabb síkon észleli és tud¬
ja megoldani.
Sankarának tökéletesen igaza van, amikor a
Szánkhja-kárikát írásellenesnek (asabda) mondja.
Ha Prakriti nem egyéb, mint a meg nem értett
májá, vagyis a májá felszínesebben és komolyta-
lanabbul, akkor ez májá - a valódi értelméből ki-
vetkőztetve.
A Szánkhja a Prakriti valóságát nem vitatja.
Olyasvalamit vitat, amit a Védánta (kinyilatkoz¬
tatás) a májával kapcsolatban sohasem kívánt el¬
ejteni. A Védánta azt tanítja, hogy egyetlen léte¬
ző van, ez az Átman, a megfoghatatlan szubjek¬
tum, és minden, ami van, ennek az Atmannak
éber (vidjá) vagy álomkóros (avidjá) voltától
függ. A tökéletesen felébredett Átman saját
szubjektumán kívül más valóságot nem lát, de
nincs is egyébre szüksége, mert ez a teljes való¬
ság. Az álmos Átman, minél álmosabb, annál
több és intenzívebb varázskép között él. E bűvös
257
varázslatok szövevénye a májá, amely májának
a valósághoz semmi köze, mert merő káprázat.
A Szánkója tulajdonképpen nem a májáról be¬
szél. A Prakriti nem a metafizika eredeti kérdése,
hanem egészen más kérdés. A további magyará¬
zat fölösleges. Ha a Prakriti májá-pótlék, akkor az
egész teória hibás, és többé szóra sem érdemes. A
Purusával együtt azonban a Prakriti más metafi¬
zikai koncepció, és most erről beszélünk.
10.
Határolt, múlandó, nem mindenütt jelenlevő, tevé¬
keny, sokszerű, önállótlan, szövetszerű, kötött és füg¬
gő: a megvalósult ez. Ellentéte a misztérium.
A misztérium (avjakta) határtalan, el nem múló,
mindenütt jelenlevő, cselekvésfölötti, egyetlen, ön¬
rendelkező, szellemi, szabad, független. A megva¬
lósult világ (vjakta) mindennek ellenkezője.
11.
A megvalósult és az őstermészet három-anyaszerű,
megkülönböztetésre képtelen, dologi, kollektív, tudatta¬
lan, nemző. E kettő ellentéte pedig a Purusa.
Az előbbi vers a Prakritin belül a misztériumot és
a megvalósult világot különbözteti meg. Ez a vers
a Purusát és a Prakritit választja el.
A Purusa a szemlélő, megismerő értelem, sze¬
mélyes, individuális, tudatos, nem szaporodik.
258
A Prakritit jellemzi a három anya, a megkülön¬
böztetésre való képtelenség, az, hogy dologi, kol¬
lektív, tudattalan és nemi jellegű. (A vers ezúttal
a Prakritit a pradhána - kibomlatlan őstermészet -
szóval jelzi. Ez a Szánkhja-kárikában négy eset¬
ben történik, a 11., 21., 57., és 60. versben.)
12.
Az anyák lényege gyönyör, fájdalom, homály, céljuk a
megvilágosodás, érdekszerű cselekvés, bénultság. Egy¬
mást elnyomják vagy ösztönzik, áthatják, egymással
párt alkotnak.
Három anya van. A létező a hármas számon
nyugszik, és ez a szám a világ szubsztanciájának
bázisa (Plótinosz). A három anya egymással a kö¬
zös áthatás viszonyában áll. Nincsen boldogság
szenvedés és homály nélkül, nincs szenvedély
boldogság és homály nélkül. Nincsen radzsasz
szattva és tamasz, szattva radzsasz és tamasz nél¬
kül. Nincs Alef Mem és Sin nélkül. Mert nincsen
Kettő Egy és Három, Három Egy és Kettő nélkül.
A Szánkhja aritmológia, mint a Kabbala és az al¬
kímia, csak számvetésének bázisa más. Ahogy a
számok egymást közösen áthatják, vagyis ahogy
egymással coexistentiában és coevolutioban állnak,
vagyis egymást szüntelenül átminősítik, és egy¬
másból keletkeznek, egymást elnyelik és megszü¬
lik, a három anya is egymást elnyomja, izgatja, át¬
hatja, és egymással közösül. A három anya
259
egyébként, mint Sankara mondja, nem egyéb,
mint az összes dolog egyszerre való megteremté¬
sének jele. A világ nem részletekben keletkezett,
hanem egyszerre, és nem időben, hanem az el-
múlhatatlan pillanatban. A három anya lényege
gyönyör, fájdalom és homály. Ami egymást állan¬
dóan áthatja. A szanszkritban a coexistentia és a
coevolutio kifejezése a szamudaja. Ugyanaz, ami
Böhme incjualierenje. Amit a három anya akar: a
megvilágosodás (szattva), az érdekszerű cselekvés
(radzsasz) és a bénultság (tamasz). Körforgásban
vannak, a körforgás kezdettelen és befejezhetet-
len. Az anyák világában élő lélek ezen a keréken
forog. Le kell mondani a gyönyörről, és akkor az
embertől eltávozik a fájdalom. Le kell mondani a
tudásról, és akkor az embertől eltávozik a ho¬
mály. Ez a vágytalanság tiszta és megértő látása
(vidjá). Ez a megszabadulás. A szattva fölfelé
áramlik (úrdhvaszrótasz), a radzsasz vízszintesen
szétfolyik (arvákszrótasz), a tamasz lefelé csurog
(avákszrótasz).
13.
A boldogság könnyű és világos, a szenvedély izgató és
mozgékony, a homály tunya és nehéz, s mindhárom -
akár a mécses lángja, olaja és kanóca - jellege szerint
működik.
Mi a boldogság (szattva)? Valami világos és meg¬
foghatatlan. Illanó, könnyű, langyos és mámorító,
260
s ami fölfelé törekszik. Olyasvalami, amire nem
csoda, hogy annyian áhítoznak. De nincs boldog¬
ság szenvedély (radzsasz) nélkül. A szenvedély
izgató és mozgékony. Vagyis tevékeny, nyug¬
talan, becsvágyó és dicsőségszomjas. Ez az, mi
szétfolyik. De nincs szenvedély homály (tamasz)
nélkül. A tamasz nehéz és lehúz, mert lefelé
szivárog.
A szattva színe fehér, s a boldogságnak a szel¬
lemi kaszt (brahman) felel meg, amely nem cse¬
lekszik, hanem tanú és élvező. Ez a Kabbala Alef-
je és az alkímia Mercurja.
A radzsasz színe vörös, és a szenvedélynek a
harcos kormányzó lovag (ksatrija) felel meg,
amely becsvágyó, dicsszomjas és aktív. Ez a Kab¬
bala Sínje és az alkímia sulphur)a.
A tamasz színe fekete, és a homálynak a gaz¬
dasági kaszt (vaisja) felel meg, amely termékeny,
és az emberiséget táplálja. Ez a Kabbala Memje és
az alkímia sal]a.
A három anya szüntelen coevolutioja (szcimuda-
ja) teremti meg az emberben azt a lehetőséget,
hogy a megszabadulást elérje.
14.
A megkülönböztetésre képtelen, és az utána következők
bizonyítják a három anyát. E gondolat ellentéte tartha¬
tatlan. Abból pedig, hogy mind a megvalósult, mind
annak lehetősége ugi/anazokkal a tulajdonságokkal bír,
a megvalósulatlan (misztérium) is bizonyítást nyer.
261
A megkülönböztetésre képtelen nem egyéb, mint
a buddhi, vagyis az értelem. Ez az értelem e három
anya elsőszülöttje. Az utána következők pedig az
ahamkára, az öt tanmátra, a manasz, stb. Miért mond¬
ja a Szánkhja-káriká, hogy ezek a tattvák az anyák¬
ból kell, hogy származzanak? A következőkért:
minden ember a Purusa és a Prakriti tökéletesen új
kapcsolata. Minden életet, mint a megszabadulá¬
sért tett kísérletet kell értelmezni. Ha a kísérlet si¬
kerül, a Purusa megmarad Purusának, és a Prakri¬
ti megszabadul. Ha a legfontosabb mozzanat,
hogy: felismerem és túlvagyok rajta (Purusa) - fel¬
ismertek és abbahagyom (Prakriti) - kimarad, a
Prakriti tovább táncol. A buddhi, az ahamkára stb.
a lingában (szövetben) a megnyilatkozott termé¬
szetből a megnyilatkozatlanba visszatér, de újra ki
kell lépnie, és a tévelygést addig kell folytatnia,
míg a felismerést megteszi. A Purusa csak egyszer
pillantsa meg a Prakritit. Elég. Ha a néző meglátta,
elrejtőzik, és önmagába visszavonul. A világon
nincsen érzékenyebb, mint a Prakriti.
15. -16.
Mivel minden dolog határolt, mivel közösségbe tartozik,
mivel egy teremtőerőből származik, de mert a teremtő¬
erő és a megvalósult mű nem hozható egy nevezőre, a
világegyetem léte azonban egynemű, ezért fel kell téte¬
lezni, hogy a világ oka a misztérium. A három anya
egymást közösen áthatva nyilatkozik meg, mint halmaz-
állapotaiban a víz, aszerint, hogy bázisa melyik anya.
262
A kezdeményező nem a Purusa, mert az csak
néz és lát. Rés de non re, ahogy a középkorban
mondták. A Purusa a Szánkhja aritmológiájában
az Egy. „Te vagy az Egy, a nem megszámlálha¬
tó". A kezdeményező a Prakriti, éspedig nem a
megnyilatkozott világ, hanem a misztérium, a lé¬
tezés összes csíráinak megfoghatatlan örvénye.
A Purusa nem teremt, hanem megismer. A Prak¬
riti nem megismerő. A Prakriti a megnyilvánu-
latlan őstermészetből azért bontja ki a teremtett
lét sokaságát, hogy a Purusa megismerő szemlé¬
lete és ítélete elé tárja. A Purusát ez a látvány
ragadja magával a teremtett létalakzatok sokasá¬
gába. A Prakriti szándéka mindig a Purusa üd¬
ve, a Purusa azonban nem szorul megváltásra,
mivel a teremtő tevékenységben nem vesz részt.
A Purusa minden alakzatot megszemlél, és tőle
való különbözőségét felismeri. A felismerés az a
mozzanat, amely a Prakritit megváltja. A Puru¬
sa felismeri, hogy a fájdalom, zavar, tevékenység
nem az övé, a Prakriti pedig a megismerő folya¬
mat megszűntével megszabadul attól, amit ed¬
dig fájdalomnak, tevékenységnek, zavarnak
vélt. Miért? Mert a Prakriti a Purusa hiányában
nem megismerő többé.
A 15. vers azokat az okokat sorolja fel, ame¬
lyek miatt a Prakriti teremtő tevékenységének
forrását a teremtett világon kívülre, a misztéri¬
umba kell helyezni. A megnyilvánult világ úgy
utal a misztériumra, amint a mű utal teremtő
263
elvére. Minden, ami létrejött, határolt, egymással
reláció-közösséget alkot, és egy őt megelőző po¬
tenciális állapotot tételez fel. Ilyen értelemben lé¬
tében egynemű. A világ teremtő oka viszont ha¬
tártalan, végtelen számú lehetőséget tételez fel,
téren és időn kívül áll: ezért nem hozható a mű és
alkotóelve egy nevezőre. Purusa-szerű önálló és
szabad lények vagyunk ugyan, de a teremtett lét
közösségébe tartozunk, ugyanattól a természettől
származunk, ugyanaz tart fenn bennünket, ezért
kell, hogy a misztériumból szülessünk. A miszté¬
riummal nem vagyunk azonosak. Ami mű, nem
alkotó, ami teremtmény, nem teremtő. A meg¬
nyilatkozott világban művek vagyunk és nem al¬
kotók, teremtmények és nem teremtők.
A három anyáról szóló mondat világos. A há¬
rom anya egymással coexistentiában és coevolu-
tioban áll. A három anya alakzatait aszerint vál¬
toztatja, hogy a szattva-radzsasz-tamasz milyen
arányokban vegyül. Eszerint lehet kő, föld, ho¬
mok, por, füst, víz, pára, folyadék, fa, fű, virág, ál¬
lat, ember, vér, tulajdonság, gondolat, hajlam, erő,
boldogság, szenvedély, homály.
17.
Mivel a járulék az alanyért van, mivel az anyák ellen¬
tétüket feltételezik, mivel kell uralkodónak és élvezőnek
lenni, mivel a világ kibontakozása a megszabadulásért
van, van Purusa.
264
A Purusa túlesik még a tapasztalhatatlan avjakta
világán is. Mert az avjaktára a megnyilatkozott
világból tudok következtetni. Melyek azok az
okok, amelyek szerint a Purusa létezéséről még¬
is tudomást lehet szerezni? Ami járulék, az nem
saját magától keletkezett, s létét valaki másnak
köszönheti. Mivel semmi létező nincs ellenpólus
nélkül, a három anyának is kell, hogy pólusa
legyen.
A természet világa anarchikus, de kell, hogy
uralkodója legyen. A természet világa merő tevé¬
kenység. Felmerül a kérdés, hogy kinek tevé¬
keny? Mi a természet célja? A Prakriti miért nyi¬
latkozik meg? Miért szül a három anya?
A járulék a Purusa érdekében van. A három
anya ellenpólusa a Purusa. A természet uralkodó¬
ja a Purusa. A természet termékenységének élve¬
zője a Purusa.
A természet a megszabadulásért van.
18.
Mivel születés, halál, cselekvés az egyes dolgokhoz kö¬
tött, mivel a tevékenység nem egyidejű, szükséges a
Purusák sokasága. így tartják egyensúlyban az anyákat.
Ez a híres vers, amely a Prakriti örök egységével
szemben a Purusák sokaságát mondja ki.
Miért kell, hogy a Purusák sokasága éljen?
Minden lény individuálisan születik, cselekszik
és hal meg. Senki mástól halálát, tetteit és szüle¬
265
tését át nem veheti. Összetévesztés, zavar, elke-
nés nincs.
Az életen belül sok párhuzamos sors folyik le,
és ezek a sorsok nem egyidejűek. Életidejét min¬
denki saját sorsához méri. Már csak az évek szá¬
mát tekintve is egymástól különböző időben
élünk, de élettartalmunkat tekintve ezek az idők
egymástól még inkább különböznek. Ennek a bel¬
ső időnek mértéke az, amely bennünket minden¬
ki mástól elválaszt.
Életünk a boldogságtól, szenvedélytől és ho¬
málytól megfestett világban folyik le. De tudjuk,
hogy él bennünk a szikra, amely az anyákon túl
van. Ha sohasem is gondolt rá, mindenki tudja,
hogy Purusa él benne. A Purusa kicsiny szikrája
a három anya egész világával szemben a mérleg
másik serpenyőjén. Az egyensúly így áll helyre.
19.
Ebből az ellentétből következik, hogy a Purusa éber,
szemlélő, személyes, önálló, nem részrehajló, nem
tevékeny.
Az anyák világa dologi, kollektív, elfogult, alva¬
járó, tevékeny, termékeny.
Az ellentét (a mérleg másik serpenyőjén álló
Purusa) személyes, egyéni, nem részrehajló, éber,
nem cselekszik, hanem lát.
266
20.
A vele való egyiittlét következtében a tudattalan szövet
tudatossá válik, és bár az anyák a tevékenyek, ő, a nem
cselekvő is tevékennyé lesz.
Ismét olyan vers, amelyen a kommentárírók so¬
kat törték a fejüket. Abból indulnak ki, a nem
résztvevő, magában álló, nem részrehajló éber
személy, akinek a természettől távlata van, és a
természet fölött él, a természettel olyan kapcso¬
latba lép, hogy a szövetbe (linga) bonyolódik, ez¬
által ébersége lefokozódik, és tevékennyé lesz.
Valami nem egyezik, mondják. Szellemtelen,
mondja Sankara, nem befolyásolhat szellemet.
Vagy ahogy Plótinosz írja: az első mozgató nem
a természet, hanem ami változatlan. A Purusa,
vagyis a természet fölött álló nem cselekvő sze¬
mély a természettel vonatkozásba nem kerülhet.
Ha pedig kapcsolódik a természethez, akkor nem
áll a természet fölött. A kommentárírók elfelejtik,
hogy „a természet a megszabadulásért van".
Ámbár a Purusa és a természet nem áll olyan
egymást közösen átható viszonyban, ahogy az
anyák állnak, de valami kapcsolat mégis van,
mert elvégre az egész Szánkhja-káriká e megálla¬
pításból indul ki, és ha ez a kapcsolat nem lenne,
a Szánkhja metafizikájára nem lenne szükség.
Hogy e kapcsolat negatív, illetve paradox, más
kérdés. Ilyen is van. Az egész természet a meg¬
szabadulásért van. Az, hogy megszabadulásért,
267
ez a pozitív-negatív, illetve paradox kapcsolat.
Ez az együttlét alapja. A tudattalan szövet az
együttlét következtében tudatossá válik, a Puru-
sa pedig tevékenységbe bonyolódik.
Távoli analógiaként meg lehetne említeni azt a
kabbalisztikus gondolatot, amely szerint az Én
Szóiban (kezdettelenben) lévő fenség fejleménye
a hohma (a Prakritinak megfelelő világot kisugár¬
zó értelem). Maga az Én Szof semmit sem teremt.
A Kabbala harminckét jelét a hohma sugározza
ki. Mégis az Első Okból nyilvánvalóan következik
minden, amit csak az értelem teremt.
Zavar itt csak olyan ember számára lehet, aki
a metafizikai valóság absztrakt racionális követ¬
kezetességét várja.
21.
A Purusa - hogy az őstermészet felébredjen, és a Prak-
riti - hogy a Purusa megszabaduljon, mint a béna és a
vak, egyesül. így keletkezik a teremtés.
Az előbbi vers még világosabbá válik. Purusa és
Prakriti viszonya ez: a Prakriti az avjakta kavargó
meg nem nyilatkozott örvényéből kilép a három
anya segítségével, hogy „egyetlen Purusát meg¬
szabadítson". Mert a Prakriti áldozatkészen fárad
a Purusáért. Az egész természet a megszabadu¬
lásért van.
De a Purusa nem szabadulhat meg, mert hi¬
szen szabad. A Prakriti az, aki ha felébred, és
268
helyzetét felismeri (dnyána móksa - megismerés
általi megszabadulás), megmenekül. Ez nem a
Prakriti érdeke. A Prakriti tudattalan, és nem is
sejti, hogy létének milyen célja van. Azt hiszi, a
határtalan termékenységért és tevékenységért él.
A Purusa lát, de nem tevékeny. A Prakriti te¬
vékeny, de nem lát. A béna és a vak. Egyesülnek.
És tat krita szargah - így keletkezik a teremtés.
22.
Az őstermészetből az értelem, ebből az éncsináló, aztán
a tizenhat, a tizenhatból az öt, amelyből az öt elem
keletkezik.
Az előbbi verssel a Purusáról és a Prakritiről szó¬
ló rész befejeződött. A Szánkhja-káriká most a
többi tattva magyarázatába kezd. Az avjaktából
elsőnek a buddhi (világértelem) lép ki, a budd-
hiból az ahamkára (éncsináló), ebből a tizenhat,
ebből pedig az öt, összesen huszonöt.
23.
Az értelem nem egyéb, mint a tények megállapítása.
A törvény, a megismerés, a szenvedélymentesség, az
uralom boldogságszerűek (szattva). Ellentétük a ho¬
mályból való (tamasz).
A világértelem arra való, hogy az ember lássa azt,
ami van. Intelligens intelligit rém per rém ex et in re.
Ha nem lennénk bhávákksd megterhelve, a valósá¬
269
got tényleg látnánk is. De lényünket tamasz, moha,
mahámoha, tamisra, andhatamisra át és átszőtte (lásd
48. vers). így a tiszta buddhit elérni külön feladat.
Ha már odáig jutottam, hogy a zavartalan értelem
felé az első lépéseket megtenni igyekszem, dol¬
gom elég egyenes úton jár. A nehézség itt az, hogy
többnyire az elmezavar és a ború és az őrület hiszi
magát értelemnek, és a homály gondolja önmagá¬
ról, hogy a valóságot ő állapítja meg.
Miről ismerem fel azt, hogy amit értelemnek
vélek, az valóban értelem? Az anyáról. A buddhi
szattvaszerű, vagyis könnyű, átlátszó, boldogság¬
szerű, és felfelé áramlik (úrdhvaszrótasz). Az ér¬
telem is természet. Az értelem a legelső varázslat.
A buddhi nem kezdettelen, nem érinthetetlen, sza¬
bad és befolyásolhatatlan. Éppen ez az. A buddhi,
mivel a természet szülte, közös áthatásban áll az
összes tattvákkal, és az anyák befolyásától függ.
Van sötét és türelmetlen, van szenvedélyes és za¬
vart, van homályos és passzív, van bigott, van kö¬
vetkezetlen, van makacs értelem, aszerint, hogy az
anyák milyen vegyülete, és milyen tattvák és mi¬
lyen bhávák (tartalmak) befolyásolják. Afelől azon¬
ban, hogy mi az értelem, mindenkinek azonos ké¬
pe van. A buddhinak a megszabadulásban való
szerepéről egyébként a 36. és 37. vers beszél.
24.
Az éncsináló önmagára vonatkoztat. Belőle kettős kisu¬
gárzás támad, a tizenegy szerv és az öt őselem.
270
Az ahamkára (éncsináló) szerv is, tevékenység is,
mint a Szánkhja minden tattvája. A szerv tevé¬
keny, de a tevékenység szervet alakít, amellyel
önmagát gyakorolja. Az alwmkára az én tevékeny¬
sége, vagyis az én szerve.
Az imént (18. vers) a Purusák sokaságával és a
Prakriti egységével kapcsolatban szó esett arról,
hogy mindnyájan saját sorsunkban és saját belső
időnkben élünk. Ennek feltétele, hogy mindnyá¬
jan individuális lények legyünk. Ez az individu¬
alitás (a Purusák sokasága) minden emberben kö¬
zéppontot teremt, amely (szerv is, tevékenység is)
a dolgokat perspektivikusan önmagához viszo¬
nyítja. Ez a középpont az én. Az én közvetlenül az
értelemből hajt ki. Ami annyit jelent, hogy a világ¬
értelem (buddhi) az énben válik életszerűen hasz¬
nálhatóvá, és a természet többi tattvája (belső és
külső érzékek) az énben válnak az értelem számá¬
ra hozzáférhetővé. Az egymás közt levő viszo¬
nyaiban pedig a természetbe szőtt Purusák énjük
segítségével egyesülnek, vagy különböznek, kö¬
zelednek, vagy távolodnak.
A Szánkhja az európai metafizikáktól eltérően
azt tanítja, hogy az énnek az emberben szerve
van. Az én nem a Purusa, hanem a Prakriti biro¬
dalmába tartozik. Európai nyelven ez úgy fejez¬
hető ki, hogy az én pszichológiai fogalom, és a
személy fogalmával nem tévesztendő össze.
271
25.
Az éncsináló már az elváltozott változása. Belőle ke¬
letkezik a szattva jellegű tizenegy. Belőle jönnek lét¬
re a tamasz-szerű őselemek is. És mindkettő radzsasz
jellegű.
Az első változás a buddhi. Az első kisugárzás
(emanáció, aciluth, szarga). Az almmkára már a budd¬
hi emanációja. Ezért mondja a vers, hogy az éncsi¬
náló már a változás változása.
Az ahamkára tizenegy irányba sugárzik: az öt
buddhindrija (érzékelő érzék), az öt karméndrija
(cselekvő érzék) és a manasz (belső érzék).
A tizenegy indrija boldogságszerű, vagyis
szattvaszerű. Bázisuk azonban a támaszban van.
Lényegük szerint mégis szenvedélyből (radzsasz)
valók. Ez a három anya jelenléte.
26.
Az értelem megismerő szerve a látás, Imllás, szaglás, íz¬
lelés, tapintás. A cselekvés szervei: a nyelv, a láb, a kéz,
a kiürítés és a nemzés.
Az érzékelő érzékek az értelem szervei. Ezért ne¬
vezi a Szánkhja-káriká azokat buddhindrijáknak.
A másik öt érzék cselekvő (karméndrija).
Az érzékek e felosztását párhuzamba lehetne
állítani a Széfer Jecira teóriájával. És ha valaki e
párhuzamot végigviszi, megértheti: mi az, ami az
archaikus aritmológiák nehézsége, s mégis mi az,
272
ami a teljesen különnemű anyagban oly irigylés¬
re méltó egységet tud teremteni.
27.
Mindkettő lényegével rokon a belső érzék, amely rende¬
ző is, szerv is. Különbözősége és a külsődleges eltérések
oka a három anya más és más vegyiilése.
Következik a belső érzék, a manasz. A buddhi -
adhjavaszája (a döntéshozó). Az ahamkára - abhimá-
na (az őrületszerű megzavarodást okozza). A ma¬
nasz - szamkalpá (az imaginácót vezérli). A ma¬
nasz az, amely az érzékelést és a cselekvést egybe¬
kapcsolja, vagyis a tíz indrija között az állandó
együttműködést fenntartja, és azokat rendezi. Mi¬
vel a külső dolgokkal áll viszonyban, az a kérdés
merül fel, hogy a manasz ezektől a külső dolgok¬
tól miben különbözik. A vers azt mondja, hogy a
manaszban a három anya vegyülete más. Minden
bizonnyal több benne a szattva, mert könnyebb,
világosabb, mozgékonyabb, lélegzetszerűbb.
28.
A fülről és a továbbiakról az ötből azt mondják: ezek
megállapítanak. A másik öt tevékenysége a beszéd, a
kéz- és lábmozgás, a kiürítés és a nemzés.
A buddhindriják megállapítanak. Miért? A buddhi
definíciója is ez: az ember lássa azt, ami van. Köz¬
vetlenül az értelem alá rendelt szervek is ezt teszik.
273
A vers e helyen nem világos, de könnyen úgy
is érthető, hogy a másik öt, vagyis a cselekvő
indriják az ahamkára szolgálatában állnak. Annál
is inkább, mert a buddhi értelmi munkájának az
öt érzék, az ahamkára akarati munkájának a kéz,
láb stb. felel meg.
29.
Amilyen e három természete, olyan működésük is, és
egymással nem azonosak. A közösen működők: az öt lé¬
legzés, elsősorban a prána.
A három, amiről itt szó van, a kommentárok sze¬
rint a buddhi, az ahamkára és a manasz. Mindhárom
szerv is, tevékenység is. De a másikkal egyik sem
téveszthető össze. Tökéletesen más feladatokat
végeznek. De mind a három az egy lény szolgála¬
tában áll. S ami egyesíti azokat, az az életerő. Élet¬
erő és lélegzet ugyanaz a szó. - Ez a prána. A hin¬
du hagyomány a lélegzetnek öt fajtáját különböz¬
teti meg:
prána - kivülről belélegzés (külső lélegzés)
apáim - belülről kilélegzés (belső lélegzés, kivá¬
lasztás)
vjána - közbeeső lélegzés (vérkeringés)
szamána - teljes átlélegzés (táplálkozás)
udána - fellélegzés (amely a lelket a testből új¬
ra kivezeti).
A kommentárok megjegyzik, hogy a Szánkh-
ja a Védánta tanításától ezen a helyen is eltér.
274
A Védánta azt mondja, hogy a manasz és az indri-
ják az éber és a tudatos én, az öt lélegzet viszont
a tudattalan én szervei. Ezért a jóga lélegzési gya¬
korlatai nem egyebek, mint a tudattalan megbon¬
tásai, hogy a sötétben elnyelt tartalmakat újra a
tudat felszínére eressze.
30.
A tapasztaláskor részben mind a négy egyszerre, rész¬
ben egymás után működik. Hasonlóképpen működik
mindhárom a nem tapasztalhatom!, amelyet tapaszta¬
lás előz meg.
Mi a tapasztalat? Mint az ötödik vers meghatá¬
rozza: az objektumnál való megállás. E tapaszta¬
lásnál a kommentárok négy mozzanatot külön¬
böztetnek meg:
- az érzék (indrija) a tárgyról jelzést ad,
- a belső érzék (manasz) az érzetet képzetté
dolgozza át,
- a képzet az én (ahamkára) természetének
megfelelően átalakul, és
- az így feldolgozott érzet az értelem (buddhi)
megítélése alá esik.
A négy mozzanat részben egyszerre, részben
egymás után zajlik le, akár észleljük e működést,
akár nem.
Amikor nem tárgyi tapasztalat merül fel (pl.
elmúlt esemény), akkor csak a belső szervek (ma¬
nasz, ahamkára, buddhi) dolgoznak (előzetes ta¬
275
pasztalat után). Már csak azért is, mert a külső
szerv csak a jelent ismeri, és csak a belsők ismerik
mindhárom időt.
31.
Mindegyik saját működését folytatja, és ezzel a többit
is céljához segíti. A végső cél pedig a Purusa érdeke.
A szerveket azonban senki sem készteti működésre.
Minden szerv saját működését úgy folytatja, hogy
azzal a másikat ösztökéli. Amit az ember hall, azt
látni is kívánja. A végső cél a Purusa érdeke, a tel¬
jes megismerés.
Vannak kommentárok, amelyek a vers utolsó
mondatát („a szerveket senki sem készteti mű¬
ködésre") a Szánkhja-káriká ateizmusának jele¬
ként értelmezik. A dolog nyilvánvaló tévedés. Itt
ilyen kérdés meg sincs érintve. Az érzékszervek
irányítása nem az istenség, hanem a lény értel¬
mének dolga.
32.
A szervezetnek, amely cselekszik, magát fenntartja és
megvilágosítja, tizenhárom fajtája van. E cselekvés, fenn¬
tartás, megvilágosodás hatása pedig tízágú.
A belső szervezetnek tehát tizenhárom része van.
A Szánkhja-káriká ezúttal ismét eltér a Védán-
tától, amely tizennyolcat sorol fel. A belső szerve¬
zet: a buddhi, az ahamkára és a manasz.
276
33.
A belső szervezet hármas, a külső tíz, és ez a tíz a há¬
rom számára az objektum-jelző. A külső csak a jelent,
a belső mindhárom időt ismeri.
A külső szervezet: a tíz indrija (öt buddhindrija és
öt karméndrija).
A belsők számára a tárgyat a külsők jelzik.
A tíz indrija az örök jelenhez van kötve - a
szem, a fül, az orr, stb. nem tapasztalhat múltat,
vagy jövőt.
Az értelem, az én és a belső érzék rendelkezik
emlékezettel és jövőbelátással, ezért ezek mindhá¬
rom időt ismerik.
34.
Öt a megismerő szerv, tárgya a megkülönböztetett és
a meg nem különböztetett. A beszéd tárgya a hang, a
többi négynek tárgya mind az öt.
Új fogalmakat vezet be a versbe: ez a megkü¬
lönböztetett (visésa) és a meg nem különböztetett
(avisésa). E fogalmak az őselemekre (tanmátra) vo¬
natkoznak.
A buddhindriják tárgyai: az elemek. Az elemek
(akása, váju, ápasz, tédzsasz, prithivi) egymástól
megkülönböztethetők. Megkülönböztethetősé-
gük feltétele azonban a bhútáktól (tartalmaktól)
függ, azaz amikor a tanmátrák (őselemek) konk¬
rét elemi formát öltenek. Később (a 38. versben)
277
a Szánkhja-káriká ennek magyarázatát megadja.
A Szánkhja analógiarendszerében az első kar-
méndrijának a beszéd felel meg. A beszédnek a
buddhindriják közül a hallás, a hallásnak pedig a
tanmátrák közül az éter. Ugyanilyen megfelelés
mutatható ki az öt megismerés, az öt cselekvés és
az öt őselem között.
35.
Mivel az értelem a belső szervvel együtt mindent meg¬
vizsgál, ezért ez a három a kapu őre, a többi a kapu.
Tíz kapu van, a tíz indrija. Három kapuőr van: a
buddhi, az ahamkára és a manasz.
36.
Lényegük és az anyák szerint ezek, lámpához hasonló¬
an, különböző módon szolgálják a Purusa célját, amely
az értelemben tárul fel.
Amikor a Szánkhja a buddhit leírta (23. vers), azt
mondta, hogy az a tényeket állapítja meg. Azt,
ami van. Ezenkívül a buddhi az emberben a leg¬
tisztább szattva. A buddhi tevékenysége az em¬
berben az, ami az éjszakában a fényszóróé. Ki az,
akinek érdekében működik? A Purusa. A dolog
azonban nem ilyen egyszerű. A szanszkrit budh-
ige annyit jelent, mint felébredni. De a buddhi
nemcsak az éberség szerve. Bizonyos tekintetben
a buddhi tartalma az éberség. Ami nemcsak értel¬
278
mi világosságot, hanem üdvöt is jelent. Ezért
mondja a vers, hogy az, ami a Purusa érdeke, az
értelemben feltárul. Többször volt már szó arról,
hogy a buddhi megfelelője a Kabbalában a hohma
(bölcsesség, világosság), a gnosztikusoknál a Piám¬
má, amely minden létező ősképének anyja. Ezen a
helyen kiderül, hogy ez az analógia milyen szo¬
ros. Ha meg akarom tudni, hogy megszabadulá¬
som érdekében mit kell tennem, az értelmet kell
megkérdeznem. A kommentár azt mondja: min¬
den szerv a buddhiért dolgozik, a buddhi pedig a
Purusáért.
37.
A mindenséget a Purusa számára gyönyörré az értelem
teszi. Ez az, amely a könnyű Purusát a finom testtől
meg tudja különböztetni.
A buddhi igen magas fokon is elképzelhető, ami¬
kor is tömény szattva (boldogság) lesz. Ebben az
esetben az értelem tiszta gyönyör. Amikor már tel¬
jes éberség. Ilyen magas állapotban már nincs
olyan árnyalati megkülönböztetés, amit világosan
ne látna. Nyugodtan mondható: a Prakriti ösztö¬
neivel és szimatával a Purusa jelenlétéről állandó¬
an tud, de olyan álomkóros, és olyan homályok
között tévelyeg, hogy soha szemtől szembe
a Purusát nem látja, és nem is láthatja. Egyedül
a természet csúcsán levő fényszóró, a buddhi
ismerheti fel. Az értelem az, amely a döntő kü¬
279
lönbséget a Purusa és a finom test (szútema) között
meg tudja állapítani, és a kettőt el tudja választani.
38.
Az őselemek (alapja) a meg nem különböztethető. Eb¬
ből az ötből (tanmátra) származik az öt elem (bhúita).
Ezeket megkülönböztethetőnek tartják. Hatásuk: öröm,
rémület, tompaság.
A 34. versben bevezetett két alapfogalom tisztázá¬
sa. Az őselemek az avisésa (nem megkülönböztet¬
hető) körébe tartoznak. A tanmátrából keletkezik
az öt elem (éter, levegő, tűz, víz, föld), amelyek
megkülönböztethetők. Milyen hatásuk van az
ember életében? Három anyaszerűek. Öröm, ré¬
mület, tompaság. Vagyis indulatokat keltenek.
39.
A finom test, az apa-anya által nemzett és a tömör test
a megkülönböztethető három része. A könnyű test
huzamosan fennmaradó, az apa-anya által nemzett
múlandó.
A visésa, vagyis a megkülönböztethető elem ne¬
ve bhúta. Három ilyen antropológiai jelentőségű
bhúta van:
a szúksma - finom test
a mátápitrija - az apa-anya által nemzett
a prabhúta - a tömör test.
Elköltözéskor az embernél a tömör és az apa-
280
anya test leválik, és a túlvilágon az ember a
szúksmában tartózkodik. Újraszületéskor a má-
tápitriját és a prabhútát ismét magára ölti.
40.
A szövet kezdetben keletkezett, akadályt nem ismer,
tartósan fennmarad, a világértelemtől (buddlii) a finom
testig ér, a körforgásban úgy vesz részt, hogy az öröm¬
ben nem részesül, a tartalmak át meg átszövik.
A linga (szövet) a következő tattvákat foglalja egy¬
be: a buddhit, az ahamkárát, az öt tanmátrat, a
manaszt, a tíz indriját és a szúksmát. Ezek a tattvák
összeszőve teszik azt a szövetet (linga), amely a lát¬
hatatlanból felmerül, aztán a láthatatlanba ismét el¬
merül, megszületik és meghal. Amikor felmerül,
magára ölti a mátápitriját és a prabhútát, amikor
lemerül, ezeket a megnyilatkozott világban hagy¬
ja, s ő maga a meg nem nyilatkozottba száll alá.
A lingát olyasféleképpen kell elképzelni, mint
ahogy azt Swedenborg írja le a plasztikus közvetí¬
tőről szóló fejezeteiben. A földi (tömör, prabhúta)
érzékek számára észlelhetetlenül finom, de olyan
szövet, amelyre az apa-anya test és a prabhúta rá¬
szövődik. Olyan tehát, mint a kristályrács, mint va¬
lamely nem észlelhető struktúra, amely aszerint
válik tapasztalhatóvá, hogy a megnyilatkozott (bi¬
ológiai élet) vagy a meg nem nyilatkozott (túlvilá-
gi élet) világában tartózkodik.
Ennek megértése eddig nem is jelent különö¬
281
sebb nehézséget. A kérdés akkor válik súlyosab¬
bá, amikor az ember arra gondol, hogy a Szánkh-
ja-kárikában tevékenység és szerv nincs külön.
A linga szerv (test), ami még látható, de tevé¬
kenység (testi aktivitás) is, ami már nehezebben
követhető. A linga szövőtevékenység, ami elő¬
ször láthatatlan fonalakat fon, de azokat egyre
sűrűbben és sűrűbben megszövi. A szúksmába
szövi a mátápitriját, és ebbe még a prabhútát.
A linga tehát először láthatatlan, aztán mindig
sűrűbb fátylat sző. Májával, Izisszel, sőt Pénelo¬
péval, sőt a moirákkal (párkákkal) való analógia
minden további nélkül elgondolható. Kézenfek¬
vő az is, hogy e szövés miért olyan jellegzetesen
Prakriti, vagyis feminin tevékenység. Az élet sző¬
nyegét szövi. Aki a sors fonalát fonja. Aki fátylat
sző, és abba öltözik, hogy magát vele betakarja,
ahogy a linga betakarja az értelmet és az ént és az
érzékeket. S ahogy a fonalat az anyaméhben any-
nyira sűríti, hogy a tömör test megszülethet.
Annak a kérdésnek megválaszolásához, hogy
az állócsillagszerűen különálló Purusa miként ke¬
rül a keringő világ örvényébe, e pontról közelebb
jutunk. Az 54. vers azt mondja, hogy a Purusa, aki
a tudások egészének birtokában van, a szenve-
dés-öregség-halál markába hull, és benne is ma¬
rad, míg a szövet fennáll, mert lényege szerint ez
- a szövet - minden szenvedés forrása.
A szövő Prakriti a kívülálló Purusát beszövi,
először természetesen érzékkel nem ellenőrizhe¬
282
tő szövésével, csak azzal, hogy megbűvöli, vagyis
vonzatába húzza. De a vonzás nem pozitív vonás,
inkább negatív taszítás, és e húzás fordított elhá¬
rítás. Mintha menekülne előle, s mintha ellökné,
és tartózkodóan magát elfedné, és elrejtőzne, sőt
megszökne előle. E menekülésszerű mozgással
maga körül olyan örvényt teremt, amely varázs¬
körbe a Purusa belehull. Mint ahogy a futó mö¬
gött légörvény keletkezik, amelynek szívó hatása
a futóhoz ránt, a rejtőzés ilyen magnetikus at¬
moszférát teremt, amely magához vonz. Ahogy a
nő elrejtőzik és lefátyolozódik, és magát minél
jobban eltakarja, amiál magnetikusabb, mert e rej¬
tőzés kínálkozást jelent, és a sóvár vonzás a mag¬
netikus taszítás másik oldala. Ahogy a nő a mág¬
neses terébe hullott férfit beszövi, mert a nő egész
külső rászőtt lénye ilyen magához vonzó szövet,
a Prakriti ilyen automatikus beszövő apparátus.
Csak azért, hogy szőhessen, megszövi a világ-
egyetemet és az isteneket és a lényeket és az em¬
beriséget és a gondolatokat és az eszméket és az
érzelmeket és a szokásokat és a törvényeket és a
könyveket és a művészeteket. És ez a szövevény
az, amit májának, vagyis káprázatnak, varázslat¬
nak, mágiának hívnak, mert ez a szövet, amely
felbomlik és újra szövődik és újra felbomlik, mint
Pénelopé szövete: éjjel (a túlvilágon) felbontja azt,
amit nappal (a földön) megszőtt, egészen addig,
amíg a Purusa a mágneses térből kilép, és azt
mondja: felismertem, és túl vagyok rajta. Túl van
283
a varázslaton. Májá ezután nem sző többé, és a
mágiának vége.
A linga nem az időben, hanem a kezdetben ke¬
letkezett. A linga is tattva, vagyis kezdet. A linga
az embernek az a mágikus szövete, az a szerve
(májá-teste), amely sző, és amely tömör testét,
hogy megszülessen, mindig újra és újra megszö¬
vi, egész addig, amíg meg nem szabadul. De a lin¬
ga maga a szövés is, ez a szüntelen tevékenység,
amely az életet szövi. Ennek a tevékenységnek
neve imagináció. Ez a mágikus szövés. Ez az élet¬
képzelet. Az a képzelet, amely az életet képezi.
Ez a varázsszövés. Ez az „erők és színek és eré¬
nyek" fátyla, ahogy Böhme mondja. A nagy misz¬
térium, amely megszövi a buddhit, az ahamkárát,
a manaszt, az indrijákat, amely az angyaloktól a
kövekig a világot megszövi, hogy láthatóvá le¬
gyen az, ami láthatatlan, vagyis felfedje, ami rej¬
tély, más szóval elrejtse, amit nem is lehet nem
látni. Ez az imagináció a linga, amely a szövet
szövő tevékenysége, az életképzelet, a világ be¬
szövése káprázó fátylakkal és képekkel és tün¬
döklő színekkel és hangokkal és testekkel, és a
Pléróma (teljesség, telítettség) minden alakjával,
hogy aztán a szövetet újra felbontsa, és újra sző¬
je, és újra felbontsa.
284
41.
Amint vászon nélkül nincs festmény, test nélkül ár¬
nyék, úgy a megkülönböztetett nélkül nincs szövet.
Ez a vers azt mondja, hogy a linga és a visésák
egymásra vannak utalva. Persze nem olyan mó¬
don, ahogy erről a Szánkhjáról szólva már több¬
ször beszélni kellett. A linga és a visésa egymást
közösen áthatják, vagyis coexistentiábán élnek (in-
cjualieren, szamudaja). Nem az egyik épült a má¬
sikra, hanem egymásba szövődtek. És felbontá¬
sukat (a megszabadulást) nem az egyiken, vagy
a másikon kell kezdeni, mert az lehetetlen. A fel¬
bontást mélyebbről, vagyis élőbbről kell kezdeni.
A linga csak akkor bomlik fel (a szúksmával
együtt), ha a szövés műveletét valaki a közép¬
pontban megszünteti. Hol van ez a középpont?
A buddhiban. „Hogy mi a Purusa érdeke, az a
buddhiban tárul fel."
A linga, mint az imagináció tevékenysége - az
életszövés, az életképzelet - tökéletesen tudatta¬
lan, vagy helyesebben és böhmeibb egzaktsággal:
az imagináció az, ahol a szövő apparátus a tuda¬
tost tudattalanná, a tudattalant tudatossá szövi
át. Az imaginációban még minden kép és varázs¬
lat és szín és káprázat és festmény. Csak a tudat¬
ba emelkedve válik grafikussá és geometriaivá és
képzeletszerűvé. Mert a linga merő mágia, és le¬
hetséges, hogy a nem tevékeny Purusát, csakis
mert a vonzásnak való ellenállás eszközeivel nem
285
rendelkezik, beszívja. Az imagináció bűvöletes
képeinek a valósághoz alig van közük. Ennek el¬
lenére a létezés egész területén egyáltalában nin¬
csen semmi, amelynek lenyűgöző hatását az
imaginációéhoz hasonlítani lehetne. Életünk csak
elenyésző tört arányban folyik le az értelem irá¬
nyítása alatt. A rajtunk uralkodó erők csaknem
teljes egészükben az imagináció erői, és ha akad
is kivételes emberi lény, aki az értelem világossá¬
gára hivatkozik, és az imaginációval szembeszáll,
azt a mágikus képek kényszere alatt élő emberi
többség meg sem hallja.
Mi az imaginációnak különösen az értelem¬
mel szemben való negatívuma? A Szánkhja-kári-
ká azt mondja, hogy a lingát a bhávák át és átszö¬
vik, vagyis az imagináció mindazt, amit talál, az
élet szőnyegébe szövi. Mindegy neki, sötétség,
ború, homály, őrület. A bhávák létünk megron¬
gált tartalmai. A szövés nem értékel. Mert nem
rendelkezik tudatos értelemmel. Szándéka felől
nincsen kétség. Ez az a bizonyos áldozatkészség
és gondoskodás, és főként érzékenység. Utolér¬
hetetlen gonddal szövi be a gyarlóságokat és a
defektusokat, és feldíszíti a bűnöket, és kihímezi
az értelmetlenségeket - megrendítő érzékenység¬
gel és sötétséggel. Ezért a linga „örömben nem
részesül", szól a vers. Tele van defektussal. A lin¬
ga „a szenvedés forrása".
286
42.
A szövet, szerepét váltogatva, az ok-okozati összefüg¬
géseknek megfelelően a szüntelenül jelenlevő természet
által keletkezik.
A linga az a szövevény, amely a tattvákat együtt
tartja, akár a megnyilatkozott, akár a nem megnyi¬
latkozott világban élnek. Szerepét, valahányszor
újra megszületik, megváltoztatja. Új mátápitriját,
új prabhútát ölt, új tartalmakat sző magába, s így
a defektusoknak mindig újabb és újabb változata¬
it teremti meg.
43.
A tartalmak - mint a törvény és a többi - részben ké¬
szen a természethez kötöttek, részben újonnan képződ¬
nek. Az előbbiek a szervekhez tapadnak, az utóbbiak pe¬
dig a magzati állapottól kezdődően a szerv tevékenysé¬
géből keletkeznek.
A Szánkhja-káriká a tartalmakról (bhávákról) szól¬
va két nagy csoportot különböztet meg. Az első
csoport nyolc bhávát sorol fel. Ez a csoport, mond¬
juk, inkább a normál-ember primordiális erénye és
gyarlósága. E tartalmak nélkül emberi élet egyál¬
talán nem gondolható el, és sohasem is volt el¬
gondolható.
A második csoport a 46. verstől kezdődik majd.
Az előbbiektől abban különbözik, hogy a prim¬
ordiális ember ezekről nem tudott. A kezdetkor
287
(elhomályosodás, bűnbeesés) támadt létkatasztró¬
fa eredményei. Ilyen bháva ötven van. Az elsőnek
említett nyolc bháva a következő:
- dharma (törvény, törvényteljesítés, morál)
- adharma (törvénytelenség, amoralitás)
- dnyána (megismerés)
- adnyána (lefokozott értelem, értelmetlenség)
- vairágja (önmegtartóztatás)
- avairágja (a szenvedélyek felszabadítása)
- aisvarja (isteni képességek gyakorlása: a nyolc
sziddhi)
- anaisvarja (az isteni képességek nem-gyakor¬
lása).
44.
A törvényteljesítés útja fölfelé vezet, a nem teljesíté¬
sé lefelé. A megismerés megszabadít, ellentétéből fog¬
ság keletkezik.
Aki a törvényt követi (morális életet él), az fölfe¬
lé, a menny boldogsága felé halad. Aki az ellenke¬
ző életet éli, lefelé halad. A megismerés felszaba¬
dít (dzsnyánéna csa apavargó). Az értelem homálya
nyomán az ember a világ fogságában marad.
45.
Az önmegtagadás a természetet (a Prakriti működését)
felszámolja, a szenvedélyes sóvárgás tévelygést idéz.
Az akadályok felszabadítása természetfölötti erőkhöz,
ellentéte az ellenkezőjéhez vezet.
288
Az önmegtartóztatás következtében az ember a
Prakriti világát önmagáról leolvasztja.
A szenvedélyek felszabadítása következtében
az ember a tévelygés (szamszára) vigasztalan kör¬
forgásába jut.
Aki az isteni erőket magában felszabadítja, az
természetfölötti képességekhez jut (sziddhi).
Aki erre nem törekszik, az a sárban marad.
A nyolc bháva közül négy pozitív és négy ne¬
gatív. De a négy pozitív közül három csak a
mennyországba vezet, ahonnan vissza kell majd
ismét térni. A megszabaduláshoz egyetlen út ve¬
zet: a megismerés. Megismerés általi megszaba¬
dulás, ahogy Sankara mondja. A megismerés fel¬
szabadít, ahogy a Szánkhja-káriká írja.
46.
Az értelem (köréhez tartozik): az értelmetlenség, az
erőtlenség, a hiú bizakodás és a természetfölötti képes¬
ségek. (E négy utóbbi) az anyák megbomlott összhang¬
ja következtében további ötven részre ágazik szét.
Az értelem kisugárzása (emanáció, szarga) eddig
tartott. Más szóval a normális emberről szóló ta¬
nítás itt véget ér. Ami ezután következik, már
nem a normális tartalmak, hanem a defektusok
jegyében áll.
A defektusok: az értelmetlenség (viparjaja), az
erőtlenség (asakti), a hiú bizakodás (tusti), a rend¬
kívüli hatalom, tehetség, képesség (sziddhi).
289
E defektusok az anyák rongált bomlása követ¬
keztében támadt zavar eredményei.
47.
Az értelmetlenségnek öt alfaja van. Az erőtlenség és a
szervek tökéletlensége huszonnyolcféle. A hiú bizako¬
dás kilencféle. A természetfölötti erő nyolcféle.
A viparjaja fordítása értelmetlenség. Garbe igen
szerencsésen így fordítja: Umkehrung des wahren
Sachverhalts - a dolgok valódi állásának megfordí¬
tása. Példát mondani nem nehéz. A modern vi¬
lágban nincs is más, mint ilyen viparjaja. Minden
izmus (idealizmus, materializmus, realizmus,
szcientifizmus, pozitivizmus, stb. stb.) a dolgok
valódi állásának megfordítása, önkényesen olyas¬
miből indul ki, ami kiindulásnak nem tehető meg.
Patandzsali a Jóga-szútrában így határozza meg:
az értelmetlenség az az álmegismerés, amely va¬
laminél, ami nem a dolog lényege, megáll (vipar-
jaja-mithjá-dzsnyánam-atadrúpa pratistham).
Az értelmetlenség ötféle: homály, elmezavar,
őrület, ború, sötétség. Az erőtlenség huszonnyolc¬
féle, a tizenegy értelmi és tizenhét érzéki erőtlen¬
ség. A hiú bizakodás kilenc, a tehetség nyolcféle.
(Kifejtésük a bevezetésben.)
48.
Nyolcféle a homály, nyolcféle az elmezavar, tízféle az
őrület, a ború tizennyolcféle, a sötétség is ugyaniig}/.
290
A viparjaja részei tovább oszlanak. Ha a rongáló¬
dás megkezdődik, csak akkor állítható meg, ha
valaki a defektusok kiküszöbölésébe fog. Ha nem
teszi meg, egyre értelmetlenebbé, erőtlenebbé, bo-
rongóbbá vagy rögeszmésebbé válik.
A Szánkhja-káriká nyolcféle homályról beszél,
nyolcféle elmezavarról, tízféle őrületről, tizen¬
nyolcféle bőrűről és tizennyolc sötétségről.
A világrend fölfelé hierarchikus. A lépcsők
világosak, az átlépés törvényekhez van kötve.
Az ember a legmagasabb fokot elérheti, és akkor
a világpiramis csúcsán áll. A világ lefelé nem
hierarchikus, hanem kaotikus, a lépcsők elmo¬
sódnak, átlépés nincs, csak átzuhanás, legmé¬
lyebb fok nincs, mert lefelé nincs határ. A mély¬
pont nem érhető el, és mindig van alatta még
sötétebb, még értelmetlenebb, még hiúbb, még
erőtlenebb.
49.
Az erőtlenség a tizenegy megromlott érzék és a meg¬
gyengült világértelem (buddhi). Ez utóbbi tizenhétféle,
a kilenc hiú bizakodás, és a nyolc természetfeletti erő.
Sakti erőmegnyilatkozást jelent. Asakti az erőmeg¬
nyilatkozás hiányát. Asakti ezen a helyen a tíz ind-
rija és a manasz defektusa. A buddhinak így tehát
összesen tizenhét defektusa van. Ezek a defektu¬
sok a kilenc tustinak és a nyolc sziddhinek felel¬
nek meg.
291
50.
Belülről való négy: amely megszabadulását a termé¬
szettől, az önmegtagadástól (aszkézistől), az időtől,
vagy a jószerencsétől reméli. Kívülről származik az öt
érzéki dologtól való önmegtartóztatás. Ez a kilenc hiú
bizakodás (tusti).
A kilenc tusti tehát két csoportra bontható: a négy
belsőre, és az öt külsőre. A tusti jelentéséből, (hiú
bizakodás) az is következik: a látszatmegszaba¬
dulással beéri, olyan hamis üdvtervben remény¬
kedik, amely nem megszabaduláshoz, hanem
még sötétebb zavarhoz vezet.
A négy belülről ösztönző (adhjátmika): amely a
természet, vagy az önmegtagadás, a múló idő,
vagy a véletlen szerencse megváltó erejében bízik.
Az öt külső tusti a megszabadulást a hangról, az
érzetekről, a színekről, az ízekről vagy a szagokról
történő puszta lemondásban véli elérhetőnek.
51.
Az elmélkedés, az írásokban való elmélyedés, a tanul¬
mány, a hármas szenvedés elhárítása, a barátság és a
megtisztulás, ez a nyolc természetfölötti képesség.
Az előző három e természetfölötti képességeket akadá¬
lyozza meg.
A sziddhi olyan képesség (tehetség), amely vilá¬
gossághoz vezet. Az írásokban való elmélyedés a
kinyilatkoztatással való foglalkozást jelenti.
292
A háromszoros szenvedés elhárításán kívül a
vers még két további szempontot fűz hozzá, az
egyik a szellem megtisztítása, (némelyek szerint
a magnamimitas, a nagylelkűség megvalósítása).
A másik a barátság (az együttérzés képessége).
Ami ezekkel szemben áll: a viparjaja (az értelem
zavara), az asakti (erőtlenség, akaratgyengeség)
és a tusti (hiú bizakodás, önelégültség).
52.
Tartalom nélkül nincs szövet, szövet nélkül nincs tar¬
talom. Nevezzék akár szövetnek, akár tartalomnak, ki¬
bontakozása, kisugárzása minden esetben kettős.
Ennek a versnek különös nehézsége az, hogy ket¬
tős kibontakozásról beszél.
Azt már tudjuk, hogy linga nélkül nincsen
bháva, vagyis szövet nélkül nincsen tartalom, és
fordítva (41. vers). Miért? Mert amit az imagináció
a természetben talál, legyen az ép, vagy rongált,
szőnyegébe szövi. Ezért lehetségesek ragyogó te¬
hetségű gonosztevők és vallásos tömeggyilkosok,
ezért élnek nagy művészek, akik szánalmas erköl¬
csi jellemek, és vannak történeti jelentőségű tudó¬
sok és államférfiak és papok, akiknek emberi kva¬
litása nulla. A természet erőivel végzett mutatvá¬
nyok bármilyen szemfényvesztők legyenek is,
semmit sem jelentenek, legfeljebb a zavart még
növelik. Ezért az úgynevezett tehetség emberi
mérték nem lehet. S ezért mondja a Szánkhja,
293
hogy a nagy képességek útja is a tévelygésbe ve¬
zethet. Ilyen módon megszabadulás nincs, s ezt az
utat el kell vetni. A tehetség csak jól alkalmazva
vezet világossághoz, rosszul alkalmazva a sötét¬
séget növeli.
Ez az, amit már tudunk. A kettős kibontakozás
kérdése ezen a ponton merül fel (dvividhah pravar-
taté szargah). A feltett kérdésre csak azzal lehet vá¬
laszolni, hogy a Szánkhja itt a megszabadulásnak
tulajdonképpen kettős feladatát jelzi. Az első fel¬
adat természetesen nem lehet egyéb, mint az öt¬
ven bhávát fokozatosan kiküszöbölni. Hogyan
történik ez? Egyetlen út van. A sziddhi nyolc út¬
ja. Sziddhi annyi, mint természetfölötti képesség.
Természetfölötti azért, mert ez az egyetlen mód,
ahogyan az ember a természet fölé emelkedhet.
Ez a nyolc út:
- az elmélkedés - (úha),
- a tanulmány - (sabda), a szent könyvek tanul¬
mányozása,
- a meditáció - (dhjána),
a szenvedés háromféle elhárítása, éspedig:
- a magamtól (adhjátmika) származó,
- a másoktól (adhibautika) származó, és
- a sorstól (adhidaivika) származó szenvedések
felszámolása.
Végül:
- a barátság, és
- a nagylelkűség. (A nagylelkűség - mint lelki
294
nagyság, megtisztulás, átvilágítottság, világosság¬
ra és tisztaságra való törekvés).
Minden bháva a szenvedéshez visszavezet.
Egyedül ez a nyolc készítheti elő a megszabadu¬
lást, olyan módon, hogy a defektusokat fel¬
számolja.
De ha az ember a megrongált lét hibáit megja¬
vítja, még mindig ott vannak a primordiális em¬
ber tartalmai: dharma, adharma, dnyána, adnyána,
vairágja, avairágja, aisvarja, anaisvarja. Ezek még
mindig olyan akadályok, ha az ép emberhez tar¬
toznak is, amelyeket a megszabadulás érdekében
el kell hárítani.
Az ember ezeket ismét úgy hárítja el, hogy azt
az egyetlent emeli ki, amely nyílegyenesen a
megszabaduláshoz vezet. Ez a dnyána - a megis¬
merés.
Az embernek a megszabadulásért folytatott
erőfeszítése tehát kettős. A kettő egymástól azon¬
ban nem függetleníthető. Mialatt az embernek de¬
fektusai ellen kell küzdenie, a rongáltságokat fel¬
számolnia, és teljes erejét a sziddhikre összponto¬
sítania - és így a normális embert helyreállítania -,
ugyanakkor önmagában a normális ember gyarló¬
ságait likvidálnia kell, és az egyetlen úton, a meg¬
ismerés útján kell haladnia. Dnyána móksa. - meg¬
ismerésből megszabadulás. Vagyis: dzsnyáncna csa
apavargó - a megismerés megszabadít. (János
evangéliuma, VIII. 32.: Ismerjétek meg az igazsá¬
got, és az igazság megszabadít benneteket.)
295
53.
Az isteni teremtés nyolc-, a vegetatív öt-, az emberi te¬
remtés csak egyféle. A teremtés lényege röviden ez.
Ez a vers a következőképpen értendő: a kommen¬
tárok szerint nyolc isteni kör van.
Brahman
Pradzsápati (a világteremtő)
Szórna (az örök élet itala és istene)
Indra (az égbolt istene, az„erő")
Gandharva (fényisten)
Jaksák (nem ártó félistenek)
Ráksaszák (gonosz démonok)
Pisácsák (ártó betegségszellemek)
A körök száma a legtöbb hagyománytól eltér.
Más aritmológiákban általában vagy a hetes, vagy
a tízes szám, esetleg a tizenkettes szerepel.
Az öt vegetatív kör: a háziállatok, a vadon élő
állatok, a madarak, a hüllők (és minden hidegtestű
élőlény), a növények. Ember csak egyféle van.
54
Fenn a teremtés boldogságban gazdag, alul a homály
van túlsúlyban, középen a szenvedély - Brahmantól a
fűszálig.
A világ felső rétegei szattva-dúsak, mert a szattva
fölfelé áramlik (úrdhvaszrótasz). A középen van a
szenvedély, amely szétáramlik (arvákszrótasz). Leg¬
alul a homály, amely lefelé folyik (avákszrótasz).
296
Minden lényben külön így van: felül a boldog¬
ság (fej, szív), a középen a szenvedély (karok,
mell), alul a homály (has). Brahmanban, magában
éppúgy, mint a fűszálban.
55.
A szellemi Purusa a szenvedés-öregség-halál végzeté¬
be hull, amíg csak meg nem szűnik a szövet, amely lé¬
nyege szerint a szenvedés forrása.
Erről a versről már beszélni kellett, amikor a szö¬
vetről szó esett. A szövetet (Prakriti szövevényét)
úgy kell érteni, hogy ez az, amibe a természet a
Purusát beleszövi. Ez az imagináció, amely meg¬
szövi a burkokat. Minden szövet a tudattalan és
az álomkóros Prakriti teremtése. „A világot a le¬
fokozott éberség hozza létre." Míg az emberben
akár mákszemnyi életképzelet dolgozik, ez újra
meg újra megszövi a testet, amelybe vissza- és
visszatér. A szövet (linga), mivel a Purusát visz-
szatérni „kényszeríti", a szenvedés kútforrása.
Nem szabad elfelejteni, hogy a linga egyszerre
imagináció is, tevékenység is, és a hozzátartozó
szerv is.
56.
A természet az értelemtől kezdve a megkülönböztetettig
erre azért vállalkozik, hogy egyetlen Purusát megszaba¬
dítson. Úgy tevékenykedik más érdekében, mintha az
a sajátja lenne.
297
Ez az utolsóelőtti nagy rész tizenhárom verse:
- a megszabadulásról,
- a Purusa és a Prakriti viszonyának végleges
tisztázásáról,
- az életben megszabadultról,
- a végső állapotról.
A természet meg nem nyilatkozott lényében
nyugszik (avjakta). Miért lép ki, és miért nyilatko¬
zik meg? Hogy egyetlen Purusát megszabadítson.
Megnyilatkozik a Purusa érdekében, mintha a
sajátja lenne. A világ teljes egészében a buddhitól
a bhávákig a Purusáért nyilatkozott meg. A ter¬
mészet a megszabadulásért van - kaivalja-artham
pravrittéh.
57.
Amint a borjú növekedése érdekében a tejképződés ön¬
kéntelenül megindul, ugyanúgy a Purusa megszaba¬
dulásáért a természet tevékenységbe fog.
A Prakriti tevékenysége nem céltudatos. A meg¬
szabadítás olyan ösztönszerű, mint a fogamzás
után a tehénben a tejképződés megindulása.
58.
Amint az ember a sóvárgás csillapítására tetteket hajt
végre, éppúgy ami rejtve volt, a Purusa érdekében most
megnyilatkozik.
A sóvárgás az, ami az emberben dolgozik, hogy
cselekedjék. Indiában káma, a görögöknél erósz,
298
latinul libido, Böhménél Begierde. Ez a sóvár éh¬
ség, ami az akarat első tapasztalata önmagáról.
Maga az éhség láthatatlan, és nem megnyilatko¬
zott. De az éhség (Begierde káma, erósz, libidó) az,
amely a meg nem nyilatkozottból a látványokat
kivarázsolja. Amely a semmiből a megnyilatko¬
zott világot kibontja-formálja-megcsinálja. Prak-
riti éhsége (sóvárgása), hogy egyetlen Purusát
megszabadítson. Ezért kell, hogy ami rejtve
volt, megnyilatkozzék. A természet a megszaba¬
dulásért van.
59.
A táncosnő a tánc után, mikor magát a nézőknek meg¬
mutatta, elrejtőzik; a természet, miután a Purusának
megnyilatkozott, önmagába visszavonul.
Ez (és a következő két vers) az, amelyben a
Szánkhja-káriká megszabadulás-drámája a csúcs¬
pontjára ér.
Szimultán kettős cselekmény folyik le. Az
egyik a megszabadulásért folyó erőfeszítés, a má¬
sik a Purusa és a Prakriti egymásba bonyolódása
és elválása. A kettő most egybeesik. Már tudjuk,
hogy a természet a meg nem nyilatkozottból
azért válik megnyilatkozottá, hogy egyetlen
Purusát megszabadítson. Az egész természet a
megszabadulásért van. A Purusa a szenvedés-
öregség-halál bonyodalmába szövődik, és a
szamszára kerekén forog: halálból életbe, életből
299
halálba amíg a megismerés útján elér a világos¬
sághoz. Mi ez a világosság? A természet táncát
felismeri.
60.
A közömbös Purusáért munkájával áldozatkészen
fárad, a színek világa a színtelenért, érdek nélkül, az ő
érdekében.
A közömbös Purusa, aki abból, ami ez a világ,
semmit sem vállal.
A színek világa itt az anyák világa, amely a
színtelenért (anyák nélküliért) fárad (gunavatjagu-
naszja).
61.
Egyáltalán semmi sincs a világon, ami a természetnél
érzékenyebb, ez a véleményem. Mikor tudja, hogy meg¬
látták, a Purusa előtt többé nem mutatkozik.
Ez a dráma legmagasabb pontja. Ez az entuzi-
asztikus kitörés: Nincs a világon semmi, ami a ter¬
mészetnél érzékenyebb! Ez a hódolat az anyák, a
Prakriti, a nő, a világ, a színek, a megnyilatkozott
világ előtt. A mágikus varázslat előtt, amely tu¬
dattalan, homályos és vak, de amely határtalanul
érzékeny. Olyan érzékeny, hogy elég, ha egyet¬
lenegyszer meglátják. Leleplezve érzi magát, el¬
rejtőzik, és többé nem mutatkozik.
A nem tevékeny Purusa a világ szövevényébe
300
nem önként lépett. A Prakriti varázslata szőtte
be. A Purusa nem önként távozik. Prakriti elrej¬
tőzik, és a Purusának ismét egyedül kell marad¬
nia világosságával és éberségével. Nem lépett
be, és nem lépett ki. Ami történt, bűvölet volt.
Helyéről meg se mozdult, nem ment sehová,
nem tett semmit, csak oly fátyol ereszkedett rá,
amelynek nem tudott ellenállni. A helyzet nyo¬
masztó volt. Pontosan olyan, mintha ép elméje
elborult volna, sokszor önmagáról való tudatát
is teljesen elveszítette. Végül most felébredt, és
látja, mi történt. A Prakritit meglátta -, és „lát¬
ta", hogy az hirtelen és nyomtalanul eltűnik.
Nem mutatkozik többé.
62.
Ezért nem a Purusa szabadul meg, nem ő esik fogság¬
ba, és nem ő tévelyeg. A természet az, aki menekvést
keresve tévelyeg, fogságba jut, és megszabadul.
Ezért, szól a vers. Miért? Azért, mert nála érzéke¬
nyebb nincs? Igen. Mert nála érzékenyebb nincs -
megszabadul. A Purusa nem szabadulhat meg,
mert kezdettől fogva szabad, és amiben szenved
(ő, aki a szenvedésre képtelen), csak időleges
álomkór (ő, aki éber és megtéveszthetetlen). De
ha Prakriti be is szövi, szabad marad. Az imaginá-
ció varázslatain megszédül, ő, aki elhomályosít-
hatatlan. Mert végül is szabad volt, és most is sza¬
bad (nitjamukta).
301
A Prakriti:
- a három anyából van (triguna),
- megkülönböztető képességgel nem rendelke¬
zik (avivéki),
- tárgyszerű, személytelen (visaja),
- kollektív (sámánja),
- tudattalan (acsétana),
- szaporodó (praszavadharmin).
Ezek azok a tulajdonságok, amelyek fogollyá te¬
szik. Amelyek tévelygővé teszik. Prakriti az, aki
megszabadul.
Különös, hogy a meg nem nyilatkozott örvé¬
nyéből Prakriti a látható világot varázsolja ki,
csak hogy „egyetlen Purusát megszabadítson".
„Áldozatkészen fárad". „Más érdekében, mintha
sajátja lenne". Mindez éppen olyan káprázat, mint
mindaz, amit a Prakriti teremt. Nem is lehet más.
Nem rendelkezik sem értelmes megkülönböztető
képességgel (avivéki), sem tudattal (acsétana). Azt
hiszi, hogy varázsművével a Purusát megszaba¬
dítja. Amit hisz, merő zavar. Most derül ki, hogy
a varázslat értelme a fogoly megszabadítása. A té¬
velygés felszámolása.
63.
A természet önmagát hétszeresen kötözi meg önmagá¬
val, s éppen ő, a Pnrusa érdekében csak egyetlen úton
szabadul meg.
302
Hétszeresen kötözi meg magát:
- azzal, hogy hisz a törvényteljesítés előnyei¬
ben,
- azzal, hogy hisz a törvény nem teljesítésének
hátrányában,
- azzal, hogy tudatlanságban marad,
- azzal, hogy önmegtagadást űz,
- azzal, hogy a biológiai életnek meghódol,
- azzal, hogy a vágyait korlátlanul kiéli,
- azzal, hogy nem él a vágyai szerint.
Kétségtelen, hogy a törvény teljesítés útja fel¬
felé vezet, az önmegtagadás a természetet megfé¬
kezi, a vallásos gyakorlatok révén az ember iste¬
ni erőkhöz jut. De mit ér vele? A megszabadulás¬
tól éppen olyan messze van, mint volt. Mind a hét
út tévút! A megszabadulásnak csak egy útja van,
a dnyána, a megismerés. A Prakriti csak ha a
dnyána útjára lép, szabadul meg. Az a tétel, hogy
megismerésből megszabadulás, nem a szellem,
hanem a természet törvénye.
64.
Nem vagyok, nincs enyém, nincs én. Ez a már semmit
sem kívánó, átlátszó, tévedésmentes tökéletesség csú¬
csa, a megismerés végeredménye.
Miről ismerem fel a teljes megszabadulást?
Neí aszmi - nem vagyok,
ná mé - nincs enyém,
ná aham - nincs én.
303
Mint ahogy a tanítás szól, ezen és a túlvilágon
minden jutalomról való lemondás a megszabadu¬
lás első feltétele. Aki a jutalomban való reményke¬
désről lemondott, a mennyország boldogságáról is
lemondott. A boldogság guna (anya). Aki jutalma¬
kat kíván, az anyák között marad, és a születés-
öregség-halál körforgásába visszakerül. Csak aki¬
nek igénye magasabb, aki a boldogsággal nem
elégszik meg, akinek megismerése mélyebb, és
tudja, hogy dny ám móksci - a megszabadulás a
megismerésben van, és a mennyországot kevesli,
az jut el ide:
- nem vagyok - mert, aki van, az a Purusa, az
éber, az örök és tiszta,
- nincs enyém - mert ami az enyém lehet, az
mind leszakad: értelem, érzék, szövet, birtok,
- nincs én - mert az én is a természet szövevé¬
nye, az éncsináló (ahamkára) alkotása,
- szerv, amellyel magát a linga fenntartja.
A Purusának semmi köze hozzá, csak a szen¬
vedés, a tévelygés, a tisztátalanság, a homály
forrása.
Nincs többé kívánság. Nincs többé tévedés.
A megismerés végeredménye.
65.
Megnyugodva szemléli a Purusa a Prakritit, aki mivel
célját elérte, felhagy a nemzéssel, és mind a hét alakját
leveti.
304
A 63. vers hétszeres kötöttségről beszél (rúpair
szaptabhir). Ez a vers a hét alakzatot most ismét
szóvá teszi (szaptarúpa-vinivrittam). A kommentá¬
roknak minden bizonnyal igazuk van, hogy a
Szánkhja-káriká ezen a helyen a nyolc sziddhinek
ama hét alakjára gondol, amely hét alaknak a
megszabadulásban negatív szerepe van. Vagyis
negatív szerepe van mindegyiknek, kivéve a
megismerést, mert egyedül a megismerés szaba¬
dít meg. Hétszeresen kötözi meg magát, és a meg¬
szabadulásra csak egyetlenegy útja van.
A hetes szám megtévesztő, és könnyen az elő-
ázsiai (kaldeus) hagyomány, és a görög (alexand¬
riai, gnosztikus) tanításokra lehetne gondolni.
A hét a hét bolygó világa, az asztrál-kozmosz. Ez
a világ a Kezdettelenbe elrejtett ellentétek kitörése.
A Tóra szerint a jó és a rossz. A Széfer Jecira sze¬
rint a hét „kettős" világa. Mert itt minden kettős,
vagyis ellentétes, igen-nem, jó-rossz, pozitív-ne¬
gatív, hím-nő, fel-le. Ez az élet-halál világa. Ez az
ellentéteken át való tévelygés.
Amikor a Szánkhja-káriká azt mondja, hogy az
ember a szülést-nemzést abbahagyja, és hétszeres
alakját leveti (mert a Purusa a természetet már
távlatból tudja nézni), arra is lehetne gondolni,
hogy a hét bolygó által font szövevényt veti le, az
ellentétek (kettősök) világából kilép. Ez így persze
nem helytálló. A hindu hagyomány metafizikai
részeiben a kaldeus hagyománynak (asztrológiá¬
nak) nyoma sincs.
305
66.
Felismertem, mondja (a Purusa), és túl van rajta. Fel¬
ismertek, mondja (a Prakriti), és abbahagyja. És ha
e kettő még együtt is van, az új teremtés számára nincs
több előfeltétel.
- Dristá májá - felismertem, szól a Purusa.
- Dristá aham - felismertek, szól a Prakriti.
A szónak más értelme is van: lelepleztem - le¬
lepleztek. Nincs hatalma fölöttem többé - nincs
hatalmam fölötte többé. A dolog egyik részről sem
jelent csalódást vagy kiábrándulást. Nem homály
eloszlatása, és nem elmezavarból való meggyó¬
gyulás. Inkább kijózanodás. Még inkább alvajárás-
ból való felébredés. Purusa túl van rajta. Prakriti
abbahagyja. A mágikus káprázat eloszlott. A va¬
rázslatot csak a megismerés tudja felszámolni.
Ha az ember a megismerés után is emberi alak¬
ban él, míg a tattvákba sugárzó erő tart, vagyis ha
„ketten még együtt vannak is", a linga szövése
megszűnt, az imagináció tevékenysége leállt, az
életképzelet nem szállít többé képeket, és az „új te¬
remtésre (szarga) nincs több előfeltétel". Az ember
sajátságos átmeneti állapotba kerül, itt már nincs,
de ott sincs - sem a teljes világosságban, sem a föl¬
di életben. Az állapot arról ismerhető fel, hogy az
ember nem türelmetlen többé. A földi véget nem
sürgeti, ha nem is került apátiába. A közös életben
részt vesz, de már nem mint játékos, hanem mint
aki odajön, és ha tud, segít. Többnyire tényleg
306
segít, de sajátságosán úgy, hogy világosságot ad.
A szegénynek, a betegnek, az erőtlennek, az el¬
nyomottnak, a megzavartnak. Valamit, amit az il¬
letők még csak el se tudnak fogadni. Kenyér,
egészség, vidámság, szabadság helyett. Mint ami¬
kor a pusztában szomjazó népnek a próféta meg¬
nyitja ereit, és vért ad, holott azok vízre szomjaz¬
nak. A megszabadult és a meg nem szabadult kö¬
zött levő kapcsolat nehéz: mert, ahogy Böhme
mondaná, egy princípium van közöttük, a meg
nem szabadult még a természet tüzében ég, a
megszabadult már a szellem fényében lát.
67.
A tökéletes megismerés elérésével a törvény és a többi
utána következő már nem ösztönző ok többé, de míg a
megformált edény alakja tart, a Purusa a testben marad.
A megszabadult a bhávákat (defektusokat) felszá¬
molta. Nem mintha nem ragadtak volna bele.
Mindegyik defektus helyén marad, csak nincs ere¬
je. „Új teremtésre nincs többé előfeltétel”. Az em¬
ber a normális embert helyreállította. De a normá¬
lis ember primordiális fogyatékosságait is felszá¬
molta (dharma, adharma, stb.). Ez a szamjagdnyána,
a tudások tökéletessége. Az, hogy a törvényt telje¬
síti, vagy sem, különleges képességhez jut, vagy
sem, vallásos gyakorlatot folytat, vagy sem, nem
érinti. A megformált edény alakja még tart, amíg
a testben él, de ösztönző okot nem fogad be többé.
307
68.
A test elhull, amit kívánt, elérte, a természet önmagá¬
ba visszatér, az pedig belép a tökéletességbe, amely ket¬
tős: végtelen és teljes.
A Szánkhja, mint az egész hindu hagyomány, a
megszabadultnak hét alakját ismeri. Amikor az
ember a megszabadulást eléri, az említett átmene¬
ti állapotba kerül (66. vers). Ez a kaivalja, amely
hozzávetőleg elválasztottságot jelent. Ez az,
amikor nincsen sem itt, sem ott. Az elköltözés pil¬
lanatáig ebben az állapotban marad. Amikor pe¬
dig a „test elhull", a természet visszatér a termé¬
szet körforgásába (szamszára), a megszabadult
pedig a szenvedéstelen (aikantika) és végtelen (at-
jantika) tökéletességbe lép. Ez a tulajdonképpeni
megszabadulás. Ez a móksa, nirmukti, vimukti, muk-
ti, vimóksa, apavarga. A szavak a megszabadulás ár¬
nyalatait fejezik ki. Purusa felébred. Aszango hi
sjam Purusa - semmi sem tapad hozzá többé.
Purusa a tanú (szaksin), a látó (drastar), az észlelő
(bhóktar). A Szánkhja kommentárjai még egy szót
használnak, ez a ksétradzsnya. Annyit jelent, hogy
a hely ismerője. Aki tudja, hogy mi hol van. Ez a
Purusa legmagasabb neve.
A Purusa:
- a lényeg (szvarúpa),
- a szellem (csit, csih, csétana, csaitaja),
- a fény (prakása),
308
- a felbonthatatlan (nirbhága, nirguna),
- kezdettelen (ananta),
- prök (nitja, nirdharma),
- tulajdonságtalan (nirdhamaka),
- nem tevékeny (akartar),
- megérinthetetlen (aszanga, udaszina),
- nem résztvevő (madhjasztha),
- tiszta (sraddha),
- örökké szabad (nitjarmukta),
- a szubsztancia (dravja),
- testtelen, anyákon kívül levő (aguna).
A viszony és a kapcsolat ebben a pillanatban vég¬
legesen megszakad, „a létező és a nem létező kö¬
zött, szól Vidzsnyánabhiksu, összefüggés nincs"
(szad-aszatah-szambhandharúpapatti). Ez a megis¬
merés legmagasabb foka (vivéka niszpatti).
69.
A Purusa megismerésére hirdette a magas bölcs e mély tu¬
dást, érte gondolta el a lények eredetét, életét, elmúlását.
70.
A bölcs a világosság eszközét Aszurival közölte, hogy
másokon is segítsen, Aszuri Pancsasikhával, aki a ta¬
nítást elterjesztette.
71.
A tanítványok során keresztül Isvarakrisna írta le árja¬
versben hűségesen, miután végleges értelmét felfogta.
309
72.
A hetven vers tartalma ugyanaz, mint a hatvan versé,
magyarázó példák és mások véleményével való vita nélkül.
A hatvan versre való utalás értelme a kommentá¬
rok szerint a következő: a Szánkhjának olyan vál¬
tozata is volt, amelyet valaki hatvan versben fog¬
lalt össze. Lehet, hogy ez a változat, lehet, hogy
harmadik, magyarázó példákat is közölt, és
mások véleményével polemizált. Ezeket a vál¬
tozatokat nem ismerjük, lehet, hogy elvesztek.
Azt se tudjuk, hogy a Szánkhja-szútra és Vidzs-
nyánabhiksu kommentárja ezekkel milyen vi¬
szonyban áll.
Tiszapalkonya, 1954.
310
Patandzsali
Jóga-szútra
I.
SZAMÁDHI PÁDA
Nirodha
(Megnyugvás)
1.1 athayogánusüsanam
Figyelem. A jóga magyarázata következik.
1.2 yogas citta-vrtti-nirodhah
A jóga a tudatmódosulások megállítása.
1.3 tada drastuh svarüpe 'vasthánam
Ekkor a szemlélő eredeti valóját megtartja.
1.4 vrtti-sdrüpyam itaratra
Egyébként tudatmódosulásaival azonosul.
1.5 vrttayah pancatayyah klista aklistáh
Ötféle módosulás van; ezek szenvedéssel teltek,
vagy szenvedésnélküliek.
1.6 pramána-vipaiyaya-vikalpa-nidvá-smrtayah
Helyes ismeret, tévedés, fogalmi gondolkozás,
alvás, emlékezet.
1.7 pratyaksánumánágamáh pramánani
Helyes ismeret: tapasztalat, következtetés, ha¬
gyomány.
313
1.8 vipaiyayo mithyd-jnanam atad-rupa-pratis-
tham
Tévedés a hibátlan ismeret hiányából származó
téves képzet.
1.9 sabda-jildnanupatl uastu-sünyo vikalpah
A fogalmi gondolkozás szó, amelynek valóságos
alapja nincs.
1.10 abhdva-pratyaydlamband vrttir nidrd
Az alvás az a módosulás, amelynek alapja a semmi.
1.11 anubhüta-visayásampramosah smrtih
Emlékezet annyi, mint a megismerés tárgyától
nem megszabadulni tudni.
1.12 abhydsa-vairdgyabhydm tan-nirodhah
A módosulás gyakorlással és az érzékek meg¬
nyugtatásával állítható le.
1.13 tatra sthitau yatno 'bhydsah
A gyakorlás erőfeszítés, hogy a lélek a mozdulat¬
lanságban kitartson.
1.14 satu dirgha-kála-nairantaiya-satkárásevi-
to drdha-bhümih
Ha valaki a gyakorlást megszakítás nélkül, kitar¬
tóan és módszeresen űzi, megszilárdul.
314
1.15 drstanusvavika-visaya-vitrsnasya vasikara-
samjnd vairágyam
A vágytalanság tudatállapot, amely sem a látható,
sem a hallható dolgokat nem kívánja.
1.16 tat párám purusa-khydter guna-vaitrsnyam
A vágytalanság legmagasabb foka, ha valaki a
megnyilvánult világából semmit sem kíván meg,
mert az ember igazi lényét látja.
1.17 vitarka-vicdrdnanddsmitd-rüpdnugamdt
samprajndtah
A (szamádhi) éntudatos, ha eszmélettel, szem¬
lélettel, örömmel és énérzettel párosul.
1.18 virdma-pratyaydbhydsa-pürvah samskdra-
seso 'nyah
A másik, (az éntudat nélküli szamádhi) feltétele¬
zi az üresség elképzelésében való gyakorlatot, s
benne az indítékoknak (szamszkáráknak) már
csak a csökevénye él.
1.19 bhava-pratyayo videha-prakrti-layánám
A rongált léttartalmakhoz ragaszkodók testüket
elhagyva az őstermészetbe olvadnak vissza.
1.20 sraddha-vhya-smrti-samddhi-prajnd-pur-
vaka itaresdm
Mások a hit, az erőfeszítés, a hagyomány, az
összpontosítás vagy a tudás útján haladnak.
315
1.21 twra-samvegánám asannah
Közel van (a célhoz), aki lelkesen törekszik.
1.22 mrdu-madhyádhimátratvüt tato 'pi uisesah
De különbség van köztük is, aszerint hogy törek¬
vésük lágy, közepes, vagy rendkívüli.
ísvara-pranidháná
(Meditáció a személyes Istenről)
1.23 Isvara-pranidhánad ud
Az Úrnak való odaadás által is (el lehet érni a sza-
mádhit).
1.24 klesa-karma-vipdkdsayair apardmrstah
purusa-visesa isvarah
Az Úr olyan személy, akit gond, munka, munka
gyümölcse, vagy szenvedély nem érint.
1.25 tatra niratisayam sarvajna-bljam
Benne a mindentudás magja tökéletesen megvan.
1.26 sa (esa) pürvesdm api guruh kalenana
vacchedat
Ő az atyák mestere, mert az idő számára nem
határ.
1.27 tasya vácakah pranauah
Megnyilatkozása a szent szótag (Óm).
316
1.28 taj-japas tadartha-bhavanam
Ismétlése a szótag rejtett jelentését feltárja.
1.29 tatah pratyak-cetanddhigamo 'py antardyd-
bhdvas ca
A szellemi elmélyedés állapota megnyílik, és az
akadály eltűnik.
1.30 vyddhi-stydna-scunsaya-pramáddlasyávira-
ti-bhmntiü darsana-lábdha-hümikatvdnavas-
thitatuáni citta-viksepas te 'ntardydh
Betegség, tompaság, kételkedés, hanyagság, rest¬
ség, élvvágy, a tévtanokban való hit, tehetetlen¬
ség, az elmélyedés fokainak elérésére való képte¬
lenség, a kitartás hiánya, ezek a lélek szétszóródá¬
sát okozó akadályok.
1.31 duhkha-daurmanasydngamejayatva-sudsa-
prasvásá viksepa-sahabhuvah
A szétszóródás következménye a fájdalom, a bús¬
komorság, a tagok reszketése, a szabálytalan ki és
belégzés.
1.32 tat-pratisedhdrtham eka-tattvdbhyasah
Az akadályok leküzdésére a belső egységre való
összpontosítást kell gyakorolni.
1.33 maitrl-karund-muditopeksandm sukha-
317
duhkha-punyápunya-visayanam bhavanaías
citta-prasádanam
A lélek megnyugvását valódi barátság, részvét,
együttérzés, valamint az öröm és a fájdalom, a jó-
és a rossztett iránt való egykedvűség idézi.
1.34 pracchardana-vidháranábhyám vá pránasya
Vagy elnyerhető a helyes lélegzés és lélegzet¬
megtartás útján.
1.35 visayavatl vá pravrttir utpanná manasah
sthiti-nibandhanl
Vagy a gondolkozás összpontosítása útján, a lélek¬
nek szigorúan egy pontra való irányítása által.
1.36 visoká vá jyotismatl
Vagy gondtalanság és derű által.
1.37 vlta-rága-visayam vá cittam
Vagy olyan kedély (által), amelyet érzékfölötti
dolgok nem töltenek meg.
1.38 svapna-nidrá-jnánálambanam vá
Vagy olyan kedély (által), amely az álomból és
alvásból fakadó ismeretekből merít.
1.39 yathábhirnata-dhyánád vá
Vagy bármely, a lelki állapotnak megfelelő tárgy
fölötti meditációval.
318
1.40 paramanu-párama-mahat-tvanto 'sya
vaslkdrah
így terjed ki mesteri képessége az atomtól a világ-
egyetemig.
1.41 kslna-vrtter, abhijdtasyeva maner, gi'ahítr-
grahana-grdliyesu tatstha-tadanjanatá-samd-
pattih
Ha a gondolat módosulásait megfékezték, akkor
a szemléletben egyesül az ismeret tárgya és az
ismerő személye és az ismerés mozzanata, s olyan
átlátszóvá lesz, mint a drágakő.
1.42 tatra sabddrtha-jndna-vikalpaih samklrna
savitarka samapattih
Amennyiben még fogalmi ismeretek vegyülnek
bele, ennek neve: ésszel kevert.
1.43 smrti-parisuddhau sva-rüpa-sünyevdrtha-
mdtra-nirbhasd nirvitarkd
Ha a lélek az emlékezet képeitől megtisztult, és a
tudattárgy és tudat között fennálló ellentétet fel¬
számolta úgy, hogy már csak a dolog értelmére
figyel, ez az ész meggondolásaitól mentes.
1.44 etayaiva savicara nirvicara ca süksma-
visaya vydkhyatd
Ezzel magyarázatot nyert a finom módosulásokra
irányuló ésszerű és ésszerűségtől mentes.
319
1.45 suksma-visayatvam ca-lihga-paiyavasanam
A finom módosulások birodalma az oszthatat¬
lannal végződik.
1.46 td eva sabijah samddhih
Ez a maggal rendelkező szamádhi.
1.47nirvicara-vaisdradye 'dhyatma-prasddah
Ha a megszabadulás állapotát elérte, a lélek meg¬
nyugvása elkövetkezik.
1.48 rtambhard tatra prajhd
A tudat a valósággal tökéletesen megegyezik.
1.49 srutdnumdna-prajndbhydm anya-visayd
visesáharthatvát
Ez az ismeret sajátos tárgya által mind az értelem,
mind a hagyomány által megismerttől különbözik.
1.50 tajjah samskáro 'nya samskdra-pratibandhl
A belőle kisarjadó indíték (szamszkára) minden
más indítékot elfojt.
1.51 tasydpi nirodhe sarva-nirodhán nirbljah
samddhih
Ezt (a szamszkárát) is legyőzve mindent legyőz,
és eléri a magnélküli szamádhit.
320
II.
KRIJÁ JÓGA
(A begyakorlás jógája)
2.1 tapah-svádhyáyesvara-pranidhánáni kriyá-
yogah
Önmegtagadás, szent könyvekben való önálló
kutatás, az Úrnak való odaadás, ez a begyakorlás
jógája.
2.2 samádhi-bhávanárthah klesa-tanü-kárán¬
ál-thas ca
Célja, hogy a szamádhit elérje, és a szenvedé¬
lyeket (klésákat) felszámolja.
2.3 auidyásmitá-rága-duesábhinivesáh paííca klesáh
E szenvedélyek: a tudatlanság (avidjá), az énesség,
a sóvárgás, a gyűlölet, az életösztön (görcsös élni
akarás).
2.4 avidyd ksetram uttare-sám prasupta-tanu-
vicchinnodáráriám
Mindegyiknek a tudatlanság a gyökere: legyen a
többi akár szunnyadó, háttérben lappangó, meg¬
fegyelmezett, vagy elhatalmasodó.
2.5 anityásuci-duhkhánátmasu nitya-suci-sukh-
átma-khyátir avidyá
Az avidjá hamis szemlélet, amely a mulandót
321
öröknek, a tisztátalant tisztának, a rosszat jónak,
az egyéni ént abszolút énnek tartja.
2.6 dyg-davsana-saktyov ekátmateuásmitá
Az egyéni énben való hit érzéki tapasztalat,
amely a látót (Purusát) és látványát (a Prakritit)
összetéveszti.
2.7 sukhánusayl rágah
A gyönyör az, amihez sóvárgás társul.
2.8 duhkhanusayl dvesah
A szenvedéshez irtózat.
2.9 sva-rasa-vahl viduso 'pi tathá-rüdho 'bhini-
uesah
Az életösztön még az ébert is arra kényszeríti,
hogy önmagát tegye meg középpontnak.
2.10 te pratiprasava-heyáh süksmdh
A lélek szenvedélyeit - amíg gyengék - ellen¬
téteikkel kell kiküszöbölni.
2.11 dhydna-heyds tad-vrttayah
Az eltüntetés módja a meditáció.
2.12 klesa-mülah kannásayo drstadrsta-janma-
vedanlyah
A szenvedélyek gyökere a karma: ezt a látható,
322
vagy a láthatatlan világban kell megtapasztalni.
2.13 sati müle tad-vipdko jdtyayur-bhogdh
Amíg a gyökér él, (a növény) gyümölcsöt is
terem: születést, életet, tapasztalást.
2.14 te hldda-paritápa-phalah punydpunya-het-
utvdt
Bennük öröm vagy fájdalom érik, aszerint, hogy
a gyümölcs erényt, vagy bűnt terem.
2.15 parináma-tdpa-samskára-duhkhair guna-
urtti-uirodhac ca duhkham eva sarvam vivekinah
Az olyan ember számára, aki a helyes megkülön¬
böztetéseket elérte, annak a gunák egymást
keresztező működése (a gátlások, a lélek
ingadozásai, a félelem) miatt minden élet
nyomorúság.
2.16 heyam duhkham anagatam
Csak a jövő szenvedései küszöbölhetők ki.
2.17 drastr-drsyayoh samyogo heya-hetuh
A szenvedés oka, hogy a szemlélő és szemlélete
tárgya (a Purusa és a Prakriti) összekeveredik.
2.18 prakdsa-kriyd-sthiti-silam bhütendriydt-
makam bhogdpavargdrtham drsyam
A szemlélet tárgyainak (a Prakritinek), mind az
elemieknek, mind az érzékszervekkel bíróknak
323
ismertetőjelük a fény (szattva), a mozgás (ra-
dzsasz) és a tehetetlenség (tamasz); céljuk a ta¬
pasztalás és a megszabadulás.
2.19 visesdvisesa-lihga-mdtra-alihgdni guna-
parvani
A gunák fokozatai: a hasonló, a különböző, az
osztható, az oszthatatlan.
2.20 drastd drsi-mdtrah suddho 'pi pratyaydnu-
pasyah
A szemlélő (a Purusa) csak lát; mert semmi más,
csak látás és megértés.
2.21 tadartha eva drsyasydtmd
A világlátvány (Prakriti) egyedül az örök lélek
(Purusa) miatt van.
2.22 krtdrtham prati nastam apy anastam tad,
anya-sádharanatvdt
A tapasztalati világ (Prakriti) a célját elért ember
számára megszűnik, de mások (a céljukat el nem
ért emberek) tapasztalatában tovább létezik.
2.23 sva-svami-saktyoh sva-rüpopalabdhi-hetuh
samyogah
(Szemlélő és szemlélt) egybekapcsolódása az oka,
hogy a birtokló magát a birtokolttal összezavarja.
324
2.24 tasya hetur auidya
Ez az oka az avidjának (tudatlanságoknak).
2.25 tad-abhavat sanyogabhavo hanam tad
drisheh kaivalyam
Ha ez megszűnik, nincs több zavar; ez a szemlélő
teljes megszabadulása.
2.26 viveka-khyátir aviplavd hdnopdyah
A felszámolás eszköze a szüntelen megkülön¬
böztetés.
2.27 tasya saptadhd pranta-bhümih pmjíid
A legmagasabb megismerés útja hétfokozatú.
Jógánga
(Jógafokozatok)
2.28 yogaiigdnusthanad asuddhi-ksaye jnana-
diptir, a viveka-khyateh
A jóga fokozatainak szabatos megtartása nyomán
a tisztátalanság megszűnik, és az út a megkülön¬
böztetéseken át a megvilágosodásig vezet.
2.29 yama-niyamásana-prdndyama-pra tydhdra-
dhdrnd-dhydna-samádhyayo 'stdu aiigdni
Erkölcsi fegyelem, önuralom, a helyes ülésmód,
325
szabályos lélegzés, az érzékek visszavonása, kon¬
centráció, meditáció és szamádhi: a jóga 8 fokozata.
2.30 ahimsd-satydste-ya-bmhmacaiyd-parigrahd
yamdh
Nem ártani, nem hazudni, nem lopni, önmeg¬
tartóztató életet élni, nem gyűjteni - ez az általá¬
nos erkölcs.
2.31 ete játi-desa-kdla-samaydnavacchinndh sdr-
vabhauma mahávratam
Ezek megtartását társadalmi osztálytól, helytől,
időtől és körülményektől függetlenül Nagy Foga¬
dalomnak hívják.
2.32 sauca-samtosa-tapah-svddhydyesvava-pra-
nidhdndni niyamdh
Tisztaság, elégedettség, önmegtagadás, a szent
könyvek olvasása, az Úr szolgálata: az önfegye¬
lem lépcsői.
2.33 vitarka-bddhane pratipaksa-bhavanam
Ha káros indulat fenyeget, fel kell ébreszteni az
ellentétét.
2.34 vitarkd himsddayah krta-kdritdnumoditd
lobha-krodha-moha-pürvakd mrdu-madhydd-
himdtrd duhkhajndndnanta-phala iti prati-
paksa-bhavanam
326
Az ártalmasság, és más - sóvárgásból, haragból,
elvakultságból létrejövő - indulat, amely önzés¬
ből, parancsból, vagy közönyből keletkezik, akár
semmitmondó, akár átlagos, akár rendkívüli,
végtelen szenvedést és értelmi zavart szül.
(Ezért) kell felébreszteni az ellentétét.
2.35 ahimsd-pratisthdydm tat-samnidhau vaira-
tydgah
Akiben a nem-ártás megvalósul, annak jelenlété¬
ben minden ellenségeskedés megszűnik.
2.36 satya-pratistháyam kriyd-phaldsrayatvam
Ha az igazmondás megvalósul, az ember ura lesz
az erőnek, amely a szóból valóságot teremt.
2.37 asteya-pmtisthdydm sarva-ratnopasthdnam
Ha a nem-lopás megvalósul, minden kincs az
ember felé dől.
2.38 brahmacarya-pratisthayám vhya-ldbhah
Ha az önmegtartóztatás megvalósul, az ember
tettereje megnő.
2.39 aparigraha-sthaiiye janma-kathamtá-sam-
bodhah
Ha a gyűjtéstől való tartózkodás megszilárdul, az
ember felismeri, hogy miért született meg.
327
2.40 saucát svariga-jugiipsa parair asamsargah
A tisztaság következtében tartózkodni kezd saját
testiségétől, és mások tisztátalanságával a kap¬
csolata megszakad.
2.41 sattva-suddhi-saumanasyaikdgiyendriya-
jaydtma-darsana-yogydtvani ca
Ebből pedig a legmagasabb lelki tisztaság szüle¬
tik: a derű, a figyelem (egyhegyűség), az érzékek
fölötti uralom és az önismeret képessége.
2.42 santosad anuttamah sukha-ldbhah
Az elégedettségből felülmúlhatatlan boldogság
(fakad).
2.43 kdyendriya-siddhir asuddhi-ksaydt tapasah
Az önmegtagadás eredménye a testi-lelki szenny
eltűnése, és a testi szervek tökéletessé válása.
2.44 svddhydydd ista-devatd-samprayogah
A szent könyvek olvasásának eredménye a szere¬
tett istenséggel való egyesülés.
2.45 samddhi-siddhir isvara-pranidhdnat
Az Úrnak való odaadás a tökéletes szamádhi.
2.46 sthira-sukham dsanam
Az ülés módja biztos és kényelmes legyen.
328
2.47 prayatna-saithilyananta-samapattibhydm
Teljes elengedés és a végtelen távolságok szem¬
lélete.
2.48 tato dvandvanabhighdtah
Ennek következménye az ellentétpárok iránti
érzéketlenség.
2.49 tasmin sati svasa-prasvdsayor gati-vicche-
dah pránáyámah
Ezt követi a lélegzet szabályozása, a közönséges
ki- és belélegzés megszabadítása.
2.50 bdhyd-bhyantara-stambha-vrttir desa-kdla-
samkhydbhih paridrsto dlrgha-süksmah
A szabályozás rendje: kilégzés - belégzés - meg¬
állás; mérhető terjedelemben, időben, hosszúság¬
ban; könnyedén, vagy kitartva.
2.51 bdhyá-bhyantara-visaydksepl caturthah
A negyedik (a légzésszünet) túllép a közönséges
ki- és belélegzés mértékén.
2.52 tatah kslyate prakásávaranam
így tűnik el a fényt eltakaró burok.
2.53 dhárandsu cayogyatd manasah
Az összpontosítás képessége ebből fejlődik.
329
2.54 sva-visayasampvayoge cittasya svarupa-
nukára ivendriydndm pratydhdrah
Az érzékek befelé fordítása nem egyéb, mint a
belső világ felé való fordulás, amikor a (külső)
dolgok és az érzékek között a kapcsolat meg¬
szakad.
2.55 tatah paramd vasyatendriydndm
így válik az ember az érzékek mesterévé.
330
III.
VIBHÚTI PÁDA
(A képességek köre)
3.1 desa-bandhas cittasya dháraná
Az összpontosítás (dháraná) a lélek rászegezése
valamire.
3.2 tatra pratyayaika-tanaid dhydnam
A tárggyal való eggyé válás a meditáció (dhjána).
3.3 tad evdrtha-mdtra-nirbhdsam sva-rüpa-sün-
yam iva samddhih
így, amikor a valóság teljessége világít, és saját
énje üres, ez a szamádhi.
3.4 trayam ekatra samyamah
Ez a három (a dháraná, a dhjána és a szamádhi)
együtt az összeszedettség (a szamjama).
3.5 taj-jaydt prajhálokah
Aki benne mester, annak értelme megvilágosodik.
3.6 tasya bhümisu viniyogah
Fokozatosan kell megvalósulnia.
3.7 trayam antarahgam pürvebhyah
Az előbbi (öttel) szemben ez (a három) a belső
fokozat.
331
3.8 tad api bahirangam nirbljasya
A végső állapottal (a magnélküli szamádhival)
szemben azonban ezek (is csak) külső fokok.
3.9 vyutthdna-nirodha-samskdrayov abhibha-
va-prádhurbhávau nirodha-ksana-cittánvayo -
nirodha-parindmah
A zavaros ébrenlétben és a pihenés állapotában a
tudattalan benyomások váltogatják egymást, de
ha a tudat minden pillanatban az elcsendesedésre
törekszik, ebből kifejlődik a megnyugvás.
3.10 tasya prasdnta-vdhitd samskdrdt
E nyugodt lelki folyamat felidézői a megnyugvást
létrehozó indítékok (szamszkárák).
3.11 sarvárthataikágmtayoh ksayodayau cittasya
samádhi-parindmah
Ha nincs többé tárgyra-irányulás, csak a lélek
összpontosított nyugalma (az egyhegyűség), eb¬
ből fejlődik ki a szamádhi.
3.12 tatah punah sdntoditau tulya-pratyayau cit¬
tasya i kdgrata - parindmah
A lélek akkor válik egyhegyűvé, ha a korábbi és a
későbbi változás benne ugyanaz.
332
3.13 etena bhutendriyesu dhanna-laksana-
vasthd-parinama vydkhydtdh
Ezáltal a testek és érzékszervek tulajdonságának,
idejének és állapotának változása magyarázatot
nyert.
3.14 tatra sántoditávyapadesya-dharmánupdtí
dharml
A tulajdonságok viselője ugyanazokat a változá¬
sokat éli: a megnyugvást (múlt), a keletkezést (je¬
len) és a még meg nem nevezhetőt (jövő).
3.15 kramányatvam parinámányatve hetuh
Fentebbi fokok különbözősége a lélekállapotok
különbözőségének oka.
3.16 parináma-traya-samyamád atltanagata-
jnánam
Aki az összeszedettséget ezekre alkalmazza, tu¬
dást szerez a múltról és a jövőről.
3.17 sabdártha-pratyaydnám itaretarddhydsdt
samkarah tat-pravibhdga-samyamdt sarva-
bhüta-ruta-jndnam
A szó, a dolog és a képzet (fogalom) egybekeve-
réséből hamis összetévesztés keletkezik; aki ösz-
szeszedett, az a megkülönböztetés ura lesz, és
minden lény hangját megérti.
333
3.18 sainskara-saksat-kavanat pürva-jati-jndnam
Aki (tudattalan) indítékait átvilágítja, összes ko¬
rábbi megvalósulását (születését) megismeri.
3.19 pratyayasya para-citta-jnánam
Aki (az összeszedettséget) mások képzeteire al¬
kalmazza, mások gondolatait ismeri meg.
3.20 na ca tat sdlambanam, tasydvisaylbhütatvdt
De nem a képzet alapját (előidézőjét), mert nem
ez volt az (összeszedettség) tárgya.
3.21 kdya-rüpa-samyamat tad-grdhya-sakti-
stam-bhe caksuh-prakdsd-samprayoge 'ntar-
dhdnam
Az összeszedettségnek a test alakjára való alkal¬
mazása következtében, mivel a képzet ereje meg¬
bénul, és a fény s a szem között levő kapcsolat
megszakad, a test láthatatlanná lesz.
3.22 sa-upakramam nirupakramam ca kar¬
ma tat-samyamdd apavdnta-jndnam, aristeb-
hyo vd
A karma kétféle: vagy (már) elkezdődött (tevé¬
keny), vagy (még) nem kezdődött el (lappangó);
aki az összeszedettséget erre alkalmazza, életének
végét megismeri, és a fenyegető rosszat megérzi.
334
3.23 maitiyadisu balani
A (lények iránti) szeretetre (részvétre, együttér¬
zésre) alkalmazva hatalom.
3.24 balesu hasti-baládlni
Hatalomra alkalmazva elefánterő.
3.25 pravvttydloka-nydsdt süksma-vyavahita-
viprakrsta-jndnam
A belső fényre alkalmazva, a finomról, a homá¬
lyosról és távoliról való tudás.
3.26 bhuvana-jnanam swye samyamát
Ha az összeszedettséget a Napra alkalmazza, a
világegyetem felől biztos tudáshoz jut.
3.27 candre tard-vyüha-jndnam
A Holdra való alkalmazása a csillagok felőli tu¬
dáshoz.
3.28 dhruve tad-gatiü jndnam
A Sarkcsillagra való alkalmazása ennek mozgása
felőli tudáshoz.
3.29 ndbhi-cakve kdya-vyüha-jndnam
A köldökre való alkalmazása a test szervezete
felőli tudáshoz.
335
3.30 kantha-kupe ksut-pipasa-nivrttih
A nyakgödörre való alkalmazása a szomjúság és
éhség megszüntetéséhez.
3.31 kürma-nddydm sthaiiyam
A mellüregre (teknősbéka-vezetékre) való alkal¬
mazása szilárdsághoz.
3.32 mürdha-jyotisi siddha-darsanain
A koponyában levő fényre való alkalmazása a
tökéletesség látásához.
3.33 prátibhád vd sarvam
Vagy a felvillanó (intuitív) minden-látáshoz.
3.34 hrdaye citta-samvit
A szívre alkalmazása a lélek felől való tudáshoz.
3.35 sattva-puvusayor atyantásamklrnayoh prat-
yayáviseso bhogah parárthat svártha-samyamát
purusa-jndnam
A szellemi világosság (Szattva) és a Purusa soha¬
sem keveredik; tárgyi tapasztalás azáltal lehetsé¬
ges, hogy a szellemi világosság és a Purusa nincs
megkülönböztetve. Az összeszedettség alkalma¬
zása az önmagáért valóra a Purusa megismerésé¬
hez vezet.
336
3.36 tatah pratibha-svavana-vedanadavsdsva-
da-vdvtd jayante
Ebből a hallás, a tapintás, a látás, az ízlelés, a szag¬
lás villámszerű megvilágosodása támad.
3.37 tesamddhau upasargd vyutthdne siddhayah
A szamádhi állapotában ezek akadályok, de a
tudat működésekor erők.
3.38 bandha-kárana-sciithilyát pracdra-sam-
vedandc ca cittasya pava-sarlravesah
Ha a kötöttségek okai meglazulnak, és az elme¬
működés mozgása ismertté válik, a tudat más
testbe is át tud lépni.
3.39 uddna-jaydj jala-panka-kantakádisv-asan-
ga utkvdntis ca
A felső lélegzés (udána - felfelé ható életáram)
uralma képessé tesz arra, hogy vízben, iszapban,
bozótban az ember el ne vesszen.
3.40 samdna-jaydt prajvalanam
A középlélegzés (szamána) fölött való uralom a
testet ragyogóvá teszi.
3.41 srotrdkdsayoh sambandha-samyamád div-
yam srotram
Az összeszedettség alkalmazása a hallás és a vi¬
lágéter összefüggésére természetfölötti halláshoz
vezet.
337
3.42 kayakasayoh sambandha-samyamal laghu-
tüla-samapattes cdkasa-gamanam
Az összeszedettség alkalmazása a test és a világ¬
éter kapcsolatára, a pehelykönnyűvel egyesülve az
embert képessé teszi arra, hogy a világűrben járjon.
3.43 vahir akalpitd vrttir mahdvidehd; tatah
pra kasa vara na - ksayah
A külsőtől többé nem befolyásolt lélekállapot ne¬
ve a Nagy Szabadság (mahávidéhá); ha ez megva¬
lósul, a káprázat burka eltűnik.
3.44 sthüla-svarüpa-süksmanvaydrthavattva-
samyamdd bhüta-jayah
Az összeszedettség alkalmazása a durva testre, a
sajátosságokra, a finom testre, az összefüggések
kibontakozására és céljaikra a teremtés fölötti
uralomhoz vezet.
3.45 tato 'nimddi-pradurbhavah kaya-sampat,
tad-dharmdnabhighatas ca
Ebből természetfeletti képességek származnak,
mint amilyen az atomi kicsinységűvé válás és má¬
sok (mint a nagyság, könnyűség, súlyosság, min¬
dent elérés, korlátlan nemzőerő, isteni képességek
és uralom), a test tökéletessége és minőségeinek
sérthetetlensége.
3.46 rüpa-ldvanya-bala-vajrasamhananatvdni
kaya-sampat
338
A tökéletes test szervezete: szép, kellemes, erős,
gyémántszilárd.
3.47 grahana-svavüpdsmitdnvaydrthavattua-
samyamdd indriya-jayah
Az észlelésre, az egyedi minőségekre, az egyéni
énre, a lételemek kibontakozására és céljukra al¬
kalmazott összeszedettség az érzékek fölötti ura¬
lomhoz vezet.
3.48 tato manojavitvam vikarana-bhavah prad-
hdna-jayas ca
Ebből szárnyaló szellem, (a testtől való) teljes el-
oldódás és az őstermészet fölötti uralom szár¬
mazik.
3.49 sattva-pumsányatá-khydti-mátmsya sarva-
bhává-dhisthatrtvam sarua-jndtrtuam ca
Aki a szattva (az őstermészet tiszta fénye) és a
Purusa között különbséget tud tenni, az a lét min¬
den állapota fölött úr marad, és mindentudásra
tesz szert.
3.50 tad-vairágydd api dosa-blja-ksaye kaival-
yam
Aki szenvedélytelenségét még a legmagasabb
látásra is alkalmazni tudja, a tisztátalanság magjá¬
nak megszűntével eléri a megszabadulást.
339
3.51 sthayup animanteane sañga-smayakarci-
nam punar anista-prasañgát
Még ha a legmagasabb erők hívják is, ne enged¬
jen a ragaszkodás és a büszkeség (csábításának),
mert ez ismét nem kívánatos következményeket
szül.
3.52 ksana-tat-kramayoh satnyamád vivekajam
jñánam
Az összeszedettségnek a pillanatokra való alkal¬
mazása a megkülönböztetések tudásához vezet.
3.53 játi-laksana-desair anyatánavacchedát tul-
yayos tatah pratipattih
Ezáltal olyan egymáshoz hasonló dolgok kü¬
lönbségét is megismerheti, amit minőségük, jel¬
legük és helyük szerint nem lehetne megkülön¬
böztetni.
3.54 tárakam sarvavisayam sarvathávisayam
akramañ ceti vivekajam jñánam
A megkülönböztetésekből származó tudás meg¬
szabadító, köre kiterjed minden dologra, állapot¬
ra, és időre.
3.55 sattva-purusayoh suddhi-sámye kaivalyam
Amikor a szattva tisztasága egyenlővé válik a
Purusa tisztaságával - ez a teljes megszabadulás.
340
VI.
KAIVALJA PÁDA
Nirmanacsitta
(Az értelem megszabadulása)
4.1 janmausadhi-mantra-tapah-samádhijáh
siddhayah
A képességek (sziddhik) veleszületettek, vagy
növényi szerek, mantrák, önmegtagadás, sza-
mádhi által jönnek létre.
4.2 játyantara-parinámah prakrtyapürdt
Amikor Őstermészete túlárad, (a létező) más lét¬
minőséget ölt.
4.3 nimittam aprayojakam prakrtlndm varana-
bhedas tu tatah ksetrikavat
Nem az indítékok (szamszkárák) hozzák műkö¬
désbe az Őstermészetet, ezek csak (kiáradása)
gátjait bontják el, mint a földműves.
4.4 nirmána-cittany asmita-matrat
Az ember minden tudatállapota az egyetlen éntu¬
datból keletkezik.
4.5 pravrtti-bhede pvayojakam cittam ekam
anekesdm
341
Sokféle tudattevékenységének irányítója az ő
egyetlen, örök szelleme.
4.6 tatra dhyánajam anasayam
A meditációban ezért nem születnek már (újabb)
indítékok (szamszkárák).
4.7 karmdsukldkrsnam yoginas trividham
itaresám
A jógi cselekedetei sem nem fehérek, sem nem
feketék, míg másoké háromfélék.
4.8 tatas tad-vipákanugunandm euábhiuyaktir
vásanánám
E (háromféle) tevékenység érleli meg a cselekede¬
tek gyümölcseit.
4.9 jdti-desa-kdla-vyavahitdnam apy dnantar-
yam, smrti-samskdrayor ekarüpatvát
Bár (az újraképződések) születésben, térben és
időben egymástól elkülönülnek, folyamatuk még¬
is megszakítatlan, mert az emlékezés és a keletke¬
zés indítékai (szamszkárák) egymásnak megfe¬
lelnek.
4.10 tdsám andditvam dsiso nityatvdt
(A létesülés indítékainak) nincs kezdetük, mert az
életszenvedély állandó.
342
4.11 hetu-phalasrayálambanaih sarngrhitatvtid
estim abhtive tadabhtiuah
Ok és okozat, kívánság és annak tárgya fűzik (a
létezőket) egybe; ezért ha az egyik megszűnik,
elmúlik a másik is.
4.12 atlttintigatam svarüpato 'sty adhva-bhedtid
dharmtinám
A múlt és a jövő sajátosságaiból következően
más-más dharmák törnek utat a jelenben.
4.13 te vyakta-süksmti guntitmtinah
Akár megtapasztalhatóak, akár finomtestűek, a
három anya (a szattva-radzsasz-tamasz) termé¬
szetét követik.
4.14 parintima-ekatvtid vastu-tattvam
A módosulásokból létrejött egység határozza meg
a tárgyi világ valóságát.
4.15 vastu-stimye citta-bhedtit tayor vibhaktah
panthtih
Bár a valóság (vasztu) ugyanaz, a tudatállapotok
különbözőek, ezért a (valóságot megismerő) tár¬
gyi tudatok is egymástól eltérőek.
4.16 na ca eka-citta-tantram vastu tad apra-
mtinakam tadd kiin sytit
343
A tárgyi világ nem függ az egyéni tudattól, mert
amikor abban nem jelenik meg, akkor hogyan
létezhetne.
4.17 tad-uparagápeksitvát cittasya uastu jndtd-
jhátam
A tárgyi világ aszerint, hogy a tudatot átfesti-e,
vagy sem, válik ismertté, vagy nem ismertté.
4.18 sadd jnátás citta-vrttayas, tat-prabhoh
purusasyápannámitvát
A tudat módosulásairól a Prakriti ura (a Purusa)
mindig tud, mert a Purusa sohasem változik.
4.19 na tat svdbhásam, drsyatvát
A (tudatnak) nincs önfénye, mert maga is a
(Purusa) szemléletének tárgya.
4.20 ekasamaye cobhaydnavadhdranam
Lehetetlen ugyanis egyszerre ismerőnek és az
ismeret tárgyának lenni.
4.21 cittántara-drsye buddhi-buddher atiprasan-
gah smrti-samkaras ca
Ha az egyik tudat a másikat megismerhetné, a
megismerő és a megismerés végtelenül ismétlőd¬
ve egymás tárgyaivá lennének, és emlékezetzavar
támadna.
344
4.22 citer apratisamkramayas tadakarapattau
sva-buddhi-satnvedanam
Ha a soha nem változó szellem (Purusa) vala¬
mely tudatalakzatában tartózkodik, saját értel¬
mét (buddhi) szemléli.
4.23 drastr-drsyoparaktain cittam sarvártham
Amikor a tudat mind a látónak (Purusa), mind a
szemléknek (Prakriti) tükre, mindent átfog.
4.24 tad asamkhyeya-vdsandbhis-citram api
parártham samhatya-kdritvdt
Bár számtalan benyomás színezi, mégis a másik (a
Purusa) megszabadulását szolgálja, akivel össze¬
kötve működik.
4.25 visesa-darsina dtma-bhdva-bhávana-vini-
vrttih
Aki (ezt) a különbséget meglátja, az egyéni én
képzetétől megszabadul.
4.26 tadd viveka-nimnam kaivalya-prag-bhdram
cittam
így halad a tudat a megkülönböztetések mélyéből
a megszabadulás csúcsa felé.
4.27 tac-chidresu pratyaydntarani samskareb-
hyah
345
A megmaradó indítékokból (szamszkárákból)
eközben valamilyen kép újra és újra feltolakszik.
4.28 hátiam esátn klesavad uktam
Ezek felszámolása ugyanúgy történik, mint a
módosulásoké (klésáké).
4.29 prasamkhyáne 'py akusldasya savvathá-
viveka-khyáter dharma-meghah samádhih
Aki a meditációban elmélyedve a megkülönböz¬
tetésben gyűjtött igaz tudása gyümölcseiről is
lemond, eléri az Örök Dharma Felhőjét, ami a leg¬
magasabb szamádhi.
4.30 tatah klesa-karma-nivrttih
Ezzel a szenvedélyek és a karmák (a tettek ok¬
okozati láncolatának sora) megszakad.
4.31 tadá sarvávarana-malápetasya jhánasyá-
nantyáj jneyam alpam
A végtelen megismerés következtében, amely
minden fátylat eloszlat, több tudnivaló már alig
marad.
4.32 tatah krtárthánám parináma-krama-
samáptir gunánám
Mivel céljukat elérték, a gunák változásainak vége.
346
4.33 ksana-pvatiyogl parinámaparanta-nir-
gráhyah kramah
A folyamat az idő minden mozzanatával vonat¬
kozásban áll, de értelme csak az utolsó módosu¬
lásnál ismerhető fel.
4.34 purusártha-sünyánám gunánain pratipra-
sauah kaivalyani, sva-rüpa-pratisthd vá citi-
saktir iti
A gunák betöltvén a Purusáért vállalt céljukat az
Ostermészetbe visszaolvadnak: ez a teljes meg-
váltottság (kaivaljam), vagy a saját önazonosságá¬
ban megszilárdult tudat ereje.
Tiszapalkonya, 1954 (?)
347
Buddha beszédei
TŰZBESZÉD
A Magasztos pedig, amikor megelégelte az Uru-
vélában eltöltött időt, nagy zarándoksereggel útra
kelt Gajászísza hegye felé, ezer zarándokkal, aki¬
ket azelőtt remetéknek hívtak. S akkor a Magasz¬
tos ezer zarándokkal Gajában tartózkodott Gajá¬
szísza hegyén. S akkor a Magasztos így szólt a za¬
rándokokhoz: Minden ég, zarándokok. Mi az, ami
ég zarándokok?
A szem ég, zarándokok. Minden látható dolog ég.
A szemmel való megismerés ég. A szem érintése
ég. A szem érintésére keletkezett érzet ég, akár kel¬
lemes, akár fájdalmas, akár sem nem kellemes,
akár sem nem fájdalmas. Mi gyújtotta meg? Az éh¬
ség tüze, a gyűlölet tüze, a vakság tüze gyújtotta
meg, s ég a születés tüzében, az öregség tüzében, a
halál tüzében, a fájdalom, a panasz, a szenvedés, a
gond, a kétségbeesés tüzében, ezt mondom.
A fül ég, zarándokok. Minden hallható dolog ég.
A füllel való megismerés ég. A fül érintése ég,
akár kellemes, akár fájdalmas, akár sem nem kel¬
lemes, akár sem nem fájdalmas. Ki gyújtotta meg?
Az éhség tüze, a gyűlölet tüze, a vakság tüze
gyújtotta meg, s ég a születés tüzében, az öregség
tüzében, a halál tüzében, a fájdalom, a panasz, a
szenvedés, a gond, a kétségbeesés tüzében, ezt
mondom.
351
Az orr ég, zarándokok. Miden illat ég. Az orral
való megismerés ég. Az orr érintése ég. Az orr
érintésére keletkezett érzet ég, akár kellemes, akár
fájdalmas, akár sem nem kellemes, akár sem nem
fájdalmas. Ki gyújtotta meg? Az éhség tüze, a
gyűlölet tüze, a vakság tüze gyújtotta meg, s ég a
születés tüzében, az öregség tíizében, a halál tüzé-
ben, a fájdalom, a panasz, a szenvedés, a gond, a
kétségbeesés tüzében, ezt mondom.
A nyelv ég, zarándokok. Minden íz ég. A nyelvvel
való megismerés ég. A nyelv érintése ég. A nyelv
érintésére keletkezett érzet ég, akár kellemes, akár
fájdalmas, akár sem nem kellemes, akár sem nem
fájdalmas. Ki gyújtotta meg? Az éhség tüze, a gyű¬
lölet tüze, a vakság tüze gyújtotta meg, s ég a szü¬
letés tüzében, az öregség tüzében, a halál tüzében,
a fájdalom, a panasz, a szenvedés, a gond, a két¬
ségbeesés tüzében, ezt mondom.
A test ég, zarándokok. Minden érintés ég. A test¬
tel való megismerés ég. A test érintése ég. A test
érintésére keletkezett érzet ég, akár kellemes, akár
fájdalmas, akár sem nem kellemes, akár sem nem
fájdalmas. Ki gyújtotta meg? Az éhség tüze, a
gyűlölet tüze, a vakság tüze gyújtotta meg, s ég a
születés tüzében, az öregség tüzében, a halál tüzé¬
ben, a fájdalom, a panasz, a szenvedés, a gond, a
kétségbeesés tüzében, ezt mondom.
352
A lélek ég, zarándokok. Minden lélegzet ég. A lé¬
lekkel való megismerés ég. A lélek érintésére kelet¬
kezett érzet ég, akár öröm, akár fájdalom, akár sem
nem öröm, sem nem fájdalom. Ki gyújtotta meg?
Az éhség tüze, a gyűlölet tüze, a vakság tüze gyúj¬
totta meg, s ég a születés tüzében, az öregség füzé¬
ben, a halál tüzében, a fájdalom, a panasz, a szenve¬
dés, a gond, a kétségbeesés tüzében, ezt mondom.
Aki ezt látja, zarándokok, aki értelemre kelt, aki a
szót hallja, elfordul a szemtől, elfordul a látható¬
tól, elfordul a szemmel való megismeréstől, a
szem érintésétől, a szem érintéséből keletkezett
érzettől, akár kellemes, akár fájdalmas, akár sem
nem kellemes, akár sem nem fájdalmas.
Aki ezt látja, zarándokok, aki értelemre kelt, aki a
szót hallja, elfordul a fültől, elfordul a hallhatótól,
elfordul a füllel való megismeréstől, a fül érinté¬
sétől, a fül érintéséből keletkezett érzettől, akár
kellemes, akár fájdalmas, akár sem nem kellemes,
akár sem nem fájdalmas.
Aki ezt látja, zarándokok, aki értelemre kelt, aki a
szót hallja, elfordul az orrtól, elfordul a szaglástól,
elfordul az orral való megismeréstől, az orr érin¬
tésétől, az orr érintéséből keletkezett érzettől, akár
kellemes, akár fájdalmas, akár sem nem kellemes,
akár sem nem fájdalmas.
Aki ezt látja, zarándokok, aki értelemre kelt, aki a
353
szót hallja, elfordul a nyelvtől, elfordul az íztől,
elfordul a nyelvvel való megismeréstől, a nyelv
érintésétől, a nyelv érintéséből keletkezett érzet¬
től, akár kellemes, akár fájdalmas, akár sem nem
kellemes, akár sem nem fájdalmas.
Aki ezt látja, zarándokok, aki értelemre kelt, aki a
szót hallja, elfordul a testtől, elfordul az érintéstől,
elfordul a testtel való megismeréstől, a test érinté¬
sétől, a test érintéséből keletkezett érzettől, akár
kellemes, akár fájdalmas, akár sem nem kellemes,
akár sem nem fájdalmas.
Aki ezt látja, zarándokok, aki értelemre kelt, aki a
szót hallja, elfordul a lélektől, elfordul a lélegzet¬
től, elfordul a lélekkel való megismeréstől, a lélek
érintésétől, a lélek érintéséből keletkezett érzettől,
akár kellemes, akár fájdalmas, akár sem nem kel¬
lemes, akár sem nem fájdalmas.
És ha elfordult, zarándokok, az éhségtől megsza¬
badul. És ha nincs benne éhség, megszabadult.
És ha földereng benne a megismerés, tudatára
ébred: „megszabadultam". Nincs több újraszüle-
tés, az összes utakat végigjártam, amivel tartoz¬
tam, leróttam. Nincs a világba visszatérés. Ez az,
amit megismer.
Mikor ez a beszéd elhangzott, az ezer zarándok
az életszomjúságot feladta, és a romlástól meg¬
szabadult.
354
LÉNYEGTELEN ÉS LÉNYEGES
(Málunkjáputta)
Hallottam beszélni.
A Magasztos Szávatthiban tartózkodott, Dzsé-
tavanában, Anáthapindika kertjében. S akkor
a tiszteletreméltó Málunkjáputtában, mialatt el¬
rejtve a magányba vonult vissza, ilyen kétségek
támadtak:
- A tanítások, amelyekről a Magasztos nem
adott magyarázatot, amelyekhez hozzá se nyúlt,
s amelyeket elutasított, ilyenek: a világ örök, a vi¬
lág nem örök; a világ végtelen, a világ nem végte¬
len; a lélek és a test ugyanaz, a lélek és a test nem
ugyanaz; a tökéletes ember halála után is él, a tö¬
kéletes ember halála után nem él; a tökéletes em¬
ber halála után él is, nem is él; a tökéletes ember
halála után sem nem él, sem nem nem él. A Ma¬
gasztos ezekre a tanításokra nem adott magyará¬
zatot. Hogy a Magasztos ezekre a tanításokra
nem adott magyarázatot, nekem nem tetszik, és
ezt nem tartom helyesnek. Elmegyek tehát a Ma¬
gasztoshoz, és meg fogom kérdezni. Ha a Ma¬
gasztos a tanításokra: a világ örök, a világ nem
örök; a világ végtelen, a világ nem végtelen; a lé¬
lek és a test ugyanaz, a lélek és a test nem ugyan¬
az; a tökéletes ember halála után is él, a tökéletes
ember halála után nem él; a tökéletes ember halá¬
la után él is nem is él, a tökéletes ember halála
után sem nem él, sem nem nem él, választ fog
355
adni, a Magasztoshoz fogok szegődni, és oltalma
alatt fogok élni. Ha a Magasztos a tanításokra: a
világ örök, a világ nem örök; a világ végtelen, a
világ nem végtelen; a lélek és a test ugyanaz, a lé¬
lek és a test nem ugyanaz; a tökéletes ember halá¬
la után is él, a tökéletes ember halála után nem él;
a tökéletes ember halála után él is nem is él, a tö¬
kéletes ember halála után sem nem él, sem nem
nem él, választ nem ad, a szellemi életet feladom,
és a mindennap életét fogom élni.
Mikor beesteledett, magányából és erdei rej teké¬
ből kilépett, a Magasztoshoz ment, hódolattal kö¬
szöntötte, és oldalán leült. Oldalán ülve a tisztelet¬
reméltó Málunkjáputta így szólt a Magasztoshoz:
Mikor az erdőben rejtőztem és magányba vo¬
nultam, szellememben ez a kérdés merült fel, a ta¬
nítások, amelyekről a Magasztos nem adott ma¬
gyarázatot: a világ örök, a világ nem örök; a világ
végtelen, a világ nem végtelen; a lélek és a test
ugyanaz, a lélek és a test nem ugyanaz; a tökéle¬
tes ember halála után is él, a tökéletes ember ha¬
lála után nem él; a tökéletes ember halála után él
is nem is él, a tökéletes ember halála után sem
nem él, sem nem nem él, választ fog adni, a Ma¬
gasztoshoz fogok szegődni, és oltalma alatt fogok
élni. Ha a Magasztos választ nem ad, a világ örök,
a világ nem örök; a világ végtelen, a világ nem
végtelen; a lélek és a test ugyanaz, a lélek és a test
nem ugyanaz; a tökéletes ember halála után is él,
a tökéletes ember halála után nem él; a tökéletes
356
ember halála után él is nem is él, a tökéletes em¬
ber halála után sem nem él, sem nem nem él, vá¬
laszt nem ad, a szellemi életet feladom, és a min¬
dennap életét fogom élni.
Ha a Magasztos tudja, a világ örök, magyaráz¬
za meg nekem, hogy a világ örök. Ha a Magasz¬
tos tudja, a világ nem örök, magyarázza meg ne¬
kem, hogy a világ nem örök. Ha a Magasztos nem
tudja, hogy a világ örök, vagy a világ nem örök,
akkor az olyan számára, aki ezt nem tudja, az
egyenes válasz: Nem tudom, és nem látom. Ha a
Magasztos nem tudja, hogy a világ végtelen, vagy
a világ nem végtelen, az olyan számára, aki ezt
nem tudja, és nem látja, az egyenes válasz: Nem
tudom, és nem látom. Ha a Magasztos nem tud¬
ja, hogy a világ végtelen, vagy a világ nem végte¬
len, az olyan számára, aki ezt nem tudja, és nem
látja, az egyenes válasz: Nem tudom, és nem lá¬
tom. Ha a Magasztos nem tudja, hogy a lélek és a
test ugyanaz, a lélek és a test nem ugyanaz, akkor
az olyan számára, aki ezt nem tudja, az egyenes
válasz: Nem tudom, és nem látom. Ha a Magasz¬
tos nem tudja, hogy a tökéletes halála után él, a
tökéletes halála után nem él, az olyan számára,
aki ezt nem tudja, az egyenes válasz: Nem tudom,
és nem látom. Ha a Magasztos nem tudja, hogy a
tökéletes ember halála után él is, nem is él, vagy
sem nem él, sem nem nem él, akkor az olyan szá¬
mára, aki ezt nem tudja, az egyenes válasz: Nem
tudom, és nem látom.
357
- Mikor volt, Málunkjáputta, amikor így szól¬
tam hozzád: jer, meg fogom neked magyarázni,
hogy a világ örök, a világ nem örök; a világ vég¬
telen, a világ nem végtelen; a lélek és a test ugyan¬
az, a lélek és a test nem ugyanaz; a tökéletes em¬
ber halála után is él, a tökéletes ember halála után
nem él; a tökéletes ember halála után él is nem is
él, a tökéletes ember halála után sem nem él, sem
nem nem él?
- Sohasem volt, uram.
- Mondtad nekem valamikor, Málunkjáputta,
hogy a Magasztos tanítványa akarok lenni és ön¬
megtagadó életet akarok élni, ha a Magasztos
megmagyarázza nekem: a világ örök, a világ nem
örök; a világ végtelen, a világ nem végtelen; a lé¬
lek és a test ugyanaz, a lélek és a test nem ugyan¬
az; a tökéletes ember halála után is él, a tökéletes
ember halála után nem él; a tökéletes ember halá¬
la után él is nem is él, a tökéletes ember halála
után sem nem él, sem nem nem él?
- Nem mondtam, uram.
- így tehát nem mondtam neked: jer Málunk¬
jáputta, és te sem mondtad nekem, magyarázd
meg nekem, Magasztos. Ha pedig így van, bo¬
lond, ki vagy te, és kitől akarsz elszakadni? Ha
valaki így szólna, Málunkjáputta, addig nem aka¬
rok a Magasztos tanítványa lenni, és nem akarok
önmegtagadó életet élni, amíg a Magasztos nem
magyarázza meg: a világ örök, a világ nem örök;
a világ végtelen, a világ nem végtelen; a lélek és a
358
test ugyanaz, a lélek és a test nem ugyanaz; a tö¬
kéletes ember halála után is él, a tökéletes ember
halála után nem él; a tökéletes ember halála után
él is nem is él, a tökéletes ember halála után sem
nem él, sem nem nem él, mielőtt a Magasztos er¬
re magyarázatot adna, az az ember, Málunkjáput-
ta, meghalna.
Olyan ez, Málunkjáputta, mintha valaki mér¬
gezett, éspedig erőse mérgezett nyíllal megsebe¬
sült volna, barátai, társai, hozzátartozói és roko¬
nai orvosért és gyógyszerért sietnének. Az illető
azonban azt mondaná: A nyilat addig nem enge¬
dem kihúzatni, míg nem tudom, hogy az az em¬
ber, aki rám lőtt, a szellemi kaszt, vagy a lovagi
kaszt, vagy a gazdasági kaszt, vagy a szolgáló
kaszt tagja. Vagy ha azt mondaná, a nyilat addig
nem engedem kihúzatni, míg nem tudom, hogy
az illetőt hogy hívták, mi a neve, magas, alacsony,
vagy közepes termetű, bőrének színe fekete,
vagy barna, vagy sárga, milyen községben, vagy
faluban, vagy városban lakik; amíg nem ismerem
az íjat, amelyről a nyilat kilőtte, amíg nem tudom,
hogy a nyílvesszőn milyen madártoll volt, kese¬
lyű, gém, sólyom, vagy páva, amíg az íj idegét
nem látom, amiről a nyilat kilőtte, amíg a nyíl¬
vesszőn nem látom, milyen ideggel volt becsavar¬
va, ökör, vagy bivaly, vagy szarvas, vagy orosz¬
lán ideggel. Mielőtt ez az ember mindezt megtud¬
ná, Málunkjáputta, meghalna.
így áll a dolog ezzel is, Málunkjáputta, aki így
359
szólna: addig nem leszek a Magasztos tanítványa
és nem fogok önmegtagadó életet élni, amíg a
Magasztos nem magyarázza meg nekem: a világ
örök, a világ nem örök; a világ végtelen, a világ
nem végtelen; a lélek és a test ugyanaz, a lélek és
a test nem ugyanaz; a tökéletes ember halála után
is él, a tökéletes ember halála után nem él; a töké¬
letes ember halála után él is, nem is él, a tökéletes
ember halála után sem nem él, sem nem nem él: a
valóságnak nem felel meg. Van születés, van
öregség, van halál, van szenvedés, panasz, fájda¬
lom, gond, kétségbeesés, amelyeknek ebben az
életben való legyőzését tanítom.
Ezért, Málunkjáputta amit nem magyarázok
meg, azt hagyd megmagyarázatlanul. Amit meg¬
magyarázok, azt fogadd el magyarázatnak. Mi az,
amit nem magyarázok meg, Málunkjáputta? Azt,
hogy a világ örök, a világ nem örök; a világ vég¬
telen, a világ nem végtelen; a lélek és a test ugyan¬
az, a lélek és a test nem ugyanaz; a tökéletes em¬
ber halála után is él, a tökéletes ember halála után
nem él; a tökéletes ember halála után él is, nem is
él, a tökéletes ember halála után sem nem él, sem
nem nem él. És miért nem magyarázom meg, Má¬
lunkjáputta? Mert nem vezet a célhoz, Málunkjá¬
putta. Mert nem tartozik az önmegtagadó élethez,
nem vezet a világtól való elforduláshoz, a szenve-
délytelenséghez, nem vezet a szenvedések meg¬
szüntetéséhez, nem vezet a békéhez, a megis¬
meréshez, nem vezet a megvilágosodáshoz, nem
360
vezet az üdvhöz, ezeket ezért nem magyaráztam
meg. Mi az, amit megmagyaráztam, Málunkjá-
putta? Ez a szenvedés, ez az, amit megmagyaráz¬
tam. így keletkezik a szenvedés, ez az amit meg¬
magyaráztam. Ez a szenvedés megszüntetéséhez
vezető út, ez az, amit megmagyaráztam. Miért
magyaráztam meg, Málunkjáputta? Mert a célhoz
vezet, mert az önmegtagadó élethez tartozik, a vi¬
lágtól való elforduláshoz tartozik, a szenvedélyte-
lenséghez, a szenvedések megszüntetéséhez, a
békéhez, a megismeréshez, a megvilágosodáshoz,
az üdvhöz tartozik, azért magyaráztam meg.
Ezért, Málunkjáputta, amit nem magyaráztam
meg, hagyd megmagyarázatlanul, amit megma¬
gyaráztam, azt fogadd el magyarázatnak. Ennyi a
tudásom.
így szólt a Magasztos. A tiszteletreméltó Má¬
lunkjáputta a Magasztos beszédét örömmel kö¬
szöntötte.
361
A VAKOK ÉS AZ ELEFÁNT
A Magasztos egykor Szávatthiban tartózkodott,
Dzsétavanában, Anáthapindika kertjében. Ebben
az időben sok vezeklő, brahman, vándorszerzetes
és barát Szávatthiba jött, hogy alamizsnát gyűjt¬
sön, és ezek egymástól különböztek abban, amit
hittek, amit helyesnek tartottak, amit követtek,
mert különböző tanításoknak hódoltak. Voltak
vezeklők és brahmanok, akik azt vallották és hit¬
ték, hogy a világ örök, ez az igaz, és minden
egyéb dőreség. Voltak vezeklők és brahmanok,
akik azt vallották és hitték, hogy a világ véges, ez
az igaz, és minden egyéb dőreség. Voltak vezek¬
lők és brahmanok, akik azt vallották és hitték,
hogy a világ végtelen, ez az igaz, és minden
egyéb dőreség. Voltak vezeklők és brahmanok,
akik azt vallották és hitték, hogy a lélek és a test
azonos, ez az igaz, és minden egyéb dőreség. Vol¬
tak vezeklők és brahmanok, akik azt vallották és
hitték, hogy a lélek és a test nem azonos, ez az
igaz, és minden egyéb dőreség. Voltak vezeklők
és brahmanok, akik azt vallották és hitték, hogy
az üdvözölt halála után is él, ez az igaz, és min¬
den egyéb dőreség. Voltak vezeklők és brahma¬
nok, akik azt vallották és hitték, hogy az üdvözölt
halála után nem él, ez az igaz, és minden egyéb
dőreség. Voltak vezeklők és brahmanok, akik azt
vallották és hitték, hogy az üdvözült halála után
él is, nem is él, ez az igaz, és minden egyéb
362
dőreség. Ezek civakodtak és viszálykodtak és
vitatkoztak, szavaikkal egymásra törtek, ez az
igazság, nem, ez nem az igazság. Ez nem az igaz¬
ság, ez az igazság.
Sok barát élt ott, reggel felöltözött, csészéjét
elővette, és Szávatthiba ment alamizsnát gyűjteni.
Mikor az alamizsnát összegyűjtötte, és étkezés
után visszatért, a Magasztoshoz ment, tisztelettel¬
jesen üdvözölte, és oldalán leült. Oldalt ülve a ba¬
rátok így szóltak a Magasztoshoz:
Sok vezeklő, brahman, vándorszerzetes és ba¬
rát él Szávatthiban és ezek egymástól különböz¬
nek abban, amit Írisznek, amit helyesnek tartanak,
amit követnek, mert különböző tanításoknak hó¬
dolnak. Vannak vezeklők és brahmanok, akik azt
vallják és hiszik, hogy a világ örök, ez az igaz, és
minden egyéb dőreség. Vannak vezeklők és
brahmanok, akik azt vallják és hiszik, hogy a vi¬
lág nem örök, ez az igaz, és minden egyéb dőre¬
ség. Vannak vezeklők és brahmanok, akik azt
vallják és hiszik, hogy a világ véges, ez az igaz, és
minden egyéb dőreség. Vannak vezeklők és
brahmanok, akik azt vallják és hiszik, hogy a vi¬
lág végtelen, ez az igaz, és minden egyéb dőreség.
Vannak vezeklők és brahmanok, akik azt vallják
és hiszik, hogy a lélek és a test azonos, ez az igaz,
és minden egyéb dőreség. Vannak vezeklők és
brahmanok, akik azt vallják és hiszik, hogy a lélek
és a test nem azonos, ez az igaz, és minden egyéb
dőreség. Vannak vezeklők és brahmanok, akik azt
363
vallják és hiszik, hogy az üdvözült halála után is
él, ez az igaz, és minden egyéb dőreség. Vannak
vezeklők és brahmanok, akik azt vallják és hiszik,
hogy az üdvözült halála után nem él, ez az igaz,
és minden egyéb dőreség. Vannak vezeklők és
brahmanok, akik azt vallják és hiszik, hogy az üd¬
vözült halála után él is, nem is él, ez az igaz, és
minden egyéb dőreség. Ezek civakodnak és vi¬
szálykodnak és vitatkoznak, szavaikkal egymás¬
ra törnek, ez az igazság, nem, ez nem az igazság.
Ez nem az igazság, ez az igazság.
A vándor vezeklők és a többiek vakok, és nem
látnak. Nem tudják, mi a való, és mi a valótlan.
Nem tudják, mi az igaz és a hamis tanítás. Nem
tudva, mi a való, és mi a valótlan, mi az igaz és a
hamis tanítás, civakodnak és viszályban élnek és
vitatkoznak, szavaikkal egymásra törnek, ez az
igazság, nem, ez nem az igazság. Ez nem az igaz¬
ság, ez az igazság.
Itt Szávatthiban, barátok, élt egyszer egy ki¬
rály. Egyik emberéhez így szólt: Eredj, kedvesem,
és Szávatthi minden vakon születettjét gyújtsd
egybe. Igen uram. Ez az ember, barátok, a király
parancsát teljesítette és Szávatthi minden vakon
születettjét egy helyre gyűjtötte, aztán a királyhoz
ment és azt mondta: Uram, Szávatthi minden va¬
kon születettje egy helyre gyűlt. Azt mondom ne¬
ked, mutass a vakon születetteknek elefántot.
Igen uram. Az ember a király parancsát teljesítet¬
te, és a vakon születetteknek elefántot mutatott.
364
Ilyen az elefánt, vakon születettek. Az egyiknek
az elefánt fejét mutatta meg, ilyen az elefánt, va¬
kon születettek. A másiknak fülét mutatta meg,
ilyen az elefánt vakon születettek. Megmutatta az
agyarát, ilyen az elefánt vakon születettek. Meg¬
mutatta ormányát, ilyen az elefánt, vakon szüle¬
tettek. Megmutatta törzsét, ilyen az elefánt, vakon
születettek. Megmutatta lábát, ilyen az elefánt,
vakon születettek. Megmutatta a farkát, ilyen az
elefánt, vakon születettek. Megmutatta a farok¬
szőrét, ilyen az elefánt, vakon születettek.
Mikor a vakon születetteknek az elefántot meg¬
mutatta, a királyhoz ment, és így szólt:
A vakon születetteknek az elefántot megmu¬
tattam, most tedd azt, amit jónak látsz. A király
odament a vakon születettekhez és azt kérdezte:
Megmutatták nektek az elefántot? Mihez hason¬
lít az elefánt? Az a vakon született, akinek az ele¬
fánt fejét mutatták meg, azt válaszolta, hogy az
elefánt olyan, mint a fazék. Az a vakon született,
akinek az elefánt fülét mutatták meg, azt válaszol¬
ta, hogy az elefánt olyan, mint a cséphadaró. Az
a vakon született, akinek az elefánt agyarát mu¬
tatták meg, azt válaszolta, hogy az elefánt olyan,
mint az eke. Az a vakon született, akinek az ele¬
fánt ormányát mutatták meg, azt válaszolta,
hogy az elefánt olyan, mint a kötél. Az a vakon
született, akinek az elefánt törzsét mutatták meg,
azt válaszolta, hogy az elefánt olyan, mint a hor¬
dó. Az a vakon született, akinek az elefánt farkát
365
mutatták meg, azt válaszolta, hogy az elefánt
olyan, mint a mozsártörő. Az a vakon született,
akinek az elefánt farokszőrét mutatták meg, azt
válaszolta, hogy az elefánt olyan, mint a seprű.
Ilyen az elefánt, nem, az elefánt nem ilyen.
Nem ilyen az elefánt, az elefánt ilyen. És akkor
ököllel egymásnak estek.
A király pedig, szerzetesek, mulatott rajtuk.
366
A GYÉMÁNTNÁL KEMÉNYEBB
Kommentár
A Vadzsraccséddiká nem hiteles Buddha-beszéd
még olyan értelemben sem, mint a közismert
rövidebb vagy hosszabb gyűjtemény sok darabja.
A Buddha-beszédeket a Magasztosnak a nirváná¬
ba való átmenetele után írták le, és hitelességük
stílushitelesség. Aki valaha ilyen beszédet olva¬
sott, tudja, hogy miről van szó. Utánozhatatlan
hang az, ahogy a Magasztos beszél kifogyhatatlan
lélegzettel az élet szenvedésének elviseléséről
olyan tudás birtokában, amely nem bírálható,
mert az az, ami az embert bírálja. A Vadzsra¬
ccséddiká ékesszólása szárazabb és merevebb, te¬
óriája viszont világosabb. Minden valószínűség
szerint a mahájána olyan mestere írta, elég későn,
aki Buddha egész tanítását igen jól ismerte, és azt
egyetlen gondolat tömény egységében kívánta el¬
mondani. A kvintesszencia tökéletes, és többet
mond, mint amennyit az ember vár. Itt nemcsak
Buddha tanításáról van szó csupán, hanem arról
is, hogy az miképpen érintkezik szükségképpen
azzal a régebbi hindu hagyománnyal, amellyel
Buddhát szembe szokták állítani azok, akik úgy
vélik, hogy a buddhizmus az indiai hagyomány¬
ban ugyanaz a szakadás-jelenség, mint az európai
kereszténységben a reformáció.
A legutóbb Heinrich Zimmer a hindu filozófi¬
áról írt könyvében a buddhizmus eredetéről az
367
eddig ismerteknél kézenfekvőbb elméletet állított
fel. Mindenki tudta, hogy Buddha nem a Védán-
tából, az indiai hagyomány bázisából, hanem a
szánkhjából indult ki. Zimmer most azt mondja,
hogy a szánkhja és így a buddhizmus eredete
nem is hindu, hanem esetleg dravida, és maga a
teória mindenesetre az árjáknak Indiába való be¬
hatolását megelőző időből származik. Az árják,
amikor India földjét elfoglalták, a szánkhját már
ott találták. Később ez és a Védánta egymást
többféleképpen megfestette úgy, hogy a kétféle
metafizika egymástól elemeket vett át, viszont
önálló jellegét mindegyik megtartotta. A szánkh¬
jából bontakozott ki a jóga, később a buddhizmus
számos eleme, mivel a buddhai hagyomány a
Védánta és a hinduizmus lélek-koncepcióját el¬
vetette. Lehet, ezért történt, hogy Buddha tanítá¬
sa az árja Indiában soha gyökeret nem vert, és
mialatt Kínában, Japánban és Tibetben elterjedt,
a hinduk között úgyszólván nyoma sem maradt.
A hindu Védánta-hagyománynak sok műve
van, amelyben a szánkhja, vagy buddhista hatás
érezhető. A Vadzsraccséddiká viszont olyan budd¬
hista könyv, amely lényeges gondolatokat vesz át
a Védánta-hagyományból. Már maga a fő tétel
olyan, hogy az az árja hagyomány mindig legfon¬
tosabb állításainak egyike volt, és az később San-
kara Védánta-kommentárjának alapgondolata
lett. A Védánta nem vallás és semmi köze a filo¬
zófiához. Nem tartalmi tudást közöl, hanem
368
módszert nyújt, amellyel az ember tudatának
szerkezetét meg tudja változtatni. A folyamatot
megvilágosodásnak, a Védánta nyelvén vidjának,
vagyis felébredésnek nevezik. Ez a Vadzsraccsé-
diká témája is. Sankara a felébredést úgy határoz¬
za meg, hogy mialatt megtörténik, nem történik
semmi. Minden marad a régiben, a fa fa marad
ablakom előtt, és a madár ott ül az ágon, én pedig
szobámból látom, mögötte a kék égbolt, és süt a
nap. Vagyok és maradtam, aki voltam, és a világ
is az, ami volt. Csak éppen a fa nem fa többé, a
madár nem madár, a nap nem nap, és én nem va¬
gyok többé én. Egy pillanat tízezred-részére le
tudtam dobni és el tudtam felejteni és ki tudtam
hajítani mindazt, amit láttam és tanultam és hal¬
lottam, és emlékeimet és kívánságaimat és szen¬
vedélyeimet és becsvágyamat, és mindazt, ami
személyes énem világa és élete, és tudatom
ugyanarra a pillanat tízezred-részére, mint a zen
mestere mondja, anyaszült meztelen tudott lenni
és ebben a szüzességben a valóságról egyetlen
érintést tudott nyerni. Ez a vidjá.
A Vadzsraccsédiká szó értelemhű fordítása az,
hogy a gyémántnál keményebb. Vagyis az a tört
pillanat, amely alatt a valóságról való tudásra szert
tettem, és amely alatt tudatom szerkezete úgy vál¬
tozott meg, hogy felébredtem, más szóval a való¬
ság felismerésére való érzékenységet megszerez¬
tem, az a lényem középpontjában elmúlhatatlanul,
mint a gyémántnál keményebb mag helyezkedett
369
el. Nem törheti össze sem sorscsapás, sem beteg¬
ség, sem halál, sem újra testet öltés. Újabban a mo¬
dern ember sokat adna azért, ha ezt a beavatást
le tudná leplezni. Nem győzik eleget magyarázni.
A feltevés az, hogy az ember tudatos konkrét élő¬
lény, természeti adottságokkal az életbe beleszőtt
individuális én, de ugyanakkor az ember szemé¬
lyes hordozója olyan tudatán kívül eső tudatalatti
és fölötti meg nem mérhető láthatatlan erőknek,
amelyek tudatos énjéhez nagyságukban és hata¬
lomban úgy viszonyulnak, mint az Antares egy
földi mákszemhez. A sajátságos azonban az, hogy
az emberek hasonlíthatatlan többsége erről a ben¬
ne levő Antares-ről soha sejtelmet sem szerez.
Csak igen kevesen vannak, és minden időben igen
kevesen voltak, akik a tudatos én és a transzcen¬
dens valóság közötti függönyt ugyan egy pillanat¬
ra sem tudják elhúzni, és a függöny elhúzása nyo¬
mán a tudat alatt és fölött levő valóságról ugyan
nem tudnak tapasztalatot szerezni, de erről a ta¬
pasztalatról valami homályos sejtelmük mégis van.
A hindu metafizika az anyagi világnak nem tu¬
lajdonít teljes értékű valóságot. Erre a fogalomra,
hogy anyag, a szanszkritban nincs is szó. A anyag¬
világ körére általában a szamszkárát használják,
ami annyit jelent, mint a világot létesítő ok követ¬
kezménye, vagyis ami a dolog gondolatából kö¬
vetkezik. Viszont a Vadzsraccsédiká azt írja, hogy „a
dolog gondolatában való hit ki sem mondható".
Vannak, akik a szamszkárát gondolatcsökevény-
370
nek fordítják. Valami, ami megindult valami felé,
de útjában megállt, és visszafordult, és meggör¬
bült. Ez a „falsot kapott" gondolat, amely nem ért
célba. Mondjuk gondolatnyomorék. Mindeneset¬
re olyan, amit az ember nem létező dologról, vagy
a legjobb esetben olyan nem teljes értékű realitás¬
ról alkotott, amellyel nem érdemes foglalkozni,
mert a létezésre komoly hatása nincs. „Minden
dolgot fel kell adni és sokkal inkább minden nem
dolgot." A hindu hagyomány az újkori Európától
lényegesen eltér abban, hogy a világot nem tekin¬
ti valóságnak. „A világ nem világ, ezért világ."
Egész Európa rejtett axiómája, hogy a világnak
embertől független létezése van, és ez az elhall¬
gatott tétel, amelynek feltételezéséből egészen ke¬
vés kivétellel minden európai gondolkozó elindul.
A hindu hagyomány gondolkozása, mint a Vadzs-
rnccsédiká megfogalmazza olyan „független értel¬
met formál, amelynek nincs előfeltétele". Ma ezt
úgy mondjuk, hogy annak, amit mond, nincs tit¬
kos axiómája. India nem tart megbízhatónak
semmiféle olyan ismeretet, amit nem az a bizo¬
nyos anyaszült meztelen tudat szerez. Minden
dolgot fel kell adni. A világ nem világ. Az anyag¬
ban való hit ki sem mondható. „Látomás, harmat,
buborék, álomköd, villámfény, felhő, ebből ké¬
szült a világ."
De nemcsak minden dolgot kell feladni, ha¬
nem minden nem dolgot is. Amit ma itt Európá¬
ban szellemi és pszichológiai világnak monda¬
371
nak, annak realitása éppen olyan bizonytalan,
mint az anyagé.
Nincsen bennem én, atta na mé ti. „Aki az én,
az élőlény, a személy gondolatát valóságnak tart¬
ja, nem tekinthető bodhiszattvának." Harmat, bu¬
borék, felhő, álom. \Ne are such stuffas dreams are
made of, ahogy Shakespeare mondja a Viharban.
Az anyag merő tükörképe az egyetlen létezőnek.
De a szellem és a lélek éppen olyan tükörképe.
Minden dolgot fel kell adni, de minden nem dol¬
got is fel kell adni. Az anyagban való hit ki sem
mondható. Aki anyagról, vagy szellemről beszél,
hangosan álmodozik. „Az én, a lény, a személy
gondolatának nincs valósága." Mindez csupán
szamszkára, vagyis gondolatcsökevény, amelynek
a valósághoz nincsen köze. Mindez valamilyen
apriori feltétel, szamszkára következménye. Aki
a valóságot komolyan veszi, az olyan értelmeket
formál, amelyeknek nincsen előfeltételük. Óva¬
kodjunk a rejtett axiómáktól. A szellemben és a lé¬
lekben való hit pedig semmi egyéb, mint rejtett
axiómának, a gondolkozás tudomásul nem vett
előfeltételének következménye, amelyet az ember
vizsgálat és kritika nélkül elfogad és igaznak tart.
Az anyaszült meztelen tudat a szellemet és a lel¬
ket nem ismeri.
- Mindezt a nyelv nagyon nehezen fejezi ki.
A szavak, éspedig az újabb nyelvek szavai sokkal
inkább, mint a régebbieké, minden esetben a
külső tárgyakra tapadnak, illetve a külső világ
372
valóságának hallgatólagos elismeréséből indul¬
nak ki. Ezért, aki ezt a korrupt nyelvet hiteles is¬
meretforrásnak tekinti, a külső világnak az em¬
bertől független valóságát önkéntelenül el kell fo¬
gadnia. Ha a külső világ teljes értékű valóságát
nem vagyok hajlandó elfogadni, nem tehetek
mást ezen a nyelven, minthogy tagadom. Ez pe¬
dig nem jelent sokat. Az eredeti helyzetet azon¬
ban ezzel a tagadással meg sem tudom érinteni.
Nem maradhatok tagadásban. Pozitívnak kell
lenni. A szavakat olyan módon kell alkalmaz¬
nom, hogy nem a külső világ valóságát tagadom,
hanem a valóság hallgatólagos elismerését olyan
formulával vonom kétségbe, ahogy a Vadzsra-
ccsédiká teszi, amikor azt mondja, hogy „az én
nem én, ezért én". „A világ nem világ, ezért ne¬
vezik világnak." E kettős paradoxonnak semmi¬
féle grammatikai értelme nincs ugyan, de aki
hallja, abban az a gyanú ébredhet, hogy a játék
mögött, amit ez a kifejezés-szerkezet jelent, vala¬
mi másféle tudatszerkezet van, amely a valóság¬
gal más viszonyban áll. Az anyaszült meztelen
tudat kifejezési formája a paradoxon. Európában
erről egyedül Cusanus tudott, senki más.
A Vadzsraccséddiká a paradoxon és az azonos¬
ság egységéből keletkezett gondolati aktust úgy
hívja, hogy ez az észt meghaladó tudás. Ugyanek¬
kor e szűzi tudat alapállása, a beszéd szerint az
ékacsittn, a közvetlen szemlélet. Az észt meghala¬
dó tudás persze az észt nem meghaladó tudás,
373
amely nem tudás, mert semmi nem történik, és ez,
ami nem történik, ez a létező, ami a nem létező,
ezért nevezik létezőnek. Nincs benne semmi
igazság, sem nem igazság. Ebben a logikában a
vonzatok nem olyanok, mint a racionális logiká¬
ban. Olyan gondolatszövevény ez, amely parado¬
xonokat és azonosításokat kapcsol össze. Ez az
észt meghaladó tudás gondolkozás-technikája az
anyaszült meztelen tudat közvetlen valóság-ta¬
pasztalatából fakadó gondolkozás, amely nem va¬
lamely rejtett és be nem vallott axiómából indul ki,
hanem minden gondolati aktusban ékacsitta, va¬
gyis újra meg újra a tudat alapállásából lép elő. Ez
a logika szamszkára-mentes, más szóval nem
használ gondolatcsökevényt. „Minden dolgot fel
kell adni, sokkal inkább minden nem dolgot."
Nem álmokat és látomásokat és felhőket akarok
megismerni, hanem a valóságot, és nem tükörké¬
pet akarok megbámulni, hanem a valóságot aka¬
rom realizálni. Nem világnézetet akarok konstru¬
álni, hanem a tudat szerkezetét akarom megvál¬
toztatni. Nem filozófus akarok lenni, hanem a
gyémántnál keményebb tudást akarom megsze¬
rezni. A szamszkára-mentes logikát eksztázis-lo¬
gikának kell nevezni, éspedig annak kell nevezni
azért, mert szamszkára-mentes, nem dolgozik
gondolatcsökevényekkel, amelyek akár az anyagi,
akár a szellemi világ hallgatólagos elismeréséből,
és éppen ezért minden esetben dolgokból indul ki,
hanem olyan értelmeket formál, amelyeknek
374
nincs előfeltételük, és amelyekre támaszkodnak,
egyes-egyedül az anyaszült meztelen tudat, va¬
gyis az alapállás. Ez az, ami kívül esik a világon, és
kívül esik az énen, és ezért eksztatikus. Minden
dolgot fel kell adni, sokkal inkább minden nem
dolgot. Nincsenek előfeltételek. Közvetlen szemlé¬
let van, a világon és az énen túl levő ékacsitta, az
észt meghaladó tudás. Ez az eksztázis-logika.
A szamszkára-világ nem lényeges világ, ha¬
nem a dolgokról alkotott fogalmak világa, olyan
fogalmaké, amelyeknek helyességét nincs alkal¬
mam ellenőrizni, de irányukban bizalmatlan va¬
gyok, éspedig minden joggal annak kell lennem,
mert azok rejtett előfeltételekből keletkeztek, és
könnyen lehet, hogy azokat nem létező dolgokról
alkottam. „Itt most nyoma sincs az én, a lét, a vi¬
lág, a lélek gondolatának." „Sem eszme, sem nem
eszme." A gondolatokat hiába vizsgálom és ellen¬
őrzőm és tisztítom. A műveleteket hiába építem
ki egzaktnak. Az egyetlen, amit tehetek, hogy
minden hallgatólagos előfeltételtől eltekintek, és
a közvetlen szemléletet realizálom. A közvetlen
szemlélet megvalósításának pedig egyetlen mód¬
ja van, hogy az alapállásra helyezkedem, vagyis
realizálom a szűzies tudatot. Aki ezt megtette,
nem tett semmit. Aki elérte, nem ért el semmit.
Nem történt semmi. Aki ezt látja, nem lát semmit,
és eléri azt, ami a gyémántnál keményebb.
A Vadzsraccsédiká bodhiszattva-beavatás. Bod-
hiszattvának lenni annyi, mint „szabad vagyok
375
önmagámtól, szabad vagyok a létezéstől, szabad
vagyok az élettől, szabad vagyok az éntől".
Amivel pedig azonos vagyok, az a nem-én és a
nem-élet és a nem-lét. Nincs világ, nincsenek dol¬
gok, nincsenek ének, nincs lélek, nincs szellem.
Mindenki azonos abban, hogy nem lélek és nem
én. Az emberek roppant többsége erről nem tud,
és álmodozásban él. De aki a gyémántnál kemé¬
nyebb tudást megszerezte, az azonosította magát
a nem léttel. És aki ezt megteszi, nem tesz semmit,
mert minden maradt a régiben, és nem történt
semmi. A bodhiszattva azért jött, hogy minden
élőlényt megszabadítson. De nincs lény és nincs
megszabadulás. „Aki azt hiszi, hogy van lény és
van megszabadulás, nem nevezhető bodhiszatt-
vának." Mi és ki legyen a bodhiszattva? A bodhi¬
szattva Tathágata legyen.
Tat annyit jelent, mint „az". Aki magát azono¬
sítja. Az egész Vadzsraccsédikában ez a legnehe¬
zebb hely. Senki sem tudja mit jelent azonosítani.
A hagyomány állandóan beszél róla, de sehol sem
magyarázza meg. A modern pszichológia, mint
közérthető fogalmat használja, de soha még csak
meg sem kísérelte, hogy megvizsgálja. Könnyen
lehet, hogy a hindu metafizika tat tvam aszi (ez
vagy te) tanításából és az arisztotelészi logika azo¬
nosság-elvéből összetett olyan nem tudatos pszi¬
chológiai mozzanatról van szó, amelyben teljesen
tisztázatlan, hogy ez részesedés, vagy az egyenlő¬
ség, vagy az egység, vagy valamilyen olyan
376
viszonylat, amely nem viszonylat többé, mert csak
látszólag van kettőről szó, valójában a kettő egy.
A nehézség itt az, hogy a paradoxon az azonosság¬
gal egybe esik. Ahogy a Vadzsraccsédiká mondja,
az én nem én, azért mondják énnek. A világ nem
világ, azért mondják, hogy világ. A kettő között le¬
vő viszony olyan viszony, amely nem viszony. Ami
egész-rész viszonyban van, az az egész-rész vi¬
szonyban áll. Ami az egységen beliál van, az még
vehet fel egymással viszonyt. Ha valami azonos,
annyit jelent, hogy az azonoson belül semmiféle vi¬
szonylat nincs. Tat annyi, mint Az. Tathágata pedig
az, aki az Azonos. A hindu metafizika abból indul
ki, hogy amíg az emberi tudat szamszkárát termel,
vagyis amíg az ember gondolatcsökevényeket
használ, abban a bizonyos álom-felhő-buborék-ál-
lapotban él, amelynek teljes realitásértéke nincs. Ezt
a világot májának, vagyis káprázatnak nevezik. Aki
a máját eloszlatja, az eléri a szűzi tudatot, ami a nir¬
vána. Ez a nirvána a nem én, a nem világ és a nem
dolog. Az ember megszabadult úgy, hogy nem sza¬
badult meg, mert nincs ember és nincs megszaba¬
dulás és nem történt semmi.
Az embernek a májá állapotában, az álom-fel-
hő-buborék gondolatnyomorékai között élő énjét
úgy hívják, hogy dzsíva. Dzsíva annyi, mint élő¬
lény. Dzsíva az, aki a homályban tapogatózik, azt
hiszi, hogy én, hogy a világ körülötte van, hogy él,
hogy meghal, hogy újra testet ölt, és elhiszi, hogy
van lélek és szellem és dolog és világ. Amikor az
377
ember megszabadul, a dzsíva rejtélyes változá¬
sokon esik át, nem dzsíva többé, hanem Átman.
Az Átman az, aki a nirvánát elérte.
A májában élő dzsíva lefokozott éberségben él.
Ezt a lefokozott éberséget avidjának hívják. Ez az
aluszékonyság és eltompultság és az alvajárás,
amikor a gondolatcsökevényeinek és rémképeinek
és rögeszméinek teljes valóságértéket tulajdonít, és
a valótlanságban tévelyeg. Tévelyeg ebben a
testetöltésben, és hibát hibára halmoz, igazat
nem igaznak, nem igazat igaznak tart, a valóságot
a nem valóságtól nem tudja megkülönböztetni,
tévhitnek felül, hisz abban, hogy van dolog és én,
és az elkövetett hibák miatt újra testet kell öltenie,
és tovább tévelyeg számtalan életen át, mint a
Vadzsraccsédiká mondja, tízmilliószor százmillió
világszázadon keresztül testet ölt és meghal és új¬
ra testet ölt. Ezt a tévelygő körforgást hívja a hin¬
du metafizika szamszárának. Az ember mindad¬
dig ebben a szamszárában kering, amíg dzsíva,
vagyis amíg a májának valóságértéket tulajdonít.
Abban a pillanatban, amikor a pillanat tízezred-ré-
szére le tudja dobni, és el tudja hajítani, és el tud¬
ja felejteni mindazt, amit látott és tanult és hallott,
és emlékeit és kívánságait és szenvedélyeit és
becsvágyát, és mindazt, ami százszor százmillió
világszázad testet-öltése alatt benne felhalmo¬
zódott, és ugyanarra a pillanat tízezred-részére tu¬
data anyaszült meztelen tudott lenni, a valóságról
egyetlen érintést nyert: abban a tört pillanatban a
378
dzsíva átváltozik Átmanná. Az alvajárásból feléb¬
redt, a májá elpárolgott, és realizálódott a nirvána.
Az európai ember számára ennek a lépésnek,
amely nem lépés, megértése különösen nehéz.
Még olyan ember is, aki a metafizika minden gon¬
dolatával tisztában van, és minden erejét annak
asszimilálására összpontosítja, még az sem képes
megérteni, hogy a Tathágata azonosságában a
nirvána és a szamszára, vagy a szűz tudat és a té¬
velygés, miképpen lehet azonos, és az adott té¬
nyek közvetlen tapasztalatára ez miképpen alkal¬
mazható. Akinek ilyen megértési nehézsége van,
ha a kérdést így teszi fel, máris egy sereg hibát kö¬
vet el. Mindenekelőtt adott tények közvetlen ta¬
pasztalatáról beszél. Közben természetesen adott
ténynek és közvetlen tapasztalatnak azt nevezi,
amit a szenzualista és empirikus tudomány an¬
nak tart. Buddha ilyesmire persze azt mondaná,
hogy mindez szamszkára, vagyis gondolatkorcs,
amely az anyagi világ káprázatában fogva
maradt, és az alvajárás falát nem tudta áttörni.
A közvetlen tapasztalat egészen más. Az nem is
tartalmi tudás, hanem a tudatszerkezet megvál¬
toztatása után annak tudomásulvétele, hogy
nincs semmi, ami megváltozott volna, és nincs
semmi, amit tudomásul lehetett volna venni. Az¬
tán pedig az európai még mindezt alkalmazni is
kívánja. Nincs mit alkalmazni, és nincs mire alkal¬
mazni. Végül pedig és főképpen nincs kinek al¬
kalmazni. Nincs megszabadulás. „Aki azt hiszi,
379
hogy van lény, és van megszabadulás, nem ne¬
vezhető bodhiszattvának". Tathágata annyi, mint
azonos mindennel, ami van, vagyis nem azonos
azzal a nem mindennel, ami nincs. A nirvána nem
túlvilág és nem üdv és nem tudás és nem létező,
és nem lehet senkinek birtokában, és nem alkal¬
mazható, és nem lehet vele közvetlen tapasztala¬
tot szerezni. Ha a nirvána ezek közül bármelyik
lenne, akkor az, aki a nirvánát elérte, csupán a lé¬
tezés egy állapotát érte volna el. De nirvána an¬
nyi, mint az észt meghaladó tudás, más szóval a
nem észt nem meghaladó nem tudás, azért neve¬
zik észt meghaladó tudásnak. Európában néhány
misztikus arról beszél, hogy ilyen észt meghaladó
tudásban a lélek a túlvilágon részesül. Ez jellegze¬
tes a vallás által elrontott gondolatokra. India azt
mondja, hogy az öröklét nem a halál után kezdő¬
dik, hanem soha nem is volt más, mint öröklét, és
az ember akkor ébred ennek tudatára, amikor
megszerezte: itt és most, ebben a pillanatban, va¬
gyis nem ébred semmire, mert nincs semmi és
nem is volt. Az ember mindig szabad volt önma¬
gától, és szabad volt a létezéstől, és szabad volt az
élettől, és szabad volt az éntől. Az ember mindig
azonos volt mindennel, ami van. Éspedig minden
ember. Mindenki Tathágata, annál is inkább, mert
nincs mindenki, és nincs Tathágata, ezért mond¬
ják mindenkinek és Tathágatának.
- Ez az észt meghaladó tudás.
380
AZ ÉSZT MEGHALADÓ TUDÁS
(A szív-szútra)
A tiszteletreméltó Avalokitésvara bodhiszattva
amikor az észt meghaladó tudás gyakorlásában
elmélyedt, ezt tapasztalta:
A világnak öt alkotóeleme van, és ezek termé¬
szetük szerint üresek. Sáriputra, szólt, az alakok
üresek itt, és úgy mondom, hogy az üresség alak.
Az üresség az alaktól nem különbözik, és az alak
az ürességtől nem különbözik. Ami alak, az üres¬
ség, és ami üresség, az alak.
Nem mondhatsz mást sem az érzékelésre, sem
a névre, sem a megértésre, sem az ismeretre.
Minden dolog természete, Sáriputra, hogy
üres, nincsen sem kezdete, sem vége, nem hibát¬
lan, és nem nem hibátlan, nem tökéletlen és nem
tökéletes. Éppen ezért, Sáriputra, ebben az üres¬
ségben nincs alak, nincs érzékelés, nincs név, nincs
megértés, nincs ismeret. Nincs se szem, se fül, sem
orr, se száj, se test, se lélek. Nincs sem alak, se
hang, sem illat, sem íz, sem érintés, se tárgy.
Nincs itt sem ismeret, se nem tudás, sem az is¬
meret lerombolása, sem a nem tudás lerombolása.
Nincs lehanyatlás és nincs halál, és nincs a leha¬
nyatlás lerombolása és a halál lerombolása. Nincs
itt a négy nagy igazság, nincs szenvedés, nincs
szenvedés keletkezése, nincs a szenvedés meg¬
szüntetése és nincs a szenvedés megszüntetésé¬
hez vezető út. Nincs ismeret és nincs megérkezés.
381
Ha valaki a bodhiszattva észt meghaladó tudá¬
sa felé indul, tudatába bezárva marad. De ha a tu¬
dat fátyla eloszlott, minden félelmet levet, fúl min¬
den tévelygésen a végső megszabadulást eléri.
A múlt, a jelen és a jövő minden felébredettjé-
ben, mikor az észt meghaladó tudás felé indul, a
legmagasabb tökéletes tudás világosodik meg.
Ezért kell tudni az észt meghaladó tudás nagy
versét, a Nagy Tudás versét, a meghaladhatatlan
verset, az összehasonlíthatatlan verset, amely
minden szenvedést megszüntet. Igaz, mert nem
téved, amit az észt meghaladó tudás mond:
Menj, menj, menj át a túlsó partra, köss ki a túl¬
só parton, Bodhi szvaha.
382
GYÉMÁNTNÁL KEMÉNYEBB
Hallottam beszélni. A Magasztos abban az időben
Szávatthiban tartózkodott Dzsétavana ligetben,
Anáthapindika kertjében, a barátok nagy társasá¬
gában, ezerkétszáz szerzetessel és sok magas
bodhiszattvával.
A Magasztos reggel felöltözött, köpenyét és
csészéjét elővette, Szávatthiba, a nagyvárosba
ment, hogy alamizsnát gyűjtsön. Miután a Ma¬
gasztos Szávatthiban alamizsnát gyűjtött és étke¬
zését elvégezte, útjáról visszatért, köpenyét és
csészéjét letette, lábát leöblítette, és a számára ké¬
szített ülésre leült, lábát maga alá húzta, egyenes
testtartásba helyezkedett, és eszméletét maga fe¬
lé fordította. Ekkor sok barát lépett oda, ahol a
Magasztos tartózkodott, kezükkel a lábát meg¬
érintve üdvözölték őt, jobb felé háromszor körül¬
járták, majd oldalt leültek.
Abban az időben a tiszteletreméltó Szubhúti a
gyülekezethez újra eljött, és leült. Aztán ültéből
felkelt, ruházatát egyik vállára vetette, jobb térdé¬
vel a földre térdelt, összekulcsolta a kezét, a Ma¬
gasztos felé nyújtotta, és így szólt:
- Csodálatra méltó Magasztos, igazán csodálni
való, hogy a szent és megvilágosodott Tathágata a
magas bodhiszattvákat kiváló kegyével milyen ke¬
gyelemben részesíti. Hogyan kell tehát, Magasz¬
tos, a jó családból való fiúnak vagy leánynak visel¬
kednie, miután a bodhiszattva ösvényére lépett,
383
magatartása milyen legyen, és gondolatait mikép¬
pen képezze?
Mikor a tiszteletreméltó Szubhúti ezt mondta,
a Magasztos így szólt hozzá:
- Jól mondod, Szubhúti, jól mondod. Úgy van,
Szubhúti, úgy van, ahogy mondod, a Tathágata
kiváló kegyével a magas bodhiszattvát kegyben
részesíti, a Tathágata kiváló tanításával a magas
bodhiszattvát tanításban részesíti. Ezért, Szubhú¬
ti, hallgass, és szívedet nyisd meg jól és helyesen.
El fogom neked mondani, ha valaki a bodhiszatt-
va útjára lépett, annak miképpen kell viselkedni,
magatartása milyen legyen, és gondolatait mikép¬
pen képezze.
A tiszteletreméltó Szubhúti válaszolt a Ma¬
gasztosnak, és így szólt:
- Úgy legyen, Magasztos.
Akkor a Magasztos így szólt hozzá:
- Ha valaki a bodhiszattva útjára lépett, annak
gondolatait, Szubhúti, így kell alakítania: ahány
lény csak él a lények e világában, a lény szó alatt
értve tojásból, élve, sárból vagy csoda révén szü¬
letetteket, alakban vagy alak nélkül, névvel vagy
név nélkül, amennyire az ismert lények az ismert
világban élnek, ezeket nekem a nirvána tökéletes
világába mind meg kell szabadítanom. És miután
a megszámlálhatatlan lényt így megszabadítot¬
tam, egyetlen lény sem szabadult meg. Miért?
Mert ha valaki, Szubhúti, a lény gondolatát való¬
ságnak tekinti, az nem nevezhető bodhiszattvá-
384
nak. Miért? Mert, Szubhúti, nem nevezhető bodhi-
szattvának, aki a lény gondolatát, az élőlény gon¬
dolatát, az én gondolatát és a személy gondolatát
valóságnak tekinti.
És tovább, Szubhúti: a bodhiszattva adományt
ne adjon úgy, hogy külső tárgyat valóságnak tart.
Adományt ne adjon úgy, hogy bármit valóságnak
tart, adományt ne adjon úgy, hogy bármilyen
alakzatot valóságnak tart. Adományt ne adjon
úgy, hogy a hang, a szaglás, az ízlés, az érintés
bármiféle módját valóságnak tartja. Éppen ezért,
Szubhúti, a magas bodhiszattva adományt úgy
adjon, hogy az indítóok gondolatát ne tartsa való¬
ságnak. Miért? Mert a bodhiszattva, Szubhúti, aki
adományt ad, anélkül, hogy bármit is valóságnak
tekint, érdemei mértékének növelését nem köny-
nyen meríti ki. Mit gondolsz, Szubhúti, a keleti ég¬
táj terének mértékét könnyű kimeríteni?
Szubhúti szólt:
- Egyáltalán nem, Magasztos.
A Magasztos szólt:
- Ilyen módon, Szubhúti, aki bármit is való¬
ságosnak tart, annak a bodhiszattva- érdemek nö¬
velését nem könnyű megtanulni. És így, Szubhú¬
ti, aki a bodhiszattva útjára lépett, ha ajándékot
ad, az indítóok gondolatát ne tartsa valóságnak.
Mit gondolsz, Szubhúti, Tathágata a látható tu¬
lajdonságaiból megismerhető?
Szubhúti szólt:
- Egyáltalán nem, Magasztos, Tathágata a lát-
385
ható tulajdonságaiból egyáltalán nem ismerhető
meg. Miért? Azért, mert amit a Tathágata látható
tulajdonságnak tanított, az a valóságban nem lát¬
ható tulajdonság.
Ezután a Magasztos így szólt a tiszteletremél¬
tó Szubhútihoz:
- Látható tulajdonság, Szubhúti, bárhol legyen
is, valótlanság, ahol nem látható nem-tulajdonság
van, az nem valótlanság. Ezért a Tathágata a nem¬
tulajdonságáról mint az ő saját tulajdonsága is¬
merhető meg.
Ezután a tiszteletreméltó Szubhúti a Magasz¬
tosnak azt mondta:
- Valóban, Magasztos, lesznek itt lények a jö¬
vőben, az utolsó időkben, a végső percekben, az
utolsó ötszáz évben, a jó törvény lehanyatlásának
idejében, akik ha e gondolatot tanítják, az igazat
meg tudják formálni?
A Magasztos szólt:
- Ne mondj ilyet, Szubhúti! Igen, a jövőben
lesznek lények, az utolsó időkben, a végső per¬
cekben, az utolsó ötszáz évben, a jó törvény leha¬
nyatlásának idejében, akik ha e gondolatot tanít¬
ják, meg tudják formálni az igazat.
És tovább, Szubhúti: lesznek a jövőben magas
bodhiszattvák, az utolsó időkben, a végső percek¬
ben, a jó törvény lehanyatlásának idejében, lesznek
erőteljes és jó és értelmes lények, akik mikor e szút-
ra szavát tanítják, az igazság gondolatát meg tud¬
ják formálni. De ezek a magas bodhiszattvák,
386
Szubhúti, nem egyetlen Buddhát fognak szolgálni,
és érdemeik mértéke nem egyetlen Buddha köré
fog kristályosodni. Ellenkezőleg, Szubhúti, e ma¬
gas bodhiszattvák sok százezer Buddhát fognak
szolgáim, és érdemeik mértéke sok százezer Budd¬
ha alatt fog gyűlni, és ha e szútra szavait tanítják,
egyek lesznek, és egyhitűek lesznek. A Tathágata
ismeri őket, Szubhúti, Buddha szemével látja
őket, és a Tathágata megérti, őket, Szubhúti, mert
ezekben a magas bodhiszattvákban nyoma sem
lesz a létezés gondolatának, sem az én gondolatá¬
nak, sem az élőlény gondolatának, sem a lélek gon¬
dolatának. Nyoma sem lesz ezekben a magas
bodhiszattvákban sem az ilyen, sem az olyan gon¬
dolatának. Nyoma sem lesz bennük, Szubhúti, sem
az eszmének, sem a nem-eszmének. Miért? Azért,
Szubhúti, mert ha az ilyen, vagy az olyan gondo¬
lata számukra valóság lenne: valóság lenne az én
számukra, valóság lenne a létezés, valóság lenne az
élőlény, valóság a lélek. Miért? Azért, Szubhúti,
mert a magas bodhiszattva sem ilyet, sem olyat
nem ismer el. Ezért tanítja a Tathágata ezt a rejtett
értelmű szót: annak, aki a tanítást ismeri, minden
dolog olyan, mint a tutaj, minden dolgot fel kell
adni, és sokkal inkább minden nem-dolgot.
S akkor a Magasztos így szólt a tiszteletremél¬
tó Szubhútihoz:
- Mit gondolsz, Szubhúti, amit a Tathágata úgy
ismer, hogy az a tökéletes legmagasabb tudás, van
valami, amit a Tathágata ilyennek tanított?
387
Ezekre a szavakra a tiszteletreméltó Szubhúti
így szólt a Tathágatához:
- Amennyiben én a Magasztos tanítását meg¬
értettem, nincsen semmi, amit a Tathágata úgy is¬
mer, hogy ez a tökéletes legmagasabb tudás, és
nincs semmi olyasmi, amit a Tathágata annak ta¬
nított. Miért? Azért, mert amit a Tathágata meg¬
ismert és tanított, ésszel felfoghatatlan és szóval
kifejezhetetlen. Nem dolog, és nem nem-dolog.
Miért? Mert az, aki szentté vált, az a földi képes¬
ségeken túllépett.
A Magasztos szólt:
- Mit gondolsz, Szubhúti, ha a jó családból
származó fiú vagy leány e millió és millió világgal
betöltött teret a hét drágaság kincseivel megtölti,
és azzal a szent és megvilágosodott Tathágatát
megajándékozza, az a jó családból való fiú vagy
leány tettének hatalmával növelni fogja érdemei¬
nek mértékét?
Szubhúti szólt:
- Úgy van, Magasztos, úgy van, az a jó család¬
ból való fiú vagy leány tettének hatalmával érde¬
meinek mértékét növelni fogja. Miért? Azért,
Magasztos, mert Tathágata megtanította, hogy mi
az érdemek mértéke, az érdemek valódi mértéke.
A Magasztos szólt:
- És ha, Szubhúti, a jó családból való fiú vagy
leány e millió és millió világgal a szent és megvi¬
lágosodott Tathágatát megajándékozza, és valaki
más a világ örök rendjéről szóló e beszédből
388
mindössze négysoros verset emel ki, és azt a töb¬
bieknek tanítja és megmagyarázza, tettének hatal¬
mával megszámlálhatatlanná és megmérhetetlen-
né növeli érdemeinek mértékét. Miért? Mert,
Szubhúti, a szent és a megvilágosodott Tathágata
tökéletes, legmagasabb tudását mutatja meg, és az
áldott Buddhákat mutatja meg. Miért? Mert,
Szubhúti, ha a Tathágata azt tanította, hogy a
Buddha-tulajdonság Buddha-tulajdonság, valójá¬
ban azt tanította, hogy nem-Buddha-tulajdonság.
Ezért hívják Buddha-tulajdonságnak.
A Magasztos szólt:
- Mit gondolsz most, Szubhúti, vajon az, aki a
megvilágosodás folyamába lépett, gondolkozik-
e úgy, hogy a folyamba való lépés gyümölcsét el¬
értem?
Szubhúti szólt:
- Egyáltalában nem, Magasztos, aki a megvilá¬
gosodás folyamába lépett, nem gondolkozik úgy,
hogy a folyamba való lépés gyümölcsét elértem.
Miért? Azért, Magasztos, mert egyáltalában nem
ért el semmit. Ezért hívják úgy, hogy a megvilá¬
gosodás folyamába lépett. Nem ért el valamely
alakot, vagy hangot, vagy illatot, vagy érintést,
vagy dolgot, amit meg lehetne ragadni. Ha az,
Magasztos, aki a megvilágosodás folyamába lé¬
pett, azt gondolná, hogy a folyamba való lépés
gyümölcsét elértem, fel kellene tételeznie, hogy
van én, hogy van lény, hogy van élőlény, hogy
van személy.
389
A Magasztos szólt:
- Mit gondolsz, Szubhúti, vajon az, aki már
csak egyszer tér vissza, gondolkozik-e úgy, hogy
elértem annak gyümölcsét, aki már csak egyszer
tér vissza?
Szubhúti szólt:
- Egyáltalában nem, Magasztos. Aki már csak
egyszer tér vissza, nem gondolkozik úgy, hogy el¬
érte annak gyümölcsét, aki már csak egyszer tér
vissza. Miért? Mert nem egyéni lény, aki azt a fo¬
kot, hogy már csak egyszer tér vissza, elérte. Ezért
hívják úgy, hogy már csak egyszer tér vissza.
A Magasztos szólt:
- Mit gondolsz, Szubhúti, vajon az, aki már
nem tér vissza, gondolkozik-e úgy, hogy elértem
annak gyümölcsét, aki már nem tér vissza?
Szubhúti szólt:
- Egyáltalában nem, Magasztos. Aki már nem
tér vissza, nem gondolkozik úgy, hogy elérte an¬
nak gyümölcsét, aki már nem tér vissza. Miért?
Mert nem egyéni lény, aki azt a fokot, hogy már
nem tér vissza, elérte. Ezért hívják úgy, hogy már
nem tér vissza.
A Magasztos szólt:
- Mit gondolsz, Szubhúti, vajon a szent gondol¬
kozik-e úgy, hogy a szentség gyümölcsét elérte?
Szubhúti szólt:
- Egyáltalán nem, Magasztos, a szent nem gon¬
dolkozik úgy, hogy a szentség gyümölcsét elérte. És
ha én, a Magasztos és a szent úgy gondolkoznék,
390
hogy a szentség állapotát elértem, fel kellene téte¬
leznem, hogy van én, hogy van lény, hogy van élő¬
lény, hogy van személy. És miért? A szent és meg¬
világosodott Tathágata annak jelölt meg engem,
hogy ez az, aki mindenkit megelőzve az erényben
lakik, és én, a Magasztos, a szent vagyok, aki min¬
den szenvedélytől megszabadult. Én, a Magasztos,
nem gondolkozom olyan módon, hogy szent va¬
gyok, aki minden szenvedélytől megszabadult. Ha
a Magasztos úgy gondolkozna, hogy a szentség ál¬
lapotát elértem, akkor Tathágata nem az igazságot
jövendölte volna meg, amikor azt mondta: Szubhú-
ti, a jó család gyermekének nincs sehol lakása, ezért
hívják úgy, hogy az erény lakója, az erény lakója,
valóban.
A Magasztos így szólt:
- Mit gondolsz, Szubhúti, van itt valami, amit
a Tathágata, a szent és megvilágosodott Tathá¬
gata Dípankarától vett át?
Szubhúti szólt:
- Egyáltalában nem, Magasztos, egyáltalában
nincs semmi, amit a Tathágata, a szent és megvi¬
lágosodott Tathágata Dípankarától vett át.
A Magasztos szólt:
- Ha, Szubhúti, a bodhiszattva azt mondaná:
világokat akarok teremteni, olyasvalamit monda¬
na, ami valótlan. Miért? Azért, Szubhúti, mert
amikor a Tathágata azt tanította: világok, világok,
valójában azt tanította, nem-világok. Ezért hívják
úgy, hogy világok.
391
Ezért, Szubhúti, az igazi bodhiszattva ilyen
módon független értelmet formál, amely értelmet
úgy formál meg, hogy annak egyáltalában ne le¬
gyen előfeltétele, ne legyen előfeltétele az alak, ne
legyen előfeltétele a hang, sem az illat, sem az
érintés, sem az, hogy meg lehet fogni. Példának
mondanám, Szubhúti, hogy valakinek lehet teste,
nagy teste, oly nagy, hogy térfogata olyan lehet,
mint a királyok hegyéé, Merué. Azt gondolod,
Szubhúti, akkor az ember is nagy?
Szubhúti szólt:
- Úgy van, Magasztos, akkor az ember maga is
nagy. Miért? Mert, Magasztos, ha a Tathágata azt
tanította, hogy az én én, valóban akkor azt tanítot¬
ta, hogy nem-én. Ezért hívják énnek.
A Magasztos szólt:
- Mit gondolsz, Szubhúti, ha itt annyi Gan-
gesz-folyó lenne, mint ahány homokszem van a
Gangesz folyóban, akkor a homokszemek száma
nagy lenne?
Szubhúti szólt:
- A Gangesz folyó homokszemeinek száma
nagy lenne, sokkal több, mint e Gangesz folyó ho¬
mokszemeinek száma.
A Magasztos szólt:
- Azt mondom neked, Szubhúti, azt hirdetem
neked, ha férfi vagy nő a hét drágasággal annyi
világot töltene meg, ahány homokszem van a
Gangesz folyóban, és azt a szent és megvilágoso¬
dott Tathágatának ajándékozná, mit gondolsz,
392
Szubhúti, az a férfi vagy nő e tettének erejével
emelné érdemeinek mértékét?
Szubhúti szólt:
- Úgy van, Magasztos, az a férfi vagy nő tetté¬
nek erejével emelné érdemeinek mértékét éspedig
megszámlál ha la tlan u 1 és megmérhe te tlen ü 1.
A Magasztos szólt:
- És ha, Szubhúti, férfi vagy nő a hét drágaság¬
gal annyi világot töltene meg, ahány homokszem
van a Gangesz folyóban, és azt a szent és megvi¬
lágosodott Tathágatának ajándékozná, és más jó
családból való fiú vagy leány a Dharma e beszé¬
déből csupán négysornyi verset emelne ki, és azt
a többieknek megmagyarázná, és arra őket meg¬
tanítaná, tettének hatalma növelné érdemeinek
mértékét, éspedig megszámlálhatatlanul és meg¬
mérhetetlenül?
És tovább, Szubhúti: a világnak az a része,
amelyben a Dharmáról szóló e beszédet csupán
négysornyi versben kiemelve tanítaná, és magya¬
rázná az istenek, az emberek és a szellemek egész
világa részére, olyan lemre, mint egy oltár. Mit
mondjunk hát arról, aki a Dharmáról szóló egész
beszédet az utolsó szóig megtanulja, aki ismétli,
aki megérti, és teljes értelmét másoknak átadja?
Azt kellene mondani, hogy vele a legnagyobb cso¬
da történt meg. És ezen a helyen ül, Szubhúti, a ta¬
nító, és a tudás hirdetői helyüket egymásnak adják.
E szavak után a tiszteletreméltó Szubhúti így
szólt a Magasztoshoz:
393
- A Dharmáról szóló e beszédet hogyan nevez¬
zük, és hogyan tanuljuk meg?
A Magasztos így szólt a tiszteletreméltó
Szubhútihoz:
- A Dharmáról szóló e beszédet, Szubhúti, észt
meghaladó tudásnak kell nevezni, és ezen a né¬
ven kell megtanulni. Miért? Mert, Szubhúti, amit
a Tathágata mint észt meghaladó tudást tanít, azt
a Tathágata mint észt meg nem haladó tudást ta¬
nítja. Ezért hívják észt meghaladó tudásnak. És
tovább, Szubhúti, mit gondolsz, van itt valami,
amit a Tathágata tanít?
Szubhúti szólt:
- Egyáltalában nem, Magasztos, nincs itt sem¬
mi, amit a Magasztos tanít.
A Magasztos szólt:
- És mit gondolsz ezután, Szubhúti, e millió és
millió világok körében a földet nagy por lepi el?
Szubhúti szólt:
- Úgy van, Magasztos, a földet nagy por lepi
el. Miért? Mert, Magasztos, amit a Tathágata a föl¬
det ellepő pornak tanít, azt a Tathágata nem por¬
nak tanítja. Ezért hívják földet ellepő pornak. És
amit a Tathágata a világok körének tanít, azt a
Tathágata a nem-világok körének tanítja. Ezért
hívják a világok körének.
A Magasztos szólt:
- Mit gondolsz, Szubhúti, a szent és megvilá¬
gosodott Tathágata a kimagasló ember huszonkét
tulajdonsága alapján megismerhető?
394
Szubhúti szólt:
- Egyáltalában nem, Magasztos, a szent és meg¬
világosodott Tathágata a kimagasló ember huszon¬
két tulajdonsága alapján nem ismerhető meg. Mi¬
ért? Mert, amit Tathágata a kimagasló ember hu¬
szonkét tulajdonságának tanít, azt Tathágata a
nem-tulajdonságnak tanítja. Ezért hívják a kima¬
gasló ember huszonkét tulajdonságának.
A Magasztos szólt:
- Ha pedig, Szubhúti, férfi vagy nő minden na¬
pon önfeláldozást gyakorol annyiszor, ahány ho¬
mokszem a Gangesz folyóban van, és ha valaki
más a Dharmáról szóló e beszédből csupán négy¬
sornyi verset kiemel, és azt másnak megmagya¬
rázza, és arra mást megtanít, valóban tettének ha¬
talmával érdemeinek mértékét növeli, éspedig
megszámlálhatatlanul és megmérhetetlenül?
Ekkor a tiszteletreméltó Szubhúti a Dharma ha¬
talmától megrendültén könnyezni kezdett, és mi¬
kor könnyeit törölgette, így szólt a Magasztoshoz:
- Csodálatraméltó, Magasztos, különösen cso¬
dálatraméltó, hogy Tathágata a Dharma tanítását
milyen teljességgel tanítja azon lények javára,
akik az útra léptek, akik arra a legjobb útra lép¬
tek, amelyről, Magasztos, a tudást bennem föl¬
keltetted. Soha, Magasztos, a Dharma ilyen taní¬
tását nem hallottam. Azokkal a bodhiszattvákkal,
akik ezt a beszédet hallják és tanítják, és eszméi¬
ket eszerint építik fel, a legnagyobb csoda törté¬
nik. Miért? Mert ami igaz eszme, az a nem-igaz
395
eszme, ezért tanítja a Tathágata, hogy az igaz esz¬
me igaz eszme, valóban.
Nem csodálkozom, Magasztos, hogy a Dhar-
máról szóló e beszédet, amit tanítottál, megértem
és felfogom. És azokkal a lényekkel, Magasztos,
akik a jövőben élnek, az utolsó időkben, a végső
pillanatban, a legutolsó ötszáz évben, a jó törvény
lehanyatlásának idejében, akik a Dharma e beszé¬
dét tanulják, Magasztos, emlékeznek rá, felolvas¬
sák, és egymásnak magyarázzák, azokkal majd
tényleg a legnagyobb csoda történik.
És mégis, Magasztos, azokban az énnek sejtel¬
me sem fog felébredni, a lénynek sejtelme sem fog
felébredni, sem az élőlénynek, sem a személynek
nem fog felébredni sem sejtelme, sem nem-sejtel¬
me. Miért? Mert, Magasztos, az én eszméje nem
eszme, a lény eszméje vagy az élőlény eszméje
vagy a személy eszméje nem eszme. Miért? Mert
a Magasztos Buddha minden eszme fölött áll.
E szavak után a Magasztos így szólt a tisztelet¬
reméltó Szubhútihoz:
- Úgy van, Szubhúti, úgy van. Azokon a lénye¬
ken, Szubhúti, akik ezt a beszédet elolvassák, nem
fog a zűrzavar vagy rémület, és nem nyugtalanítha¬
tok, és azokkal a legnagyobb csoda történik. Miért?
Mert, Szubhúti, amit a Tathágata az észt messze túl-
haladónak tanított, az az észt nem meghaladó. És,
Szubhúti, amit a Tathágata mint az észt messze túl-
haladónak tanított, azt tanította megszámlálhatatlan
Buddha. Ezért hívják az észt messze túlhaladónak.
396
És, Szubhúti, az észt meghaladó vagy a türe¬
lem tökéletessége, ami a Tathágatára vonatkozik,
tulajdonképpen észt nem meghaladó. Miért?
Mert, Szubhúti, amikor Kalinga király tagjaimról
a húst levagdalta, énemről nem volt eszmém, sem
lényemről, sem élőlényemről, vagy személyem¬
ről. Miért? Mert, Szubhúti, ha akkor énemről esz¬
mém lett volna, eszmém lett volna a bosszúról is.
Nem volt eszmém a lényről, az élőlényről, a sze¬
mélyről, tehát nem volt eszmém a bosszúról sem.
Miért? Mert, Szubhúti, emlékszem utóbbi ötszáz
születésemre, amikor a türelem tanítója voltam.
Ebben az időben szintén nem volt eszmém az én¬
ről, a lényről, az élőlényről, a személyről. Éppen
ezért, Szubhúti, a magas szellemű bodhiszattva,
miután minden eszmét félretett, elméjét a legma¬
gasabb észt meghaladó tudásig emeli. Elméjét így
alakítja, és nem függ alaktól, hangtól, szagtól, ta¬
pintástól, vagy bármitől, amit meg lehet érinteni,
nem függ semmilyen minőségtől, vagy bármi
egyébtől. Miért? Azért mert a függés nem-függés.
Ezért tanítja a Tathágata: bodhiszattva ne adjon
semmit, ami valamihez tapad, ne adjon semmit,
ha tapad alakhoz, hanghoz, szaghoz, tapintáshoz,
vagy bármihez, amit meg lehet érinteni.
És tovább, Szubhúti, abban a tanításban, ami¬
ről a Tathágata gondolkozott vagy azt megértet¬
te, vagy arra feleszmélt, abban nincsen sem igaz¬
ság, sem nem-igazság. És mint az ember, aki sö¬
tétbe lép, nem lát semmit, így a bodhiszattva
397
olyannak tekinthető, ha a tárgyakban elmerül, és
a tárgyakban elmerülve adományt nyújt. Az vi¬
szont, akinek van szeme, és az éjszaka elmúltával
világosodik, és a nap felkel, sok dolgot lát, úgy a
bodhiszattva olyannak tekinthető, aki a tárgyak¬
ban nem merül el és a tárgyakban el nem merül¬
ve ad adományt.
És tovább, Szubhúti, ha a jó családból való fiú
vagy leány a Dharma e beszédét tanulja, reá em¬
lékezik, azt idézi és megérti és másnak elmagya¬
rázza, azt, Szubhúti, a Tathágata Buddha-tudásá¬
val látja, Szubhúti, Buddha szemével látja. Min¬
den ilyen lény, Szubhúti, érdemeinek mértékét
teremti, és megtartja megmérhetetlenül és meg¬
számlálhatatlanul.
És, Szubhúti, férfi vagy nő reggel feláldoz any-
nyi életet, ahány homokszem a Gangeszben van,
és ugyanezt teszi délben és este, és ha ilyen mó¬
don ezeknek az életeknek a száma meghaladja a
százezerszer százmilliószor százbilliót, és ha va¬
laki más a Dharma e beszédének hallása után
nem lázad fel az ellen, akkor ez utóbbi tettének
hatalma alapján érdemeinek mértékét megmérhe-
tetlenné és megszámlálhatatlanná növeli. Mit
szóljak arról, aki ezt, miután leírták, megtanulja és
emlékszik reá, megérti, és másoknak kifejti?
És tovább, Szubhúti, a Dharmáról szóló e be¬
széd összehasonlíthatatlan és felfoghatatlan. És a
Dharmáról szóló e beszédet a Tathágata azon lé¬
nyek a javára tartotta, akik a magasba vezető útra
398
léptek, és akik a legjobb útra léptek. És azokat,
akik a Dharmáról szóló e beszédet megtanulják,
és azokat, akik arra emlékeznek, és azt idézik és
megértik, és egymásnak megmagyarázzák, a
Tathágata Buddha-tudásával ismeri, Szubhúti, és
Buddha-szemével látja. Mindezek a lények,
Szubhúti, az érdemek mérhetetlen mértékét érik
el, az érdemek összehasonlíthatatlan és meg¬
számlálhatatlan, felmérhetetlen és minden mér¬
ték fölött álló mértékét érik el. Mindezek a lé¬
nyek, Szubhúti, egyöntetűen emlékeznek a leg¬
magasabb tudásra, azt idézni fogják, és meg
fogják érteni. Miért? Mert lehetetlen, Szubhúti,
hogy a Dharmáról szóló e beszédet kishitű meg¬
hallhassa, vagy az, aki hisz az énben, a lényben,
az élőlényben, a személyben. Lehetetlen, hogy a
Dharmáról szóló e beszédet meghallhassa, aki¬
ben a bodhiszattva tudása nem ébredt fel, és az e
beszédet megtanulja, és arra emlékezzék, azt
idézze, és azt megértse. Ez a dolog lehetetlen.
És tovább, Szubhúti, a világnak azt a részét,
ahol ezt a beszédet elmondják, az egész világ is¬
teni és emberi és gonosz szellemei tisztelni fogják,
és meghódolnak előtte, mint a szentség előtt.
Jó család fia vagy lánya, Szubhúti, aki ezeket a
szútrákat itt meg akarja tanulni, aki emlékezeté¬
ben kívánja tartani, idézni kívánja, megérteni kí¬
vánja, szívére kívánja venni, másnak teljes értel¬
müket ki akarja fejteni, győzni fog, biztosan győz¬
ni fog. Miért? Azért, Szubhúti, mert ezek a
399
lények amennyi vétket előbbi életükben elkövet¬
tek, tettek, amelyeknek eredménye szenvedés
volt, a lények e tettek fölött, mivel lényüktől függ,
győznek, miután a Dharmát meglátták, a tetteket
lerombolják, és a Buddha-tudást elérik.
Emlékszem, Szubhúti, a múltban megszámlál¬
hatatlan és megszámlálhatatlanabb világév előtt a
tiszteletreméltó és megvilágosodott Dípankarát,
akiben örömömet leltem, nem bántam meg, nyolc¬
vannégyszer százezer világszázadra való Buddha
követte. És ha, Szubhúti, ezekben az áldott Budd¬
hákban örömömet leltem, s akikben miután örö¬
mömet leltem, nem bántam meg, és ha más olda¬
lon az utolsó percek emberei, a végső ötszáz év né¬
pe, amely a jó Dharma lehanyatlásának idején él,
ezeket a szútrákat itt meg kívánja tanulni, emléke¬
zetében kívánja tartani, idézni kívánja és megérte¬
ni kívánja, és másnak teljes értelmét ki akarja fej¬
teni, Szubhúti, érdemeik mértékéhez viszonyítva
előbbi érdemeik mértéke nem nő századrésszel,
nem nő ezredrésszel, nem nő százezred-résszel,
nem nő tízmilliomod-résszel, nem nő százmil-
liomod-résszel, nem nő tízmilliószor százezermil¬
lió világszázaddal. Nem bír el se számot, se törtet,
se számolást, sem összehasonlítást, se megosztást,
se megfelelést.
És ha, Szubhúti, a jó családból való fiú vagy
leány érdemeinek mértéke, hogy e fiúk és leá¬
nyok érdemeinek mértéke milyen magasra emel¬
kedik, és az idők folyamán miképpen szilárdul
400
meg, közölném veled, ezt hallva a közönséges
ember elméje megzavarodna, és értelme meg¬
bomlana. S újra, Szubhúti, újra mondom, mint
ahogy a Dharmának ez az értekezése, amelyet a
Tathágata tanít, összehasonlíthatatlan és megfog¬
hatatlan, jutalmának is megfoghatatlannak kell
lennie.
A tiszteletreméltó Szubhúti a Magasztoshoz
ekkor így szólt:
- Miképpen viselkedjék, milyen magatartást
vegyen fel, és gondolatait miképpen idomítsa, aki
a bodhiszattva ösvényére lépett?
A Magasztos szólt:
- Aki a bodhiszattva ösvényére lépett, gondo¬
latait ilyen módon képezze: minden lényt meg
kell szabadítanom a tökéletességbe, a nirvánába,
és miután e lényeket megszabadítottam, senkit
sem szabadítottam meg. Miért? Azért, Szubhúti,
mert ha a bodhiszattva azt gondolja, hogy vannak
lények, van létezés, van élőlény, van személy,
nem nevezhető bodhiszattvának. Miért? Azért,
Szubhúti, mert nincs senki, aki a bodhiszattva ös¬
vényére léphetne.
Mit gondolsz Szubhúti, van valami, amit a
Tathágata a legmagasabb tudásra vonatkozólag
Dípankarától átvett?
Ekkor a tiszteletreméltó Szubhúti a Magasztos¬
hoz így szólt:
- Magasztos, amennyire én a Magasztos taní¬
tásának értelmét fel tudom fogni, nincsen semmi,
401
amit a Tathágata, a szent és megvilágosodott, a
legmagasabb és tökéletes tudásra vonatkozóan
átvett.
Ekkor a Magasztos a tiszteletreméltó Szubhú-
tihoz így szólt:
- Úgy van, Szubhúti, úgy van. Nincsen semmi,
Szubhúti, amit a Tathágata a legmagasabb tökéle¬
tes tudásra vonatkozóan a szent és megvilágoso¬
dott Dípankarától átvett. És ha, Szubhúti, a
Tathágata Dípankarától bármit is átvett volna, ez
nem jósolta volna meg, mondván: fiú, a jövőben te
leszel a szent és megvilágosodott Tathágata, akit
Sákjamuninak neveznek. Mit jelent, Szubhúti, ez a
név, Tathágata? Azonosságot jelent. Mit jelent
Tathágata, Szubhúti? Apátlanságot és anyátlansá-
got jelent. Mit jelent Tathágata, Szubhúti? A dolgok
lerombolását jelenti. Mit jelent Tathágata, Szubhú¬
ti? Azt jelenti, hogy valaki, akinek származása
nincs sehol. Miért? Mert, Szubhúti, származás nél¬
kül lenni a legfőbb cél.
Bárki mondja is a szent és megvilágosodott
Tathágatáról, Szubhúti, hogy a legmagasabb, töké¬
letes tudást ismeri, nem mond igazat, és rágalmaz
engem, Szubhúti, igazságtalansággal, amit valaha
tanult. Miért? Mert, Szubhúti, nincs olyasmi,
amit a Tathágata a legmagasabb tökéletes tudásra
vonatkozólag ismerhetne. És abban, Szubhúti,
amit a Tathágata megismert, tanított, nincsen sem
igazság, sem nem-igazság. Ezért a Tathágata azt
tanítja: a létező Buddha-létező. Miért? Mert amit a
402
Tathágata, Szubhúti, tanításában valaminek mon¬
dott, azt tanításában semminek mondta, s ezért
nevezett minden létezőt Buddha-létezőnek.
Valaki lehet, Szubhúti, test és nagy test.
A tiszteletreméltó Szubhúti azt mondta:
- Aki a Tathágatárói azt állította, hogy valaki,
aki test, valaki, aki nagy test, az, Magasztos, a
Tathágatáról azt állította, hogy testetlen, és ezért
nevezte valakinek azt, aki test és nagy test.
A Magasztos így szólt:
- Úgy van, Szubhúti, és ha a bodhiszattva így
szólna: minden lényt meg fogok szabadítani, nem
lenne bodhiszattvának mondható. Miért? Van itt
valami, Szubhúti, ami bodhiszattvának lenne ne¬
vezhető?
Szubhúti szólt:
- Egyáltalán nincs, Magasztos, nincs itt semmi,
ami bodhiszattvának lenne nevezhető.
A Magasztos szólt:
- Azok, akik a lényekről azt mondanák, hogy
nem-lények, valóban lények, Szubhúti, a Tathá¬
gata szerint azt mondanák, hogy nem-lények, s
ezért hívják őket úgy, hogy lények. Ezért mond¬
ja a Tathágata, hogy egyetlen lény sem én, egyet¬
len lény sem élő, egyetlen ember sincs, egyetlen
személy sincs.
Ha, Szubhúti, a bodhiszattva azt mondaná: vi¬
lágokat fogok teremteni, olyat mondana, ami nem
igaz. Miért? Mert amit úgy mondanak, hogy vilá¬
gok, valóban világok, Szubhúti, azt a Tathágata
403
szerint úgy mondják, hogy nem-világok, s ezért
hívják úgy, hogy világok.
Bodhiszattva, Szubhúti, akinek hite, hogy
minden dolog éntelen, minden dolog éntelen. Az
hisz, az a szent, és a megvilágosodott Tathágata
által magas bodhiszattvának nevezhető.
A Magasztos szólt:
- Mit gondolsz, Szubhúti, van a Tathágatának
testi szeme?
Szubhúti válaszolt:
- Úgy van, Magasztos, a Tathágatának van tes¬
ti szeme.
A Magasztos szólt:
- Mit gondolsz, Szubhúti, van a Tathágatának
égi szeme?
Szubhúti válaszolt:
- Úgy van, Magasztos, a Tathágatának van égi
szeme.
A Magasztos szólt:
- Mit gondolsz, Szubhúti, van a Tathágatának
tudásszeme?
Szubhúti válaszolt:
- Úgy van, Magasztos, a Tathágatának van tu¬
dásszeme.
A Magasztos szólt:
- Mit gondolsz, Szubhúti, van a Tathágatának
Dharma-szeme?
Szubhúti válaszolt:
- Úgy van, Magasztos, a Tathágatának van
Dharma-szeme.
404
A Magasztos szólt:
- Mit gondolsz, Szubhúti, van a Tathágatának
Buddha-szeme?
Szubhúti válaszolt:
- Úgy van, Magasztos, a Tathágatának van
Buddha-szeme.
A Magasztos szólt:
- Mit gondolsz, Szubhúti, amennyi homok¬
szem van itt a nagy Gangesz folyóban, tanított
annyit a Tathágata, amennyi homokszem van?
Szubhúti szólt:
- Úgy van, Magasztos, úgy van, Szugata*,
annyit tanított, amennyi homokszem van a nagy
Gangesz folyóban.
Mit gondolsz, Szubhúti, ha itt annyi Gangesz
folyó lenne, ahány homokszem van a Gangesz
folyóban, és ha itt annyi világ lenne, ahány ho¬
mokszem van ezekben a folyókban, vajon sok vi¬
lág lenne?
Szubhúti szólt:
- Úgy van, Magasztos, úgy van, Szugata, sok
világ lenne.
A Magasztos szólt:
- Ahány lény csak él ezeken a világokon, én is¬
merem mind e lények gondolkodásának gyakor¬
latát. Miért? Mert, amit a gondolatok gyakorlása¬
képpen tanítottam, Szubhúti, azt a Tathágata a
gondolatok nem-gyakorlásának tanította, és azt a
gondolatok gyakorlásának hívják. Miért? Mert,
* Buddha egyik megnevezése
405
Szubhúti, a múlt gondolata nem észlelhető, a jö¬
vő gondolata nem észlelhető és a jelen gondolata
sem észlelhető.
Mit gondolsz Szubhúti, ha a jó családból való
fiú vagy leány e millió és millió világok körét a
hét drágasággal megtöltené, és azt a szent és meg¬
világosodott Buddháknak ajándékozná, a jó csa¬
ládból való fiú vagy leány tettének hatalmával ér¬
demeinek mértékét növelné?
Szubhúti szólt:
- Növelné, Magasztos.
A Magasztos szólt:
- Úgy van, Szubhúti, úgy van. A jó családból
való fiú vagy leány tettének hatalmával érdeme¬
inek mértékét növelné, éspedig megmérhetetle¬
nül és megszámlálhatatlanul. Miért? Mert amit
úgy tanítottam, hogy az érdemek mértéke, arról a
Tathágata azt tani tóttá volna, hogy az az érdemek
nem-mértéke, ezért az az érdemek mértéke.
Mit gondolsz, Szubhúti, a Tathágata látható
testének alakja szerint megismerhető?
Szubhúti szólt:
- Egyáltalált nem, Magasztos, a Tathágata látha¬
tó testének alakja alapján nem ismerhető meg. Mi¬
ért? Mert amit a Tathágata a látható test alakjának
tanított, azt a Tathágata a látható test nem-alakjá¬
nak tanította, azért hívják a látható test alakjának.
A Magasztos szólt:
- Mit gondolsz, Szubhúti, a Tathágata tulaj¬
donságai alapján megismerhető?
406
Szubhúti szólt:
- Egyáltalán nem, Magasztos, a Tathágata nem
ismerhető meg tulajdonságai alapján. Miért? Mert,
Magasztos, amit a Tathágata tulajdonságnak taní¬
tott, azt a Tathágata nem-tulajdonságnak tanítot¬
ta, ezért hívják tulajdonságnak.
A Magasztos szólt:
- Azt gondolja a Tathágata magáról, Szubhú¬
ti, hogy a Dharmát tanította?
Szubhúti szólt:
- Egyáltalán nem, Magasztos, a Tathágata nem
gondolja magáról azt, hogy a Dharmát tanította.
A Magasztos szólt:
- Ha valaki azt mondaná, hogy a Tathágata a
Dharmát tanította, olyat mondana, ami nem igaz.
Miért? Mert, Szubhúti, amikor azt mondtam, a
Dharma tanítása, a Dharma tanítása, nincs itt sem¬
mi, Szubhúti, amit olyan módon lehetne érteni,
hogy a Dharma tanítása. Mit gondolsz, Szubhúti,
van itt valami, amit Tathágata a legmagasabb tö¬
kéletes tudásnak ismer?
Szubhúti szólt:
- Egyáltalán nem, Magasztos, nincs itt semmi,
Magasztos, amit Tathágata a legmagasabb tökéle¬
tes tudásnak ismer.
A Magasztos szólt:
- Úgy van, Szubhúti, úgy van. Még a legkisebb
dolgot sem fogja fel, és nem érti meg senki, azért
nevezik ezt a legfelsőbb tökéletes tudásnak. Min¬
den egy itt, Szubhúti, és nincs itt különbség, ezért
407
hívják ezt legmagasabb tökéletes tudásnak. Sza¬
bad vagyok önmagámtól, szabad vagyok a léte¬
zéstől, szabad vagyok az élettől, szabad vagyok
az éntől, ez a legmagasabb tökéletes tudás, min¬
denkor ugyanaz, és minden jóban ez a tudás van.
Miért? Mert amit jó dolognak tanítottam, valóban
jónak, Szubhúti, azt Tathágata nem-létezőnek ta¬
nította, s ezért nevezik jó dolognak.
Csillag, éjszaka, pislákoló fény,
látomás, harmat, buborék,
álomköd, villámfény, felhő,
- ebből készült a világ.
És ha, Szubhúti, férfi vagy nő a hét drágakőből
olyan halmazt gyűjt, mint a Meru, a hegyek kirá¬
lya, a milliószor millió világok terében, és azt aján¬
dékul a szent és megvilágosodott Tathágatának
ajándékozza, és ha a jó családból való fiú vagy le¬
ány a Dharma értekezéseiből merítve ezt az észt
meghaladó tudást egyetlen gáthában, mindössze
négy sorban tanítja, akkor, Szubhúti, érdemeinek
mértékét még egyetlen századrészben sem éri el,
egyetlen ezredrészben, egyetlen százezredrész¬
ben, egyetlen százezer világév tízmilliomodrészé-
ben sem éri el. Nem tud elviselni sem számot, sem
törtet, sem számolást, sem összehasonlítást, sem
megosztást, sem megfelelést.
Mit gondolsz, Szubhúti, gondolja a Tathágata
azt, hogy lényeket szabadítottam meg? Ne gon¬
dolj ilyet, Szubhúti. Miért? Mert nincs itt lény,
408
Szubhúti, akit a Tathágata megszabadíthatott vol¬
na. És ha lenne lény, Szubhúti, akit megszabadít¬
hatott volna, akkor a Tathágata valóságnak tarta¬
ná az élőlényt, valóságnak tartaná a lelket. S amit
úgy hívnak, Szubhúti, hogy az én valósága, azt
Tathágata úgy tanította, hogy nem-valóság. Ezt
kell tanítani a gyermekeknek és a tudatlanoknak,
és aki gyermekeket és tudatlanokat tanít, Szubhú¬
ti, azokat a Tathágata mint nem-létező lelkeket ta¬
nítja, s ezért nevezik azokat gyermekeknek és
tudatlanoknak.
A Magasztos szólt:
- Mit gondolsz, Szubhúti, Tathágata megis¬
merhető látható tulajdonságaiból?
Szubhúti felelt:
- Egyáltalán nem, Magasztos, Tathágata nem
ismerhető meg látható tulajdonságaiból.
A Magasztos szólt:
- Jól van, Szubhúti, jól van. Úgy van, Szubhú¬
ti, úgy van, ahogy mondod, a Tathágata látható
tulajdonságaiból nem ismerhető meg. Miért?
Azért, Szubhúti, mert ha a Tathágata látható tulaj¬
donságaiból megismerhető lenne, a kerékforgató
király is Tathágata lenne. A Tathágata tehát látha¬
tó tulajdonságaiból nem ismerhető meg.
A tiszteletreméltó Szubhúti most így szólt a
Magasztoshoz:
- Amennyiben a Magasztos tanításának értel¬
mét felfogtam, a Tathágata látható tulajdonsága¬
iból nem ismerhető meg.
409
Ekkor a Magasztos ezt a két gáthát mondta:
- Aki engem alakomban látott, aki engem han¬
gommal hallott, rossz úton igyekszik velem talál¬
kozni. Buddha csak a Dharmában látható, és az
emberek számára Dharma-testben él. A Dharma
pedig az ész számára nem tehető megérthetővé.
- Mit gondolsz, Szubhúti, a Tathágata a látha¬
tó tulajdonságokból a legmagasabb tudást megis¬
merte? Ne gondold, Szubhúti. Miért? Mert, Szub¬
húti, a legmagasabb tökéletes tudást a Tathágata
nem a látható tulajdonságokból ismerte meg. Sen¬
ki se legyen, Szubhúti, aki azt állítja neked, hogy
bármely dolog lerombolását vagy megsemmisíté¬
sét hirdette az, aki a bodhiszattva útjára lépett.
És ha, Szubhúti, a jó családból való fiú vagy
leány annyi világot töltene meg a hét drágakővel,
ahány homokszem van a Gangesz folyóban, és azt
a szent és megvilágosodott Tathágatának ajándé¬
kozná, és ha bodhiszattvák önmegtagadó kitartás¬
ával a nem-teremtett dolgokat elsajátítaná, vajon
ez utóbbi lenne az, amely erőfeszítésének nagysá¬
gával érdemeinek mértékét megmérhetetlenül és
kiszámíthatatlanul megnövelné?
Az érdemek mértékének számontartása azon¬
ban, Szubhúti, a bodhiszattvához nem méltó.
A tiszteletreméltó Szubhúti így szólt:
- Az érdemek mértékét a bodhiszattva ne tart¬
sa számon?
A Magasztos szólt:
- Ne tartsa számon, azt mondom, ne tartsa
410
számon. És tovább, Szubhúti: ha valaki azt mon¬
daná, a Tathágata jött és ment és állt és ült és fe¬
küdt, az, Szubhúti tanításomat nem értette meg.
Miért? Mert a Tathágata szó olyasvalamit jelent,
ami nem megy sehová, nem jön sehonnan, ezért
hívják szent és felébredett Tathágatának.
Ezután a tiszteletreméltó Szubhúti így szólt a
Magasztoshoz:
- Lesznek itt, Magasztos, lények a jövőben, az
utolsó időkben, a végső pillanatokban, az utolsó
ötszáz évben, a jó törvény lehanyatlásának idejé¬
ben, akik, ha ezt az igaz törvényt hallják, hinni
fognak?
A Magasztos szólt:
- Nem lesznek azok sem lények, Szubhúti,
sem nem-lények. Miért? Mert, Szubhúti, akikről
azt tanítottam, hogy lények, azokról a Tathágata
azt tanította, hogy nem-lények, ezért hívják őket
úgy, hogy lények.
És azután, Szubhúti, ha a jó családból való fiú
vagy leány, ahány porszem van e millió és millió
világokban, e porszemet mind világokká változ¬
tatná, s ezeket mérhetetlen hatalommal ismét fi¬
nom porszemekké, kicsinynél kisebb porsze¬
mekké változtatná, azt gondolod, Szubhúti, hogy
ez sok porszem lenne?
Szubhúti szólt:
- Úgy van, Magasztos, igen sok porszem len¬
ne. Miért? Mert, Magasztos, ha azt mondanád,
hogy sok porszem, a Magasztos nem mondaná,
411
hogy sok porszem. Miért? Mert amit a Tathágata
úgy tanított, hogy sok porszem, azt úgy tanította,
hogy a nem-világok köre, ezért hívják úgy, hogy
milliószor millió világok köre. Miért? Mert, Ma¬
gasztos, ha lenne itt világok köre, akkor lenne az
anyagban való hit. És amit a Tathágata úgy taní¬
tott, mint az anyagban való hit, azt Tathágata úgy
tanította, hogy az anyagban való nem-hit. Ezért
hívják anyagban való hitnek.
A Magasztos szólt:
- Az anyagban való hit, Szubhúti, említésre
sem méltó, és ki sem mondható. Nincs se dolog,
se nem-dolog, és ezt tudják már a gyermekek és a
tudatlanok is. Miért? Mert, Szubhúti, ha valaki azt
mondaná, hogy Tathágata azt tanította, az énben
való hit, a lényben való hit, az életben való hit, a
személyben való hit, az a valót mondaná?
Szubhúti szólt:
- Egyáltalán nem, Magasztos, egyáltalán nem,
az nem mondana valót. Mert, Magasztos, amit
Tathágata úgy tanított, hogy énben való hit, azt
Tathágata a nem-hitnek tanította, ezért hívják én¬
ben való hitnek.
A Magasztos szólt:
- így kell tehát, Szubhúti, értelmezni, és így
kell látni, és így kell hinni annak, aki a bodhi-
szattva ösvényére lépett. És ilyen módon kell ér¬
telmezni és látni és hinni, hogy az ember ne higy-
gyen sem a dolog gondolatában, sem a nem-do¬
log gondolatában. Mert megmondatott, a dolog
412
gondolata a dolog gondolata, és ezt a Tathágata
úgy tanította, hogy a dolog nem-gondolata.
Ha pedig, Szubhúti, a magas szellemű bodhi-
szattva a megérthetetlen és megszámlálhatatlan
világok körét a hét drágasággal megtöltené, és a
szent és megvilágosodott Tathágatának ajándé¬
kozná, és ha a jó családból való fiú vagy leány a
Dharmáról szóló e beszédből, az észt meghaladó
tudás tanításából kiemelne négysornyi verset,
megtanulná, ismételné, megértené és másoknak
megmagyarázná, ez utóbbi tettének hatalmával
érdemeinek mértékét megmérhetetlenné és meg-
számlálhatatlanná növelné. És miképpen ma¬
gyarázná?
Mint az égen:
csillag, éjszaka, pislákoló fény,
látomás, harmat, buborék,
álomköd, villámfény, felhő,
- ebből készült a világ.
így magyarázná. Ezért mondtam: Magyarázd
meg.
Elragadtatásában a Magasztos így szólt. Szub¬
húti és a barátok, az apácák, az idegen hallgatók
és asszonyok, a bodhiszattvák, az istenek, az em¬
berek, az elkárhozottak és a mennybeliek a Ma¬
gasztos tanítását hódolattal köszöntötték.
Tiszapalkonya, 1955.
413