Г.Г.Ершова
система родства
МАЙЯ
опыт реконструкции
МОСКВА
1997
Ершова Г. Г.
СИСТЕМА РОДСТВА МАЙЯ.
ОПЫТ РЕКОНСТРУКЦИИ
Рецензенты: д.и.н. Ю.В.Кнорозов
д.и.н. В.И.Гуляев
Автор - сотрудник Института Археологии РАН к.и.н.
Г.Г.Ершова, специалист по иероглифическим текстам
древних майя.
В работе рассматриваются проблемы системы родства
древних майя, создавших единственную письменную
цивилизацию на территории Американского континента.
Издание представляет интерес для исследователей,
работающих в области археологии, этнографии, истории
древнего мира.
Тираж 200 экз.
Издание осуществлено при поддержке
издательства “Космополис”
@> Г.Г.Ершова, 1997
Г.Г.Ершова
система родства
МАЙЯ
опыт реконструкции
"КОСМОПОЛИС"
МОСКВА
1997
СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ	6
Источники	6
Характеристки предыдущих исследований	9
Характеристики источников	12
Иконографические памятники	13
ОБРАЗ ПРЕДКА В КУЛЬТУРЕ	18
ДОИСПАНСКОЙ МЕЗОАМЕРИКИ
Мифическая прародина мезоамериканцкв	18
Изображение пещеры	20
НАСТЕННЫЕ ИЗОБРАЖЕНИЯ	23
ДРЕВНЕЙ МЕЗОАМЕРИКИ
Рельефные панно в Чалькацинго	23
Фрески Оштотитлана	26
Роспись Хуштлауаки	27
Наскальные рельефы местности Шок	28
“Пещера Дьявола”	29
Роспись Монте Альбана	30
МОНУМЕНТАЛЬНАЯ СКУЛЬПТУРА	32
Алтари	32
Сидящие фигуры	36
ГИГАНТСКИЕ ГОЛОВЫ	44
Проблема “мертвого глаза”	44
Головной убор далекого прапредка	46
Текст на каменной шкатулке	47
“Лицо души плода”	54
ИСАПА - ВОСПРОИЗВЕДЕНИЕ ПРАРОДИНЫ 55
СЮЖЕТНАЯ ТИПОЛОГИЯ ПАМЯТНИКОВ	76
Младенцы	76
Толща земли - головной убор	76
“Расколотое небо” с проросшими листьями...	77
Ниша - пещера	79
2
СИСТЕМА РОДСТВА МАЙЯ	89
Отношения родства по материалам индейских хроник 89
“Родословная Владык из Тотоникапана”	89
Отношения родства по “Пополь-Вух”	92
СЕМЬЯ И БРАК У МАЙЯ ПО МАТЕРИАЛАМ	98
ИСПАНСКИХ ХРОНИК И СЛОВАРЕЙ
КОЛОНИАЛЬНОГО ПЕРИОДА
Семейно-брачные обычаи	98
Положение женщины майя	100
Заключение брака	101
Брачные запреты	102
ИМЯ	106
АНАЛИЗ ТЕРМИНОВ РОДСТВА И	111
РЕКОНСТРУКЦИЯ СИСТЕМЫ
РОДСТВА МАЙЯ
Анализ терминов родства	111
Реконструкция системы родства протомайя	116
НЕКОТОРЫЕ ОСОБЕННОСТИ СИСТЕМ	119
РОДСГВ А АМЕРИКАНСКИХ ИНДЕЙЦЕВ
ЗАКЛЮЧЕНИЕ	129
3
ПРЕДИСЛОВИЕ
Вторую половину XIX- начало XX века по праву называют
“эпохой великий археологических открытий”. Эти открытия
поражали воображение современников и во много раз расширили
рамки всемирной истории. Одна за другой поднимались из глубин
тысячелетий забытые цивилизации древности: египетская,
шумерская, ассирийская, хеттская и протоиндийская (Мохенджо-
Даро и Хараппа). Под лопатами археологов оживала сама
история. И это следует понимать в буквальном смысле слова: в
процессе раскопок на свет появлялись не только гробницы царей,
руины дворцов, кости и черепки, но и глиняные таблички и
каменные плиты с клинописными иероглифическими текстами.
Погибшие культуры Древнего Востока заговорили во весь
голос лишь после того, как были прочитаны и поняты
оставленные ими письмена. Вслед за первооткрывателями -
Лэйярдом, Ботта, Сарзеком, Андре, Питри и Колдвеем неизменно
шли дешифровщики древних текстов - Шампольон, Лепсиус,
Раулинсон, Гротефенд и Смит. “Она (письменность - В.Г.), -
подчеркивает немецкий историк Эрнст Добльхофер, - служила
цементом, которым пользовались основатели и строители великих
империй; на ней покоится история как наука; она вызвала могучий
взлет всех отраслей человеческих знаний...”
Известно, что в Новом Свете до прихода европейских
завоевателей тоже существовали высокие цивилизации. Имелись
здесь и свои системы письма, самой развитой из которых была,
бесспорно, иероглифика индейцев майя. Города-государства майя
появились в джунглях Южной Мексики и горах Гватемалы в конце
I тыс. до нэ. и просуществовали до испанского завоевания в XVI
веке и, таким образом история этой цивилизации насчитывает
около 2000 лет. Только майя сумели создать в доколумбовой
Америке развитую систему иероглифической письменности,
близкой по общему характеру древнеегипетской и
древнекитайской. Наконец, для воссоздания прошлого этого
индейского народа исследователи могут широко использовать
комплекс разнообразных источников - археологических,
этнографических и письменных (рукописи XII-XV вв. нэ. и
иероглифические тексты на камне, глине, кости и раковинах I тыс.
н.э.). Правда, до недавнего времени письмена майя (кроме
календарных надписей) прочитать никак не удавалось. Усилиями
4
российского ученого Ю.В.Кнорозова в 50-е - 70-е годы
иероглифическое письмо майя было дешифровано, рукописи XII -
XV вв. (из них уцелели лишь 4 экземпляра) прочитаны и
переведены на русский язык. В 80-е годы он, совместно со своей
ученицей Г.Г.Ершовой, приступил к широкому чтению и текстов
так называемого классического периода (III - IX вв. нэ.). В итоге
создалась весьма благоприятная ситуация - попытаться на основе
новой полученной информации приступить к решению многих
важнейших и до сих пор плохо изученных проблем майяской
цивилизации.
Предлагаемая вниманию читателей книга Г.Г.Ершовой и
является как раз подобного рода попыткой: в ней, после
комплексного анализа всех имеющихся источников (особенно
письменных), автор заново реконструирует систему родства майя у
древних майя. Эта работа - анализ системы терминов родства и
реконструкция системы родства протомайя была проделана
Г.Г.Ершовой уже более 10 лет тому назад и вошла в кандидатскую
диссертацию автора. Однако последовавшие исследования
археологических памятников и письменных источников позволили
значительно расширить и довести в определенной степени до
логического конца столь важную для майяннстики тему. Надо
особо подчеркнуть, что система родства - это ключ к пониманию
любого традиционного общества. И, совсем не удивительно,
поэтому, что тщательно рассматривая основную тему, Г.Г.Ерпюва
блестяще решает и ряд старых загадок давно погибших индейских
цивилизаций: например, функция гигантских голов в городских
центрах ольмеков, отождествление знаменитого Чнкомостока
(“Семи Пещер”) из этногонических мифов доколумбовой
Мезоамерики с пещерами, где обитали первопредки и тл.
Мне представляется, что данная работа будет очень полезна
этнографам, археологам, историкам и лингвистам, которые
занимаются доколумбовым прошлым Нового Света.
Длл. В.И Туляев
5
ВВЕДЕНИЕ
Источники
Центральноамериканские системы родства стали
предметом изучения еще в XVI в. Первыми исследователями
оказались монахи-миссионеры, подробно изучавшие культуру и
традиции населения вновь открытых земель Нового Света. Самые
ранние описания системы родства и брачно-родственных
отношений майяязычных индейцев принадлежат францисканцу
Диего де Ланде Кальдерону, сохранившему в своем подробнейшем
труде “Сообщение о делах в Юкатане”1 уникальные сведения по
данному вопросу. Особое достоинство представленной Ландой
информации заключается в том, что он фиксировал явления,
существовавшие в 50-е годы XVI в. - т.е. спустя сравнительно
небольшой срок с момента появления на полуострове испанцев и
начала работы католических миссий. Таким образом, он имел
возможность наблюдать жизнь юкатекских майя практически
незатронутой какими-либо чуждыми влияниями. Важно и то, что,
неизбежно возникавшие противоречия с христианскими
правилами и традициями чутко подмечались и комментировались
добросовестным монахом.
Важные сведения о северных соседях майя - астеках -
имеются в книге шестой “Истории дел в Новой Испании”
Бернардино де Саагуна2, также францисканского монаха,
находившегося в Мексике примерно в то же время, что и Диего де
Ланда. Его описания не менее детальны и подробны, нежели те,
что выполнены Ландой. Сведения по исследуемому вопросу
содержатся, помимо шестой, и в других книгах, однако здесь они
носят более эпизодический характер.
Некоторая информация по интересующему нас вопросу
встречается и в первой части “Истории Юкатана” Бернардо де
Лисаны3. Однако следует отметить, что сведения этого автора,
как правило, не являются результатом собственных наблюдении, а
всего лишь оказываются пересказами работ предшественников,
поскольку сам Ливана прибыл на Юкатан лишь в 1606 г.
Косвенные материалы по данному вопросу можно найти также и в
некоторых главах “Подлинной истории завоевания Новой
Испании” Берналя Диаса дель Кастильо. Однако, к его
информации приходится относиться с достаточной долей
осторожности, поскольку автор ставил перед собой цели, весьма
далекие от исследовательских4.
6
Каких-либо принципиально новых сведений, касающихся
проблем родства и брачных отношений, мы почти не
обнаруживаем в многотомном труде Лопеса Коголыодо5,
добросовестно собравшего и обобщившего материалы хроник
XVI-XVII вв.
Франсиско Лопес де Гомара, несмотря на то, что являлся
свидетелем первых лет конкисты, чрезвычайно пристрастен в
своих описаниях. Нравы индейцев у него намеренно обрисованы
самыми черными красками, факты легко фальсифицируются,
приспосабливаясь к общей концепции автора, оправдывающего
захват Мексики Кортесом. Такие замечания как “женщины
выходят замуж в десять лет, и все они чрезвычайно роскошны”, а
мужчины "берут много жеи, следуя брачному обряду, а также не
меньшее количество просто так”* нельзя расценивать как
полноценный источник сведений о жизни мексиканских индейцев.
Источником сведений по горным майя были работы
Бартоломе де Лас Касаса - миссионера, работавшего в ЗО-е годы
XVI в. в Гватемале, а в 40-50-е гт. ставшего епископом Чьяпаса В
своем основном труде “История Индий”7, а также в “Трактате об
индейцах порабощенных”8 описываются различные практики и
обычаи некоторых групп населения Мексики и Гватемалы.
Своеобразным источником по терминам родства
мезоамериканских индейцев и, в частности, майя стали словари
колониального периода, создававшиеся, безусловно, все теми же
миссионерами в целях обеспечения возможности общения с
индейцами и, главное, обращения их в христианство. В
традиционно сильных миссиях изучению языка отводилось
чрезвычайно важное место. Так, например, многие хронисты
зарегистрировали любопытный эпизод из истории юкатанской
францисканской миссии, относящийся к середине XVI в.: монах
Вильяльпандо, возглавлявший до 1553 года миссию, сам
разработал "Искусство языка майя”9 и составил небольшой
словарь. К тому времени, когда на Юкатан прибыл Диего до
Ланда, все монахи старались общаться с местными жителями на их
собственном языке. Ланда усовершенствовал “искусство”
Вильяльпандо, что позволило, как отмечают хронисты,
"выучивать язык за два месяца”. В 1563 г. Ланда, ставший к тому
времени главой миссии, был вынужден в результате интриг
испанских властей вернуться в Испанию. Однако, вернувшись
спустя десять лет иа Юкатан уже епископом, ои обнаружил к
своему чрезвычайному огорчению, что на языке майя умеют
изъясняться лишь считанные монахи. Первым его распоряжением,
7
данным монахам, стал приказ срочно освоить язык н заняться
изучением традиций и обычаев. От тех же, кто считал себя
неспособным к этому, епископ Ланда избавлялся. Этот эпизод
оказался столь значимым для францисканских историков, что его
описывают н повторяют почти все хронисты10.
Таким образом, благодаря усилиям миссионеров, до нас
дошли чрезвычайно важные Словари языка майя периода ранней
колонии, в которых порой не совсем ясный смысл
расшифровывается подробным комментарием с примерами.
Поскольку система отношений в обществе майя представляла для
миссионеров большой интерес, то этому разделу уделялось
чрезвычайно большое внимание.
Кроме того, главы миссий требовали, чтобы монахи еще
в Испании проходили необходимую подготовку, связанную с
изучением языка н обычаев. Все это свидетельствует в пользу того,
что к составлению словарей миссионеры относились чрезвычайно
ответственно, н поэтому словари могут являться достаточно
достоверным источником сведений по культуре вообще н по
системам родства майя в частности.
Среди опубликованных работ подобного типа одной из
первых стало “Искусство языка майя" Педро Бельтрана11, где
внимание в основном уделяется грамматике н тематическим
лексическим группам, одна из которых, тринадцатая, озаглавлена:
“ Родственные связи н степени родства”.
Так называемый “Словарь нз Мотуля”12 вобрал н
обобщил сведения нз нескольких более ранних словарей и
“Искусств”: Луиса Вильяльпандо, Хуана Коронеля13, Габриеля де
Сан-Буэнавентуры14. В этом словаре нет тематических разделов.
Однако он чрезвычайно богат лексикой, выстроенной в
алфавитном порядке, и сопровождающейся объяснениями и
примерами. Заключительным подспорьем в работе стал изданный
в 1980 г. “Словарь майя Кордомекс”15, включивший в себя
многочисленные словари от XVI до XX вв., но, к сожалению, не
учитывающий лексику, встречающуюся в текстах хроник.
Важным источником по системе терминов родства
майяязычных групп Мексики и Гватемалы являются словари,
составленные на основе полевых исследований, среди которых к
наиболее системным относятся “Cuademos de estudios mayas”,
издаваемые УНАМ10, а также многотомное издание
“Этнолингвистического словаря майя колониального периода”,
начатое Кристиной Альварес17, где вся лексика поделена по
тематическим разделам.
8
Богач интересующей лексикой по группе цельталь-цоциль
словарь Роберта Лафлина1*. Надо заметить, что группа цельталь-
цоциль, принадлежащая лингвистической семьи майя, существует
уже около двух тысяч лет самостоятельно и потому многие
отраженные в ней данные представляются великолепным
материалом для компаративного анализа системы терминов.
Характеристика яредыдуирлх исследований
Что касается истории изучения вопроса, ю следует
выделить два основных периода. К первому олносится так
называемые “описательный период”, относящийся к этапу
создания миссионерских хроник - тот, о котором мы упоминали.
Он, возможно, тесно смыкается с вопросом об источниках, но, все
же. следует признать, что исследовагели-миссионеры пытались
найти во всем этом материале определенную закономерность и
классифицировать его в рамках своеобразной системы, в центре
которой находится некая “христианско-испанская’1 норма, а все.
что остается за ее пределами, описательно строится относительно
этого центра. Таким образом, материалы этих миссионерских
исследований следует воспринимать опосредованно, то есть,
проводя трансформативную реконструкцию индейских элементов.
Что касается исследований систем родства в принятом в
настоящее время понимании, то они начались лишь в ЗО-е годы XX
века. Основателем этого направления стал Эгган Фред,
опубликовавший в 1934 г. статью “Система терминов родства
майя и кросс-кузенные браки”19. Однако в статье практически был
лишь краткий обзор материалов некоторых хроник полевых
исследований и констатация наличия кросс-кузенных браков.
Ральф Ройс, проанализировав юкатекские тексты майя,
записанные уже в колониальном периоде латиницей, выделил
группы родовых и личных имен основных кланов Юкатана (Шиу,
Кокомов, Челей).20 Уже в 60-е годы к одному из аспектов темы
обратился М. Ко, исследуя общинные отношения древнего
майяского общества 21. Бурное развитие мезоамериканской
археологии выявило новый тип исследований систем родства -
стал анализироваться иконографический материал в сочетании с
определяемыми датами на памятниках монументальной
скульптуры. Естественно, что в центре внимания оказались
наиболее крупные и изученные города - такие как Тикаль,
Йашчилан и т. д. Вильям Хэвиланд попытался на основании
анализа дат и иконографии систематизировать генеалогию
правителей Тикаля22.
9
Однако результаты подобных исследований приходится
воспринимать с определенной долей сомнения, поскольку авторы
не обращаются к эпиграфическому материалу, что зачастую
уводит все их выводы в область чистой гипотезы. Сторонники
американской школы в свое время с большим вниманием
отнеслись к работам Ю. В. Кнорозова по чтению иероглифических
текстов. Татьяна Проскурякова23 выступила с рядом статей с
попыткой интерпретации отдельно взятых знаков, что, казалось,
открывало широкую дорогу для выводов. Один из знаков был
объяснен как знак “вступления в брак”. Однако интерпретация
отдельно взятых знаков, функционирующих в системе
фонетического письма, привела к совершенно необоснованным
выводам о структуре брачно-родственных отношений правителей
майя, что совершенно спутало картину и увело исследования в
сторону.
Реальный результат дают исследования систем родства
групп майя, проводящиеся на основании современного материала
с широким использованием данных полевых исследований.
Естественно, что при описании той или иной группы, ни один
этнограф не оставляет без внимания (хотя бы описательно)
некоторые черты брачных и родственных отношений внутри
общины. Так, например, достаточно обширная информация по
интересующим нас вопросам относительно мексиканских индейцев
чамула содержится в монографии Рикардо Посаса в 5-ой - 7-ой
главах24. По индейцам цельталь представлены данные у Марио
Умберто Руса25 в отдельном разделе, озаглавленном: “Система
родства: географический подход”, где анализируется система
родства на основании анализа системы терминов родства
цельталей, начиная с материалов хроник. Говоря о состоянии
исследований систем родства у майя, хотелось бы процитировать
высказывание испанской исследовательницы Елены Диас Рубио о
состоянии исследований системы родства науа, но вполне
подходящее и к проблеме майя: “Несмотря на то, что родство
стало одной из первых тем, к которым обратились современные
исследования мексиканистики, работы в этой области находятся
чрезвычайно далеко от достижения каких-либо положительных
результатов. И причиной является то, что при проведении анализа
конечной целью ставится отнюдь не проблема родства сама по
себе, а, в первую очередь, ее тесная увязка с реконструкцией тех
или иных общественных институтов...”26
По отношениям родства индейцев майя Гватемалы
разноплановые материалы собраны в основном в двух
10
монографиях. Одна из них, посвященная майя XVI века,
принадлежит испанскому автору Элиасу Самора Акосте,
рассматривающему интересующие нас вопросы в главе
“Социальная и политическая организация в XVI в.”27. Второй
автор Франсиско де Солано собрал сведения о тех же группах
майя, но уже XVIII, правда поместил данные по отношениям
родства в раздел “Материальная и общественная жизнь” и,
частично, в главу VIII, озаглавленную “Духовная жизнь”28.
Процесс эволюции семейной структуры у индейцев
тохолабалей рассматривает мексиканский исследователь Марио
Умберто Рус29 в коллективной монографии, посвященной этой
майяязычной группе.
Материалы по современным майяязычным индейцам
цоциль Синакантана собрал и систематизировал исследователь из
Гарварда Эвон Вогт в разделе “Космология и социорелигиозная
организация Синакантана’*30.
Подробные сведения по группе майя-ица были собраны и
проанализированы исс ледователями Элорса и Рада, Филипом
Минсом и Ройс Шолесом.31
В последние десятилетия (70-е - 90-е) проблемами родства
майя классического периода активно занялся американский
исследователь Филипп Томпсон. Основываясь на работах
Хэвиланда и Коггинс, он вновь обратился к теме браков знати в
Тикале, доказывая наличие билатерального кросс-кузенного брака
с одновременно существующими патри- и матрилинейностью. При
этом автор проводит параллель между системой родства майя и
системой родства индейцев кэрриер (надене). Однако Ф. Томпсон
оказался заложником идеи “социальных институтов” уже
вследствие того, что исследуемый материал (иконография Тикаля)
изначально ограничил круг его интересов. Потому и выводы его
касаются не столько собственно системы родства, сколько
способов наследования власти и контроля за политической сферой
в майяском обществе32.
Попытку воспроизведения системы родства майя по
материалам письменных источников в сочетании с анализом
археологических памятников предпринял Николай Хопкинс,
однако его работа в основном свелась к систематизации разного
рода данных.33
Также обратилась к текстам (в частности, Паленке) с
целью анализа системы родства классического периода Катрин
Джоссеранд.34
Последние две работы наиболее характерны для
исследований последних лет, когда предпринимаются попытки
использовать любым способом эпиграфический материал, в
основном опираясь на так называемые “блоки вступления в брак”
ит.д.
Характеристика источников
Следует выделить несколько типов источников сведений
по системам родства майя, которые, в свою очередь, делятся на две
основные группы: источники собственно майя и вторичные
источники, о которых уже упоминалось: к ним относятся
миссионерские хроники, словари, описания исследователей. К
первичным же источникам относятся подлинные памятники
культуры майя. Это:
1.	Индейские тексты, записанные латиницей в
колониальном периоде (пророчества, исторические хроники,
легенды, ритуальные песни, эпос);
2.	Иконография (поясняемая текстами);
3.	Иероглифические тексты (рукописи-книги, тексты на
сосудах, тексты на памятниках монументальной скульптуры и
архитектуры).
Объем индейских текстов, записанных в колониальном
периоде латиницей достаточно велик. Как правило по
региональному принципу выделяются две группы памятников -
тексты юкатекских майя и тексты гватемальских майя.
К юкатекским памятникам следует отнести
многочисленные хроники Чилам Балам, называемые из-за
своеобразия характера большинства текстов “пророчествами”.
Эти пророчества, как правило, оказываются достаточно
обоснованными и подкрепленными подлинными историческими
данными. Проблемы династических браков и наследования
отражены в них достаточно полно и достоверно.
Другим типом юкатекских памятников являются
песнопения из Цитбальче35. Среди них выделяется целый цикл,
посвященный вступлению в брак и цикл, посвященный
“отправлению посланников к божественным предкам”.34
Имеется также большое количество текстов,
записывавшихся миссионерами со слов индейцев-информаторов, и
касающихся в значительной степени истории соперничества между
12
правящими родами. Для Гватемалы наиболее характерен иной тип
памятника, что вызвано, очевидно, особенностями политико-
экономического положения индейцев. Дело в том, что индейские
общины традиционно владели землями, которые обеспечивали
своим членам существование. Однако наличие подсечно-огневой
системы предопределяло постоянную ротацию посевных
площадей. С появлением испанцев началось вытеснение индейцев
с их собственных общинных угодий, что вынудило их постоянно
отстаивать свои территориальные права. Таким образом возник
такой своеобразный тип хроник как “родословные владык” (или
“титулос”), в которых право родственного наследования
доказывалось непрерывностью многих и многих восходящих
поколений. При этом иногда под давлением христианства самые
дальние предки индейцев оказывались родственниками Адама и
Евы. Наиболее подробными и показательными в этом отношении
являются “Родословная владык из Тотоникапана”37, где излагается
история происхождения правителей какчикелей.
Прекрасные хроники, а также родословные владык из
разных местностей были собраны и изданы Адрианом
Ресиносом38. И, конечно же, своеобразной вершиной подобного
творчества стали знаменитые “Анналы какчикелей” и эпос киче
“Пополь-Вух”, которые являются богатым источником сведений
по брачно-родственным отношениям этих майяязычных групп.
Некоторая информация содержится и в тексте драмы Рабиналь-
Ачи. Однако, поскольку этот текст в течение многих веков
сохранялся лишь в устной традиции “подпольного” театра
Бартоло Сиса и был записан лишь в 1850 году, то с имеющейся в
нем информацией стоит обращаться с достаточной
осторожностью.
Иконографические памятники
Группа иконографических памятников весьма обширна.
Естественно, что нас интересуют, в первую очередь, не одиночные,
но входящие в определенный замкнутый комплекс, памятники.
Ими могут быть: несколько сосудов определенного периода из
одного места. Набор изображений на памятниках монументальных
и предметах мелкой пластики, входящих в один семантический
микрокомплекс городского ансамбля39.
В подобных случаях возможна перекрестная проверка
выводов и интерпретаций. Естественно, что такой памятник, как
Паленке, хранящий едва ли не целую генеалогию, записанную
иероглифическим письмом на саркофаге под Храмом надписей,
13
является уникальным для изучения отношений родства в обществе
майя классического периода40.
Иконографический (прежде всего портретный) материал
может находиться иа памятниках монументальной скульптуры
(стенах зданий, алтарях и стелах, статуях), иа предметах мелкой
пластики - как в виде гравировки, так и в виде росписи по
поверхности керамических сосудов.
Первый раздел работы посвящен анализу иконографии,
связанной с представлениями о “полях блаженных”, куда
попадают призраки после смерти и откуда они появляются для
возрождения в потомках. Первые памятники данного типа
возникли в регионе еще во времена археологических ольмеков (I
тыс. до и. э.) и воплощались в сложном построении так
называемого “алтаря”. Алтарь как бы воссоздавал образ “полей
блаженных” - места обитания призраков и прародителей племени.
“Поля блаженные” в представлении мезоамериканцев
располагались в глубокой ( в иконографии - вертикальной)
пещере. Подобные представления присутствуют и у сапотеков, о
чем свидетельствуют типологически сходные памятники. Эти же
представления унаследовала культура И сапы, где концепция
предстала в более детализированном виде, что привело к делению
“монолита” ольмекского алтаря иа комплекс “стела-алтарь”.
Верхний и средний уровень мирозданий занимали пространство
стелы, тогда как нижний уровень -преисподняя - отошел алтарю
(или же иижиему уровню стелы у майя). Далее концепцию и ее
иконографическое и скульптурное воплощение восприняли майя.
Вместе с тем было бы ошибочно говорить о единстве
стилистического пространства - в разных городах майя
существовали собственные версии представлений о призраке и
“полях блаженных”. Эта проблема также рассматривается в
предлагаемой работе: обозначаются временные и локальные
варианты и выделяется, вместе с тем, единое для всех вариантов
начало. Иконографический материал дополняется комментарием
лингвистическим - то есть, чтением и интерпретацией
сопровождающих иероглифических знаков и текстов.
, Второй раздел посвящен анализу литературных
памятников - индейских и испанских текстов (хроник),
относящихся к колониальному периоду. Здесь мы почти ие
встречаем тех архаических древиих полумифологических
представлений о возрождении призраков. Одиако этот тип
памятников богат сведениями, характеризующими реальные
14
брачные н родственные отношения позднего времени, которые
проясняют многие недостаточно ясные аспекты рассматриваемой
проблемы н позволяют выявить структуру системы родства н
закономерности ее диахронного изменения. Специально
рассматриваются такие вопросы, как характер наследования
власти н имущества, брачные правила н запреты, локальность
''«‘мейного поселения, линейность счета родства, тип брака.
Третий раздел предлагаемой работы отводится
исследованию системы терминов родства н реконструкции ее
структуры, позволяющей определить систему родства протомайя.
Для возможного компаративного анализа приводятся некоторые
сведения по системам родства различных групп индейцев Нового
Света, как северных, так и южных.
С целью более наглядного восприятия структуры
терминов родства я сочла необходимым воспроизвести две
схемы, составленные при работе над анализом системы родства н
использованные в 1985 г. в качестве приложений в
диссертационной работе.41 Сообщение о реконструкции системы
родства протомайя было сделано мною в Мадридском
Университете в 1987 г., где оно было обсуждено и одобрено
коллегами.
1	Diego de Landa. “Relation de las cosas de Yucatan". Paris, 1864.
(Ed. de Brasseur de Bourbourg).
2	Fr. Bernardino de Sahagun. “Historia general de las cosas de Nueva
Espana". Mexico, 1938, 5 vis.
3	Bernardo de Lizana. “Historia de Yucatan". Valladolid, 1633.
4	Bernal Diaz del Castillo. “Historia verdadera de la conquista de la
Nueva Espana". Madrid, 1632.
5	Fr. Diego Lopez de Cogolludo. “Historia de Yucatan". 1688.
6	Historia de las Indias (Francisco Lopez de Gomara) Madrid, 1922, p.
440.
7	Fr. Bartolome de las Casas. Historia de las Indias. Madrid, 1875.
 Fr. Bartolome de las Casas. Tratados... Sevilla, 1552.
9	Cm. “Arte del Idioma maya, reducido a sucintas reglas у semilexicon
Yucateco". Mexico, 1746.
10	Hanp. Lizana. Historia de Yucatan, ed. 1893.
15
11	Arte del Idioma maya reducido a auscintas regias рог el R.P. Fr.
Pedro Beltran de Santa Rosa Maria, dictado en el ano 1742, en el
convento de San Francisco.
12	Juan Martinez Hernandez. “Diccionario de Motul: Maya-Espanol
atribuido a Fray Antonio de Ciudad Real у arte de lengua maya por
Fray Juan Coronel, Merida 1929.
13	Arte de lengua maya por Fray Juan Coronel, impreso en Mexico en
1620.
14	Arte de lengua maya por Fray Gabriel de San Buenaventura,
impreso en Mexico en 1620.
15	Diccionario Maya Cordomex, Merida, Yucatan, 1980.
14	Cuademos de estudios mayas de la UNAM
a)	Otto Shuman G. La lengua chol de Tila. Cuad. 8, Mexico, 1973.
b)	Terrence Kaufman. El Proto-Tzeltal-Tzotail. Cuad. 5, Mexico
1972.
c)	Otto Shuman G. Descripcion estructural del Maya-Itza del Peten,
Guatemala. Cuad. 6, Mexico, 1971.
d)	Antonio Garcia de Leon. Los elementos de Tzotzil colonial Y
modemo. Cuad. 7, Mexico, 1971.
17 Cristina Alvarez. Diccionario etnolinguistico de idiomas maya
Yucateco colonial. Mexico, 1980-1984.
18 R. Laughlin. The great Tzotzil Dictionary of San Lorenzo
Zinacantan. Washington, 1975.
•’ Eggan, Fred. The Maya Kinship SYstem and Cross Cousin
Marriage. American Anthropologist, 36, 188-202. 1934.
20	Ralph Roys. Personal Names of the Maya of Yucatan. Washington,
1940, Contributions to American Anthropologie and History 31: 31 -
48 (publ. 523).
21	Michael D. Coe. A Model of Ancient Comunity Structure in the
Maya Lowlands- Southwestern journal of Anthropologie. 21:97 - 114,
1965.
22	William Haviland. Dinastic Genealogies from Tikal, Guatemala.
Implication for Descent and Political Organization. American
Antiquity, 42:61 - 67, 1977.
23	Tatiana Proskouriakoff. Historical Data in the Inscriptions of
Yaxchilan. Estudios de culture Maya. Vol. Ill, Mexico, 1963.
24	Ricardo Pozas. Chamula un pueblo indio de los Altos de Chiapas.
La Habana, 1982.
25	Mario Humberto Ruz. Un pueblo Tzeltal en el Virreinato.
Capanaguasta en el espejo. San Cristobal de las Casas, 1985.
16
26	Elena Dias Rubio. Acerca de la terminologia de parentezco en el
nahuatl clasico Tlacamecayotl. En: Revista espanola de antropologia.
N.XVI, 1986, Edit. Universidad complutense de Madrid.
^Elias Zamora Acosta. Los mayas de las tierras altas en el siglo XVI.
Sevilla, 1985.
28	Francisco Solano. Los Mayas del siglo XVIII. Madrid, 1974.
29	Mario Humberto Ruz. Notas sobre algunos procesos de cambio en
la organizacion tojolabal. En: Los legitimos hombres, voLIII. Mexico,
1983.
30	Evon Z.Vogt. Ofrendas para los dioses. Mexico, 1983.
Evon Z. Vogt. Los Zinacantecos. Un grupo maya en el siglo XX.
Mexico, 1973.
31	Elorza у Rada, Philip Means, Roys Scholes. The Maya Indians of...
32	Philip C.Thompson. Dynastic Marriage and Succession of Tikal. In:
Estudios de Cultura Maya, vol. XW, Mexico, 1982.
33	Hopkins Nicholas. Classic Mayan kinship systems: epigraphic and
ethnographic evidence for patrilineality. In:Estudios de cultura maya.
Vol XVII, Mexico 1988.
34	Josserand K. The narrative structures of hieroglyphic texts at
Palenque. In: Sixth Palenque Round Table, Un. of Oklahoma Press.
1986.
35	A. Barrera Vazquez. Cantares de Dzitbalche, Mexico, 1965.
36	Кнорозов Ю.В. Ершова Г.Г. Прорицание жреца. В журн.
Латинская Америка. 1983, №3.
Ершова Г.Г. Праздник с посланием на небо.
Прорицатели майя. В журн. Троя. 1993, №2.
37	El Titulo de Totonicapan, Mexico, 1983.
38	Adrian Recinos. Cronicas Indigenes de Guatemala. Guatemala,
1957.
39	Идея семантического микрокомплекса рассмотрена в одном из
разделов диссертации: Г.Г.Ершова. Тексты майя как этно-
исторический источник. Этносемиотическнй анализ
иероглифических текстов майя классического периода. Л. 1985г.
40	См.: Yu. Knorozov, G. G. Yershova. An Inscription on a
Sarcophagus at PalenqueJ Questions of Ethnic Semiotics. Nauka,
1988, p.p. 43-53.
41	Г.Г.Ершова. Тексты майя как этно-исторический источник.
Этносемиотическнй анализ иероглифических текстов майя
классического периода. Л. 1985г. с. 175-190. Приложения 5-6.
17
ОБРАЗ ПРЕДКА В КУЛЬТУРЕ
ДОИСЛАМСКОЙ МЕЗОАМЕРИКИ
Образ предка представляет собой специфическое и
основополагающее явление в мезоамериканской культуре в
целом, поскольку нет той области духовной, культурной,
социальной или политической сферы жизни обществ этого
региона, которая бы не обращалась так или иначе к образу
далекого прародителя. Как правило, эта тема рассматривается
исследователями разделе “Кецалькоатль” и невольно переводится
на уровень чистой мифологизации, в котором неизбежно
теряется значимость самого прапредка1. В иных исследованиях
авторы при работе с конкретным иконографическим и
мифологическим материалом сразу же переходят на уровень
философских символов, что тоже не дает никакой конкретно-
исторической ясности2.
Однако совершенно необходимо соединить разного типа
источники для формирования, с одной стороны,
синтезированного “идеального” образа прапредка у
мезоамериканских народов и, с другой, определить разные
ипостаси этого образа: историческую, мифологическую,
этногоническую и социальную.
Значение отношений внутри системы родства в
мезоамериканских культурах чрезвычайно велико. Без ясности
в этом вопросе практически невозможно полноценное изучение
какого-либо аспекта культуры или деятельности населявших
регион народов и племен.3
Не случайно один из крупнейших исследователей культуры
майя Пауль Кирхгофф заметил: “Я не понимал истории
доиспанской Мексики до тех пор, пока не установил, что
каждый персонаж является бабушкой самому себе”4. Мысль
эта только на первый взгляд кажется парадоксальной. На
самом деле она даже глубже, нежели это представлял себе
Кирхгофф.
Мимическая лрародшш мезоамершмнцес
Впервые концепцию мифического предка далекой
прародины мезоамериканских народов обозначил
Ю.В.Кнорозов3, убедительно доказав идентичность понятий
“прародины” и “Семи пещер”, где находятся далекие
прапредки, прародители в представлениях мезоамериканских
18
индейцев. Эта тема была дополнена анализом материалов
нескольких памятников*. В Мексике исследованием
графического изображения пещер занималась Лоретт Сежурне.7
В Испании пещерами как местом осуществления культовых
действий по всему региону, занимается Хуан Луис Бонор
Внльярехо8. Современным обрядам в пещерах посвящена статья
Дорис Хейден9. Она обращает внимание на те ритуалы,
которые “проводились в критические моменты жизни племени,
такие как смена места, социального положения и тл., т.е.
отражавшие момент перехода человека (или племени) из
одного состояния в другое в цикле жизни”. Ею дается,
например, любопытное описание нескольких современных
обрядов по возвращению больному в пещере похищенной
души. Описанию и первичному анализу материалов, связанных
с обнаружением пещеры под пирамидой Солнца в Теотиуакане
посвящена отдельная статья этой же исследовательницы10.
В различных версиях этногонических легенд подчеркивается,
что земледельческие народы этого региона, говорящие на
разных языках, но имеющий сходную культуру, действительно
восходящую к общему источнику (приемы возделывания
кукурузы, земледельческий календарь, циклическое
летоисчисление, связанное со сменой правления, культ, ритуал)
имеют общее происхождение. Легенды связывают возникновение
древнейших городов-государств, ставших центрами
распространения интенсивного земледелия и культуры, с
некими северными пришельцами, из которых первыми названы
ольмеки и шикаланки. Они приплыли на лодках с севера, вдоль
Мексиканского залива, высадились у реки Пануко и прошли
вдоль берега до Потончана, что около устья реки Халиско - т.е.
примерно около тех мест, где расположен один из древнейших
центров ольмеков Ла Вента. Потом ольмеки истребили
местных великанов и основали первый из упоминаемых в
легендах культурный центр Тамоанчан - искажено от майя Н-
muan-chan (“там, где облачное небо”) - название весьма
характерное для местности с рекордным количеством осадков.
Наряду с Тамоанчаном в различных версиях легенд в
качестве древнейшего центра постоянно упоминаются
Семь Пс чер, отождествляемые иногда с Тамоанчаном,
Толланом, Хулхуаканом. В исторических легендах часто
фигурирует пещера, из которой появились прародители или
основатели племени или же боги - дарители пищи. Это упоминание
вполне естественно, т.к. пещеры служили жилищем не только в
19
палеолите, но н в очень поздние времена, особенно в периоды
переселений. Вальтер Крнкеберг, например, даже
предполагает, что с пещерами связаны и подземные города
Пуэбло11.
Согласно мнштекскнм легендам, сапотеки тщательно
охраняли в укромном месте у лагуны Теуантепек
чрезвычайно глубокую н пространную пещеру, в которой
находился самый почитаемый “идол”- “душа н сердце народа”.
От его благосклонности зависели победы в войнах н также
наличие запасов пищн. Божеством миштекских легенд был и
покровитель пещеры Вотан, резиденцией которого считался
“темный дом” - “веветан” - реальное место на границе
Гватемалы н Мексики. Легенда объясняет, что на самом деле это
был не “темный дом”, а пещера, где находились сокровища
племени н фигуры “знатных людей, имеющихся в календаре”12.
Изображение “пещер-прародин” неоднократно встречается
в мексиканских кодексах н на майяских сосудах, в живописи
н монументальной скульптуре. Причем под пещерой понимались
различные объекты. В одних случаях это настоящая пещера, из
которой вышли почитаемые предки. Иногда это место хранения
ценностей племени - материальных и духовных. В других
случаях под пещерой понимались долина или ущелье, где
некогда обитало племя. Так Семь Пещер - легендарная родина
тольтеков н киче названа Семь Ущелий, у майя -"Семь покинутых
домов”, что соответствует представлению о пещере, как месте
обитания предков. Может возникнуть вопрос: почему же
пещеры, хранящие памятники ольмекского живописного
искусства, расположены отнюдь не на территории
“метропольной” зоны, а далеко от нее к северо-востоку? И что эти
памятники из себя представляют? Совершенно очевидно, что
при отсутствии реальных пещер ольмекн стремились воссоздать
условный образ этой пещеры-прародины.
Следы разработанной ольмекамн идеологической модели,
как и соответствующего стиля, обнаруживаются даже в
серединных районах Мексики, где пещер, в отличие от
болотистой зоны Табаско, существовало чрезвычайно много.
Изобрвжоше вацеры
Ю.В.Кнорозовым было отмечено несколько изображений,
опознанных как пещеры. В некоторых из них появлялись
персонажи, которые определялись как далекие предки или боги.
Однако иконография майя и тем более мезоамериканская
20
сохранила огромное количество изображении, которые до сих
пор не были определены н зачастую в описаниях фигурируют
как “декоративный элемент”, “орнамент” или “рамка”.
Совершенно очевидно, что необходимо проследить эволюцию
пещеры в мезоамериканской иконографии, что значительно
облегчит оценку функционального назначения археологического
материала.
Разрабатывая тему изображения пещеры ольмеки
остановились на трех основных способах:
1)	изображение пещеры на плоскости
2)	скульптурное изображение пещеры (макетирование)
3)	изображение событий прародины внутри реальной пещеры
Такое членение обусловлено тем, что ни один из
живописных сюжетов, обнаруженных на внутренних стенах
пещер, не несет вокруг себя знака пещерного контура,
определяющего место действия. Сама пещера в этих случаях
является естественным контуром-контекстом. Сюжеты же могут
относиться к этногонической мифологии, как, например, на
рельефах 2 н 4 в Чалькацинго, или воспроизводить портреты
покровителей пещер - прапредков (росписи Оштотнтлана,
Герреро). Но как только данный сюжет выходит за пределы
пещеры, он тут же помещается в условный контур, как, например,
на рельефе No. 1 в Чалькацинго.
К сожалению, сохранились лишь единичные примеры
изображения ольмекских пещер на плоскости. И самым
великолепным и “идеальным”, видимо, можно считать так
называемую “маску пещеры” из Чалькацинго, находящуюся в
Нью-Йорке13. Совершенно очевидно, что они предпочитали
воплощать этот образ в объемных памятниках
монументальной скульптуры. И тут, в первую очередь,
следует обратиться к материалам так называемых “алтарей”,
являющихся чрезвычайно любопытным, хотя и громоздким
памятником ольмекской культуры, претерпевшим, видимо по
этой причине, значительную эволюции в более поздних
культурах (не говоря уже о майя), даже в таких близких по
времени как исапская или сапотекская.
1	Классический пример подобного типа работы - эклектичное
собрание мифов в книге Лопеса Портильо “Кецалькоатль”.
Москва, 1982.
21
2	Mercedes de la Garza. El Universe sagrado de la Serpiente entre
los may as. Mexico, 1984.
3	Реконструкция системы родства протомайя по терминам родства
была проведена автором и ей посвящен одцин из разделов
диссертационной работы “Этносемиотический анализ
иероглифических текстов майя”. Л., 1984 г.
4	Vease: Jose Lopez Portillo. Quetzalcoatl. Mexico, 1982.
5	Кнорозов Ю.В. ‘‘Этногенетические процессы в древней
Америке”. В сб.: Проблемы истории и этнографии Америки. М.,
1979.
6	Кнорозов Ю.В. и Ершова Г.Г. “Легенды о происхождении
майя”. В сб.: Экология американских индейцев и эскимосов. М.,
1988.
7	Sqoume L. Pensamicnto у religion en el Mexico Antiguo. Mexico,
1983.
> Bonor Villarejo Juan L. Las Cuevas mayas: simbolismo у ritual.
Madrid, 1989.
Bonor Villarejo Juan L.Exploraciones en la grutas de
Calcehtok у Oxkintok.
Mayab, 3-1987.
Bonor Villarejo Juan L. Complejo cueva-piramide. Boletin de
Yucatan, 99-1989
Bonor Villarejo Juan L. El culto al sol en las cuevas mayas -
ponencia en
Granada, 1987
Bonor J.-L. у Carolina Martinez Klemm. Traduction у
comentarios al articulo de J.Eric S. Thompson “The role of caves in
maya culture”, in: Boletin Americanista, ano XXXIII Barcelona,
1992-93, n.42-43.
Bonor Villarejo J.L., Brady James E. Las cavemas en la
geografia segrada de los mayas. In: Perspectivas antropologicas en el
mundo maya. Madrid, 1993.
’Hcyden Doris. Los ritos de peso en las cuevas. INAH, n. 19:17-
26, Mexico, 1976.
l0Heyden Doris. Un Chicomoztoc en Teotihuacan? La cueva bajo
la Piramide del Sol. Boletin INAH, n. 63-18, Mexico, 1973.
>> W. Krikcberg. Mitos у leyendas de los aztecaa, incas, mayas у
muiscas. Mexico, 1971, p.229.
>2 Ibid., p. 140-141.
13 Proctor Institut Museum of Art, New-York.
22
НАСТЕННЫЕ ИЗОБРАЖЕНИЯ ДРЕВНЕЙ
МЕЗОАМЕРИКИ
Ремефные шито в Чал1 гярмю
Эта местность расположена в 130 км к юго-востоку от
Мехико - т.е., что для нас важнее, к северо-востоку от древних
ольмекских центров. Барельефы выполнены на скале Серро-де-
ла Кантера, откуда прямо на север открывается вид на сияющий
вершинами Попокатепетль.
Рельефы были описаны Э.Гусман еще в 1932 г., но
лишь недавно специалисты установили их явно ольмекское
происхождение. Как уже упоминалось, само понятие “ольмекский
стиль” было сформулировано только в начале 50-х годов. По
многочисленным предметам, обнаруженным рядом с рельефами,
был определен возраст - примерно IX-VIII вв. до нэ.
Десять рельефных панно предполагается делить на три
основные группы. Рельеф No.l (2,75 х 3,25м) считается
наиболее сложным. Ж.Сустель полагает, что на нем изображена
женщина.1 Хименес Морено полагает, что это “оракул”2
В.И.Гуляев склонен определять главного персонажа как
правителя3. Однако возможно и несколько уточненное решение.
Центральное место рельефа 1 занимает стилизованное
изображение пещеры. Аналогичное изображение в форме
овала повторят и классические майя на крышке саркофага в
Паленке и в росписи на сосуде No. 16 из альбома М.Ко.4 На
сосуде овал замыкается и предстает в завершенном виде. Это
наиболее архаическая форма изображения пещер в
Мезоамерике. Обычно майя старались представить пещеру в
форме овального незамкнутого прямоугольника, тогда как астеки
предлагали конус с завернутым верхним углом. Такое положение
горы с пещерой внутри выглядело гораздо более понятным. Но
астеки ие остановились на достигнутом и начали пририсовывать
запутанные подземные ходы, превратив тем самым рисунок в
символ, напоминающий заглавную букву “А”.
На рельефе No.l изображен персонаж, сидящий внутри
пещеры - именно его Сустель принял за женщину. Однако
следует отмстить, что изображенная на фигуре юбка отнюдь не
является вариантом более поздней женской одежды майя, а
наоборот, мужская юбка архаического происхождения.
Подобную юбку мы видим и на персонаже,
изображенном на крышке саркофага в Паленке, где тенденция
к архаизации отмечается во множестве элементов. В
23
Дрезденской рукописи (Д 56-57) древний бог- распорядитель (один
из мифический прапредков) тоже одет в архаическую юбку, но
иного типа. При этом он изображен стоящим в пещере. Имя его
Мам, что в системе родства майя и поныне означает далекого
прапредка по женской линии, т.е. прародителя фратрии или
племени. На плече сидящего персонажа - короткая накидка.
На голове сложный головной убор, в ухе - традиционная
подвеска. На ногах браслеты. Торс развернут в фас, лицо и
ноги в профиль. Сидит персонаж на невысоком сиденье-троне с
орнаментом из плавно закручивающихся ракушечных завитков.
В руках ои держит, по определению В.И.Гуляева, “ритуальную
полосу”. Примечательно, что иа этой полосе изображены
два связанных между собой завитка-лабиринта - признак и
символ Бога-Улитки, главы фратрии, согласно надписям на
сосудах майя. Не остается сомнений, что перед нами - правитель,
прапредок племени, называвшийся, в соответствии с
индейскими представлениями, Духом-Улиткой. Аналогичная
сцена частично повторена иа уже упоминавшемся сосуде No. 16,
где также соблюдается архаическая традиция. Прапредок рода
правителя, ои же Дух-Улитка, ои же покровитель пещеры -
исключительно важный персонаж в изобразительном искусстве
различных народов Мезоамерики. Являясь для всех членов
племени предком (по самому определению) он иа всех
изображениях появляется исключительно в виде морщинистого,
беззубого старца - так как никто ие может быть старее него.
Другим весьма характерным элементом рельефа стали
изображения растений, покрывающих пещеру с внешней
стороны. Это явное стремление к созданию пейзажа. Прародина
должна была быть абсолютно реальным местом, и потому
художник, в соответствии с требованиями жрецов, начал
привязывать мифологическую прародину к конкретному
рельефу. Эти отдельные элементы являются архаическим
прообразом возникающего позже образа мощного мирового
дерева - такого, например, как мы видим в Паленке в виде
пресловутого “креста”. Сверху, над пещерой, художник
расположил три группы облаков, из которых извергается дождь в
виде потоков, превращающихся в отдельно падающие капли.
Знак, характерный для более поздней иконографии и часто
встречающийся у астеков. В окружающий пейзаж вписаны три
или четыре элемента, аналогичные майяскому иероглифическому
знаку воды и читающемуся haa.
24
Знаковая символика на этом памятнике 9-8 вв. до н.э.
предстает достаточно разработанной, что позволяет
предполагать наличие системы возможно идеографических
записей.
Иной сюжет запечатлен на рельефном панно No.2 (3,12м х
1,6м). Исследователи традиционно интерпретировали
сцену как “мифологическую”, что не несет в себе никакой
информации. Однако следует согласиться с В.И.Гуляевым,
определившим ее как безусловно “батальную”.5
Мы видим четыре фигурки персонажей, видимо знатных. У
каждого свое лицо-маска. Один из них повержен. Он лежит
справа, подчеркнуто обнаженный н со связанными руками. Его
спина н голова как бы опираются на фигурку в маске с
характерным для ольмеков пересеченным косым крестом на
головном уборе. Весь вид поверженного свидетельствует о
безнадежности н обреченности, тело безвольно обмякло.
Напротив, стоящие над ним полны динамизма. Как число
участников сцены - 4 (что соответствует фратриальной
структуре), так и сюжет наводят на мысль о древней истории
племени, когда был убит глава фратрии Улитка,
отказывавшийся покинуть легендарные “Семь Пещер”.
Поскольку часть племени еще раньше покинула Семь Пещер, то
можно предположить, что четвертый персонаж - обдирающий
стебель кукурузы - изображен уже покинувшим северную
прародину н живущим сытной жизнью в районе
культивирования маиса. Он не участвовал в убийстве.
Еще один сюжет сохранился на рельефе No.4 (2,45м х 2,
24м).
Изображение отличается чрезвычайно тонким выполнением
множества деталей - особенно растительности. Существует
предположение, что изображена сцена совокупления ягуара и
женщины. Действительно, совершенно отчетливо видны два
зверя над распростертыми, очевидно женскими, телами. Но, во-
первых, звери разные: Один, возможно ягуар, а второй больше
похож на пуму. Во-вторых, позы зверей скорее напоминают
расправу с добычей - динамично изогнуты лапы, выпущены
огромные когти. Вместо морд - маски, аналогичные тем, что на
двух из четырех персонажей в сцене убийства на рельефе No.2.
Фигуры распростертых на земле обнаженных людей создают
впечатление полной обреченности. Позы сходны: у обоих одна
нога как бы согнута в колене, как если бы они были
25
опрокинуты при попытки бежать. Руки заброшены наверх,
заломлены в руках, головы безжизненно запрокинуты.
Верхняя часть туловища изображена как бы в фас, нижняя в
профиль. Что касается сцен совокупления (между людьми,
между человеком и зверем, между человеком и богом), то по
крайней мере в рукописях, они изображались иначе - персонажи
располагались сидя лицом друг к другу. Данный же сюжет
скорее всего вновь возвращает нас к отрывочным фактам
архаической истории, связанной с борьбой фратрий.
Фрески Оштотитлана
Изобразительное искусство ольмекского стиля не
ограничивалось лишь наскальными рельефами, и мы не можем
пройти мимо великолепных живописных фресок, обнаруженных
в Оштотнтлане (штат Герреро). Они находятся на скальной
поверхности внутри двух не очень глубоких пещер. На эти
фрески в 1968 г. указали сотрудникам Национального
Института антропологии и истории местные крестьяне. Их
создание относится к 9-7 вв. до н.э. К сожалению, роспись
настолько плохо сохранилась, что удалось выделить лишь
несколько фрагментов, что не позволяет осуществить какой-
либо полновесной оценки сюжета. Однако памятник поистине
уникален. На яркой фреске изображен сидящий на невысоком
троне персонаж - возможно правитель. Торс в фас, лицо в
профиль, ступни свободно висят. Одна нога опущена, вторая
подвернута - типичная для архаических изображений
отдыхающая поза. Однако отсутствие фона, перспективы и
изображения трона превращает эти фигуры как бы в
парящие в воздухе. Пластика, вынутая нз кошекста
пространства, позволяет предположить, что фигуры “танцуют”.
Аналогично ошибочно были восприняты и сидящие фигуры на
рельефах в Монте-Альбане, которые так и были названы
“танцорами”.
На груди у сидящего персонажа прямоугольная подвеска с
косым так называемым “ольмекскнм” крестом. Тело и голова
выполнены в красном цвете, ноги немного более темного
оттенка. Нагрудная подвеска, набедренная повязка - изумрудно-
зеленые. Столь жб изумрудно-зеленый головной убор в виде
ушастой рептилии или птицы с большим круглым желтым
глазом. Вдоль рук тянется цепочка зеленых элементов-знаков,
создающих вид оперения. Под руками видны красные,
переходящие в желтоперые крылья.
26
Помимо упомянутых в Оштотитлане сохранилось еще
несколько изображений. Интересен сюжет одного из них: рядом
стоят ягуар на задних лапах и человек. Изображение ягуара
состоит ка бы из совокупности графических символов: так,
например, сустав лапы обозначен кружком с точкой внутри и
тремя черточками-когтями. Нижние лапы больше похожи на
орнаментальное переплетение. Ухо выполнено схематично,
полностью повторяя иероглифический знак xic, (“ухо”) каким
позже его использовали майя.
Длинный пятнистый хвост прикасается к человеку. Тот
предстает стройным, молодым, полным сил мужчиной.
Положение рук у него (правая поднята вверх, а левая под тем
же углом опущена вниз) зеркально повторяет положение рук
персонажа с цветной фрески - у того поднята левая рука. Тело
мужчины покрыто черной краской. Незакрашенным остается
лишь лицо и неимоверно увеличенные половые органы. Хотя
такие изображения и нетипичны для ольмеков, следует отметить
знаковость не только ягуара, но и человека - изображение его
головы соответствует майяскому знаку xib, что означает
“мужчина”, “самец”. А гипертрофированпостъ половых органов
как бы дополняет это значение, является его смысловым
комплиментом. Кроме того в сцене заложена и еще одна игра
слов и знаков. Дело в том, что по материалам майя, ягуар
считался одним из важных божеств у входя в преисподнюю, где
занимался очищением призраков.6 Эпитетом ягуара было
“ярый”, “мужественный” - на языке майя ton, что буквально
означает “тестикул”. Таким образом игра слов вскрывала
смысл сцены: хвост ягуара прикасался к выделенному органу
человека - причем оба объекта можно назвать одним словом.
Кроме того, по омониму xib означало “исчезать”, что относилось
к умершим предками. Пещера же считалась тем местом, куда
уходят умершие.
Подобная игра со идеографическими знаками, имеющими
фонетическое чтение, сохранилась в качестве характерной
традиции и у более поздних майя, обладавших к тому времени
развитым фонетическим письмом.
Роспись Хуштдауаки
В тридцати километрах от Оштотитлана расположена
местность Хуштлауака, также известная своими пещерами с
ольмекскими росписями. Пещеры находятся в самом конце
длинного туннеля - около полутора километров под землей.
27
Роспись сильно разрушена временем, однако сохранилась
цветовая гамма - сочетание черного с желтым и красно-
терракотовым.
Одно из изображений находится в великолепной
сохранности и поражает яркостью красок. Роспись появляется
по правую сторону туннеля на уровне роста человека.
Высокий бородатый персонаж стоит в полный рост. На нем
головной убор из зеленых перьев. Через плечо перекинута
накидка, расцвеченная горизонтальными полосами. Руки, спина
и ноги покрыты ягуарьей шкурой. Виден висящий хвост. В правой
руке персонаж держит веревку, конец которой привязан ко
второму персонажу, явно находящемуся по отношению к
первому в позиции подчинения. Сбоку помещено изображение
стоящего вертикально змея, у которого лучше всего сохранилась
голова. На основании анализа одежды М.Ко полагает, что это
типичная сцена с правителем. Однако присутствие веревки tep
указывает на иную смысловую нагрузку: речь явно идет о
кровнородственной связи между умершим предком и
унаследовавшим его душу потомком, а также на связь с дорогой
возрождения - Млечным Путем, отождествлявшимся, в свою
очередь с изгибами пещер.7 А такое сочетание как Ягуар и Змей
указывает на связь изображения с фратриальным делением
племени, основанном на позиции Млечного Пути внутри
Зодиакального пояса. (К проблеме ягуаро-змеиных сюжетов мы
вернемся несколько позже.) В глаз изображения красного змея,
стоящего напротив красного пятнистого ягуара, вписан так
называемый “ольмекский” косой крест. Гребень зеленого цвета,
язык высовывается в виде своеобразного fleur-de-lis”.
Совершенно очевидно, что и здесь речь вновь идет о
межфратриальиых отношениях.
Роспись этих пещер находится глубоко под землей,
куда не проникает дневной свет. Совершенно очевидно, что
выполнялась она при свете смоляных факелов - и потому, видимо,
фон всегда был исключительно светлый.
Наскальные рельефы местности Шок
Несколько иного типа наскальные изображения
ольмекского типа появлялись и в более поздние времена -
имеется ввиду рельеф в местности Шок, что расположена в
бассейне реки Хатате (приток Усумасинты) в 250 км к западу
от Ла-Веиты и неподалеку от Бонампака. Обнаруженный еще
в 20-е годы рельеф был описан несколькими исследователями
28
и назван “бого-ягуаром” или “ягуаро- жрецом” майя. В 1968 г.
его успела обследовать Сусанна Экхольм- Миллер,8 а в 1972
г. ои оказался уничтоженным “любителями древностей”.
Изображение располагалось иа поверхности скалы и
представляло персонажа, рост которого достигал 2,10 м. Корпус
и руки выполнены в фас, ноги и голова развернуты в профиль.
Лицо покрыто характерной птичье-клыкастой маской. На ногах
вместо обуви - когти. На нем пышный головной убор и
набедренная повязка. В руках неясный предмет, напоминающий
связку растений. Однако самое важное, что рядом с головой
просматривается след от некогда существовавшей надписи.
иПещера Дьявола ”
Еще одна ольмекская роспись была обнаружена в
пещере под названием Каквасисики (штат Герреро в районе
реки Омитлан), что переводится как “Пещеры игры”, ио
больше известна под названием “Пещера Дьявола” - так ее
именовали представители католической церкви? вход
открывается на Север, откуда виден Попокатепетль. Ее
глубина 24 м, а покрытые росписью стены протянулись на
30,5 м. Естественный рельеф делит росписи на несколько
секций. В отличие от предыдущих росписей эти не выглядят
столь завершенными и похожи скорее на некие наброски.
Представлены два самостоятельных персонажа, повернутые
влево (не считая человечков из черточек). Нижний держит
правую руку вверху, а левая, судя по сохранившейся части
контура, опущена, как это уже встречалось в ольмекских
росписях. На его уборе и позади него знаки, похожие на элемент
xib - “позади”, “север”. Персонаж вверху имеет более сложный
головной убор, правая рука вытянута вперед, левая согнута в
локте. Перед его лицом знак, напоминающий знак t'm - “речь”.
На головном уборе два косых “ольмекских” креста, а также
знак пещеры - так называемый элемент “U”. Обращает на себя
внимание большое количество - 7 - знаков ek - “•жт” и два
солнца. Есть рисунок, изображающий видимо тучу, нз которой
капают капли в полуовал, напоминающий формой пещеру.
Складывается общее впечатление, что роспись имеет
определенную астрономическую значимость.
В том же штате Герреро обнаружено еще одно
наскальное изображение - у входа в пещеру Тешайак, что на иауа
означает “лицо нз камня”. Вся композиция содержит только
29
изображение чисто ольмекского ягуароподобного лица и две
руки.
В километре от Тешайяка есть еболыпой грот в скале,
известный под названием “Пещера Тепила". где одно небольшое
изображение помещено на скальной поверхности, а другое
покрывает сталагмит. Вместе вся эта маленькая композиция как
бы воссоздает макет-фигуру человека с нагрудными
украшениями. Однако для полноценного анализа этого
материала недостаточно.
Росписи Монте Амбона
Практически синхронно сольмеками и в 350 км от
Ла-Венты существовала и цивилизация Монге- Альбана,
созданная сапотеками. Из настенных росписей в Монте Альбане
сохранились лишь росписи погребальных камер. Самым
значительным считается погребение 305. Роспись представляет
собой трехъярусное композиционное решение, ставшее
характерным для более поздних народов. Основной сюжет
располагался на центральном уровне - самом широком. Видны
несколько развернутых в профиль фигур в пышных одеяниях.
Верхний уровень заполнен геометрическим орнаментом,
стилизованно передающим изображение пещеры.
Центральный уровень. Все четверо представителей
знати со знаками власти в руках как бы идут вправо от дверного
проема. Перед двумя помещен характерных для Мезоамерики
знак речи t'an - именно таким он присутствует в нероглифнке.
Рисунок напоминает, скорее, изображения в кодексах ма£Ы -
особенно в пропорциональном соотношении частей
человеческой фигуры.
Первый персонаж изображен в профиль, ладони сложены на
груди. Он одет в длинную юбку до щиколоток, на которых
видны браслеты. Сверху мягкая пелерина до пояса. Орнамент на
одежде в виде линий и знака степеней, типичного дм
мезоамериканской иероглифнки и читавшегося у майя eb
“лестница”. На шее крупное ожерелье, на голове - пышный
убор из перьев. Перед ним столбец знаков сапотекского
письма.
Второй персонаж согнут и как бы опирается на посох. На
нем набедренная повязка. На бедре вписана надпись из трех
знаков.	Третий персонаж в одеянии сходном с первым.
Руки спрятаны. Перед ним две надписи, обе вертикальные.
30
Перед лицом из двух блоков, ниже - из трех. Последний
персонаж держит в руках штандарт. Его лицо раскрашено черным
цветом.
Сапотекская живопись выглядит как бы промежуточным
этапом между ольмеками и майя - как по времени, так и по
стилю. Майя также расписывали свои погребальные камеры -
однако не столько сюжетами (Паленке), сколько текстами, как,
например, в Рио Асуль.
1	Soustelle J. Les Obneques. Paris. 1979, p.89.
2	См.: Heyden Doris. Un Chicomoztoc en Teotihuacan? La cueva bajo
la Piramide del Sol. Boletin IN AH, n. 6:3-18, Mexico, 1973
3	.Гуляев В.И. Забытые города майя. М., 1984, с. 113.
4	Сое M.D. Lords of the Underworld. Masterpieces of classic Maya
ceramic. Princeton, 1978.
5	Гуляев В.И. "Древнейшие цивилизации Мезоамерики". М., 1972,
с. 103.
6	Ершова Г.Г. Формула возрождения. В жури. "Латинская
Америка". 1984, п.5-6.
7	Г.Г.Ершова. Зодиакальный пояс в представлениях
мезоамериканцев. В сб.Системные исследования взаимосвязи
древних культур Сибири и Северной Америки. Выпуск 3,
СПб, 1996.
8	Ekhobn S.M. The Olmec rock carving at Xoc, Chiapas, Mexico, New
World Archaeological Foundation. Brigham Young University, Provo,
Utah. 1973.
’ Villela F. Samuel. Nuevo testimonio rupestre olmeca en el oriente
de Guerrero. En.: "Arquedogia" No.?"-1989, Mexico.
31
МОНУМЕНТАЛЬНАЯ СКУЛЬПТУРА
Как уже упоминалось, ольмекам в свое время были
освоены и заселены весьма болотистые земли побережья
штата Табаско, на некотором удалении от горных массивов. А
это означало, что в данной местности не было реальных пещер,
внутри которых можно было бы проводить множество
обязательных ритуалов.1 Не было даже скал, на поверхности
которых можно было бы изобразить эти пещеры и превратить
это место в ритуальный центр. Единственно доступным
способом “воспроизведения” прародины оставалась
монументальная скульптура, что, однако, было сопряжено с
доставкой каменных глыб из ближайшего' базальтового горного
массива. Задача хотя и была трудна, но вполне осуществима в
местах концентрации рабочей силы.
Алтари
Беатрис де Ла Фуэнте полагает, что алтарные сюжеты
относятся к некому ритуалу жертвоприношения, имеющему связь
с бессмертием.2
Подобное объяснение является, пожалуй, как бы
производным от исследований современных обрядов в пещерах
Дорис Хейден, т.е. чисто умозрительным, искажающим
причинно-следственные связи и меняющим местами субстрат с
суперстратом. Однако эта исследовательница и не пытается
доказывать гипотезу, не ставит своей задачей выявление
истоков данного сюжета, не выходя за рамки оценки
исключительно эстетики ольмекской скульптуры, полагая,
что намеренная избыточность монументальности лишь
воплощает связь ольмсков с землей, “...намеренное отсутствие
попыток оторваться от земли и слиться с ней, считая себя ее
частью.-”3 Однако, ощущая мифологический подтекст в таких
памятниках как алтари, де Ла Фуэите также склонна
ассоциировать контур вокруг человека как выход из пещеры.
Важно и то, что ока вывела “архетип человека, выходящего из
пещеры”.4
Алтарями считаются следующие памятники ольмсков:
Сан Лоренсо: монументы 14 и 29
Ла Вапж алтцри 1Д5АЗ
монумогт59
стеля 1
32
Сия-Ли^аки. Фигуры в Сан Лоренсо были выполнены в
период между 1350 и 900 гг. до нз. и относятся к так называемому
“классическому стилю ольмеков”.
Наиболее древним среди ольмекских алтарей считается мои.
20., датируемый М.Ко 1150-1000 гг. до нз. Алтарь бы
установлен на вершине невысокого искусственного холма.
Орнаменты вследствие плохого состояния не определяются.
Основание	памятника прямоугольное, плоское,
предполагающее кубовидную форму. Некоторые исследователи
полагают, что сколы имеют более позднее происхождение и
некогда алтарь имел прямоугольную форму, увенчанную
прямоугольной “крышей”.
Второй “алтарь” из Сан Лореясо - это моя. 14, находяцийся в
неплохой сохранности по сравнению с предыдущим. Этот
монолит имеет прямоугольную форму, верхняя часть
выполнена в форме плоской толстой крыши, порывающей
скульптуру и рельефы. Именно эта плоская часть  дала повод
исследователям назвать памятники подобного типа “алтарями”.
Однако, исходя из концепции “выхода из пещеры”, “крышу”,
скорее, следует интерпретировать как толщу земли. При этом
очевидно, что речь идет не о горе, вершина которой должна
была бы изображаться в виде конуса, а о пещере, вертикально
уходящей вниз, под землю. На задней части алтаря имеются
несколько прямоугольных отверстий, куда, по предположению де
Ла Фуэнте, могли помещаться приношения. На алтаре 14 одно из
этих отверстий достигает больших размеров к можно
предположить, что некогда оно покрывалось крышкой.
Верхняя тяжелая панель становится как бы головным
убором сидящего в нише персонажа. Руки упираются в землю
кулаками, сжимающими неясный длинный предмет. На нем лишь
одна повязка, конец которой накладывается на левую ногу. На
груди ожерелье и подвеска в форме раковины. Любопытна
фигура на боковой грани - в шляпе, с распущенными волосами
“каре”, руки согнуты в локтях, левая при этом сжимает правое
плечо. Запястье правой руки не сохранилось.
Ли Ваши. Много памятников подобного типа было
обнаружено в Ла Вейте, в самом крупном и значимом из
ольмекских центров, период существования города охватывает е
1000 по 600 гг. до нз. Некоторые исследователи прибавляют
сюда еще 2-3 века. Памятники этого города в определенном
33
смысле рассматриваются как прямое продолжение традиции Сан
Лоренсо.
Алтарь 4. Это один из наименее поврежденных памятников
Ла Венты. Имеет типичную форму “алтаря”. Фасад верхней
панели покрыт рельефом, изображающим раскрытую пасть “
чудовища с косым крестом” между клыками. Таким образом,
основной рельеф как бы вписывается в эту пасть.
Посреди фасада выполнена овальная ниша-пещера, вокруг
которой расположен рельефный орнамент в виде закрученной
веревки. Из ниши высовывается сидящий человек, чуть
склонившийся в сторону, вслед за натяжением веревки. По
контуру пещеры расположены четыре элемента, похожие на
верхнюю часть факеле». Обеими руками человек держит
толстую веревку, протянувшуюся по нижнему краю и контуру
пещеры. В левой руке видимо начало веревки в форме головы
змеи. Одна из боковых граней алтаря разрушена. На другой
сохранился прекрасный рельеф, на котором изображен ендпций
персонаж, на руку которого намотан, а точнее как бы от локтя
выходит конец этой толстой веревки. Персонаж на боковом
рельефе имеет черты знатного человека (отнюдь не пленника,
как его пытались интерпретировать с евроцентристских
позиций, когда связанный веревкой непременно должен быть
пленником). Профиль явно майяского типа. Правая рука
выражает определенный жест с выставленным указательным
пальцем. Одно из названий веревки в языке майя tep'
(“веревка”, “привязь”). По омониму означает “связанный”, т.е. -
“призрак”.
Однако, это лишь лежащее на поверхности понимание
существа сцены, основанное лишь на семантике майской
нероглифнки. Реконструкция ранних астрономических знаний,
связанных с Моделью Мира, позволяет понять, что веревка (как
и змея и пуповина) - это образ-символ Млечного Пути - творца
всего сущего. Астрономичность этого подтверждают и знаки
“огня”, которые и у майя читались tooc - “пылающий” и
передавали понятие созвездий Зодиакального пояса. Таким
образом ольмеки передавали идею того, что пещеры - это было
земное воплощение Млечного Пути, по которому шли души
умерших для возрождения, и где находились далекие предки .
Несмотря на свою типологическую идентичность, в сюжетном
плане “алтарь" 5 значительно отличается от предыдущего.
Центральная панель занята овальным элементом вокруг
небольшой ниши. Из нее высовывается сидящий персонаж,
34
ноги скрещены, туловище наклонено вперед. На руках он
держит лежащего ребенка, у которого руки сложены на
груди, а ноги свесились вниз. Поза спокойно- расслабленная.
Боковые грани заняты рельефами, изображающими сидящих
персонажей - по два на каждой стороне ( что соответствует
фратриальной структуре племени). У каждого из них на руках
по сидящему младенцу, обнимающему взрослого. Все четыре
детские фигурки достаточно динамичны. Элемент в виде
полусферы с раскрытыми краями присутствует в каждом
изображении.
Не очень хорошее состояние “алтаря” 3 не позволяет
выявить многие детали. Однако совершенно очевидно, что он
хранит общую сюжетную концепцию. В центре фасадной грани,
целиком выполненной в виде ниши, расположена сидящая
человеческая фигура. Слева от нее непропорционально мелкая
стоящая фигурка персонажа в архаической короткой юбке. На
боковой грани справа - две сидящие жестикулирующие
фигуры - характерный сюжет для всех мезоамерканскнх
цивилизаций.
Алтарь 6 и мои. 59 из Ла Венты являют собой некий
промежуточный тип памятника, переходный 'от классического
“алтаря” к сидящей фигуре. Алтарь 6 представляет собой
подобие монолита-трона, в котором пространство ниши-пещеры
лишь подразумевается. Оно целиком как бы заполнено спиной
сидящего на выступающем ступенью помосте персонажа с
характерным наклоном. Верхняя плоская панель едва обозначена.
Не менее необычен и Мон. 59, выполненный также из
монолита и
изображающий ягуароподобное существо, лежащее на земле в
изогнутой позе, лапой придерживающее мяч. На высоко
поднятой голове и задней части тела лежит тяжелая панель (как и
у алтарей видимо имитирующая земную поверхность над
пещерой). Между панелью и спиной овальное пространство -
наподобие ниш-пещер. Боковые грани были украшены
рельефами.
Так называемая Стела У из Ла Венты была названа “стелой”
по чисто внешнему признаку - она представляет собой высокий
прямоугольный блок. Однако лицевая сторона выполнена в виде
ниши, в которой расположена рельефная, стоящая в полный
рост фигура, одетая в которую архаическую юбку. Беатрис де
Ла Фуэнте полагает, что изображен человек, стоящий в пещере.
35
Мон. 2 из Портсро Нуэво также именуется “алтарем”. Две
крепкие фигурки, определяемые по пропорциям . как карлики,
удерживают на высоко поднятых руках тяжелую панель,
характерную для “алтарей” и украшенную характерными
полусфсрными элементами (всего по периметру: 1 = 4+4+1+1).
Надо заметить, что мезоамсриканский фольклор сохранил
несколько сюжетов, связанных с идеей поддерживания
пещеры (как, например, сказки о белочке и хитром агути).
Кроме того, особое место занимают легенды о карликах
(“Карлик из Ушмаля”). Майяская иконография также нередко
обращалась к образу карлика в преисподней.5
Итак, “алтарь” как тип памятника позволяет нам
выделить несколько характерных семантических элементов:
1)	Полуовал пространства ниши-пещеры, контур которого,
если убрать человека, примет следующий вид:
2)	Сидящая мужская фигура с непременным наклоном вперед
под углом в 70 гр. (если рассматривать ее вне пещеры).
3)	Тема преемственности поколений (младенцы и предки)
4)	tep' - веревка (она же змея), связывающая поколения
5)	Знак tooc “пылающий”, указывающий на присутствие
астронима, имеющего, скорее всего, отношение к Зодиакальным
созвездиям (как по Солнцу, так и по Луне).
6)	Присутствие ягуара (графические элементы, зооморфы,
наличие черт у людей и младенцев)
7)	Плоскость “толщи земли”, покрывающей (или
разделяющей) подземный мир.
8)	Росток, пробивающий толщу земли.6
Сидящие фигуры
Так называемые “сидящие фигуры” являются
разновидностью ольмекских памятников, непосредственно
связанных с. “алтарями”. Как уже упоминалось, отсутствие
близкодоступного камня, необходимого для монументальной
скульптуры в целях воспроизводства “пещеры-прародины”
вынуждали ольмеков искать иные пути решения этой
проблемы. Еще более строгая экономия материалов и
реализация “чистой идеи” без дополнительного контекста
привели к созданию такого типа памятников как “сидящая
фигура” - т.е. фигура, как бы вынутая из овала или проема ниши-
пещеры.
36
Наибольшее число памятников такого типа обнаружено
в Ла Венте - это мои. 8, 9, 10, 11, 23, 30, 77. Два имеются в Сан
Лоренсо (мои. 10, 12); есть и в Сан-Мартин, Лас Лимас, Крус-
де-Милагро, Куаутолопане.
Фигуры 10 и 52 из Сан Лоренсо представляют собой
сидящего персонажа в человеческой позе. Однако лицо
сочетает как человеческие, так и кошачьи (ягуарьи) черты:
узкий разрез глаза с опущенным внутренним углом (мои. 52);
широкий нос, и , самое главное, характерный рот в виде
крупного полуовала с опущенными вниз и чуть расходящимися
в сторону концами губ. В Мон. 10 рот вообще занимает
практически все пространство лица. Другой отличительный
элемент	это головной убор - массивный, тяжелый, с
нависающими, выступающими краями. Он весьма напоминает
плоскую панель, венчающую “алтари”. Тем более, что
декоративные элементы и на тех и на других весьма сходны, (ср.
мои. 52 и ст. 1 в Ла Венте и алт. 4 в Ла Венте). Свисающий
элемент в районе ушей (мои. 52) скорее похож на некую
лестницу - аналогичный элемент повторен и в мон. 77 из Ла
Венты. Это две единственные сидящие фигуры, которые
сохранились в Сан Лоренсо вместе с головами. Остальные
же, стилистика которых подразумевает присутствие
реалистического начала в изображении всего тела, оказались
обезглавленными. Это и мон. 11 - изящная скульптура явно
знатного персонажа с напрочь отбитой головой и правой
рукой. Это и мон. 47 - сидящая фигура со змеиной головой в
руках.
Фигура п.12 сохранилась в достаточно плохом
состоянии не только из-за того, что у нее была намеренно
отбита голова, но и вследствие природных факторов. Однако, все
же отчетливо видно, что сидящий в традиционной позе персонаж
держит в своих руках лежащего ребенка в раслабленной -
отдыхающей или спящей - позе.
Одна рука закинута за голову, другая лежит на груди.
Одна нога больше согнута в колене нежели вторая. Таким
образом, говоря о типологии ольмекских памятников - “фигуры
с младенцем” мы, пожалуй, должны обосновать все дальнейшее
построение на том, что младенец не умер (как предполагают
некоторые авторы), а спит - и тем самым исключить
предлагаемое этими авторами объяснение, связывающее данный
сюжет с ритуалом жертвоприношений.
37
Фигуры из Ла Венты оказались достаточно сильно
поврежденными поверхностной эрозией камня, что затрудняет
опознание и изучение деталей. Однако можно определить, что
все пять фигур, сохранившие головы, (мон. 8, 9, 10, II, 77) имеют
смешанные ягуарье-человечьи черты, выражающиеся прежде
всего в изображении большого изогнутого рта-пасти.
Мон.9 - фигура сидит прямо, упираясь руками в землю. На
лице
неплохо виден огромный изгиб ягуарьег о рта.
Мон. 8 (Ла Вента) относится, пожалуй, к типичным фигурам
“из пещеры”, поскольку сохраняет наклон вперед. Кисти рук
упираются в землю перед скрещенными ногами, в правой кисти
зажат какой-то предмет наподобие веревки (алт.4). Левая кисть
отбита. Несмотря на весьма размытое состояние, все же черты
лица персонажа отличаются необычностью. Под подчеркнутыми
надбровными дугами видны огромное проемы глаз, придающих
лицу “мистический” характер. Широкий нос, прямо под которым
видны огромное вывернутые губы. Вместе с тем рот не изогнут
уголками вниз, как это принято, а сохраняет естественное для
человека выражение. Подчеркнутая ходьба лишь наводит иа
мысль о преклонном возрасте персонажа. Таким у - тощим
беззубым стариком - майя изображали главу фратрии Духа
Улитку, который по определению должен был быть старее всех
своих живущих потомков.	Мон. 10 определяется как
наиболее приближенные к человеческому облику. И, напротив,
в качестве наиболее “монструозного” рассматривается мои. 11,
представляющий сидящего зооморфа с запрокинутой назад
головой. Несмотря на плохое состояние, среди декоративного
покрытия неоднократно просматривается элемент раскрытой
полусферы. Брови сохранили остатки знака-астронима tooc.
Углы губ огромного рта, занимающего половину лица,
намеренно выделены с помощью глубоких морщин.
Мон. 77 сохранился в достаточно хорошем состоянии.
Эта скульптура представляет собой сидящую в типично
ольмекской позе фигуру. Имеет много сходного с мон. 52 из Сан
Лоренсо. Черты лица, имеющие много признаков
человеческого, несут явный отпечаток “ягуаронодобностн”. На
голове тяжелый нависающий убор, вытянутый и рассеченный
сзади. Контур сечений напоминает пещерный силует.
Боковые грани убора покрыты кружками, возможно
символизирующими пятна ягуарьей шкуры. Руки уложены на
коленях таким образом, что можно предположить, что в них по
38
необходимости мог укладываться какой-либо предмет или даже
садиться человек.
Две сидящие фигуры из Ла Венты оказались обезглавленными
- это мон. 23 и 30. Мон. 23 представляет собой слегка
наклоненный вперед человеческий торс - без рук и головы.
Детально выполнены ноги, скрещенные одна на другой. На
груди круглая подвеска. На поясе полосы набедренной повязки
со знаком спереди “косого креста”. Мон. 30 также является
безголовой человеческой фигурой, однако наклон тела выражен
достаточно отчетливо.
Есть еще одна сидящая фигура из Ла Венты, имеющая иной
тип композиционного решения - это безголовая фигура человека,
сидящего на высоком троне, с опущенными вниз ногами. Она
напоминает фигуру на рельефе 1 в Чалькацинго, где изображен
сидящий на возвышении внутри пещеры персонаж. Трон
выполнен из монолита, напоминающего по контуру
графическое изображение пещеры.
В других ольмекских центрах также были обнаружены
сидящие фигуры, но уже не в таком количестве. Среди наиболее
интересных - Мон. 8 из Лагуны де лос Серрос. Это, безусловно,
человеческая фигура, сидящая на скамье, свесив ноги.
Выполнена она достаточно грубо, кроме того претерпела
сильную эрозию камня. Тем не менее она не может не
впечатлять тем, что сидящим персонажем оказывается карлик с
огромной головой, составляющей примерно 1/3 величины тела.
Видны прорези огромных, широко расставленных глаз и
подчеркнуто маленький (1/6 от глазного объема) рот. Отсутствие
шеи и согнутая спина наводят на мысль о преклонном возрасте
персонажа или же на мысль о том, что он был горбуном.
Следует упомянуть и о нефритовой фигурке,
неизвестного происхождения, определяемой как “мать с
младенцем” и изображающей сидящего персонажа. Однако
слабо выделенная грудь не может служить неоспоримым
доказательством женского пола этого взрослого персонажа.
Для ольмекской скульптуры вообще характерны “пухлые” части
тел. Лицо персонажа человеческое, с несколько увеличенным
полуоткрытым ртом. Голова покрыта косыми параллельными
штрихами, сходящимися на конусообразном затылке. У
младенца характерные ягуароподбные черты.
Любопытна фигурка из черного камня, происхождением из
Гватемалы7 (департамент Киче или Чимальтенанго) изображает
сидящего на скамье мужчину, упирающегося руками в скамью. У
39
него сутулая, согнутая спнна. Подчеркнутые проваленные
глазницы н опустившиеся мышцы лица с выступающими скулами
как бы подчеркивают его преклонный возраст. На плечн старика
накинута обозначенная рельефным контуром накидка.
К постольмскскому, по определению Игнасно Берналя,
периоду относятся фнгуркн, называемые в литературе “старым
богом огня”8. Однако из них происходит из Лагуны до Л ос
Ссррос, а другая нз Ссрро де Лас Месас.
Так называемая “жаровня" из Серро де лас Месас
представляет собой сидящую со скрещенными ногами фигурку.
Ладони рук лежат на коленях. Реалистически выполнены все
детали тела старого человека с изогнутой спиной. Несмотря на
явную худобу выделены провисшие складки мышц живота н
груди (наподобие упоминавшейся “матери с младенцем”).
Лицо также выражает преклонный возраст - выступающие,
обтянутые кожей, в глубоких складках скулы, опустившиеся
провисшие губы приоткрытого рта, глубокие глазницы,
полуопущенные веки, бородка клинышком - совсем как у
пораженного персонажа на рельефе 2 в Чалькацинго. На голове
большой круглый головной убор - “жаровня”, как бы
накрывающий всю фигуру,своей увесистой плоскостью. По
боковому периметру повторяется знак кап. Контур круглой
платформы-жаровни напоминает широкие шляпы на некоторых
плоскостных изображения старика в пещере.
Особого рассмотрения заслуживает любопытная сидящая
фигура - Мон. 1 из Сан Мартин Пахапан. Она по праву
считается самой “насыщенной” из всех ольмскских фигур в
плане символики. Ее обнаружили на вершине вулкана в
хорошей сохранности, за исключение лишь лица, которое, по
мнению да Ла Фуэнте, было повреждено намеренно.
Хорошую сохранность исследовательница объясняет тем, что
скульптура очевидно хранилась в одной из пещер. Назвать фигуру
“сидящей” можно лишь условно, так как она, скорее,
наполовину коленопреклоненная, что, однако, лишь
подчеркивает ее столь характерный для данного типа
памятников наклон вперед. В руках у персонажа находится
длинный предмет, соприкасающийся с поверхностью земли, что
заставляет вспомнить о веревке в руках персонажа в нише
“алтаря” 4. из Ла Венты. Голова, лицо которой имеет
человеческие ольмекоидные черты, увенчана массивным
убором. Первое, что привлекает внимание, это контраст между
овальными чертами круглого лица и подчеркнуто прямоугольной
40
структурой головного убора. Он создает впечатление сходства с
плоскими, покрывающим “алтари”, тяжелыми плитами
символами поверхности земли. В этом случае совершенно
закономерно, что зооморфная фигура перестает быть
“головным убором” или “маской” и начинает занимать место
“пасти чудовища”, увенчивающей вход над пещерой на верхней
панели алтаря.
Некоторые детали подтверждают это предположение. Во-
первых, “головной убор” имеет характерные сечения в виде
контура пещеры - сверху и сзади (как и на мои. 77). Опущенный
изгиб большого рта практически ие оставляет места подбородку
и совпадает с верхним контуром головы сидящего персонажа.
Во-вторых, поверх верхнего сечения на “уборе” помещена еще
одна отчетливо опознающаяся фигура, имеющая явный
стилизованный фитоморфный характер.
Этот памятник был, очевидно, ие уникален, так как
сохранился фрагмент другого - мои. 44 из Ла Венты, являющий
собой голову с “убором-маской”. Нельзя оставить без внимания
и знаменитую фигуру из Крус-дель-Милагро, получившую
условное название “Принц". Эта прекрасно сохранившаяся
скульптура изображает сидящего человека, без каких-либо
элементов зооморфиости. Человек сидит скрестив ноги. Кисти
рук, сжимающие какой-то предмет, опираются перед ногами о
землю.
Фигура наклонена вперед. Черты лица типично ольмекские. В
ушах круглые подвески. На голове убор, напоминающий шлем с
небольшой плоской вертикальной вставкой. По ободу шлема
просматривается знак.
Особое место в изобразительном искусстве древней
Мезоамерики занимает еще одна “человеческая фигура” - речь
идет о так называемом "борце" (мон.1) из Антонио де Пласа. 9
Это прекрасно выполненная скульптура сидящего мужчины с
подогнутыми влево ногами. Полусогнутые руки подняты на
уроне груди. На человеке нет ничего, кроме набедренной
повязки, что позволяет видеть прекрасно выполненный
древним скульптором мышечный покров, что само по себе
представляет достаточно редкое явление ие только для
архаической ольмекской, но и в целом для мезоамериканской
скульптуры. В ушах видны отверстия, куда, очевидно,
помещались подвески. Голова - лысая. Хорошо видна борода и
усы. Подчеркнуты глубокие морщины около носа, хотя
впечатление старца фигура не создает. Если говорить о
41
типологии, то эта скульптура явно выделяется из характерных
ольмекских памятников.
Мон. 1 из Куаутотелапана. Наклонившаяся вперед сидящая
фигура упирается в землю сжатыми кулаками. Из черт лица
сохранились лишь большие проемы глазниц. На крупной голове
находится неясный предмет мало похожий на головной убор -
скорее на каменный блок, разрушенный временем.
И еще одна скульптура получила у исследователей
собственное имя - это “Господин из Сан Лимас".
Полутораметровая скульптура выполнена, в отличие от
предыдущих, из камня, напоминающего жадеит, что позволило
прекрасно отполировать ее поверхность и нанести
гравированную надпись, без изъянов сохранившуюся до нашего
времени. Лицо взрослого сидящего человека сохраняет даже
определенные портретные черты - типичный индейский нос,
овальное вытянутое лицо, рот приоткрыт и немного улыбается.
На руках он держит расслабленного ягуароподобного
младенца. На груди подвеска с дважды повторенным знаком
“косого креста”, который восходит к варианту майяского знака
Т561 Л'и, означающему ’’внизу”, ’’падать головой вниз”.
Производные от этой морфемы в языке майя имеют значения:
h'uy-ah “посещать, обходить селения, наследственные владения,
поля”; h'uc-tal “удобно расположиться, вытянув руки и ноги”.
Ланда писал о представлениях юкатекских майя, веривших в
загробную жизнь: “Этот народ всегда верил в бессмертие души...
Ибо они верили, что была после смерти другая жизнь, более
хорошая, которой наслаждались души, отделявшиеся от тела.
Наслаждения “отдохновение” которых, по их словам, они
должны были достичь, если были хорошими, заключались в
том, чтобы идти в место очень приятное, где никакая вещь не
причиняла им страдания и где было изобилие очень сладостной
пищи и дерево, которое они называли Йашче, то есть сейба,
очень прохладное и с большой тенью, под ветвями которого, в
тени, они отдыхали и веселились все время”.10
Описание Ланды и семантика знака-морфемы hV,
встречающийся у ольмеков, позволяют реконструировать
некоторые черты представлений мезоамернкаНцев о смерти,
согласно которым: после смерти душа умершего спускалась
головой вниз в преисподнюю-пещеру, где обходила поля
блаженные - места обитания предков, где они, удобно
развалившись в тени, отдыхали и веселились.
42
Таким образом, можно сделать вывод о том, что наличие
“косого креста” или знака h'u на ольмекских
(мезоамериканских) памятниках свидетельствует о
представлениях, связанных с моментом ухода умершего в поля
блаженные.
1	Хотелось бы напомнить, что именно с пещерными культами
связана трагическая история организованного Ландой аутодафе в
Мани в 1562г.
2	De La Fuente В. Los hombres de piedra. Mexico, 1977, p. 151.
3	Там же, с. 151.
4	Там же, с. 108.
5	Ершова Г.Г. Заупокойные надписи майя. В сб."Древние системы
письма. Этническая семиотика". М., 1986.
6	Сюжет напоминает вариант мифа об Осирисе, приводимом
Дж.Фрэзером: Золотая Ветвь. М.1980, с.417.
7	The University Museum, Philadelfia. N. 12676. In: The Art of the
Ancient Maya. N.-Y., 1959, Pl.61.
8	Bernal I. El mundo olmeca. Mexico, 1968, p.137, fig.92.
9	Изоборажение опубликовано, в частности, у Soustelle J. Les
Olmeques. Paris, 1979. Pl.23.
10	Ланда Диего де. Сообщение о делах в Юкатане. Л., 1955, с.
164.
43
ГИГАНТСКИЕ ГОЛОВЫ
Одной из наиболее спорных проблем ольмекской археологии
является интерпретации такого странного и характерного
практически только для ольмеков памятника как “гигантские I
головы”. Их ие так уж и мало:
Сан Лоренсо:	1, 2,3,4,5,6,7,8,9,10.
Ля Вента:	Мон. 1, 2,3,4
Трее Сапотес:	Мон. A, Q
Ранчо Лж-Кобята: Мон.1
Было написано немало работ с попытками понять смысл и
назначение этого памятника.1 Характерной особенностью этих
голов, помимо их огромного размера, является “выражение лица",
которое в каждом случае индивидуально. Однако весь анализ
сводился в основном к оценке размеров и материала, попытке
определить антропологические признаки и характер головного
убора, выявить присутствие экспрессии (если таковая имелась).3
Времена, когда в чертах лиц голов удавалось разглядеть даже
негроидов, ушли в прошлое, ио, как нам кажется, адекватная
интерпретация памятника стала возможна лишь в настоящее время
- благодаря анализу иероглифических текстов, связанных с идеей
реинкарнации.
Проблема “мертвого глаза"
При анализе иконографии иа майяских сосудах,
исследователями регулярно отмечалось присутствие так
называемого “мертвого глаза” - мертвым он считался
исключительно по той причине, что изображался изолированно
(без человека). Этот же глаз, отделенный от человека, изображался
и в рукописях, где его отрывала от глазного нерва птица.3 Вместе с
тем этот “мертвый глаз” порою почти терял свой узнаваемый вид
и более походил на некий стилизованный шарик или ягоду.
Именно в таком виде этот предмет регулярно появлялся в клюве
птицы, в сюжетах, связанных с представлениями о смерти. Птица-
посланник всегда достаточно легко опознавалась по крупным
перьям с пятнами, крючковатому носу и когтистой лапе. Майкл
Ко определял ее как разновидность совы - птица Муан.
Расценивая сову в качестве связника между мирами, хотелось бы
заметить, что в регионе живут совы, которые обитают в
подземных норах - норная сова. Она охотится и днем и ночью.
Нору редко роет сама - чаще занимает оставшиеся норки
44
броненосцев, лис и степных собачек. В Зодиакальном круге сом
занимает свое достойное место среди связников. В
иероглифических текстах встречается и название совы, записанное
фонетически: ти-аап.
В начале исследований похожий на ягоду предмет в клюве
птицы не вызывал особого интереса, поскольку выглядел ее
естественной добычей. Однако выступая в качестве необходимого
опознавательно атрибута (который порою заменялся на голову
человека), этот плод навел на мысль о его дополнительной
семантической значимости. А на памятниках Исапы он выглядел
особенно внушительно.
Наиболее общим словом для обозначения плода в языке майя
является ich. Ich huh, например, означает название растения,
определяемого как Eugenia Axillaris - куст с эллиптическими
листьями с маленькими белыми цветочками. Плод этого куста -
маленькая ароматная красная ягода.
Однако помимо значения “плод растения” по омониму ich
означает: “плод, в том числе человеческий” -т.е. “зародыш”;
“близнецы". Глагол ich-il означает “забеременеть”.
Но и это не все. Также по омониму морфема ich имеет еще
несколько важных значений: “глаз”; “лицо”; “похожий” и даже
“поверхность земли”.
Иконография майя представляет случаи замены изображения
ягоды на опознаваемое изображение лица (головы) человека, что с
точки зрения семантики знака вполне допустимо и не
противоречит традициям. Так, например, на сосуде No. 15 (Ко,
1982) рядом с контуром пещеры помещено изображение большой
птицы. В ее широко раскрытом клюве - голова человека с
подчеркнуто выделенным круглым глазом и завитком
(центральный элемент Т96 - ich в качестве поясняющей надписи).
На шее совы змея.
Совсем поздний рельеф в Храме воинов в Чичен-Ице сохранил
изображение в фас птицы с разинутым клювом, из которого
выглядывает лицо -ich - человека. Аналогичных изображений в
Мезоамерике чрезвычайно много.
Таким образом уже на этом материале можно сделать вывод,
что появление изображение знака ich - лица или глаза или плода
указывает на то, что речь идет о возрождении души умершего.
Этот возрождающийся “плод” мог изображаться в виде плода
растения или же лица человека. Не случайно и другое значение
этого слова - “похожий”. Дело в том, что, согласно майяской
системе родства, новорожденный наследовал вместе с душой
45
своего умершего деда (предка через поколение) и его внешний
облик, и характер, и имя, и социальный статус.
Не случайно, например, согласно версии “Пополь-Вух”
девушка Иш Кик беременеет от плюнувшей ей в ладонь, росшей
вместе с плодами иа дереве, одной из голов (лиц) близнецов - и у
нее тоже рождаются близнецы. Вся эта мифологическая сцена
построена на обыгрывании семантики омонимов морфемы ich.
Итак, начиная с ольмекских времен и “мертвый глаз”, и лицо, и
гигантская голова идеографически обозначали морфему ich,
которая указывала на душу, передаваемую от далекого предка
потомку.
Галолной убор далекого лраяредка.
Головные уборы на “гигантских головах” разные. Так,
например, На голове 10 из Сан Лорен со надет как бы шлем из
нефритовых пластинок - наподобие того, что фигурирует у
правителей, изображенных в Паленке.
Головной убор 3 и 4 из Сан Лореисо содержат элемент из
четырех веревок lep- а это является уже указанием на
фратриальную структуру племени и прямую связь по крови между
предками и потомками. На некоторых головах хорошо различим
элемент “пещеры” (Мои. 1 из Ла Венты).
Головной убор на некоторых (мон.1 Ла Вента, гол.1, 2, 6 Сан
Лореисо, и др.) графически напоминает знак xib - “исчезать”,
“север”.
На шести головах присутствует элемент “птицы”, по
определению Ан Снферс, что лишний раз подтверждает наше
предположение относительно семантики этого памятника.
Расположение голов внутри акропольиого ансамбля Ла Венты
явно указывает на их сакральное значение, связанное с
прапредками, поскольку их 4 - по числу, видимо, фратрий в
племени, расположены они иа одной линии, как бы отчеркивая
северную границу центра - указывая на направление легендарной
прародины. Перед головой 1 расположена так называемая
“мозаика” в виде морды ягуара с 16 (4x4) подвесками,
указывающими иа состав племени. На одном с мозаикой уровне,
перед остальными тремя головами находился и так называемый
тайник с 16 сутулыми персонажами, расположение которых
напоминает собрание, обсуждающее перед столбом некие важные
проблемы. Эти оба памятника находились с северной стороны на
уровне последних строений центра.4
46
Тот факт, что только в Сан Лоренсо обнаружено 10 голов,
позволяет предположить, что каждая из них передает образ одного
из 16 глав рода. Таким образом не исключено, что в этом центре
возможно будут обнаружены еще 6 голов.
Текст на каменной шкатулке.
Странная семантическая единица ich “лицо” заставила
обратить внимание на любопытную каменную шкатулку,
опубликованную М.Ко - особенно на ее тяжелую крышку,
выполненную в форме лица.
Книги не будет ошибкой назвать непременными участниками
многих обрядов и праздников. Их торжественно приносили в
специальных каменных шкатулках, придавив сверху тяжелой(
весом до 10 кг) нефритовой крышкой, выполненной в виде
рельефного лица человека сверху и плоским основанием.
В альбоме М.Ко (1973, п.7)5 помещено изображение каменного
ящичка размером 24,5 х 17,8 см, с глубиной 6,4 см, что делает эту
шкатулку идеально подходящей для помещения внутри нее книги.
Надпись на первой грани:
1	А	IX лиц.228 1.229	день 1Х-а хун-ал	9-ый день, первенец.
2	В	1Улиц.13О 1000.130	день1У-аан ч’уп-аан	4-ый день, женщина.
3	С	1.1016:24	у-нгом-ум	Пещера владыки.
Надшил на второй грани:
_4	D	1016а?.1016с	нгом-нгом	Пещеры,
5	Е	III	день III	3-й день
6	F	VIII	день VIII	8-й день
7	G	561:23	чах’-анг	небесная
8	Н	1016	игом	пещера.
Надшил на третьей грани:
9	I.	VII.?	день VII -...	7-й день
10	J-	II.?	день II -...	второй день
47
|11 | К. | блок сбит
Надпись на четвертой грани:
12	L	блок сбит		
13	М	I	день I	1-й день
14	N	общий знак серии	* * *	лунной недели (9-дневной)
15	О	VI	день VI	6-й день
16	Р	?.1.?108инв?:528.7?	у- нга-т’ан ку-ум	постижения время.
Комментарии.
М. Ко при публикации шкатулки и текста ссылается на
материалы Элизабет Изби, которая занималась изучением этого
объекта. Любопытно, что и Изби и Проскурякова и Э.Томпсон
отнесли к 9- дневной неделе лишь отдельные знаки и в целом не
выявили ее специфичности.
I.A. М.Ко опознает этот блок как 1000.228 и потому связывает
весь текст с женщиной. Однако это совершенно отчетливый знак
9- го, т.е. последнего дня цикла, в его лицевом варианте.
Опознавательный элемент Т732 вынесен в ушную вставку,
накладываясь на Т116, который М.Ко видимо принял за женскую
прядь волос. Знак Т228, дополняющий знак дня, не несет
семантической нагрузки и выступает в качестве дополняющего
указательного местоимения.
2.В. М.Ко определяет этот блок как 1000.130 -"женское имя как
и предыдущий”. Однако это вариант знака 4-го дня 9-дневного
цикла. Элемент надо лбом видимо был нм принят за женскую
прядь волос, хотя этот элемент характерен для многих лицевых
(цефаломорфных) знаков. Другим характерным признаком
является открытый рот, полукруглый элемент наверху головы и
три точки на щеке. В качестве дополняющего элемента помещен
TI30 -аал, морфема, одно из значений которой “быть”.
З.С. Типичная конструкция родительного падежа, выражающая
принадлежность. Морфема ngom (ст. horn) означает “пещера",
“ущелье”, “могила", “посланник”. Эта морфема передает
множество омонимов, которые связаны с реинкарнационными
представлениями. Т.е., очевидно имеется ввиду пространство
пещеры предков (поля блаженные), куда отправляется душа
48
умершего для подготовки к реинкарнации. Это вполне
подтверждает название богов, соответствующих знакам 9-дневной
сернн, как “Владык ночи".
4.D. Этот блок М.Ко не опознан. Однако можно различить два
варианта знака Т1016, наложенные один на другой. Мы имеем
дело с характерной редупликацией - графической и
семантической. Редупликация морфемы являлась одним из
способов образования множественного числа в древнем яз. майя.
Подтверждением нашего случая является значение слова
“homhom": “место с множеством пещер”. Как известно, майя
представляли далекую прародину в виде разветвленной сети
пещер, где сидели предки - графически она изображалась в виде
своеобразного цветка.
5.Е. Знак находится в достаточной плохом состоянии, однако
вполне различимы и выделены М.Ко элементы, характерные для 3-
го дня 9-дневной недели. Это Т38 ша н Т168 -tzil-been.
6.F. М.Ко определил этот знак как знак дня 3 Киб. Однако он
вполне опознается как 8-й день цикла в несколько видоизмененном
варианте - три точки вынесены за пределы основного знака н он
помещен в рамку.
7.G. - 8.Н. Блок “неба”- Т 561:23. Одно из значений морфемы
каан -’’сфера", “небо”, “пространство”. Слитно написанный с ним
-это уже рассматривавшийся нами знак Т1016 ngom.
9.1. Лицевой знак 7-го дня цикла. Неясный элемент поверх
головы - сжатый кулак.
10J. М.Ко полагает, что это знак дня 9 Сек, возможно день
Чуен. Т.Проскурякова н Э.Томпсон считали, что это день 9 Чуен.
Однако вне всяких сомнений это 2-й день 9-дневного цикла.
Совпадают все основные элементы.
13.М. Этот блок М.Ко опознал как день 1-й. Все отмечали
необычность такой последовательности (после знака дня - знак 9-
дневного цикла). Теперь же стало очевидным, что в надпнсн на
шкатулке все уместно н логично, противоречия исключены.
14.N. М.Ко верно опознал этот блок как связанный с 9-дневным
циклом.
15.0. Знак передаст 6-й день цикла. Однако здесь он
представлен не в лицевом, а в упрощенном варианте.
16.Р. В тексте рассматривается транскрипция, предложенная М.
Ко. По всей видимости, архаическая форма nga-t'an в старом
языке приобрела вид самостоятельной морфемы па Ч с общим
значением “добраться до скрытого смысла”. В Песнопениях из
Цитбальче употреблена вторая часть словоформы t’an с тем же
49
значением “скрытый смысл”, “значение”, “знамение”. Ст. майя:
на’та’н “понять”, “догадаться”.
Таким образом мы видим чисто календарную запись -
последовательное чередование пятидневных интервалов 9-
дневной недели:
♦ 9-4 * 3-8 * 7-2 * 1-ОБЩ-6 •
Однако запись была проведена не от меньшего числа к
большему, а наоборот - от 9 до 1.
Последняя пара дней отмечена общим знаком 9-дневной
недели (или даже обоими общими знаками). В этой связи
хотелось бы заметить о странном, обратном по порядку,
соответствии между Bolon-ti-Ku майя XVI в. и наименованием
соответствующих “Владык ночи” науа.7 В нашем случае
получается, что обратным порядком записи восстанавливается
соответствие с науа - или же обратный порядок был естественным
для каких-то целей и именно отсюда он был позаимствован
науа. 9 иероглифов этой недели несомненно связаны со счетом
дней н регулярно циклически повторяются наподобие
европейской недели. Древние майя, видимо, употребляли эту
неделю, тогда как в 16 веке она была уже неизвестна.
Аналогичная неделя употреблялась н у науа, причем для
обозначения ее дней - или точнее ночей - употреблялись имена 9-
и богов так называемых “владык ночи”. У майя 16 века они
поминались как Bolon-tt-Кн, но поименно не были известны.
Имена богов науа по порядку начала недели майя:
1.	Ицтли, или Тескатлипока “Дымящееся зеркало” (табл 1ХД)1
2.	Шиутекутли - бог огня (табл IX, 1 - начало недели науа)
3.	Тлалок - бог дождя (табл IX,9)
4.	Тепейоллотль - бог гор и ягуаров (табл IX,8)
5.	Тласольтеотль - богиня земли (табл IX,7)
6.	Чальчиутлнкуэ - богиня воды (табл IX, 6)
7.	Миктлантекутли - бог смерти (табл 1Х,5)
8.	Синтеотль - бог маиса (табл 1Х,4)
9.	Тонатиу - бог солнца (табл 1Х,3)
Судя по тому, что в некоторых случаях наблюдаются
соответствия между знаками майя и названиями астеков (знак
огня в 2 и знак солнца в 9), можно предположить, что
распространялся эа система аналогично 20-дневке с
неправильными переводами -кальками и заимствованиями,
дополняясь собственными нововведениями.
50
Иероглифы владык ночи всегда связаны с “общим”
особым иероглифом, который не изменяется и часто составляет
с ними один комплекс.
В надписях начальной серии ( в привязке между иероглифами
9- дневной недели) майя наряду с 20-дневным месяцем
(винал) употребляли и 30- дневный месяц У. Они были привязаны
к 6-месячному лунному полугоду.
День 5 отсутствует (эта цифра выражает интервал внутри
групп). Сопредельные числа соседствуют и в цифровом ряду:
*4-3 *8-7 *2-1 *
Только в одном случае за 6 следует 9 - в месте разрыва между
началом и окончанием цикла . Интервал равен 3.
Сумма каждой группы последовательно отличается на
предыдущей на две единицы: 13-11-9-7
13 выражает число знаков зодиака, что имеет
непосредственное отношение к сидерическому месяцу, и дни
недели.
Майя выделяли 13 созвездий, по которым год делился на 13
месяцев по 28 дней. Таким образом солнечный год составлял 364
дня. Это число мы получаем, если:
13 х (11+9+7) +13 или
13 х (11+9+7+1)
Если количество сторон умножить на интервальное
число 5, мы получаем 20, что соответствует числу дней древнего
20-дневного цикла. (9-4 / 3-8 / 7-2 /1-6).
13 и 20 при умножении дают 260-дневный цикл так
называемого “цолькина”.
Если мы умножим 9 х 5 х 2 х 3 ( 5-интервальное число; 2 -
разница сумм; 3 - количество разниц сумм: перемноженные между
собой эти числа дают 30 - т.е. округленное количество дней в
лунном месяце ), то получим 270 дней - т.е. число равное девяти
лунным месяцам, выражающим фазовое обращение Луны вокруг
своей оси. А если к 270 прибавим +3 ( интервал между началом и
концом надписи), то получим 273 - т.е. число выражающее
количество полных дней в десяти лунных сидерических месяцах,
т.е. обозначающих периоды обращения Луны вокруг Земли.
Если мы умножим 13 х 9 х 7( в этом случае мы упускаем число
11) , то получим знаменитое число 819, которое при делении на 3
дает все тот же точный десятимесячный сидерический период:
819 : 3 = 273 . Учитывая при этом, что лунный сидерический месяц
равен 27, 3217 дня, становится очевидным, что число 819 является
достаточно точным числом (остаток составляет 0,651 суток ) для
51
выражения завершенных сидерических циклов Луны .(т.е. 30
сидерических циклов)
Если мы 819+11 =830. Это число дает почти точное количество
циклов из 29,53 дней = 28,1
А если 28,1 х 13 =365,3 дня - солнечный год 365 дней и около 8
часов (0,3 близко к 365,2422) (13-дневная неделя или зодиакальных
домов). В таком случае коррекция должна бы была
осуществляться каждые 3 года. Эдмонсон’ предполагает, что
должна была быть корректировка более точная, нежели 29x13 и он
видит возможность такой коррекции в 91 день (расстояние между
солнцестоянием и равноденствием) за 28 х 13 в год. Тем более, что
согласно Парижской рукописи майя вычисляли солнечный год по
13-ти 28-дневным месяцам, что давало 364 дня.10
С другой стороны, широко известно, что года майя был равен
365,2422. Возможно, когда мы сталкиваемся с привязкой к лунным
циклам, речь идет о более ранних научных знаниях в расчетах
солнечного года.
Кроме того, продолжительность лунного месяца равна 29,53059
дня или округленно 30 дням (что, впрочем в 819-дневном цикле
даст довольно большое отклонение от целого на 12,8 суток)-
видимо число 30 в данной ситуации является случайным
совпадением, и лунный месяц не должен привязываться к
сидерическому.
Или же, возможно, мы столкнулись с каким-то слишком хитрым
расчетом корреляции между синодическим и сидерическим
циклами, поскольку маловероятно, чтобы они в одном случае
учитывали 0,3 суток, а в другом -более очевидно, фазовом -
игнорировали избыток в 0,47 суток. Или же они имели свою
системы округления чисел, когда округление осуществлялось
только при превышении половины единицы. Впрочем, наблюдать
за синодическим циклом всегда проще, нежели за сидерическим.
Непосредственно из наблюдений определяются только
синодические периоды обращения Луны и планет. Они были
установлены в глубокой древности. Майя же сумели дать расчет
полного числа дней сидерических циклов, что, видимо, относилось
к высшему астрономическому искусству.
Любопытные арифметические выводы предлагает Киньонес,11
выводя из деления циклов 819 и 260 дней число Пи. При этом
получается приблизительное округление: 3,15, тогда как число Пи
равно 3,141 592.... Если только предположить, что майя округляли
десятки (которые не были для них единицей) всегда в сторону
увеличения в соответствии со своей привычкой считать по
52
максимуму. Возможно, что отклонение в округлении кроется в
особенностях системы расчетов этой цифры (помимо 819-
дневной).
2Пи дает увеличение майяской погрешности - трудно
предположить, насколько эта погрешность была принципиальна
для расчета корреляции между синодическим и сидерическим
циклами (поскольку всегда в числителе).
Кроме того, по его же подсчетам, в цикл из 819 дней достаточно
точно укладывются 9 триместральных циклов, состоящих каждый
из 91 дня, проходящих между солцестоянием и равноденствием
(поправка составляет около 6 часов за сезон).
Три сезонных цикла включают в себя оба равноденствия и дни
летнего и зимнего солнцестояний и равняются 273 дням.
Вместе с тем 273 дня - это период, примерно соответствующий
периоду беременности. Цикл 819 дней или трех сроков
беременности можно в качестве одной из гипотез расценить как
некое указание на цикличность реинкарнации души, в которой
участвуют, согласно системе родства майя, три поколения: внук
наследует душу, имя, внешность и социальное положение деда.
Однако, судя по всему, система расчетов рождений (и
предсказаний судеб) была, все же, основана на комбинации циклов
13 зодиакальных созвездий по 28 дней. (28 х 10 = 280дней)
Таким образом, текст на шкатулке свидетельствует о том, что
хранившаяся в ней книга имела важной значение для определение
родства и наследования души умерших родственников.
Мысль об использовании шкатулки для хранения книги и
использовании этих предметов при реинкарнационных обрядах
получила свое подтверждение при анализе изображения на сосуде
п.16 (М.Сое, 1978). Здесь мы видим шкатулку с книгой,
придавленной головой-крышкой; ее держит в руках обезьяна -
писец. Сосуд посвящен реинкарнации души умершего, т.е. дню
выхода ее из преисподней и возрождению ее в младенце. Сцена на
сосуде полностью посвящена реинкарнации: здесь и пещера с
прапредком, и Бог-Улитка - глава фратрии, и мировое дерево, и
птица.
Удивительно, но эти каменные “лица" традиционно называют
“масками", хотя они и не подходят под этого определение. Память
об этих шкатулках с книгами жива до сих пор в индейских
общинах, но является охраняемой тайной. Так, например, одна из
общин майя (селение Шокеи) Юкатана несколько лет вела поиски
своей “книги с историей", никому не сообщая подробностей, где и
как она может храниться. Моим замечанием о том, что книга,
53
видимо, хранится “в каменной шкатулке в пещере”, они были
буквально потрясены, поскольку считали, что никто этого знать ие
может. (Я была удивлена ие меньше, что попала в точку.)
Аналогичную функцию выполняли, по всей видимости, и
хорошо известные “погребальные маски” майя, стремившиеся
увековечить живой облик умершего человека.
“Лицо душллода”
Итак, анализ мезоамериканских памятников различных
периодов и текстов майя выделил ключевое понятие - “лицо”. Но
именно лицо и является единственным значимым элементом
“гигантских голов” ольмеков. Подчеркнутая шарообразность
идентифицирует его со значением “плод”.
Выражения лиц у “голов” разные - и это ие случайно, поскольку
они должны были передавать портреты различных люден. Однако
практически все лица содержат элементы, указывающие на
преклонный возраст изображаемых персонажей.12 Таким образом
“гигантские головы" - это практические первые портретные
изображения мифологизированных прапредков - основателей
племени иа далекой прародине, которая “исчезла” далеко на
севере, в пещерах. Одновременно головы несут в себе семантику
возрождения в соответствии с некогда существовавшей системой
родства протомайя.
1	Fuente B.de. Los hombres de piedra. Mexico, 1977
2	Fuente B. de Las cabezas colosales olmecas. Mexico, 1975
3	См.: Например, Мадридская рукопись, 86a
4	Rebecca Gonzalez Lauck. La Venta. Una gran ciudad olmeca. En:
Arqueologia mexicana. 1995, vol.II -num. 12
5	M.Coe. The Maya Scribe and His World. N-Y.,1973.
6	см.Кнорозов, Письменность индейцев майя. 1963, табл.УШ
7	Там же, с.260
8	Ссылка в скобках дается на каталог Ю.В.Кнорозова:
Письменность индейцев майя. Л., 1963. Таблица IX, с. 328.
9	Munro S.Edmonson. Sistemas calcndaricos Mesoamericanos. El
libro del ano solar. Mexico, 1995, p. 147.
>° Ю.В.Кнорозов. Иероглифические рукописи майя. Л. 1975, с.100-
102. •
н Н. Quinones. (U.A. Chapingo) [Sobre ciclo maya de 819 dias.
Estudios de cultura maya. Vol.XVII, 1988]
12 Ann Cyphers. Las cabezas colosales. En: Arqueologia
mexicana. 1995, vol.II -num. 12
54
ИСАПА — ВОСПРОИЗВЕДЕНИЕ ПРАРОДИНЫ
О культурной зоне Исапы не говорят как о цивилизации
И сапы, тем не менее значение ее для исследования
ыезоамериканской культуры чрезвычайно велико. Зона юга
Мексики на границе с Гватемалой, неподалеку от Тапачулы
(Чьяпас и Гватемальский Кецальтенанго) вблизи Тихоокеанского
побережья, была заселена начиная примерно с 1500 г. до hj. н
вплоть до постклассического периода (после X в.). Большинство
характерных памятников было создано в период между 300 г. до
нэ. и 250 г. нэ. - т.е. непосредственно после “исчезновения"
ольмеков, но до “появления” майя. Таким образом, Исапу, как и
расположенный неподалеку Абах Такалик, можно поместить
между ольмеками и майя как во временном, так и в
пространственном отношении. О существовании этой культуры
стало известно сравнительно недавно - лишь в 40-х годах - и то по
отрывочным публикациям. В 1973 г. было начато прекрасное
издание с исчерпывающей точной информацией археологического
и исторического порядка, великолепными прорисовками и
системными классификациями памятников.1 Это была публикация
результатов раскопок, начатых в 1962 г. Уже в предисловии
издатель определил стиль как самобытный “исапский”,
являющийся постольмекскнм, и, в то же время, “предмайяским”. В
настоящее время как относящиеся к стилю Исапы определяются
памятники, обнаруженные во многих местах вдоль тихоокеанского
побережья Гватемалы и другим местах (Эль Баул, Чокола,
Бильбао, Эль Хобо, на побережье Веракруса вплоть до Серро-де-
лас- Месас и Эль Месой, а также во многих местах в Чьяпасе).
В Исапе предельно завершенно проявился характерный стиль
организации города - акрополя - архитектурного комплекса2,
хорошо известный по культуре майя: площадь, вокруг которой
располагались храмовые и дворцовые постройки; перед каждой
постройкой свои стелы и алтари.3 Микрокомплексы акрополей -
группа А и В - могут служить тому великолепным примером.
Что касается планировки, то следует отметить ее некоторые
особенности. Безусловно, общая планировка соответствовала
единой “реинкарнационной” концепции, ярко проявившейся при
планировке ольмеками Ла Венты: главный вход в комплекс
должен был быть с южной стороны, чтобы идти на Север
(прародина) - к сакральной части архитектурного центра.
55
Однако в Исапе происходит значительное отклонение от оси -
примерно иа 27 градусов. Причем отклонение последовательно
соблюдается во всех акрополях, комплексах и постройках.
Группа А. Вокруг прямоугольной площади расположены
четыре разнотипных сооружения.
Здание 66 - имеет перед собой иа платформе наибольшее
количество памятников - шесть стел, перед пятью из которых
находятся алтари. Ст. с алтарями 5, 7, 25, 26 расположены иа
одном уровне. Посредине, перед этим рядом находится стела с
алтарем 6, а в глубине, третьим уровнем, также посредине, прямо
за ст.6, поставлена ст. 4 без алтаря.
Четыре стелы (с алтарями) имеют изображение, находящееся в
основном в одном изобразительном уровне-пространстве, т.е. не
имеют дополнительных элементом, не связанных с основным
изображением ни снизу, ни поверх главного сюжета.
Стела 5. По нижнему контуру, загибаясь с боков, идет ряд
завитков - волн, указывающих на присутствие воды. Вместе с тем,
контур явно восходит к стилизованной форме пещеры - такой она
появляется, например, в майяских рукописях или же в Теотиуакане,
выполненная как инкрустация из обсидиана.4 Такая же форма
пещеры появляется и на стеле 3 и на стеле 6 перед пастью ягуара. В
таком случае, речь идет, возможно, о так называемых
“девственных” водах, которые, как считалось, можно обнаружить
в пещерах. Не исключено, что представление о “девственных”
водах восхрдит к мезоамериканскнм мифам о мироздании,
согласно которым (в отличие от библейского варианта)
первозданные воды ушли под землю, тем самым обнажив ее - т.е.
"создав”. Посредине пещеры расположено большое дерево. Оно
опускает корни в девственные воды и упирается верхними ветвями
с листьями в верхний символический уровень пасти - выхода из-
под земли. 12 занятых разнообразными делами фигур воссоздают
картину обычной повседневной жизни селения, где каждый занят
своим делом.
Вместе с тем, изображено по всей очевидности, селение
предков. Прежде всего обращает на себя внимание, видимо
главная, расположенная слева от дерева сидящая на невысоком
помосте фигура сгорбленного бородатого старика в конусовидном
головном уборе. Он сидит перед огнем и объясняет что-то
расположившемуся напротив человеку, жестикулируя при этом
левой рукой. Персонаж сочетает в себе все основные признаки
прапредка, выделенные у ольмеков: это горбун, старик, с бородой
56
как у одного из четырех ольмекских глав фратрии (“убитого”, на
рельефе из Чалькацинго); головной убор в форме раковины
Улитки. На горбатой спине старика двусторонний овальный
завиток ( в форме буквы S), аналогичный прямоугольному
варианту завитка на груди у сидящего персонажа на рельефе I в
Чалькацинго. За его спиной сидит персонаж с обсидиановым
ножом с двусторонним зубчатым лезвием в левой руке - такие
ножи использовались для ритуального кровопускания в более
поздние времена у майя. Аналогичные сцены, где обсидиановым
ножом угрожают Духу-Улитке станет одним нз излюбленных на
керамике майя. Рядом с деревом стоит небольшая фигура с
непропорционально крупной головой - карлик или младенец. Над
этой фигурой спиной к дереву расположен персонаж, все внимание
которого сконцентрировано на его голове - она выполнена в виде
знака xib, одно из значений которого “исчезать”. (Знак в
сочетании со знаком хат обозначает оставшуюся позади на
Севере прародину.) Стоящая перед этим персонажем- знаком xib
фигура не опознается, однако видно, что на спине у нее неясная
поклажа, из которой что-то струится; из неясного предмета в его
руках выпрыгивают рыбы. Перед ним завитки, напоминающие
знак tooc. Если сопоставить эту фигуру с персонажем на стеле 2, то
видно, что голова также заменена сложной маской практически
без лица, на которой тем не менее в обоих случаях проглядывается
элемент закрученной спирали. На спине персонажа со стелы 2
прикреплен сосуд, покрытый сеткой. Вокруг него завитки в виде
знака tooc, указывающего на “астральное” значение изображения.
Из него струятся знаки воды. В руках его выгнутая сеть с рыбой,
из которой льется вода. Таким образом по общему контуру можно
отождествить обоих персонажей, а сосуд, из которого льется вода
является фигурным вариантом знака хат, означающего “сосуд”,
“позади”, “древний”, “Малая Медведица” как ориентир на Север.
Присутствие "астрального” компонента - знака tooc подтверждает,
что речь идет об обозначении указания на “оставшуюся позади,
исчезающую” на Севере прародину.
Справа от дерева расположилась еще одна пара - очевидно
скульптор и писец-художник (ср. М.95,96г). Над “скульптором”
удерживает зонтиковидный предмет неясная сидящая фигура. Еще
выше помещен персонаж в высоком уборе - он несет на плечах
младенца. На нем надета юбка с бахромой. Очень крупная фигура
ягуароподобного существа стоит рядом с деревом. Сверху
помещено обычное символизированное изображение расщелины.
57
Стела 7. К сожалению, на этой стеле сбито все центральное
изображение, сохранился лишь контур, выполненный из
свернувшегося тела змеи. Перед этой стелой расположен круглый
плоский алтарь АЗ), покрытый рельефным изображением
раскинувшей крылья птицы, стоящей на прямоугольной
платформе, расписанной симоволом-знаком пасти чудовища -ki.
Совершенно очевидно, что в Исапе был осуществлен к переход к
разделению трехуровнего пространства: верхний и средний
оставались на стеле, а нижний - подземный - переносился на
алтарь. Изображение вылетающей из преисподней птицы-связника
прекрасно вписывалось на верхней поверхности невысокого
алтаря (40 см - высота, 146 см - диаметр). Это изображение как бы
детализировало сюжет ст.5 и ст.25, и его было удобно обозревать
сверху. Примечательно, что в отличие от алтаря 20, где птица
несет некий круглый плод fcA и в клюве и в лапах, на этом алтаре
вместо растительного плода птице-связнику под клюв было
вписано человеческое лицо, которому также соответствует
морфема ich, что только подтверждает семантику памятника.
Стела 25. Сюжет прост, но любопытен. Слева возвышается
главное дерево, изображенное в виде уткнувшегося мордой в
землю каймана с носом, загнутым наподобие морской ракоанны.
Хвост его предстает в виде кроны дерева с листьями, на одной из
ветвей которой сидит птица. Ствол-тело крокодила охватывает
как бы петлей похожая на веревку змея. Хвостом змея связывает
большую птицу, сидящую на странном посохе с тремя
перекладинами сверху. Видимо, змея должна соответствовать
удаву, называющемуся ках -"связывающий” (по способу охоты).
Посох установлен внутрь сосуда - хат (древний, позади), иа
котором лежжт и голова змеи, рядом с пастью крокодила. За посох
держится рукой задравший голову вверх человек в странном,
наподобие колпака, длинном головном уборе (возможно
раковина). От стоящего перед стелой алтаря 60 сохранилась —нп»
четверть изображения, на котором отчетливо просматривается
знак ki (глотка- вход в пещеру). Данный вариант знака T52I
является пока единственным воспроизводящим анатомически
точное изображение глотки, включающее даже верхний язычок,
который обычно не вырисовывается. Возможно, что
палеографически значение этой морфемы “ритуальная песня"
связано некоторым образом с представлениями о поющем
разинутом рте. На пещеру-знак упирается нога сидящего
персонажа. Видна часть торса и одна рука, рядом с которой знак
загнутого крокодильего носа- улиточного завитка. Поза этот
58
персонажа лишь подтверждает наши предположения относительно
пластики фигур так называемых “танцоров”, как оторванной от
фона, сидящей с согнутыми ногами фигуры, т.е. "сидящей,
свободно раскинув ноги-руки”.
Стела 26 - эрозия разрушила изображение, сохранились лишь
отдельные фрагменты.
Стела 6 с алтарем 4. Как бы подтверждая предыдущие
выводы, отождествляющие пасть ягуара с символом входа в
пещеру, мастера Исапы создали рельеф, на котором изображен
чрезвычайно толстый, частично стилизованный ягуар. Голова его
запрокинута вверх, пасть широко раскрыта, из нее высовывается
раздваивающийся наподобие змеиного язык. Над языком помещен
раскрытый полуовал символа пещеры с контурами вписанного
знака, который предположительно опознается как Т521 (JU).
Стела 4, без алтаря. Эта стела - единственная в данном
комплексе здания 56, которая имеет снизу дополнительный
изобразительный уровень. У остальных пяти стел нижний уровень
перенесен на “алтарь”. Стела 4 занимает одинокое центральное
положение в комплексе, расположена за ст.6, ближе всего к
зданию. Сверху и снизу помещено как бы поделенное пополам
изображение знака ki. Над знаком, как бы толщей отделяющей
один мир от другого знак раскрытой земли с ростком маиса, что
соответствует верхней части “крыши” алтарей ольмеков. Таким
образом, окружение рисунка является текстом, указывающим на
место действия - преисподней. Нижний знак семантически
выполняет функцию алтаря, обозначая преисподнюю. Сам
изображение состоит из двух фигур: стоящий персонаж в профиль
с поднятой левой рукой. Над ним видно спускающееся вниз
головой (сама голова предполагается лишь по контуру) небольшие
человеческое существо, с согнутыми ногами. Хорошо виден
вписанный справа от падающей фигуры знак (вариант Т-673) Л и, в
котором верхний элемент был вынесен по бокам в качестве
декоративно удвоенного. Крылья вероятнее всего являются не
частью зооморфной фигуры, а знаком xik -’’лететь”, который
употребляется в формуле возрождения майя в блоке tich xik av”
тогда он (призрак) полетел”. Можно предположить, что в данной
сцене речь идет о спуске в "поля блаженные” к предкам.
ЗЭягам 57. Перед боковой платформой расположена
единственная стела 27. Алтарь перед ней не предусматривался,
поскольку на этой стеле также как и на ст.4, изображение снизу и
сверху обрамлено дополнительными изобразительными уровнями.
К сожалению, нижний слой находится в плохом состоянии и
59
изображение не опознается. Средний уровень - это сцена,
напоминающая в сюжетном плане ст.5 и 25. Слева растюложою
толстое дерево с пышной кроной. На стволе, ближе к корню,
помещен знак, опознанный издателями как контур знака А2ж, но
который чрезвычайно напоминает контур архаической пещеры,
упоминавшейся ранее. Внутри контура просматривается падающая
вниз головой человеческая фигурка. У ольмеков подобный знак
помещался также как раз у основания, из которого прорастало
мировое дерево. Корень дерева выполнен в виде стилизованной
крокодильей головы, как это было принято в Исале. Как бы то ии
было, образ Мирового Дерева в Исале приобретает достаточно
завершенный вид. Как известно, майя в более поздние времена
считали, что по мировому дереву - волокнам, свисающим с
огромной сейбы - спускаются и поднимаются души людей.
В сцене под деревом (средний изобразительный уровень)
помещены три персонажа: высокий персонаж с топором над
головой, сидящий ягуар и карлик в короткой юбке. Над карликом
сохранились следы от надписи: цифра 10 майяского типа и контур
от блока. На третьем - верхнем - уровне видны два сидящих и
беседующих персонажа. Перед лицом левого помещен знак речи
t’an, который может означать “говорить”.
Строение 58. (противоположное стр. 56). Перед ним
обнаружены три стелы, две из которых имеют алтари.
Стела 1 с алтарем А1. Изображение на стеле ( о которой мы
уже упоминали) поделено на два уровня. Нижний, основной,
уровень занят антропоморфным существом с неопределяемой
головой-маской, вместо ног - завитки раковин или стилизованные
рептильные пасти. У него за спиной сосуд, покрытый сеткой - хат
“позади, древний", “Север". Поверх сосуда знак tooc -
“пламенеющий" в смысле астральный. От сосуда начинаются
струи воды, вливающейся в поток под ногами персонажа. В руках
сеть с рыбой, что наводит, в частности, на мысль об описании
Ландой “рая" индейцев, который был местом “обилия пищи".
Рыба появляется в девственных водах, видимо, как знак
архаического изобилия и пищи возможно периода странствия
племени и собирательства. Следует заметить, что в Какаштж -
Северном центре специально созданном в классические времена
для воссоздания образа прародины - эти девственные воды
наполнены не только рыбой, но и более характертам для
собирателей моллюсками. Однако навязчивое присутствие
элемента сети заставляет вспомнить о Боге-Улике майя, главе
фратрии и старейшем прапредке, бывшего одним из соправителей
60
преисподней и часто упоминавшемся как Vaay Кап -”Дух Улитка”.
У майя он изображается сидящим в витой раковине (или с
раковиной в руке) в виде старого морщинистого персонажа.
Морфема Кап употребляется в значении “ценная раковина”.5
Морфема vaay обычно переводится как “дух” - однако это нагуаль
(наваль аст.) - т.е. “зверь имеющий мистическую связь с каким-
либо человеком”.
В рукописях Дух Улитка отождествляется с богом Дождя и
иногда именуется Ah’ Но Vaay Tim “владеющий пятью зловещими
-днями года. (Здесь vaay - “дух” (тотемный предок)) титул бога-
распорядителя, правившего в последние пять дней года, когда
происходила смена власти и богов.
Во время формирования майяского государства у власти
сменялись реальные представители глав четырех родов под
наблюдением верховного жреца, бывшего реальным прототипом
бога-распорядителя, а в дальнейшем считавшегося его
имперсонатором.
М.Ко склонен отождествлять бога-Улитку с упоминаемым в
письменных источниках колониального периода богом Павах-
туном (в четырех цветных вариантах, по странам света. Однако
морфема тун” - год - и соответствующий знак есть только в титуле
бога- распорядителя Ho-Vaay-Tun, но отсутствует в имени Духа-
Улитки. Морфема Кап означает также “сеть” для рыбной ловли и
охоты. Морфема Pav, как и морфема Кап, означает “сеть”, а знак
vaay изображает такую сеть. По омониму передает значение “дух”,
“зловещий”, чего нельзя сказать о морфеме Пав. Видимо, пав-ах
тун (ah - словообразующий суффикс)) означает ”сеть-камень” -
каменное зажигательное зеркало), что соответствует астекскому
имени Тескатлипока -”дымящее зеркало”.
Верхний изобразительный уровень отделен от нижнего при
помощи панели нз знаков ki, bah и h’oi. Над знаком сверху видна
фигурка сидящего человека с длинным извивающимся предметом,
отходящим от его живота - возможно пуповиной (веревкой или
змеей). От свободного конца предмета отходит неясный знак и
пять точек (4+1). Возможно они символизируют кровь, но можеч
быть речь идет о тех самых пяти календарных днях, дополнявших
год и которыми распоряжался Vaay Кап.
Перед стелой помещен фигурный алтарь А1, представляющий
собой овальный каменный блок, покрытый рельефом,
приспособленным к форме монолита. Рельеф передает черты,
напоминающие одновременно и ягуарьи и жабьи. Отсутствие
клыков свидетельствует в пользу жабы. Однако широкий нос и
61
брови все создают некое подобие кошачьего. Жаба, как впервые
стало известно из эпоса киче “Пополь-Вух, являлась наравне со
змеей и птицей одним из связников между мирами. Жаба, как
будет рассмотрено в дальнейшем, входит и в созвездия
Зодиакального пояса, принадлежа к “мертвой” части Модели
Мира. Именно поэтому ей отдан нижний пространственный
уровень - на “алтаре”.
Стела 3 с алтарем А2. Иа стеле появляются два
изобразительных уровня, поскольку третий отдан алтарю.
Верхний полностью занят знаком h’ot “всходы”. Основная часть
занята изображением стоящего персонажа с носом летучей мыши.
В поднятой левой руке он держит неясный предмет, похожий на
топор. Летуча Мышь - чрезвычайно важное, если не самое главное
божество, следящее за преисподней. В Зодиакальном Поясе майя
созвездие Летучей Мыши (Змееносца) соответствует входу в мир
мертвых, на которое накладывается пасть небесной рептилии. Как
и в Старом Свете это созвездие (приходящееся на центр
Галактики) считалось самым мистическим. Прямо перед ним, как
бы выползая из-за его ног появляется передняя часть змея, голова
которого повернута к персонажу. И на персонаже и на змее
множество “астральных” знаков tooc. У змея толстое тело с
ленивым изгибом, длинный “нос” и клыки на нижней челюсти, что
позволяет опознать ее как удава. Удав также является
зодиакальным созвездием из "мертвой” половины Модели мира,
будучи связником. Над головой змея помещен контур пещеры с
головой внутри - в дальнейшем этот схематический сюжет станет
типичным для народов науа, у майя он найдет более сложное
выражение.
Фигурный алтарь перед этой стелой выполнен в вцде головы
рептилии, без всяких признаков фелиноподобня. Как и в
остальных случаях, стела и алтарь в Исапе составляют единое
семантическое целое, деля лишь в эстетических целях
изобразительное пространство. Стела 2. Перед этой стелой нет
алтаря, но его семантические функции были компенсированы
скульптором созданием рельефной рамки, помещающей все
изображение как бы в нишу. Этот широко применявшийся у
ольмеков прием воссоздания пространства пещеры не был забыт и
в Исапе. Стела 2 с гораздо большей очевидностью, нежели какая
другая, воплощает разинутую ягуарыо пасть - вход в пещеру.
Сюжет отчасти повторяет уже встречавшиеся на ст. 5, 25, 27, но в
чуть измененной интерпретации. Внизу помещено дерево с
раздвинутой надвое кроной, круглыми модами (ich) и корнями в
62
виде стилизованной рептилии. По обе стороны от дерева два
персонажа: тот, что слева, возможно горбун, поднял левую руку
вверх. То, что справа подчеркнуто сутулый вытянул руки вперед.
Оба встречают падающего вниз головой огромного персонажа с
раскинутыми крыльями вместо рук. Крылья скорее всего несут
семантическую нагрузку в качестве знака xik ’’лететь”. В них
вписаны симметрично с обеих сторон знак h’u “падать вниз
головой” в несколько отличающейся от майяской форме - как иа
стеле 4. Как мы рассматривали раньше, падающие в сходной позе
фигурки людей встречаются и иа других стелах, например иа ст, 4
(с крыльями), а также и без крыльев - на стеле 23 и на уже
упоминавшейся ранее стеле Хауберга - здесь у трех падающих
фигурок знак tooc появляется вместо согнутых йог. Отличительной
чертой этих фигурок является присутствие знака tooc -"огненный"
в смысле принадлежности к звездному небу.
Эти изображения, связанные с реинкарнационным комплексом,
наводят иа определенные аналогии, если вспомнить представления
поздних майя о “мистическом отце" - который был необходим
(помимо реального) для того, чтобы забеременеть, и которого они
представляли себе в виде падающей звезды, ожидая его прихода по
ночам иа вершинах пирамид. Выбор вершины пирамиды в
качестве места ожидания был связан отнюдь ие пространственной
“близостью к небу (чем выше, тем ближе), а скорее всего был
обусловлен тем, что храм иа вершине олицетворял прежде всего
выход из пещеры-прародины предков и именно оттуда должен был
появляться дух нужного предка для реинкарнации. Вместе с тем
вход в пещеру одновременно являлся земным воплощением входа
в космическое пространство, где находился Творец всего сущего
Млечный Путь. Мистический отец - Йум Виил - изображен
аналогичным образом в Дрезденской рукописи (Д23а): он летит
вниз головой, подогнув ноги, а на его поясе привешен знак tooc,
наподобие исапских изображений. Однако, видимо,
окончательные выводы о семантике образа "падающего"
персонажа делать было бы преждевременно. Так, например,
падающая вниз головой фигура напоминает полиофигуриое
изображение знака пос - сжатого в эмбриональное позе покойника
с опущенной вниз головой. Морфема пос чрезвычайно
полисемантичиа и по омониму может означать:
падать (вниз головой)
лежать лицом вниз (как кот, поджав лапы)
закутанный, замотанный, спеленатый
призрак умершего
63
выливать жидкость
переворачивать (как кувшин)
нырять как рыба в воде
сутулый, слегка горбатый
затянутый облаками
Поэтому несложно предположить, что могло оказаться
“персонифицированным" и проиллюстрированным любое из
значение морфемы пос - тем более, что все они так или иначе
связаны с представлениями о древней прародине.
“Там, где облачное небо" - именовалась прародина в легендах
майя (Тамоанчан) В виде “перевернутого кувшина”, из которого
"выливается вода", где плещутся рыбы обозначалось место (М
Медведица) легендарной прародины, сориентированное на полюс
мира. “Сутулым” и ’’горбатым” стариком выглядит старейший
прапредок, глава фратрии в мезоамериканской иконографии.
“Замотанным” “лицом вниз” в эмбриональном положении
готовили по этнографическим материалам майя своих покойников
к захоронению. “Призрак умершего” отправлялся в преисподнюю,
где проходил очищение. И, наконец, “падающими вниз”
оказываются персонажи на иконографии Исапы в контексте
изображений, связанный с реинкарнацией.
Группа В. Эта группа гораздо сложнее в архитектурном плане,
нежели группа А. Вместе с тем, с точки зрения концепции
Северной прародины, законченно отслеживающейся в Ла Венте,
она обладает более четким распределением памятников,
ориентируясь на ось Север-Юг, где Юг- "лицевая” сторона
комплекса, а Север - сакральная. Но в данном случае мы не будем
останавливаться на анализе архитектуры, как и всех памятников.
Рассмотри наиболее интересные микрокомплексы типа "алтарь-
стела”.
Здание 1, мон.2. Издатель определяет этот уникальный
памятник как "смешанный’’ , т.е. совмещающий зоо- и
антропоморфные черты. Он выглядит архаикой для Исапы,
поскольку содержит чисто ольмекскую семантику. Вместе с тем,
это безусловно памятник Исапы - наподобие "жаб" в группе А.
Монолит представляет собой фигурное изображение головы
ягуара с разинутой пастью , в которой сидит человеческая фигура.
К чертам ягуара добавлены некоторые штрихи, характерные дяя
изображения змея. Не удивительно, что данный памятник
расположен особняком - он сочетает в себе, наподобие
ольмекских, функции алтаря и стелы. Однако именно этол
64
достаточно реалистически выполненный памятник как бы на
примере наглядно демонстрирует семантику знака ki, который, как
мы уже рассматривали выше, по омониму означает разинутую
глотку зверя, олицетворявшую вход в пещеру-прароднну,
подтверждением чему присутствие в глотке “сидящей” фигуры.
Здание В.
Стела 28 имеет перед собой три алтаря. На ней самой
сохранилась лишь стандартная верхняя часть: знак ki,
олицетворяющий пасть-вход в пещеру. Основное изображение
издатель определяет как “меняющее личину насекомое". Из
изогнутого длинного членистого тела - оно похоже на раковину -
как бы высовываются членистые лапы и голова насекомого. Это
существо, скорее всего, является скорпионом, что соотносится с
созвездием зодиакального пояса майя. Скорпион также
принадлежал ’’мертвой” части Модели Универсума и относился к
связникам между мирами. Кроме того, расцвет культуры Исапы
приходится на период прецессионного перехода восходов Солнца
из одного созвездия в соседнее, а относительно дня летнего
солнцестояния это соответствует перемещению восхода из
созвездия Скорпиона (Рак)6 в созвездие Черепахи (Близнецы).
Стела дополнена необычными алтарями (22,23),
расположенными по сторонам от нее. Они напоминают, скорее,
столы на толстой ножке, с гладкой поверхностью. Следов росписи
на них пока не обнаружено. Еще одни алтарь имеет обычное
расположение - прямо перед стелой.
Строение 47. Это здание расположено слева от входа на
главную платформу. Перед ним имеются три стелы с алтарями.
Стела 11 имеет два изобразительных уровня. Верхняя панель
стандартна. Основание стелы окаймлено полуовалом контура
пещеры, выполненным как бы из тела толстой змеи с двумя
соответственно головами. Внутри контура пещеры-змеи, но как бы
ближе к зрителю, расположился сидящий зверь, сочетающий
черты ягуара н рептилии. Композиционно он занимает место
мирового дерева. В раскрытую пасть он принимает
спускающегося (головой вверх, ног нет) персонажа. Он спускается
раскинув в стороны рукн. Рукн в кистях как бы перетянуты
веревкой - напоминая майяские сцены с "отправлением
посланников", когда предназначенного в жертву привязывали
(распинали) к столбам н ранили его копьем (илн стрелами), чтобы
из того вытекла несвернувшейся кровь, которая, как считалось, и
являлась одним из вместилищ душн. Именно эта “освобожденная”
душа отправлялась к богам-предкам.7 Изо рта спускающегося
65
персонажа свешиваются веревки с разлохмаченными концами, что
также является указанием на обряд родо-фратриальнойэ
"кровопускания", о котором мы уже упоминали. Из-за спины
персонажа выглядывают четыре крупных завитка,
соответствующих знаку ul (Т 576, где штриховой фон перенесен во
внутреннее пространство завитка). Морфема ul означает “приход”,
“кровь”, “смола для возжиганий". Четыре завитка возможно не
только являются симметричным декоративным элементом, но и
указывают на фратриальную структуру.
В отличие от падающих “вниз головой” у данного персонажа
отсутствуют знаки tooc.
Стела 12. На в целом стандартной верхней панели
прорастающее растение изображено не стилизовано (знаком), а
достаточно реалистично. Основное пространство занимает
изображение пещеры, выполненное в виде прямоугольного,
незамкнутого лишь сверху, контура, увенчанного двумя змеиными
головами. Справа с внешней стороны пещеры помещено знак
витой улитки и воды. Поверх контура- пещеры изображена
пышная растительность, от которой внутрь пещеры тянутся
веревки, а на них видит ягуар, имеющий тем не менее некоторые
элементы рептилии - в частности узоры живота и спины
различаются и скорее выполнены как у крокодила, а не
равномерно пятнистого ягуара. На голове ягуара помещен знак
tooc, что указывает на его принадлежность к звездному небу. Изо
рта зверя тянутся потоки воды.
Вместе с тем это изображение выходит в параллель
параграфом в Дрезденской рукописи (Д53), где в сходном
положении подвешен небесный кайман, от которого также
струятся потоки воды. Небесный кайман олицетворял у
мезоамериканцев Млечный Путь, Творца всего сущего*. В
Дрезденской рукописи рядом с Млечным Путем помещено и
изображение сосуда хат (из него льются потоки воды),
указывающего на оставшуюся позади Северную прародину. Знак
воды в пещере присутствует как элемент изображения
М.Медведицы в виде сосуда, из которого льется вода, на струе
которой помещена дата 260-дневного календарного цикла. Такое
же изображение зооморфа с зубастой мордой подвешенного на
веревках - встречается и на так называемом “сосуде с семью
богами”, посвященном вычислению соответствия начальной даты
хронологии майя 4 Ахав 8 Кумху периоду прохождения планетой
Венера. Начальная дата хронологии майя имеет непосредственное
отношение к Млечному Пути.
66
На дне пещеры сидят два человека, похожие на близнецов -
между ними горит огонь в виде характерных завитков - tooc (или
каак). Морфема tooc настолько полисемантична, что не будем
пытаться свесги воедино все возможные ее значения - это может
привести к сомнительным результатам.
Этому же сюжету посвящена и стела 14 из группы С. Судя по
всему, она изначально была сделана достаточно грубо технически,
однако предельно ясно передает идею: большое вытянутое
крокодило- ягуарье существо занимает верхний уровень, улегшись
на нише- пещере, в которой сидят друг против друга два
персонажа.
Стела 50. Стела 50 в сюжетном плане довольно необычна, как
и почти все в группе В. У нее отсутствует верхняя стандартная
панель. В естественный изгиб монолита вписана сидящая фигура -
скелет, из которого карлик (его рост в два раза меньше скелета) в
верхней части стелы с видимым усилием вытягивает
извивающуюся кольцами пуповину - указание на родство по
крови.
Сцена напоминает ольмекские фигуры, сжимающие веревку в
пещере. К сожалению, не сохранился верхний конец пуповины и
нельзя разобрать результаты усилий. Сейчас сложно с достаточной
уверенностью выявить всех характеристики соотношения между
так называемым “богом смерти” -скелетом, идеей “очищения"
призраков в преисподней до скелета, концепцией посланничества
и чисто знаковой семантикой. Можно предположить, что сцена
связана с пребыванием “очищенного" до скелета призрака в
преисподней9. После чего его душа должна возродиться в потомке.
Верхняя фигура, похожая на карлика, чрезвычайно сходна со
сценой на верхней, "земной”, части стелы 1, что позволяет
предположить следующее: человек держит наподобие
“душепровода" пуповину, из окончания которое отходит знак и!
“кровь”, “приход” и “капли”. На стеле 50 знак и1 появляется чуть
выше конца пуповины.
Трон I. Этот памятник находится на площади перед
платформой комплекса строения 30, рядом с тремя странными
памятниками - монолитными столбами с уложенными на них
яйцевидной формы глыбами не совсем правильной формы
напротив стел 8, 9, 10. Этот памятник получил название трона из-
за того, что представляет собой уложенную а каменные подпорки
прямоугольную панель. Издатель придает ему чисто календарное
значение,10 тем более, что на нем отсутствуют какие бы то ни было
изображения. Мы же упоминаем об этом памятнике в связи с его
67
безусловной необычностью для данной культуры. Нельзя сказать,
что этот микрокомплекс (столбы с шарами и прямоугольный
алтарь на подпорках) совершенно чужд данной культуре с точки
зрения эстетики. Во-первых, своим контуром он совпадает с
некоторыми вариантами ольмекских сидящих и стоящих фигур с
“двухэтажными” головами (как, например, мон.1 из
Куаутотлапана) и особенно фигуры с запрокинутыми головами -
мои. 56 из Ла Венты, где вместо тела - столб, вершина которого
увенчана руками и запрокинутой назад головой - т.е. как бы
лежащей шаром на столбе. Во-вторых, если обратиться к графике
знака Т634 h’ot -’’посевы”, ’’всходы”, то он являет собой как бы
три соединенных снизу столба с установленными а них кругами. А
если интерпретировать плоскость панели алтаря как
соответствующую верхнему плоскому блоку "земли” алтарей
ольмеков, а также верхней графической панели сапотекских стел
со знаком h ’ot на поверхности, то эти странные каменные фигуры
могут выглядеть как символический образ земного
фитоантропоморфного ростка. В отличие от остальных стел с
алтарями, относящихся к преисподней, данный памятник выводит
действие на поверхность земли. Для аналогии
фитоантропоморфности можно привести статуэтку с острова
Хайна: человек, выглядывающий из цветка или фигурка из
Гватемалы раннего периода (800-100 г. до нэ.), где на пьедестале
стоит прямая фигура с шаром вместо головы.11 Не исключено
также, что интерпретация этих фигур может быть связана с
древней мезоамериканской традицией сносить и разбивать головы,
а также создавать головы отдельно, вообще без фигур. Имея
безусловно чрезвычайно важное и “общегородское” значение, это
микрокомплекс фигур оказался прямо на главной площади перед
входом в главную сакральную часть - коштяекеом стросгай 30. За
ними, на небольшой платформе помещены три стелы с алтарями,
размещение которых параллельно столбам с шарами.
Стела 8 расположена с левого края. Под верхней панелью
располагается прямоугольный контур, изображение внутри
которого не сохранилось - виден лишь ребристый зубчатый край
наподобие морской раковины. Под этим знаком хорошо видно
характерное изображение архаической замкнутой пещеры
(стилизованный контур разинутой пасти), в котором на скамье-
троне сидит человек с неразличимыми чертами лица. Под его
вытянутой рукой - то ли сумочка (наподобие ольмекского мон. 19
нз Ла Венты), то ли два знака надписи. Вокруг контура пещеры
прорисованы фрагменты другой фигуры - возможно рептилии,
68
судя по лапам и короткому загибающемуся хвостику. По краям
фигуры просматриваются знаки tooc, указывающие на
“звездность” изображения, и ich, относящиеся к реинкарнации.
Стела 10, крайняя справа. Под традиционной панелью
множество завитков, похожих на знак tooc. В них упирается крона
стоящего дерева. Корень дерева выполнен в виде упрощенно
стилизованной пасти рептилии. Прислонившись к дереву сидит
фигура с большим животом - видимо беременная женщина. Ее
полусогнутая левая рука поднята вверх и как бы закинута за
голову, правая также полусогнута вдоль тела. На ее животе
отчетливо виден большой, как бы вывернутый, завиток пуповины.
Никаких признаков женской одежды на ней нет - но это , видимо,
какая-то специфическая традиция для изображения беременных,
поскольку аналогично -без женской одежды н с вывернутой
пуповиной - изображена беременная на сосуде майя No.60,
описание и анализ которого помещены в следующей главе.
Видимо роженица с поднятыми вверх ногами (одна из родильных
традиций мексиканских индеанок) и вывернутой пуповиной
появляется и на фреске из Тонины.12 На ней также отсутствует
женская одежда, хотя слабо прорисована грудь. Руки сложены на
животе. На лице и теле пятна как у мертвой. На голове несложный
убор с рыбой - видимо, в качестве символа девственных вод
Северной прародины. За вывернутую пуповину держится правой
рукой один из двух одинаковых маленьких человечков, вероятно
детей-близнецов. Пуповина, переходящая в руку ребенка
напоминает уже отмечавшийся нами аналогичный сюжет с
веревкой и змеей. Однако если в Исале беременная в преисподней
появляется вместе с близнецами, символически держащимися за ее
(не свою!) пуповину, то в Тонине близнецов рядом с мертвой
роженицей с вывернутой пуповиной ие видно - возможно, из-за
того, что часть панели разрушена. Вместе с тем, на сосуде 60 сцена
раздваивается: сверху как бы умершая беременная, а в сцене ниже
- два ягуаренка-блнзиеца. Кроме того, иа изображениях
встречаются и близнецы-щенки.
Сложность в понимании сцены связана именно с взаимосвязью
между беременной, ее пуповиной - стоящими близнецами. Видимо
некоторую ясность может внести материал эпоса ’’Пополь Вух”, из
которого нам известно, что девушка Иш-Кик забеременела от
слюны, плюнувшей ей в ладонь головы-плода (ich), висевшей на
дереве. Тыквенное, оно же желтое и змеиное дерево в Пополь-Вух
(Kan-te) показано как хвост пумы с двумя плодами, в которые
превратились надетые на ветки головы старших близнецов. В
69
Пополь-Вух, однако, упоминается лишь одна голова (от двух
близнецов), плюнувшая на ладонь и от слюны которой
забеременела мать младших близнецов. Видимо сцена на стеле 10 в
Исапе изображает двух старших умерших близнецов - предков, из
которых один напрямую связан через пуповину женщины с
близнецами - потомками (плодами). Таким образом, беременная
женщина - не мать изображенных близнецов. Ее собственные
близнецы пока еще не родились.
Здесь в Исапе, в районе маунда 59 у Площади была найдена
глиняная фигурка женщины, на которой нет следов одежды, но
зато присутствуют ушные вставки и элементы прически (похожей
на головной убор с рыбой). Однако самое любопытное - это то,
что посреди живота у нее расположено большое пупочное
отверстие, куда, видимо должна была вставляться пуповина при
проведении ритуальных действий. Руками она как бы держит эту
вставляемую пуповину.13
Определенная семантическая связь существует и между
понятиями “ростка”, выходящего из расщелины земли и души,
выходящей по пуповине. Морфема tuch означает:
“пуповина”, “пуп”-
“пускать побеги”, "появляться бутону, почке”, початку”
“послание”
Существовало название и для вывернутого пупа: bool, ah bool
tuch.
Возможно, что, благодаря игре слов, “близнецы” могут
считаться одновременно и “карликами” (“горбун" p’uz, “плевок” -
pu/z)
Стела 9 - самая большая по размеру - расположена посредине.
Под стандартной верхней панелью помещено рельефное
изображение в простой прямоугольной нише без дополнительных
декоративных элементов. Можно рассмотреть лишь фигуру
персонажа с младенцем за спиной и неясный контур зооморфа,
напоминающего птицу. Плохая сохранность небогатого
изображения не позволяет интерпретировать сюжет.
Стела 24 с алтарем 20. Расположены на основной платформе,
позади ст. 9. От нее сохранилась лишь нижняя часть изображения:
обутые ноги крупной фигуры человека, повернутого влево, по обе
стороны которого расположено две жаровни. Слева сидит один
человечек перед огнем с пламенем в виде знаков и1 (“кровь”,
"смола для курений” над курительными шариками смолы. С
другой стороны по обе стороны огня сидят два человечка.
Относящийся к нижнему уровню круглый плоский алтарь 20
70
уложенный на землю перед стелой, покрыт рельефом, на котором
изображен прямоугольной панелью стилизованный знак пасти -
входа в пещеру. Слева на знаке-помосте сидит в профиль человек в
головном уборе, наподобие ольмекского шлема на гигантских
головах - видимо также семантически передается знак ich. Он
протягивает обе руки к подлетающей птице, у которой зажат в
клюве маленький шарик, а в лапах она несет большой шар. Судя
по всему круглый предмет служит лишь передаче понятия ich -
“плод”, “душа”, “лицо”, “близнецы”.
ГруплаД.
Стела 23 имеет овальную форму, верхняя часть которой
занята верхней частью стандартной панели. Стилизованный знак
пещеры заменен контуром пещеры, перевернутым вниз концами,
увенчанными змеиными головами с раздвоенными языками в виде
знака tooc. По нижнему основанию расположены волнистые знаки
воды, поверх которых- четыре капли (что соответствует
фратриальной структуре). По краям волн две стилизованные
головы зооморфа. Центральное пространство стелы занято
изображением падающего вниз головой персонажа - пос, с
характерно согнутыми ногами. Примечательно, что и на обоих
концах набедренной повязки, и на предметах в руках, и на голове у
падающего помещен знак tooc, указывающий на его
“астральность”.
Стела 21. Это один из самых удивительных и необычных
сюжетов на стелах Исапы. Верхняя поверхность стелы занята
стандартной панелью. Сразу же под ней идет как бы орнамент из
16 завитков, похожих на вариант знака ich (Т-96) в виде капель - по
числу родов в племени из 4 фратрий. Нижнего уровня нет - ему
достался алтарь. Изобразительное пространство основного уровня
поделено на два сюжета, разделенных как бы перспективой. На
переднем плане реалистически выполнена полная динамизма сцена
обезглавливания. Над распростертым обезглавленным телом, из
шеи которого хлещет кровь и выходит завиток ul, торжествуя
стоит победитель в головном уборе и накидке за плечами. Правой
рукой ои держи за волосы только что отрезанную голову, из
которой также хлещет кровь и отходит завиток знака ul. Тело
убитого еще ие обмякло, его ноги и руки находятся в движении,
левая рука поднята кверху. Нож убийца держит в левой, поднятой
вверх и чуть отведенной назад, руке. Видимо, помимо прочих
достоинств, он был еще и левшой (как и Уицилопочтли астеков).
71
На заднем плане, слева, два носильщика держат в руках
крытые носилки, в которых сидит опершись руками на оконный
проем (кисти рук наружу) некий персонаж и с большим интересом
наблюдает за происходящим. Носильщики также развернули
головы назад, хотя, судя по направлению ног, они как бы уходят
от главной сцены. Поверх носилок расположился огромный ягуар.
Сцена настолько похожа на живую “зарисовку с места
происшествия”, что трудно поверить в ее “ритуальность”. Для
обрядовости сцене явно недостает пышности и канонических
деталей. Складывается впечатление, что сцена отражает некое
историческое событие, возможно связанное с фратриальным
соперничеством.
Тот же сюжет - зарезание одним из близнецов из рода Ягуара
главы фратрии Духа Улитки - часто появляется на керамике майя.
Однако у майя он до предела схематизирован и Колонизирован и
потому лишен жизненной экспрессии, чего совсем нельзя сказать о
стеле 21 из Исапы.
Рассмотрев вескшшоо нвия i !ж Исаш, можко сделать
некоторые вьводы:
Жрецы Исапы отнюдь не отказались от концепции пещеры
предков и реинкарнации, воплощавшейся в трехуровневых
“алтарях” ольмсков. Напротив, в этом центре подобный тип
памятника был усовершенствован “по форме”, будучи
разделенным на две пространственные части: алтарь и стела.
Таким образом стелы в Исале приобрели свой законченный
вид, эволюционировав от неуклюжих монументальных ольмекских
сооружений. Завершилось их концептуальное оформление. Форма
стел продолжала оставаться зауженной кверху, что
соответствовало более узкому выходу из пещеры, нежели само ее
пространство.
Алтарь символизировал пространство перехода между мирами.
Средний уровень занимало развитие сюжета, происходившего в
преисподней, верхний уровень символизировал возрождение новой
жизни, пробивающейся сквозь толщу земли.
Отсутствие алтаря при стеле компенсировалось
дополнительными приемами: появлением нижнего “пещерного"
уровня, или созданием рельефной ниши, внутри которой и
помещалось основное изображение. Ольмекская традиция
раскрытой пасти - входа в пещеру - не была до конца отвергнута.
Однако в Исале пасть предпочитали держать закрытой.
Складывалась тенденция фигурного изображения головы как
.имвола, а не "воплощения” пещеры. При таком подходе было
72
легко перейти к новому типу памятника - компактным монолитам-
фигурам рептилий, жаб (алт.2) и пр.
Большое распространение получили грубо закругленные
плоские алтари, клавшиеся на землю перед стелой. Фигурное
изображение пасти - входа в пещеру заменялось знаковым
указанием на преисподнюю.
Появились круглые гладкие алтари с плоской поверхностью,
наподобие столиков на очень широкой ножке, очевидно для
ритуальных целей (или астрономических отметок).
Несколько прекрасно отшлифованных алтарей имели
небольшие ямки на поверхности.
Все изображения на стелах-алтарях Исапы следует
рассматривать как иллюстрирующие идею реинкарнации.
Мировое дерево возникает как принадлежность прародины -
своеобразная модель мира.
В Исапе оформилась идея главного мирового дерева,
появляющегося в пещере прародины. Иногда оно выглядит как
сплетение нескольких стволов, иногда -как толстое дерево - опора
мира - сейба. Плоды не всегда являются атрибутом мирового
дерева.
Идея связи преисподней и мира живых передается через
помещение корявых корней под землю, где они питаются
девственными водами; и через пересекающий пространство мира
(пещеры) ствол и через заходящую в живой мир, к выходу из
пещеры, крону. Мировое дерево может подменяться кайманом -
даже при реалистическом варианте дерева корни обозначаются
стилизованной мордой рептилии.
Дерево в Исапе относится к ’’вертикальной” пещере-
преисподней, где оно растет и лишь верхушка выходит наружу.
Уместно предположить, что в определенные момент дерево играло
роль своеобразной лестницы, по которой можно было спустить и
подняться из пещеры. Даже у майя сохраняется идея о глубокой
пещере ( а не длинной), куда надо было спускаться - отсюда
семантика храм-пирамида, подразумевающая вертикальный выход
из пещеры. В связи с этим не кажется случайным и изображение
прародины тольтеков (Чикомосток) в форме дерева, у которого
ствол становится” входом”, а “лепестки” - по принятому
определению - пещерами обитания. В пещере Болончеи, как
описывает Джои Стефеи, было обнаружено помимо лестниц в
привычном понимании, также лестницы из переплетенных ветвей.
Подобный опыт объясняет изображение мирового пещерного
73
дерева в виде мощного сплетения из тонких стволов - лиан, как это
нередко появляется в иконографии майя.
Концепция “пещерного” дерева подтверждается обнаружением
скульптуры, определенно исследователями как “дерево-камень,
изображающий священную сейбу”14 в пещере Баланканче. Пещера
имеет сферическую форму, семи метров высотой - а посреди стоит
дерево-камень, рядом с которым обнаружено 29 курильниц и
других предметов мелкой пластики.
Тема присутствия воды в пещере становится более выраженной.
Обилие воды, в которой плещется рыба, является указанием на
далекую Северную прародину. Не случайно у майя сохранялся до
последних дней обряд крещения девственной водой. Девственной
водой считалась как вода из пещер, так н та, что падала прямо с
неба и скапливалась в углублениях камней н скал, не имея
контакта с другими, предметами или живыми существами.
Девственной водой - т.е. с прародины - жрец поливал головы детей
и смазывал различные части тела. Воду эту он держал в сосуде с
Изображением змеи. Таким способом освящалось кровное родство
внутри племени. Обряд этот назывался “вторым рождением”.15 По
материалам юкатекских майя известно, что вода из пещер ие
только спасала в тяжелые времена, но продолжает быть
обязательной для обрядов н по cqi день.
Следы пребывания в этих пещерах относятся к 7 тыс. до нл^ а
в 3 тыс. в пещере Лолтун проводились peryiipwr обряды, о чем
свидетельствуют предметы материальной культуры. “ В
пространстве жщеры присутствуют змея и птица в качестве
слязшасов между мирами.
В Исапе наблюдается явная тенденция уйти от
главенствующего у ольмеков образа ягуара и перейти на образ
рептилии в качестве одного из главных божеств, что, очевидно,
является отражением внутрнфратриальной борьбы.
Персонала! сюжетов Исапы постоянно сопровождаются
“астральным” детерминативом знаком tooc - т.е. указывается, что
все происходящее в сценах, имеет определенное отношение к
звездному небу. Кроме того, все появляющиеся в иконографии
Исапы персонажи, присутствуют и в Зодиаке майя: кайман, ягуар,
летучая мышь, черепаха, гремучая змея, удав, попугай, сова, жаба,
скорпион. Причем все они относятся к “мертвой” половине
зодиакального круга.
Появляется понятие близнецов, беременной, пуповины,
старика, карлика и горбуна, падающего вниз головой, сидящая
фигура. Определилась графическая форма пещеры и ее варианты.
74
Выявилась связь между такими понятиями как змея, пуповина,
лиана, веревка.
1	Garth Norman V. Izapa sculpture 1. Provo. Utah, 1973
2	Термин “архитектурный комплекс” рассматривается как
совокупность всех памятников одного центра, как места
подчиненного функционированию одной исторической личности.
3	См. Lee Т., Lowe G. Izapa: an Introduction to the Ruins and
Monuments Provo (Utah), 1982.
4	Мексиканский археолог Марио Перес Кампа в частной беседе
упоминал о естественной пещере на территориии ольмеков,
сформировавшейся в толще обсидианового месторождения. При
этом по ней течет вода, создавая совершенно изумительный
эффект черного блестящего тунеля.
5	См.: М.Ко, указ, соч., 1973, п.64; А также: Д 66а2.
6	Ссылка на соответствие зодиакальных созвездий майя созвездиям
Старого Света является условной из-за разницы в количестве
созвездий, по которым должно проходить Солнце в течение года.
7	Кнорозов Ю.В., Ершова Г.Г. Надписи майя на керамических
сосудах. В сб. Древние системы письма. Этническая семиотика.
М„ Наука, 1986.
8 См.:Г.Г.Ершова. Зодиакальный пояс в представлениях
мезоамериканцев. В сб. Системные исследования взаимосвязи
древних культур Сибири и Северной Америки. Спб. 1996.
’ Подробнее об ’’очищении” призраков см. Ершова Г.Г.
Формула возрождения”. В жури. “Латинская Америка”, 1984, NN
5-6.
10	Lee Т., Lowe G. Izapa: An Introdution to the Ruins and
Monuments, Provo, 1982, chapt. 15.
11	The Art of the ancient Maya. N-Y., 1959, pl.9.
12	Belmontes Stringel, Guadalupe. Los estucos de Tonina. Tesis de
licenciatura, 1995., pp. 110-115.
13	Garth Norman V. Izapa sculpture I. Provo. Utah, 1973, p. 169,
fig. 8.8.
14	Bonor, Juan Luis. Cuevas mayas en Yucatan. En.:”Historia 16”,
No.151, 1988., p. 154.
15	Ланда Диего де. Сообщеияе о делах в Юкатане. Л., 1955, с.148.
16	Bonor, Juan Luis. Cuevas mayas en Yucatan. En “Historia 16”,
No.151, 1988, pp.156-157.
75
СЮЖЕТНАЯ ТИПОЛОГИЯ ПАМЯТНИКОВ
Рассмотрение памятников монументальной скульптуры, а
также настенного изобразительного искусства позволяет нам
выделить несколько характерных специфических элементов,
характерных для культур доколумбовой Мезоамерики. О
некоторых из них уже шла речь в предыдущих разделах.
Младенцы
Сидящая склоненная фигура легко идентифицируется с
персонажем, сидящем в нише “алтаря”: у них одна поза, сходные
черты фигур и одежды, возможность присутствия в руках
лежащего в свободной позе младенца. Даже когда в руках сидящей
фигуры ничего нет, то пространственное расположение допускает
помещение туда дополнительного элемента - например, фигуры
младенца. В связи с этим хотелось бы отметить, что так
называемые фигуры “танцоров”, не случайно очень часто
называющиеся “маленькими”, т.е. дети, вполне могли играть роль
не “танцоров”, а младенцев. Тем более, что исследователи не
оспаривают того факта, что выполнены они в лежащей позе.
Кроме того, все фигурки повернуты лицом вперед, спина
провисает. Голова как бы упирается на одну руку, вторая
покоится на животе, а спокойно приподнятые ноги раскинуты. Это
“маленькие танцоры” из Герреро, Сан Херонимо, Цинцунцана и
т.д. Об условности пластики плоскостных фигур “танцоров” мы
уже упоминали.
Толща земли - галмноб убор
Весь огромный блок алтаря с верхней панелью должен был
сводиться, по замыслу ольмекских скульпторов, к массивному
блоку (“головному убору”) на голове сидящего персонажа.
Идентичность подтверждается одинаковыми декоративным
орнаментами. Если рассмотреть детали орнамента алтаря 4 нз Ла
Венты, то не трудно заметить, что голова сидящего персонажа как
бы подпирает верхний край ниши, который составляет и часть
головного убора, включающего в себя всю верхнюю панель. То же
самое можно сказать и об алтаре 5.
Верхняя массивная панель алтарей ольмеков, по всей
очевидности, символизировала плодородную поверхность земли.
Так как, во-первых, она помещалась поверх пространства
подземной пещеры, а во-вторых, ее верхнее “покрывающее”
76
значение специально подчеркивалось с помощью выступов по
краям. В Исапе и, тем более, у майя алтарь отделился от стелы и
превратился в плоский блок, укладывающийся на землю и
символизирующий вход в третий, нижний уровень мироздания -
преисподнюю.
“Расколотое небо" с нророашлш и-пм л—г
Верхняя часть ольмекских зоо- и антропоморфных скульптур
увенчивалась знаком сечения (так называемое “расколотое небо”).
Это сечение проводилось в одной, а иногда и четырех плоскостях
(мон. 77 из Ла Венты) - не только вертикально, но и
горизонтально. Иногда сечение подменялось графически знаком
Т281 или сочеталось с ним. Знак читается как кап и означает (по
омониму): “зерна (кукурузы)”, “желтый", “посев”, “изобилие”,
“сеть”, “веревка” (самые разнообразные типы), “драгоценность”.
Не составляет особого труда заметить, что сечения во всех случаях
выглядят как объемное изображение знака Т281. Любопытно, что
этот знак может появляться вписанным в другие, например Т626
а.Ъ, восходящему к изображению поля поделенного на участки
(аас - по омониму “черепаха”; “участок”;
“Черепаха”(зоднакалыюе созвездие), а также “карлик".
В этой связи хотелось бы упомянуть сюжет на блюде нз
альбома Джастина Керра 25.1 В центре помещено изображение
черепахи с расколотой спиной и проросшим из щели вслед за
растением человеком. Нечто подобное обнаруживается и в уборе
статуи мон.1 из Сан-Мартнн-Пахапан, где из раскола головного
убора - земляной панели - выглядывает стианзованное растение.
М.Ко было выдвинуто предположение о том, что растение,
исходящие нз головы ягуара, могло быть маисом.2 В качестве
дополнительного элемента иногда появляются “пламенеющие
брови”, т.е. как бы вписанный в брови знак Т - 42 (Т-122) tooc,
“огненный” (в смысле “зодиакальное созвездие”).
На топорике ольмекского происхождения из Эль-Сипю
(Гватемала) на вертикальной поверхности рельефно изображено
типично ольмекское лицо с огромным ртом. Над глазами
помещена горизонтальная полоса, из которой поднимается
прорастающий маис - початок и листья. Силуэт нз трех-пяти
листьев встречается и на других памятниках, как например, в
Аройо Пескеро (Веракрус). Жадеитовая фигурка изображает
сидящего в характерной позе человека с ольмекским лицом.
Голова его увенчана массивным убором со знаком зерна спереди и
крестообразным сечением сзади. Сверху нз убора поднимается
77
фигурное изображение прорастающего растения. Посреди фигуры
растения имеется емкость - прямоугольное отверстие. За плечами
этого персонажа виден овальный предмет с коническими кругами,
напоминающими витки раковины.
Так называемые ольмекские “топорики”, имеющие как
правило резной, рельефный орнамент, сохранили в нескольких
вариантах тот же канонизированный сюжет, как на алтарях и
фигурах. Однако плоскостное изображение потребовало и
определенной стилизации, граничащей с чисто письменной
идеографией.
Топорик “Гумбольдта". Нижний знак - это открытый
полуовальный контур пещеры. Над ним четырехстороннее
построение вокруг основного знака кап. Под ним расположен знак
ак, Т-504, “призрак”, “темнота”, “ночь”, “побег”, “язык”. По
краям знак ит (Т-7) “владыка”, “отец” повторяется с
дополнительными элементами.
Вверху знак проросшего растения - пучок листьев,
напоминающий знак Т-534 h'ot “посевы”, “всходы”. Поверх этого
знака видны контуры человеческой фигуры - наподобие рисунка
на уже упоминавшемся сосуде с изображением черепахи. Над
знаком зерна помещен знак ch'a, соответствующий Т-563в
“являться”, (или h'u - “внизу”). Топорик3 сохранил почти
символическое изображение рассматриваемого сюжета - ладонь,
над которой помещено профильное лицо ягуарье-змеиного
чудовища с характерным “головным убором”, увенчанное
растением.
Топорик (68в): сохранилась лишь верхняя часть с огромным
оскалом пасТи, горизонтальной плоскостью над ней и растением
сверху.
Наибольшая концентрация символов присутствует на monoptoce
из Симоховела, Чьяпас. Здесь композиция уже предстает
поделенной на три выделенных нами уровня. Нижний -
недостаточно точно прорисован, тем не менее четко
просматриваются элементы знака ак “ темнота”, “призрак”.
Средний уровень, как и положено, занимает человек (в данном
случае - голова). В профиль черты лица соответствуют скорее
человеческим, однако большой рот оскален, видны верхние зубы.
На голове пышный убор, в котором дважды повторен знак АЪ
“внизу”. И уже поверх этого головного убора выделен третий
верхний слой, состоящий из широкой, пересекающий всю
плоскость топорика полосой со знаком сечения chah’,
78
соответствующим по омониму “первый”, “выдающийся”,
“высокий”. На полосе помещен символ прорастающего растения.
Таким образом, условно называемое “расколотое небо”
является знаком, обозначающим раскрывшуюся землю, сквозь
которую пробивается росток новой возрождающейся жизни.
Ниша-яацерл
Определив верхнюю часть “алтаря” как символизирующую
землю, обратимся к тому, что находится “под землей”, т.е. в нише-
пещере. Как отмечали многие авторы, по фасадной части верхней
панели “алтаря” располагалось изображение верхней части
разинутой пасти или морды некого зверя из семейства кошачьих.
Особенно хорошо это видно на отаре 4 из Ла Венты, где глаза
зверя верхними контурами совпадают с символом “сечения”. Нос
практически не виден, зато основное пространство занимает
верхняя челюсть широко разинутой пасти. При этом прямо под
клыками помещена ниша с сидящим в ней человеком. Между
клыками, над головой, помещен знак ЛЪ “внизу”, что означает
также по омониму “обходить владения”, “отдыхать,
блаженствовать”.
Алтарь М.1 нз Ла Венты полностью воспроизводит
стилизованную морду кошачьего, также без нижней челюсти -
отверстие под верхней челюстью как бы “уходит” прямо в землю,
условно воспроизводя тем самым нишу, но без человеческих
персонажей.
Анализируя ранее схематическое сходство “алтарей” и
“сидящих фигур”, было отмечено значение передней части
“головного убора”, основным сюжетом орнамента которого также
являлась оскаленная пасть животного - как чисто кошачья, так н
дополненная элементами змея.
В изображении комплекса пасти-пещеры была достигнута
значительная стилизация, которой были подвергнуты такие
элементы как большие свисающие клыки, верхний элемент носа -
передних зубов и само отверстие пасти - глотка. В майяской
иероглифнке все эти элементы сочетаются в знаке Т-521 (или
вариант Т-520, в котором увеличены клыки, причем контур пасти
совпадает с контуром “сидящей фигуры”). Чтение знака - Дх В
ольмекской иероглифнке вариант этого знака встречается в тексте
на статуэтке из Туияплы А2. Знак читается Да -“кровь", “смена”,
“смола для ритуальных курений" (воплощавшая несвернувшуюся
кровь), "наследник”, “родство”.
79
Значение этого знака, настолько важно для понимания целон*
комплекса понятий, что остановимся на рассмотрении все/
производных от данной морфемы слов. Следует учитывать, что мь/
рассматриваем лексику, существовавшую в ьзыке майя, т.е*
значительно более позднюю по отношению к возникновения;
знаков н самих ольмекских памятников.	f
Помимо разнообразных понятий, связанных с “кровью” i,
буквальном смысле, “смолы” н даже лечебного “прополиса”,
качестве производного можно привести н такое значение как kik-e^
“мужское семя”, а также ki-U “вызревать под землей”, “помещал’
под землю для вызревания”.4 Последнее значение интересно тем1
что напрямую перекликается с версией майяской легенды с
“Карлике из У шмаля”, согласно которой герой-карлик вызрел vd
яйца, которое было выдано старухе карликами, живущими /
пещере и упрятано ею под землю.5
Существительное kilacab (ki-i!-a-cab) означает “род”, “предок"!
“восходящая линия”. Kilacabil ah paybe - “ведущий всех за собо₽
далекий предок”, kiliz -“старик”, “старожил селения”, “основателе
большого рода”, “большая община”.	।
Таким образом, на основании анализа значений морфемы
передающейся знаком разинутой пасти, можно предположит^
следующее: пасть животного символизировала для ольмеков вход
в подземный мир, который отождествлялся с пещерой. Пещера1
считалась местом обитания предков, основателей племени. 1
Какова же связь между подземной пещерой и пастью^
Различными исследователями уже высказывались предположения*
о том, что древние мезоамериканцы связывали ягуара d
представлениями о преисподней -якобы из-за сходства расцветки
шкуры со звездным небом и ночного образа жизни. Согласно,
представлениям майя классического периода, ягуар сопровождав
одного из трех владык преисподней, где он занимайся очищением,
призраков.* Ольмекские памятники сохраняют нам образ зверя из
семейства кошачьих, которым вполне может быть также ягуар
пума или оцелот. Так, например, на некоторых памятниках
сохранился характерный орнамент - ягуарьн пятна (Мон. 77 из
Ла Венты, “головной убор”). Ягуар также изображен и на фреске
из Оштотмтлана. Вместе с тем, тот факт, что пасть воплощает в1
себе отверстие - выход из пещеры, говорит о его связи с реальным
миром.
Хотелось бы отметить, что ольмекский “пучок” из 4-2 листьев
с початком посредине тогда же начинает преобразовываться в три
листа наподобие лилии и затем, у более поздние майя,
80
трансформируется в характерный атрибут ягуара - так
называемый “fleur-de-lis”. Вероятно, выбор символа для
обозначения прорастающего растения, как символа
возрождающейся жизни, был связан с различными тенденциями в
архаических представлениях: одна возводила к Творцу всего
сущего каймана, а другая - ягуара. Борьба, судя по всему
существовавшая между этими направлениями, во многом зависела
от астрономических показателей н приводила к появлению
смешанного “ягуаро-рептильного” образа хозяина мира
прапредков. Отсюда н разночтения в интерпретации
пробивающейся жизни: лилия - просто растение - земледельческий
маис.
Именно поэтому у майя сохранялась традиция изображения -
чаще всего в мелкой пластике - возрождения человека н из
маисового початка, н из водяной лилии - как, например, на
статуэтке из Хайны (700-900 гг.).7 Таким образом, ягуар,
проявляющийся с трилистником, в иконографии майя
(Мезоамерики), по всей видимости, должен быть связан с идеей
возрождения из преисподней.
Следует заметить, что в языке какчикель слово laamnet
(lacandon) буквально означает “бутон цветка, который пахнет
нераскрывшимся, такой как початок кукурузы". Таким образом,
особых проблем с подменой просто бутона на початок у древних
мезоамериканцев не было.1
Саркофаг из Ла Веюпы. Говоря об ольмекских ягуаровидных
памятниках нельзя оставить без внимания великолепный саркофаг
- вытянутый формы, с закругленными углами, накрытый тяжелой
прямоугольной крышкой-панелью. Достаточно точное описание
этого памятника было сделано Игнасио Берналем:
“У ольмекского саркофага иное значение: он представляет
собой ягуара так, как если бы то вобрал в себя покойника,
наподобие того как иногда в его раскрытую пасть вписывается
живой человек.
Возможно, определяясь одной из этих таинстве чых
ассоциаций столь характерных для культур, велнколе <ый
кошачий из Национального музея, мог бы быть дальним
родственником, превращенном уже не в саркофаг, но в
куаушикаллн, в котором хранится уже не покойник, но лишь его
сердце, подносимое во время ритуала. Каким бы простым не
выглядел саркофаг в Ла Вейте, имевший, помимо прочего, крышку
с небольшой впадиной посредине, но без рельефов, он является
явным предшественником паленкского захоронения.’
81
Узкая грань саркофага полностью покрыта рельефом,
изображающим морду ягуара, причем нижнюю половину занимает
контур большой изогнутой пасти в форме характерного
крестовидного овала. (Две полосы отходят от пасти и окаймляют
весь контур саркофага. От огненных “пламенеющих” бровей tooc
(знака принадлежности звездному небу) отходит другой
опоясывающий орнамент, ритмично повторяющий рисунок над
носом и между бровями ягуара - наподобие пробивающегося
растения из двух лепестков. Более того, знак tooc судя по всему,
связан прежде всего именно с зодиакальными созвездиями и
потому речь должна идти о созвездии Ягуарихи с близнецами.
Таким образом, ягуаро-саркофаг символизирует собой
пространство пещеры предков, куда направляются души умерших
для встречи с предками.
Большой интерес, в качестве оппозиции ягуара и змея -
вызывает ольмекский каменный монолит неправильной формы,
обозначаемый как Мон. Nf.19 из Ла Венты. На нем рельефом
выполнено изображение “пещерной” сцены. Крупный змей с
“пламенеющими” (астральными) бровями, разинутой пастью и
хвостом-погремушкой изогнулся вдоль правого извилистого края
глыбы. Змей соответствует созвездию Гремучей Змеи,
расположенном со стороны рукава Персея Млечного Пути, т.е.
там, где по представлениям мезоамериканцев происходило
возрождение души умершего. Этот змей описывает своим телом
характерный силуэт разомкнутого полукруга пещеры, в которой
сидит, вытянув скрещенные ноги, персонаж в архаической
короткой мужской юбке. Согнутые в локтях руки приподняты. В
правой - сумочка, наподобие тех, в которых индейцы носили
копал для курений (Ь* - “кровь” по омониму). На голове виден как
бы глухой шлем - птичье- змеиный головной убор. Голова змея-
пещеры также являет собой симбиоз рептилии и птицы - обычных
связников между миром живых и мертвых.
Беатрис де ла Фуенте, анализировавшая этот памятник с точки
зрения эстетики искусства, удачно отметила иную, отличную от
ольмеко-ягуарьей, стилистику, на основании чего предположила
возникновение “новой религиозной тенденции, пришедшей на
смену культу ягуара”.1’ Однако кажется более объективным
признать синхронность обоих культов и попытаться разобраться в
глубинных процессах соперничества между ними. Эта оппозиция
птице-змея и ягуара стабильно сохранялась в Мезоамерике вплоть
до постклассического периода и носила характер явного
фратриального соперничества. Одним из самых богатых
82
памятников, посвященных данной гоиовии, является знаменитый
своим настенным росписями археологический центр Какаштла,
где весь сюжет построен на фратриальном противостоянии рода
Ягуара и рода Пернатого Змея.
Сейчас же можно отметить, что симбиоз птицы со змеем
формировался не сразу. Так, например, на памятниках Исапы мы
видим этих двух связников между мирами независимыми и
передающими души как бы “по эстафете”. Змея, как и других
народов, в мифологии Мезоамерики выполняла функции связника
с преисподней, благодаря присущей ей способности уползать под
землю и возвращаться, а также подниматься вверх по ветвям
деревьев. Так мексиканский удав охотится на верхних уровнях
деревьев на птиц. Птица же взмывала высоко в небо, где могла
охотиться на мелких змей, как это делал сокол-змееяд,
появляющийся в иконографии майя. Он изображался закусившим
в клюве змею. Знак vac (сокол со змеей) часто фигурирует в
Формуле Возрождения. О нем, как связнике между мирами,
упомянуто и в эпосе киче “Пополь-Вух".
Вероятно, одним нз дополнительных чисто сиюолических
признаков связников с миром мертвых являются пятна как элемент
раскраски. По этим признакам устанавливается общность между
пятнистым ягуаром, змеей с узорами на шкуре и умершим.
Трупные пятна на человеческом теле даже стали в
мезоамериканской иконографии графическим и условным
обозначением умершего.
Вместе с тем, следует различать “астральных" ягуара и
пернатого змея как варианты воплощения Владык иного мира - их
отличительным признаком являются “пламенеющие" брови или
хвост, точнее говоря вписанный знак tooc, указывающий на их
космическую принадлежность. В случаях, когда Ягуар и Пернатый
Змей появляются в качестве реальных вождей фратрий,
"огненный” знак отсутствует. Именно эти две ипостаси образа
Пернатого Змея и создали в поздней ыезоамершсавской
мифологии путаницу в различении мировоззренческой,
мифической и исторической ролей Кецалькоатля. А
реинкарнационное наследование имени и прочих социальных
показателей внутри рода через нечетное число пойменнй привело
к тому, что одному историческому лшцу стали приписывать дежия
нескольких персонажей (мужских родственников), живших а
разные временные Периоды.
«3
Можно продолжить перечисление памятников, где
изображение змен является указанием на ее роль как связника с
преисподней.
На ольмекском Мон. №47 из Сан Лоренсо изображен сидящий
персонах со змеиной головой в руках. Веревка удерживает
персонажа из нншн алтаря 4 из Ла Венты. В майяском Паленке
трубка так называемого “душепровода” выполнена в виде
змеиного тела, выходящего прямо в храм. В том же Паленке на
рельефе Храма Надписей появляется сюжет, характерный и для
ольмеков - персонаж с младенцем на руках. При этом младенец
как бы соединен со змеей, голова которой находится в свободной
руке взрослого персонажа. Змея как бы связывает правую руку
младенца - наподобие веревки в алт.4 или же пуповины. На
золотом диске Н из колодца Чичен-Ицы над сценой отправления
посланника к богам путем вырывания сердца парит Змей с
разинутой пастью, ожидая душу приносимого в жертву.11
Как уже отмечалось при описании памятников, “пещерный”
тип персонажа часто сидит “упираясь кулаками в землю”, при
этом отчетливо видно, что некогда в кулаках сжимался длинный
предмет - наподобие веревки в изображении на Алт. 4 из Ла
Венты. Однако в большинстве случаев нижняя часть скульптуры
оказывается поврежденной и опознать этот предмет с достаточной
ясностью не представляется возможным.
Нельзя не обратиться и к более позднему памятнику - так
называемой ы стеле Хауберга”, датируемой 100-250 гг. нз.1-
Персонаж в короткой архаической юбке держит на уровне п>удн
большую змею, хвост которой, увенчанный неясным
изображением, свешивается к земле за его спиной, голова поднята
над его головой. Изогнутое тело змен образует “пещерный
контур”. Пятна на шкуре змеи обозначены как косыми штрихами
так и поперечными, что напоминает графическое изображение
витой веревкн. По телу змен (слева направо от персонажа, снизу
вверх) карабкаются вверх 4 маленьких человечка (последний
похож на горбуна) в сложных уборах-масках, что наводит на
мысль о фратриальной структуре н рельефе 2 в Чалькацинго.
Симметрично змеиному хвосту перед персонажем свешивается
еще один как бы хвост или веревка, по которому падают вниз с
запрокинутыми руками три человечка в простых головных уборах.
Изображение явно напоминает некий “душепровод”.
Рассматривая проблему концепции пещеры и кровной связи с
предками, нельзя оставить без внимания так называемый ритуал
84
“кровопускания”, о котором стало известно благодаря детальному
описанию Диего де Ланды.
“ В одних случаях они приносили в жертву собственную кровь,
разрезывая уши лоскутками. В других случаях ош протыкали
щеки, или нижнюю губу, или протыкали язык поперек с боков и
продевали через отверстие соломинку с величайшей болыо. Или
же надрезывали себе крайнюю плоть, оставляя ее, как и уши.
В других случаях они делали бесчестное и печальное
жертвоприношение. Те, кто его совершали, собирались в храме,
где, встав в ряд, делали себе несколько отверстий в мужских
членах, поперек сбоку, и сделав это, они продевали [через них ]
возможно большее количество шнурка, сколько могли, что делало
из связанными и нанизанными; также они смазывали кровью всех
членов статую демона. Тот, кто больше сделал, считался наиболее
мужественным. Их сыновья с детства начинал заниматься этим, и
ужасная вещь, как склонны они были к этому."0
Иллюстрацией к описанию Ланды может выглядеть стела, на
которой изображен стоящий в профиль персонаж, протыкающий
свой язык длиной веткой с шипами. У него на шее висит подвеска
в виде раковины. Сюда же следует отнести и ольмекскую
“сидящую" фигуру -Мон. № 1 из Лос-Салдодос (Чьяпас), а также
Мон. № 37 из Сан-Лоренсо. Все исследователи подчеркивают
сходство фигур, представляющих собой на первый взгляд
сидящего кошачьего - видны скорее лапы, нежели руки. Лица
(морды) почти не различимы, поскольку основным элементом
становится разинутая пасть, из которой до самого пола тянутся
две толстые опоры. М.Ко14, к которому присоединилась и Беатрис
де Ла Фуэнте,15 определяют эти вертикальные элементы как
огромные клыки, несмотря на то, что достаточно отчетливо
просматриваются штрихи кручения веревки и узлы с
раздвоенными концами. Беверидо предполагает, что это все же
веревка, увязанная на шее наподобие ожерелья.14 К подобным
выводам приводит сходство с большим количеством
опознаваемых веревок, в частности, на рельефе панели Храма
Креста в Паленке, где аналогичная веревка свешивается спереди и
сзади стоящего слева персонажа.
В интерпретации вышеупомянутых памятников присутствие
веревки связано с обрядом кровопускания. Протаскивание толстой
веревки с лохматыми раздвоенными концами через язык мы видим
на майяской притолоке 24 из Йашчнлана.
Извлекаемая кровь ki, как уже упоминалось, по омониму
означает “предок”. Таким образом данная скульптура идентична
85
по своему значению такому сложному памятнику как, например,
Алт. № 4. С чисто эстетической точки зрения скульптор счел
необходимым гипертрофировать величину веревки, выделяя ее как
главный, смыслонесущий символ. Тем самым ему удалось
подчеркнуть визуально контур и пространство пещеры. В свете
подобной интерпретации выглядит вполне объяснимым и узкий
предмет между "клыками” - это вполне может быть язык,
протыкавшийся, как пишет Ланда, именно “с боков”.
Подводя первый итог анализа ольмекских памятников в свете
концепции предка в пещере, можно выделить некоторые важные
характеристики:
1.	В нишах помещались исключительно человеческие фигуры
(взрослые), не имеющие элементов эооморфности, а лишь типично
ольмекские черты.
2.	Сидящие фигуры с ягуарьими чертами, как правило, не
имеют сложного головного убора с орнаментом в виде пасти
ягуара, тога как у сидящей человеческой фигуры почти
обязательно присутствует знак раскрытой пасти над его
собственной головой.
3.	Ягуаровидная фигура вмещает в себя всю концепцию
пещеры предка (по набору элементов).
4.	Человек-предок может появляться как один так и с
ребенком.
5.	Младенцы, как и взрослые персонажи, сопровождаются
набором ягуарьих элементов, передающих понятие ki “кровь”,
“род”, “потомство”.
6.	Большое количество ягуароподобных младенцев в виде
фигурок типично оЛьмекского стиля также относится к разряду
(как и ягуаро- человеков) родственников по крови.
7.	Характерный “длинный череп” в скульптуре не есть признак
деформации, а, скорее всего, представляет собой упрощенный
стилизованный вариант всей “надпещерной” надстройки -
переходного пространства сквозь которое прорастает новая
жизнь, (например, 16 мудрецов из тайника 4 в Ла Вейте; Мон. 1 из
Куаутотолапана).
Развивая этот тезис, хотелось бы отметить, что символизм
“длинноголовое™” подтверждается и тем, что знак kat у майя
имел, в частности, следующие значения:
щит с дротиками
требовать, спрашивать,
бродить
kat-un войско, воин
86
kat-in-bac -преисподняя (цоциль)
ah kat - карлик (“мифологический идол”),
колдун
kaatalpol - длинноголовый
Отсюда следует, что “карлик”, “мифологический идол" (т.е.
предок, поскольку Ланда идолами называет в обряде
кровопускания именно мифологизированного предка) и
“длинноголовый”. Не исключено, что с этими представлениями
связаны как-то и специфические черепные деформации.
8.	Ольмеки формируют образ карлика, который у майя
воспринимается как безусловная архаика. Карлик связан с
дореформенным лунным календарем, далекими предками и
длиииоголовостъю.
9.	Скульптура, сохраняющая в наибольшей степени портретные
черты, ие имеет “удлиненных” голов - это “гигантские головы”,
“борец** и др. “Головы” несут совершенно иную смысловую
нагрузку - передают образ, а именно “лицо” (семантически
соответствуя знаку ich) реинкарнируемого предка и саму идеи
возрождения души.
10.	Наличие признаков “психодукта” в пещере в виде веревки
или змеи (или пуповины), указывает на то, что через вход-пасть
душа выбирается наружу, как растение через сечение толщи земли.
Все образы, как правило, основываются на реальных феноменах.
Так, например, след, который оставляет водяной поток в пещере,
чрезвычайно напоминает отпечаток веревки или дорожку,
оставленную змеей.17 Кроме того, в пещерах вода оставляет
закаменевшие образования, которые приобретают вид
гигантского змея.” При этом следует учитывать, что водяной
поток непременно должен вести в самую глубь пещеры,
присоединяясь в идеале, к подземным пещерным “девственным”
водам.
11.	Элементы Улитки - в виде завитков раковины - отчетливо
указывают на архаическое представление о прапредке.
В заключение этого раздела хотелось бы заметить, что
концепция реинкарнации внутри рода и постоянная связь живущих
с далекими предками стала основой религиозно-идеологических
представлений древних мезоамериканцев и получила свое
блестящее развитие в обществе классических майя. Именно эта
концепция родства воплощалась в памятниках архитектуры и
искусства на протяжении более чем двух тысячелетии
существования цивилизации в этом регионе.
87
1	Justin Kerr. The Maya Vase Book. N.Y., 1989. Vol. I.
2	Coe M.D. The olmec Style and its Distribution. Handbook of Middle
American Indian. Vol. 3, pp. 739-775, 1965, Mexico-London.
1 Soustelle J. Les Olmeques. Paris. 1979. № 63a.
4	Cm.: Diccionario Maya Cordomex. Merida. 1980.
5	Речь идет о версии легенды о Карлике из У шмаля из собрания
Медиса Больо.
6	Ершова Г.Г. Заупокойные надписи майя. В сб. Этническая
семиотика. М., 1986.
7	The Art of Ancient Maya. N.Y. 1959, p.49.
8	Fray Fr. Ximenez. Tesoro de las lenguas Cakchikel, Quiche у Zutuhil.
Guatemala, 1985.
9	Bernal I. El mundo olmeca. Mexico, 1968, p.91., pL27a, 44.
10	De la Fuente B. Los hombres de piedra. Mexico, 19 , pp. 203-204.
11	De la Garza M.E1 universo sagrado de la serpiente entre los mayas.
UNAM, 1984. fig.31.
12	Там же, fig. 72.
13	Диего де Ланда. Сообщение о делах в Юкатане. Л., 1955, с.
153-154.
14	Сое M.D. Olmec Civilization, Veracruz, Mexico: Dating of San
Lorenzo Phase, Washington, 1967.
15	De la Fuente B. Los hombres de piedra. Mexico, 19 , p. 114.
14	Beverido F. San Lorenza TeMchtitlan у la civilization olmeca. Tests
de maestria. Mexico, 1970.
17	Подобный след мною лично наблюдался в 1990 г. в одной из
пещер неподалеку от озера Петен-Ида (Гватемала). След
настолько характерен, а размеры в зависимости от потока могут
быть Настолько велики, что местные экскурсоводы пугают
посетителей “гигантским змеем”, который живет в пещерах.
11 Подобный каменный след мне довелось наблюдать в пещере
Теала (Табаско). Местными экскурсоводами это образование так
и называется: “Гигантский змей".
ЯК
СИСТЕМА РОДСТВА МАЙЯ
Отношения родства но материалам индейских хроник
Интерпретируя собственную историю, индейские хронисты
неизбежно должны были затрагивать различные вопросы, так или
иначе связанные с существовавшей социальной организацией. В
первую очередь это касается системы родства и взаимоотношений
между группами родственников.
Сам способ объяснения индейским хронистом того или иного
феномена зачастую свидетельствует о намечавшихся тенденциях
изменений этих явлений. Из материалов хроник наибольший
интерес для данного исследования представляют сообщения о
родовых именах, брачных запретах, предбрачном периоде,
структуре семьи майя, локальности поселения, порядке
наследования и передачи власти, отношениях внутри родовых
групп, экономических взаимоотношениях в обществе и тл.
Материалы испанских и индейских хроник дополняются
уникальными, зачастую, данными иероглифических текстов.
Безусловно, работа с такими источником как записанная
латиницей индейская хроника, сочетающая в себе несколько
временных пластов и легендарных традиций и излагаемая
специфическим языком образов, всегда является достаточно
сложной для исследователя, и оставляет множественные варианты
различных интерпретаций. Тем не менее, некоторые элементы
поддаются анализу и позволяют выявить определенные
закономерности.
“Родословная Владек из Тотиинканане”
Особый интерес представляет 15 раздел хроники “Родословная
владык из Тотоникапана”1, свидетельствующий о продолжавших
существовать в легендарной традиции представлениях о древней
системе родства, которая, возможно, во времена записи
“Родословной владык” уже не достаточно отчетливо понималась и
самими какчикелями, а воспроизводилась в качестве
“мифологической истории племени". Рассмотрим в качестве
примера некоторые фрагменты:
“Трижды тринадцать человек вышли навстречу Кокаибу, когда
он вернулся оттуда, где восходит Солнце. Новорожденный еще
находился в колыбели, когда тот пришел.
-	Кто этот ребенок? - спросил Кокавиб женщину.
89
-	Ваш старший брат, ваш младший брат его хозяин, - ответила
женщина.”2
Приведенный текст Позволяет предположить, что некогда у
какчикелей дети брата считались собственными детьми мужчины,
причем старший нз родившихся детей является наследником
(имеются ввиду мальчики). Именно этим обстоятельством
объясняется кажущееся противоречие, когда женщина говорит
Кокавибу: “Ваш старший брат, ваш младший брат его хозяин”. В
период появления этого фрагмента установление биологического
отцовства одного из братьев не имело социального значения. Не
исключено, что в тексте речь идет вовсе ие о конкретной жене
Кокавиба, родившей ему сына от брата мужа - скорее всего, в
данном случае в качестве “жены” выступает некая женщина,
принадлежащая так называемой группе W, в которую, в
соответствии с системой терминов родства, попадали возможные
брачные партнеры, являвшиеся друг для друга и перекрестными
кузенами и свояками.
В разделе 17 “Родословной владык” вновь появляются
кажущиеся на первый взгляд противоречивыми сведения
относительно так называемой “незаконности” старшего сына,
ставшего, согласно легенде, тем не менее, правителем.
“С пятого поколения были Кокаиб и Кокавиб. У Кокаиба
было пять сыновей: Кехнай, Коной, Ишмайкех, Чокой и
Лакамал.” Имена двух сыновей содержат в себе название оленя
(кех, май), что указывает на создание этого фрагмента мифа в
доземледельческий период майя, когда члены племени были еще
исключительно “людьми оленя” - Ah Мау. Имена Койой и Чокой
содержат морфему кой, что в языке какчнкель может означать
“обезьяна”, “бездельник”3, а в языке майя эта морфема сохранила
значение “воздерживающийся”, “монах”, “сумасшедший” и тл. -
причем все эти значения как бы отрицают репродуктивную
функцию.
Не случаен н выбор “пятого” поколения для братьев-
основателей. С одной стороны, именно столько (пять) поколений
прослеживаются по терминам в системе родства протомайя (см.
схему), а, с другой, важно, что упомянуто нечетное число колен,
что косвенно указывает на систему социальной преемственности,
закрепленную в системе родства.
У Кокавиба был один сын - Коначе (он же Хошбал-ал
“незаконный сын”, он же Балам Коначе - правитель).4 Жену
Кокавиба звали Цннитабар.
90
Речь, безусловно, идет о древней системе терминов,
недопонимаемой в уже постклассическом периоде и тем более в
колониальном. Лишним указанием на древнюю систему можно
считать употребление термина а/, которым женщина называет
своего ребенка и ребенка своей сестры - потенциальной супруги
собственного мужа (брата мужа). Все они относятся, как уже
упоминалось, к группе потенциальных брачных патрнеров “тли”.
Это еще раз подтверждает, что от Кокавиба сына родила не
жена Кокаиба, а его собственная.
Важно отметить, что первый переводчик на испанский язык
“Родословная владык из Тотоникапана” еще знал об этой древней
системе терминов и при переводе указал совершенно справедливо,
что именно Цинигабар была женой Кокавиба. Более поздние
переводчики совершили, безусловно, ошибку, отказавшись от
первоначального варианта.
Хроники дают основание предполагать наличие элементов
матрилинейности в родоплеменной системе какчикелей. В них
традиционно подчеркивается роль женщины как основательницы
рода. Так, в разделе 18 говорится:
“Продолжайте рожать детей и у вас будет власть и слава, -
сказали Ахпоп, Ахпоп Камха, Калел и Ацих Винак.
-	Так должно быть, потому что мы умрем, исчезнем, мы
вернемся в наш дом. Больше нет войны, вы живете в мире, не
грустите, берегите своих матерей".
Этот фрагмент как бы перекликается напрямую с так
называемой “Формулой возрождения", традиционной для
иероглифических текстов на керамике классического периода. В
формуле повествуется об этапах странствия души умершего от
момента смерти до реинкарнации. Элементы этой традиции
прослеживаются и в иных иероглифических текстах классического
периода, в частности на памятниках Паленке, Йашчилана,
Наранхо и пр.5
Несмотря на отчетливое отражение по всему тексту
“патрилинейной" традиции, в данном фрагменте, как и некоторых
других, особенно подчеркивается значение матери-
прародительницы. Сама структура употребленного понятийного
термина chuchcahav “мать-отец" соответствует, с одной стороны,
так называемому “материнскому имени", которое, по
свидетельству Диего де Ланды, майя получал лишь достигнув
совершеннолетия и вступив в брак. С другой стороны, концепция
двуполого прародителя - Творца всего сущего - ищется
креугольным камнем мезоамериканской Модели мироздания. С
91
эти Прародителем и Творцом отождествлялся образ Млечного
Пути, состоящего из двух потоков - женского и мужского. Именно
к Творцу уходили души умерших и, пройдя цикл, возвращались
затем для возрождения на Землю.
Отношенияродстея по иПомп-Вух”
Сложная я запутанная система родства н терминов родства
представляется в эпосе киче “Пополь Вух”* Эта относительная
запутанность объясняется, как н в предыдущем случае, тем, что
“Пополь-Вух” является памятником, сочетающим в себе несколько
исторических и легендарных традиций (архаическая, майяская,
тольтекская). Было бы неосторожно рассматривать сведения из
эпического произведения кнче (как н любого другого
произведения подобного типа) в качестве некой непререкаемой
истины. Однако памятник представляет и немало полезной
информации. Стало привычным штампом именовать “Пополь-
Вух” “американской Библией”, подчеркивая непреходящую
значимость этой книги. Вместе с тем с Библией она сопоставима и
по сходному наслоению разновременных и разностилевых текстов.
Обратимся теперь к рассматриваемой нами проблеме терминов
родства.
Пара божественных прародителей именовались Ишмукане и
Ишпиакок. Первой упоминается женский предок - бабушка
Ишмукане. Этимологически это имя восходит к морфеме тис, что
означает “спрятанный, схороненный под землей” 7 - т.е. косвенно
указывается, что прародительница находится в пещере предков.
Здесь хотелось бы упомянуть любопытный топоним, упомянутый в
“Пополь-Вух” - Mucche , что буквально означает “спрятанное под
землей дерево” - т.е. то самое мировое дерево, которое по
наиболее архаическим представления мезоамериканцев
прорастало из глубины пещеры, достигая кроной небес. Это не
только полумифологический образ, а вполне реальное отражение
природной действительности. Так, на Юкатане деревья часто
прорастают нз карстовых провалов, которые одновременно
оказываются и входом в подземные пещерные пространства. В
подобных карстовых провалах, если они не превращаются в
колодец, благодаря дождям и ветрам постоянно намывается
плодородный слой почвы, что приводит к образованию
своеобразных оазисов, где прорастают любые принесенные
ветром семена. Прилегающие горизонтальные пещеры-ниши
(зачастую огромных размеров) становятся великолепным
убежищем для большоп? числа людей, а оазис может даже
92
автономно обеспечивать пропитанием. Ниши практически всегда
имеют выход уже в глубокие подземные пещеры и доступ к
чистым подземным водам. В оазисах селятся иногда колонии
насекомых (например, ос) которые яростно набрасываются на
спускающихся туда людей. Таким образом даже мифологема ос -
охранниц преисподней - также имеет свое биологическое
обоснование.
В горных районах (например, в пещере предков индейцев
уичолей, близ селения Санта-Катарина) гигантской высоты сейба
поднимается ввысь из глубочайшего ущелья.8
Имя Ишпиакок восходит к морфеме рп, что означает “ранний
плод”. Этимология обоих имен сразу же выводит нас к образу
предков в пещере - в “полях блаженных”. В тексте оба названы
“дважды” дедом н бабкой, что можно понять двояко: во-первых,
“дважды” может быть указание на дополнительное колено -
"прадедушка” н “прабабушка”, как это принято для наращивания
колен у нисходящих поколений ( ca-abil “ второй сын” - это внук, н
т.д.). Однако термины родства не регистрируют аналогичного
варианта для обозначения восходящих поколений. Использование
термина “дважды” может означать, что данные дед с бабкой
являются таковыми одновременно обоим супругам, что,
соответствуя кросс-кузенной системе родства, вполне допустимо
на уровне мифологического образа. Тем более, что в тексте
неоднократно подчеркивается, что Ишпиакок н Ишмукане не
были реальными родственниками. “Защитники и покровители,
дважды бабушка и дважды дедушка, так их называют в истории
киче, когда рассказывают обо всем, что сделано в начале жизни, в
начале истории...”9
Далее упоминаются пары прародителей, имеющих более
выраженное отношение к реальным предкам. Это Цаколь и
Бнтоль, а также Алом и Кахолом. Однако и эти пары пб дядя шт
различными функциями.
Пара Алом - Лохалаыпредставляет, безусловно, неких
“биологических” предков, так как этимологически atom означает
“мать детей”. Cahotom буквально означает “зачинатель”. Кроме
того, саМ - “сын мужчины”, “племянник мужчл&Г или мужской
потомок нисходящего поколения для мужчины.
Что касается пары Цакол - £«лгкмь, то оба ее представителя в
мифологической системе практически не имеют различий по
половым функциям. Тогда как этимология этих имен связана с
понятием созидания: “строитель”, “творец”, “мастер”. Вместе с
тем, морфема Ы» имеет значение “кровопускание” и “лишение
93
девственности”; а морфема tzac означает “степень родства”,
“поколение” (ср. ст. майя: tzacat - “родственники”). В тексте эта
пара поименована “созидетелем и творцом, матерью и отцом
жизни”. 10	'
Эти две пары в тексте подменяются и идентифицируются с
другой парой - Тепеу - Кукумац. Буквальный перевод с науа имени
Кукумац - ’‘Пернатый Змей”, что является калькой с майяского
варианта имени Кукулькан.
Чрезвычайно любопытна этимология имени Тепеу. Принято
считать, что оно происходит от слова lep’ - “знатный”,
“украшенный”, "владыка”. Однако совершенно очевидно, что это
значение в некотором смысле вторично и, в свою очередь,
восходит к метонимическому значению tep’ “веревка” и
“небесная веревка”, т.е. Млечный Путь - тот самый Творец
Вселенной и всего сущего, от которого происходит все на Земле.
Если перенести этимологию имен Создателя и Творца на небесную
Модель Мира, то Тепеу соответствует Млечному Пуги,
пересекающему небо по созвездиям зодиакального круга майя от
Летучей Мыши до Черепахи , тогда как Кукулькан соответствует
перпендикулярному к Млечному пути пересечению между
созвездиями Пернатого Змея и Ягуарихи с близнецами (Рыбы). 11
Пола у представителей этой пары также не существует: “два
великих мудреца, два мыслителя - такова их природа".12
Дуальность мироздания, представленная парой Кукумац -
Тепеу, коррелируется ие только с дуальностью биологического
воспроизводства (родительская пара Алом - Кахолом), но и с
дуальностью социальной организации (пара Цаколь - Битоль), т.е.
с делением племени иа фратрии - сначала две, затем четыре - и на
16 родов. По отношению к Ego ближайшей парой предков (после
прямых родителей) становится Алом - Кахолом, за ней следует
удаленная пара Цаколь - Битоль и далее, наконец, пара Кукумац -
Тепеу. В силу удаленности от Ego формируется совмещение
образов и функций удаленных пар: Цаколь/Кукумац и
Битоль/Тепеу.
Итак, пользуясь образным языком древнего индейского мифа,
можно сказать, что Кукумац н Тепеу силой разума решили
порвать с тьмой и создать сначала землю, а затем растения н
человека. Вопрос о создании Модели мира н о мифе как форме
филогенетической памяти влечет за собой целый пласт понятий,
которые несколько удаляются от основной темы - реконструкции
системы родства * и потому ограничимся лишь необходимыми
блоками представлений.13
94
Согласно тексту “Пополь-Вух", Тспсу /Битоль требует от
людей “принесения жертвы кровью". “Тогда протыкали уши и
руки перед божеством и ставили (кровь) в сосуде перед камнем.
Но в действительности они не были камни, а представали каждый
в образе юноши".14
Из иероглифических текстов классического периода и
описаний колониального времени хорошо известно, что обряд
“приношения крови" был практически одним из наиболее важных
в жизни майя. Судя по детальности описания обряда - мы
приводили его в предыдущем разделе и потому не будем вновь
цитировать Диего де Ланду - он продолжал практиковаться даже
несмотря на присутствие испанцев.
Если в колониальном периоде, согласно Ланде, женщины “не
применяли этих кровопролитий", то в классические времена, как
свидетельствует иконография, правительницы участвовали в
обряде продевания веревки через язык. В первую очередь следует
упомянуть притолоки 17 и 24 нз Йашчилана, на которых
изображены правительницы, продевающие сквозь язык веревку. В
тексте упоминаются имена и титулы правительниц.15
Совершенно очевидно, что нанизывание на “веревку" -tep - с
извлечением крови - Id - напрямую указывает на связь с творцом
прародителем через кровное родство поколений.
Совершенно ие случайно, что, согласно версии Пополь-Вух,
пара героев-близнецов рождается от девушки по имени Иш-кик,
что буквально означает “кровинка”.
От божественных творцов миф переходит к созданию “первых
людей", которые возникают из земных материалов (земли, маиса и
тд.)
Четыре первых человека были названы “матерями-отцами”,
хотя перечисляются лишь мужские имена: Балам Киче, Балам Акаб,
Махукутах и Ики-Балам. За исключением Махукутаха во всех
именах присутствует элемент “ЛаАют”, что, казалось бы, прямо
указывает на род “ягуара". Однако следует отметить, что слово
bal-uc буквально означает отношения, которые в выстроенной
системе терминов определяются отношениями между членами
группы ти , т.е. относящиеся к брачным партнерам одного
поколения.
Имена жен, которых дали им боги, были: Каха-Палуна,
Чамиха, Цунуниха, и Какишаха. В каждом имени присутствует
элемент -ha, означающий , в частности, “вода”. Следует отметить,
что указание на девственные воды, связанные с сотворением мира
и географическим местом северной прародины, совсем не
95
случайно. Прародина отождествлялась с северными пещерами
предков, которые, в свою очередь, увязывались с Малой
Медведицей на звездном небе.16 ЗКго созвездие, как и Полярная
звезда изображалось в виде перевернутого сосуда, из которого
выливается девственная вода. Согласно рукописям, этот сосуд с
выливающейся водой, держит в руках женщина-прародительница
Великая Богиня.17 Обряды, посвященные вступлению в брак, также
были связаны с девственной водой, которая скапливалась в
подземных колодцах. 18 Для проведения подобных обрядов в
пещерах с чультунами даже строились небольшие храмы,
платформу одного из них мне довелось увидеть на севере
мексиканского штата Кинтана-Роо.
От первой пары родилось двое сыновей: Кокаиб н Кокавиб. От
второй - Коакул и Коакутек. От Третьей - Коахав.
Дальнейшая история ведется от троих из всех потомков;
Кокаиба, Коакутека и Коахава (очевидно, по старшинству). У
каждого из них родились сыновья н дочери. Оговаривается, что
сыновей женили, а дочерей выдавали замуж - “отдавая их в дар, но
получая взамен подарок” - при этом все были счастливы.
Любопытно, что почти не говорится о женитьбах сыновей -
основное внимание уделяется замужеству дочерей. Три рода киче
(Кавек, Нихаиб и Ахав Киче) укрепили свои связи путем браков
между “дочерьми, сестрами”, что может быть косвенным
подтверждением указания на кузеннын брак.
Особое место занимает о блок понятий, связанный с
близнецами. Как известно, злые силы погубили первую пару Хун-
Хунахпу и- Вукуб-Хунахпу. Владыка преисподней велел отрезать
голову Хун-Хунахпу и повесить ее на дерево, “на котором до того
никогда не было плодов”. Теперь же у дерева эти плоды появились
и “голова Хунхунахпу была точно таким же плодом как и
остальные.”1’
Весь сюжет построен на обыгрывании значений морфемы icA,
которая, как уже рассматривалось, может передавать следующие
понятия: “плод”, “близнецы”, “лицо”, “глаз”, “душа для
возрождения”.
От плевка Иш Кик забеременела близнецами. Непорочное
зачатие было осуждено родителями и девушку передали совам,
которые унесли ее для наказания. Чтобы обмануть родителей были
сделаны шарики из красной смолы Ык, которая текла из дерева
как кровь.
Девушка приходит к матери Хун-Хунахпу, которая поначалу
отстаивает право наследования за детьми Хунахпу (по
96
старшинству) и его жены. Однако когда рождаются близнецы, их
отцом считаются оба брата - Хун-Хунахпу и Вукуб-Хунахпу. В
соответствии с системой родства протомайя оба брата относились
к группе “отцов” и имели равные социальные права по
отношению к этим детям.
1	El Titulo de Totonicapan. Mexico, 1985
2	Там же, с.226 -227.
3	Fray Fr. Ximenez. Tesoro de las lenguas Cakchiquel, Quiche у
Zutuhil. Guatemala, 1985.
4	El Titulo de Totonicapan. Op.cit., c.184.
5	Г.Г.Ершова. Формула возрождения. В журн. Латинская Америка,
1984, № 5.
6	Popol Vuh. Mexico, 1982
7	Fray Fr. Ximenez. Tesoro de la lengua Cakchiquel, Quiche у Zutuhil.
Guatemala. 1985.
8	Собственные обследования пещер были проведены весной 1996
г. на Юкатане, Кампече, Кинтана-Роо, Табаско, Чьяпасе ,
Герреро и Найярит.
’ Popol Vuh. Op.cit., р.21
10	Там же, с.22.
11	Подробно вопрос Зодиакального Круга майя и Модели
Вселенной рассмотрен в специальной статье: Г.Г. Ершова.
Зодиакальный пояс в представлениях мезоамериканцев”. В сб.
Системные исследования взаимосвязи древних культур Сибири и
Северной Америки. Выпуск 3, Спб., 1996.
12	Popol Vuh. Op.cit., р. 23.
13	Г.Г.Ершова. Становление речи н создание древним человеком
модели мира. В сб. Системные исследования взаимосвязи древних
культур Снбнрн н Северной Америки. Выпуск 3, Спб., 1996.
14	Popol Vuh. Op.cit., р.128.
13	Напр. Притолока 24 нз Йашчилана.
16	См. подробно: Г.Г.Ершова. Зодиакальный пояс в
представлениях мезоамериканцев. В сб. Системные исследования
взаимосвязи древних культур Снбнрн н Северной Америки.
Выпуск 3, Спб., 1996.
17	Например, Дрезденская рукопись, стр.53
18	Подробно обряд “Кай-Ните" описан в: Г.Г.Ершова. Лирика
древних майя. В журн. Латинская Америка. 1982, №9.
” Popol Vuh, Op.cit., р.57.
97
СЕМЬЯ И БРАК У МАЙЯ ПО МАТЕРИАЛАМ
ИСПАНСКИХ ХРОНИК И СЛОВАРЕЙ
КОЛОНИАЛЬНОГО ПЕРИОДА
Семебмо-брачные обычаи
Поскольку в текстах майя (как в колониальных, так и
иероглифических) регулярно появляются указания на родственные
отношения исторических персонажей, то стало необходимым
исследовать этот вопрос, чтобы обеспечить правильную
интерпретацию переводимых текстов. Из источников
колониального периода следует, что во времена испанского
завоевания семья майя претерпевала определенные изменения и
находилась на стадии перехода от парной к моногамной. Как
отмечал Ю.В. Кнорозов в примечаниях к переводу “Сообщения о
делах на Юкатане", некоторые данные позволяют предположить
наличие большой патриархальной семьи. Хронисты отмечали, что
майя не имели более одной жены: “Многие иногда не имели более
одной жены, которую никогда не брали со стороны отца."1 Санчес
де Агиляр приводит сведения о полигамии, но он, как отмечал
А.Тоззер, имел в виду наложниц знати.2 В “Сообщении о
Мотуля" 3 говорится: “Они никогда не имели брачных отношений
более, чем с одной женщиной, но они оставляли ее то
незначительным поводам и женились снова, и были мужчины,
которые женились 10 и 12 раз, и женщины могли также свободно
покидать этих мужей и брать других, но в первый раз их венчал
жрец.”4 Тем ие меиес перемена жен не одобрялась, а
прелюбодеяние каралось смертью. Диего де Ланда отмечал, что
“хоть развод был вещью столь обычной и общей, старики и те, кто
держался лучших обычаев, считали его дурным.” “Юкатанцы
никогда ие берут более одной жены, как случается в других
странах, когда имеют многих сразу. Иногда отцы договариваются
о браке своих малолетних детей до того, как они достигли
соответствующего возраста, и считаются свойственниками”.
“В древности они вступали в брак 20 лет, сейчас - в возрасте от
12 до 13 лет. Поэтому сейчас они разводятся более легко, так как
женятся без любви, не зная брачной жизни и обязанностей
супругов. Если отцы не могли их уговорить возвратиться к женам,
то они искали нм новых н новых. С такой же легкостью бросают
своих жен мужчины, имеющие детей, не боясь, что другие возьмут
их в жены или что они позднее возвратится к ним. При всем этом
они очень ревнивы и не переносят спокойно, когда их лгсяы
98
неверны. Если дети еще маленькие, когда они разводятся, они их
оставляют матерям; если большие, то юноши идут к отцам, а
девушки к матерям.”3 Достаточно спокойное отношение к
оставлению детей объясняется, скорее всего, продолжавшим
существовать сильным влиянием некогда существовавшего
матрилинейного порядка организации общества, когда дети
относились к материнскому клану, который о них заботился при
любых обстоятельствах, тогда как мужчина должен быль
беспокоиться о детях своих сестер.
Многие изменения в семейно-брачных обычаях майя были
вызваны, безусловно, изменением экономических
взаимоотношений между родовыми группами. Ранний брак
способствовал ускорению получения выкупа и скреплению союза
этих групп.
Женщины не принимали участия в общественной жизни за
пределами семейной группы в колониальным период. В
классической период власть могла принадлежать женщине в
равной степени с мужчиной, о чем свидетельствуют тексты
классического периода, посвященные женщинам-правительницам
и воительницам? Как следует из материалов колониального
периода, им запрещалось наследовать имущество, участвовать в
религиозных церемониях, посещать храмы, есть вместе с
мужчинами и даже смотреть на них. Последние запреты восходят,
пожалуй, к глубокой древности и объясняются спецификой
локальности древних поселений, возможно делившихся на
женскую и мужскую половины. Диего де Ланда отмечает:
“Женщины кратки в своих речах, и не было обычая рассуждать с
ними, особенно если они бедные.” “Индейцы не разрешали
дочерям наследовать вместе с братьями, кроме как по
благосклонности или по доброй воле - тогда нм давали что-либо в
наследство. Остальное делили братья поровну, во тому, кто помог
наиболее значительно увеличить имущество, давали
соответственное возмещение. Если были только дочери, то
наследовали двоюродные братья или ближайшие родственники.
Если их возраст не позволял передавать нм имущество, его
передавали опекуну из наиболее близких родственников, который
давал матери на их воспитание, ибо был обычай не оставлять
ничего во власти матери; или же отбирали детей, особенно если
опекунами были братья умершего...”
Когда умирал сеньор и не имел сыновей, чтобы управлять
после него, но имел братьев, правил старший из братьев или
наиболее предприимчивый”.7
99
Такой порядок наследования был вполне закономерен -
наследовать можно было в пределах рода, а передача наследства
дочери означала отдачу в другой род, с чем вряд ли могли
согласиться остальные члены клана.
Положение жсям#мы майя
В колониальном периоде были отмечены определенные
ограничительные нормы в поведении женщины. “Они (женщины)
имели обычай поворачиваться спиной к мужчинам, когда их
встречали в каком-либо месте, и уступать им дорогу, чтобы дать
им пройти; то же самое , когда они давали им пить, пока они не
оканчивали пить*’. " У них нет обычая мужчинам есть с
женщинами; они едят отдельно на земле или, в лучшем случае, на
циновке в качестве стола." “Они считают очень неприличным
смотреть на мужчину и смеяться с ним." “ Им (женщинам) также
не позволяли приходить в храмы при жертвоприношениях, кроме
определенного праздника, когда допускали некоторых старух для
справления его.1
Вместе с тем, несмотря на определенное ущемление в правах,
женщины обращались со своими мужьями достаточно сурово:
“Они столь гневны и раздражительны, хотя вообще достаточно
кротки, что некоторые имели обыкновение драть за волосы муже*,
делая это, впрочем, изредка".9 Подобную поведенческую
уверенность юкатанской женщины в себе подтверждают и мои
собственные полевые наблюдения, проведенные в феврале-марте
1996 г. Так, в селении Сакалум мною было проведено
тестирование на полушарную асимметрию местного колдуна дона
Вето, которому в тот момент (16 марта) исполнялся 71 год. тогда
как его жене было всего лишь 30 лет. При этом женщина активно
командовала своим мужем и явно брала на себя роль лидера
семьи, при том, что было очевидно, что она своего мужа очень
уважает и ценит.
В системе юридических санкций, существовавших в майяском
обществе колониального периода, положение женщин и мужчин не
было одинаковым. “ У этого народа остался со времен Майяпана
обычай наказывать прелюбодеев следующим образом: сделав
расследование и уличив кого-либо в прелюбодеянии, начальники
собирались в доме сеньора; приведя прелюбодея, привязывали его
к столбу и передавали его мужу виновной женщины; если он его
прощал, виновный был свободен, если же нет, то убивал его
большим камнем, брошенным на голову с высоты. Для жены
100
достаточным возмездием было бесчестие, которое было велико, и
обычно за это их бросали.” 10
Ланда отмечал, что женщины были “большими труженицами и
прилежными хозяйками, потому, что на них лежало большинство
самых важных работ по обеспечению пищей домов, воспитанию
детей и платежу налогов”.11 Это свидетельство особенно
интересно, так как оно прямо указывает на сохранявшуюся
важную экономическую роль (или во всяком случае,
самостоятельность) женщины в семье.
Заключение брака
Вступление в брак осуществлялось не без учета определенных
экономических факторов. Во-первых, соблюдалось равенство
социально-экономического положения роднившихся семей. Забота
о подобном равенстве хорошо прослеживается по материалам
текстов классического периода, где неоднократно упоминается,
что в самых различных ситуациях - участие в обрядах,
реинкарнация душ умерших в определенной женщине - равенство
по “рангу”, “должности”, “родству” имело чрезвычайно важное
значение.12 “На отцах лежала большая забота отыскать вовремя
жен их положения и состояния и, если могли, из той же местности.
“Условившись и договорившись, сговаривались о церемонии и
приданом, которое было очень невелико. Отец юноши давал его
отцу невесты, а свекровь кроме того давала в приданое одежды
невестке и сыну. Когда наступал день свадьбы, они собирались в
доме отца невесты и там было приготовлено угощение... Затем
устраивался обед и званый пир. С этого времени впредь зять
оставался в доме тестя, работая 5 или 6 лет на него. Если он не
делал этого, его выгоняли нз дома. Матерн заботились, чтобы
жена давала всегда мужу есть в знак брака.”13 Помимо прочего,
это сообщение свидетельствует и о существовавших в 16 веке
пережитках уксорилокального поселения супругов.
В “Распоряжениях” Томаса Лопеса указывалось, что майя
часто заставляли своих зятьев служить нм 2 или 3 года и не
позволяли нм покидать их дома и жить, как они хотят. Надо
отметить, что этот обычай находился в стадии изменений и
отмирания, так как у того же Ланды отмечается, что молодые
жили в шалаше либо у дома свекра, либо у дома тестя. На
основании переписи 1570 года Ройс сделал вывод, что
незначительное большинство супружеских пар жило в домах
свекров, а не тестей.14
101
Социально-экономические изменения, вызвавшие изменения
порядка наследования и власти, привели к изменению семейно-
брачных отношений, о чем свидетельствует постепенное
исчезиовеиие остатков уксорилокальиости и утверждение
вирнлокальиоиости, стимулируемой образованием больших
патриархальных семей, свидетельство о чем сохранилось, в
частности, в письме монаха Лоренсо Бьенвениды испанскому
принцу Филиппу: "Вашему Высочеству надлежит знать, - писал он-
что в этой стране едва ли есть дома, где живет только один
домохозяин. Напротив, каждый дом имеет двух, трех, четырех и
даже более; и среди них есть один патриарх, который является
главой дома.”15 Свидетельством утверждавшейся патриархальной
семейной организации являются вышеупомянутые явления выкупа
невесты, а также традиция вирилокальности. Наличие
специальных домов молодежи у майя свидетельствует о
характерном для родового общества делении на мужские и
женские сферы деятельности, о наличии корпоративных групп по
полу, возрасту и об остатках родовых групп. “..Был обычай в
каждом селении иметь большой выбеленный дом, открытый со
всех сторон, в котором юноши собирались для своих развлечений.
Они играли в мяч, в игру с бобами, как в кости, и во многие другие
(игры) Они спали там же вместе почти всегда до женитьбы.
Юноши раскрашивали себя в черный цвет до вступления в брак и
не имели обыкновения татуироваться до брака”. “
Брачные эаяреты.
При заключении брака майя соблюдали целый ряд брачных
запретов. Один из них уже упоминался - запрет жениться на
женщинах, носящих то же родовое имя со стороны отца ( однако в
“родословном дереве Шиу” встречается нарушение этого запрета,
что, очевидно, было вызвано интересами укрепления власти и
сохранения наследства). Запрещался левират и сорорат: “Если
женились на свояченицах женах своих братьев (? -Г.Ерпюва), это
считалось дурным. Они не женились на мачехах, на свояченицах -
сестрах своих жен (? -Г.Ершова), на тетках - сестрах своих
матерей, н если кто-либо делал это, считалось дурным.” “Со всеми
остальными родственницами со стороны матери они вступали в
брак, хотя бы это была двоюродная сестра”.17 Как видно из
изложенного, в показаниях о брачных запретах много неясного и
противоречивого, что вызвано нежеланием со стороны монахов-
испанцев воспринимать истинные отношения родства майя,
существовавшие в те времена. Например, в словаре из Мотуля в
102
качестве иллюстрации приводится следующая фраза: "не могут
жениться кузены". Но такое утверждение не является
констатацией явления объективной реальности, а лишь образцом
навязывания правил христианской морали (которыми, впрочем,
этот источник изобилует). Материалы же переписи населения на
Косумеле позволяют предположить именно наличие кросс-
кузенного брака. В 1567 году индейцы добились от Павла III
привилегии на заключение браков между родственниками 3 н 4
колена. Отмечалось при этом, что практически неистребимы браки
между кузенами.18 Из этого можно заключить, что вопрос о
брачных запретах стоял очень остро и требовал безотлагательного
решения. Совершенно очевидно, что испанские запреты в корне
разрушали принципы семейно-брачных отношений майя н тем
самым подрывали социальные основы их жизни.
Система запретов на кросс-кузенные браки, навязываемая
испанцами, столкнулась с нежеланием индейцев допустить
разрушение структуры своего общества. Процесс борьбы за
традиционную структуру сходен с событиями, имевшими место в
Китае в I в. на., когда кросс-кузенные браки то запрещались, то
вновь дозволялись, пока, наконец, не был даже издан специальный
указ, в котором говорилось, что в интересах народа разрешается
вступать в брак с детьми тетки со стороны отца или детьми дядей
и теток со стороны матери”.1’
В XVIII веке в Гватемале брачные отношения приобретают
новые черты. Жених должен был отработать на отца невесты
определенное время. Кроме этой службы он был обязан выплатить
за невесту выкуп в виде определенного количества
сельскохозяйственной продукции. Роль отца прн поисках невесты
и заключении брака была минимальной. Решение этого вопроса
находилось исключительно в руках главы поселения, которому
достаточно было заявить, что такой-то молодой человек обязан
жениться на определенной девушке. Эти слова считались
свершившимся браком, за ослушание полагалось жестокое
наказание.20 Эта традиция относится к глубокой архаике, когда
строго соблюдалось распределение потенциальных брачных групп
в соответствии с принадлежностью к фратрии, подфратрии и роду.
Приходские священники XVIII века описывают отдельные
случаи полигамии и похищения женщин, случаи праздничных
ритуальных массовых половых контактов у рек и в банях. 21
Однако эти сведения достаточно противоречивы. Судя по
описаниям, процесс формирования большой патриархальной
семьи к этому периоду был завершен. Женщина, выходя замуж,
103
полностью переходила в большую семью мужа, все члены которой
назывались братьями. Сыновья приводили жену в дом отца,
дочери уходили в дом мужа. Основной хозяйственной единицей
стала большая патриархальная семья, жившая в одном доме,
владевшая одним огороженным участком и совместно его
обрабатывая. Наследниками являлись лишь сыновья.
Патрилинейностъ счета родства тоже была в XVIII веке
практически завершена.
Основной причиной развода (оправданного) могла быть
бездетность жены, что являлось “следствием преступлений,
совершенных ее предками”. Нередко мужья оставляли своих жен,
уходили из данной местности и вновь вступали в брак. Но
рассматривать такое развитие семейно-брачных отношений как
чисто майяские нельзя, поскольку на все социальные явления,
протекавшие в колониальный период, накладывалось влияние
католицизма и испанского присутствия.
Не вызывает сомнения тот факт, что сложившаяся к XVII веку
система брачных отношений уже практически не имела отношения
к продолжавшей функционировать в тот же период системе
терминов родства. Этот факт позволяет проследить некоторые
этапы эволюции майяской семьи и восстановить одну из форм,
существовавшую на определенном этапе формирования майяских
брачных отношений.
1	Диего де Ланда. Сообщение о делах в Юкатане. М.-Л., 1955. с.
147.
2	A, Tozzer. Landa's Relacion de las cosas en Yucatan. Cambridge,
1941.
3	Речь идет не о упоминавшемся Словаре из Мотуля, а о испанской
хронике.
<ReIaciones Historico’geograficas de la gobernacion de Yucatan.
Mexico, 1983, pp,267-274.
3	Диего де Ланда. Указ, соч., с. 147-148.
‘ См.: .Г.Г.Ершова. Лирика древних майя. В журн. Латинская
Америка, 1982, №9.
7 Диего де Ланда, Указ, соч., с. 147.
•Там же, с. 124-162,
’Там же, с. 161,
••Там же, с, 157,
104
11	Там же, с.161.
12	Ю.В.Кнорозов, Г.Г.Ершова. Прорицание жреца. В жури.
Латинская Америка. 1983, № 3.
13	Диего де Ланда. Указ, соч., с. 148.
14	Ю.В.Кнорозов. “Сообщение о делах в Юкатане” Диэго де Ланда
как историко-этнографический источник. В кн.: Дле Ланда.
“Сообщение о делах в Юкатане”. М.-Л., 1955, с.47-48.
13	Carnegie Institution of Washington. Publ. N523, Contribution to
American Anthropology and History, v. VI, N30, 1940, p.I4.
16	Диего де Ланда. Указ, соч.,158.
17	Там же., с.147-148.
18	F. de Solano. Los Mayas del siglo XVIII. Madrid, 1974, p.426.; Cm.:
Cortes Larras, P. Description... Guatemala, 1958.
” См.: ДА.Ольдерогге. Эпигамия. M.,1983, с. 171.
20 F. Solano. Op.cit., p.425-
21 FA. Fuentes у Guzman. Historia de Guatemala о recordation
Florida, Discurso historial, natural, nditar у politico del Reyno
Goathemala escrito en el siglo XVIII por... Madrid, 1882,1, p.32.
105
имя
Диего де Ланда писал: “Оии очень заботятся о знании своего
происхождения... и стараются узнать это у жрецов, что является
одной из их наук. Имена отцов сохраняются у сыновей, у дочерей
же нет. Своих сыновей и дочерей оии называли именем отца и
матери; имя отца (употребляется) как собственное и имя матери
как нарицательное../. "По этой причине индейцы говорят, что
(лица) одного имени - родственники и считают себя таковыми.
Поэтому, когда оии проходят в незнакомое место и нуждаются (в
помощи), оии тотчас называют свое (имя), и если там есть кто-
либо ( того же имени), их немедленно принимают и обходятся со
всяческой любовью”.1
Как отмечали и другие хронисты, имя у древних майя
изменялось в течение жизни человека около четырех раз. Когда
рождался ребенок, “... оии клали ему голову между дощечками... и
держали несколько дней, пока голова не становилась сплющенной
и деформированной, как это у них было в обычае". После этого
“...шли с ннм к жрецу, чтобы ои посмотрел их судьбу, указал
будущее название н дал нмя, которое они должны были носить во
время своего детства2, нбо они привыкли называть своих детей
разными именами, пока они не крестились".3
По другим данным, у некоторых групп индейцев (киче)
новорожденного было принято называть alah coztzil “маленький
цветочек” в течение всего периода кормления материнским
молоком, который мог продолжаться до трех-четырех лет.4
По свидетельству Диего де Ланды, “крещение ребенка
происходило обязательно между тремя н четырнадцатью годами,
после чего они оставляли “детские имена” и их начинали называть
именем отцов”.5
“Крещением” здесь назван обряд, справлявшийся древними
майя, и имевший сходное с христианским значение. Во время
“крещения” ребенок- “второй раз рождался” т.е. приобретал
полагающуюся ему душу.
После вступления в брак майя начинал называться именем и
отца и матери, т.е. приобретал так называемое “материнское имя"
(лао/ kaba). “ Имя отца употреблялось как собственное и нмя
матери как нарицательное следующим образом: сына Чель и Чан
они называли На Чан Чель, что значит “сын таких-то". По этой
причине индейцы говорят, что (лица) одного имени -
родственники и считают себя таковыми". Поэтому, когда они
106
приходят в незнакомое место и нуждаются (в помощи), они тотчас
называют (свое) имя, и если там есть кто-либо (того же имени), их
немедленно принимают и обходятся со всяческой любовью. Также
ни мужчина, ни женщина не вступали в брак с кем-либо того же
имени, ибо это у них было большим бесчестием. Сейчас имена,
(полученные) при крещении, (являются) именами собственными)” .*
В Кодексе из Калкини приводятся примеры смены майяских
имен: “детское имя"- Ах Цаб стало “материнским" -На Хав
Кумун.
К “детскому имени” Ах Кех добавилось “отцовское” - Ах Кех
Цул, которое затем перешло в “материнское” - На Чан Цул.7
Становясь взрослым маня приобретал прозвище или военное
имя, дополняемое различными титулами, придававшимися,
очевидно, в зависимости от личных заслуг и особенностей1, а
также, вероятно, для того, чтобы отличить человека от возможных
одноименных родственников, которых, в соответствии с майской
системой родства, могло оказаться не так уж и мало.
По свидетельству Диего де Ланды, “отцовское имя”
сохранялось только у сыновей: “Имена отцов сохраняются только
у сыновей, а у дочерей нет”.’ Однако Р.Ройс утверждает, что
дочери тоже в ряде случаев носили “отцовское имя”, сохраняя его
даже после вступления в брак. Значение “отцовского имени”
усилилось в период развития государственности. Употребление
“отцовского имени” стало необходимым при разложении
материнско-родовых отношений и, следовательно, при
формировании патриархальной семейной организации. В
колониальный период наблюдается явный переход к отцовскому
счету родства, хотя до конца и не завершившийся, так как при
счете родства (но не наследования - разные критерии в
определении того и другого были четко определены в мййяском
обществе) еще отмечались явные элементы амбилинейности, как,
например, “детское имя” яаа1 kaba, сочетавшее оба имени.
Следует отметить, что и современные индейцы киче
продолжают употреблять в качестве наиболее уважаемого титула
термин dtMcheahav (“отец-мать”) л что означает “человек,
называющийся материнским именем”.
У терминологии родства, как отмечает ДА.Ольдерогге,
имеется своя специфика, далеко не всегда соответствующая
реальным отношениям биологического родства. Достаточно
напомнить случаи наследования терминов родства, переходящих
от умершего отца или дада со стороны матери их наследникам,
когда послсдшк, занимая их место, принимают все родственные
107
обозначения умерших, становясь “отцом” для своих братьев,
"дедом” для их детей и т.п. Соответственно все прочие обращения
к ним их сородичей изменяются полностью”.1’
Пример аналогичной передачи титулов и имени зафиксирован
в уже упоминавшейся хронике “Родословная владык из
Тотоникапана”. В тексте хроники излагается реальное
историческое событие, когда одна из фратрий племени оказалась
без правителя. "Тринадцатым народом, куда пришли они, был
Цутуха, они покорили его владыку, который был обнаружен в
местности Пайо и Пебакох, где жили перепела. Их услыхали
Балам Акаб, балам Киче, Махукотах. Когда же Цутуха вошел в
Кунашух, его схватили. Он сказал: “Нс истребляйте меня,
владыки, нс убивайте”. И ему было сказано: “Ты кто?" “Я -
Цутуха, так зовут меня, - ответил он. “разве я должен стать
преемником?”,- спросил он. Тогда Балам Киче сказал Цутухе: “Ты
правильно говоришь, так оно и будет. Ты будешь парой мне и
моим словам. Ты станешь преемником Ики Балама, так будет!".11
Далее повествуется о том, как возглавлявший ранее один из
четырех родов Ики Балам умер молодым и, по всей очевидности,
нс успел оставить прямых наследников. По известным Балам
Акабу, Балам Киче и Махукотаху признакам был выбран
преемник. Этот выбор нс мог быть случайным. Судя по всему,
Цутуха должен был находиться в необходимых отношениях
родства с Ики Баламом. Косвенным знаком может послужить
упоминание названия местности именем животного (возможно,
тотемного). Сам же Цутуха сразу же догадался, что если его не
убивают, то быть ему преемником власти. В тексте гкижввется
многозначительная фраза “Ики Балам умер в Цутухе".’2
Подобный пассаж свидетельствует не только о том, что Цутуха
стал преемником, но и о том, что при реинкарнации душа Ики
Балама возродилась в Цутухе. 13 Таким образом сохранялись
отношения дуальности между каждой парой ролов из четьфех, то
есть речь идет в данном случае о наличии в племени двух фратрий
и четырех подфратрий. Косвенным подтверждением отражепя
именно фратриальной структуры в эпосе какчзкелей является тот
образ, который присущ персонажам с этими именами в мифологии
какчнкелей. Так Балам Акаб в мифе "Лук Бйлвм Акаба"
выступает в качестве старика прародителя, хранителя народа.
Причем слово “преемник" передано тервшвом ссае! , что и в
настоящее время соответствует у киче внзванмо внука,
наследующего имя деда. Помимо имени передается также титул,
социальное припилит, личность и “душе" деда. Именно это и
108
произошло в рассмотренном фрагменте в случае замены Цутухой
Ики Балама.
Интересно, что Цутуха назван в тексте еще одним именем -
Сакик, что на первый взгляд вообще выглядит малопонятным.
Однако этимологически имя zakik можно интерпретировать
следующим образом: kik - это распространенный термин родства
майя, обозначающий женщин - родственниц по линии бабки по
матери, что, другими словами, соответствует жене деда, нмя
которой наследуется. Za фигурально переводится как “женское
семя” и таким образом это имя выглядит как указание на то, что
Цутуха - имя материнского рода.
Однако из вышеизложенного следует, что преемником и
наследником являлся, в соответствии с данной системой, ни кто
иной как племянник - сын сестры (для поколения отца). Термин,
обозначающий деда, от которого преемник получал все
биологические и социальные характеристики, - тот. Этот термин
соответствует названию мифологического прапредка, а также
названию одного нз майяязычных племен.
Таким образом, семантическая насыщенность имен,
встречающихся в мифах лишний раз подтверждает, что в
подобного типа памятниках случайных слов не бывает.
Хроники позволяют проследить, как протомайя проделали в
развитии своей системы родства тот же путь, что и все народы,
достигшие определенного уровня цивилизации. Хроники, создание
которых относится к племенному периоду жизни
предшественников майя, отмечают сильное присутствие элементов
матрклинейностн, хотя она уже активно вытесняется отцовским
именем.
Известно, что отцовское имя возникает при возникновении в
коллективе отцовского счета родства. Употребление отцовского
имени - универсально - становится необходимым при разложении
материнско-родовых отношений, и, следовательно, при
формировании патриархальной семейной организации, о наличии
которой мы можем судить как по колониальным источникам, так
и археологическим данным, относящимся к классическому
периоду. В колониальном периоде наблюдается оный переход к
отцовскому счету родства, хотя до конца он так и не завершается,
так как при счете родства (но не наследования) еще наблюдались
явные элементы амбнлннейностн (так называемое naal kaba
“материнской имя").
109
1	Диего де Ланда. Сообщение о делах в Юкатане. М.-Л., 1955, с.
146.
2	Имеется ввиду так называемое pool kaba “детское имя".
3	Диего де Ланда. Сообщение о делах в Юкатане. М.-Л., 1955,
с. 147.
4	F- de Solano. Los Mayas del siglo XVIII. Madrid, 1974, p.352.
3	Диего де Ланда. Указ.соч., с. 149.
* Там же., с. 146.
7 A. Barrera Vasquez. Codice de Calkini. Campeche, 1957, p37, 49,
57,93.
1 Титулатура широко представлена в иероглифических текстах 
особенно в третьей синтагме Формулы возрождения.
9	Диего де Ланда, указ.соч., с. 146.
10	Д.А. Ольдерогге. Эпигамия. М., 1983. с. 18-19.
11	El Titulo de Totonicapan- Op.cit., p.187.
12	Там же.
13	Подробно о реинкарнации см.: ГХ-Ершова. Формула
возрождения. В журн. Латинская Америка, 1984, № 5-6.
ПО
АНАЛИЗ ТЕРМИНОВ РОДСТВА И
РЕКОНСТРУКЦИЯ СИСТЕМЫ РОДСТВА МАЙЯ
При исследовании текстов испанских и индейских хроник
колониального периода постоянно возникает проблема
адекватной интерпретации как терминов родства, так и явлений,
связанных с ними косвенно или же непосредственно. В последние
годы проблема терминов родства приобрела особую актуальность
при чтении иероглифических текстов. Следует заметить, что
вопрос корреляции системы родства с системой терминов родства
продолжает оставаться одним из наиболее интересных в
майянистике, поскольку решение его позволяет понять как
глубокие архаические процессы становления общества майя, так и
осмыслить позднюю историю народов майя-киче. Как показывают
практика интеграции в политические процессы современных
индейцев, они начинают действовать воспроизводя древние схемы
социальной активности, основанные на отношениях родства
внутри некоторых родовых группировок.
Анализ терминов родства
Сразу же необходимо отметить, что терминология системы
родства не представляла некую застывшую форму, а претерпевала
в своем диахронном развитии определенные изменения, в
отражавшие соответствующие изменения в реальных семейно-
родственных отношениях. В первую очередь это относится к
модификациям терминов па и tz’ena ; ит и tz’eum. Na и ит
означают соответственно “мать” и “отец”.
Tz’ena могло означать:
“жена брата отца”;
“сестра матери”;
“мачеха”.
Tz’eunr.
“брат отца”;
“муж сестры матери”;
“приемный отец”.
Этимологически эти понятия формировались путем
прибавления к значениям “мать” и “отец” префикса tz’e со
значением “как бы”, “ненастоящий”. Совершенно очевидно, что
необходимость дифференцировать родителей и детей с тетками
возникла позже и была вызвана определенными социальными
изменениями.
111
Отсюда следует, что по представлениям предшественников
майя, все братья отца считались отцами, а все сестры матери
считались матерями, о чем косвенно свидетельствуют индейские
хроники.
Характерно, что соответствующие терминологические
усовершенствования появились и в обозначении степеней родства
при выделении братьев - zucun и сестер - kik Кузенов мужского и
женского пола при подобной системе обозначали терминами са-
zucun н ca-kik , то есть, “второй брат” н “вторая сестра”.
Троюродные, соответсгвенно, обозначались: ox-zucun “третий
брат” и ox-kik “третья сестра” н так далее
Если рассматривать повторяемость терминов родства в
соотношении со сменой поколении, то прослеживается четкое
чередование через поколение одинаковых названий
родственников:
zucun : +2, 0 поколения;
тот: +2, -2 поколения. Тем же термином обозначалось и
понятие кузинажа в 0 поколении;
chich/kik +2, 0, -2 поколения;
boat. +2, 0, -2 поколениях;
kibal'. +2, 0 поколения
Лддл : +1, -1 поколения;
Itz'in ; 0, -2 поколениях.
Начиная с правнуков, поколения начинают обозначаться при
помощи числительных:
ca-mehen - “правнук”, буквально: “второй сын”
ox-mehen - ’* праправнук”- “третий сын" и т_д.
Интересно отметить, что для обозначения внуков (-2
поколение) существуют специальные термины: правнук ( 3
поколение) повторяет название сына (-1 поколение), однако этот
родственник назван не третьим, а все же “вторым сыном".
Богатство омонимов - это первое, что обращает на себя
внимание при рассматривании терминов родства. Именно
омонимы позволяют построить схему, существовавших в обществе
брачно-родственных отношений. Тем более, что данная система
очевидно формировалась при доминирующей матрилннейностм. а
записывалась в период утвердившейся патриархальности, причем
записывалась европейцами. Все это неизбежно должно было
привести к смещению акцентов и центра рассматриваемой
системы.
Поскольку ясно, что чередование поколений имело
1 ре деленное значение в майяской системе родства, то
112
существующие омонимы следует рассматривать в двух планах:
синхронно - т.е. в пределах одного поколения - и диахронно - т.е. в
плане соотношения употреблении омонимичных терминов в
обозначении родственников восходящих и нисходящих поколений.
Нулевое поколение.
Термин лш. Прежде всего обращает на себя внимание тот факт,
что одно и то же название существует для жены брата Эм
(мужчины) и для сестры его жены. Женщина этим же термином
называет мужа сестры и брата мужа, т.е. братья мужчины как бы
могли являться мужьями сестер жены, представляя единую группу
потенциальных брачных партнеров, которую условно можно
назвать и группой пшп.
Термины для обозначения братьев предусматривали
дифференциацию по старшинству:
zucun - старший брат;
itz ’in - младший брат,
Существовало несколько общих терминов и для средних
братьев.
Kik (термин более стабильный нежели zucun) - старшая сестра
(chich -фонетическое чередование), дочь брата матери (если была
старше); жена брата жены; а также мать жены сына. Термин kik
восходит к древнемайяской морфеме Jd, что означает “кровь".
Родство по крови было основным признаком на протяжении всей
истории древней Мезоамерики. Самые важные обряды были
иеизмеюю связаны с “кровопусканием”, посредством которого
осуществлялась связь ныне живущих с прапредками.2 В +2
поколении термином chich называлась бабушка по материнской
линии. Этот термин являлся одним из наиболее значимых и
наиболее древних и, вероятнее всего, восходил к периоду
племенных догосударственных образований протомайя:
kik/chich/cic, означая буквально “кровь”.
Два варианта произношения возникли для дифференциации
разошедшихся значений лексем. Этот термин - наиболее активен
при обозначении женских родственников, причем, как правило,
старших по возрасту (по отношению к Ego).
Согласно материалам юкатанских лингвистов, и в частности
Барбары Блага Далер, проводящей полевые исследования на
Юкатане по выявлению закономерностей формирования детской
речи майя на ранних этапах онтогенеза, первое слово, которому
обучают ребенка при произнесении слогов (4-6 месяцев), это
именно chich или chi-chi , при помощи которого идентифицируют
всех женских родственников. Это слово является как бы основным
113
в процессе социализации младенца даже в современной общине
майя.1
+1 поколение.
Все мужские родственники жены, относящиеся к этому
поколению обозначались термином haan : отец жены, его брат,
брат его сестры .
“Ненастоящим отцом” был брат отца и муж сестры матери.
“Ненастоящей матерью” была сестра матери и жена брата
отца. Таким образом в+1 поколении выделяется группа,
аналогичная группе му нулевого поколения. Брат матери и муж
сестры отца назывались одним термином - асап, что является
указанием иа тенденцию к генерационной (малайской ) системе,
как варианту линейного рода.
±2лйКВДСШ£1
Родители отца назывались гисит и /при,
Родители матери -chich и тот, Как уже отмечалось, дед по
материнской линии итапГ в майяской мифологии фигурирует в
качестве мифического предка с тем же именем Мам.
Предки этого поколения уже как бы выходят за рамки прямых
“считаемых” родственников и воспринимаются в качестве
мифологизированных. В иероглифических тахтах возникает
целых ряд подобных мифических предков, которые легко
опознаются по сопровождающему термину “vaay” , что означает
“дух”, “нагуаль”. К ним отправляются души умерший в
соответствии с фратриальной принадлежностью. В монографии
эти предки представлены в виде хилых беззубых стариков с
глубокими морщинами, поскольку по определению они должны
быть старше всех живущих.
-1 поколение.
Отец и мать обозначали собственных детей различными
терминами
Отец называл своих сына и дочь, точно так же как и сына и
дочь брата: mehen nix-mehe».
lx -префиксальная частица, указывающая на женский пол
родственника. Детей своей сестры, как и детей брата жены,
мужчина называл одинаково achac.
Женщина называла своих детей и детей сестры одинаково -о/,
добавляя лишь указатели пола: xibil-al (мальчик-ребенок) и ch’tful-
а! (девочка-ребенок).
Источники колониального периода указывают на еще одно
интересное совпадение: мужчина называл лсену сына &Ь, но
такими же терминами он называл и дочь брата жены, которая
114
именовалась так же как и дети сестры. Сына брата он мог
называть han, как и мужа дочери. Все это позволяет предположить
наличие кросс-кузенного матрилатералыюго брака. Этот вывод
можно подтвердить следующим построением. По колониальным
источникам известно, что мать жены сына называлась kik/chich, и
если жена сына была дочерью брата жены, которая называлась в
самом деле chich, то она должна была оказаться сестрой мужчины,
которая тоже называлась термином kik. Все названия в построении
соответствуют реальным.
Для обозначение внуков существовало несколько различных
терминов. Один из них chich соответствовал обозначению
“внучки деда, жены сына его сына” Источники
зарегистрировали наличие кузенного брака у майя, в соответствии
с чем женой внука должна быть именно внучка.
Baal- внук для деда; муж внучки.
Термины chich и baal служили для обозначения внуков
супругов, как han и ilib для обозначения детей супругов. Однако
здесь возникает следующая неточность: baal-	и “муж
внучки”, а также “отец отца жены”. Следовательно, он должен
быть “мужем внучки по отцовской линии” (СмДжДмРм). Женский
родственник под названием chich может быть бабушкой для
внучки по материнской линии или же внучкой бабушки по
материнской линии, женой сына этой бабки. В словаре из Мотуля
в интерпретации термина chich имеется, скорее всего, ошибка
обусловленная тем, что за центр системы взято Эм (в соответствии
с европейскими представлениями и системой).
Или же, при Эм, chich дюхкнл соответствовать жена внука по
дочерней линии для мужчины (СжДмДжРм). Таким образом,
выходит, что термины chich и baal неизбежно должны были
относиться к группам возможных супругов, как в +2, 0 и -2
поколениях.
Есть еще несколько терминов для этого поколения. Детей сына
дед зовет itz ’in , а бабка i. Детей дочери дед зовет тат, а бабка
abil.
Многие сложности в установлении точных значений терминов
родства определяются спецификой источников, составленных
европейцами, да к тому же миссионерами, пытавшимися всеми
путями навязывать индейцам свои представления об устройстве
семьи и общества. Например, в словаре из Мотуля в качестве
примера употребления термина тат “кузены” приводится фраза:
“нельзя заключать браки между кузенами”. Создается
115
впечатление, что таким был один из брачных запретов, однако
через две страницы в пояснении к глаголу mam-inah указывается,
что это означает буквально “вступать в родственные отношения
посредством брака” 4
Таким образом, в первом случае мы имели дело не с запретом,
а с навязыванием христианской морали индейцам. Безусловно
важно следующее: понятие "кузинаж” и “брак” выражены в языке
майя одним словом, а это, в свою очередь, является несомненным
свидетельством некогда бытовавшего кросс-кузенного брака.
Но если с родственниками по нисходящей линии выявление
кузенного брака не представляет особой проблемы, то в
восходящими поколениями все гораздо сложнее. Для обозначения
бабок и дедов в колониальных словарях использовалось шесть
терминов.
общие:
chich - бабка по материнской линии;
тат - дед по материнской линии;
пит - бабка по отцовской линии (без указания Ego);
zucun- дед по отцовской линии;
Для Эм:
cibal -бабка жены по материнской линии;
baal - дед жены по отцовской линии;
И одно не очень четкое значение: пит - бабка по материнской
линии, без указания, для кого.
В словарях более позднего периода названия предков второго
поколения вообще не дифференцируются.
Предполагая наличие кросс-куэенного брака можно допустить,
что дед с бабкой рассматриваемых супругов должны быть
общими. В пользу этого свидетельствует отсутствие специального
названия для этих родственников при Эж. Для мужчины термин
baal означает всякого мужского супруга своих женских
родственников, а не специально деда жены. Значения термина тйи
совмещаются и, в конечном счете, совпадают.
Реконстррюри системы родства аротпивде
Схема 2 показывает, что майяская система родства,
реконструированная мною по терминам родства, напоминает
описанную Морганом ирокезскую систему. Майя называл своим
отцом фактического отца, а также брата отца, являвшегося
возможным мужем сестры матери. Со временем, в процессе
изменения брачно-родственных отношений, майя стали
116
дифференцировать фактических родителей н называть брата отца
н сестру матери “ненастоящим”, тогда как брат матери н сестры
отца именовались дядей и теткой.
Братья мужчины вместе с сестрами женщины, являвшиеся
между собой кузенами, выделялись в группу родственников
обозначавшихся одним для всех термином му. Члены этой группы
являлись между собой потенциальными супругами. Схематически
мужчина мог жениться на женщине - своей перекрестной кузине,
брат которой мог стать мужем сестры мужчины и тоже кузиной.
Система родства представляет собой два параллельных рода с
перекрещивающимися лотомками, которые вновь возвращаются к
своему роду. При этом доминантной является женская линия, так
как именно в ней отмечается большая стабильность
повторяющихся через поколение терминов родства (chich; mam;
baal; mehen).
Для термина baal, по материалам хроник какчикелей, в Горной
Гватемале до сих пор функционирует синоним caxil. В юкатекском
майя этот термин в колониальном периоде сохранял значение
“родственник, приверженец, последователь”.
Детей своих и своего брата (и, соответственно, сестры жены)
мужчина называл своими детьми, тогда как детей сестры (и,
следовательно, брата жены) называл племянниками и
одновременно мужем и женой своих детей. Женщина называла
своими своих детей и детей сестры (детей брата мужа). Детей
своего брата (и сестры мужа) называла племянниками.
Для внуков у бабки и деда (у каждого свое) были специальные
названия, не предусматривающие различения пола. Дочь сына и
сын дочери имели такие же названия как родители отца матери (и
соответственно, матери отца). Так же назывались супруги - сестра
мужа с братом жены.
Правнуков дед и бабка называли каждый по-своему теми же
названиями, что и внуков, лишь добавляя частицы “второй”,
“третий” и тл. Правнук -сын внука по мужской линии мужчины -
назывался “вторым” сыном, очевидно, так как являлся вторым
мужским потомком в отцовской линии родства.
Такие, понятия как троюродные, четвероюродные братья
являлись нововведением, последовавшим вслед за реальными
изменениями брачно-родственных отношений в коло.сальные
времена.
Необходимо отметить, что майя, верившие в реинкарнацию
души, всегда помнили, как это мы видим по материалам еще
ольмеков, что душа умершего, после того, как пройдет очищение и
117
сократиться до размеров эмбриона {ich - плод) должна
возродиться в потомке. Жрецы всегда прекрасно знали, когда и в
ком должна была возродиться та или иная душа, чтобы
унаследовать н физические н психические характеристики
социальное положение предшественника.Основываясь на
терминах родства, повторяющихся через поколение, можно
предположить, что возрождение души происходило, по понятиям
майя, в соответствии с законами сохранения рода. Жрецы же
определяли нмя, прозвище н будущий род занятий
новорожденного, что было связано с судьбой, которая должна
была ожидать ту или иную душу.
Таки образом, реконструируемая по терминам родства система
родства протомайя восходит к классификационной системе, где
отношения фиксируются лишь между группами, в которые входят
конкретные лица. Однако исторический этап, при котором
сформировалась данная система, внес свои существенные
коррективы в виде множества дифференцирующих терминов для
определения отношения одного родственника к другому.
Отмечается также нарушение унилатеральиости счета родства,
хотя и продолжает доминировать более архаичный материнский
счет.
В целом в майяской системе родства прослеживаются
выраженные класснфикаторские признаки, но есть черты
малайской (генерационной) системы, большая
дифференцированность, которая свидетельствует об иерархии по
признаку пола, возраста и латеральных групп.
1	Фонетическое чередование ch/k характерно для языка майя, как и
утрата глоталнзации звука. Кроме того, по мере расхождения
значения вариантов термина, более четко обозначались не только
семантические, но и фонетические различительные отличия.
2	См.: Г.Г.Ершова. Заупокойные надписи майя. В сб.: Древние
системы письма. Этническая семиотика. М, 1986.
3	. Устное сообщение, полученное при участии в полевых
исследованиях в селении Шокен (Юкатан) в марте 1996 года,
проводившихся ф-том Антропологии Университета Мериды.
4	J.Martines Hernandez. Diccionario de Motul. Menda, 1929, p.599-
602.
118
НЕКОТОРЫЕ ОСОБЕННОСТИ СИСТЕМ РОДСТВА
АМЕРИКАНСКИХ ИНДЕЙЦЕВ
Как уже отмечалось, исследование эволюции терминов родства
представляет особый интерес с точки зрения изучения этапов
общественного развития. Энгельс, который с большой
тщательностью подошел к материалам Моргана, весьма образно в
свое время подметил: "В то время, как семья продолжает
развиваться, система родства окостеневает, и, пока последняя
продолжает существовать в силу привычки, семья перерастает ее
рамки. Но с такой же достоверностью, с какой Кювье по
найденной около Парижа сумчатой кости скелета животного мог
заключить, что этот скелет принадлежал сумчатому животному и
что там когда-то жили вымершие сумчатые животные, с такой же
достоверностью можем мы по исторически дошедшей до нас
системе родства заключить, что существовала соответствующая ей
вымершая форма семьи".1
Следует подчеркнуть, что в данной работе, безусловно, речь
идет о реконструкции системы родства, присущей социальному
образованию, предшествовавшему раннему государству и потому
эту систему лишь с долей условности можно отождествлять с
семьей. Система родства - это форма первичной организации
социума по признаку биологических отношений между членами
группы. Тогда как собственно семья представляет собой
репродуктивную единицу этой системы и, естественно, обладает
характеристиками отличными от целой системы.
Конечно, нельзя и буквально понимать тезис “окостенелости”
системы родства или безоговорочно верить в полный успех
реконструкции, но все же имеющиеся материалы позволяют
проследить некоторые этапы эволюции майяского общества и
семьи, восстановить некоторые характеристики брачных
отношений. Совершенно справедливо Н.М. Гиренко
подчеркивает, что ’’дуальная форма общественных подразделений,
зафиксированная в этнографических описаниях отражает какие-то
существенные свойства обществ стоящих на ранних этапах
социальной эволюции.” Этот же автор отмечает также, что
’’особенно часто явление дуальности затрагивается в соответствии
с той или иной существующей концепцией и интерпретируется в
исследованиях, посвященных истории классификаторских систем
социально-родственных отношений и систем терминов родства.”2
Турано-ганованская система является типичной системой
родства, отражающей родовую организацию, которая
119
существовала в условиях первобытнообщинного строя и для
которой был характерна родовая экзогамия. С распадом родовой
организации, в результате появления классового общества древние
системы родства видоизменяются, отражая структуру новой
социальной организации, отмечал Ольдерогте ’
Таким образом, исследовав по терминам родства условные
этапы существования системы родства в общества майя , а также
материалы, свидетельствующие о синкретизме представлений о
родстве и отношениях в коллективе, мы имеем возможность
выделить некоторые закономерности тволюиии социальной
организации майя с глубокой древности (возможно, палеолита)
вплоть до колониального периода
Система родства майя ие была столь уникальным явлением на
Американском континенте, что позволяет заметить даже
поверхностное сопоставление ее с системами родства иных групп
аборигенов Нового Света. Для сопоставления приведем некоторые
данные наиболее общего и достаточно известного характера,
используя в основном материалы, собранные Ю.П. Аверкиевой 4
Как известно, изучение вопросов, связанных с социальной,
родоплеменной организацией и проблемами систем родства, было
начато Л.Г. Морганом - и, что особенно для нас примечательно,
именно на материалах Нового Света. В исследованиях о ранних
формах социальной организации человеческого коллектива он
обратился к североамериканских индейцам ирокезам. В 1855 г. им
была опубликована монография “Лига ирокезов", а в 1881 г. он
издал обобщающий труд “Древнее общество", в котором ирокезы
заняли почетное место как классический пример материнско-
родового общества. Изучение родового строя ирокезов привело
Моргана к основополагающему положению его учения о
первобытном обществе: "Деление на роды есть простейшая форма
организации общества”.3
Родовую организацию ирокезов Морган реконструировал,
основываясь на материалах преданий племени сенека, некоторых
сообщений первых путешественников и собственных полевых
наблюдений сохранившихся в жизни ирокезов архаических
явлений. Характеризуя ирокезский род как архаический, Морган
показал его в динамике, считая, что созданием конфедерации
родовая организация ирокезов достигла своей “высшей" точки.
Сама архаичность понималась им весьма относительно (только в
сравнении с римским и греческим родами). “Архаический род"
обличался от римского и греческого по двум основным признакам:
счет родства и порядок наследования. Предположив, что род
120
возникает в “периоде дикости” и изменяется от низших форм к
высшим вместе с прогрессивным развитием людей, Морган решил
отнести ирокезов к низшей ступени варварства, на которой, как он
считал, они были открыты европейцами. Говоря о счете родства
по женской линии как признаке архаического рода, Морган
отмечал, что этот счет восходит до среднего периода дикости,
например у австралийцев, сохраняется у аборигенов Нового Света
на высшей ступени дикости и варварства со случайными
исключениями. В свое время Моргану ставили в вину, что он через
призму родового устройства Сенека рассматривал все другие
ирокезские племена. Однако Морган был безусловно прав в этом
вопросе, так как было очевидно, что все ирокезские, да и многие
другие племена северной Америки находились примерно на одном
уровне экономического и социального развития (что, кстати,
подтверждалось археологическими и ранними историческими
источниками), и это, естественно, обеспечивало наличие сходной
социальной организации.
В качестве характерных черт ирокезского родового строя
Морган, как известно указывал организацию людей по родам,
фратриям и племенам. Многие роды были общими для всех
племен: “Они были братскими и цементировали единство лиги”.6 В
реконструированной форме ирокезский род представляется как
делокализованная экзогамная матрилинейная группа
родственников. Однако им допускался локализованный характер
ирокезских родов в древности.
Как известно, в работе “Древнее общество” Морган выделяет
десять основных признаков ирокезского рода: право избирать
сахемов и вождей, право смещать их. обязанность не вступать в
брак в пределах рода, взаимное право наследования имущества
умерших родственников, взаимная обязанность помощи, защиты и
отмщения обид и оскорблений, право давать имена своим членам,
право усыновления в род чужаков, общие религиозные обряды,
общие кладбища, совет рода. Морган отметил делокализованный
характер ирокезских родов, но не стал специально
останавливаться на характеристике локальных подразделений, что
сделали более поздние исследователи. Так Дж. Хьюиттом7 был
предложен термин “овачира”, которым он определял
кровнородственную локализованную группу. Овачира состояла,
по его мнению, из мужских и женских потомков женщины а также
потомков всех ее женских потомков, прослеживающих кровное
родство по женской линии, а также лиц, принятых в нее. Овачира
не подразделялась на более мелкие социальные единицы. Ее
121
составными частями были отдельные личности. Овачире была
свойственна экзогамия: общая мать и ее дочери, считал Хьюитт,
приобретали мужей из неродственных групп или овачир. Дети
относились к потомству матери. А.Гольденвейзер и У.Фетон тоже
придерживались мнения о наличии материнской семьи, которая
состояла из старшей женщины, ее потомков “мужских и женских”,
потомков ее потомков и т.д. Некоторые материнские семьи
состояли из четырех живущих вместе поколений, насчитывая от 50
до 200 человек. Члены овачиры были организованы на основе
родства. В терминологии этого родства закрепляли место и статус
каждого члена овачиры и определяли его права и обязанности.
Такими терминами родства, определявшими состав овачиры,
были: прабабка, бабка, мать, брат матери, старшая сестра,
старший брат, младшая сестра, младший брат, дочь, сын внучка,
внук, племянник, племянница (последние два термина
существовали лишь для брата матери). Отец и его братья не
включались в данную систему терминов родства, так как
считались чужаками в овачире.
В этой терминологии родства, регулировавшей отношения
между членами овачиры, наиболее важными были: мать и брат
матери. Хьюитт полагает, что изначально брат матери разделял со
своей сестрой ее права и обязанности. Характерно, что
вербальный корень, образовавший термин “мать”, идентичен
корню термина “брат матери”.
Моргану .удалось установить наличие у ирокезов в прошлом
дислокального брака, при котором супруги жили раздельно и муж
посещал жену ночью. Существует древняя легенда сенека о
большом длинном доме, разделенном на две половины; мужчина
одной половины мог выйти из дома на одном его конце, войти в
дом на другом конце и жениться на одной из живущих там
женщин. Позже по мере укрепления парной семьи н установления
матрилокальности, в состав домохозяйства стали входить н мужья
женщин, но н на этом этапе, считает Фентон,8 материнская семья
была ядром хозяйства, а мужья женщин - “довеском”. Последние
были членами других родов н объединяла их лишь общая судьба -
брак с женщинами данного линиджа. Несмотря на
матрилокальностъ, мужья сохраняли свою принадлежность к
материнским овачирам, пользовались всеми правами и
привилегиями своего рода и выполняли все общественные и
религиозные функции вместе со своими сородичами.
В домохозяйстве жены муж не пользовался правами ее рода.
Земля, жилище -все это было собственностью рода (овачиры)
122
жены. Некоторые исследователи считают, что домохозяйства
землевладельцев этого района чаще всего состояли из группы
сестер и параллельных кузин с их детьми и внуками и других
родственников линиджа, а также мужей из различных линиджей.
Муж не был членом хозяйства жены, скорее “он был визитером в
жилище жены”. В XVII веке у ирокезов сложилась
самостоятельная (мужская) собственность, наследовавшаяся,
однако, не женой и детьми - а сородичами мужа. Не трудно
заметить, что подобную же эволюцию претерпели и
домохозяйства майя, хотя судить об этом приходится лишь по
косвенным свидетельствам.
В XVIII в. ирокезское домохозяйство являло собой
матрилинейную и матрилокальную большую семью, уже не
совпадавшую с овачирой, которая начинала приобретать форму
расселенного по нескольким домохозяйствам - но
локализованного в данном селении рода (линиджа). К этому же
периоду относятся данные о становлении зачатков
патриархальных отношений и ирокезов, проявлявшихся в
нарушении правила матрилокальности браков и матрилинейности
наследования собственности. Жена начинает занимать
подчиненное положение. “Индеец,- писал Морган,- считал
женщину существом ниже себя, зависимой от мужчины, его
слугой”’ Морган полагал, что вместе с экономическими
изменениями происходило изменение социального положения
женщины в вопросах управления родом, фратрией и племенем.
Однако Дж. Хьюитт полагал, что в родовом управлении
доминировали женщины, и что именно они выбирали родового
вождя, следили за его деятельностью и смещали в случае его
непригодности к выполнению возложенного на него долга. Они
назначали ему помощника и избирали родового военачальника, а
также хранителей веры. Судя по всему, принципиальных
разногласий в этих двух точках зрения нет, только в одной из них
отражено реальное, а в другой формальное положение дел.
Экономические предпосылки создали необходимость в
изменении управлением племени, власть перешла к мужчине, но
фактически преодолеть традиционно главенствующую роль
женщины было не так просто, и она продолжала осуществлять
фактическое руководство.
Все ирокезские племена долго сохраняли следы дуально-
родового деления, которое со временем приобрело форму
двухфратриальной организации. Как считает большинство
исследователей, ирокезские фратрии были безымянными, о них
123
говорилось как о "двух сторонах костра” племенного и союзного
совета. Морган основательно исследовал функции ирокезской
фратрии. На советах племени вожди рассаживались по фратриям.
В общественных играх игроки одной фратрии соревновались с
игроками другой. Фратриальная организация проявлялась
вопросах кровной мести, при похоронах: фратрия умершего лишь
оплакивала его, а обряд погребения совершали люди другой
фратрии. Со временем функции фратрии свелись лишь к сфере
религиозной деятельности.
Как считают многие исследователи, реконструированный
Морганом классический тип развитой материнско-родовой
организации был унаследован ирокезами от их предков оваско и
достиг расцвета в предколониальную эпоху. Однако данная
родовая организация существовала со времен столь глубокой
древности, что ее происхождение "теряется во мраке отдаленных
веков”10
С наступлением колонизации родовой строй ирокезов ( как и
прочих индейских племен) начал разрушаться.
Тлинкиты в этнографических исследованиях также
фигурируют в качестве типичного примера материнско-родовой
организации общества. В основе межфратриальных отношений
тлинкитов лежали отношения свойства, которые в повседневной и
обрядовой жизни проявлялись в ряде межфратриальных
обязательств. И фратрии и роды были матрилинейными, а браки-
матрилокальными. В среде вождей в первой половине XIX века
начали практиковаться патрилокальные браки, но мальчики, по
достижении 10 летнего возраста, переселялись в домохозяйство
брата матери. В результате этого развился институт авункулата.
Сын сестры становился законным наследником имущества.
Материнско-родовой строй существовал и у атапасков. В 30-е
годы XX в. исследователями было установлено наличие у них
матриленейности, матрилокальности и кросс-кузенного брака.
Р.Маккенаном установлена практика симметричных кросс-
кузенных браков у танана. Благодаря этой практике родственники
по крови были в то же время свояками. Брат матери и отец жены
назывались термином тон, совпадавшим с термином "бабка”. Сын
сестры отца, сын брата матери и муж сестры обозначались одним
термином кла, этим термином танана называл своего партнера.
Дочь сестры отца и дочь брата матери назывались термином уде"
Практика кросс-кузенных браков широко была
распространена по Лабрадору, где сын сестры, он же зять являлся
наследником (как, например, у монтанье-наскапм).
124
Ряд фактов доказывает, что у одживбе некогда существовали
элементы матрилокальности. распространенности кросс-кузенных
браков.
У индейских племен степей отмечаются те же черты
симметричных кросс-кузенных браков. Так, например, у хидетса
теща н жены братьев матери назывались так же как н сестры отца.
Одним термином обозначались тесть и брат матери.
Исследователями отмечается мифологическое родство у майданов
в терминах “тесть” и “брат матери”, “теща” н “сестра отца”.
Чейенов Дж.Мэрдок относил изначально к билатеральной
форме социальной структуры гавайского типа. Отмечая, что
основной социальной ячейкой у них является большая семья, он
устанавливает в качестве ее основных характерных особенностей
сосуществование патрилинейности и матрилинейности,
патрилокальности и матрилокальности, а также преобладание
ограниченной полигамии. Однако не всегда ясно, касаются ли
выводы Мэрдока реально и синхронно существовавших на
определенном этапе отношений или же только следов некогда
сменявших одна другую последовательных форм, как, например,
сохранявшийся у чейенов в середине прошлого века институт
авункулата. Проделанный Ф. Эгтаном12 анализ терминологии
родства чейенов и близких им по языку н культуре соседних
племен ярапахо и ацина привел его к заключению, что до
переселения в степи эти племена нмелн, по всей видимости,
матрилинейный счет происхождения н матрилокальность.
К этой же типологической группе можно отнести и
алгонкиноязычное племя фокс . В период колонизации оно
оказалось оттесненным на запад за Миссисипи, где частично
изменило тип хозяйствования - наряду с земледелием племя стало
заниматься скотоводством. Еще в XIX в. у фокс сохранялись
следы его былой материнско-родовой организации. Сохранялись
также и представления о делении племени на две фратрии и четыре
рода.
В американских степях обитали группы племен с отчетливыми
признаками патриархально-родового быта. Одна из этих групп -
полуоседлые земледельцы коневоды и охотники юго-восточной
окраины степей (понка, омаха, осэджи, канза, куапо, айова, ото,
Миссури). Другая группа - степные кочевники (команчи, блэкфит,
тетон-дакота). У обеих групп счет родства и порядок наследования
были патрилинейными. Господствовавшая у них система типа
“омаха" отражала структурные принципы патрилинейной
большесемейной общины.
125
В этой системе родства четко отразились патрилинейный счет
происхождения и вирилокальность. Характерной ее чертой
является обозначение одним термином трех-четырех поколений
родственников, стоящих вне патриархальной большесемейной
общины Ego. В целом это относится к членам общины отца
матери, общины отца жены и группе сестер отца, уходящей в
другие общины. Подобная терминология указывала также на то,
что данная община состояла в отношениях обмена женщинами с
другой такой же общиной, в которой для Ego все мужчины были
братьями матери и потенциальными мужьями группы сестер отца.
Женщины этой общины, включая сестер матери и дочерей и
внучек “братьев матери", относились к группе “матерей”, т.е.
потенциальных жен “отцов".
У так называемых “безродовых” племен (т.е. утративших
характерную структуру вследствие изменения образа жизни после
колонизации) в прошлом несомненно существовала родовая
организация (дакота, блэкфнт, команчи). Например, у команчей
отмечалось сохранение элементов таких порожденных родовым
строем институтов как авункулат, левират и сорорат, временная
матрилокальность браков внутри общины и предпочтительная
матрилокальность браков, заключенных вне общины. Такая
характеристика как пожизненная обязанность зятя снабжать
родителей жены мясом безусловно свидетельствует о родовом
прошлом и опровергает утверждения об “исконности”
патриархальной моногамной семьи. Исследователи отмечают, что
становление патриархальной семьи и моногамии для женщин
определяло изменения в семейно-брачных отношениях степных
племен на протяжении XVIII- XIX вв.
Преодолевались и видоизменялись различные формы так
называемого “группового” брака, пережитки которого отмечались
путешественниками еще в начале XIX в. в виде сороральной
полигамии и сорората, общности жен братьев и левирата. Во всех
племенах братья мужа (родные и классификационные) считались
потенциальными мужьями его жен, а жены братьев и сестры этих
жен относились к группе потенциальных жен мужчин. Кроме того
между категориями этих лиц в той или иной форме
регистрировались и добрачные и внебрачные связи.
Некоторые сведения об отношениях родства у инков могут
быть получены из материалов Гарсиласо де ла Вега.13 Эти
хронисты индейского происхождения отмечалось, в частности, что
у инков вновь выходили замуж только те вдовы, у которых не
было детей. Через каждый год или два в определенное время
126
верховный Инка приказывал собрать всех юношей и девушек
брачного возраста, которые имелись в городе, и принадлежали к
его роду. Девушки должны были быть от 18 до 20 лет, а юноши -
24-х лет и старше. Инка своей рукой вручал руку девушки
выбранному юноше из тех, кто принадлежал его роду. Специально
назначаемые чиновники женили детей других жителей города. При
вступлении в брак простых людей советы каждого селения должны
были построить дома для молодоженов, а приданым их
обеспечивала родня. Недозволен был брак между жителями
разных провинций, даже жителями разных селений. Все жители
одного селения и даже одной провинции считались
родственниками (“наподобие пчел одного улья”), поскольку
принадлежали к одному народу и говорили на одном языке. Им
было также запрещено переселяться из одной провинции в другую
и даже из одного селения в другое или из одного квартала в
другой.
Описания явно свидетельствуют о наличии брачных групп,
брачных запретов и локализации поселений, которая сохранялась
как в сельской общине, так и внутри городской структуры - что,
видимо, предопределялось еще племенными традициями.
Как пишет хронист, среди верховных правителей считался
обязательным брак на своей собственной сестре или ближайшей
родственнице, что, совершенно очевидно, было вызвано желанием
сохранить как право на власть, которое, видимо, все же
предавалось по отцовской линии, а также право на наследство.
Подобная практика относится к поздним нововведениям,
свидетельствующим о развитии государственного образования -
как и в Старом Свете.
Таким образом материалы об отношениях родства,
существовавших в государстве инков, свидетельствуют, что
несмотря на существование на территории Тавантинсуйу
мужского порядка наследования и власти, отчетливо
прослеживаются и элементы матрилинейности .
Стоит отметить также, что у некоторых племен Южной
Америки - каве)м, впипвйг, бороро и др. - были открыты
кольцевые системы связи родов, аналогичные системам некоторых
народов Юго-Восточной Азии, а также системы, описанные
Л.Я.Штернбергом у нивхов в конце прошлого века. Между этими
родами создавались связи асимметричного характера с
выделением рода “тестя” и рода “зятя”, причем каждый из родов
мог выступать то в одной, то в другой ипостаси.
127
1	Ф.Энгельс. Происхождение семьи, частной собственности и
государства. М., 1980, с.32.
2	Н.М.Гиренко. Дуальная организация и турано-ганованские
системы. В журн. Советская Этнография. 1979, № 6, с. 175.
3	Д.А.Ольдерогге. Эпигамия. Избранные статьи М., 1983, с.175.
4	Аверкиева Ю.П. Рабство у индейцев Северной Америки. М.-Л.,
1941.
Аверкиева Ю.П. Индейцы Северной Америки. М., 1974.
5	L.H.Morgan. League of the Iroquois, New-York, 1962, p.78.
‘ L.H.Morgan. Ancient Society. New York, 1963, p.79
7	J.W.B. Hewitt. Status of women in Iroquois polity before 1786.
“Smithsonian Institution Annual Report for 1932”. Washington, 1932.
(microfilm UN AM, Mexico).
* Cm. W.N. Fenton. Locality as a basic factor in the development of
Iroquois social structure. Washington, 1951.
’ L.H.Morgan. League of the Iroquois, New-York, 1962, p324.
10	Л.Моган. Древнеее общество, с.35.
11	R. McKennan. The Upper Tanana Indians. New Haven, 1959.
12	F.Eggan. The Cheyenne and Arapaho Kinship system. In: Social
Anthropology of North American Tribes. Chicago, 1955.
13	Г. де Ла Вега. История государства инков. Л., 1974.
128
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Итак, анализ терминов родства и реконструкция системы
родства протомайя убедительно продемонстрировали, что система
родства не остается единой на всем протяжении существования
общества - она эволюционирует в соответствии с происходящими
социо-экономическими переменами - и это находит свое
отражение в изменениях терминов родства.
Однако нельзя расценивать систему родства в качестве некой
дополнительной характеристики цивилизационного процесса.
Система родства является первым шагом социальной организации
биологического объединения, в котором формирование фенотипа
особи становится не менее важным элементом, нежели закрепление
генотипа и потому представляет собой ассоциацию людей,
которую следует расценивать уже как “следующий тип
дифференцирующей системы, т.е. объединение объединений”.1
Таким образом систему родства можно рассматривать как
низшую форму социальной организации человеческого
коллектива. По мере развития этой социальной системы меняются
и ее параметры, а также параметры составляющих единиц - в
данном случае семьи как репродуктивной пары. Именно поэтому
столь сложен вопрос отделения характеристик семьи (единицы) от
характеристик системы родства (целого) - поскольку в тот период,
когда система родства практически была равна социальной
организации как системе, характеристики составляющей единицы
- семьи - были предельно просты и практически не влияли
характеристики системы. По мере эволюции общества, каждая из
составляющих систем “объединения объединений” усложняется,
изменяя свои свойства, и переходя в новую более высшую форму
существования. Таким образом, ко времени появления государства
социальная система приобретает качественно новые
характеристики, отрываясь все больше от свойств
интегрированной системы - системы родства. Система родства, в
свою очередь, также изменяет свои свойства, что приводит и к
изменению свойств составляющей единицы - семьи (и, если идти
дальше, минимальной единицы системы - человека).
Система терминов родства не обладает собственными
свойствами, приводящими к изменениям, и потому лишь отражает
состояние системы на определенном этапе ее формирования. В
рассматриваемом нами случае системы родства протомайя,
система терминов родства отражает состояние системы родства
практически равной социальной организации. Надо заметить, что
129
в таком состоянии система практически автономна и достаточно
устойчива и мобильна - ее трудно изменить ( можно только
разрушить) извне, и только внутренняя динамика усложнения
системы способна привести к качественному скачку и переходу в
более высокую форму. При такой системе племя охотников на
оленя Ах Май, начав где-то на Севере свои странствия, по всей
вероятности, примерно в третьем тысячелетии до и.э. , сумело
противостоять всем врагам и соседям, укрепиться средн
земледельцев Табаско и создать качественно новое социальное
образование - раннее государство.
Системы низшего порядка оказываются более стабильными
при изменении параметров окружающей среды. Так например,
социальная система (город-государство майя, по определению
В.И.Гуляева1 2), как система высшего порядка, при столкновении с
системой иного типа в период чужеродного вторжения оказалась
видоизмененной (тольтекское вторжение 10 века) и даже
разрушенной (появление испанцев). Тогда как система родства,
как система более низкого порядка, существовавшая в форме
общины, сумела сохраниться и адаптироваться к новым условиям
и в первом и во втором случае. И еще более устойчивой и
мобильной в адаптации к новым условиям оказалась наименьшая
единица системы - семья.
История майя показывает, что биологическое выживание
обеспечивают адаптационные свойства более мобильных и
оптимально устойчивых систем низшего порядка что позволяет
даже менять тип хозяйственной деятельности в зависимости от
обстоятельств: идти по пути “прогресса” или вернуться к
собирательству, а затем вновь заняться земледелием3 и тл.
А понять эти процессы отчасти позволяет реконструированная
система терминов родства.
1 Кнорозов Ю.В. К вопросу о классификации сигнализации. В
журн. Основные вопросы африканистики. М., 1973. с.324.
2 Гуляев В.И. Города-государства майя. М., 1979.
3 Так, например, в Кинтана-Роо до сих пор существуют “ничьи”
территории, куда уходят семьи или общины майя в период
неурожаев, возвращаясь к собирательству.
130
мим
мам акан
баал
ошкик
ишкит
су кун
мим
чич
(кик)
хаан
якяы	ценг^
(нохйум) (MU,n,T)
ошсукун
су кун
-п цена хаан ишхаан (теща)
:Q {тесть) наа (мать)
?тарше L, 
каакик каасукун
старшие кузены
хаанцин - младшие кузены .
мам - отношение кузинажаг
ачак
Таблица 1.
Термины родства
(нохйум) , [ еслистарше _____—
1	'	' )кик балу
ичам|атан
Гйшмехен
| ал для матер
мехен Н
для отца |____
ал для матери
кик (ст.) сукун (ст.)
ицин {мл.) ицин (мл.)
О /уехен ф
ишмехен Илиб
(жена сына)
чич
по материалом
колониального периода^^бд
ИЦ
для деда
и для бабки
хаан
кибал
сукун кабал
му {муж сестры)
7S гТ/^ехвн
‘-±{сын сестры
{дочь брата) для жвны)
илиб для мужа сестры
мам для деда
абил для бабки
чич
чич
родства протомайя
таблица 2. реконструкция системы
мифический	।--
прапредок	I
сукуму\_0 МИМ
мам
(баал)
гружжвму
цеиум
(хан)1йум
кан
ишкит цена
кик
(чич)
на лхан
(нохкоХнохйум)
(нохиум)
гружжаму
аал
ичам
брат)
z -Я 1
(ишхан)
ачак
(илиб)
) му
мехем
хан
(ачак)
атак
баал
мам
ал
(ишмехем)
и для бабки
ицин для деда
ка-мам
ка-бил
ка-и
ка-мехен
ка-мам
абил
и для бабки
ицин для деда