I
^ЕП
* *
■jf ' яШмЕи? JDK
ТЕОРИЯ
ОПЫТА КАНТА
i ■
в
М,
■хТ1
1?
[V
ц
кадемическии
проект

Книги серии снабжены нумерацией строк,
предназначенной для удобства цитирования и работы
с текстом книги на семинарах и практических занятиях
А

KANTS
THEORIE DER ERFAHRUNG
VON
Du HERMANN COHEN.
BERLIN,
I EHD. DUMMLEK'S VKRLAGSBUCIIIIANDLUNG
IIAIlltWITX IM) GOSSMANN.
1871
Berlin
1871

Герман Коген
ТЕОРИЯ ОПЫТА КАНТА
Перевод с немецкого
В.Н. Белова
Москва
Академический Проект
2012

УДК 1/14
ББК87
К 57
The translation of this work was supported by a grant
from the Goethe-institut which is funded by the German Ministry
of Foregin Affairs
Die Herausgabe des Werkes wurde aus Mitten
des Goethe-Instituts gefordert
Издание этой книги осуществлено при финансовой поддержке
Немецкого культурного центра им. Гете
Редакционный совет серии:
А.А. Гусейнов (акад. РАН), В.А. Лекторский (акад. РАН),
Т.Н. Ойзерман (акад. РАН), B.C. Cmenun (акад. РАН,
председатель совета), П.П. Гайденко (чл.-корр. РАН),
В.В. Миронов (чл.-корр. РАН), А.В. Смирнов (чл.-корр. РАН),
Б.Г. Юдин (чл.-корр. РАН)
Коген Г.
К57 Теория опыта Канта/ Пер. с нем. В.Н. Белова. — М.:
Академический Проект, 2012. — 618 с. — (Философские технологии).
ISBN 978-5-8291-1382-7
Книга — первый перевод на русский язык фундаментальной работы Г. Ко-
гена, посвященной анализу коренных проблем кантовской трансцендентальной
философии: объективности, априорности, вещи в себе, пространства, времени,
категорий и др. Данная работа еще при жизни автора выдержала три издания
(1871,1885,1918).
Публикация одного из главных произведений основателя марбургской
школы неокантианства позволяет более правильно и взвешенно подойти к оценке
развития философских идей рубежа XIX-XX вв., заполняет лакуну в общей
картине становления современной философии науки.
Будучи ведущим философским направлением Европы конца XIX — начала
XX в., неокантианство оказало сильное влияние и на развитие национальных
школ философии. Известно, что учениками Г. Когена были выдающиеся
отечественные мыслители и деятели культуры, среди которых Б. Пастернак, Б. Фохт,
С. Рубинштейн, В. Сеземан, С. Гессен, М. Каган и многие другие.
Для студентов, аспирантов и преподавателей, а также всех
интересующихся историей философии.
УДК 1/14
ББК 87
© Белов 13.11., перевод, предисл.,
2011
© Оригинал-макет, оформление.
ISBN 978-5-8291-1382-7 Академический Проект, 2012

Предисловие к переводу
«Теории опыта Канта»
1. Биография Когена и его место в мировой философии
2. Значение и содержание «Теории опыта Канта »
3. Система философии как философия культуры Когена
4. Герман Коген и русская философия
5. История создания «Теории опыта Канта»
1. Биография Когена и его место
в мировой философии
Коген родился 4 июля 1842 г. в небольшом городке Косвиг на
Эльбе1. Единственный ребенок в семье, Герман воспитывался
сначала дома своим отцом — учителем еврейской школы. С 1853 г.
стал посещать гимназию в соседнем городе Дессау, в 14
километрах от Косвига. Отец навещал его здесь каждые выходные для
продолжения занятий по иудаистике. С 1857 г. Герман Коген —
участник иудейско-теологического семинара в Бреслау. В 1861-
1864 гг. в университете Бреслау, а в 1864-1865 гг. — Берлина он
слушал лекции по философии и филологии. В 1865 г. в
университете г. Халле Коген защитил диссертацию по небольшой 30-стра-
иичной работе «Philosophorum de casu vel de antinomia necessitatiset
contingentiae doctrinae» и 19 октября получил диплом доктора.
После защиты Герман Коген, частично еще вынужденный получать
помощь родителей, жил в Берлине, где зарабатывал себе на жизнь,
работая домашним учителем и публикуя статьи в газетах и
журналах. Особые отношения в эти годы складываются у него с
«Журналом по психологии народов и науке о языке» (Zeitschrift fiir
Volkerpsychologie und Sprachwissenschaft) Лацаруса и Штейнталя,
где выходят первые философско-филологические сочинения
молодого ученого: «Учение об идеях Платона, психологически
развитое» (Die platonische Ideenlehre, psychologisch entwickelt, 1866),
«Мифологические представления о Боге и душе, психологически
развитые» (Mythologische Vorstellungen von Gott und Seele,
psychologisch entwickelt, 1868-1869) и «Поэтическая фантазия и
механизм сознания »(Die dichterische Phantasie und der Mechanismus
des Bewusstseins, 1869). Уже в этих ранних сочинениях Г. Когена
постепенно вырисовывается главная тема всей его философии:
тема познания, которая здесь представлена еще в форме выявления
характера взаимодействия психологических и когнитивных про-
1 Материалы для представления биографии Г. Когена взяты из книги: Hermann
Cohen (1842 -1918). Marburg, 1992.

цессов в сознании воспринимающего явления окружающего его
мира человека.
С 1870 г. в творчестве Г. Когена начинается новый период —
период пристального анализа философии И. Канта. С этого
времени интерес к критическому идеализму станет для Когена
определяющим. Он сделает его не только одним из самых оригинальных
истолкователей кантовского учения, но и мыслителем, который
предпримет плодотворную попытку развития этого учения.
Трансцендентальная философия Германа Когена положила начало
новому философскому течению, господствовавшему в мировой
философии более 50 лет — с 70-х годов XIX в. до 20-х годов
XX в.: неокантианству в его марбургском варианте.
Один из экземпляров вышедшей в 1871 г. книги «Теория опыта
Канта » (Kants Theorie der Erfahrung) Коген отослал в Марбург
известному профессору философии Фридриху Альберту Ланге. Из
сопроводительного письма мы узнаем о предстоящей попытке
Когена получения доцентуры в Берлинском университете и о планах
исследовать манускрипты Канта 1770-1781 гг. в Кенигсбергской
библиотеке на предмет выяснения логики становления и развития
кантовского априори от пространства и времени к категориям или
наоборот. Как известно, сам Коген был убежден и, опираясь на
трансцендентальную философию Канта, доказывал то, что
становление априори происходит от категорий к пространству и
времени. Планам посетить Кенигсберг было суждено осуществиться
только в 1885 г., а спустя пять лет будет опубликована статья
Когена «К ориентации в несброшюрованных листках из кантовского
наследия »(Zur Orientirung in den Losen Bluttern von Kants NachlaP),
в которой он изложил результаты своей архивной работы.
4 марта 1873 г. Коген получает отказ от Берлинского
университета, очень переживает эту неудачу и 11 мая обращается к
профессору Ланге с просьбой оказать ему поддержку в получении
доцентуры в Марбургском университете.
При помощи Ланге, благодарность к которому Коген сохранил
на всю свою жизнь, ему удалось получить возможность
претендовать на преподавательскую должность в университете г. Марбур-
га. По правилам участники конкурса на вакантное место должны
были представить комиссии отдельную работу. Коген пишет и
направляет в Марбург работу «Систематические понятия в докри-
тических произведениях Канта согласно их отношению к
критическому идеализму» (Die systematische Begriffe in Kants vorkritischen
Schriften nach ihrem Verhltniss zum kritischen Idealismus), на которую
Ланге дает положительный отзыв.
Герман Коген впервые приехал в Марбург в августе 1873 г., где
был любезно встречен Ф.А. Ланге и деканом факультета
Леопольдом Шмидтом. В том же году Коген начинает свою преподаватель-

7
скую деятельность в местном университете, которая будет
продолжаться сорок лет. Хотя поначалу его аудитория состояла
большей частью не из студентов-философов, а из людей, изучающих
философию как дополнительный предмет, главной темой его
лекций была критическая философия Канта.
После смерти Ф.А. Ланге в 1875 г. факультет единогласно
выдвинул Германа Когена в качестве единственного кандидата на
заведование кафедрой, и 5 февраля 1876 г. было одобрено решение
о назначении его штатным заведующим кафедрой философии в
Марбургском университете. Это был первый случай назначения
на подобную должность еврея.
В качестве заведующего кафедрой Герман Коген остается в
Марбурге до июля 1912 г., испытывая некоторое разочарование от
того, что больше никаким другим университетом он как
преподаватель философии не был востребован. С другой стороны, это
огорчительное для Когена обстоятельство послужило одной из
предпосылок для того, чтобы Марбургская школа вообще могла
возникнуть.
В1877 г. Коген публикует «Обоснование этики Кантом» (Kants
Begrlindung der Ehtik), а в 1889 г. появляется и «Обоснование
эстетики Кантом» (Kants Begriindung der Asthetik), которое
завершает триаду интерпретационных работ Когена, посвященных
исследованию главных положений трансцендентальной философии
Канта.
Для реконструкции кантовской традиции критической
философии, а значит, и для построения приоритетов собственного
философствования важным и для Когена, и для его последователей I
представлялось истинное толкование идеалистической философии ^
Платона. Поэтому Коген в 1879 г. публикует свое исследование ^|
«Учение об идеях Платона и математика» (Platons Ideenlehre und _
die Mathematik), где стремится продемонстрировать очевидную -о
близость философских позиций Платона и Канта. Изменение оцен- ^
ки философии Платона Когеном по сравнению с более ранней Q
обусловлено перемещением интересов самого Когена в области §
познания от психологической точки зрения к теоретической. ф
В этом произведении Коген утверждает, что платоновское учение э
об идеях первым в истории исследования мышления ставит про- "^
блему теоретического потенциала процесса познания, чем, соб- §
ственно, и начинает историю идеализма. ^
Второй знаковой фигурой в истории идеализма, подготовившей
появление трансцендентальной философии Канта и когеновскую
реконструкцию этой философии, становится Лейбниц.
Исследованию главных идей немецкого математика и философа и их
значения для обоснования научной философии посвящена работа
Г. Когена 1883 г. «Принцип инфинитезимального метода и его ис-

тория. Глава к основополаганию критики познания» (Das Prinzip
der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte. Ein Kapitel zur
Grundlegung der Erkenntniskritik). Данная работа занимает особое
место в развитии неокантианства: она знаменует начало нового
этапа и переход главы марбургской школы неокантианства от
интерпретации Канта к построению собственной философской
системы. Взаимосвязь метода бесконечно-малого с понятием
реальности, обосновываемая в ней, определяет непосредственный
переход Когена от «критики чистого познания» к «логике чистого
познания».
6 июня 1878 г. Коген женился на сестре своего близкого друга
восемнадцатилетней Марте Левандовски, дочери королевского
музыкального директора, дирижера в синагоге и исполнителя
сакральной еврейской музыки. Можно сказать, что брак был удачным
и счастливым, жена стала верным спутником и помощником
философа. А с того момента, как в 1892 г. у Германа Когена
обнаружилось серьезное заболевание глаз — отслоение сетчатки, —
Марта Коген взяла на себя большую часть работы по вычитке и
публикации произведений мужа.
Г. Коген поддерживал хорошие отношения с еврейской
общиной г. Марбурга, участвовал в ее заседаниях, выступал с
докладами по различным вопросам иудейства. Его близкими друзьями по
Марбургу были Лео Мунк, позднее раввин города, и учитель
Абрахам Штраус.
Построение Когеном системы собственной философии
ознаменовалось выходом в 1902 г. «Логики чистого познания» (Logik
der reinen Erkenntnis). К ней в 1904 и 1907 гг. прибавились
соответственно «Этика чистой воли» (Ethik des reinen Willens) и
«Эстетика чистого чувства» (Asthetik des reinen Gefuhls), где осуществлен
аналог двух других традиционных частей, на которые обычно
делят философию. Психологию, рассматривавшуюся Когеном в
качестве науки о единстве сознания культуры, которая связывает
все три части системы философии, он разрабатывал в своих
лекционных курсах, но эти лекционные разработки не были им
подготовлены к печати.
Время построения системы философии стало временем апогея
мировой славы немецкого философа и той школы неокантианства,
которая была им основана в Марбургском университете. 70-летний
юбилей Германа Когена, который был ознаменован выходом
сборника статей его учеников специальным выпуском «Kantstudien» и
«Judaika», подтвердил тот факт, что к 1912 г. марбургская школа
неокантианства заняла ведущие позиции в философии не только
в Германии, но и во всем мире.
Летом 1912 г. накануне своего 70-летнего юбилея Коген
решается на переезд в Берлин для того, чтобы продолжить работу в

9
институте по изучению еврейства. Студенты устраивают по случаю
отъезда своего кумира факельное шествие. Не желая, правда,
окончательно порывать со своими марбургскими учениками, Коген
каждое лето приезжает в Марбург для встречи с ними.
Последний берлинский период жизни немецкого
неокантианца был посвящен в основном исследованию проблем философии
религии. Хотя и будучи в Марбурге Коген публиковал работы по
религиозно-философским вопросам, центральными для его
идеалистической системы они стали только во время пребывания
философа в Берлине. Обращение Г. Когена к
религиозно-философской проблематике было обусловлено также религиозным,
культурным и политическим положением еврейства в кайзеровской
Германии. Не находя существенных отличий между
протестантизмом и развиваемым пророками Ветхого Завета иудейством, Коген
выступал за интеграцию еврейства в немецкое общество. Как в
многочисленных небольших статьях, так и в двух основных
работах этого периода — «Понятие религии в системе философии»
(Der Begriff der Religion im System der Philosophic, 1915) и «Религия
разума из источников еврейства» (Religion der Vernunft aus den
Quellen des Judentums, появилась после смерти автора, 1919) — в
них ставились и обсуждались темы единственности Бога и
развиваемой пророками идеи мессианизма. Эти темы исследовались в
рамках когеновской рационально-идеалистической парадигмы,
согласно которой философия является наукой разума. Усилия
Когена в последние недели жизни были направлены на реализацию
планов по открытию академии по изучению еврейства.
Умер Герман Коген 4 апреля 1918 г. и был похоронен на
еврейском кладбище Вайсензее (Wei|3ensee) в Берлине. Могила
неповрежденной сохранилась до наших дней.
После смерти Г. Когена остались большая библиотека и
рукописное наследие, включающее в себя тексты лекций, переписку с -п1
коллегами, друзьями, учениками, всевозможные подготовительные §
материалы к как опубликованным, так и только готовящимся к Q
публикации работам. Все это отошло к жене философа Марте Ко- ш
ген (урожденной Левандовски). ф
Первая попытка создания архивного центра по изучению и з
опубликованию наследия Г. Когена была предпринята сразу после "Q
смерти его многолетним коллегой и другом П. Наторпом. Во всяком §
случае, о таком намерении Наторп сообщил в двух своих письмах,
датированных соответственно 17 мая и 26 июня 1918 г.1 В частности,
в письме от 17 мая он пишет о необходимости прежде всего
сохранить богатое и ценное наследие, для чего может быть учрежден
^
1 Ксерокопии писем П. Наторпа и «Завещания » Марты Коген любезно
предоставлены руководителем архива Г. Когена и президентом международного когеновского
общества проф. Г. Хольцхаем (университет г. Цюриха).

о
архив Когена и лучше всего при библиотеке университета г. Мар-
бург. Особое внимание, по мнению Наторпа, следует уделить
обработке и последующей публикации сохранившихся только в
рукописном виде лекций Когена, посвященных психологии.
И наконец, еще одним важным вопросом Наторп считает
сохранение уникальной по своему собранию библиотеки Г. Когена,
цена которой, по самым приблизительным подсчетам, колебалась
от 40 до 80 тыс. марок (сумма по тем временам просто огромная).
По мысли Наторпа, которую он подтвердил и во втором своем
письме от 26 июня, лучшим вариантом была бы передача всей
библиотеки философскому семинару университета Марбурга для
учреждения друзьями и почитателями немецкого философа
фонда его имени. Это лучше всего способствовало бы продолжению
неокантианских штудий марбургской школы и служило бы
действенным памятником ее основателю.
Жена Когена была иного мнения относительно судьбы
наследия своего мужа. Его она изложила в «Завещании» от 15 января
1932 г. В нем она объявляет своим наследником Фонд Германа Ко-
о J гена, который был основан еврейской академией уже после
смерти Пауля Наторпа (1924). Но отдельным пунктом в § 6 Марта Коген
оговаривает судьбу рукописного наследия своего мужа: «Доход
§ I от произведений моего мужа, а также его рукописи достаются ев-
* рейской общине Берлина». 11 марта 1933 г. в дополнении к «Заве-
а| щанию» она отменяет шестой параграф и передает доход от
произведений Г. Когена и его рукописи в ведение того же фонда. И
наконец, последнее изменение по этому пункту в свое «Завещание»
М. Коген вносит 24 ноября 1938 г. «В своем дополнении от 26
августа 1934 г. вместо Фонда Германа Когена в Берлине я назначила
общество содействия изучению еврейства, как зарегистрированное
общество, в качестве своего наследника. Теперь я устанавливаю,
что в случае, если это общество не сможет или не захочет быть
ф наследником, моим наследником должна быть еврейская община
ч2 Берлина».
g Но люди планируют, а судьба распоряжается, и она следующим
§_ образом распорядилась наследием немецкого философа Г. Когена.
£ Что касается библиотеки, которая по самым разным
источникам насчитывала от 5 до 7 тыс. томов, то ее фрау М. Коген,
очевидно ввиду тяжелого материального положения, продала
библиотеке еврейской общины г. Франкфурта-на-Майне. Эта библиотека,
как ни странно, благополучно пережила нацистские времена
благодаря тому, что по предложению одного из ведущих нацистских
идеологов Альфреда Розенберга был создан франкфуртский
институт по изучению еврейского вопроса. Ведущая роль в
формировании этого института отводилась библиотеке, которая
постоянно пополнялась доставляемыми с оккупированных нацистами
ы
-О
X

11
территорий еврейскими манускриптами. После войны в 1949 г. было
принято решение передать библиотеку Когена еврейскому
университету г. Иерусалима. Сейчас там находится от 3,5 до 3,8 тыс.
томов из этой библиотеки со штампом «Библиотека Германа
Когена в библиотеке израильской общины г. Франкфурта-на-Майне j»1.
Что касается рукописного наследия, то оно большей частью
находилось в распоряжении Марты Коген. Согласно ее
«Завещанию», оно должно было после ее смерти отойти еврейской
общине г. Берлина. Но произошло ли это на самом деле и где сейчас
бумаги еврейской общины Берлина — неясно. Нет никаких ни
письменных, ни тем более материальных подтверждений того, что
рукописное наследие Г. Когена было передано еврейской общине, и
в целом судьба всего этого еврейского архива до сих пор
неизвестна. После того как 1 сентября 1942 г. фрау Коген была
депортирована из Берлина в концентрационный лагерь г. Терезиенштадта,
где и умерла 12 сентября того же года в возрасте 82 лет,
обрываются и какие-либо свидетельства существования рукописного
наследия. Особенно печально то, что вместе с ним пропали и лекции
Когена «Психология как энциклопедия философии», которые
были заявлены им в качестве 4-часовых занятий в неделю в зимние
семестры 1905/06 и 1908/09 гг. и 2-часовых — в летний семестр
1916 г.
Все, что сейчас находится в распоряжении исследователей из
рукописного наследия, — это 150 листов и небольших кусочков
бумаги с пометками, сделанными рукой Г. Когена, сохранившихся
в наследии П. Наторпа в университетской библиотеке г. Марбур-
га, и письма, в основном из того же наследия и адресованные, по I
большей части, своему ближайшему соратнику и другу. ^а
2. Значение и содержание «Теории опыта Канта» =
Работа «Теория опыта Канта » занимает особое место в фило- §
софской системе Г. Когена. О том, что данная работа действитель- Q
но является лейтмотивом, сущностным ядром всей философии ш
немецкого неокантианца, говорит уже тот факт, что с нее Коген ф
начал в 1871 г. свою серьезную философскую карьеру в качестве п
самостоятельного оригинального мыслителя и ей же в 1918 г. (тре- "jg
тье издание появилось незадолго перед смертью философа, вто- §
рое — в 1885 г.) подвел итог своей многолетней научной деятель- •$
ности.
Определяя в Предисловии к третьему изданию основной
замысел своего труда, Коген выделяет две взаимосвязанные задачи:
прояснить главные понятия кантовской философии, которые были,
1 Wiedebacb H. Die Hermann-Cohen-Bibliothek // Cohen H. Werke. Supplementa.
Band 2. Zurich, 2000. S. 1.

по его мнению, достаточно сильно извращены различного рода
недобросовестными интерпретациями, и встроить Канта в
историко-философскую традицию, которая берет свое начало в
Античности в философии Платона.
Во Введении, которое и посвящено выявлению
историко-философских предпосылок кантовского учения, Коген, различая два
рода таковых, считает, что с объективными предпосылками все
более или менее ясно — это ньютоновское математическое
естествознание, и предлагает обратить внимание на более
проблемные — исторические, давая при этом и свое видение истории
философии. Она может быть только единой и представляет собой
процесс раскрытия индивидом объективного смысла
исторического становления философского знания. И среди исторических
предпосылок критицизма Канта Коген выделяет опять же два вида.
Простое перечисление тех авторов, на которых Кант так или
иначе ссылается — Коген называет подобные разыскания
филологической частью интерпретации, — может свидетельствовать только
об определенных предпочтениях немецкого философа, дает
информацию о том, насколько и как были известны эти авторы в то
время, но еще мало говорит о сущностной, идейной связи учения
Канта с его предшественниками. Поэтому Когена больше
интересует второй вид исторических предпосылок, рассмотрению
которых он и посвящает основную часть своего Введения.
Признавая заслугу диалектического метода Гегеля в
представлении истории философии и принимая его, Коген отчетливо видит
и его основной недостаток: принижение роли отдельного усилия
философов и мыслителей. В жесткой схеме возрастания
объективного духа философы становятся марионетками, пассивными
проводниками того, что желает реализовать через них история.
Другой недостаток в истории философии по Гегелю глава мар-
бургского неокантианства находит в чрезмерном возвеличении
философии по отношению к науке. Согласно же Когену, идеал
исторического познания находится не просто в философии, а в
ориентированной на науку философии. Только вместе, в «со-мыс-
лии» философия и наука способны создать «историческое понятие
научного разума»1.
Родоначальником критики познания, а потому и Канта, Коген
считает Платона, главной заслугой которого явилось решение
вопроса о соотношении чувственности и мышления как двух способов
познания. Именно Платон, согласно марбургскому философу,
через обозначение идеи как гипотезы, то есть основополагания,
открыл данное, главное, но как раз пропущенное другими
исследователями учения об идеях античного философа, значение идеи.
1 Наст. изд. С. 86.

13
Аксиоматичность, самодостоверность мышления обеспечивается
ориентацией философии на математику как на новый, отличный
от чувственного, род бытия. Сами реальные вещи, как не истинные
и не иллюзорные, выступают здесь лишь в качестве импульса,
толчка для мышления, единственно способного открыть истинное
бытие. При всех достоинствах критики познания Платона, по
убеждению Когена, ему не удалось все же в достаточной мере
правильно определить соотношение мышления и чувственности в силу
объективно-идеалистического характера его философии.
Аристотель критикует своего учителя за чрезмерно, а потому
несправедливо завышенную оценку разумного мышления и
соответственно недооценку чувственного восприятия. Однако из-за
того, что сам Аристотель, опираясь на чувственный источник
познания, возникшие понятия не проверяет математикой и в целом
философию не ориентирует на науку, а замыкает на саму себя, его
психологическая метафизика, согласно Когену, упускает и тот
единичный опыт, открытие которого составляет основную
заслугу Стагирита.
В Новое время на обновленной прогрессом науки основе —
особое значение здесь, и это не вызывает никакого сомнения у
Когена, имеет открытие бесконечно-малого, — возобновляется
спор школ, ведущих свое начало от Платона и Аристотеля:
последователи первого опирают философию на науку,
олицетворением которой считают математику, последователи второго
строят философию, используя понятия, которые предпосылаются их
историческими воззрениями. Более привычное название школ
таково: рационалистическая и эмпирическая, или
сенсуалистическая. Первая в Новое время представлена прежде всего Декартом
и Лейбницем, вторая — Локком и Юмом. Основной недостаток
Декарта Коген находит в том, что достоверность научного
познания тот размещает в самосознании и таким образом чистое науч- -о"
ное мышление осложняет личностно-психологическими коннота- §
циями. 5
В отличие от Декарта, Лейбниц избегает таковых благодаря ш
открытию понятия бесконечно-малого. В результате становится ф
понятней самодостаточность мышления, а созерцание лишается и
своей продуктивной силы в производстве реальности или опыта. ~о
Однако ни рационалисты, ни сенсуалисты — последние редуци- §
руют идеи к образам вещей или, в лучшем случае, к впечатлениям -5
(Юм) — не смогли, по мысли Когена, открыть истинное
определение понятия «опыт». Отказавшись от умножения сущностей, а
именно от ввода новых понятий, Кант задействует старое понятие
опыта, но без общераспространенного эмпирического коннота-
тивного смысла, понимая под ним все познание природы в отличие
от познания нравов.

Герман Коген заканчивает Введение разделом
«Трансцендентальный метод», конечно же, неслучайно. Значение
трансцендентального метода для критической философии трудно переоценить.
Подчеркивая решающее значение этого метода для критической
философии и ее последующей интерпретации Когеном, Пауль На-
торп в докладе «Кант и марбургская школа» пишет: «К основным
мыслям, с которыми у Канта связаны все другие и исходя из
которых их следует понимать и оценивать, Коген отнес мысли о
трансцендентальном методе... Три книги Когена о кантовской теории
опыта, этике и эстетике нацелены... только на одно: представить
метод как живую, обладающую преимуществом, творческую силу
кантовского образования мысли »*. С ним солидарен и другой
представитель марбургской школы Эрнст Кассирер, который поясняет,
что «трансцендентальным», по Канту, называется такой способ
рассмотрения, который вообще не начинается ни с предметов, ни
с нашего вида познания предметов... Вопрос о бытии предмета
остается в трансцендентальном смысле так долго неопределенным
и нерешенным, насколько без ответа остается вопрос о виде
познания, в котором обосновано знание о предмете. Согласно этому,
собственным предметом философии является не „организация"
природы, не „организация" души, а, прежде всего, должна быть
определена и открыта „организация" познания природы»2.
Сам Коген считает величайшей заслугой Канта открытие двух
взаимосвязанных феноменов: понятия «опыт» и
трансцендентального метода. Что касается опыта, то здесь у Канта, и
соответственно у Когена, не возникло никаких сомнений: им должно быть
ньютоновское математическое естествознание. Именно оно, объединяя
и ощущение, и разум, содержало в себе основание для истинного
установления связи разума с ощущением. Но, чтобы реализовать
последнее, Канту потребовалось собственное исследование
математики с целью определения «действительного основания ее
своеобразной познавательной ценности».
Обрисовав, таким образом, контуры познавательной области,
куда, кстати, — ив этом состоит новизна позиции Когена в
отличие от Канта — основатель марбургского неокантианства отнес
кроме математического естествознания описывающее
исследование природы или историю природы, ибо способы и средства этих
образов познания отличаются друг от друга. Коген подчеркивает
необходимость разобраться в том едином методе, которым
руководствуется в своих исследованиях Кант и который единственно
при всей общности проблем и понятий критической философии с
ее предшественниками отличает все же кантовское философ-
1 Natorp P. Kant und die Marburger Schule// Kant-Studien 17(1912). S. 194.
2 Cassirer E. Hermann Cohen und die Erneuerung der Kantischen Philosophic //
Hermann Cohen. Helmut Holzhey (Hrsg). Frankfurt am Main, 1994. S. 42.

15
ствование от способа философствования всех других мыслителей.
Коген не устоял, чтобы не сделать в отношении
трансцендентального метода такого кардинального замечания: «В этом методе
состоит, преимущественным образом, оригинальность и миссия
Канта. Этот метод является трансцендентальным »*.
Если попытаться кратко охарактеризовать значение
трансцендентального метода, то оно заключается в выявлении тех
оснований, которые латентно присутствуют в любом познании,
предопределяя характер научных положений, и поэтому остаются
неосознаваемыми самими математиками, физиками, биологами
и т. п. Каковы эти основания и где их искать — два главных вопроса,
которые требуют внимательного рассмотрения в рамках
трансцендентального метода. С одной стороны, мы имеем факт
развивающейся науки, выраженный понятийно и в законах. С другой —
философские спекуляции на этот счет, обобщенные под
выразительным названием «метафизические».
Трансцендентальный метод, согласно Когену, продолжавшему
замыслы Канта, должен идти глубже, используя опыт обоих этих
моментов в развитии науки и философии и одновременно
преодолевая их, достигая при этом неразрывного единства науки и
философии. Ученые, занимающиеся конкретной областью
реальности, в своих исследованиях опираются на определенные основные
понятия (их немного), прошедшие проверку временем, доказавшие
свою эффективность и плодотворность. Поэтому возникает
соблазн просто перевести их из разряда научных в разряд
философских образований и тем самым найти искомое правовое основание
познания. Но тогда бы философия тихо умерла за ненадобностью. I
Однако дело в том, что истинные основания, философские ос- ^»
нования научных основных понятий располагаются глубже, обу- 1Щ
словливая последние, и самое главное — выявляют действительный _
характер взаимосвязи ощущения и разума, эмпирии и теории. -п
Самими учеными эту взаимосвязь не удается определить верно, §
поэтому они в своих философских размышлениях впадают в край- Q
ности сенсуализма или интеллектуализма. Впадать в эти крайности §
им «помогают» и философские спекуляции, которые собственно ф
философскую задачу разыскания действительных правовых zj
оснований познания видят в психологических особенностях мыш- ~g
ления субъекта. Кажущаяся зависимость философского исследо- §
вания процессов познания — и по объектам, и по языку — от пси- ^
хологии приводит к еще более серьезной, по мысли Когена,
опасности: растворения критического, трансцендентального метода в
психологическом. Реальное же их взаимодействие совершенно
иное. Только наличие трансцендентального метода устанавливает
1 Наст. изд. С. 135.

действительные границы притязаний психологии, впервые делая ее
научной.
Наука имеет дело прежде всего с априорными положениями,
а математика — исключительно только с ними. У Канта как
продолжателя декартовско-лейбницевской традиции достаточно
очевидно понимание априорности как элементов сознания, особенно
в части метафизического истолкования априори. А если добавить
к этому последовательность истолкования априоризмов (сознания):
от метафизического к трансцендентальному, то, согласно Когену,
возникает опасность, во-первых, обусловленности выделения
подобных элементов сознания догматическими или историческими
предубеждениями, а во-вторых, увязывания выделения научных
принципов с членением элементов индивидуального сознания.
Внутренняя логика обоснования трансцендентального метода
Когеном имплицитно содержала мысль, что психология познания
и критика познания, трансцендентально-субъективный анализ
сознания и трансцендентально-объективный анализ науки не только
не дополняют, но исключают друг друга. Если будет объяснено,
что первоначальность, например, пространства и времени
является предпосылкой их определения и экспликации как
трансцендентальных усилий объективированного в науке знания, то мы
получим рецидив связи трансцендентальных познавательных усилий с
когнитивным аппаратом субъекта. Поэтому Коген лишает
метафизическое априори какой бы то ни было самостоятельности, оно
возможно исключительно только как отсылаемое к
трансцендентальному, получающее из последнего право на свое существование:
«Такое свидетельство (истинной априорности. — В. Б.) впервые
предоставляет трансцендентальный метод, принципом и нормой
которого является простая мысль: те элементы сознания
являются элементами познающего сознания, которые являются
достаточными и необходимыми для того, чтобы обосновать и укрепить
факт науки»1.
«Теории опыта Канта» предшествовала подготовительная и
по-своему знаменательная статья Когена «К спору между Трен-
деленбургом и Куно Фишером», которая была опубликована в том
же 1871 г. в 7-м томе издаваемого М. Лацарусом и г. Штейнталем
«Журнала по психологии народов и науке о языке». Молодой
философ вмешивается в спор о значении пространства и времени у
Канта. И Тренделенбург, и Фишер критиковали Канта за
недостаточную проясненность проблемы пространства и времени и
обвиняли друг друга в непонимании аутентичного Канта. Тренделенбург
в своем основном произведении «Логические исследования»
указал на то, что из трех возможных характеристик пространства и
1 Наст. изд. С. 147.

17
времени, а именно: объективной, то есть присущей внешним вещам
и явлениям, субъективной, то есть относящейся к субъективным
условиям внешнего мира, и наконец, и объективной и субъективной
одновременно, Кант через априоризм пространства и времени
настаивает на их строгой субъективности, упуская, таким образом,
третью, наиболее, по мнению Тренделенбурга, приемлемую
возможность1. Фишер критикует Тренделенбурга за его попытку
«дополнить» Канта через эту третью возможность интерпретации
пространства и времени, полагая, что третья возможность,
напротив, не дополняет, а исключает первые две «как чистую
субъективность, так и чистую объективность », ведь «если в огонь добавляют
воду — он гаснет»2.
Несмотря на верную интенцию — защитить априоризм
пространства и времени у Канта от такой односторонности, которую
ему приписал Тренделенбург, Фишер не смог сделать это в
достаточной степени убедительно в результате того, что «сам не понял
своего Канта »3. Коген соглашается здесь с выводом, который ранее
в отношении Фишера сделал Тренделенбург. Анализируя
аргументацию Фишера, он находит, что тот действительно не смог постичь
всю глубину кантовских коперниканских идей: например,
используя математический довод, он не видит различие чистой и
прикладной математики, сравнивая габилитационную работу Канта с
«Критикой чистого разума», он опирается совсем не на те положения,
которые с очевидностью демонстрировали бы эволюцию взглядов
Канта на проблему пространства и времени, путает условия
применения с принципом объяснения. В целом получается, что если
Тренделенбург абсолютизирует особость двух «стволов»
человеческого познания — чувственности и рассудка, то Фишер, впадая
в другую крайность, делает акцент на их единстве, несправедливо
отождествляя формы чувственности и формы рассудка.
Данная путаница в интерпретации «Трансцендентальной эсте- -о1
тики», лежащей в основе всей системы критического идеализма, §
которая проистекала отчасти из-за небрежного обращения с кан- 3
товскими текстами, но в большей мере, конечно, из-за неверного ш
понимания основополагающих кантовских идей, вынудила Когена ф
обратиться к более детальному и основательному самостоятель- э
ному исследованию кантовского учения о пространстве и времени, ~g
результатом чего и явилась его «Теория опыта Канта». g
1 Более подробно о позиции Тренделенбурга в отношении кантовских
пространства и времени см. также: Длугач Т.Б.А. Тренделенбург об эффективности
кантовских принципов априоризма и дуализма// Она же. Проблема бытия в немецкой
философии и современность. М., 2002. С. 140-145.
2 Cohen H. Zur Kontroverse zwischen Trendelenburg und Kuno Fischer // Cohen H.
Schriften zur Philosophie und Zeitgeschichte. Hrg. von A. Gorland und E. Cassirer. Bd. I.
Berlin, 1928. S. 238.
3 Ibid. S. 242.
Закач К

8
Отчетливо осознавая то, что эта первая интерпретационная
работа — только начало в реабилитации Канта, но тем не менее
начало важное и необходимое, самым непосредственным образом
связанное и с его развитием — понять Канта — значит пойти
дальше него, — Коген в письме от 30 сентября 1870 г. своему давнему
другу и единомышленнику Г. Левандовски отмечает:
«Заключительную главу о критическом идеализме я писать не буду, потому
что иначе мне пришлось бы предложить и свою программу. Это
может быть следующей работой. Сегодняшняя же — полностью
сконцентрирована на спасении Канта от основных нападок... Я
показываю значение учения о пространстве и времени для кантовской
метафизики и психологии, принимая во внимание выдвинутые
против него возражения»1. А уже через год, в октябре 1871 г. в
Предисловии к «Теории опыта Канта» Коген уточняет основание, на
котором раскрывается это значение учения о пространстве и
времени: кантовское учение об априори2. Таким образом, он
определяет главную точку приложения своих усилий, возможности
чрезмерной субъективации или, наоборот, объективации которой
о косвенно свидетельствуют о недостаточной проработанности и
проясненности ее у основателя трансцендентальной философии.
Это — априоризм, рождающий то новое понятие опыта, в котором
о I должен быть преодолен извечный антагонизм эмпиризма и рацио-
ек нализма, субъективности и объективности.
а] Для Канта здесь не возникает никаких сомнений —
единственно возможным опытом, а не ошибкой, заблуждением, метанием из
стороны в сторону, действительно заключающим в себе
человеческую мудрость, является ньютоновское математическое
естествознание. Но характеристик объективности — необходимости
и всеобщности — Кант, согласно Когену, не смог до конца
последовательно провести в своей философии. Коген использует
трехступенчатую модель трансцендентальной реконструкции кантов-
о ских положений пространства и времени, делая акцент на первой
s2 и особенно на последней ступенях.
g Если для Канта пространство и время — первые априори пер-
§_ вой познавательной способности человека, то, согласно Когену,
£ их «чистоты» можно достичь, во-первых, только в случае
размещения первоначальности этих априори не в чувственности
человека, а в математическом фундаменте опыта, и во-вторых, в
дальнейшем анализе, дистанцировав их от чувственной способности
познания. Первая ступень априоризма — пространство и время —
означает, по Когену, первоначальность. Уже свободная от психо-
^
з
х
1 Письмо Герману Левандовски (an Hermann Lewandowsky) было любезно
предоставлено автору профессором Г. Хольцхаем.
2 «В предлагаемой книге я предпринял попытку по-новому обосновать априорное
учение Канта». Наст. изд. С. 70.

19
логических начал, эта метафизическая априорность имеет все же
значение, связанное с психологическим вопросом, то есть
первоначальность понимается здесь как хронологическая начальность
в развитии сознания. Но пространство и время становятся
априорными не просто как отдельные пространственные и временные
представления, а как чистые созерцания, лежащие в
математическом фундаменте опыта.
Вторая ступень априорности представляет пространство и
время как формы чувственности, а следовательно, как познавательные
условия. Формами они называются потому, что выступают
источниками научных приемов и способов познания различных областей
знания. Если определять пространство как форму чувственности,
то она репрезентирует возможность сосуществования, время как
форма чувственности не имеет, согласно Когену, никакого другого
содержания, кроме содержания возможности последовательности1.
Решающей для всей интерпретации «Трансцендентальной
эстетики* в «теории опыта» является третья, заключительная
ступень априорности, на которой пространство и время как чистые
созерцания выступают формальными и конституирующими
условиями опыта. Первые две ступени не достигают полноты
трансцендентального априоризма ввиду того, что, по мнению Когена,
они несут на себе еще печать «врожденности ». Третья ступень
априорности свободна от подобного значения. Она «прорывается»
уже к «ядру априоризма » — кантовскому единству апперцепции —
единству сознания, но в отличие от кантовской
субъективно-психологической характеристики трансцендентального единства
апперцепции когеновское единство сознания становится единством I
научного сознания как единства опыта2. Не как первоначальные ^а
элементы сознания, не как формы чувственности, а исключитель- ^|
но как предусловия синтетических принципов пространство и вре- _
мя приобретают ранг и значение трансцендентально-априорных тГ
условий научного опыта3. §
Однако получается так, что пространство и время почти пол- 3
ностью повторяют характеристики категорий Канта. Тогда воз- ш
никает закономерный вопрос о роли категорий в трансценденталь- °
ной схеме Когена. Сама же схема Когена такова, что она распо- з
лагает основное свое содержание не между аффицированнои ~g
чувственностью и абстрактной идеальностью, как у Канта, а ис- §
ключительно в основании возможности научного опыта. Уже в -2?
интерпретации Когеном кантовской «Трансцендентальной
эстетики» различие между пространством, временем и категориями
потеряло смысл различения между чувством и рассудком или со-
1 Наст. изд. С. 265.
2 Наст. изд. С. 267.
3 Наст. изд. С. 268.

зерцанием и мышлением; и то и другое, согласно Когену,
различается внутри сознания. Категория лишь другой вид условий, другой
источник, другая форма, другое средство того же единства
сознания, которое представляют и трансцендентальные априори
пространства и времени. Однако за категориями еще сохраняется
некая «ущербность» по сравнению с идеями Канта.
Так как мы вместе с Когеном установили, что категории —
не вторая познавательная способность, а только другая форма
сознания, следует теперь выявить ее специфику. И она, по
логичному рассуждению Когена, заключается в объединительном
характере категорий. Применяя ту же трехступенчатую модель
интерпретации априорности категорий, что и в случае с
пространством и временем, и имея в виду выявленную ранее специфическую
черту категории, Коген приходит к следующим значениям
категорий: на первоначальной стадии «автономности» пространства и
времени категории задействованы в качестве самого принципа
объединения многообразного, без которого — пусть и в самом
общем, «аморфном» виде — не могли бы существовать
пространство и время. Вторая стадия — начинающая процесс очищения от
«рудиментов » психологизма — выводит категории из-под
принадлежности их субъективным познавательным способностям. Они
объявляются формами логической мысли, присущими научному
духу как таковому, приводящему природу к ее единству, только
на основе которого она и становится реальным предметом опыта1.
И наконец, третья ступень истинно трансцендентального
априоризма категорий демонстрирует их значимость в качестве
объединительного момента самих формальных условий опыта, то есть
времени как множества элементов в форме последовательности и
пространства как множества элементов в форме сосуществования.
Именно из этого объединения, по убеждению Когена,
производимого благодаря категориям, рождаются синтетические основопо-
о ложения (synthetische GrundsEtze), лежащие в основании возмож-
2 ности опыта, то есть ньютоновского математического естество-
g знания.
§_ Несмотря на то что системность мышления, приводящая к фи-
i£ лософской систематике, была свойственна Когену с самого
начала его творчества, к своей собственной оригинальной философской
системе он пришел уже после первого издания «Теории опыта
Канта». По верному замечанию ближайшего сподвижника, друга
и коллеги П. Наторпа, «Коген ищет систему кантовской
философии в течение первой половины своей творческой деятельности и
систему философии — в течение второй»2. Совсем не случайно,
1 Наст. изд. С. 296.
2 Natorp P. Hermann Cohens philosophische Leistung unter dem Gesichtspunkte des
Systems. In: Hermann Cohen/ Helmut Holzhey (Hrsg.). Frankfurt am M., 1994. S. 76.

21
что глава «Система критического идеализма» во втором издании
«Теории опыта Канта» (1885) претерпела почти полное изменение
по сравнению с первым и приобрела законченный вид только в
третьем (1918) после того, как свет увидели такие фундаментальные
работы, как «Обоснование этики Кантом», «Принцип инфините-
зимального метода и его история», «Обоснование эстетики
Кантом», «Логика чистого познания», «Этика чистой воли» и
«Эстетика чистого чувства ».
Методическое требование системы, согласно Когену,
заключено в самом существе трансцендентальной философии как
критики познания (Erkenntniskritik). В системной мысли немецкого
неокантианца артикулировано дифференцированное единство
разума. Оно эксплицируется как единство сознания, с одной
стороны, и как целостность сознания науки, нравственности и
искусства — с другой1. Понятие единства сознания обозначает, по
Когену, не единство индивидуального сознания, не идентичность
самосознания, которую Кант называет также аналитическим
единством сознания. Когеновская формулировка такова: единство
сознания только и исключительно в значении единства
основоположений, что позволило Кассиреру заключить: «Для Когена
„единство сознания" есть только другое выражение для единства
синтетических основоположений, на чьей действенности вообще
покоится возможность опыта, а с ней и возможность
предметности »2. И оно названо также ядром обоснования, систематическим
решающим основанием для интерпретации Когеном кантовской
теории: недвусмысленная ценность объективности требует этого
значения. Специфический смысл объективности познания оста- I
нется недостижимым до тех пор, пока единство сознания как по- хж»
следнее и высшее из этих условий останется привязанным к эмпи- ^^
рическому субъекту познания и будет оставаться только тем видом, _
в котором у Канта чистая, первоначальная или трансцендентальная -п
апперцепция связана с эмпирическим сознанием. §
Что касается единства сознания как высшего основоположе- 5
ния, то над ним, согласно марбургскому философу, уже нет ника- ш
кой инстанции: «...нет никакой необходимости в мысли, что мы ш
хотим признать необходимость в той области нашего сознания, z>
"Q
1 Так, в отношении этики и логики Коген утверждает: «Этика имеет логику как g
предпосылку; но логика в себе не есть этика » (Cohen H. Ethik des reinen Willens. 2 Aufl. О
Berlin, 1907. S. 38). Они не могут противопоставляться друг другу, так как в основопо- -<
ложении истины сформулировано: «Истина означает взаимосвязь и созвучие
теоретических и этических проблем» (Ibid. S. 89). То же говорится и в отношении
эстетики. Положение: «Искусство есть самостоятельное направление сознания культуры»
Коген сразу же дополняет: «Оно связано с систематическим сознанием культуры...
познание и этика являются ее предусловиями» (Cohen H. Asthetik des reinen Geftihls//
Cohen H. Werke. Bd. 8. 3. Aufl. Hildesheim, 1982. S. 310).
2 Cassirer E. Hermann Cohen und die Erneuerung der Kantischen Philosophie. In:
Hermann Cohen/ Helmut Holzhey (Hrsg.). Frankfurt am M., 1994. S. 44.

которая выделяется как наука, как математическое естествознание.
Откуда же еще должна была появиться необходимость, если не из
этого установления для подобного отмеченного содержания
сознания, если, таким образом, не из самого факта, на который
направлен наш вопрос!.. Только одно может быть путеводной звездой
закона: что закон должен господствовать в области опыта »*. Этот
недедуцируемый момент, это «качество» мышления проявляется
во всех особых познаниях как собственное трансцендентальное
условие, как предпосылка мышления, которая оказывается
действенной, когда и поскольку опыт возможен как наука. Теорема
высшего основоположения находится в очевидной корреляции с
принципом первоначала (Ursprung)2, который Коген представит в
«Логике чистого познания» (1902).
Принцип первоначала утверждает то, что познание
обосновано в мышлении и только в мышлении: «Мы начинаем с мышления.
Мышление не может иметь никакого первоначала, кроме самого
себя, если его чистота (Reinheit) должна быть неограниченной и
РI незамутненной. Чистое мышление в себе самом и исключительно
о должно производить исключительно чистые акты процесса
познания»3. Чистое мышление, которое не может иметь никакого
§ I начала в чем-то помимо него самого, должно пониматься в дей-
§ ствительности как производство, производство своего
содержась ния, а то, в свою очередь, — тем более только как продукт мышле-
gj ния: «Мышление есть мышление первоначала. Первоначалу ниче-
£ го не может быть дано. Принцип — это основополагание в
буквальном смысле. Основание должно стать первоначалом. Если
только мышление в первоначале может открыть бытие, то это
бытие не может иметь никакого другого основания, кроме того,
которое ему способно предложить мышление. Как мышление
первоначала становится впервые чистое мышление действительным»4.
Понятие высшего основоположения для когеновской теории
ф опыта является системообразующим. С самого начала немецкий
>2 философ подчиняет пространство, время и категории (как виды
g априори) этому высшему основоположению; они есть не что иное,
§_ как материал для содержания особых основоположений, «а от-
£ дельные виды априори должны рассматриваться как части для тех
основоположений, как материал для их содержания»5.
1 Наст. изд. С. 200.
2 Б. Яковенко переводит этот термин как «происхождение», что тоже верно, но,
может быть, не так глубоко передает смысл когеновского центрального понятия:
Яковенко Б. О теоретической философии Германа Когена // Логос. Международный
ежегодник по философии культуры. 1910. Кн. 1.
3 Coben H. Logik der reinen Erkenntniss// Cohen H. Werke. Bd. 6.4. Aufl. Hildesheim,
1977. S. 13.
4 Ibid. S. 36.
5 Наст. изд. С. 199.

23
При всей равнозначности синтетических основоположений,
на которых покоится математическое естествознание, Коген
выделяет постулат действительности и основоположение
антиципации восприятия и делает это совсем не случайно. Если
синтетические основоположения априори являются единственными
условиями опыта, как ньютоновского математического естествознания,
то именно в них должна быть решена загадка объективного и
субъективного в познании, формы и материи мышления. Постулат
действительности и основоположение антиципации восприятия
имеют дело с ощущением — самым сложным и неоднозначным
элементом в познавательном процессе, камнем преткновения
трансцендентальной системы Канта и всего последующего
идеализма. Чтобы разобраться точнее с той реальностью, с которой
имеет дело научное познание, Коген предпринимает специальное
исследование «Принцип инфинитезимального метода и его
история. Глава к обоснованию критики познания» (1883).
Продолжая, как он считает, более последовательно коперни-
канскую революцию Канта, покоящуюся на принципе — «условия
возможности опыта одновременно есть условия возможности
предметов опыта », — и преодолевая кантовский дуализм явления
и вещи в себе и его психологизм, Коген заявляет о том, что
реальность, с которой имеет дело познание, наука, обосновывается,
конструируется не через ощущения, а для них. Следовательно,
реальность производится мышлением и в мышлении. В противном
случае, то есть если реальное определить в качестве предмета
ощущения, реальность познания становится зависимой от чисто
психологической инстанции. I
По Когену, между реальным предметом и ощущением нет ни- ^а
какой внутренней взаимосвязи. Таким образом, ощущение не мо- |вд
жет быть индексом или критерием реальности. То, что критика _
познания определяет как реальное, есть более глубокая инстанция, -5"
нежели та, которую предлагает ощущение. Поэтому появляется '§
необходимость в новой тематизации понятия реальности: «Реаль- S
ность не находится ни в необработанности чувственного ощуще- ш
ния, ни в чистоте чувственного восприятия, а должна приобрести ф
ценность как особая предпосылка мысли »*. Реальность познания, ^
таким образом, должна быть обеспечена через его характер за- ~g
конности. Но если ощущение не может быть элиминировано из §
процесса познания, то его нужно реализовать и объективировать -5
критико-познавательно, то есть в особом основоположении.
Основоположение антиципации восприятия, а именно реальности,
есть то место, где сходятся и обрабатываются проблемы
реальности и проблемы ощущения. Реальное должно быть здесь приведе-
1 Cohen H. Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte. Ein Kapitel zur
Grundlegung der Erkenntniskritik// Cohen H. Werke. Bd. 5. Tl. 1. Hildesheim, 1984. S. 14.

но к определенности и обоснованности, а ощущение —
объективироваться.
Основанием для решения этой двойной проблемы Коген
предлагает сделать понятие интенсивной величины, точнее, понятие
бесконечно-малого. Критика познания выводит из мышления не
так называемые действительные вещи, а те логические
предпосылки, те понятия и знания, в силу которых наука объективирует
явления этих вещей. Только в этом смысле можно говорить, что
критика познания выводит объекты природы из мышления.
Согласно Когену, научная объективация осуществляется
двумя дисциплинами, прежде всего математикой и затем
математическим естествознанием, то есть физикой. Критико-познаватель-
ное фундирование этой объективации вещей в предмет, в реальный
объект природы протекает в трех фазах, соответственно трем
видам кантовских основоположений. Первую фазу образует
основоположение экстенсивной величины (кантовские «аксиомы
созерцания»), которая определяет, прежде всего, математическое
объективирование. Вторую фазу представляет основоположение
реальности, чья задача состоит в том, чтобы обеспечить связь
математики и естествознания и внутренне ее обосновать. Третью,
последнюю фазу образуют основоположения «аналогий », которые
должны легитимировать заключительное естественно-научное
объективирование.
Критика познания спрашивает не о схватываемости явлений, но
исключительно о том, в силу каких понятий математические
предметы, как первая фаза объективации явлений в реальный объект
-природы, соединяются с «предметом». Согласно сущностному
содержанию основоположения экстенсивной величины, предмет
опыта должен соответствовать идеальным образам геометрии и быть в
них представленным. Предмет должен быть представлен прежде
всего в качестве величины, которая покоится на массе и числе1.
Критико-познавательный вопрос о возможности познания
предпосылает любую идеализацию как фактическую и нацелен
исключительно на те мыслительные предпосылки, которые любые
идеальные образы геометрии рассматривают
имманентно-познавательно, обеспечивают единство их предметных смыслов и таким
образом делают их возможными. Эти понятия, среди которых
Коген называет величину, массу и число, как основные понятия
являются не родовыми понятиями рассудка, а функциональными
основными понятиями познания. Эта специфическая постановка
вопроса критико-познавательной предметной конституции
проясняется в основоположении реальности. Оно содержит в себе
принцип, который обеспечивает физическим телам, в отличие от
1 Cohen H. Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte. Ein Kapitel zur
Grundlegung der Erkenntniskritik. S. 107.

25
идеальных математических образов, их специфическое
материальное значение и таким образом делает возможным
одновременно ту мыслительную материализацию геометрически идеальных
образов в физические тела.
Только на основоположении, которое определяет не понятие
субстанции, не понятие существования, не понятие данности, а
только понятие реальности, можно, согласно Когену, провести те
соотносительные определения, в которых основоположения
«аналогий » фундируют само естественно-научное объективирование.
Как же конкретно следует мыслить переход от
математического предмета, преформированного в
пространственно-временных координатах, к физически-реальному объекту? Этот переход
Коген экспонирует как переход от экстенсивной величины к
интенсивной. В то время как экстенсивное определение обычно
воспринимается как модель определения величины вообще,
интенсивное определение величины должно произвести нечто (Etwas)
реальное. Интенсивная величина постольку является величиной
производящей, конституирующей, поскольку она есть величина
бесконечно-малая. Интенсивное определение величины знает
качественные явления, которые образуются не суммой своих частей,
но схватываются как континуум и только таким образом могут
быть определены. Никакая степень не может быть наименьшей,
многообразие может быть представлено только через
приближение к нулю. Это интенсивное единство степени находит, по Когену,
свое математическое выражение в дифференциале. С помощью
дифференциала достигается любое качественное явление, а это,
согласно немецкому философу, означает, что достигнута консти- I
туция реальности. л»
Поэтому фундаментальное значение бесконечно-малого для l^j
конституирования реальности не должно вызывать никаких со- _
мнений: «Инфинитезималь есть не просто вспомогательное сред- -о
ство исчисления, не искусственное орудие для того, чтобы обсчи- §
тывать физические процессы, общее исчисление которых еще не Q
появилось, но естественный способ, согласно которому вообще g
подразделяются и специализируются вещи и процессы. Он ведет ф
в конечном счете прямо к тому образу, без которого привычный =>
вид исчисления был бы недостаточен и в собственном смысле бес- "о
предметен... Бесконечно-малая как интенсивная величина означа- §
ет реальность в определенно выраженном смысле: она достигает ^
того реального, которое предпосылается и ищется в любой
естественной науке, она производит и конституирует реальное.
Инфинитезималь поэтому есть инструмент познания природы в значении
органона, который производит и образует природные вещи»1. Та-
1 Cohen H. Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte. Ein Kapitel
zur Grundlegung der Erkenntniskritik. S. 133.

26
ким образом, дифференциал выражает категорию, производящую
реальность, а сама категория реальности есть поэтому «триумф
мышления » над чувственностью и «исходный момент
критического идеализма»1.
Но исчерпывается ли построение системы синтетических
основоположений априори все пространство опыта? Коген
отрицательно отвечает на этот вопрос, указывая на то, что опыт до сих
пор был для нас исключительно математическим естествознанием,
а естествознание не может ограничиваться лишь им. Оно
обладает «принципиальным недостатком» в том, что оставляет
органические природные формы вне своей компетенции. Для описания
природных форм недостаточно только абстракций механики. В
решении проблемы, связанной с растительным и животным миром,
у механики нет «никакого органа, никакого средства, никакой
точки зрения, никакого критерия»2. Таким образом, наряду с
математическим естествознанием Коген вводит понятие
описательного естествознания или описательного исследования природы,
подразумевая двуединую задачу: с одной стороны, расширить
понятие «опыт», с другой — представить его в единстве как понятие
научного опыта. И все это с одной лишь целью — элиминировать
кантовскую вещь в себе из вещи, находящейся вне опыта, и вещи,
находящейся вне научного опыта.
Эту проблемную ситуацию Коген решает через интерпретацию
кантовского понятия вещи в себе, которому придаются значения
понятия бесконечного, пограничного, идеи и регулятивного
принципа. Все эти значения объединяет задача представить кантовскую
вещь в себе в качестве принципа цели. Вещь в себе не является
предметом опыта, но и не может быть из него элиминирована.
Поэтому она может быть представлена самим опытом как таковым,
помысленным в качестве предмета. Ошибка кантовской диспозиции
в учении об идеях, согласно Когену, состояла в том, что он в транс-
ф цендентальном значении идеи не имел в виду никакого факта науки.
£ А он несомненно присутствует, лишь в своеобразном по отношению
g к научному факту в рамках механического опыта феномене орга-
§_ низма. Последний оказывается случайным и не описываемым ме-
£, ханическими законами. Однако эта случайность, по мнению
немецкого философа, отличается от той относительной случайности
механической закономерности, которая рассматривается внутри
необходимости механических основоположений, она —
самодостаточна и самозначима и поэтому подчиняется особым законам,
которым, так же как и в случае с механическими законами,
необходимо дать объемлющий всех их единый принцип. Таким
принципом Коген определяет принцип целесообразности.
1 Наст. изд. С. 446.
2 Наст. изд. С. 517.

27
Противопоставляя механизм и организм, немецкий философ
стремится не упустить, а, напротив, еще более убедительно
подчеркнуть их единство в рамках научного опыта. Коген и здесь
считает кантовскую позицию недостаточно четкой и однозначной:
если бы тот смог ясно показать отличие механических форм
природы от органических, то отчетливо проявилось бы и то, что
телеология не отменяет и не заменяет механическую связь, а, напротив,
на нее указывает и ее требует. Цель утверждается Когеном в
качестве идеи самой причинности. А идея цели, в которой механика
находит свою границу, делает доступной для упорядочивания
природные тела. Регулятивная идея цели как принцип описывающего
исследования природы ограничивает и одновременно дополняет
математическое естествознание и таким образом делает
возможным систематическое единство природы в системе опыта, а
система критического идеализма выходит к границам человеческого
разума, что в целом исчерпывает как таковую задачу философии.
3. Система философии как философия культуры
Когена
Общераспространенной является точка зрения на то, что
основной дихотомией, которую Кант стремится разрешить в своей
концепции культуры, является дихотомия «необходимость —
свобода» (как главные принципы теоретического и практического
разума) и то, что средством, силой преодоления этой дихотомии
он делает способность суждения (ценностный разум). Однако
понимание только такой срединной, связующей роли
телеологической способности разума (как главного принципа ценностного
разума), во-первых, по существу не преодолевает дихотомию
«необходимость — свобода », а переводит ее в дихотомию «телеология
природы — этикотелеология», а во-вторых, культура в рамках -о1
последней дихотомийности определяется исторически неопреде- §
ленным горизонтом, уходящим в дурную бесконечность; культуре Q
здесь приписан образ некоего челнока, в бесконечном историче- ш
ском процессе стремящегося своим снованием от природы к сво- ф
боде, непонятно на каких основаниях, привести их к единой цели1. п
Более продуманной и продуктивной представляется позиция, со- ~Q
гласно которой способность суждения не просто связующее, а §
третье, недостающее звено в системе кантовского критицизма, -5
создающее ту целостность, которая выводит эту систему на
уровень концептуального осмысления культуры.
В результате трансформаций, производимых способностью
суждения с теоретическим и практическим разумом, происходят
такие изменения с понятиями природы или опыта и свободы, ко-
1 См., напр.: Философия культуры. Становление и развитие. СПб., 1995. С. 52-53.
ф

торые преодолевают ограниченность первого только
теоретическим, научным опытом; что же касается свободы, то она лишается
здесь нравственного формализма и ригоризма и приобретает
творчески-продуктивную целеполагающую активность. Именно
способность ставить цели и использовать природу как средство для
осуществления этих целей, становясь ее властелином,
определяется Кантом в качестве сущностной характеристики культуры1.
Какова же она, эта конечная цель культуры? «Таковой, —
справедливо заключает В.А. Жучков, — может быть только сам человек,
рассматриваемый не с точки зрения результатов его деятельности
и даже не его способности подчинять себе природу,
сообразовывать со своими целями, а с точки зрения обладания этой
способностью, т. е. своего бытия в качестве ноуменального субъекта или
свободного существа. Именно эта сверхчувственная сущность
человека является не только предпосылкой любой его культуросо-
зидающей деятельности, но и должна оставаться ее высшей и
конечной целью, с которой он должен сообразовывать все другие
цели и которая одна только определяет подлинную сущность
культуры и ее гуманистический смысл»2.
Таким образом, критика разума превращается у Канта в
критику культуры, причем не отменяя или преодолевая первую
критику, а подразумевая ее. Культура становится в данном случае
квазиразумным основанием, на котором только и возможна
продуктивная критика разума.
Эта кантовская идея взаимосвязи разума и культуры в
критической философии была с энтузиазмом воспринята
отцом-основателем марбургского неокантианства Г. Когеном, который
справедливо решил, что ее актуализация непременно подразумевает
дальнейшее развитие и уточнение3. Согласно позиции марбургской
школы, культура представляет собой своего рода претензию,
направленность — в определенном смысле даже принцип — на
системность, которая, в свою очередь, предпосылается строгой
научностью.
Что же значит для философии в ее систематике то, что она
воспринимается как философия культуры? Что значит для
культуры то, что она воспринимается как система? То, что в системе
речь идет о культурфилософии, ясно с самого начала. Уже в
предисловии к «Логике чистого познания» Коген ссылается на то, что
«если логика направлена на систему философии, то тем самым она
присоединяется к направлениям культуры, которые соответству-
1 Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 5. М., 1965.
С. 462-464.
2 Жучков В.А. «Коперниканский переворот» и понятие культуры у Канта //
История философии. № 3. М., 1998. С. 53.
3 В этой связи хотелось бы указать на интересную монографию: Сокулер З.А.
Герман Коген и философия диалога. М., 2008.

29
ют членам этой системы»1. Связь с культурой признается здесь как
само собой разумеющаяся предпосылка систематической
философии. Когеновский проект системы понимается в смысле теории
сознания культуры. Единство сознания культуры должно «быть
признано в качестве систематического интереса философии»2.
Интерес к культуре человека не остается для философии внешним,
но скорее направляет ее на целое, в чем обосновывается порядок
философии и ее «равновесие»3.
Идентификация системы и культуры является прежде всего
вопросом сознания. Культура в качестве единства сознания
культуры объединяет три основных систематических направления
логики, этики и эстетики. «Сознание, — подчеркивает в этой связи
Наторп, — означает тогда не только научное сознание;
нравственность и искусство не в меньшей степени обладают своей
законной областью. Поэтому нельзя оставаться при том мнении, что
сознание ограничивается математическим естествознанием. Это
должно стать собственной, особой проблемой философии —
взаимосвязь, коллизию и согласованность трех областей сознания
проверить, генетически развить и представить в единстве. Это —
интерес системы, данное единство системы культуры. Система
философии не придет в равновесие, если в решении этой проблемы
не возобладает истинное единство сознания»4.
Для Когена понятие сознания проясняется через два момента.
Во-первых, существенно то, что сознание возникает как категория,
следовательно, в своем логическом определении, внутри суждения
возможности. «Возможность представляется тем местом, которое
позволяет сознанию возникнуть в качестве категории »5. Тем самым
Коген однозначно устанавливает то, что сознание является осно-
вополаганием любого определения бытия. Он терминологически
отделяет понятие сознания от понятия сознательности. В отличие
от сознательности сознание не соотносится с психологическими -о
возможностями, которые отличают человека от животного. Со- §
знание исключает какие-либо антропологические или физиологи- Q
ческие коннотации и выступает не психологической, но логической ш
категорией. Сознание олицетворяет поэтому методический харак- ф
тер мышления, а не родовой характер человека. п
С другой стороны, Коген не редуцирует культуру только к ло- ~о
гическому моменту. Согласно его убеждению, не только научное §
мышление, но и воля и чувство одинаково принадлежат сознанию. -5
«Человек культуры ориентирован одновременно на науку, этику
1 Cohen H. Logik der reinen Erkenntnis. S. IX.
2 Ibid. S. 17.
3 Ibid.
4 Natorp P. Hermann Cohens philosophische Leistung unter dem Gesichtspunkte des
Systems. S. 92.
5 Cohen H. Logik der reinen Erkenntnis. S. 420.

и эстетику»1. Для философской системы это означает то, что
никакая дисциплина культурного ареала не может быть приведена
после другой и единство системы обеспечивается только через
интеграцию, а не через дедукцию.
Непосредственно понятие «культура» появляется у Когена
в первом издании «Обоснование этики Кантом» (1877) в связи с
обоснованием этики и связью этого обоснования с обоснованием
логики. Исходным пунктом для исследования этики, следуя за
Кантом, Коген делает фундаментальное различие между
данностью или реальностью естественно-научного опыта и реальностью
нравственного. Этика определяется прежде всего в отношении к
учению об опыте. «Ее задача состоит в том, чтобы перешагнуть
бытийствующее опыта»2. Ценность этических положений
становится темой на границе опыта, точнее, там, где заканчиваются
категории опыта. Строго говоря, только со стороны этики впервые
становится возможным рефлектировать на границе опыта3. В
реальности этики речь идет не о бытии существующего, а о бытии
долженствующего, о бытии специфической, этической
закономерности4.
Для кого или в отношении чего должна быть значимой этика?
Что это за пространство, в рамках которого может быть
рассматриваема реальность этики? Для ответов на эти вопросы Коген и
задействует понятие культуры. Этика с самого начала
постигается как этизация культуры и поэтому относится к сообществу или
коллективу. «Как нравственное не укоренено в чувстве субъекта,
а должно быть основано в объективном законе, так оказывается
теперь, что этот закон покоится в действительности на мышлении
сообщества, в одном нем имеет смысл...»5 В противоположность
Канту Коген отвергает возможность постижения нравственного
закона, который опирается на субъективность индивидуальной
воли. Таким образом, индивид сам по себе не может
рассматриваться в качестве этического субъекта, но обосновывается через
закон как таковой. С познанием объективного закона возникает
у него и этическое самосознание.
Вопрос об отношении дискретных феноменов и непрерывной
закономерности ставится и в этике. Однако в распоряжении этики
нет этического аналога понятию инфинитезималя, который
позволяет в логике производить и конституировать реальное,
поэтому в решении этого вопроса вместо связи этики и науки Коген
обращает внимание на связь этики и религии. Что же дает религия
1 Cohen H. Logik der reinen Erkenntnis. S. 427.
1 Cohen H. Kants Begriindung der Ethik. 1. Aufl. Berlin, 1877. S. 10.
3 Ibid. S. 75.
Mbid.S. 117-118.
' Ibid. S. 227.

31
человеку? Уже со времен «Обоснования этики Кантом» Коген
признает влияние идеи Бога на этический прогресс. Идея Бога
регулирует систематическое единство теоретического и
практического разума. Позже к своей систематике философии глава мар-
бургского неокантианства подключает и занятия с источниками
еврейства.
В связи религии и этики ему важны прежде всего два момента.
Центральным является требование о радикальной
трансцендентности Бога. «Природа состоит в сущности своих законов, которые
находят свое основание в логике. При этом Бог остается
совершенно вне игры. Нравственность состоит в сущности этических
понятий, чьи основоположения возвращают в конечном счете к
логической методике. И здесь Бог остается вне игры. Согласно
этому, обоим видам познания он образует трансценденцию»1. Бог,
согласно понятию, радикально отличается от человека. Это
означает прежде всего то, что он никоим образом не может быть
секуляризуем, не может быть гуманизируем. Он обозначает
неуничтожимую дистанцию между человеком и абсолютом. Понятие Бога,
как мы видим, выступает для критического требования чистым
обоснованием этики: именно в признании трансцендентности Бога
для неэмпирической организации этических действий создается
необходимое пространство. В этом смысле трансцендентность Бога
является предусловием нравственности человека. Однако
установление отношения религии и этики не означает отождествление
религии и нравственности.
С трансцендентностью Бога тесно связан и второй момент,
сигнализирующий о присутствии трансцендентного Бога в мире:
мессианизм, характеризуемый посюсторонностью и
космополитической направленностью. Пророки, как говорит Коген,
направляют свои усилия «на земное будущее с его обязанностями,
заботами и надеждами»2. И хотя это будущее можно назвать «сверх- -о1
нравственным », речь все равно здесь идет о «сверхнравственности §
земного будущего человеческого рода внутри его естественного 3
развития»3. ш
Что же все данные утверждения означают для научной теории? ф
Это означает то, что этика даже там должна предпосылать реаль- э
ность нравственного, где она невидима, не дана. В противополож- "xg
ность наукам о природе, где бесконечно-малая хотя и не может §
быть наблюдаема, но все же присутствует в их исчислениях, пред- ^
посылка нравственности научно беспомощна. Ввиду этой ситуации
религиозно мотивированный оптимизм сам становится
квазиметодическим моментом. В определенном смысле понятие Бога пре-
1 Cohen H. Kants BegrUndung der Ethik. 1. Aufl. Berlin, 1877. S. 464.
1 Cohen H. Kants BegrUndung der Asthetik. Berlin, 1889. S. 4.
3 Ibid. S. 341.

доставляет сфере этики то же, что и инфинитезимальный концепт
первоначала сфере математического естествознания.
Несмотря на это, религиозная вера для Когена сама по себе не
идентична с первоначалом нравственности. Только структурно
рассмотренная, исходя из недоказуемости, этическая
предпосылка блага соответствует религиозной вере во власть добра.
Методическое истолкование идеи Бога означает и радикальное
ограничение. Только тогда постигается то, что Бог подходит для
нравственности как рациональное требование, когда идея Бога в этике
выполняет свою методическую функцию. Следовательно, строго
методическое понимание идеи Бога является прямым
продолжением отклонения Когеном метафизической теодицеи.
Само выражение «философия культуры» встречается в текстах
марбургских философов крайне редко и появляется сравнительно
поздно. Впервые о «системе культуры» речь заводится в
«Обосновании эстетики Кантом» (1889)1. В дальнейшем становится
понятно, что речь идет о том, что части философской системы
должны быть предложены как систематические части культуры. В этой
связи вполне оправдано то определение, что философия «имеет
своей задачей обоснование содержаний культуры как продуктов
сознания»2. И «Обоснование опыта Кантом», и оба издания
«Обоснования этики Кантом» еще далеки от представления системного
проекта, хотя в методическом смысле системное мышление с
самого начала философствования является ведущим принципом
Когена.
Обращение к эстетике требует и нового обсуждения вопроса
о системе. Эстетика создает свой материал благодаря тому, что
эстетически обрабатывает логические и этические предметы. Таким
образом, в искусстве остаются значимыми принципы логики и
этики и, более того, они ему, согласно Когену, предпосылаются.
«Обоснование желает быть выведением из основы», — звучит
первое предложение Введения «Обоснования эстетики Кантом».
Что же это значит? Не что иное, как то, что система представляет
собой такую основу, почву, которая защитит науку от провала в
бездну. Согласно интерпретационным работам Когена, эту
основу, которую представляет система, мы должны искать в самом
мышлении. Таким образом, система является той мыслеосновой,
на которой возводятся здания отдельных научных дисциплин.
Причем структурно сама система представляет собой совокупность
«равноправных» членов3.
Каким же образом рассуждения о системе могут иметь
значение для понимания культуры? Дело в том, что сказанное о системе
1 Cohen H. Kants Begriindung der Asthetik. S. 4.
2 Ibid. S. 101.
3 Ibid. S. 341.

33
в полной мере относится и к культуре. В «Обосновании эстетики
Кантом» система впервые идентифицирована с культурой1.
Становится понятно, что речь идет не о дескриптивной теории
культуры, а о процессе духовного производства, в результате
которого происходит обоснование его единства.
Но где реально может быть утверждено это системное
единство? Идя вслед за Кантом, Коген находит принцип, учреждающий
единство, в сознании. «Этот-то принцип самого сознания, — пишет
русский ученик Ко гена и Наторпа Б. Фохт, — прежде всего в
смысле единства сознания понятого, несмотря на всю опасность
искажения его строго методического значения как субъективного
коррелята единства опыта, и вопреки стремлению философской
романтики (Фихте, Шеллинг, Шлегель, Гегель) превратить его в
какую-то чудодейственную, мистически-метафизическую силу или
основу всякого вообще бытия в сознании, — этот-то принцип
сознания и его единства, в строгом,
трансцендентально-метафизическом значении этого термина как чистого сознания, как
универсального выражения принципа самой возможности чего бы то ни
было в сознании — [этот принцип] и должен стать, по убеждению
Когена, отправным пунктом и подлинным принципиальным
основанием для единственно правильной постановки и решения всех
вопросов, объединенных и связанных между собой всей полнотой
смысла и содержания единой в себе эстетической проблемы...»2
Таким образом, на культурфилософском уровне речь идет не об
онтологическом, а о психологическом учреждении единства:
сознание есть то пространство, через которое единство проникает в
философию культуры. I
Но как позитивно можно обозначить эстетическое сознание, л»
задается вопросом марбургский философ в «Эстетике чистого (^
чувства ». Исходным пунктом для получения эстетического созна- _
ния является, согласно Когену, «внутренний образ действия -5"
(Verhalten) сознания в себе самом, упорствование в себе (Verharren §
in sich), отсылание к собственной деятельности, спокойствие и ос- 3
нование в этой деятельности, достаточность в образе действия... ш
кроме того, стремление в себе основывающейся деятельности по- ф
лучить предмет как содержание, будь то предмет познания или п
предмет воли». Так как «только такая автаркия (Autarkie) может ~о
привести к самостоятельности эстетического сознания, к откры- §
тию и удостоверению его новизны и собственного вида»3. ^
1 Cohen H. Kants Begriindung der Asthetik. S. 342-344.
2 Фохт Б. А. О постановке основной проблемы эстетики у Канта и Когена в
связи с критикой основных понятий и принципов, примененных Кантом к ее решению//
Фохт Б.А. Избранное (из философского наследия) / Сост. Н. Дмитриева. М., 2003.
С.249-250.
J Cohen H. Asthetik des reinen Gefiihls// Cohen H. Werke. Bd. 8. S. 97.
Заказ 8

Коген определяет этот новый вид сознания как чувство (Geftlhl):
«Чувство есть указатель пути в новую страну». Но на этом пути
ни удовольствие, ни неудовольствие, ни тотальность
познавательных возможностей, ни телеологическая критика их свободной игры
не обеспечивают безопасности от неверного шага. Ее
обеспечивает только «чистое чувство чистого производства собственного
содержания, которое искусство превращает в проблему
систематической философии»1.
Но следует иметь в виду, что, как и в этике через феномен
чистой воли, в эстетике через феномен чистого чувства речь идет не
о сознании отдельного человека, а о сознании человечества. В
чистом чувстве человек-феноменальный прикасается к своему
ноуменальному определению, к своей всечеловеческой сущности.
Осуществить такую универсализацию через абсолютную индивидуа-
цию, согласно Когену, способен гений. Понятие «гений» Коген
заимствует у Канта, у которого это понятие стало исходным
пунктом утверждения самостоятельности эстетики. И у Канта, и у Ко-
гена понятие гения в определенной мере отвечает на вопрос о спе-
0 цифическом эстетическом посредничестве между индивидуальной
определенностью и претензией на всеобщую ценность. Но реша-
_ | ющим здесь является то, как происходит это посредничество. Хотя
§ искусство гения является искусством индивидуума, оно,
несомненно, имеет историческое измерение. При обсуждении понятия
01 гения речь в определенной мере идет о способности извлекать
новое и оригинальное из континуума истории.
Впервые в искусстве запечатленное чувство делает ощутимым
человека как телесное существо. В искусстве реализуются
естественные, телесные, волевые побуждения, в которых индивид
представлен непосредственно. В этой взаимосвязи Коген говорит о
«сущности любого искусства в любви к природе человека... в
единстве души и тела человека»2. Таким образом, в эстетике Когена
ш решающее значение приобретает мысль о постижении целого че-
ч2 ловека. Только когда телесность человека становится проблемой
g культуры, когда познание обращается к проблеме целостности
§_ человека, можно, согласно Когену, говорить об удаче культуры.
£ С построением логики, этики и эстетики построение
философской системы как системы культуры у Когена можно было бы
считать завершенным. Однако оно оказалось бы ущербным без еще
одного феномена, с которым марбургский философ работает с
первых же шагов по созданию собственной системы. Этот
феномен — религия. Уже при рассмотрении этики Коген задействует
понятие религии в том смысле, что нравственность
обосновывается в своей автономии по отношению к религии благодаря тому,
1 Cohen H. Asthetik des reinen Gefuhls. S. 115-116.
2 Ibid. S. 73.

35
«что этика — это те вопросы, от решения которых религия
вынуждена отказаться... со своей стороны берет на себя»1.
Однако центральной тема взаимосвязи религии и
систематической философии становится сравнительно поздно, в работе
«Понятие религии в системе философии» (1915). Книга
начинается с проблемного утверждения о том, что религия является
«фактом духовной культуры», не будучи наукой2. Но, по мысли Когена,
в этом утверждении не содержится никакого противоречия. Так
как мы уже выяснили, что под культурой он не подразумевает
голой фактичности, эмпирической данности; она для него
олицетворяет духовный, а именно мыслительный продукт. Поэтому
факты культуры являются результатами процесса духовного
производства. И поэтому, несмотря на то, что религия не обладает
научными характеристиками, она ей все же не противостоит, так
как имеет характер духовного процесса, в силу чего и является
составной частью культуры. Кроме того, религия не противостоит
рациональности еще и потому, что включает в себя философию.
Согласно Когену, в задачу философии религии входит
установление «имманентности философии в религии » и «выделение
философских мотивов в религии»3.
Как же должна пониматься взаимосвязь религии и культуры?
Система философии через свои три направления — знание, волю
и чувство — исчерпывается полностью, и религия не может
представлять собой четвертое, независимое от этих трех, направление.
И все же она — самостоятельный член философской системы. Для
решения этой дилеммы Коген вводит понятие «своеобразие»
(Eigenart), с которым связано присутствие религии в системе
культуры. Но это своеобразие, как замечает Коген, утверждает
самостоятельность религии не безусловно, но, напротив, опирает эту
самостоятельность «на три или четыре систематических
направления сознания»4. Логика предохраняет религию и философию -о
религии от догматической метафизики, этика преподносит ей в §
качестве последней цели истории требование свободы человека, 3
эстетика в лирике псалмов сполна выражает всю силу религиозной ш
тоски, религиозного стремления к Богу. ф
Адаптация религии систематической философией ведет к не- и
обходимости пересмотра и самого понятия системы. Со своей ~^
своеобразной, но не автономной позиции внутри философии ре- §
лигия предупреждает от тех опасностей, с которыми сталкивает- -5
ся системное притязание философии. Таким образом, по мнению
Когена, религии присуща и критическая функция. В логике она
1 Cohen Я. Ethik des reinen Willens. S. 52.
2 Coben H. Begriff der Riligion im System der Philosophie// Cohen H. Werke. Bd. 10.
Hildesheim. S. 1.
1 Ibid. S. 9.
4bid.S. 15.

36
осуществляется через требование того, что Бог является
единственным бытием1. В бытии Бога, которое никогда не может быть
помыслено в качестве присутствия, действительность получает ту
единственную бытийственную значимость2. Эта мысль о равнении
на требование бытия должна, по мысли Когена, воспрепятствовать
любым спекуляциям вокруг проблемы бытия.
Критический момент в отношении этики состоит в том
значении, которое религия придает индивидууму. Коген находит
недостаток этического определения человека в том, что человек не
может быть постигнут в своем «одиночестве и изолированности »,
в своей «бедности и слабости»3. Бедность индивидуума является
отправной точкой для религии, и ее цель — спасение не от
бедности, но — в размышлении над бедностью в самопознании и
сострадании — через бедность.
Наконец, в отношении эстетики критическая сила религии
состоит в пояснении систематического места чувства. Несмотря на
то что религия и эстетика во многом сравнимы, они «есть проти-
g1 воположные направления сознания»4. Самым явным образом их
о различие вскрывается в понимании любви к человеку. Эстетическая
любовь к человеку относится к индивидууму как к типу, человек
_. для этого вида любви является лишь «материалом». Религиозная
о любовь к человеку возникает в человеке.
а; Важным моментом в данных рассуждениях о критической
о-| функции религии в системе культуры является то, что культура
мыслится при этом не как проект будущего, но как фактически
существующая. Культурная работа в данном случае находит свое
последнее обоснование и оправдание не в абсолютных ценностях
и не в субъективных ощущениях, но в себе самой.
В период, когда Коген уделяет более пристальное внимание
исследованию еврейских источников, усиливается его оценка
социальной значимости иудаизма для всей западноевропейской ис-
ф тории. Особенно показательна в этом смысле переведенная на
ч2 русский язык речь Когена на V Всемирном конгрессе для свобод-
g ного христианства и религиозного прогресса «Значение еврейства
§_ в религиозном прогрессе человечества»5.
£ Глава марбургского неокантианства считает ошибочным по-
лагание Торы в качестве закона. По его убеждению, более
справедливым было бы считать Тору учением. Отсюда проистекает и
стремление евреев к знаниям и постепенное отмирание особого
слоя жрецов как посредников между Богом и евреем. Так как ре-
1 Cohen H. Begriff der Riligion im System der Philosophic S. 20.
2 Ibid. S. 26.
4bid.S.53.
4 Ibid. S. 91.
5 Коген Г. Значение еврейства в религиозном прогрессе человечества//
Теоретические и практические вопросы еврейской жизни. СПб., 1911.

37
лигия возможна только в рациональных рамках и не более того,
то и познать ее может любой грамотный еврей.
Особое социальное значение придает философ еврейскому
закону о запрете работы в субботу. Он, по его мнению, послужил
основанием для отмены рабства и сейчас служит базисом более
братского и внимательного отношения между работодателями и
наемными рабочими. В иудейском понимании свободы Коген
отмечает прежде всего социально-этические моменты.
Но самым важным элементом еврейского религиозного учения
немецкий философ считает его мессионизм. Коген восторгается
идеей Мессии, возведя к ней понятие самого человечества.
«Воистину, — восклицает Коген, — если бы еврейская религия не
принесла ничего, кроме мессианской идеи пророков, оно было бы
величайшим культурным источником нравственного
человечества»1. И здесь же он отмечает невозможность отождествления
Мессии и Христа, так как Мессия предназначается для спасения
всего человеческого рода, Христос же пришел в мир для спасения
каждой отдельной личности.
Кроме того, немецкий философ подчеркивает огромное
значение еврейского мессианского аффекта надежды, который
придавал еврейскому народу силы в самые сложные периоды его
истории и который может помочь современному христианству
избежать нигилистически-пессимистических настроений.
4. Герман Коген и русская философия
Г. Коген — знаковая и одновременно загадочная фигура для I
истории русской философии. Будучи основателем марбургской ^g
школы неокантианства, доминирующего направления в мировой ^^
философии конца XIX — начала XX в., он не был переведен на _
русский язык, в отличие от П. Наторпа и Э. Кассирера, тех же -о
представителей марбургского неокантианства; будучи учителем §
многих русских мыслителей — Марбург и философские штудии 3
Когена пользовались у молодых русских философов большой по- §
пулярностыо2, — он все же не стал их кумиром и новым идейным 0
вдохновителем, какими были другие великие немцы Кант, Гегель, zi
Шеллинг; будучи в зените славы и посетив Россию, Коген не собрал ~g
толпы оппонентов для ярких и продуктивных дискуссий, русские §
религиозные философы предпочли словесным дебатам демарш ^
действием: просто проигнорировали этот визит философского
мэтра.
1 Коген Г. Значение еврейства в религиозном прогрессе человечества. С. 15.
2 См.: Вашестов А.Г. Жизнь и труды Б.А. Фохта// Историко-философский еже-
годник-91. М., 1991. С. 224-225.

Если попытаться выяснить в целом отношение русской
религиозной философии, самого влиятельного и авторитетного на тот
момент направления в отечественной философии к Когену, то с
очевидностью можно констатировать тот факт, что глава марбург-
ского неокантианства не вызвал такого же, как Кант,
разноречивого уважительно-ненавидящего интереса1. Причина такого
слабого внимания со стороны русских религиозных философов, на
мой взгляд, заключается не в том, что они знают Когена меньше,
чем Канта, так как тот — современник большинства русских
философов серебряного века, и не в том, что считают его менее
значимой фигурой для серьезной философской дискуссии, но скорее
потому, что у Когена проще, чем у Канта, обнаруживаются
метафизические и психологические предпосылки его «беспредпосы-
лочного» начала философствования, легче выявляются основные
системные принципы, понятнее последовательность ходов
рассуждений. Если по-другому, Коген более открыт и понятен, легче
критикуем, а посему и менее, как идейный противник, опасен.
В чем же русские религиозные философы видят «упрощение»
и «извращение» Когеном Канта? Следует указать, прежде всего,
на две области философии, где Когеном, по мнению русских
философов, были произведены самые серьезные изменения
трансцендентального критицизма. В гносеологии Коген в отличие от
Канта более последовательно проводит антионтологизм через
преодоление кантовских психологизма и вещи в себе и
антиметафизичность через усиление трансцендентализма. В результате
такого «исправления» Канта жизнь с ее непредсказуемыми и
постоянными изменениями оказывается полностью под властью
системы схем, действительность становится теоретическим
документом, который, по едкому замечанию П. Флоренского, выдается
«только в канцелярии Г. Когена, и без его подписи к печати
недействителен »2.
Самым крупным произведением, содержащим анализ
философской системы Когена с позиций религиозной философии,
является статья князя Е.Н. Трубецкого, друга и последователя
философии Вл. Соловьева, вышедшая в девяносто седьмой книжке
журнала «Вопросы философии и психологии» за 1909 г. под
заглавием «Панметодизм в этике (К характеристике учения Когена)».
Взяв за основу главную этическую работу немецкого неокантианца,
а именно «Ethik des reinen Willens», русский мыслитель произвел
ее достаточно полный обзор. Кроме «Этики» он активно привле-
1 О нюансах отношения русских философов к Канту см.: Ахутин А.В. София и
черт (Кант перед лицом русской религиозной метафизики) // Вопросы философии.
1990. № 1.
2 Флоренский П.А. Обратная перспектива // Флоренский П.А. Соч.: В 2 т. Т. 2.
У водоразделов мысли. М., 1990. С. 59.

39
кает и «Logik der reinen Erkenntnis», что дает Трубецкому
основание для общих оценок учения немецкого философа, который и сам
утверждал связь этики и логики.
Главный упрек, адресуемый русским философом
родоначальнику марбургского неокантианства, состоит в абсолютизации тем
метода в философских построениях. Отождествляя бытие и
мышление и с идеалистической точки зрения трактуя это
отождествление, то есть отдавая примат мышлению, которое в качестве
самодостаточного в своей бесконечно малой глубине порождает и
бытие, Коген, как справедливо замечает русский философ,
стремится вместе с тем избежать метафизического гипостазирования
обнаруживаемого тождества бытия и мышления.
Стараясь избежать каких-либо метафизических априорных
оснований научного познания и отдавая на этом пути
предпочтение методу научного познания, как отмечает Е. Трубецкой, мар-
бургский неокантианец превращает саму истину в метод, а процесс
ее постижения — в бесконечный процесс конструирования
способов такового.
Наиболее отчетливо односторонности методологизма Когена,
согласно русскому философу, обнаруживаются в этической
системе немецкого мыслителя, при внимательном рассмотрении
которой оказывается, что в ней нет «ни Бога, ни человека, ни
вечности, ни свободы, ни мира материального, ни мира духовного. Есть
только наши „точки зрения", „идеи" и „категории" — словом,
способы нашей мысли. Вся живая действительность здесь лишена
внутренней жизни и превращена в какой-то методический гербарий»1.
Если попытаться суммировать выдвинутые Е.Н. Трубецким
главные недостатки ориентированной на юриспруденцию этики
Когена, то их можно представить следующим образом:
• реальный человек заменяется юридическим лицом;
• на место человеческих отношений ставится юридический -п
договор; §
• душа изгоняется, и ее место занимает чисто рассудочная схема 3
договорных отношений. ш
Такая интерпретация сути этики приводит к нивелированию ф
индивидуальных характеристик человека. Что же касается его =з
социальных характеристик, то в этике Когена: ~о
• нравственное объединение людей заменяется чисто логиче- §
ским; -5
• идеалом нравственного закона объявляется юридический
закон;
• основным гарантом нравственного состояния общества
становится государство.
ф
1 Трубецкой Е., км. Панметодизм в этике (К характеристике учения Когена) //
Вопросы философии и психологии. 1909. № 97. С. 130.

Таким образом, главной этической добродетелью человека
оказывается безусловное подчинение закону, каков бы он ни был.
Корень подобного рода негативных аберраций в этике
немецкого неокантианца русский философ видит в ложности самой
попытки Когена обосновать этику на юриспруденции в противовес
более традиционному подходу, выводящему юриспруденцию из
этических постулатов.
Кроме свойств индивида, теряющего в этических построениях
Когена все свое реальное своеобразие, этика немецкого философа,
убеждает Трубецкой, извращает и другие этические основания:
идею Бога, идеал вечности и понятие свободы. Бог у Когена
превращается в чисто методический прием, обеспечивающий гармонию
между логикой и этикой, то есть между познанием человека и его
разумными действиями. Вечность, в конце концов, оказывается
бесконечной и бесцельной деятельностью человеческой воли, так
как и цель в системе марбуржца есть лишь метод, который
никогда не может стать реальным объектом. Что же касаемо свободы,
то само свойство этого понятия производно от наличия самосто-
о| ятельного субъекта, у Когена же субъект есть результат
нравственного юридического законодательства.
Таким образом, подводя итог анализу философской системы
о| Когена, Трубецкой констатирует полное фиаско марбургского
* неокантианца в его борьбе против эмпиризма и метафизики ввиду
о-| того, что опора на науку не предоставляет основания их
преодоления, но, напротив, возвращает к эмпиризму и метафизике, так
как «вся наука обусловлена a priori системой категорий — понятий
чистой мысли; с другой стороны, вся система категорий
обусловлена рядом эмпирических данных — фактом данной науки, данным
ее состоянием, фактом существования рода человеческого и
данным состоянием его культуры»1.
Характер обращения другого выдающегося русского религи-
ф озного философа А.Ф. Лосева к Г. Когену и марбургскому нео-
ч§ кантианству иной, нежели Е.Н. Трубецкого. У него нет специаль-
g ной работы, всецело относящейся к анализу творчества немецких
^ неокантианцев, последние нужны ему для более четкого проясне-
£ ния и обоснования собственной философской позиции. Причем
если критика системы Когена Трубецким носит в большей степени
негативный, отрицающий характер, то критика Лосева,
безусловно, конструктивна, положительна. При всей беглости обращения
к философским конструкциям Когена следует все же подчеркнуть
факт всестороннего и глубокого знакомства Лосева с
философией марбургского неокантианца, который подтверждается даже
чисто внешним образом многочисленными цитатами, приводимы-
-0
X
1 Трубецкой Е., кн. Панметодизм в этике (К характеристике учения Когена).
С. 159.

41
ми русским философом из главных произведений Когена, его мар-
бургских последователей и оппонентов. Примечательно и то, что
Лосев чаще всего рассматривает неокантианскую традицию в
целом, однако даже краткие сравнения позиций марбургских
неокантианцев свидетельствуют о понимании русским философом
динамики развития взглядов отдельных представителей внутри мар-
бургской школы.
Мифу как само бытие, и диалектика, как способ его
осмысления, — две стихии философии А. Лосева, в которых возникает и
пересечение с философскими конструкциями Г. Когена. Миф,
согласно русскому философу, есть как первореальность, так и
абсолютная реальность, абсолютное бытие. Таким исходным
положением обусловлено особое внимание Лосева к античной
философии как первой попытке диалектико-рационалистического
осмысления мифологического, по сути, человеческого бытия.
Главным достижением в этом усилии античных мыслителей по
интеллектуальному просвещению мифологических глубин бытия он
считает идеалистическую философию Платона. Именно в
непонимании учения Платона, что повлекло его извращение, Лосев
открывает начальную точку отсчета разрушения истинной
традиции трансцендентализма.
Русский философ — стойкий противник «кантианизирования
платонизма», то есть отождествления дуализма чувственного и
идеального у Платона и вещи в себе и явления у Канта со стороны
марбургского неокантианства и попыткой преодоления такового
у Канта путем переинтерпретации концепта идей у Платона.
В жестком ориентированном на науку неприятии психологизма
кантовского априоризма и объективизма кантовской вещи в себе,
согласно русскому мыслителю, в философской системе Когена и
Наторпа теряются и истинный субъект, и истинное бытие. Факт
науки как основополагающий принцип философии марбургского -п1
неокантианства оставляет за бортом философской рефлексии §
субъекта-неученого и вненаучную реальность, что и дает право
о
Лосеву заключить следующее: «Неокантианство совершенно не ш
хотело говорить ни о каком бытии. Оно понимало задачу
философии так: что такое бытие само по себе и абсолютная реальность ^
вещей и есть ли оно реально или не есть — это для науки не важно; ~о
но если есть то или другое бытие, то весьма важно, как оно мыс- §
лится. Принципиально можно брать какое угодно бытие и какие -5
угодно вещи, философ говорит только о том, как его мыслить»1.
И субъекта, и реальность Коген и его школа растворяет в
гипотезе и методе, поэтому Лосев предпочитает характеризовать эту
философию как гипотетизм и панметодизм. Основание для подоб-
1 Лосев А.Ф. Вещь и имя// Лосев А.Ф. Бытие-имя-космос. М., 1993. С. 861-862.

ного исправления кантовского трансцендентализма, что
подчеркивается русским религиозным мыслителем и остро им
критикуется, марбургские философы находят в интерпретации
платоновских идей как гипотез, методов, принципов, то есть как чисто
логических структур. Не отрицая логического момента идеи и
подчеркивая заслугу неокантианцев в его описании, Лосев вместе с
тем настаивает на ограниченности такого понимания идеи: «То,
что неокантианцы считают единственно допустимым, есть не что
иное, как только один из производных моментов. Не может быть
„возможность" просто и „метод" просто, но только — метод чего-
нибудь и метод чего-нибудь»1.
В своей критике односторонности истолкования идей
неокантианцами русский философ прибегает к помощи феноменологии
Э. Гуссерля и открытого им эйдетического смысла сущности идей.
В отличие от логического, эйдетическое обращено в большей
степени к интуитивной стороне сущности идеи. Лишь вместе, но не
раздельно, эйдетическое и логическое идеи могут выразить
сущность как таковую. Однако для этого, по А. Лосеву, эйдетическое
и логическое идеи должно рассматриваться не односторонне, а
диалектически. Вся беда неокантианцев, с одной стороны, и
Гуссерля — с другой, как он полагает, в том, что, правильно оценив
интеллектуальную оформленность смыслового содержания
человеческой и природной реальности, они пропустили саму
диалектику взаимодействия бытия и его смысла, который не может быть
просто взаимовлиянием их друг на друга. Но эта диалектика есть
реальность, порождаемая этим взаимодействием.
Еще большей критике подвергает Лосев неокантианскую
версию трансцендентального метода. Русский философ —
последовательный противник отождествления платонизма с
трансцендентализмом. Именно в диалектике он находит главное отличие
Платона и Когена. Трансцендентализм в целом — и неокантианский,
ф и феноменологический — при всех его преимуществах, проходит
£ мимо диалектики платонизма, в переоткрытии коей и сосредото-
х чивает свои усилия А. Лосев. В то же время в привлечении анали-
^ за трансцендентального и феноменологического методов он видит
£ серьезное преимущество для прояснения специфики метода
диалектического, единственно, по его мнению, способного к
адекватному постижению бытия. Примечательно и то, что для целей
своего анализа достоинств и недостатков трансцендентализма Когена
и его школы А. Лосев привлекает такие сложные концепты
неокантианства, как Infinitesimal, Ursprung, Negation.
Касаясь метода бесконечно-малых, которым Г. Коген обогатил
трансцендентальный метод, А. Лосев подчеркивает ложность его
1 Лосев А.Ф. Философия имени // Там же. С. 799.

применения ввиду общих методологических установок
неокантианства и отличие своего понимания этого метода. Если у
Когена «это есть метод порождения мышлением всякого бытия »,
то у Лосева — «метод отражения материи в мышлении»1. Таким
образом, в понимании метода бесконечно-малых русским
философом меняется не только направленность связи мышления и
бытия, но и предполагается само наличие этого иного мышления, то
есть бытия. А последнюю возможность способна предоставить
мышлению, по его убеждению, только диалектика.
Узкогносеологические, научные интересы неокантианской
философии не позволили ей, по мысли А. Лосева, правильно
распорядиться принципом первоначала, отделив его всякой бытийной
данности. Как утверждает русский религиозный философ,
«неокантианцы в классическую пору своего существования не
доходили до первопринципа в собственном смысле слова, и их
„происхождение" (так переводит Лосев неокантианское Ursprung)
относится главным образом к логическим процессам мысли. Они еще
не знали, что существует первопринцип всего логического и
алогического одновременно»2. И опять же лишь диалектическое
истолкование смыслового порождения или «происхождения»
способно, согласно Лосеву, снять его логическое противоречие.
Определив, таким образом, недостатки и односторонности
трансцендентального и феноменологического методов в
отношении к методу диалектическому, А. Лосев констатирует то, что оба
этих метода лишь «две стороны, которые должны быть
объединены в подлинно философском методе; они — две крайности,
абстрактно выделенные из цельного, единого метода и применяемая I
каждая в отрыве от целого. Феноменология фиксирует статические ^
лики, отказываясь от конструирования всей динамической их сти- ^Щ
хии... Трансцендентализм, наоборот, конструирует динамическую _
стихию цельной идеи и смысла, ее смысловую действенность и -п
функционирование... Его интересует не смысл, но осмысливание. ^
Диалектика же говорит о законченных и статических смыслах 3
только в меру выведенности их из основ самой мысли, в меру по- ш
рожденности их стихией самой мысли — только лишь в меру тех ф
законченных оформлений, которые именно и динамически осмыс- и
ленно возникли »3. "g
Однако для того, чтобы приблизиться к лосевскому пониманию g
мифа и диалектики, конечно же, одного обращения к философии Щ
Платона и его учению об идеях недостаточно. Мысль русского
религиозного философа не является абсолютно ретроспективной.
1 Лосев А.Ф. О методе бесконечно-малых в логике// Лосев А.Ф. Хаос и
структура. М., 1997. С. 617.
2 Лосев А.Ф. Самое самб // Лосев А.Ф. Миф-Число-Сущность. М., 1994. С. 518.
3 Лосев А.Ф. Математика и диалектика// Лосев А.Ф. Хаос и структура. С. 799.

Реконструкцию античной философии он предпринимает с целью
продемонстрировать наличие другой, а именно христианской,
линии развития эллинской мудрости. Поэтому платонизм с его
мифологией и диалектикой получает свое дальнейшее претворение
не в трансцендентализме Канта и Когена, отрекшегося от
реального бытия, не в феноменологии Гуссерля, также к бытию не
приблизившейся, но в неоплатонизме и далее в апофатическом
богословии Дионисия Ареопагита и формулировках сущности Троицы
и Христа у Святых Отцов и Учителей Церкви.
Согласно Лосеву, все каким-либо образом мыслимое можно
представить через триаду: идея, или смысл, материя и вещь.
И трансцендентализм, и феноменология работают единственно
лишь с идеей, причем односторонне ее трактуя, игнорируя
материю, а потому и не приходят к реальным вещам, которые могут
быть обнаружены только через синтез идеи и материи.
Абсолютный миф как выражение триадической сущности всего,
воплощенной в лицах Святой Троицы1, по Лосеву, имеет свое инобытие
(преизлияние) в первозданной сущности, первосотворенной
сущности, в отличие от нетварной Троицы.
Не вдаваясь в подробности лосевской мифологии, философии
имени и диалектики, остановимся лишь на его понимании той
части триады первозданной сущности, которая в интеллектуальной
сфере порождает идеи или смыслы. Ведь именно сужение их
трактовки в «гипотезисе» Когена и его школы Лосев находит
извращение истинного содержания идей, скрытого в учении Платона.
Согласно русскому религиозному философу, то, что в
трансцендентальном схематизме представляется в идее или смысле, оторванном
от материи этой идеи или смысла, и воплощает чистую
интеллигентскую стихию первосущности, должно быть определено через
понятие ангела и его диалектику. Поскольку только это понятие
и его диалектика наилучшим образом олицетворяют как сам смысл,
ф смысл-в-себе, так и его выразительное наполнение, смысл-для-нас:
Q «Если взять смысл в максимальной степени его интеллектуально-
g го и выразительного наполнения, то мы и получим ангельскую
g_ природу. Чтобы существовало нечто текучее... надо, чтобы было
i£ нечто нетекучее... Это — элементарное требование диалектики, и
это заставляет нас говорить об „идеальных" „эйдосах" и „формах"
каждой вещи. Но вещь ведь не только течет; она, допустим, есть
еще и нечто живое, например личность...»2 В итоге, по Лосеву, мы
должны конструктивно принимать бытие как целое, личность как
1 Примечательно, что в своих работах Лосев стремится доказать мысль о большой
зависимости христианского догмата о Троице от неоплатонического учения о трех
ипостасях (Единое-Ум-Мировая душа). См., напр.: Лосев А.Ф. История античной
эстетики. Итог тысячелетнего развития: В 2 кн. Кн. 1. М., 1992. С. 47-67.
2 Лосев А.Ф. Первозданная сущность // Лосев А.Ф. Миф-Число-Сущность.
С. 236.

45
нечто целое и личное в бытии, как их непременную взаимосвязь.
При этом он обращает внимание на то, что «и это личностно-бы-
тийственное, независимо от протекания времен, тоже есть нечто
целое и не может не иметь своего „идеального", „бесплотного"
коррелята. Так, мир бесплотных сил есть чисто диалектическая
необходимость абсолютной мифологии»1.
Очевидно, что подобную логику рассуждений невозможно
понять, и тем более принять, без христианского контекста всей
лосевской мысли, который был для нее определяющим. Очевидно
также, что внехристианская философия Когена никоим образом
не могла восприниматься ей в качестве позитивной и
дружественной, что, на наш взгляд, и засвидетельствовали представленные
здесь фрагменты текстов и интеллектуальных конструкций
русского религиозного философа.
Другим течением русской философии, игравшим в целом в
конце XIX — начале XX в. немаловажную роль в культурной жизни
России и отношение которого к Когену представляет несомненный
интерес, является русское неокантианство. Так же как и
неокантианство немецкое — основное, собственно и давшее название
этому философскому течению конца XIX в. — возникновение
русского неокантианства обусловлено рядом общемировых духовных
процессов. Конец XIX в. ознаменован быстрым развитием
естественных наук, прежде всего биологии и физики, которые
требовали своего мировоззренческого осмысления. Первыми на это
требование откликнулись позитивизм и материализм, увлечение
которыми в это время в России было, можно сказать, повальным; им
отдали дань даже такие в будущем их непримиримые противники,
как Соловьев, Достоевский, Бердяев, Булгаков. Однако
ограниченности позитивистских и материалистических объяснений
прогресса естественных наук были очевидными; неокантианство
возникает как одна из их идеалистических альтернатив. тТ
Кроме бурного развития естественных наук, особенно в России, §
в конце XIX — начале XX в. происходит и культурный ренессанс, S
носящий название Серебряного века русской культуры. Реду- ш
цировать душевный восторг и духовные метания к психофизио- °
логическим процессам в организме человека или объяснить их п
обусловленность материальным базисом общественного организ- ~о
ма — такова основная направленность позитивистского и материа- §
листического понимания культурного взлета русской культуры. -5
Но для объяснения причин возникновения отечественного
неокантианства необходимо указать и на специфически
российское основание. Здесь имеется в виду русская религиозная
философия, самая представительная и авторитетная школа русской
=]
1 Лосев А.Ф. Первозданная сущность. С. 237.

46
философии, которая тоже — как и неокантианство — с
идеалистических позиций объясняла происходящее в жизни человека и
человечества.
Неокантианство в России в буквальном смысле оказалось
между двух огней: материализмом и религиозной философией. И если
обратить внимание на максимализм русской ментальности,
стремление во всем идти до конца, что имело своим следствием и то, что,
по словам Б.В. Вышеславцева, «русские мыслители постоянно
стремились к окончательным решениям и постижению последнего
смысла всего существующего»1, то материализм и религиозная
философия имели в России больше шансов на успех, нежели
неокантианство. Материализм, абсолютивизировавший
действительность — вера в посюстороннее, вещь, — и религиозная философия,
абсолютивизировавшая трансцендентность —вера в
потустороннее, Бога, — были одинаково неприемлемы критическому духу
неокантианства, которое направляло свои усилия на
действительную трансцендентность, на априорные, разумные, рациональные
основания человеческого бытия.
о I В русской истории философии отсутствовала глубокая
традиция гносеологического обсуждения философских проблем, не
было своих Декартов, Кантов или Гегелей, и поэтому если в запад-
§ I ной философии распространение неокантианского гносеологизма
* воспринималось как попытка отстаивания самостоятельности и
aj самобытности философии, то в России такая «редукция»
мировоззренческого осмысления к гносеологической проблематике
оценивалась не иначе как забвение истинно философских задач.
В немецкой исследовательской литературе не утихает спор о
том, кого же считать неокантианцем и чем неокантианец
отличается от кантианца. При этом предлагаются различные критерии,
согласно которым выделяется различное количество школ и
направлений неокантианства. Тем более сложно эти дистинкции
a провести в отношении отечественных философов, сделавших кри-
ч2 тическую философию Канта своей основной отправной точкой.
g Следует отметить, что и немецкое неокантианство не отличалось
g_ однообразием и строгой приверженностью школьной критической
i£ философии. Даже в среде общепризнанной марбургской школы
позиции позднего П. Наторпа и Э. Кассирера нельзя оценить как
строго неокантианские. Можно, конечно, сразу оговориться, что
русские философы не создали системы неокантианской
философии, как, например, Коген, Наторп, Виндельбанд или Риккерт, их
учения носят достаточно фрагментарный характер, что также
затрудняет однозначное решение об отнесении ихк
неокантианскому течению философской мысли. Однако отсутствие собственной
i
1 Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии// Вышеславцев Б.П. Этика
преображенного Эроса. М., 1994. С. 324.

47
разработанной системы, характерная, впрочем, деталь
отечественной философии в целом, не должно служить главным
основанием для того, чтобы лишать русских философов их
принадлежности к неокантианству.
Представляется, что главная особенность всей русской
философии, а именно что ее сращенность с жизнью, стремление
представить философию не просто в качестве науки об априорных
возможностях познания, а в более широком качестве
мировоззрения, наложила свой отпечаток и на мышление русских
неокантианцев. Особенно данное обстоятельство относится к
родоначальнику и наиболее последовательному русскому неокантианцу
А.И. Введенскому. Еще раз подчеркну, что основная интенция
неокантианства: «Назад к Канту, чтобы двигаться дальше », была
присуща и русской неокантианской мысли, но многие ее особенности,
связанные, в частности, и с особенностями русской философии в
целом, стали причиной сомнений некоторых отечественных
исследователей в неокантианском характере их философствования.
Русское неокантианство аналогично немецкому прошло
несколько стадий своего становления и развития. Первая связана с
распространением кантовской философии через переводы его
основных произведений и интерпретацией главных идей критицизма.
Вторая, которую олицетворяют А. Введенский и молодой И.
Лапшин, характеризуется попыткой преодоления недостатков
кантовской теории познания и создания в продолжении этого
собственной гносеологии. И наконец, третья, представленная самым
широким спектром русских мыслителей, может быть
охарактеризована как процесс эманации неокантианства в философию куль- I
туры в широком смысле этого понятия: проблемы психологии ^
рассматривали поздний И. Лапшин и Г. Челпанов, вопросы эсте- f^
тики стояли в центре внимания Б. Фохта, В. Сеземана и М. Кагана, _
социальные и правовые проблемы исследовали С. Гессен и П. Нов- -&
городцев, проблемы творчества — И. Лапшин и А. Белый, вопро- §
сами воспитания и образования занимались С. Гессен и М. Рубин- Q
штейн, вопросами философии истории — Б. Яковенко и Ф. Степун. g
Именно различие в понимании задачи философии определило ^
различие в характере логицизма основоположников немецкого и э
русского неокантианства Г. Когена и А. Введенского. Здесь нельзя ~g
говорить о кардинальном различении задачи философии у рус- §
ского и немецкого неокантианца: и тот и другой видят ее в обос- -$
новании возможности научного познания и в обосновании
научности самой философии; в данном случае речь может вестись
скорее о различных акцентах в понимании этой задачи. Если для
Когена цельность научного познания самодостаточна и носит
скорее аналитический характер: необходимо установить некое
первоначало, Ursprung, первоисток, безосновное, беспредпосылочное

начало, чтобы из него прийти к системе, для Введенского научное
познание, как система, целостность — это основание, фундамент,
который не может не предполагать возведения на нем здания
мировоззрения и таким образом скорее синтетично: оно содержит и
условия действительности научного знания, и условия наличия
чего-то, что научным знанием не является, но в то же время им
допускается, как необходимое в том числе и для своего
существования. Но этот акцент, на самом деле, существенным образом
определяет и характер решения поставленной для философии задачи.
Если Коген в замечании Канта относительно возможности в
будущем существования метафизики находит следствие
непоследовательности основателя философского критицизма, приводящей
к дуализму и психологизму и требующей своего преодоления,
Введенский с большим доверием отнесся к этой позиции Канта, считая,
что ее нужно скорее не преодолевать, а более выверено и точно
развивать те интенции, которые в ней заложены, что, конечно же,
влечет за собой и элементы критики кантовской системы, и
пересмотр некоторых ее положений.
Если Коген ищет преодоление кантовского дуализма и
психологизма в примордиальном единстве через большую, чем у Канта,
«чистоту» этого самого примордиального, то Введенский видит
это самое преодоление в большей согласованности дуальных
частей — теоретического и практического разума — их большей
взаимосогласованности и взаимозависимости. Именно данным
аспектом, на мой взгляд, определяется большая самостоятельность
Когена в отношении кантовской философии, большая критичность
и инновационность по сравнению с Введенским, что, в свою
очередь, является причиной споров вокруг неокантианства русского
философа.
Введенский в своей борьбе с метафизикой прибегает к
полному отрицанию объективных сторон кантовского критицизма.
Именно здесь, то есть в независимом от субъекта мире вещей в
себе, аффицирующих человеческое восприятие, Введенский, как
и большинство критических последователей Канта, видит источник
противоречия всей системы немецкого философа. У Когена идет
планомерная и кропотливая работа от критики к логике познания,
с одной стороны, по сохранению и объективной и субъективной
стороны процесса познания, но с другой — по минимизации
дистанции между ними, то есть нахождения той точки, которая
совмещала бы в себе непротиворечивым естественным образом и
объективный, и субъективный момент. Метод чистоты, который в этом
поиске разрабатывает Коген, как раз и должен избавить субъект
и объект от каких-либо признаков активности или пассивности.
Однако одним лишь тем, что Коген трансцендентальный метод
Канта принимает в действительности за метафизическое исследо-

49
вание, а его метафизическое исследование — за психологическую
ступень такового, он не избавляется от психологизма, а лишь
переводит его из генетической плоскости в плоскость
феноменологическую. Изгоняемый в двери в «Kantschriften» психологизм
проникает в окна в «Логике чистого познания», находя выражение в
математизации познания и в построении науки по схеме
познавательного процесса.
Не избегает психологических коннотаций, по мысли другого
русского философа Е.Н. Трубецкого, и когеновский принцип
первоначала. «Коген, — отмечает он, — очевидно, не заметил, что
первоначалом всего действительного и возможного может быть
только мысль безусловная, только такая мысль, которая сама в
себе имеет свое безусловное начало и ни в чем другом не
зачинается, ни от какого другого начала не зависит. Вместо этого у Ко-
гена в роли „первоначала" оказалась мысль антропологически
обусловленная, наше методическое понятие, наша категория, наши
изменчивые приемы исследования, — стало быть, мысль, зависящая
от множества других начал и прежде всего — от изменчивой
человеческой стихии...»1
Введенский идет здесь по другому пути, как он сам его
характеризует, «новому и легкому»: метафизичность он преодолевает
субъективизацией — познание является чисто субъективным
процессом, закономерно возникающую при этом опасность
психологизма он преодолевает тем, что суть процесса познания
заключает в логические рамки, и наконец, возникающую при этом
опасность солипсизма спасает необходимостью метафизики и
признанием за феноменом веры как гносеологического, так и
нравственного аспектов. Указанная логика легко реконструируется по
трем основным работам Введенского: «О пределах и признаках
одушевления» (1892), где он приходит к открытию нового
психофизиологического закона, который, по словам самого автора, мо- -о
жет быть назван «законом отсутствия объективных признаков §
одушевления»2, и тогда единственным средством оправдания 3
стремления нашего существа к признанию существования одушев- g
ленности чужой жизни оказываются постулаты нравственного ф
чувства, которые, в свою очередь, порождают метафизическое п
чувство, открывающее возможность к метафизическому познанию. "^
«Новое и легкое доказательство философского критицизма » §
(1909), где он устанавливает, что из четырех логических законов -5
два — закон исключенного третьего и закон тождества —
обладают всеми признаками естественного закона, закон достаточного
основания — признаками нормативного закона, а вот закон про-
1 Трубецкой Е.Н. Метафизические предположения познания: Опыт развития
преодоления Канта и кантианства. М., 1917. С. 240.
2 Введенский А. О пределах и признаках одушевления. СПб., 1892. С. 30.
Заказ 8

тиворечия — признаками как естественного, так и нормативного
закона. Для объяснения подобного факта Введенский обращается
к различению представления и мышления: мы можем мыслить то,
что не представимо, поэтому чтобы наше мышление было
правильным, нужно следовать всем четырем законам логики, но чтобы
закон противоречия не стал только нормативным, его следует как
можно последовательней превращать в естественный, а
последнего мы способны достичь путем следования нашего мышления нашим
же представлениям, то есть путем запрещения мыслить то, что не
представимо.
«Логика как часть теории познания» (три издания: 1909,1912
и 1917), где, доказывая невозможность метафизического знания
ввиду его абсолютной субъективности, Введенский выявляет
наличие трех видов веры: наивной, слепой, к которой он относил и
признание вещей в себе, и допущенной критическим рассудком, к
которой тот причислил безусловную необходимость
нравственного долга.
Н.О. Лосский, кстати, ученик А.И. Введенского, указывая на
умозрительность разделения законов логики своего учителя на
нормативные и естественные, полагает их и нормативными, и
естественными, справедливо считая, что они нормативны, ибо
человек не может не прислушаться к их требованию мыслить
нормально и, значит, правильно, и, следовательно, естественно. И как же
еще, спрашивает Лосский, доказать, что мир представлений
является единственно реальным миром, если не прибегать к помощи
веры? Только предположениями о познающем субъекте как о
замкнутой на себе монаде, способной наблюдать только свои
представления.
Абсолютизировав момент субъективного в познании,
Введенскому в целом не удалось непротиворечивым образом преодолеть
психологизм, дуализм и метафизичность Канта. Скорее, напротив,
ф его субъективизм приводит к солипсизму, логицизм — к еще боль-
vg шему дуализму, а декларируемое неприятие метафизики — к не-
g избежному ее приятию в виде такого этико-гносеологического
§_ феномена, как вера, который в конечном счете и обеспечивает
i0. единство системы философского критицизма русского
неокантианца. Признание метафизики в составе цельного мировоззрения
в виде морально обоснованной веры сближало его позицию с
позицией русских религиозных метафизиков. Не случайно поэтому
Е.Н. Трубецкой, посвятивший критике Канта и кантианства
работу, в которой в качестве ошибочного развития учения Канта
называет «отрицание необходимости выхода в метафизику»1, ни разу
не упоминает имя А.И. Введенского.
1 Трубецкой Е.Н. Метафизические предположения познания: Опыт развития
преодоления Канта и кантианства. С.209.

51
Особую роль в становлении русского неокантианства сыграл
журнал «Логос». Именно в нем появилась объемная статья
молодого философа-неокантианца Б.В. Яковенко, наиболее полно и
всесторонне представляющая философскую систему Г. Когена.
Необходимо сразу отметить, что эта статья до сих пор остается,
пожалуй, самой серьезной отечественной работой по данной
тематике, оценивающей достижения немецкого философа, можно
сказать, изнутри.
Яковенко, прекрасно знакомый как с историко-философской,
так и с современной ему западноевропейской философской
традицией, принимает правоту неокантианской позиции и
присоединяется к ней, так как считает трансцендентализм марбургского
философа наивысшей точкой развития философской мысли
начала XX в. Ее анализ дает ему основания системным образом
рассмотреть ряд принципиальных вопросов: что такое философия в
отличие от других научных дисциплин, каковы основные пути ее
исторического развития, в чем на этом пути заслуга философского
открытия Г. Когена, почему ему отводится столь высокая роль —
быть выразителем самых сокровенных глубин философского
познания и знания и тем самым концентрированно представлять
многовековое развитие философской мысли, каковы главные
достоинства и заблуждения философии немецкого неокантианца и
какие новые возможности развития философии открывает
преодоление этих заблуждений? На все перечисленные вопросы
Б. Яковенко дает в своей статье обстоятельные ответы.
Для Яковенко развитие философской мысли в целом носит
прогрессивный поступательный характер. Главными пунктами на I
этом пути самоопределения философии, приобретения ей осо- ^
знания своей самостоятельности и самодостаточности является Iffi
трансцендентализм Канта и Гегеля. Причем, если, как замечает _
Яковенко, «Кант указал философии предмет », то «Гегель уточнил -о
его указанием границ и смысла философского метода »*. Поэтому §
основную заслугу Когена русский мыслитель видит в том, что тот Q
«воссоединил в себе оба эти деяния и выдвинул их не только как ш
основы нынешней философии, но и как основы философии ш
вообще »2. Таким образом, Яковенко полагает, что Коген как луч- п
ший восприемник традиции трансцендентализма, то есть истинной ~g
философии, смог проникнуть в глубины систем своих великих §
предшественников, овладеть преимуществами и философии Канта, -5
и философии Гегеля и, исправляя Канта посредством Гегеля и
последнего, соответственно, посредством первого, добиться их
непротиворечивого и искомого синтеза.
1 Яковенко Б. О теоретической философии Германа Когена. С. 201.
2 Там же. С. 201-202.

52
Преодолевая дуализм кантовского трансцендентализма и
избавляясь тем самым от пассивности философского мышления, а
потому и его зависимости от чего-то вне его данного, Коген,
согласно Яковенко, вполне справедливо и всецело в духе
трансцендентальной философии интерпретируя кантовские понятия вещи
в себе, ощущения, данности, превращает их в моменты мышления,
которое у него от начала до конца становится самодеятельностью
или самопорождением. Но с той стороны, со стороны
саморазвития процесса мышления, трансцендентализм последовательней
всего, по мысли русского философа, раскрыт Гегелем. И в том, что
Коген здесь следует за своим предшественником, проявляется как
его чуткость традиции в поиске истины, так и самостоятельность,
поскольку он следует за Гегелем не слепо, но исправляя его через
Канта. Успехом в этом деле, а именно в исправлении Гегеля при
помощи Канта, Коген — и Яковенко полностью разделяет здесь
позицию марбургского философа — обязан ориентации
философии на факт науки. Последнее позволяет ему преодолеть
абстрактность и формализм гегелевской методологии: «Ибо в трансцен-
о дентальном смысле „только формальное вещественно", только
чистое — содержательно, только трансцендентальное —
материально. Философия должна быть ориентирована на науку; в про-
§ I тивном случае, под покровом диалектического формализма, она
* снова впадет в субъективизм, сосредоточиваясь на мышлении,
о| просто лишенном содержания и по недоразумению выдаваемом за
абсолютное, снова потеряет всякую узду и заживет произвольно »*.
Таким образом, согласно стойкому убеждению русского
философа, в своей системе Коген благодаря усилиям по синтезу
философии Канта и Гегеля наиболее адекватно смог выразить
потребности развития современной философии, определив ее
содержание и форму. Тем же мотивом, а именно мотивом наиболее
значимого философского построения начала XX в., обусловлена
ф и критическая сторона исследования Б. Яковенко. По его мнению,
vg критический анализ трансцендентализма Когена одновременно
g должен открывать пути для дальнейшего развития всей филосо-
|_ фии. И Яковенко, следуя определенной логике своего
исследования, связанной с выделением опорных пунктов движения мысли,
что позволяет ему сразу сосредоточиться на главном, в
критическом рассмотрении философии Когена определяет основную
«болевую» точку его трансцендентализма: неокончательное
избавление от психологизма. То есть русский философ в интеллектуальных
построениях великого марбуржца усматривает те недостатки, от
которых тот сам стремится избавить свою философию и за что
критикует Канта.
з
0
1 Яковенко Б. О теоретической философии Германа Когена. С. 214.

53
В чем же проявляются, по мнению Яковенко, психологические
основания трансцендентализма Когена? Прежде всего марбург-
ский философ не избавляется от психологической схемы работы
чистого познания, и таким образом заявленная им «чистота» в
познании, то есть свобода от каких-либо
субъективно-психологических коннотаций, остается в конечном итоге лишь заявлением о
намерениях. Яковенко во всех трансцендентальных построениях
когеновской логики чистого познания находит следы
психологических оснований, справедливо полагая, что одной только
отсылкой к факту науки сущность сознания, неявным образом
обусловливающая познавательные схемы немецкого философа, не
превратится волшебным образом в сущность предмета. Особую метку
психологизма русский мыслитель обнаруживает в модальных
категориях Когена: «В лице модальных категорий Коген трансцен-
дентализирует „сознательность" (Bewussheit), уничтожает раз
навсегда установленное им самим различие между ею и
„сознанием" (Bewusstsein)»1.
Оригинальным образом в связи с подобной критикой
психологизма Когена объясняет Яковенко и те гносеолого-методологи-
ческие моменты философской системы марбуржца, которых тот
придерживается с целью как раз преодоления психологических
остатков кантовского трансцендентализма. Для русского
философа и логицизм, и математизм, и опора на «факт» науки — не
открытия, не находки когеновской мысли, уверенно двигающейся
к построению чистой трансцендентальной теории, то есть истинной
философии, но свидетельства того, что когеновская философия
не достигает полноты трансцендентализма, то есть свидетельства I
недостаточности трансцендентализма марбургского неокантиан- л»
ца. Таким образом, согласно Яковенко, Коген, чувствуя истинную (^
сущность трансцендентализма, но избрав изначально неверный _
посыл — к познанию, не исключающему и сознание, — в постро- -о
ении трансцендентальной теории вынужден гипертрофировать §
роль логики, математики и науки, чтобы подобным образом спас- Q
ти эту самую сущность трансцендентализма. ш
Последний же вывод русского философа, произведенный на ф
основе глубокого и разностороннего анализа философской си- d
стемы Когена, звучит достаточно оптимистично, как программа ^
для собственных философских разысканий: «И подобно тому, как §
последний прогресс трансцендентализма был куплен ценою цело- -5
го ряда резиньяций, ценою лозунга: „Назад к Канту", так теперь
мы можем смело сказать себе, уже вернувшись к Канту и проведя
его через Гегеля: „Вперед вместе с Когеном!"»2.
1 Яковенко Б. О теоретической философии Германа Когена. С. 232-233.
2 Там же. С. 239.

Свою концепцию трансцендентального плюрализма Яковенко
выразил в ряде небольших статей, опубликованных в различных
журналах как в России, так и за рубежом. Для творчества
русского неокантианца вообще характерно отсутствие больших
произведений, виной чему отчасти является скитальческий образ жизни.
Данное обстоятельство послужило причиной обвинений в
начетничестве, иллюзии учености1, во многом соответствующих
действительности; небольшой формат его работ не дает возможности
глубоко и основательно представить сущность философской
позиции трансцендентального плюрализма, эта позиция не
прописана до конца и в деталях и остается, по большей части, лишь
проектом, наброском.
Считая высшим достижением философской мысли разработку
ей трансцендентального метода, Яковенко в то же время понимает
необходимость его дальнейшего совершенствования и избавления
ото всех возможных искажений. Главный из последних —
«монодуалистический предрассудок»: «Высказать
подлинно-множественное во всем внутренно-присущем ему и свободном ото всякого
искажения смысле чистое понятие в состоянии так же мало, как и
чистое ощущение, чистое переживание или чистая воля. И
обратно, чистый конкретизм так же неправомерен — ибо сызначала
предвзят и догматичен — в своей передаче множественного, как и
чистый концептуализм или чистый волюнтаризм»2. Множественное
должно быть помыслено в своей изначальной самодостаточности,
как, выражаясь термином К.Г. Юнга, архетип любого
интеллектуального усилия, реально его предопределяющий. Само сущее, на
открытие чего и направлен, собственно, трансцендентальный
метод, может быть только «множественным Сущим» или «сущим
Множественного», где единость сущего означает
«тождественность и различность», его различность — «единость и
тождественность», а его тождественность — «единость и различность»3.
По своему гносеологическому подходу, который единственно
и может привести к такому сущему, плюралистическая философия,
по мысли Б. Яковенко, должна быть до конца критико-мистичной,
так как будучи до конца критичной «и потому разрывая лезвием
критики последнюю пелену символического приближения к
сущему, она и до конца мистична, по достижении всецело сливаясь с
сущим в каждом его моменте, т. е. знаменуя собою просто
наличность наличностей сущего»4.
1 Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. Лондон, 1990. С. 149.
2 Яковенко Б.В. Об имманентном трансцендентализме, трансцендентном имма-
нентизме и дуализме вообще (второе, более специальное введение в
трансцендентализм)// Яковенко Б.В. Мощь философии. СПб., 2000. С. 239.
3 Там же. С. 240.
4 Яковенко Б.В. Путь философского познания // Там же. С. 261.

55
Возникает закономерный вопрос: чем же все-таки
трансцендентальный вариант плюрализма отличается от плюрализма
обычного? Яковенко считает, что истинный трансцендентализм
приходит к плюрализму, а истинный плюрализм всегда есть только через
трансцендентализм, то есть в их истинно-развитой форме они не
существуют друг без друга, но, напротив, обязательно друг друга
предполагают. Такого рода синтез должен, по замыслу его автора,
противостоять двум крайностям, непременно грозящим
плюрализму и трансцендентализму, если их берут по отдельности:
релятивизму и монизму (и в случае монодуализма). Плюрализм, не
подкрепленный трансцендентализмом, вырождается в релятивизм,
то есть множественность объявляется самоценной и
самодостаточно довлеющей, подменяя собой или, что в данном контексте
разнозначно, отменяя само сущее. Трансцендентализм без
плюрализма тяготеет к монизму, что, собственно, и произошло с
критическим трансцендентализмом в немецком неокантианстве,
особенно в неокантианстве марбургской школы.
В итоге утверждаемый во всех философских сферах
последовательный трансцендентальный плюрализм в гносеологии
добивается признания одновременно и абсолютности, и многообразия
истин, в онтологии «он утверждает одновременно и многообразие,
и равную абсолютность сущностей », в этике «он утверждает
подлинное многообразие и равную абсолютность нравственного
самоутверждения личности», в эстетике «он утверждает
многообразие и одинаковую абсолютность проявлений прекрасного» и,
наконец, в области религии «он утверждает многообразие и
одинаковую абсолютность всех проявлений и форм святого...»1. Ины- I
ми словами, трансцендентальный плюрализм помогает проникать д»
в отвлеченно-метафизические глубины предмета, не теряя при этом 1^1
исторических горизонтов его существования. И это способствует _
более истинностной оценке как самого фундамента исследуемого -5"
объекта, так и характера тех потенций, которые составляют телео- §
логический момент объекта. Q
Если Б. Яковенко, полагая главным недостатком трансценден- ш
тализма Г. Когена психологизм, стремился развивать свое пони- °
мание' трансцендентального плюрализма в сторону онтологии, э
другой русский выученик марбургского неокантианства В. Сеземан "g
находит естественным и закономерным продолжение философ- §
ской системы своего марбургского учителя в сближении ее с фе- -5
номенологией Э. Гуссерля.
Василий Эмильевич Сеземан, так же как и Б.В. Яковенко,
активный участник неокантианского движения в России в начале
XX в., удостоившийся публикации в юбилейном сборнике, посвя-
1 Яковенко Б.В. Сущность плюрализма // Там же. С. 291.

щенном творчеству Г. Когена1, вскоре после возвращения из Мар-
бурга в 1913 г. публикует аналитическую работу2, в которой он,
отметив основные достижения когеновской философии, намечает
и ориентиры ее дальнейшего самостоятельного развития.
Если Яковенко, как было показано выше, главный нерв
философии Когена обнаруживает в трансцендентализме, то Сеземан
таковым называет систему. Конечно, и тот и другой обращаются
к одним и тем же сторонам когеновского критицизма,
анализируют одни и те же ходы когеновской мысли, но различные основания
анализа, различные его акценты обусловливают и различие в
характере оценок. Сеземан не ищет иной сферы для идеалистической
философии, кроме сферы гносеологии, не выводит и идеал
познания — напомним, что для Яковенко — это Сущее — из иной,
нежели гносеология сферы; для него — это идея систематического
единства, которая является главной темой, идеалом и Абсолютом,
как бесконечной задачей познания.
Задача систематического единства знания, поставленная Ко-
£ I геном перед своей философией, естественным образом требовала
о преодоление дуализма, сохраняющегося в критицизме Канта, того
очевидного дуализма, который оставлял независимой от познания
_. вещь в себе и определял первоначальную пассивность субъекта
о познания, с одной стороны, с другой — внутри самого познания
к закреплял разделение на его априорные, рациональные (категории)
aj и апостериорные, эмпирические (формы чистого созерцания:
пространство и время) элементы. Логическим основанием преодоления
внутреннего дуализма научного знания в системе Когена, по
мнению Сеземана, служит учение об основоположениях чистого
рассудка: «Здесь и категории, и формы чистого созерцания
(пространство и время) выводятся из того состояния одиночности и
изолированности, в котором их рассматривает
„трансцендентальная эстетика" и аналитика понятий, и вступают в теснейшие вза-
2 Логическим же основанием преодоления дуализма вещи в себе
^
g и явления, согласно Сеземану, выступает интерпретация Когеном
g_ вещи в себе как идеи. Данность в догматической теории
превращается в задание или проблему — в критической: «Следовательно,
со строго логической точки зрения чувственное многообразие
должно быть рассматриваемо как данное мышлению в таком же
.о
1 Sesemann V. Die Ethik Platos und das Problem des Bosen // Philosophische
Abhandlungen: Hermann Cohen zum 70. Geburtstage (4. Juli 1912). В., 1912. Вышел
русский перевод этой работы: Сеземан В.Э. Этика Платона и проблема зла// Пер. с
нем. и послесл. В.Н. Белова// Кантовский сборник: научный журнал. 2010. №1 (31).
С. 75-89.
2 Сеземан В.Э. Теоретическая философия марбургской школы // Новые идеи
в философии. СПб., 1913. Сб. 5.
3 Там же. С. 5.

57
смысле, в каком и категориальное единство, — в смысле задания
или проблемы. Только тогда, когда мышление безусловно
автономно, когда оно не признает никакой другой данности, кроме
данности самого задания, самой проблемы, им самим же ставимой
и разрешаемой, только тогда оно носит исто-систематический
характер и способно построить и обосновать самодовлеющую
систему наук»1.
Только такая проблематичность, замыкающая научное знание
на самое себя, способна, по убеждению русского философа,
выполнить основополагающие систематические требования:
требования определенности и однозначности. Последние же при
сплошной проблематичности обеспечиваются единственно через
непрерывность логических связей и отношений. Принцип
непрерывности, как фундаментальный принцип чистого познания,
находит свою реализацию в системе Когена через принцип
первоначала (Ursprung, Сеземан переводит его как «изначало»). С
проблематичностью научного знания переплетены еще две его
необходимые черты: методологичность и гипотетичность.
Все эти системные свойства научного знания, обнаруживаемые
Сеземаном в философских построениях Когена, русский философ
находит в фундаменте образца точного знания: в характере
математического знания. По мнению Сеземана, современная
математика отличается от античной тем, что она является качественной,
а не количественной, что значит, что акцент в ней перенесен от
количественных исчислений в качественную закономерность, в
которой решающую роль приобретают уже отношения между
числами: «Словом, повсюду, где царила простая рядоположность и
случайная разрозненность, водворяется теперь непрерывная
связность и систематическая закономерность»2. Подобное изменение
характера математики, считает вслед за Когеном и русский
философ, связано с открытием принципа бесконечного, который в ма- -п1
тематике имеет то же системное значение, что и в логике — при- §
нцип первоначала. 3
Сеземан соглашается с марбургским неокантианством3 в том, ш
что в современной ему науке все фундаментальные понятия — чис- (Т>
ла, пространства, времени, атома — утратили субстанциальные п
значения и стали функциональными понятиями, что позволило им "Q
более системно и непротиворечиво описывать взаимосвязь обще- §
го и единичного: «Абстракционная теория решает его (отношение -5
общего и единичного. — В. Б.) в дуалистическом смысле: она про-
1 Сеземан В.Э. Теоретическая философия марбургской школы. С. 10.
2 Там же. С. 21.
3 Особенно примечательна здесь, конечно же, работа Э. Кассирера «Substanzbegriff
und Funktionbegriff. Untersuchungen iiber die Grundfragen der Erkenntniskritik» (1910),
перевод которой Б. Столпнера и П. Юшкевича на русский язык «Познание и
действительность. Понятие о субстанции и понятие о функции» вышел в 1912 г.

тивопоставляет общее единичному как неоднородное и потому
обособленное от него начало. Функционализм выдвигает другую
точку зрения: он понимает отношение общего и единичного как
внутреннее логическое единство, т. е. как неразрывную
коррелятивность и взаимную обусловленность»1. Наиболее полно
функциональный характер фундамента современного научного знания
отражают категории отношения, поэтому именно они, согласно
русскому философу, стали в марбургском неокантианстве
главными выразителями идеи системного единства, и как раз в
открытии логического приоритета категорий отношения видит Сеземан
основную заслугу Марбурга.
Совсем не случайно поэтому определение пространства
отношения в гносеологической области становится для В. Сеземана тем
генеральным направлением исследований, где он ищет пути
реализации своих собственных идей и замыслов. Точнее, даже не в
гносеологической области, а в онтолого-гносеологической, так
как русский философ, следуя в этом за общей тенденцией онто-
логизации познания в учениях Н. Гартмана, Э. Гуссерля, М. Хай-
деггера, находит несправедливым ограничение гносеологии
научной сферой, которое неизбежно происходит, если мы лишаем как
бытие предмета, так и свое собственное бытие в познании
моментов самостоятельности и неконструируемости. Эти моменты в
целом для познания носят, согласно Сеземану, иррациональный
характер. Однако данная иррациональность — не отрицание
рациональности, не ее абсолютная противоположность, но вызов
человеческому разуму, его бесконечная задача.
Изначально философскому творчеству В. Сеземана присуще
стремление доказать то, что человеческое знание вырастает из
некой допредметнои установки, в которой нет дистанции между
объектом и субъектом, и в дальнейшем знание ни объективно, ни
субъективно, но представляет собой единство объекта и субъекта,
именно знание как таковое, чистое знание. Уже поэтому
правильно представленная гносеология не противостоит ни онтологии, ни
этике. Но в то же время русский философ сущностное единство
гносеологии и онтологии дистанцирует от интуитивизма, а таковое
же гносеологии и этики — от ригоризма и формализма.
Однако знание все же не является бытием, оно есть некое
отношение к бытию, поэтому, согласно философской позиции
Сеземана, следует установить истинное отношение, истинные
моменты этого отношения. Интуитивизм здесь не прав в том, что
отказывает логико-технологическим (вторичным, обрабатывающим
первичные, бытийные) моментам знания, все другие
идеалистические школы, в том числе кантовская, — в том, что, напротив,
делают акцент на вторичных моментах в ущерб первичным.
1 Сеземан В.Э. Теоретическая философия марбургской школы. С. 29.

59
Как и его учителю Когену, Сеземану присуще стремление к
построению системы философии, так же как и Коген, Сеземан
базисом этой системы считает теорию познания, которая
естественным образом вбирает в себя все другие философские сферы. Так
же как и Коген, Сеземан ищет ту отправную точку, из которой
можно развернуть всю систему, но в отличие от своего немецкого
учителя, делающего упор на математическое естествознание и
принцип бесконечно-малого, который, собственно, через
категорию отношения фиксирует методологический, функционально-
операциональный характер знания — чего не преодолевает и ба-
денская школа, он, отмечая очевидную ограниченность
естественно-научного познания и отказываясь, таким образом, от логики
чистого познания, стремится предложить логику чистого знания.
Именно через феномен чистого знания, как отправной точки,
Сеземан пытается установить правильное понимание объекта,
субъекта, самого знания и отношений между ними. Здесь
трансцендентализм Г. Когена, опирающийся на факт научного познания,
должен быть расширен и уточнен через феноменологию Э. Гуссерля.
Определяющее значение в своей системе чистого знания русский
философ придает феномену установки, которую он, отличая от
точки зрения, определяет как «первичную направленность
сознания (курсив Сеземана), в которой предмет первоначально приходит
к данности. Поэтому установка предшествует всем точкам зрения
и обосновывает их возможность »*.
Русский философ объявляет изначально неверной
объективистскую или предметную установку сознания, в рамках которой
только и возможно естественно-научное знание. Ее неистинность I
заключена в том, что она, на самом деле, не является первоначаль- ^ь
ной. Согласно Сеземану, первоначальной является допредметная ^j
установка, которая присуща человеку как живому существу, об- _
ладающему тем или иным жизненным опытом. Этот до- или не- -о
предметно-первоначальный установочный момент знания следует, §
по Сеземану, строго отличать от также растворяющего знание в 5
бытии интуитивного знания. Главная характеристика последне- g
го — непосредственность — вовсе не означает чистоту и адекват- ф
ность этого знания. Как раз наоборот, извращая реальное отно- =з
шение между предметным и непредметным знанием, интуитивизм ~g
по-иному, конечно, чем философские школы, ориентированные §
на естественно-научную установку, но так же, как и они, не поки- ^
дает сферу предметного знания.
Чистое знание, по мысли русского философа, есть производное
от категории отношения марбургской школы. Поскольку оно не
является неким сущностным феноменом, не является неким тре-
1 Sesemann V. Rationales und Irrationales// Studien zum Erkenntnisproblem. Kaunas,
1927. Bd. III. S. 13.

тьим, помимо объективного и субъективного, бытия предметного
и непредметного знания, регионом бытия, скорее это — тот
феномен, который конструирует истинные отношения между ними.
Какие же характеристики чистого знания нужно прояснить,
какие моменты в процессе этого прояснения следует задействовать,
чтобы придать им истинные значения, что, собственно, и позволит
философу обрести законную гносеологическую позицию?
Главным требованием — Сеземан называет его
классическим — к любому чистому знанию является требование его бес-
предпосылочности. Философ, правда, уточняет, что ввиду той
первоначально обусловливающей роли установки, о которой
упоминалось ранее, правильнее было бы говорить не о беспредпосы-
лочности, а о безустановочности чистого знания. Именно в
безустановочности знания, подчеркивает Сеземан, заключена его
принципиальная бесконечность, универсальность и абсолютность.
Причем обсуждение безустановочности знания не означает ни
чисто негативного отношения к знанию допредметному, но
обусловленному установкой и к знанию предметному, ни
необходимости выхода за реальные границы, которые эти виды знания
устанавливают. Требование безустановочности опять же лишь
уточняет истинное отношение между предметным и непредметным
знанием, а через него — и сущностные характеристики самого
чистого знания.
Внутреннее развитие знания, которому в его тотальности
противостоит бытие, предмет, а значит, и предметная установка,
которую знание должно включить в себя, как свое ограничение, так
как оно стремится к безграничности, то есть к безустановочности,
выводит русского философа на необходимость обращения к
проблеме негации. В ее постановке он видит одну из основных заслуг
немецкого идеализма Канта, Гегеля, неокантианцев, и в своей
трактовке этой проблемы всецело опирается на его выводы, особо
подчеркивая именно позитивный характер негации. Негация
укоренена в любом знании как сущностный элемент чистого знания, как
изначальная потенциальность знания на преодоление им своей
принадлежности конечному субъекту, то есть как первоначальная
неограниченность чистого знания. Негация, таким образом, есть
необходимое условие прогресса знания, восхождения его от
низших ограниченных и обусловленных ступеней к более высоким.
Поэтому, собственно, все, что связано с апофатикой знания —
немыслимое, бессознательное, иррациональное, — в
действительности не противостоит знанию и не противоречит ему, но есть его
необходимейший момент, позитивный заряд которого, согласно
Сеземану, следует выявлять с методической — феноменалисти-
ческой — тщательностью: «Негация есть первичное; она начинает
истинно позитивное (универсальное, неограниченное) знание. Но

61
при этом каждый раз достигнутая ступень знания никогда не
остается последней...»1
Обсуждение проблемы негации позволяет Сеземану на 180
градусов развернуть первоначальную дилемму: ограниченность
предметного знания и его безустановочность или беспредпосылочность,
то есть неограниченность. И уже из этой новой постановки
проблемы сущностно оправдать рефлексивное знание, предметную
установку в противовес односторонне-прямолинейной апологии
этого знания в рационалистической философии.
Формально-логическая ступень знания, таким образом, обусловленная
опредмечивающей или объективирующей установкой, приобретает в
подходе Сеземана выводной, вторичный характер и в то же время
характер сущностно-фундированный в чистом знании.
В свою очередь, логическое, рефлексивное знание заключает
в себе как меонический, так и бытийный моменты знания как
такового, чистого знания. И здесь, согласно Сеземану, также
необходимо правильно расставить акценты и открыть в логической
негации сущностные потенции полноты и бытийности знания.
Верную расстановку акцентов меонического и бытийного моментов
рефлексивного знания, по Сеземану, помогает произвести
феноменология, точнее, феноменологическое понятие интенции. Ведь
именно интенция логической рефлексии позволяет открыть вне-
предметность этой рефлексии, зависимость предметных,
имманентных, ограничивающих характеристик логического знания от
характеристик внепредметных, трансцендентных, безграничных.
Собственно, только с позиции последних адекватно могут быть
оценены и выражены первые. I
Каким же образом рефлексивное знание способно сочетать и х»
предметную, и непредметную установки, преодолеть обязатель- ^^
ность дистанции между объектом и субъектом, не абсолютизиро- _
вать меонический момент? Для Сеземана не вызывает сомнения то, -5"
что лишь в самопознании (как разновидности рефлексивного, пред- §
метного знания) — пусть и не в полном объеме ввиду эмпирически 3
конечной ограниченности самого субъекта знания — осуществля- ш
ется идеал чистого знания. Лишь в самопознании человек как ко- °
нечное существо может приблизиться к чистому знанию, то есть и
знанию, не обусловленному никакой реальной установкой, таким ~о
образом, знанию действительно универсальному и всеобщему. §
Лишь в самопознании, в котором сочетаются рефлексия и само- -5
рефлексия, предметное, логически оформленное самопознание,
опирающееся на непосредственное непредметное самосознание,
1 Sesemann-Kovmo W. Zum Problem des reinen Wissen // Philosophische Anzeiger.
II. Jahrgang 1927, Heft 2. Bonn. S. 231. Существует русский перевод данной работы:
Сеземан-Ковно В. К проблеме чистого знания/ Пер. и предисл. В.Н. Белова // Логос.
№6 (57). 2006. С. 117-162.

в состоянии соединить в себе такие характеристики, как
самостоятельность, присущую предметному знанию, и независимость,
присущую непредметному знанию, и достичь реальных характеристик
именно чистого знания.
Основная интенция чистого знания, таким образом, может
осуществиться в предметном познании только в том случае,
подчеркивает русский философ, если оно опирается на
непосредственное непредметное самосознание. Именно этот путь для
истинной философской мысли, согласно В. Сеземану, наметила уже
античная философия в лице своего гениального представителя
Платона, в глубинах самой личности открывшего «то высшее
начало, которое является источником как духовной жизни, так и
объективной культуры и вместе с тем служит конечною,
определяющей их смысл целью»1.
В. Сеземан был одним из многочисленных русских учеников
марбургского неокантианца. Действительно, в начале XX в. Мар-
бург стал философской Меккой для молодых русских философов.
Разность семестровых сроков, отсутствие виз и относительная
дешевизна поездок за границу открывали для русских студентов
возможность, не пропуская занятий в своих университетах,
посетить и университет, например, в Германии, послушать там лекции
или позаниматься в семинаре ведущих европейских философов.
Кроме того, по существующим тогда в российских вузах правилам
аспиранты могли на полном государственном обеспечении
осуществить научную командировку в любой европейский
университет и продолжить там свое обучение. А так как самым известным
философом в начале XX в., несомненно, был Г. Коген, а основанная
им школа была самой популярной, то, по словам А. Белого, в Мар-
бург «был организован настоящий экспорт юношей» из Москвы2.
Русскими марбургскими неокантианцами в разное время и с
разным успехом числились Б.А. Фохт, Б.Л. Пастернак, Н.А. Гарт-
ман, М.И. Каган, Г.О. Гордон, Г.Э. Ланц, В.Э. Сеземан, Е.И. Бори-
чевский, В.А. Савальский, Д.О. Гавронский, Б.П. Вышеславцев,
Н.Н. Алексеев, С.Л. Рубинштейн, А.В. Вейдеман, Н.В. Болдырев,
А.В. Кубицкий, СИ. Гессен, А.Л. Саккетти и ряд других
отечественных мыслителей3.
Наибольшую европейскую известность из них приобрели
прибалтийский немец, уроженец Риги Николай Гартман и московский
1 Сеземан В.Э. Платонизм, Плотин и современность// Логос. Международный
ежегодник по философии культуры. Прага, 1925. Кн. 1. С. 106.
2 Белый А. Между двух революций. М., 1990. С. 272.
3 Кропотливую работу по систематизации присутствия русских учеников в Мар-
бурге провела Н. Дмитриева в своем исследовании «Русское неокантианство: „Мар-
бург" в России. Историко-философские очерки». М., 2007; особенно см. раздел
«Русские в Марбурге». С. 159-207.

63
еврей Дмитрий (Меир) Гавронский. Первый перед Марбургом, куда
он попал в 1905 г., успел краткое время поучиться на медицинском
факультете в Дерптском университете и на
историко-филологическом факультете — в Петербургском, а в 1909 г. был оставлен на
кафедре философии в Марбургском университете в качестве
приват-доцента. Второй помимо занятий философией в Марбурге
активно участвовал в эсеровском движении в России. Наторп
писал о нем как об одаренном, но совершенно ненадежном — в
смысле философской приверженности — человеке, на которого тот тем
не менее возлагал большие надежды1.
Наиболее последовательно идеи Когена и марбургской школы
в России проводили Борис Фохт и Матвей Каган. Первый
безоговорочно признавался другими русскими неокантианцами за
своего лидера2, второй почти не печатался при жизни3, но, будучи
близким другом М.М. Бахтина, несомненно, имел определенное
влияние на становление его всемирно известной философской
концепции, тем более что сам М. Бахтин живо и серьезно
интересовался марбургской школой, был прекрасно осведомлен об
основных достижениях когеновской философии по главным
работам марбургского неокантианца4.
Лекции мэтра марбургской философии пользовались
неизменным успехом у его молодых российских коллег, так как на них
Г. Коген предпочитал размышлять вслух, и его слушатели
вовлекались в эту головокружительную по глубине и откровению
диалектику мысли немецкого неокантианца. Как вспоминает С.
Рубинштейн, Коген «никогда не стремился к популярности в ущерб
содержанию развиваемых им мыслей... И речь получала при этом
соответственный темп. Временами стремительно бурлила, порой
совсем стихала. Коген останавливался и замолкал, он думал. И
затем снова раздавалась его речь и бурным потоком устремлялась
дальше»5. -п*
Связь Когена с Россией, помимо многочисленных знаменитых §
учеников, побывавших в Марбурге и Берлине на его семинарах, Q
высвечена еще одним примечательным фактом: посещением не- ш
мецким философом России незадолго перед началом Первой ми- ф
ровой войны. =:
1
1 Natorp an Gorland (Brief)// Holzhey H. Cohen und Natorp. Band 2. S. 340. О
2 См. письмо Г.О. Гордона Б.А. Фохту в: Фохт Б.А. Избранное (из философского ^
наследия). С. 17.
3 К счастью, сейчас данная плачевная ситуация понемногу исправляется. В
частности, под редакцией В.Л. Махлина вышел сборник статей (Каган М.И. О ходе
истории. М., 2004), где собраны в основном не опубликованные ранее произведения
русского неокантианца.
4 См.: М.М. Бахтин: беседы с Д.В. Дувакиным. М., 2002. С. 40,45.
5 Рубинштейн С.А. О философской системе Г. Когена //
Историко-философский ежегодник-92. М., 1994. С. 256-257.

Не как ведущий представитель немецкой философии и мар-
бургского неокантианства, а именно как «один из самых
интересных представителей западного еврейства», «маститый еврейский
мыслитель», чтобы «утешить и ободрить упавших духом братьев
своих, братьев по вере и крови»1 приехал в Россию Коген по
приглашению «Еврейского общества поощрения высших знаний». Он
прочитал здесь две лекции — «Нравственное содержание
еврейской религии» и «Сущность еврейской религии». Цель визита и
его национально-философский подтекст были основной причиной
того, что он имел слабый общественный резонанс. Коген приехал
в Россию 22 апреля 1914 г. и до 28 апреля прочитал две лекции в
Петербурге, затем были две лекции в Москве, 5 мая он читает
лекцию в Риге, 10 — в Вильно, 14 — в Варшаве. В российских городах
Когена приветствовали такие известные русские философы, как
С.Н. Булгаков, Н.О. Лосский, Ф.А. Степун, Б.В.Яковенко, В.Э. Се-
земан и другие.
Последние, перед поездкой в Россию, работы Г. Когена, а
также темы его выступлений в российских городах дали повод утверж-
сэ I дать о еврейских истоках всей философии великого марбуржца.
И российские семиты, и российские антисемиты сошлись в том
мнении, что Коген — еврейский мыслитель, и для того чтобы пра-
§1 вильно оценивать его философские достижения, когеновскую
о: систему следует рассматривать сквозь призму не светской тради-
QJ ции трансцендентализма Платона-Канта, скорее, не столько через
призму этой традиции, сколько через призму традиции еврейской
философии, расцвеченной такими именами, как Филон
Александрийский, Маймонид, Спиноза. В частности, в издании «Русская
мысль» некто А. Коральник, комментируя приезд Когена в Россию
и вскрывая «психологию его мыслительного процесса», заявляет:
«Мне кажется, что я не ошибусь, если назову Когена типичным
представителем еврейской мысли»2.
о В дискуссии вокруг иудейских корней когеновской философии
ч2 приняли участие и молодые еврейские ученые Д. Койген и А. Гур-
g лянд. Первый сделал это еще до приезда немецкого философа в
g_ Россию, опубликовав в 1911 г. статью под броским названием «Пла-
i£ тоно-кантовский юдаизм ». Давид Койген не сомневается в том, что
философия Когена «важна для нас лишь в той мере, в какой она
необходима для развиваемого им юдаизма. Юдаизм же с ним вырос
и составляет скрытый мотив всего его философского направления »3.
±z
л
1 Русская мысль. Ежемесячное литературно-политическое издание. М.; П6.
Кн. VI. Июнь 1914.
2 Коральник А. Пафос разума (О Германе Когене)// Русская мысль. Ежемесячное
литературно-политическое издание. М.; П6. Кн. IV. Июнь 1914. С. 31.
3 Койген Д. Платоно-кантовский юдаизм (К характеристике
религиозно-философского учения Германа Когена) // Еврейский мир. Трехмесячный журнал. 1910.
Кн. 2-3. С. 21.

65
Он считает, что немецким философом во всем его творчестве
владела тайная мысль о синтезе философской и еврейской истины.
Синтез трансцендентализма Платона и Канта и иудаизма Ко-
ген, согласно Койгену, осуществляет, решая антиномии мифоло-
гизм-рационализм, индивидуализм-коллективизм, мистицизм-
гуманизм. Последовательный рационализм познания, правовой
коллективизм нравственности и гуманизм человеческой
культуры — главные идеи, которые Коген открывает коррелятивно
существующими и в философии, и в иудействе. Поэтому основной
заслугой немецкого философа Койген полагает его попытку
«согласовать в новое время сознание юдейское с широкой волной
мирового идеализма»1. Однако это согласование, по мнению
Д. Койгена, достигается дорогой ценой: слишком вольной
интерпретацией учения иудаизма, а то и его прямым извращением со
стороны Г. Когена. Историческое иудейство и конкретный иудей
придерживаются других воззрений на место реального человека
в еврейском вероучении и на его абсолютно рационалистический
характер. Российский коллега немецкого философа указывает на
то, что, превращая человека в юридическое лицо и растворяя его
в государственно-правовых отношениях, Коген несправедливо и
ошибочно тем самым отрицает в иудействе
нравственно-индивидуальное понятие совести и идею личного бессмертия.
Койген обвиняет немецкого философа в том, что в его системе
иудейство потеряло живое дыхание веры, превратившись в
рационализированную схему. А реальное иудейство, согласно
российскому мыслителю, имеет и свою мифологию, и свою мистику как
принципиально нерационализируемые моменты живого
еврейского вероучения. Мало того, мифологический элемент иудейства
стал неосознаваемым основанием, обусловившим саму философию
Когена. Ему, как замечает Койген, не удалось «обойтись без
„рождения из ничего", без „откровения". Последнее переместилось -о1
здесь лишь на другой конец сознания, вместо двигателя оно стало §
его путеводной звездой »2. Q
тт л. О
На сознательное неприятие мифотворческой компоненты ев- ш
рейства в философии Г. Когена обращает внимание в серии своих ф
статей, посвященных разбору выступлений немецкого философа zi
в России, и А. Гурлянд. Так же как и Д. Койген, он считает, что "g
«Коген не только философ-ученый, работающий на общекультур- §
ной ниве, но и в лучшем смысле слова выдающийся еврейский мыс- -5
литель (не то что мыслитель-еврей!), обоснователь еврейского
мировоззрения, давший один из самых интересных синтезов
между культурным человечеством и его руководящими идеалами, с
1 Койген Д. Платоно-кантовский юдаизм (К характеристике
религиозно-философского учения Германа Когена). С. 37.
2 Там же. С. 34.
Заказ 8

одной стороны, и унаследованными от духовного прошлого
своего народа, религиозными истинами — с другой»1.
Этот синтез у Когена Гурлянд считает вполне удавшимся
благодаря тому, что немецкий мыслитель стремится строить свою
философию, опирая ее на определенную систему ценностей и
истин еврейства. Однако такой объективно-ценностный подход в
отличие от субъективно-релятивистского наряду с однозначными
преимуществами и достоинствами сопряжен у Когена с
очевидными недостатками и просчетами. А. Гурлянд находит в философской
системе немецкого неокантианца пропасть между его теорией и
конкретной практикой еврейской жизни. Говоря о непреходящих
вечных общекультурных ценностях еврейской религии, Коген
совершенно игнорирует ее историческое измерение; вопросы
национальной практики остаются у него вне области внимания и
изучения. И это, по убеждению Гурлянда, не просто упущение, это —
факт внутреннего противоречия самой философской системы
Когена, для которой ведь нравственность обосновывается
единственно моментом поступка, действия (Handlung).
Наиболее полный синтез философии и религии еврейства,
согласно русскому исследователю, осуществлен Когеном в этике.
Лишь через пророков научная этика впервые приобретает
понимание своего субъекта: понятие нравственной личности, которого
ей не могла предоставить эллинская культура. Кроме религии
еврейских пророков, «давших миру две великие идеи — основы
всякой человеческой нравственности: идею спасающейся через
покаяние нравственной личности... и идею Бога, как поруки торжества
правды в истории, как залога осуществления нравственного
принципа в человеческих и международных отношениях»2, Коген
вскрывает этическое значение мессианской идеи иудаизма, в которой
рождается идея всеобщности, социального равенства,
представление о едином человечестве.
Однако в тенденции отождествления этики и еврейской
религии, по мнению Гурлянда, заключены как сильные стороны, так и
слабости когеновского социально-культурного оправдания
еврейства. Религиозную позицию немецкого философа его российский
коллега критикует с точки зрения эсхатологической перспективы
иудейства. Согласно Гурлянду, именно эсхатологическая
перспектива дает возможность от абстрактно-теоретических построений
этикотеологии Когена перейти к конкретно-историческому
представлению еврейства, именно эсхатология возвращает этике
индивидуальное измерение, утерянное в панлогической системе
немецкого философа, именно эсхатология рождает мифологическое
1 Гурлянд А. Проф. Герман Коген// Новый восход. СПб., 1914. № 16. С. 8.
2 Гурлянд А. Панэтическое обоснование еврейства у Германа Когена // Новый
восход. СПб., 1914. № 18. С. 36.

67
ощущение души еврейской религии, «убитой»
рационалистическими схемами марбуржца. Одним словом, российский
исследователь считает, что эсхатологическая перспектива открывает
другую, проигнорированную Когеном, но не менее важную сторону
еврейской религии, представленную уже у пророков, а именно ее
иррационализм в апокрифах, мистике, каббале, в котором
«затронуты самые сокровенные тайники человеческого сердца, такие
струны, благодаря которым эсхатология наша сближается с
наиболее глубокими течениями современной мысли и современных
религиозных исканий»1.
5. История создания «Теории опыта Канта»
Причиной создания работы «Теория опыта Канта», как
известно, послужила развернувшаяся в 60-е — начале 70-х гг. XIX
столетия полемика между известными немецкими философами Куно
Фишером и Адольфом Тренделенбургом и желание внести ясность
в основной вопрос, обсуждаемый в данной полемике, так как его
решение обоими мыслителями Когена не устраивало. Он активно
и чрезвычайно продуктивно прорабатывает «Критику чистого
разума», постепенно нащупывая те исходные положения, которые
и составят впоследствии фундамент философских построений
марбургского неокантианства.
Отдельные моменты подготовительных размышлений
немецкого философа мы можем восстановить по его письмам своему
другу Герману Левандовски. Так, в письме, датированном 2
августа 1870 г., Коген пишет: «Мой Кант уже передо мной, и я стараюсь
уловить его взор... Я хотел бы тебе еще о своей работе добавить
то, что я закончил с собственным представлением кантовского
учения о пространстве и сейчас занимаюсь определением
представления о „Трансцендентальной логике", только после завер- -о
шения которого будет закончено последовательное изложение §
критического идеализма. Название, вероятно, должно будет зву- Q
чать так: пространство, время и категории и т. д. Поскольку как ш
пространство и время являются чистыми формами чувственного °
созерцания, так и категория есть родовое понятие рассудка. Все э
они объединяются для того, чтобы создать опыт, чтобы обосновать ~g
идеализм...»2 Спустя почти два месяца — новое свидетельство в §
письме к тому же Левандовски о продвижении работы и заверше- -5
нии ее основной (10 глав из 14, из которых состояло первое
издание) части: «Сейчас же вот что: для завершения главы о
внутреннем чувстве не хватает малого, и завтра утром я с этим покончу,
1 Гурлянд А. Этика и эсхатология// Новый восход. СПб., 1914. № 20. С. 38.
2 Cohen H. Briefe. Ausgewahlt und herausgegeben von Bertha und Bruno Straufl.
Berlin, 1939. S. 24-25.

если буду здоров. О, я и в этом нашел много нового. Для моей
собственной психологии чрезвычайно важные предварительные
разработки»1. Почти через год, а именно 15 августа 1871 г. Коген
сообщает своему другу о том, что до полного завершения работы
осталось совсем немного: «Сейчас я уже готов приступить к
твоей излюбленной теме: идеализму в естествознании. Но только с
философской стороны»2. Предисловие к первому изданию Коген
подписывает октябрем 1871 г., что и можно считать датой
официального окончания работы над первой редакцией «Теории опыта
Канта».
Что же касается второго издания, которое в предисловии
датировано 1 августа 1885 г., то в нем текст первого издания подвергся
существенным изменениям и был значительно расширен: с 270
страниц в первом издании до 616 — во втором3. Неизменными остались
главы 1-4, 8-11 и 14. Сильно измененное содержание предлагают
5,6,12 и 16-я главы второго издания. Абсолютно новым стал текст
историко-философского введения, а также 13-й и 15-й глав. В
центре новой улучшенной интерпретации находится учение о
синтетических основоположениях и учение об идеях. Понятие
трансцендентального также получает здесь более четкое развитие.
Один из авторитетнейших исследователей творчества марбург-
ского неокантианца А. Пома выделяет три основных момента,
вокруг которых концентрируются изменения во втором издании:
во-первых, представление Канта в качестве звена в «исторической
традиции критического идеализма, где наиболее значительными
фигурами являются Платон и Лейбниц», во-вторых, новая
интерпретация «основоположения антиципации восприятия и тесно
связанного с ним основоположения интенсивной величины и
действительности, кроме того, проблемы отношений мышления и
созерцания, а значит, более широкой проблемы критики познания»,
и в-третьих, новое рассмотрение «теоретического значения вещи
в себе и идей»4.
Третье издание своего труда Коген осуществляет несмотря на
ухудшение здоровья в последний год своей жизни. В письме к На-
торпу за 23 января 1918 г. он сообщает о том, что написал
предисловие к третьему изданию, которым очень доволен5.
Содержательно третье издание мало чем отличается от второго, все
изменения и дополнения не носят принципиального характера.
1 Cohen H. Briefe. Ausgewuhlt und herausgegeben von Bertha und Bruno StrauB. S. 28.
2 Ibid. S. 31.
3 Серьезную кропотливую работу по сравнительному анализу всех трех изданий
когеновского труда провел немецкий исследователь Г. Эдель (Einleitung von Geert Edel
in: Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. 5. Aufl. Hildesheim; Zurich; New York, 1987.
S. 22-45), результатами которой автор с благодарностью воспользовался.
4 Рота A. La Filosofia Critica di Hermann Cohen. Milano, 1988. P. 50.
5 Holzhey H. Cohen und Natorp. Bd. 2. S. 491.

69
Любой перевод с иностранного языка всегда связан с
необходимостью для переводчика принятия решения по
принципиальному вопросу: насколько допустимо его вмешательство в логику и
структуру иностранного текста, с неизбежностью требуемое.
В данном случае, принимая во внимание смысловую плотность
и формально-логическую строгость когеновского текста, автор
перевода постарался максимально сохранить его строй, внося
только самые вынужденные изменения в порядок и перевод слов
и предложений. Понимая спорность данного решения и признавая
то, что предлагаемый перевод вполне может быть улучшен, автор
с благодарностью примет все конструктивные предложения и
обязательно учтет их при переиздании текста.
Автор хотел бы выразить свою самую искреннюю
благодарность за помощь при сверке перевода Галине Ивановне Чипиге
(Саратов), за ценные советы и предложения, касательно перевода
и трактовки отдельных слов и выражений, профессору В.А. Жуч-
кову (ИФ РАН, Москва), доктору Г. Эделю (Германия) и
профессору А. Поме (Италия), а также профессору Г. Хольцхаю
(Швейцария) за предоставление текста Г. Когена1.
В.Н. Белов
О
о
I
1 Перевод осуществлен по: Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. 5. Aufl.
Hildesheim; Zurich; New York, 1987.

Предисловие к первому изданию
В предлагаемой книге я предпринял попытку по-новому
обосновать априорное учение Канта. Убеждение в справедливости его
учения не возникло у меня неожиданно в процессе изучения кан-
товских работ, а сформировалось и упрочилось в борьбе против
тех нападок, которым оно подвергалось. Как и большинство
молодых людей, увлеченных философией, я вырос с мыслью, что
преодоление Канта сложилось исторически. Поэтому когда я
понял, что нападки не затрагивают самого Канта, это мнение
поначалу было подавлено верою в авторитет современников. Однако
чем больше, насколько мне это удавалось, я углублялся в их
взгляды, из которых рождались возражения, тем настойчивее
становились сомнения. И все же мне казалось невероятным, что Кант, на
которого все хотят опираться, по-другому, т. е. в основе и сути
своей совершенно иначе мог бы быть понимаем, чем его
истолковывают изучающие его специалисты. Теперь же я с удовольствием
обнаруживаю, что эта инстанция авторитетов была значительно
ослаблена тем фактом, что даже среди внушающих уважение
эмпириков авторитет Канта весьма и весьма высок. И я убежден, что
не за горами то время, когда Гельмгольца в большинстве случаев
будут благодарить за то, что он неоднократно и настойчиво
ссылался на Канта. Но и это вдохновляющее свидетельство не
привело бы меня к уверенной и свободной позиции, поскольку при
исключительно систематическом рассмотрении
теоретико-познавательной проблемы нелегко быть вполне уверенным в том,
насколько зрелый Кант прав в отношении идеализма или реализма,
насколько он исторически предзадан.
Для меня стало очень важным вновь представить и утвердить
исторического Канта в его собственном облике, насколько я его
постиг, вопреки его противникам. Во время этой изнуряющей
работы, которую я делал с радостью, я чем дальше, тем отчетливее
видел, что оппоненты не поняли аутентичного Канта: их восприятие
может быть без труда опровергнуто благодаря простым
рассуждениям. Я видел, как систематическое противоречие и историческое
заблуждение обусловливали друг друга. На этом методическом
пути, взаимосвязав систематическую и историческую задачи, я в
конце концов освободился от сомнения в истинности мною
предпринимаемого.
Кто знаком только с внешней событийной стороной истории
философской науки, тот не найдет в этом разрешении сомнения
ничего экстраординарного, кроме самого сомнения. Так как, по
мнению некоторых, еще не разрешенный спор, к величайшему
сожалению всех тех, у кого, если воспользоваться выражением
Канта, философия находится в сердце, показал, как ограничено исто-

71
рическое знание кантовской философии в Германии. Знаменитые
исследователи обвиняют друг друга в незнании самых главных и
общих положений кантовской системы. Фундаментальное учение
всей будущей метафизики поставлено в этом споре под вопрос.
В чем? Относительно его научной ценности? Таково мнение. Но
спор так далеко удалился от своего исходного пункта, что потерял
свой центр тяжести, и скорей вращается вокруг вопроса о смысле
и — каждый читает своего Канта — о состоянии учения. Но тот,
кто не столь точно следовал данному разногласию, должно быть,
это заметил. Спор возник из новой критики научной ценности кан-
товского учения и вылился в рецензию исторического
представления этого учения.
Этот исходный пункт спора явился следствием способа его
ведения. Одна спорящая сторона объявила себя
историографической, а не «адвокатской» в отношении Канта. Но исторический
вопрос, который в том споре, по всей вероятности, нужно было
решать отдельно, неразрывно связан с вопросом систематики, в
которой находится его источник. Решение каждой из этих двух
взаимообусловленных задач зависит от их комплексного
рассмотрения. Чтобы понять Канта в его словоупотреблении, необходимо
специально проверить различные восприятия, которые оно
сделало возможными, относительно их ценности для теории познания:
привлечение систематики неминуемо. Ведь речь идет не просто о
внешнем использовании слов, которые должны быть установлены,
но о контексте законченных мыслей, чей смысл историческое
исследование должно высветить в отношении воззрений и значений,
не в меньшей степени проистекающих из общей мировоззренческой I
позиции участников спора. Нельзя высказать о Канте ни одного gg,
суждения, не обнаруживая в каждой строчке, какой мир заключен fg
в твоей голове. Понимание критики Канта поэтому требует
понимания философии критика, которую следует учитывать в качест- -о
ве тайного инициатора не только критики, но в еще большей сте- §
пени мнимого объективно-исторического восприятия. 5
Это обстоятельство превращает метакритику, с одной стороны, ш
в тяжелую обязанность, но, с другой стороны, если появляется ф
другое условие, — в легкую задачу. Непростая задача — распро- п
странить метакритику на всю структуру противоположных точек ~о
зрения, поскольку отдельное суждение становится понятным толь- ^
ко из скрытых тенденций системы, что подвергает полемический ^
стиль различным опасностям. Но и задача тем самым облегчается. £
Ибо если противоположная точка зрения обоснована только в |
самой себе, то вытекающая из нее критика содержит либо обос- 5
нованную истину, либо обоснованное заблуждение, то
заблуждение, которое стоит исследовать. Если однажды затронули
основной пункт такой критики, затрагиваются и все другие. И если

критика ошиблась в этом основном пункте, то ее заслуга состоит
в том, что она ошиблась и в деталях. Так через связь обоих
интересов метакритика постепенно становится легкой и приобретает
подтверждение.
Наконец, нельзя не высказать соображение, которое меня во
время всей этой работы успокаивало и окрыляло: думаю, оно
пробудит у читателя благоприятное предубеждение к той вещи,
которая здесь представляется.
Восстановление авторитета Канта серьезно содействовало бы
философским исследованиям, хотя сам Кант и говорил, что в
философии нет автора-классика. Но это замечание не отменяет того,
что философия из точной обработки своей истории извлекает
крайне необходимую пользу: сначала для постановки проблем;
затем и для активизации мышления. То, что в философии каждый
должен начинать с начала, — правда наполовину. Между тем
полезная реакция, которая в вопросах древней философии
обуздывала конструктивную самонадеянность, до сих пор не имела места
в отношении Канта. Иначе осторожные исследователи не
пренебрегли бы раскритиковать Канта таким образом, что со всей
серьезностью неизбежно встал бы вопрос о том, в чем же в
описываемых параграфах могло состоять заслуженное величие этого
человека. Этот процесс имеет свою благоприятную основу: с Кантом
можно было примириться, но покончить с ним нельзя. Однако
подобные примеры, приведенные при «объективном» изображении
истории лучшими, должны породить у начинающего небрежность
в мышлении. Если Кант совершил такие очевидные ошибки, то не
стоит его так основательно и самозабвенно прорабатывать. Но без
полного самозабвения нельзя понять дух, которому ты не
соответствуешь. Поэтому если философии, как сегодня говорят многие,
может помочь только возврат к Канту, то его, прежде всего,
необходимо признать гением. В таком случае до тех пор пока серьезно
ф и усердно не занялись осмыслением трудных положений, до тех
^ пор пока нельзя с уверенностью пройти по всему зданию
философе фии Канта, от частного к целому и обратно, умным всезнайкам не
^ мешало бы помолчать, а собственной мудрости — набраться тер-
l£ пения.
Достойное осмысление Аристотеля принесло богатые плоды:
должен ли был Канта, обсуждаемого с филологической точностью,
ожидать меньший успех?
Но приобретения в области познания и шлифовки познанного,
как мне кажется, не есть тот наивысший результат, что появился
бы в науке исходя из понимания учения Канта,, которое
отличается от всеми признанных взглядов. Нравственная чистота «старого
порядочного Канта» в тех позициях опасно пострадала. Я не веду
речь о кощунственных подозрениях, которые этот писатель, об-

73
думывающий с педантичной тщательностью каждое
второстепенное значение любого выражения, узнал даже от тех, кто
намеревается идти по его следу. Но и в более непредвзятом изложении
последовательность мыслителя должна была оставаться под
вопросом. Вопреки этому мне доставляло большое удовлетворение,
сравнивая мысли, которые часто повторяются в другой форме
выражения, находить смысл почти в каждом изменении, особенно
же в самых незначительных отклонениях, которые содержит
второе1 издание «Критики чистого разума». Эти наблюдения,
благодаря которым я получил радость, сравнимую с эстетическим
наслаждением, усиливают доверие к моральной силе тех
экземпляров, в которых мы чествуем свою человеческую природу. И этот
успех не может быть пустяковым.
Пусть же вопреки искажениям и неясностям, которые
появились уже при жизни Канта и сформировались под влиянием
единичного противоречия, объединенными усилиями удастся открыть
для понимания современников этого героя немецкого духа во всем
его величии как мыслителя и во всех достоинствах его характера,
а его творчество сделать предметом дальнейшего более
совершенного плодотворного исследования.
Автор
Берлин, октябрь 1871
1 Мы цитируем по изданию Розенкранца и Шуберта «Критики чистого разума»
все же согласно Хартенштайну, Separatausgabe, Leipzig, 1868; нумерация страниц в
этом произведении приводится без дальнейших данных*.
'Примечание ко второму изданию. «Критику чистого разума» мы цитируем
сейчас по второму изданию Кербаха.
i
о
О
ш
з:
Ф
Ф

Предисловие ко второму изданию
Предисловие второго издания должно содержать информацию
не только о нем самом, но и о его отношении к первому изданию.
И хотя едва ли определимо только это отношение к
субъективному развитию автора, я все же представлю не позицию читателей
по отношению к первому изданию этой книги, а свое собственное
отношение к нему, которое предложено в этой новой редакции.
Пока мое первое издание распространялось, я сам постарался
от него дистанцироваться, чтобы иметь возможность его улучшить.
Это улучшение должно было происходить в систематическом и
историческом отношении, и обе эти позиции должны были быть
взаимосвязанными, как того требовало предисловие к первому
изданию.
Систематическое улучшение должно было происходить в
области учения об опыте, но одновременно быть направленным и на
границы этики. Согласно этому, учение об идеях должно было быть
включено в учение об опыте, и на основе «Обоснования этики
Кантом» (1877)[1] я здесь предпринял попытку нового представления
учения об идеях, конечно, исключающего этику, но имеющего ее
в виду и латентно сравнивающего его с этикой.
Редакция и реабилитация принадлежащей учению об опыте
части учения об идеях были в дальнейшем обусловлены тем, что
квинтэссенция синтетических основоположений, в изображении
которых первое издание осталось особенно несовершенным, была
развита до соответствующей определенности. Согласно этому,
высшее основоположение апперцепции должно быть поставлено
во главу реконструкции, в соответствии с чем можно было бы
строже вывести мотивы системы, так как единство сознания
становилось значимым как единство основоположений и исключалась
любая дивергенция в психологическую сторону индивидуального
сознания.
Но и деление основоположений могло стать более прозрачным
только после того, как удалось открыть в качестве их ядра
основоположение интенсивной величины. Поскольку на отношении к
интенсивной величине покоится экстенсивная величина, то есть
первое математическое основоположение, а с ним и проблема
пространства и времени; затем — основоположение причинности,
которая в конечном итоге способствует своему производству в
интенсивной величине; и наконец — модальное основоположение
действительности, поскольку оно желает легитимировать то, что
сообщает ощущение. Таким образом казалось, что в этом их
средоточии имеются все виды основоположений, и, исходя из него,
могут быть прояснены элементы основоположений: пространство
и время как и категории.

75
Следствием этой позиции было убеждение: от точной
разработки и последовательного проведения этого центрального
основоположения зависит судьба учения. Такие серьезные, но
ошибочные устремления непосредственных последователей от Фихте до
Гегеля, и не в меньшей степени до Гербарта могли бы стать
понятными, исходя из этой проблемы, от которой все они получают
импульс и с которой ищут связи. Судьба спекулятивной романтики
высветила поэтому нашу тенденцию: в новом обосновании этой
мысли попытаться по-новому оправдать критический идеализм.
Словесный спор о позициях, о принятии вещей как воздействующих
и тому подобных может ведь, вероятно, окончательно угаснуть,
если в инструментарии (Werkzeug) интенсивной величины,
связывающей созерцание и ощущение, точнее, математику и физику,
идеализм постигается как методический производитель науки,
которому все другие точки зрения сопутствуют только как служебные.
Понимание значения этого основоположения не только
направило вперед исторический взгляд, но для начала оно упорядочило
развитие современных проблем, где среди классиков Ренессанса
и немецкого Просвещения и нашло действительных
предшественников Канта. И в этом ретроспективном обзоре руководящим было
основоположение антиципации, так как на понятии бесконечно-
малого основываются «новые науки », которые Ньютон и Лейбниц
оформляют в систему. Чтобы эта мысль обрела жизненную силу,
и было предпослано исследование «Принцип инфинитезимально-
го метода и его история» (1883)[2J, чтобы в широком историческом
обзоре подготовить историческую фундаментальность,
предложенную здесь во «Введении». В то же время оно оформлялось как
«Глава к обоснованию критики познания» с той целью, чтобы от- л^
тенить то преобразование, которое в нашем мышлении производит ^gf
кантовское учение.
Через эти рассуждения о кантовских мотивах и внутреннюю тз
связь с историческим пробуждением критической системы я не §
пытаюсь снова оправдаться в методологических дискуссиях, но 5
полностью полагаюсь на книгу и серьезное изучение, которое и ш
рекомендую. Она задумана как учебник для обучающихся, а не как ф
справочник, в котором можно было бы подсмотреть, что автор °
говорит о том или ином пункте кантовских работ. Обучение в фи- g
лософии зависит не от числа лет и едва ли от объема так называ- ~g
емых философских знаний. Это требование должно озадачивать -|
каждого пишущего философа: его мысли проверяются на том, 5
конструируются ли они в систематическом порядке, так как толь- о
ко в этом заключается ценность философских мыслей, а также и Щ
в том, изучается ли его книга как учебник. Но на это не в меньшей
степени должен претендовать и тот, кто задается мыслью
реконструировать систему как таковую.

Тем, что я посвящаю это новое издание памяти человека[3J,
который выказал первому изданию и его автору во всех смыслах
вдохновляющее участие, я выражаю, следовательно, не только
чувство личной благодарности, но и укрепляю этой памятью
уверенность: при всех научных, нравственных и социальных
брожениях дух, который сделал нас великими, вновь должен стать среди
нас жизненным. Эта работа возникла из данного исторического
воззрения, и от него направляет она напоминание юношеству: «То,
что ты унаследовал от своих отцов, заслужи, чтобы им владеть!».
Автор
Марбург, 1 августа 1885

Предисловие к третьему изданию
Было бы неестественно замалчивать то чувство, что при всем
неудержимом стремлении к самовыражению необходимо ощущать
себя в определенном историческом моменте, когда третий раз
посылаешь в мир книгу, которая первый раз появилась 46 лет назад,
второй раз — более чем 32 года назад, и второе издание было
распространено, пожалуй, более 10 лет назад. Я должен поэтому с
чувством глубокого удовлетворения обозреть свою писательскую
судьбу, тем более что все это время ветер никоим образом не был
попутным для моего суденышка и благоприятным для флага, под
которым оно плавало.
Как могло бы стать для меня возможным или как должен бы
был я потребовать от себя думать только о своем личном успехе,
а не о воздействии, которое в философском мире можно принять
за призыв этой книги? С призывом к обновлению философии
книга вышла уже в своей первой редакции. И в дальнейшем она
призывала национальное самосознание немецкого духа к
восстановлению Канта.
Новое появление книги приходится на тяжелое, жестокое
время, в котором не что иное, как достоинство немецкого духа,
образует судьбоносный вопрос.
Разве не должен был я, взвалив на себя бремя учителя
философии, а ею я занимался в эти полстолетия, призвать весь
философский мир и особенно немецкую нацию оценить по совести, что
значит кантовское учение и его восстановление в прогрессе
ушедшего столетия для усиления и очищения немецкого
национального духа и для подъема мира на эту единственную высоту
философского духа?
Вновь посвящаю я эту книгу памяти человека, без помощи
которого я не стал бы университетским преподавателем, поскольку
дважды проваливались мои попытки защитить докторскую
диссертацию и за это продолжительное время ни одним факультетом
не были востребованы мои преподавательские способности. Не
для обвинения, не для сетования привожу я здесь этот факт с его
неоднозначностью, но, разумеется, для предостережения, которое
крепнет при ссылке на Фридриха Альберта Ланге. Могут ли
сегодняшние университетские преподаватели философии проверить
себя по следующим вопросам, вдохновлены ли они в их служебном
рвении о своей науке подобным немецким образом мыслей, таким
же бескорыстным и духовным стремлением к истине, таким же
презрением к общей расовой и религиозной ненависти, как то
засвидетельствовал своей жизнью и работой этот немец?
Напоминание должно укрепить в нашей немецкой молодежи
надежду на то, что немецкий дух настоящего научного и на этой

основе этического идеализма в немецком народе и в немецкой
философии не истребим даже в мрачные периоды отступления,
которые как таковые должны быть признаны и
охарактеризованы.
Что же является последней основой для простого факта,
который все еще не предстал в своей ясности и который должен быть
признан без какого-либо сокрытия: что своеобразие немецкой
сущности покоится в глубине ее философии и что своеобразие его
философии коренится только в Канте и ни в ком другом? Как же
объясняется жалкое незнание и печальная шалость, которая вновь
сейчас осмеливается на попытку отождествления Канта с
романтиками, его оболгавшими и отвергшими и после короткого упоения
повлекшими за собой развал философии?
Основа для тождественности Канта и немецкого духа
покоится в тождественности Канта и научного духа философии.
В этом историческом понимании раскрывается одновременно
своеобразие немецкого духа в его гармонии с
всемирно-историческим духом человечества.
о Когда я сегодня с высоты своих лет могу высказаться по
поводу причины успеха этой книги, то я думаю признать его в том, что
в моем стремлении восстановить Канта и освободить его дело ото
§ | всех существующих недоразумений объединились и должны были
объединиться две точки зрения. Одна была направлена на
документальное обоснование основных кантовских понятий, даже
приблизительное понимание и знание которых было утеряно. Этот
факт был установлен в результате спора, который разразился
тогда между великими исследователями Тренделенбургом и Куно
Фишером.
Но другой точкой зрения была истинно историческая,
определяющая Канту место в ряду мировых философских мыслителей.
Как бы смог Кант быть истинным оригиналом в философии,
ф если бы он сквозь тысячелетия не был связан с Платоном? И как
>2 могла бы такая связь философов быть исторически мыслимой по-
g другому, чем так, что, хотя в отдельные периоды и времена могут
g_ оставаться большие пробелы, в духе же самого философствующе-
i£ го человечества в смене времен и поколений не может быть
никакого разрыва, если они принимали творческое участие во
всемирно-исторической миссии философии?
Эта двойная точка зрения является вполне единой, а именно
точно такой же, как для истории философии, так и для всемирной
истории народов; она руководила мной во время всей моей
трудовой биографии, как в отношении восстановления Канта, так и в
отношении научного обоснования истории философии. Те же, кто
находил изъяны историчности в моем методе, не преодолевая их
в собственной исследовательской работе, в своем внешнем пони-

79
мании сами руководствовались только тем, что должна означать
история духа.
Я пытался обосновать оригинальность Канта в его
исторической взаимосвязи с Платоном и его предшественниками. Но как
ренессанс науки в конечном счете является не чем иным, как
обновлением Платона, так и современный мир в целом становится
теперь омоложением платонизма. Так, Италия вступает в
философское противостояние во главе с Галилеем, Франция — во
главе с Декартом, Англия — во главе с Ньютоном. Германия же в
Лейбнице лишь обновляет то, что уже было начато Кузанским.
И что же эту мировую линию философии упорядочивает и
выделяет так, что все другие мнимые величины, которые в
компендиуме истории философии фигурируют побочно, отличаются от
истинных мыслителей-философов как исторических сил?
Дух, который связывает Платона через Кузанского, Галилея,
Декарта, Ньютона и Лейбница с Кантом, тот дух философии — есть
дух научной философии, дух той философии, которая
определяется через связь с наукой, в отличие от всего, что обычно
безобразно разыгрывается как философия. Из этой связи с математикой
как методическим символом науки возникла в качестве гипотезы
(Hypothesis) идея, и в силу этой же связи из Лейбница было
заново произведено априори Канта.
Когда я сегодня вновь, как и в первом издании, призываю
немецкий дух к сотрудничеству в беспрестанном исследовании и
освящении учения Канта, то меня вдохновляет надежда на
конечное признание немецкого духа в его всемирной, общегражданской,
исторической тенденции. Раньше с фривольным скепсисом
говорили, что своеобразие немецкой нации состоит-де в том, чтобы не
быть нацией. Правильным является, напротив, более глубокое, а
потому труднее понимаемое положение: своеобразие немецкого
духа состоит в том, чтобы в ходе его национального развития при- -rj1
водить исторический дух укоренившейся в науке философии, яв- §
ляющийся единым для всех народов, ко все большим высотам из- 3
ложения. ш
Даже то, что немецкая поэзия выделяется своим своеобразием ф
в мировой литературе, не отмечается глубоким пониманием в ли- н
тературном сотрудничестве между народами. Разумеется, всеоб- 5
щее мировое понимание эстетической близости (Intimitat) являет- S
ся глубочайшей проблемой гуманизма. Тем не менее своеобразие *<
немецкой поэзии представляет сложную загадку для внутренней 5
истории литературы. g
И эта загадка может быть, вероятно, решена только посред- $
ством решения другой загадки, которую предлагает немецкий дух
в своем другом своеобразии, в своей связанной с наукой
философии.

I
X
О
Одна наука уже требует человеческого решения, поскольку ее
источник образует единый человеческий разум. И как теперь
немецкая философия покоится на методической взаимосвязи с
наукой, развивается она тоже благодаря всемирно-исторической
связи с наукой. Наша философия является немецкой, потому что
она имеет свое собственное первоначало в греческом первоначале
научной философии. И это греческое первоначало оживает
заново в общем раннем и позднем Ренессансе, пока не достигает после
своего первого расцвета у Кузанского и Лейбница своей научной,
а у Канта — своей систематической зрелости.
Через эту ориентацию на собственную основу нашего
своеобразия в нашей философии и вследствие этого — в нашей поэзии
мы получаем важное преимущество для нашего национального
сознания в том, что оно освобождается от духовных корней
националистической надменности и подготавливается к переходу во
всемирно-гражданское русло. Наша внутренняя история духа
ведет нас к этой высшей цели этики.
Своей книгой я не могу выражать другого, более искреннего
желания, чем то, что в ее новом образе хотелось бы превзойти
своих предшественников в миссии: в своей области заложить
основу для нового расцвета немецкой философии и на ее базе — для
возрождения немецкого национального духа, чей источник
молодости всегда находится только в его научном идеализме и в им
обоснованном человеческом этицизме.
И то, на что я даю моей книге желанное благословение, для
моего национального сознания имеет значение политического
кредо: уверенность в том, что как не может быть ни унижена, ни
уничтожена и побеждена Германия, так и дух немецкой
философии, дух Канта в его исторической вечности, принесет человечеству
истинный мир гуманности, объединение в духе.
Автор
^ Берлин, март 1918
о
Цитаты относятся здесь к изданию Эрнста Кассирера, Берлин 1912Н1 в тех
случаях, когда в них еще не представлены затронутые произведения, указывались через
обозначение (R) при издании Розенкранца и Шуберта'*1; нумерация страниц
«Критики чистого разума» приводится по второму изданию (В) и по первому изданию (А).

Введение
1. Объективные и исторические предпосылки
Изучение Канта требует знания предпосылок его учения.
Среди них следует различать два вида: объективные и
исторические. Объективные предпосылки состоят в содержании и в виде
значимости тех наук, на которые с самого своего начала и в своем
основополагании ссылается философия Канта. Исторические, 5
напротив, — в споре философских школ, в который вмешивается
Кант.
Объективные предпосылки кажутся непостижимыми, столь
велико их содержание и столь богата их собственная история;
однако они позволяют соединить их с именами Ньютона и Лейбни- ю
ца и тем самым определить их. В их сочинения Кант погрузился,
будучи еще юношей, и пребывал с ними в доверительнейшей
полемике в своей писательской деятельности вплоть до глубокой
старости. В этих ссылках Канта на математику и теоретическую
физику точная формулировка тех предпосылок становится возмож- is
ной потому, что в них речь идет не столько о специальных
проблемах и результатах исследования, сколько о вопросах
метода. В систематических исследованиях Канта вообще
представлены не столько отдельные вещи и процессы, не столько даже
отдельные силы и законы природы, выяснением и оценкой кото- го
рых Кант занимался по большей части в докритическом периоде,
сколько скорее, по преимуществу, вид исследования, степень
достоверности, методическое своеобразие оценки значимости
этого знания, составляющих философскую проблему: природа как
наука. 25
Вид этой предпосылки следует определить лаконичнее, так как
почти два столетия, которые прошли, в особенности после
появления ньютоновской «Philosophiae naturalisprincipia mathematica »,
привели лишь к туманному соглашению по поводу того, что
именно характеризует эту науку как науку. Постепенно приходят к зо
методическому различию между математикой и этикой,
естественными науками и историей. Итак, отношение Канта к науке, как
та понималась Ньютоном, определено, так что оно должно быть
содержательным и в перспективе дает возможность если и не быть
измеренным, то хотя бы обозримым в основных направлениях. 35
Иначе дело обстоит с другой предпосылкой.
Среди исторических предпосылок, в свою очередь,
различаются два вида. Один касается тех связей, которые Кант намеренно
Заказ 8

установил с предшественниками и современниками. Здесь важно
понимать мысли и выражения, связанные с данным личностным
отношением писателя. Этот вид исторической предпосылки
образует филологическую сторону интерпретационной задачи, в неза-
5 менимой ценности которой не может быть никакого сомнения.
Невозможно понять представление Кантом собственного учения
о пространстве и времени, если полагать, что эти понятия в
философию ввел Кант.
Сложнее, однако, определить соотношение другого вида ис-
ю торической предпосылки, которая существует для автора, не
осознаваемая им самим. И все же в этом другом виде исторической
взаимосвязи повсюду, по сути дела, существует то, что должно
считаться историей, — как в отношении существования в ней, так
и в отношении постижения ее порядков.
is Историческую связь, будь то индивида или народа,
составляет не то, что они действуют с большей или меньшей силой,
оказывая при этом влияние на своих ближних или дальних соседей. Эта
кривая дает что-то вроде абстрактной картины изолированного
течения жизни, но только не описание исторического существо-
го вания.
Историческое существование уже одного человека, не говоря
о народе или тем более культурной группе, ни в коем случае не
совпадает с их отдельными деяниями и желаниями.
Историческое постижение скорее состоит в том, что каждый индивид в бо-
25 лее широком смысле принадлежит историческому порядку,
нежели он сам способен это осознавать. И чем сильнее
представлена индивидуальность, тем меньше необходимость для осознания
ею этого порядка. Соответственно этому мы только тогда
понимаем исторически эпохальное событие, когда постигаем его в той
зо взаимосвязи, которая для него самого остается незамеченной, но
в чьем раскрытии должен оправдать себя объективный опыт того
субъекта.
Этот вид исторических предпосылок образует идеальное
целое, а его установление — идеальную задачу истории: установле-
35 ние той взаимосвязи, которая только отражает отдельное
явление как таковое, даже самое выдающееся, но которая его самого
в осознанной рефлексии все же объяснить не может. История, в
зависимости от того, насколько сильно она предпосылает
отдельным исследованиям духовно-нравственный микрокосм, в целом
40 основывается на принципе mundus intelligibilis
[интеллигибельного, постигаемого только интеллектом мира], господства духа
или целей, которому подчиняется могущественная самоцель как
средство.
Без этого всемирно-исторического понятия истории духа нет
45 никакой истории философии.

2. Отношение Канта к своим предшественникам
Кант неоднократно упоминал многих из своих
предшественников и коллег; кроме того, эти отношения по большей части
открыто выявляются в постановке проблем и в высказываниях. Но
исторические предпосылки Канта ни в коем случае нельзя ни
исчерпать этими данными, ни правильно осветить. Многие обстоя- 5
тельства во взаимодействии содействовали тому, чтобы исказить
истинные предпосылки. Прежде всего следовало, не искажая
сути, учесть вкусы времени, любимых писателей, далее при такой
великолепной силе изображения — трогательное требование
популярной легкости и, наконец, явные и скрытые побуждения бла- ю
годарной памяти, которые могли двигать Кантом в том, чтобы
сильнее подчеркнуть его приверженность английским
мыслителям, чем это на самом деле требовалось. К тому же те английские
писатели были высокообразованными людьми с широким
кругозором и обширными интересами на политическом и правовом is
поле культуры, и, наконец, как протестанты, в вопросах веры
действовали смелее, свободнее и личностно выражали
религиозную и церковно-политическую беспристрастность. И их стиль
также смог стать более откровенным, честным, простым и
индивидуальным. 20
Из земляков рядом с Юмом Кант мог поставить только
Мендельсона и восхищаться его элегантностью в изысканной
бессознательности гения. Из немецких философов он едва ли кого
оценивает выше, за исключением Ламберта. С остальными он порвал
уже в период своего становления, а те, с которыми он должен был гъ
познакомиться после 1781 г. впервые или уже поближе, своими
трудами мало способствовали тому, чтобы разбудить его
национальную гордость. И скучные последователи оказались не самыми
дурными; «великие мира сего », да еще с «размахом гения », так же
резко контрастировали с немецкой основательностью, как и с ан- зо
глийской открытостью.
А самого Лейбница, о котором тогда было известно гораздо
меньше, чем нам теперь, Кант рассматривал исключительно в
свете суждений Вольфа и вольфовских лейбницианцев. Величие
Лейбница, равно как и его исторических предшественников, удалось 35
установить именно благодаря самому Канту. При таких условиях
скорее следует признать то, что Кант честно старался проявить
благорасположение к великому предшественнику «мягкой»
интерпретацией, чем то, что его можно было бы обвинить в предпочтении
Ньютона Лейбницу. Великий непосредственный предшественник, 40
который связал со своей системой гармонии отнюдь не
недвусмысленную способность гармонизации себя самого со всеми точками
зрения в философии, политике и религии, этот «знаменитый гос-

подин Лейбниц» с большим удовольствием воспринимался бы им
более в качестве эффективного противника, нежели
новатора-систематика, и которого он поэтому лишь в редких случаях сумел
оценить исторически достаточно справедливо.
5 И уж тем более к французам он мог испытывать очень слабое
чувство расположения. Только гражданин Женевы показался
ему естественным и хилиастичным одновременно. Мировая слава
Вольтера не прошла бесследно только благодаря его чувству
юмора. А материализм вообще, настолько он на него подейство-
ю вал как «бродильный элемент» (so sehr er ihm als Garungselement
fruchtete), был ему не по душе. Великие мыслители, напротив,
прежде всего Декарт, а затем и Мальбранги, не могли его
внутренне затронуть: метод Декарта как раз еще не получил
распространения. Суверенное переплетение материализма и спиритуа-
15 лизма у Декарта, при всей видимой живости и превосходстве
искусной вязи письма с должным заключением каждой основной
главы: что естественно подчиняться истинам церкви, — эта
секуляризация положений веры, это несвободное использование
схоластической мудрости должно было быть противно герою Про-
20 свещения, «учителю в идеале». Тем не менее отношение
католических мыслителей к Канту, за их отрадным исключением, могло
бы все же придать масштаб сокровеннейшей истории духа
католических народов.
Наконец, наш Кант с младых ногтей любит своих римских по-
25 этов и знает их наизусть. Но именно греки с их автохтонными
ценностями должны были явить нам на свет божий сторонников
его направления. Он и сам во многих и важных высказываниях
подчеркивал свою связь с Платоном в том, что присоединился к
нему в учении об идеях и желал бы уже у него отыскать основной
зо вопрос «Критики». Преклоняясь, соответственно, перед
Аристотелем, Кант все-таки проявляет конгениальную симпатию к
«математику» Платону.
Меж тем относительно связи с Платоном нельзя
довольствоваться теми соприкосновениями; историческая взаимосвязь с Де-
35 картом не обозначена редким цитированием выражений Канта, и
отношение с Лейбницем не исчерпано через общую реакцию на
сенсуализм. У Канта превалируют отношения как к Платону, так
и еще определеннее — к Декарту, равно как и совершенно
определенно и интимно — к Лейбницу, живым и более углубленным
40 исследованием которых, а также представлением, обусловлено и
его понимание.
Истолкование этого отношения касается другого вида
исторических предпосылок, поскольку при этом нельзя зависеть от
того и ограничиться тем, что примерно Кант читал и достоверно
45 думал о Платоне, или о Декарте, или даже о Лейбнице; эта фило-

логическая часть интерпретации стоит обособленно, и ее никоим
образом не может ни умалить, ни тем более отвести на задний
план никакой иной интерес. Но этого недостаточно для полного
и истинно исторического понимания.
Понять Канта с точки зрения истории означает не только со- 5
брать и обнаружить то, кем и каким он стал на пути личного
развития и что он в себя вобрал на своем образовательном пути, и
что преобразовал. Это необходимо установить; но нельзя не
учитывать и другого: Кант живет в том контексте, который мы
должны воспринимать иначе, чем воспринимал он сам. Поскольку мы ю
рассматриваем историю философии не с точки зрения истории
литературы, но как идеал познания, который сам осуществляет
философию, то мы исторически стоим на более высокой ступени,
чем стоял сам Кант; так как его творение является нашим
образованием. Ему его философия, при всей его объективной верности is
убеждениям, могла казаться личной реальностью его работы;
нам же, напротив, она является в свете истины этой работы,
поскольку мы ее можем проверить как продукт истории. И в то
время как в этом размышлении мы обнаруживаем нити, связующие
эти произведения с размышлениями других мыслителей, нам ста- го
новится очевидной научно-историческая взаимосвязь, которую
не способно обнаружить само по себе никакое литературное
свидетельство.
Люди, как известно, не договариваются проводить свою
обычную жизнь в примерно общих психологических и моральных гра- 25
ницах. И все же историк ищет ту общность, которая нас всех не
только примиряет, но и не в меньшей степени всегда движущую,
прогрессирующую. Так и Кант с Платоном, Декартом и Лейбницем,
не только с Локком и Юмом, принадлежит той идеальной
исторической взаимосвязи, в которой каждый актер тем не менее должен зо
оцениваться как марионетка. Ошибка Гегеля состоит не в смелом
новаторстве мысли, а в ее понятийном определении и, в
соответствии с этим, — в реализации метода. Не благодаря мифической
силе философских идей двигаются исторические фигуры, но через
обусловленный нашим методом философии идеал исторического 35
познания упорядочивается все единичное, подчиняется общему,
которое тем не менее следует точно и непосредственно установить
в единичном. Поэтому, прежде всего, должны описываться и
освещаться индивиды как самостоятельные и сознательно
действующие личности согласно их работам. Но когда все источники 40
основательно исследованы, все показанные связи тщательно
выявлены и все обходные пути осторожно пройдены, — и даже
тогда историческая взаимосвязь не будет установлена до того
момента, пока не станет прозрачной та идеальная, покоящаяся в
нашей методической картине философии, целостность ее истории. 45

Но здесь, прежде всего, необходимо преодолеть еще одну
неясность, чтобы разрушить любую видимость того, что мы якобы
все еще не освободились от гегелевского воззрения на историю.
Неясность касается соотношения между картиной нашей фило-
5 софии и идеалом познания истории философии. Это
соотношение может казаться взаимным, и возникает вопрос, обосновано
ли такое взаимодействие? На вопрос может быть получен,
очевидно, положительный ответ только в том случае, если в первом
члене соотношения, т. е. в самой философии, понятие истории
столь же действенно, как и во втором члене — понятие
философии как познание историей самой себя.
Эта имманентность истории внутри философии представлена
достаточно сильно, и мы познаем ее, если привлечем
соотношение, которое существует между философией и науками, или их
прототипом, математикой. Продвижение нашего введения
приводит нас к преддверию всего исследования. Мы получаем,
следовательно, двойное соотношение: с одной стороны, между
философией и ее историей, а с другой — тоже между философией и
наукой; и здесь непременно вновь возникает соотношение между
наукой и ее историей.
20 И таким образом история становится теперь высшим
понятием, которое охватывает одновременно философию и науку. Но
теперь, когда мы их охватываем в единстве, в понятии научного
разума, идеал познания истории философии получает
объективную определенность. Так история научного разума возникает как
25 идеал всякого познания.
Скепсис в отношении философии и в отношении ее истории
становится скепсисом в отношении науки и ее истории, и оба эти
объекта, которые одновременно скепсисом отвергаются,
объединяются в объекты научного разума. Пренебрежение только на-
30 укой и разумом означает отныне: разумом науки и наукой
разума. На этом единстве покоится их дальнейшее единство с обеими
историями. История науки является основой и почвой, в которой,
как в истории разума, коренится и история философии. Через
эту силу укорененности в науке философия обосновывается как
35 разум, научный разум.
Теперь преодолена любая неясность. Наука стала путеводной
нитью мирового духа. Гегель пренебрег подобной опекой. Он
отверг исторический авторитет Ньютона, а с ним — и любой
авторитет науки для философии. Поэтому история философии не
40 смогла стать для него идеалом, задачей исторического познания,
проблемой исторического разума. Только в со-мыслии (Zusam-
mendenken) науки и философии возникает историческое понятие
научного разума.
Мы увидим, что Кант исходил из этой идеи надежного процес-
45 са в науке и что, исходя из этого, он предъявил метафизике требо-

вание подражать, со своей стороны, этому надежному процессу.
Но здесь речь идет все же не о подражании: в научном разуме
содержится философия. Обе истории осуществляются в единстве.
От этого понятия научного разума мы впервые можем перейти
к понятию исторического индивида, субъекта этого разума. 5
Индивид имеет столь объемное значение, как индивид
исторический, что его, как такового, следует рассматривать sub specie
aeterni [под углом зрения вечности]. И кто желал бы мысль
одного человека или, собственно, многих людей в ином смысле сделать
задачей собственного мышления! Но и то понимание, что в подоб- ю
ном индивиде отражается дух времени, не дает полного
удовлетворения. Мы требуем самоотражения (Selbstspiegelung) нашего
собственного разума, саморазвертывания (Selbstentfaltung)
нашего собственного мышления. Таким образом, и развитие индивида
следует изображать исторически. И если поэтому реконструкцию is
истории развития Канта следует понимать не как литературно-
биографическую, а как философскую задачу, то через нее мы
должны прийти к философскому пониманию, способствуя не
только психологически-историческому знанию.
Но здесь, прежде всего, неизбежно следующее: историк обла- го
дает и демонстрирует как бы самое точное и ясное понимание
зрелой личности, с позиции которой он и исследует развитие.
История развития всегда и исключительно аналитическая задача.
Кажущийся наивным поиск связующих фрагментов и удачных
проб, подходят ли они, является абсолютно суетным начинанием, гъ
История развития организма предполагает высокую стадию
анатомии, на которую она затем может подняться. История
развития не может предшествовать описательной анатомии.
Но еще менее допустим такой перверсивный [извращенный]
метод в истории духа. Все же знания о костях всегда гораздо проч- зо
нее и глубже, чем знания об основе наших истин. И здесь никакой
номенклатуры недостаточно. Если для исторического понимания
мне надо узнать, что с 1769 г. магистр Кант постиг идеи об
антиномии, я должен, прежде всего, установить значение антиномии
как одного из членов кантовской системы, поскольку только в ка- 35
честве такового она должна меня интересовать и в историческом
развитии. Но в систематическом подразделении антиномия у
Канта, при всех подобиях, все-таки нечто совершенно другое,
нежели она была у Зенона, Юма или даже магистра Канта.
Поэтому любой узко понимаемый способ развития истории 40
имеет лишь второстепенную, обусловленную и в себе даже не
приблизительную, а более того — нуждающуюся в контроле
ценность. Этот контроль следует направить по двум взаимосоединя-
ющимся направлениям: во-первых, повсюду должен даваться
отчет об органическом значении соответствующего исторического 45

момента, а во-вторых, для исследования этого последнего сама
истинно историческая связь должна повсюду создавать
характерное для нее посредничество1.
Теперь же, когда Кант в историческом смысле существует как
5 индивид, знание случайных личностных моментов в его
биографии станет нам понятным только потому, что их мы также
упорядочим в такой эволюционный ряд, в котором Иммануил Кант
причисляется к разряду духовных мыслителей. Словом,
рассмотрение исторических предпосылок развития Канта приводит нас к
ю рассмотрению его связи прежде всего с Платоном.
3. Обоснование Платоном критики познания
Характерной для Канта является, прежде всего, направлен-
15 ность философского исследования на математику, и эта
направленность подготовлена Платоном. Если до него пифагорейские
мыслители любили спекулировать математикой, то оригинальное
своеобразие Платона состоит в том, что он саму математику смог
превратить в проблему и объект философии. Платон анализиру-
20 ет, с каким видом бытия связано математическое исследование и
какой вид знания оно производит. Поэтому он познает и
осуществляет связь между природным инстинктом производства
математических мыслей и интересом в вопросе: что является
ценным и полезным в нашем знании?
25 Этот фаустовский вопрос со времен Гераклита волновал
наивный греческий мир. Сначала было чувственное ощущение и
восприятие (а(а0г|ац), которое пало жертвой этой
сентиментальной рефлексии. Чувства были уличены как «плохие свидетели » —
и отброшены.
зо Так как вместе с этой критикой ощущения появился новый
вид и способ ознакомления с вещами, которые назывались бы-
тийствующими 6vt(x: мышление (уоцощ). Уже у Гераклита Х6уо<;
получил логический привкус согласно самодостаточному
интересу, с которым Гераклит предавался рефлексии над мышлением
35 о вещах, а не просто довольствовался восприятием и
наблюдением вещей. Уже было показано, что ощущения и восприятия
недостаточны; таким образом, мышление о вещах стало собственным
объектом рефлексии. Но когда однажды мышление сделалось те-
1 В этом смысле я в «Die systematischen Begriffe in Kants vorkritischen Schriften»
(1873) [Cohen H. Die systematischen Begriffe in Kants vorkritischen Schriften nach ihrem
Verhaltniss zum kritischen Idealismus. Berlin, 1873] предпринял попытку осветить
некоторые основные понятия в их развитии не для того, чтобы «открыть»
последовательность рядов трех исследований 1763 г., а из-за методических основоположений,
которые там развиваются на страницах 3-5. [Известны только два произведения Канта
1763 г.: «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога» и «Опыт
введения в философию понятия отрицательных величин».]

мой, должно было тотчас выявиться и то, что позитивные
открытия Гераклита упирались в противоречия: новое мышление
должно было привести к новому бытию.
Это новое бытие подготовили элеаты\ но впервые ввели
другие. Элеаты в своем новом понятии мышления развивают возмож- 5
ность нового бытия, которое они сами тем не менее не
наблюдают. Их бытие является все еще исключительно бытием космоса;
только мышление о вещах этого мира очистилось. Ovia [бытий-
ствующие вещи] могут мыслиться не более как неопределенные;
становление Гераклита не может считаться решением: оно само ю
является загадкой.
Но кто же эти другие, которые влекут за собой новое бытие?
Следует различать два вида зачинателей, как и два вида нового
бытия.
Одни принадлежат к пифагорейским сектам; другие — эпиго- is
ны элеатов, которые, и прежде всего Демокрит, в заботе о
математике связаны с пифагорейцами, поскольку математическое
бытие является одним из видов нового бытия. Вещи, которые
математик изобретает и открывает, записываются на песке и
измеряются на струнах; но, однако, и они из-за этого не могут считать- го
ся просто чувственными вещами. Прежде в мире вещей они не
просто не могли обнаруживаться, но и после того, как открывались,
они, в каковом виде они являлись, не могли отображаться в
чувственном бытии: в мышлении они возникли и являются только
собственностью мышления. Математические числа и образы явля- 25
ются первым видом нового, помысленного бытия, бытия в
мышлении (ovaia = vot|t6v [сущность = помысленное]).
На этот вид бытия Платон нацеливал, как известно, не только
философский эрос [стремление к познанию и духовной творческой
деятельности], но и научный эрос вообще. Но он не остановился зо
на прекрасных образах и на самой прекрасной из всех |ш0гцкхта
[математике]; а храбрейший Алкивиад последовал по пути,
который проложил Сократ к другому виду нового бытия. Кроме
образований математического мышления, необходимо было
изобрести вещи, когда сократовский демон [внутренний голос], не 35
ошибаясь, по-иному на них указывал: так возникли нравственные
вещи и превратились в самый возвышенный и важнейший вид
духовного бытия. Ни деревья, ни реки ничему не смогли научить
Сократа, разве что люди в городе.
Однако еще в большей степени, чем математическому бытию, 40
самого глубокого развития мышления потребовалось для благого
и справедливого. Ведь там по меньшей мере была предложена
причина для возможности осуществления в чувственных вещах;
и на них могла быть постфактум поставлена проба. Камни по
крайней мере напоминают о равенстве. А вращение небес выявля- 45

90
ет соотношение наших чисел. Нравственное, собственно,
напротив, просматривается символически только в прекрасном.
Смертные не в состоянии были узреть его во всей его мощи и
достоинстве. Поэтому бытие нравственных понятий точнее представляет
5 новый, не чувственный вид вещей.
И об этом выдающемся виде духовного бытия позаботился
Платон и оформил его в идее блага, А поскольку его философия
содержала в себе и представляла оба вида духовного бытия, он
сумел найти верную позицию обоих для чувственности, и тем са-
ю мым для них самих. Математическое мышление как часть и вид
мышления посредством идей (Sidvoia) и нравственное мышление в
идее блага как вершина диалектики (цбуютоу цйЭгцш)
предоставили полный объем знания и позволили ему получить в своих
отличительных признаках, сначала негативно, в отличие от воспри-
15 ятия, и тем не менее нормативно в науке (е,тощ\хг\), содержание
понятия познания.
Вопрос Платона: что есть етотцуц? — должен дважды
задаваться и дважды на него должен даваться ответ — согласно двой-
х | ному смыслу этого нового слова, означающего и познание, и на-
n2 I го уку. Поэтому вопрос звучит так: чем является познание по
отношению к науке? И в нем находится ответ: познание есть то, что
з I делает науку гтощ\щ. Так впервые становится понятным, что и
о благо вступает в область познания: наука придает познанию зна-
* чение основного мерила.
g- I 25 Так как если должны были быть найдены верные признаки
для понятия знания, то при этом оно не должно было оставаться
в положении, когда мышление отделено от восприятия. Уже
софистика проявляла заботу о зерне истины утверждением того,
что и ощущение имеет свою достойную часть в знании о бытии
зо вещей. Конечно, не только исключительно ощущение дает
требуемую пищу для мышления; а то, что без связи с чувственностью
мышление не могло бы развиваться, — этот поворот платонов-
J скому идеализму смог придать Протагор, для которого мысль
о тем не менее ни в коем случае не является особенной. Только
х 35 вместе с этим частичным признанием чувственности идеализм
§ впервые начинает становиться плодотворным и для самой этиче-
ф- ской проблемы, но, прежде всего, и непосредственно — для
понимания понятия науки, поскольку наука является наукой о телах, а
в теле и в ощущении, кажется, заключен тем самым свет науки.
40 Истинным началом истории критики познания есть и
остается самая фундаментальная мысль во всем ее развитии:
платоновское положение о различении в восприятиях. А именно: один
способ восприятия «не побуждает наше мышление к исследованию»,
другой, напротив, «решительно требует такого исследования»1.
1 Republ. VII, р. 523 ff. [Платон. Государство// Платон. Соч.: В 3 т. Т. 3. Ч. 1. М.,
1971.C.332.];vergl.m. Abhandlung «PlatonsIdeenlehreunddieMathematib. 1878. S. 16 ff.
[Coben H. Platons Ideenlehre und die Mathematik. Marburg, 1878.]

Последний способ, который вызывает «эпикриз» мышления,
Платон называет «проводником к бытию » (oXkov em vr\v ovciav) или
«параклетом математического мышления» (яаракХг|Т1ка тт|с;
Siavoiaq). Подобное «средство побуждения» (syepiiKOv) разума
содержит часть и способ восприятия, которое побуждает мыслить 5
числа, а также восприятие, которое делает узнаваемыми
геометрические образы, так как оба являются «средством отвращения»
от чувственного и «ведут к наблюдению бытийствующего» (tcov
aycoycov кои цетаатреяпксоу em tf|v той ovioq Geav). Но они оба
выводятся из восприятия, поскольку только в самом восприятии нахо- ю
дится их побуждение. А именно внутри самого восприятия
разделяются пути, один из которых ведет к мышлению, к разуму, к науке.
Так, у самого Платона путь ведет от восприятия к мышлению. И он
сам объясняет это как «невозможность мыслить, если бы
мышление не побуждалось восприятием »(jifj 5wax6v eivai vor|aai f\ 6к nvoq 15
Следовательно, решающим началом систематического
философствования, связывающим Платона с Кантом, является то, что
различие чувственности и разума, ощущения и мышления не
находится в непосредственном начале и первоначале наивысшей го
способности, а заключается единственно в разности их вклада в
содержание и ценность познания. Спорить следует не о том,
удается ли духу снизойти до человека, но о том, что он означает в
собственной ценности, в отличие от чувственности, и что вносит
в науку как особый вклад. 25
Но что же помогало нам, если бы мы могли быть уверены более
возвышенным первоначалом нашего разума? Мы ведь остаемся
скованными остатками чувственности. И в общих вопросах
антропологии не следовало бы накалять атмосферу утверждениями
о том, что человек не является каким-то побочным результатом зо
органического творения, но возникает из неорганической
материи, — если бы последнее родословное древо настоятельно не
взывало к внеприродному творцу. Так и по поводу гетерогенности
чувственности и разума полагают, как у Аристотеля, что дух
входит в человека извне (OtipaSev) как часть божественного духа. По- 35
этому мышление не должно иметь никакой природной и
корректной связи с ощущением.
Со всех сторон, и особенно своими этическими интересами,
Платон был сподвигнут к тому, чтобы утвердить и провести в
жизнь своеобразие и полную самостоятельность мышления: ведь 40
отождествляют не познание, которое обосновывает и означает
ценность науки, и представление (56£а), а скорее
противопоставляют истинное бытие идей и феноменальное бытие вещей, и
различая, таким образом, разум и чувственность. Но тем выше
следует оценить, что Платон, несмотря на то, что проводил в жизнь 45

92
эти идеи элеатов и Сократа, тем не менее одновременно
воспринял и впитал в себя фермент софистики: разум и чувственность
всегда остаются родственными; вместе с тем отличие не может
подвигнуть на полное разделение, при котором только риторика
5 выиграла бы, но не рвение в поисках истины.
Скорее имеется одна часть в самом восприятии, которая
вызывает мышление. Эта математическая часть восприятия
объединяет разум и чувственность. Такое положение образует подход к
учению об идеях. В одном из важных мест в изложении идей Пла-
ю тон признает то, что едва ли нуждается в четком выражении:
математические идеи, как идеи равенства, могут быть
инициированы только восприятием. «Но мы, конечно, согласимся и в том, что
такая мысль возникает и может возникнуть не иначе, как при
помощи зрения, осязания или иного чувственного восприятия»1.
is Побуждает чувственность; но то, что она влечет за собой, есть
нечто иное, чем она сама. Установление и определение
внутренней ценности этого иного становится, следовательно, задачей ис-
£ | следования идей.
х
X
о Таким образом, если мы в Платоне усматриваем зачинателя
го критики познания, это следует понимать, прежде всего, в том
t: I смысле, что он направил вопрос о соотношении чувственности и
о мышления на верный путь. Отличие чувственности от мышления
к следует определять по различию вклада, который оба вносят в
о. I науку и истину, а не по их психологическому первоначалу в чело-
25 веческой душе. Это последнее различение имело бы, в лучшем
случае, второстепенную ценность, и вообще оно является
скрытым выражением той, другой мысли. Так как кто пожелал бы в
последней инстанции и за вас самих поручиться за истину того,
что не глаза воспринимают солнце, но что одни лишь идеи обра-
зо зуют первоначальную и непосредственную шахту духа? Тем, что
отмечают это генеалогическое различие, желают сделать зависи-
ф мость любого человеческого знания от основы другого вида не-
ч2 посредственной проблемой.
g Этой тенденцией пользуется нравственный интерес, она дале-
§_ 35 ка от критики познания в качестве познания, даже уклоняясь от
£ нее. А поскольку нравственная проблема должна мыслиться во
взаимосвязи с проблемой познания вообще, эта мысль была бы
вредной даже для этики. Этот последний вопрос мог покоиться
на самом себе. Но то, что отличия положений разума и чувствен-
40 ности для критики познания не требуется, что оно по меньшей
мере является чуждой ей точкой зрения, здесь должно стать
очевидным. На этом понимании покоится любой прогресс в развитии
критико-познавательной проблемы. Меня интересует только то,
1 Phedon, p. 75. [Платон. Федон// Платон. Соч.: В 3 т. Т. 2. М., 1970. С. 37.]

93
что могло бы представлять так называемые источники познания
для объяснения объективной ценности познания; не
сопутствующие антропологические мысли о том, откуда они возникли и в
меня проникли, поскольку если я сам мог бы установить в этой
постановке вопроса мнимое первоначало, то я ничего не решил 5
бы в отношении вида и гарантии влияния, которое эта постановка
способна оказать на познание.
Но так как Платон овладел критико-познавательной точкой
зрения, в самой чувственности видя «помощника мышления », ему
удалось выделить различные вклады, которые вносят различные ю
виды духовных возможностей в науку, в их ценности для науки
как ценности познания и тем самым вообще определить понятие
науки как познания. В ответе на двойной вопрос: что есть наука и
что есть познание (тл ecrav етпаттщг|) — Платон намечает идею
мышления и познания и определяет, исходя из этого, прежде все- is
го соотношение мышления и чувственности.
Но в этом утверждении понятия познания для науки и в
качестве науки Платон ссылается на математику. Мифологически
нагруженные и не в меньшей степени строго поучающие обороты
речи присоединяются к математическим вопросам и учат тому, 20
как в математических понятиях мы должны познавать основное
достояние нашего мышления. Как «воспоминание» (ауацуг|ац),
так и создающее идеи «созерцание» (0ш) демонстрируются на
математических примерах. То, насколько математическое
мышление инициируется математической частью восприятия, на- 25
столько же и математическое мышление выделяется как важный
вид самого мышления идеями. Как прекрасное и благо, так
величина и равенство имеют характер идеи.
Между тем математические понятия в качестве идеи не прос- Шп
то вводятся в ряд других, но цаЭтцшпка [математика] выделяется зо ^^
как располагающаяся в центре (цбтафЗ) между идеями и вещами. g*
Тем самым демонстрируется современный подход к критике по- g
знания, который делает очевидным поразительнейшее родство ?
Платона с Кантом. «Геометрия — это познание вечного бытия» ф
(то\> yap aei ovtoc; i y£G)|i£TpiKf| yvcoaiq eonv)1. Здесь высказывается 35
по меньшей мере следующее: для того чтобы исследовать
истинное бытие чувственных вещей, необходимо погрузиться в
созерцание того вечного, которое раскрывает геометрия. И поэтому,
согласно Платону, в Академию не должен был входить никто, кто
не являлся геометром. 40
Эта связь его диалектики с математикой, помимо отказа от
психологического различия между чувственностью и
мышлением, имела еще два следствия для его философии. Одно из них
касается ценности идеи; другое — ценности вещи.
1 Rep. VII, р. 555. [Платон. Государство. С. 337.]

94
Позаимствовав название из придуманного им для геометрии
аналитического метода, он саму идею обозначил как основание,
скорее как основополагание (гжббеак;).
Судьбой платонизма, а с ним и идеализма, стало то, что все
5 предикаты, которые Платон приводит для своей идеи, вошли в
употребление, но понятие гипотезы осталось апокрифичным, хотя
оно присутствует во всех, без исключения, важных положениях.
Свое последнее слово, высшее выражение для своей истины,
Платон обозначил термином, который только и мог быть придуман
ю для того, чтобы дать простор критико-познавательному вопросу
и одновременно его удовлетворить.
Так как спрашивают ведь о самом насущном, и в
философском стремлении нельзя уйти от этого вопроса: откуда во всем
мире к нам приходят эти идеи с их принуждающим требованием?
is Мы задаемся вопросом, не одалживает ли их нам какой-нибудь
ткач или столяр, или не взращивает ли их какой-нибудь бог;
скорее откуда и как могут они всегда возникать: какое право мы
имеем ссылаться на них и какую гарантию они предлагают нам в сво-
о ей непоколебимой истине? Грек мог бы спросить на свой манер: в
20 каких «неписаных законах» гарантируются эти идеи?
_ - На подобный вопрос, который раздражал уже древних — че-
§ I ловека я вижу, человечество — нет, — отвечает идея в качестве
гипотезы: как «безопасность гипотезы» (aoydkbc, щс, шов£оещ).
о- | Идея не есть возможное предположение, а такое основание, ко-
25 торое в качестве основополагания обеспечивает методический
базис, и как в геометрии приводит к результатам, которые
проверены условием, которые тем не менее гарантированы только в
гипотезе. Таким образом, гипотеза включает в себя аксиому.
Так математика учит познавать результативную достоверность,
зо которая для научного мышления скрыта в самоизбранном (selbst-
gewahlten) исходном пункте, в самоположенном (selbstgelegten)
о основании. Итак, математика учит применению любого познания:
>2 что только мы, и только исходя из определенных нами самими ус-
g ловий, из четко намеченных оснований и основополаганий можем
§_ 35 рассчитывать на то, чтобы достичь твердого знания, достоверности
£ и науки, познания.
А что следует из подобного воззрения на бытие и ценность
вещей? Нельзя больше допускать, чтобы их отбрасывали как
принадлежащие чувствам, определяли как становящиеся или несу-
40 ществующие вместе с именами Гераклита и элеатов: когда они по-
другому, но все-таки дают повод математическому мышлению,
когда они, таким образом, по-другому указывают на истинное
бытие в его чувственном существовании.
Их, эти чувственные вещи, принимают только за то, что они
45 оказываются нужными и полезными в математике. Все чувственные

вещи и сами небесные тела — ничто в качестве примеров (шхра-
бегуцата) для математического мышления, так что они в
подражании геометрическому изображению становятся образами (eiK6veq).
Вещи являются четными и нечетными, поскольку они для нас
служат в качестве образов, в которых мы обозначаем и исчисляем 5
идеи четного и нечетного, о чем нам и напоминают эти вещи.
Таким образом, вещи являются не просто фантазией, но, как
феномены, они — полезные образы и примеры, поскольку, как
«пробуждающие мышление », они привлекают нас к исследованию
вещей и направляют к математическим изображениям. Это в пла- ю
тоновском идеализме объективно является плодотворным
результатом его критико-познавательного философствования. Вещи
являются не видимостью и не истиной, но дающими импульс, и как
таковые становятся необходимыми для построения науки, для
познания бытия. Но, конечно, это бытие, согласно своей основе, is
находится исключительно в мышлении, как и наука —
исключительно в разуме.
При этом противоречие терминов было устроено так, что
божественный Платон, положивший начало систематической
философии, не стал одновременно и ее концом. Чем больше он получал 20
импульсов со стороны этики, чтобы отделить ясность мышления
от двусмысленности чувств, тем более интенсивным становился
его взгляд, направленный на разум, на завершение учения об
идеях, которое было достижимо только в нем самом. До идей четного
и равного вещи еще могли бы считаться образами в смысле мате- 25
матических примеров. Перед идеей блага они, напротив, бледнеют
до копии той величайшей математики, той всеобъемлющей идеи,
которая как позволяет возникнуть далекому солнцу, всему
видимому и всему мыслимому, так и делает их познаваемыми.
Нравственная цель любого бытия становится парадигмой в изменяю- зо
щемся значении первообраза любого существования и любого
мышления1.
Одновременно этой кульминацией платоновского идеализма
было стабилизировано преимущество разумного мышления над
любым чувственным восприятием. Основной центр тяжести пол- 35
ностью переместился в мышление; а то, что чувства в своей сфере
также должны ему содействовать, — эта исходная мысль Платона
отступила назад, да и должна была отступить назад перед
этическим интересом, перед настоятельной необходимостью, с которой
этот интерес должен был выразить, прежде всего, другие чело- 40
веческие свойства духа. В этой односторонности платоновского
изложения и в этой половинчатости, с которой платоновский
идеализм вошел в литературный оборот, заключается его недостаток:
заключается прежде всего историческое право Аристотеля.
1 Vgl. Platons Ideenlehre und die Mathematik. S. 22 ff.

96
4. Историческое место Аристотеля
Метафизика Аристотеля выводит на передний план
психологическую точку зрения, которая должна была отступить назад
5 при направленности философии Платона на способы значимости
познания и на проверку той ценности, которую для науки и
истины имеют виды любого душевного отношения. У Аристотеля
подчеркивается прежде всего то, что любое знание начинается с
восприятия, что опыт складывается из восприятий и что он может
ю перерасти вообще в искусство, в мудрость и в науку. И отсюда в
истории философии начинается бесконечный неутешительный
спор об этом генезисе ростков знания, а содержание истории
философии, кажется, и состоит в этой борьбе сторон. Сам спор об
универсалиях имеет свой источник в этом психологическом воз-
15 зрении о первоначале основных понятий, в недооценке идеи и ее
методического обоснования.
Но в тех пороках ошибочного платонизма было продемон-
£ I стрировано, как опасна может быть однобокая направленность в
х
JD
о критике познания, если на ее стороне не выступает психологиче-
20 ский интерес, помогая и поясняя. Платон же сам нуждался в том,
чтобы провести различения душевных способов для своей харак-
§ I теристики видов знания. В психологических определениях
должок ны быть, прежде всего, подготовлены и установлены все различе-
Q- ния, которые мы можем установить в видах знания. Как любое
25 первоначало само должно раскрываться в душе и как оно с первых
шагов в ней могло бы развиваться, — эта основная мысль
психологического объяснения должна быть общим достоянием и
началом любого философского образования и понимания. Только от
7cpoT£pov ярое; г||ш? [первичного относительно нас] можно достичь
зо 7cp6iepov тг| фтЗаег [первичного по природе].
Эту психологическую и историческую точку зрения делает
о значимой важный здесь переходный пункт аристотелевской мета-
ч2 физики. Не слишком последовательно выступая с этой генетиче-
g ской точки зрения, Аристотель все же выразил эту мысль в много-
§_ 35 гранной противоречивости своей сущности с достаточной широ-
£ той и энергией, и дал этой мысли право на существование со всей
своей непозволительной иронией против родоначальника мира
идей: проверка ценности мышления не может полностью
освободиться от вопроса о возникновении ступеней знания в целом
40 душевной жизни. Однако если мыслимая как гипотеза
собственность духа не определяется сразу отчетливо в своем отношении
«к нам», как «к природе», то среди идей, конечно, очень легко
могут скрываться «поэтические метафоры », и слишком угрожающей
является опасность того, что проповедуемый разум учится устра-
45 иваться как ignava ratio [ленивый разум].
х

Таким образом, относительно данного основного
философского вопроса мы признаем историческую заслугу Аристотеля в
том, что он определил сенсуализм в оправданных границах. Это
другая защита чувств, нежели та, которую использовали
софисты. Наряду и только до всеобщего, которое в себе пришло к са- 5
мому законченному выражению, наряду и только до формы,
которая потом получила свою субстанциальную ценность, наряду и
только до энтелехии цели, в которой охвачены все причины,
следовало признавать единичное, признавать вещество, признавать
возможность. ю
Так дух, хотя и не остался заключенным в вещах, но и не стал
от них совершенно отрешенным, как это легко могло произойти,
если забывался научный повод, который для математика Платона
располагался в чувственных образах-вещах. Таким образом не
был преодолен рецептивный дух именно мышления, скорее твор- 15
ческий разум был скоординирован; но и чувства все же не были
отчуждены, сохраняя с восприятием более отчетливую и
общедоступную связь, такую, которую поддерживает идеализм.
Психологическая метафизика Аристотеля противостоит Платону с
позиции исторического сенсуализма и естественного права вое- го
приятия.
И из этих основных идей Аристотеля вытекает то, что он в
своей философии не ссылается на науку, как Платон на
математику. Хотя он не только привычным образом занимается
описанием природных тел, но еще и учением о природе — его физика яв- 25
ляется, собственно, метафизикой физики, — а его основной
научный центр тяжести находится в биологии, как вообще в миро- и
естествознании, в то время как александрийцы, прежде всего
Архимед и уже вместе с Проклом и школа Платона, проложили
дорогу учению о природе. Но описание природы лишь косвенно через зо
средства и инструменты исследования и через использование их
оснований связано с математикой. Учение о природе, напротив,
первоначально покоится на структурах, понятиях и методах
математических абстракций.
Поэтому для философского различения Платона и Аристоте- 35
ля достаточно одного обстоятельства: Аристотель-биолог не
воздает должное математике в ее познавательной ценности,
несмотря на развернутое приведение ее понятий. Эта характеристика
является решающей, так как философия в понятии знания
неизменным образом ссылается на математику. Поскольку теперь 40
учение о природе имеет более интимную связь с математикой,
чем описание природы, то и отношение философа к учению о
природе является более интимным, чем отношение к истории
природы. Тем не менее добавляется еще одно обстоятельство,
которое именно это отношение философии к учению о природе 45
Заказ К

X
3
с:
О
Оч
О.
превращает в фундаментальную проблему самого философского
исследования, то, что мы математику уже постигли в качестве
подобного объекта философии.
Ибо, с одной стороны, учение о природе покоится не только
5 исключительно на математике и ее применении, а с другой — оно
покоится на наблюдении и эксперименте над чувственными
вещами. Кроме этих двух видов методических средств, с помощью
которых элементы второго вида обычно объединяются под именем
опыта, кроме математики и опыта, таким образом, учению о при-
ю роде требуется еще другое основание, которое вскоре с явным
одобрением признается как философское, и вскоре же с
негодующей сдержанностью должно быть как таковое элиминировано.
Понятия, которые не могут ни просто заимствоваться из
чувственного опыта, ни принадлежать математике; понятия, которые
is тем не менее незаменимы при обосновании природы в
теоретическом смысле, такие понятия с сомнительным происхождением
образуют темный элемент, который учение о природе отличает не
только от математики, но и от истории природы. Но благодаря
этому элементу учение о природе теперь становится всеобъемлю-
20 щей проблемой философии, а ее формулирование — верным
знаком состояния развития этого учения.
В действительности решающее влияние Аристотеля в период
христианского Средневековья не утвердилось бы, если бы его
физика наряду с его историей мира животных не заявила бы пре-
25 тензию на философию. Философские предпосылки, которые
наряду с математикой и опытом включает учение о природе, стали
убедительно значимыми в этой библии средневекового
натурализма. И вряд ли можно было привести хоть одно
метафизическое понятие механики, которое не было бы доказано в своих
зо конструкциях или пониманиях или по меньшей мере в своем
зародыше в аристотелевской физике. При любой полемике против
ф Аристотеля и при любых резких и самых глубоких расхождениях
£ с его принципами мужи математического Ренессанса в этой
борьбе бе с «законом природы Аристотеля», как, например, Пико делла
^ 35 Мирандола, пригвоздивший к позорному столбу этого языческо-
£ го авторитета, становились великими в этом противостоянии с
техническим систематиком философии.
В произведениях Галилея дискуссия об основном понятии
современного естествознания, понятии движения соединяется с
40 учением Аристотеля о движении, созерцания которого
необходимо было привести в порядок не только с точки зрения
математики. Законы движения, которые следует конституировать в
математических формах и формулах, налагать на чувственные вещи
и процессы опыта, имеют в качестве своей предпосылки понятия,
45 которые не просто происходят из математики, не говоря уже о

том, что могут быть заимствованы из опыта. Такие понятия, как
непрерывность, неделимость, исследуются Аристотелем. И
недостаток в первую очередь состоит не в том, что эти понятия не
согласованы с фактами; не в том состоит главная беда физики
Аристотеля, что он не сделал или ему не удалось зафиксировать 5
понятия соразмерно фактам; но скорее ошибка аристотелевской
и схоластической физики вообще состоит в том, что она не знала,
как согласовать понятия с математикой. Понятия не могли
согласоваться с фактами именно потому, что только математика
способна установить эту согласованность. ю
Поэтому недостатки в математике являются причиной
недостатков и в физике Аристотеля. Но этот двойной недостаток
имеет свой общий, в философских понятиях, не приспособленных к
математике. Словом, в заблуждении математики, согласно ее
значению для физики, заключается более серьезная ошибка аристо- is
телевской метафизики, которая одновременно делает понятным
то, что она не имела никакого отношения к чистой математике.
И из этого в дальнейшем становится понятна непродуктивность
основных понятий аристотелевской метафизики.
Так как здесь у Аристотеля метафизические понятия не уста- го
навливают свое законное отношение с математикой, так как
философия не устанавливает тем самым и отношение к науке кроме
нее самой, то понятия, как если бы они были достаточными для
самих себя, как если бы они не нуждались ни в каком согласии с
математикой, замыкаются в самодостаточную систему, которая, 25
несмотря на призывы к опыту, остается все же закрытой от
дыхания жизни. Всеобщее в себе и для себя есть форма и субстанция,
бытие и закон; единичное образует лишь намного
превосходимую предварительную ступень. Эта пропасть между основными
понятиями Аристотеля вновь объясняет отсутствие математиче- зо
ского посредничества; эта пропасть могла бы быть заполнена
только математикой. «Геометрия — это познание вечного
бытия ж Хотя логика и психология могут показать, как единичное в
мышлении связано со всеобщим, объединено во всеобщем. Но
благодаря какому методическому искусству всеобщее в бытии 35
раскрывает единичное, в силу каких предпосылок единичное
содержится во всеобщем, этому не может научить ни психология,
ни логика. Это открытие осуществляется только благодаря
математике. И где отсутствует математическое понимание отношения
единичного и всеобщего, там метафизика вынуждена оставаться 40
неплодотворной в познании природы, которая в единичном
представляет всеобщее.
Таким образом, мы видим, что Аристотель, как исторический
сенсуалист, имеет значение именно для продвижения
естественной истории: потому что он не вышел на исследование и обосно- 45

вание ценности знания, не направил исследование на прототип
научной истины — математику; как метафизик совлек
философию с истинного пути, на котором она только и способна выйти к
истинным «гипотезам», и может из них вывести согласующиеся
5 с фактами заключения.
5. Философские предпосылки математического
естествознания
ю Новое время, которое основало «новые науки», действовало
осознанно, когда, обращаясь вновь к Архимеду, боролось с
Аристотелем и в Платоне пробуждало философский гений Нового
времени. Идеи научного Ренессанса Италии, медицейские идеи
Платоновской академии, реформаторские идеи, возвратившиеся
is из Германии, наконец, ростки новых основных математических
понятий, все они вливаются в универсальный дух Галилея,
объединяющего как в качестве философа и математика, так и
наблюдателя и экспериментатора все качества и методы, которые во
взаимосвязи были необходимы для того, чтобы обосновать дина-
го мику, а в ней — математическое естествознание.
Для этой новой, связанной лишь внешне и психологически в
фактах и понятиях, а также в целях и проблемах со
схоластически-аристотелевскими воззрениями на природу науки, конечно,
требовалось здравое наблюдение и точный эксперимент. Но уже
25 сам эксперимент был обусловлен математикой. А математики, в
которой нуждались, не было, она еще должна была быть
открыта, хотя при этом ее начала возвращали к древним. И в таком
распространении античной математики должна была помочь
философия. Таким образом, в начале Нового времени мы вновь сохра-
зо нили интимнейшую связь философии и математики, а с помощью
этого — философии и чистого, или математического,
естествознания.
В таком положении вещей можно убедиться на примере
главного творческого понятия как математики, так и математического
35 естествознания: понятие бесконечно-малого признанно имеет это
выдающееся значение. И то, насколько это понятие было
подготовлено геометрическими и арифметическими проблемами,
настолько оно и раскрывается впервые в своей механической
действенности, поэтому даже до тех пор, пока оно еще не было
40 зафиксировано и открыто с понятийной строгостью, оно уже
творчески работало у Галилея. Но теперь это инструментальное
понятие бесконечно-малого покоится на предпосылке как таковой
философского вида, на предпосылке основного закона нашего
мышления, нашего осознания познания, который сами те мужи
45 Ренессанса обозначили как закон постоянства.

101
Если тем самым основное понятие новой математики
обосновано в философской предпосылке, то от нее не в меньшей степени
зависит и новое естествознание, поскольку оно, в конце концов,
покоится на принципе инерции. Он же является
последовательностью постоянства1. В инерции познается не только первый за- 5
кон движения Ньютона, связанный по меньшей мере с
философскими понятиями, но и третий, поскольку он предпосылает
первый; да и другие важные основные понятия физики одновременно
с этим получают философские предпосылки. Поскольку понятие
субстанции предпосылает прежде всего инерцию. И время, и про- ю
странство являются понятиями, связанными с инерцией, без
привлечения которых нельзя определить скорость. Так мы повсюду
встречаем физику, в своих основах усложненную философией.
Между тем и сам вид этого усложнения образует проблему.
То, что понятия, помимо математики принадлежащие и механи- is
ке, следует обозначить не иначе как философские, Галилей не
скрывал, скорее он придает большое значение mente concipio
[постижению разумом] наряду и по сравнению с наблюдениями и
измерениями161. Но как эти латентные и скрыто действующие
понятия следует прояснить и в их потенции и значении охарактери- го
зовать, остается большим вопросом, который проходит сквозь
всю историю новой философии: как неясное и многозначное
выражение философствования могло бы быть понятийно уточнено
согласно его продуктивности в механике? Это точное
определение и разграничение взаимодействующих методических элемен- гъ
тов является собственной целью, которую преимущественно и
преследовал Кант.
6. Связь Канта с двумя школами
30
1 Vgl. Kants Vorlesungen uber Metaphysik, Erfurt, 1821. S. 95. [Kant I. Vorlesungen
iiber Metaphysik. Nebst einer Einleitung Uber die wichtigsten VerSnderungen der
Metaphysik seit Kant. Erfurt, 1821.]
CD
своих предшественников g?
Основные представители современной философии одновре- "В
менно являются превосходными творцами математического ее- g
тествознания. В них олицетворяется связь философии и науки.
Тем не менее трагический характер философии Нового времени 35
состоит в том, что она не проясняет эту свою собственную связь с
созидающей наукой. Свой апогей она имеет в Декарте и
Лейбнице. Оба принимали самое позитивное участие в основании
математического естествознания; но Ньютоном, однако, они были
превзойдены. 40
Теперь, кажется, следует признать ошибочным мнение, что
Ньютон, производя обоснование научных принципов, делает од-

102
х
3
с
О
а:
новременно ясным и философское понимание и что вообще то,
что Декарт и Лейбниц оставляют недосказанным, философски
фиксируется у Галилея и Ньютона. Конечно, историю
философии лишь в ее началах и историю научных открытий обозреть не-
5 легко. Между тем кажется, что можно было бы, прежде всего,
сказать еще о том, что у Декарта, как и у Лейбница, можно
обнаружить совершенно другую, более энергичную и более
определенную борьбу за специфические философские констатации,
которые касаются суждения о виде познания и ценности познания
ю различных научных методов и результатов, что мы, в общем,
находим у Галилея и Ньютона.
Здесь добавляется другой момент, который мог бы решить
этот вопрос. Каждое трагическое движение в развитии
философии Нового времени находит свое примирение в том, что, хотя
is основополагание научных принципов осуществляется
Ньютоном, основополагание философских основоположений,
напротив, — Кантом. Таким образом, философия Нового времени
находит свое завершение не в Ньютоне, а в Канте. И чтобы понять
Канта, чтобы охватить его как некую сумму, мы должны знать
го слагаемые, представляемые мыслителями XVII столетия. Они не
могут быть поняты без Канта, как их завершающего этапа, и Кант
не может быть понят без них, как своих предшественников.
Следовательно, среди философов этого периода в качестве
предшественников Канта нужно рассматривать преимущественным
25 образом тех, кто трудится над построением математического
естествознания и поэтому должен быть заинтересован в
характеристике тех предпосылок, которые в этом построении
востребованы, то есть кто следует традиции Платона создавать науку и
доказывать то, что является наукой. Но наука его — по преиму-
зо ществу — математика и основанное на ней естествознание,
насколько мы сумели изучить это методическое отношение филосо-
ф фии у Платона.
ч§ Те же философы, напротив, кто не осознает эту типическую
g связь, не делая исторические и естественно-исторические про-
§_ 35 блемы темой своего философствования, лишаются тем самым ес-
£ тественной основы, направленной на проверку познавательной
ценности философии, поскольку эти ценности
преимущественным образом содержатся в математике, а не в историческом
знании и понимании. Поэтому понятно, что эти философы следуют
40 за Аристотелем, как бы сильно их воззрения ни отличались от
воззрений последнего. Психологический и исторический метод у
них с ним общий: в качестве основной задачи они преследуют
возникновение и развитие идей и превращают критико-познава-
тельный вопрос в сопутствующую задачу, которой касаются
45 только при и в дискуссии об их основной задаче. Они полагают,

что из возникновения представлений можно вывести заключения
относительно ценности понятий и знаний. Но эту ценность они
познают и проверяют не на собственной ценности этих понятий и
знаний во взаимосвязи и характере наук, которым они
принадлежат, а через субъективно ими предпосланное понятие знания, ко- 5
торое они абстрагируют от своих исторических воззрений. Так
что их психологическая точка зрения остается определяющей
для любого их восприятия науки.
Исходя из этих соображений, получается, что мы должны
ожидать более решающей, что касается основных вопросов, внут- ю
ренней связи с Декартом и Лейбницем, чем с Аокком и Юмом,
хотя на представления Канта эти психологически
ориентированные просветители оказали большое и благоприятное влияние,
поэтому он внешне более определенно и с большей благодарностью
ссылается на них, чем на тех, первых, которых он завершает, стре- is
мясь преодолеть их половинчатости и ошибки. Для этого
опровержения сенсуалисты предоставляют ему необходимые
инструменты, устранение которых, напротив, с самого начала его укрепляет,
потому что они находятся по ту сторону его проблемы, а
интересное и поучительное он находит только в их психологии. Поэтому 20
участь менее крупных предшественников в кантовской полемике
оказывается более благоприятной; в то время как
могущественные и близкие по духу предшественники по отдельным моментам
должны быть оспорены, дабы появилась возможность, согласно
их собственным более глубинным тенденциям, их же улучшить. 25
7. Участие Декарта в подготовке кантовской
проблемы
Духовная история развития Декарта более чем кого бы то ни зо
было из других выдающихся мыслителей покрыта мраком:
прежде всего из-за различного характера и содержания произведений,
им самим опубликованных и изданных в качестве своего
наследия. А также это связано с тем, что для суждения о Декарте
привлекается исследование сердца и почек, неприятное занятие для 35
критика человека.
Именно в оставленных после себя произведениях Я-субстан-
ция едва упоминается, не говоря уже о том, что она имела бы
значение принципа познания. Онтологический аргумент также
оказывается малозначимым. Между тем сам он предполагал, что им 40
двигали глубокие соображения чисто объективного характера,
прежде всего в самосознании мыслящей субстанции, и затем
перемещенный в высшую субстанцию истинно божественного
творца принцип достоверности. Таким образом, в опубликованных им
самим произведениях и защищенных от последовавших вскоре 45

104
х
3
3
а
О
Q.
атак был неоднократно приводим и совершенно другой принцип
для certitude [уверенности] научного познания, часто
утверждавшийся в причудливой форме против теологических доводов.
Описание и высокая оценка этого другого принципа позволила
5 в дальнейшем оправдать его последовательность как мыслителя и
спасти честь его морального облика1.
Декарт начинал свой писательский путь как математик: «Di-
scours de la methode» [Рассуждения о методе] появляется в 1637 г.
в одном томе с Geometrie, Dioptrique и Meteores [Геометрией, Ди-
ю оптрикой и Метеорами][7]. Согласно этому, в первом проекте
своего метода Декарт исходит из достоверности математики, как
и в «Медитациях»181. Именно он и отличает в отношении
достоверности математики родственные ей дисциплины. Только
геометрию и арифметику выделяет он в качестве образца достоверно-
15 сти, в отличие не только от медицины, но и от физики и
астрономии. Эта мысль проводится как ведущая через все его произведения
и комментарии; даже в тех местах, которые культивируют
теологическое изложение, неожиданно прорывается превалирующая
мысль. Если необходима достоверность в философских вопро-
20 сах, то исходить следует из достоверности геометрии и
арифметики. Так Декарт вновь, как когда-то Платон, связывает
философию с математикой и делает достоверность этой науки
собственной проблемой философского исследования.
Это — неоценимая заслуга Декарта и реальное деяние обнов-
25 ления философии, совершенное им самим, с которым не могут
сравниваться мнимые заслуги Бэкона. Как Вольтер к Ньютону,
так и, согласно сравнению, встречаемому у Апельта2, Бэкон
относится к Галилею. Только отношение Вольтера к Ньютону более
двусмысленное, в то время как Бэкон противоречиво и как бы
зо бессознательно проповедует именем естественного закона, суть
и понятие которого открывает миру Галилей. Декарт, напротив,
о над методическим обоснованием математического естествозна-
ч§ ния работает, хотя и более робко, более осмотрительно и скован-
g но, чем этот мученик человеческой исследовательской доброде-
^ 35 тели, но все же с не меньшей научной силой и глубиной; он дает
£ это методическое обоснование в фундаментальном методе
аналитической геометрии, который затем вводится в механику
приверженцем Ньютона — Маклареном.
В этом научном достижении заключается одновременно и его
40 заслуга в качестве новатора в философии. Не только физические
и астрономические законы и открытия, которые не были чужды
1 Vgl. P. Natorp, Descartes' Erkenntnislehre, 1882. [Natorp P. Descartes' Erkenntnis-
lehre; eine Studie zur Vorgeschichte des Kriticismus. Marburg, 1882.]
2 Apelt E.F. Die Theorie der Induction. S. 150. [Apelt E.F. Die Theorie der Induction.
Leipzig, 1854. S. 150.]

его продуктивному гению, преимущественным образом дают
основание для почитания его имени; и не вследствие выведенных им
в достатке математических положений должны мы его высоко
ценить, а в открытии этой новой математики в качестве нового
метода заключена его выдающаяся заслуга как основателя науки 5
и тем самым и как реформатора философии.
Уже основа, которую он сам неоднократно приводит для
отличия геометрии от арифметики, с одной стороны, физики от
астрономии — с другой, является, как было сказано, философской,
что делает его непосредственным последователем Платона. В гео- ю
метрии и арифметике, говорит он, заботятся не о том, имеют ли
те образования нечто похожее в природе. Это — решающая точка
зрения как для обоснования естественной науки, так и для
«обновления» (Verjiingung) философии. Поскольку открытие
природы, конструирование ее научными средствами является бое- is
вым кличем различных мнений тех математических
естествоиспытателей, которые сменили стезю алхимии на новый вид своих
методических попыток и стремились через самостоятельно
образованные абстракции искусственно создать природные процессы
и природные вещи, чтобы посредством их познать природу так, го
как она есть. И хотя эти искусственные средства прежде всего
дает математика, но, наряду с ней, или скорее в теснейшей связи
с ней, — логическое понятие, философская предпосылка. Так, в
открытии науки философия связывается и, естественно, вступает
в сложные отношения с математикой. Но чтобы выделить источ- 25
ники ошибок в этих сложных отношениях, нет иного средства,
чем само философское исследование. А тем самым творческая
мысль науки есть одновременно основоположение, с помощью
которого обновлялась и философия.
В этом понятии предпосылки, платоновской гипотезы, но в зо
качестве предпосылки самой науки, примыкает Декарт, возможно,
не без зависимости, к немецкому кардиналу Николаю из Кузы,
влияние которого на Францию отчетливо прослеживается. Его мы
можем рассматривать за другое методическое фундаментальное
понятие; в этом месте мы принимаем во внимание только его ис- 35
ходный пункт науки и зрелость его осознания необходимости
этого исходного пункта в качестве неизбежной предпосылки. Он
высказывается следующим образом: у нас нет ничего определенней,
чем наша математика (nihil certi habemus nisi nostram mathemati-
cam)[91. «Наша», согласно его высказываниям, означает отсылку 40
математики к Я, к самосознанию духа. Поэтому и в cogito Кузан-
ский является предтечей Декарта.
Но еще едва ли не важнее, чем конечная цель достоверности, —
исходный пункт предпосылки у Кузанского. В качестве самой
общей предпосылки (praesuppositio) он делает значимым основопо- 45

ложение scientiam esse [самой науки]. Настолько глубоко постиг
он Платона, настолько глубоко он сделал его вновь актуальным.
Факт науки является основным предположением, из которого
исходит философия, без которого она не может начаться. Поэтому
5 этот факт не воспринимается догматически, скорее — только как
методическая предпосылка. Если все мышление, как производство
идей, раскрывается и строится в гипотезе, то в качестве первой
гипотезы следует признать гипотезу самой науки. Конечно,
понимание гипотезы соответствует пониманию математики как осно-
ю вополагающей науки. Но оба понимания вырастают друг из друга
и гарантируют друг друга.
Благодаря тому что Кузанский объявляет эти две
предпосылки, он обосновывает немецкую философию как философию
научного идеализма. И сколь мало исключителен в привычном
is смысле этот немецкий характер — демонстрируется в той связи,
которая устанавливается между Кузанским и Декартом и
которая укрепляется и подтверждается Кеплером в этом раннем
научном Ренессансе в самых глубоких методических
основополагающих идеях. А Кеплер, причем еще очевиднее, чем все остальные,
20 оперировал гипотезой. И он является геометром и астрономом,
точно так же как Кузанский и Декарт. Но в чем состоит
своеобразие геометрии для идеализма, путем чего она превосходит даже
учение пифагореизма о числах?
Как геометр в своих построениях не задается вопросом, су-
25 ществуют ли они в природе, и такой беспечностью абстракции
прямо достигает своей достоверности, так и философ может
исходить не из вещей, которые даны в природе и на которые
должны быть похожи идеи. Согласно Декарту, «принципиальным
заблуждением» является то, что идеи были отражениями вещей.
зо Тем не менее, каким критерием мог бы я проверить похожесть и
единообразие (Konformitut) этих копий? Если же теперь телесные
вещи являются естественным и правомочным предметом моего
стремления к познанию, я должен попытаться убедиться в этом
иным путем, нежели исходя из мысли, что вещи даны вне меня,
35 помимо моего духа, и что идеи являются их отражением.
Так, исходя из общего его науке и его философии метода,
Декарт приходит к иным философски-основополагающим мыслям:
вещи могут быть основаны и открыты в самом духе, в его законах.
В самом духе дана математика; каждое новое положение кажется
40 давно знакомым, только вновь извлеченным из tresor de топ esprit
[сокровищницы моего духа]. Настолько сильно оно относится к
сущности духа; настолько сильно, кажется, оно составляет то,
что называют духом. Как Платон со своими мыслями об анамне-
зисе, так и Декарт аргументирует moi-meme des Cogito [мысля-
45 щее Я]: дух самости есть совокупность понятий и познаний. И в

выведении всех образов мышления из этой сущности духа
становится познаваема теперь и достоверность математики; а также ее
производительная сила в отношении вещей состоит в том, чтобы
она могла не беспокоиться об их абсолютном наличии в своем
творческом мышлении. 5
Эту эссенцию духа, в которой основываются вещи, Декарт
обозначает теперь хорошо знакомым и вызывающим жаркие
споры словом «врожденный ». Данное, пусть лишь однажды
встречающееся у Платона выражение ни в коем случае не является
типичным для идеи-знания (das Ideen-Wissen). Впервые по ходу разви- ю
тия главных историко-психологических интересов альтернатива,
являются ли понятия врожденными или приобретенными,
становится тайным паролем (Schiboleth), особенно в связи со-теолого-
схоластическими спорами о зависимости человеческих мыслей от
божественной инициативы. is
И у Декарта выступает эта связь; но если больше обращают
внимание на его научный результат и на настойчивость, с
которой он вследствие этого осуществляет легитимацию познания
как таковую, то необходимо заметить, что врожденное никогда
не замысливалось им как исходный психологический пункт, по- 20
скольку не только идея Бога является врожденной, но и идея
конечной любимой собственной самости. И не только та, которая
по крайней мере призвана мыслить идею творца, но
врожденными являются и такие относительно индифферентные идеи, как
идея треугольника. На примере солнца: у нас есть две идеи солн- 25
ца, идея маленького чувственного солнца и та, которую нам
открывает raisons [разум] астрономии, они равным образом
обозначаются как врожденные.
Здесь мы имеем ключ к пониманию врожденного.
Врожденными являются те идеи, которые освобождают нас от видимости и зо
заблуждения чувственного восприятия, заключают в себе
достоверность познания. Такое поручительство привносят [в познание]
и содержат в себе преимущественно математические идеи, таким
образом, они, по преимуществу, также утверждаются и в
методических выводах как критерии познания. Если позже к ним присо- 35
единяются и упорядочиваются, согласно их объективному
содержанию, также и другие идеи, такие как идея души, собственного
сознания или Бога, то это следует все же понимать только в
смысле критерия, который в них также необходимо познавать.
Врожденное следует понимать как критерий научного позна- 40
ния, которое обозначается и дискутируется в качестве
равнозначного «всеобщему правилу » Декарта. Врожденное является
всеобщим правилом познания или критерием достоверности, благодаря
которому спорные вещи могут устанавливаться, насколько их
удается вывести из принципа и сконструировать по этому правилу. 45

08
х
3
Такие всеобщие правила Декарт ищет в посмертно
опубликованном сочинении «Regulae ad directionem ingenii»[l0], но которое
образует начало его размышлений и его представления. Он
находит их здесь хотя и в логических предписаниях, но, по преимуще-
5 ству, в математических положениях и методах. Поэтому
укрепляется его основная мысль: чтобы достичь достоверности телесных
вещей, следует исходить из достоверности геометрии и
арифметики.
В общем и целом Декарт является совершенно явным и очевид-
ю ным лидером в исследовании ценности знания как такового и в
исследовании условий его достоверности. Однако обобщение
правила и объективация критерия осуществлялись Декартом в cogito
ergo sum у в самосознании. И тем самым Декартом было определено
двойное направление исследования.
is Правда, из-за прямой выводимости из Я было затемнено
и стало двусмысленным прежде всего точное правило, строгий и
ясный принцип достоверности; как если бы математическое
познание было настолько субъективно достоверным, насколько нас
убеждает в этом наше любимое Эго. Математическое содержание
го regie generate [общего правила] объективно; напротив, в
отношении собственного субъекта я могу себя застраховать лишь
субъективно в осмысленном чувстве, независимо от этих научных
средств мышления, но ни в коем случае не могу сделать [себя]
достоверным. Это — очевидная опасность данной объективации
25 принципа в Я-сознании (Ich-Bewusstsein).
Но это обобщение принципа одновременно является и
поворотом к решающему выражению самой проблемы, которая не
может быть лишней. Разве в сознании не должно быть запечатлено
правило, принцип, критерий, наконец? Не постигалось ли и не за-
зо печатлевалось ли врожденное как эссенция [сущность] духа? Тем,
что Декарт как математик и как математик-естествоиспытатель, а
ф следовательно, и как философ исходил из положения о том, что
ч2 не вещи даны horst de nous [вне нас], а они должны быть обосно-
g ваны в духе, и в духе заключены настоящие инструменты вещей,
^ 35 математические понятия — тем, что он в таком понимании во врож-
£ денном обосновал критерий достоверности, он должен был искать
и найти общее всеобъемлющее духовное выражение для принципа
достоверности. Геометрические и арифметические идеи, с одной
стороны, и многообразные другие, если и объективно различные,
40 то все же, согласно их содержанию и ценности, не менее важные
и чреватые последствиями идеи — с другой, все они должны были
содержаться как в «кладовой духа », обобщаться как составляющие
эссенцию духа; и для этого обобщения им было предложено
заманчивое выражение Cogito: так как ведь в мышлении должно и
45 может быть обосновано все, что должно суметь утвердить досто-
i

верность и реальность. Cogito является достаточным выражением
критерия. Таким образом, с Cogitoy в котором заключено sum,
чистое, соответствующее справедливому критерию мышление,
согласно платоновскому требованию, было поднято до высшего и
всеобъемлющего принципа достоверности. 5
Однако, что во всем мире должно создавать cogito с sum и
даже с sum в первом лице? Не было ли именно это тем счастливым
преимуществом математики, что она не заботится о
существовании вещей в природе? Но теперь sum должно быть связано
непосредственно с cogito, заключается ли сила cogito в подаче и в ю
обеспечении sum? Как будто бы не в самом мышлении, поскольку
оно происходит согласно критерию, располагается гарантия
реальности, теперь скорее пробуждается видимость, как будто бы в
реальности духовного субъекта, в субстанции духа в качестве
данной реальности узаконивалось познание: как будто бы дух is
должен был мыслиться скорее не как аббревиатура правила, но
как субстанциальный носитель и тем самым — как легитимный
носитель достоверности. И теперь должно возобновиться всякое
сомнение, в этой мыслящей субстанции не меньше, чем прежде в
вещах, даже согласно его внешним шаблонам, в математических го
истинах, равно как и в самом боге.
Поэтому в этом пункте истина и направленность учения
Декарта освобождается от неясности, незрелости, ложности и
заблуждения. Мы не должны здесь исследовать то, как далеко
зашло в этих его формулировках, которые в его посмертно издан- 25
ных работах частично только упоминаются, частично и вообще
исчезают, стремление избежать конфликта с церковью; здесь
достаточно указать на реальный недостаток в диспозиции
основных понятий, чтобы объяснить их слабости и ошибки.
Главная ошибка Декарта непосредственно связана с его важ- зо
нейшим преимуществом. Недостаток в диспозиции его основных
понятий является недостатком в определении его метода,
великой фундаментальной идеи, опираясь на которую им была
обновлена философия. В величии его задачи, в характере его миссии
заключена достаточно понятная причина его недостатка. 35
Врожденное, принцип, критерий является эссенцией духа,
является субстанцией мышления. Но являются ли и построения
геометрии методически точно так же, как понятия арифметики,
продуктом мышления? Не говоря уже о том, что sum, как и
существование других вещей, может мыслиться точно так же, как и ма- 40
тематические вещи. Для Декарта, конечно, соблазн имел место
скорее в том, чтобы нивелировать специфическое отличие
геометрического от других видов мышления; потому что он в силу своего
открытия мог и даже должен был это отличие игнорировать. То,
что геометрические вещи показывают себя иначе, чем внутреннее 45

чистое мышление, он не принимал в расчет и учил от этого
абстрагироваться. Тем самым он сделал пространственные образования
числовыми величинами. Таким образом, специфическое
пространства должно было быть отброшено; таким образом, пространство
5 было дано в чистом мышлении и только в нем. Чувственное
представление и созерцание, воображение пространственного
образования является несущественным, скорее — запутывающим
сопутствующим феноменом, с которым нужно разделаться, если есть
намерение способствовать научному познанию геометрии. Таким
ю образом, не чувственное воображение (Imagination), а только
мышление является Intellection pure [чистым интеллектом], который
Декарт обозначает так же как Intuition [интуиция], как средство
производства, и следовательно, «правило чистого мышления»
являет собой критерий, а субстанциализация мышления в душе и
is особенно в духе — источник геометрии.
Исходя из геометрии и только из нее, мы можем прийти к
чувственным вещам. Как геометрические фигуры, так и
чувственные вещи даны и обеспечиваются в субстанции духа. Что вообще
остается от куска «воска » (Wachs) при «инспекции духа »? Что же
го иное, если не «что-то протяженное» (quelque chose d'etendu)? Но
протяженное дано в чистом мышлении, в духе. Значит, и кусок
воска содержится в духе, потому что и поскольку он может быть
редуцирован к протяженности.
Согласно ступеням развития и установлениям Декарта мож-
25 но теперь показать, что настоящим блага было сделано слишком
много. Это определение мышления, которое включило в себя не
только пространство, но и воск, было, очевидно, слишком
широким; но не из-за воска, включение которого — лишь следствие.
Ошибка заключается в отношении мышления к пространству, к
зо геометрии.
Цочему Декарт не остановился на том, чтобы только
мышление сделать субстанцией? Должен ли был сначала появиться
Спиноза, чтобы с теологических позиций преодолеть тот дуализм,
убрав его из своих научных исследований? Декарт брал свое жиз-
35 ненное начало скорее в «протяженности» геометрии.
Протяженность является для него первой и первоначальной субстанцией.
По ходу дела и в усложнении своих геометрических спекуляций
за счет проблем другого вида и измерения он надеялся расширить
протяжение до мышления. То, что, однако, в одном отношении
40 было уточнением, сначала для его открытия аналитической
геометрии, а в дальнейшем и для обобщения методических средств,
стало, с другой стороны, роковым двусмысленным выражением
критерия и принципа: он сам понимал, что необходимо
придерживаться его первоначальной субстанции протяженности, в от-
45 личие от мышления. Но тем самым он указал нам путь, на кото-

ром мы должны, благодаря его главному преимуществу,
отследить его основную ошибку.
Не во всех смыслах правильно то, что геометрическое
мышление является просто мышлением, раз оно чистое. Тем более
неправильно то, что чувственное представление и изображение при этом 5
является совершенно несущественным и дезориентирующим.
Насколько мало субстанция мышления была в состоянии поглотить
субстанцию протяженности, настолько же мало может геометрия
совершенно без остатка раствориться в чистом мышлении. Таким
образом, от мышления необходимо отличать вид познавательной ю
деятельности, которая тем не менее оправдывает своеобразие
геометрического сознания. Мы видим, что Декарт ревностно следует
этому специфическому геометрическому роду сознания в обеих
группах своих произведений: но особенно удивительно это в
посмертно изданных, где он обозначает и характеризует понятие is
Intuition [интуиции] гораздо точнее, чем ему это удается в
«Медитациях» с термином Imagination [воображение]. Но как,
казалось бы, близко он не подходит к современному понятию
созерцания, ему тем не менее не удается самому познать чистоту этого
чувственного envisagement [рассматривания] в деятельности ин- 20
туиции, и поэтому коллизию этого чувственного мышления с
чувственным ощущением он не может ни принципиально отсечь, ни
просто избежать.
Этот недостаток в различении чистого интеллекта и
воображения и интуиции является также причиной неопределенности в 25
понятии самосознания. В то время как в главных местах
собственная экзистенция относится к чистому мышлению, как к мышлению
математики, и обосновывается на нем, нет недостатка, с другой
стороны, в таких местах, которые смешивают мышление с
ощущением и чувством, вплоть до того, чтобы сделать наглядными еду и зо
ходьбу. В действительности не только индивидуальная душа, но и
понятие самосознания требовало принять во внимание
действующие вне мышления душевные моменты. Только они должны были
бы как можно резче быть отделены от тех видов деятельности
души, которые основываются на врожденности критерия, и про- 35
изводятся из того принципа познания, который обладает
характером достоверности, отличающимся от чувственных восприятий.
Но этого различения Декарт, однако, не достиг, хотя он был так
близок к нему: он не смог выделить чувственный фактор
познания, который является действенным в геометрии, хотя и не просто 40
тождественным мышлению, из всеобщего фактора мышления, и
определить его научное значение. Оправданным соображением
было соображение связать и почти сплавить воедино этот
своеобразный чувственный чистый способ производства со способом
производства мышления также и в геометрии, который, собствен- 45

но, через геометрию и стал плодотворным. Но в этом
соображении, которое привело его к открытию аналитической геометрии,
он проглядел специфическое геометрического созерцания.
Декарт учил, что вещи производятся в идеях, обобщал эти
5 идеи в правила и критерии, а все вместе — в сознание, в
самосознание; но не различал эти правила и критерии так сущностно,
чтобы квинтэссенция сознания и, согласно этому, его критико-
познавательные методы были бы защищены от путаницы
отождествления их с психологическими методами. И в дальнейшем в
ю объективировании его принципа, в сознании как самосознании
осталась двусмысленность: между тем сознание чистого
научного мышления осталось осложненным личностным состоянием
чувственного индивидуального существования. Таким образом,
из идей этого глубоко противоречивого мыслителя черпали, в
15 конце концов, свои идеи как материализм, так и спиритуализм.
Особенно усердствовали в эксплуатации его слабых мест
английские сенсуалисты, которые пытались поставить под вопрос
великий, с эпохальным значением труд этого мыслителя, создающего
науку и сознательно действующего в качестве философа науки,
20 путем выпячивания и оспаривания его двусмысленных
выражений и средневековых старофранкских взглядов и помешать его
прояснению. Но еще раньше Канта, чтобы эти методические
начала довести до их исторического предназначения, появился
Лейбниц, которому было суждено оценить и использовать
историческое значение своего предшественника.
8. Механическая корректировка Лейбница
декартовского понятия субстанции
30 Как и Декарт, Лейбниц начинает свою философскую
биографию как математик; несмотря на то что он разрабатывает свою
универсальную науку одновременно всегда и как sciences morales
[науку о морали] и вводит ее принципы в сеть философского
исследования, ведущим для него остается все же направленность на
35 объяснение и обоснование математического познания и
зависимого от него познания природы. Эта направленность является
для него не только общей с Декартом, но, кажется, что ее он от
Декарта и перенимает. Ставшая особо важной для нас работа
«Regulae» [Правила для руководства ума] становится ему до-
40 ступной в манускрипте, и он делает с него копию. И вообще едва
ли кого другого он цитирует так часто и прилежно, как Декарта,
так что отношение к нему проявляется как что-то внутреннее, как
основывающееся на конгениальности и способствующее
продолжению этой задачи. Но из этой же общности возникают столкно-
45 вения и противостояния.

Согласно декартовскому критерию достоверности,
математическая очевидность как таковая остается необъясненной.
Понятие чистого мышления формулировалось слишком широко.
Между тем кажется, что Лейбниц не возражал против него. Эта
широкая формулировка мышления могла быть для него не только 5
симпатичной, но и казаться единственно правильной, а именно —
в самых разных отношениях. Во-первых, геометрию Декарта он
считает фундаментально-методическим достижением, которое
он совершенствует. Но, кроме того, через разработку проблемы
тангенса (Tangenten-Problem) следует его открытие понятия бес- ю
конечно палого у в котором должно было быть отказано
действенности чувственного созерцания, из-за чего его компетентность
должна была быть отвергнута. Здесь Декарт должен был
проложить для него единственно верный путь, только по которому он и
должен был бы следовать. Эти Imagination и Intuition [воображе- \ъ
ние и интуиция], помысленные просто как чувственность,
должны были считаться научно недостаточными средствами сознания,
непродуктивными для научного развития и открытий и
вводящими в заблуждение в методическом суждении. Сначала субстанция
мышления могла бы показаться Лейбницу в полном порядке; если 20
бы за ней не шла субстанция протяженности с ее
самостоятельным значением для вещей, после того как она уже вошла для
сознания в субстанцию мышления.
В этом месте происходит принципиальное столкновение
Лейбница с картезианским учением, и, начиная с этого места, его воз- 25
ражение вновь касается критерия мышления. Только уже тем, что
Декарт определил свой критерий формальными признаками
«ясности» и «дистинктивности [отчетливости]», он произвел
отличие интуиции от мышления, казалось бы, в пользу мышления.
Но он, однако, уравнивает «истину» и «очевидность», и когда он зо
из-за своих формальных признаков не познает образующую
основу очевидности, он все-таки остается, по преимуществу,
геометром и, согласно этому, приводит будто бы вторую, а на самом
деле — первую субстанцию протяженности: тем самым его
критерий мышления скорее подходит для протяженности. 35
Этот поворот его основной мысли, который проистекает из
самой сердцевины его научной позиции, объясняет заблуждение
Декарта в механике: протяженность является одновременно,
материей. Ключевая мысль о том, что любая материя прежде
должна соответствовать условиям геометрической закономерности, 40
обратилась в парадокс: благодаря протяженности геометрия
может просто сконструировать материю. Но как представитель
механики Лейбниц возражал против такого геометрического
преувеличения. Предмет природы — больше, чем его гарантия со
стороны идеальных построений геометрии. И такие последующие 45

14
требования не содержатся в протяженности, а могут твориться
только из субстанции, из метода мышления. Так, субстанция
протяженности с ее преувеличенным значением вскрывает ошибку в
устройстве картезианской системы, которая содержится в суб-
5 станции, скорее — в критерии мышления. Критерий мышления
должен быть очищен от своей лишь формальной определенности;
так как в искомые объективные моменты мышления необходимо
заложить основу для материи и объекта, поскольку этот
критерий через математику мыслится в качестве предмета в физике и в
ю природе. Только моменты мышления могут наполнить это
понятие физического объекта.
Между тем, как моменты механико-математического
мышления, Лейбниц не делает эти упущенные условия материи
значимыми методически так строго и ясно; но как протяженность произ-
15 водит свои построения, так и материя конституируется в
построении всеобщего философского, а не ограниченного научного
мышления. В такой многозначности возникает монада.
Протяженного «нечто» недостаточно, чтобы произвести бытие, значит,
необходимо непротяженное у чтобы произвести материю. Протяжен-
20 ность не может быть первой субстанцией, не может быть значимой
в качестве Prius [предшествующего] методу: Immo extensioneprius
[неуязвимо-протяженное первичное] должно восприниматься как
субстанция1111. Меж тем лишь только отрицание, естественно,
никогда не смогло бы произвести позитивный предмет. Поэтому не-
25 экстенсивному необходимо придать позитивное определение.
Последнее предлагает тот научный способ рассмотрения, который
призван дополнить геометрию. Предмет внутри геометрии может
быть лишь подготовлен; реализация приходит к нему в
подготавливающей механику новой математике, которую Лейбниц, как и
зо Ньютон, дополнительно открывают к новой геометрии Декарта.
Этот заменяющий протяженность позитивный момент придает
ф понятию силы его методическое значение. Но сила со времен Га-
v2 лилея мыслится как напряжение. Поэтому неэкстенсивное долж-
g но стать интенсивным1.
g_ 35 Благодаря этому интенсивному как бесконечно малой (инфи-
£ нитезималь) было открыто новое число. И это бесконечно малое
число противостоит конечному числу протяженности. Но это
число определяет субстанцию. Следовательно, оно пребывает
только в мышлении и вне протяженности. Оно противоречит про-
40 тяженности, так как является бесконечно малым и поэтому не
может быть дано в чувственном воображении. Таким образом,
оно является моментом мышления, понятием бесконечно малого
х
3
л
с
О
о;
X
Q_
1 Vgl. m. Prinzip der Infinitesimal-Methode. S. 69 ff. [Coben H. Prinzip der Infinitesimal-
Methode und seine Geschichte. Ein Kapitel zur Grundlegung der Erkenntnisskritik. Berlin,
1883.]

и интенсивного, им определяется понятие материи; им же
понятие и критерий мышления определяется полнее и точнее, так как
теперь мышление не может больше приравниваться просто к
очевидности, к чувственной наглядности.
Если бы монада мыслилась исключительно только в качестве 5
такого момента мышления и в качестве чисто из мышления
выводимого определения и условия материи, и в ней — предмета
естественной науки, то Лейбниц совершенно превзошел бы
предшественников. Но в такой определенности монада, конечно, им не
замысливалась. В этом расширенно-логическом значении условия ю
познания он мыслил математический корень монады, бесконечно
малую числовую величину, даже если на этот счет нет
методически-систематической ясности. Здесь ее следствие, выстроенное
под другим углом, простая монада, как субстанция, образовала
сложное препятствие. Это построение, не момент мышления, при- is
няло, со своей стороны, признаки для того, чтобы свойства вещей,
природы можно было репрезентировать как свойства сознания.
В монадологии Лейбниц обозначил свою картину мира. И эта
картина мира была для него собственным, всеобъемлющим,
систематическим предметом философского интереса, который хотя и был го
направлен на проверку ценности познания, но и вытеснял ее. Это
развитие в сторону догматизма монадологии Кант и должен был
рассматривать главным образом как философию Лейбница и
бороться с ней.
Все же перед нашим свободным историческим взором может 25
обозначиться глубокая и мощная поступь открывателя науки на
основе системной картины мира. В основе монады мы можем
усмотреть такие мыслительные моменты, которые благоприятны
для конституирования материи и предмета. И это понятие, это
определение мышления является, соответственно, не просто вещью, зо
едва ли не самим etre de гаг son [существом разума], но есть aeternae
veritates [вечные истины], в которых, согласно Лейбницу,
основана любая истина и достоверность познания, любая реальность
вещей. В этом научном вечном и единственно плодотворном
смысле в идеях разума или истин находится основа и гарантия вещей. 35
Таким образом, и материя содержит в мышлении, а не в
протяженности свой достаточный фундамент.
Этот научный характер содержит возражение Лейбница
против парадоксальности картезианской субстанции
протяженности, тождественной материи, и вследствие этого — его протест 40
против чувственности вообще, которую в природе, по его
мнению, представляет протяженность. Путаность идей Декарта
облегчила ему суждение о том, что чувственное познание является
«конфузом» и что только в мышлении существует как материя и
физический объект, так вообще и любое серьезное познание. Как 45

116
X
и Декарт, согласно своему критерию, превращал в чистое
мышление геометрическую интуицию, так и Лейбниц, продвигаясь
дальше, не только обосновывает чувственное познание в математике,
но и саму математику — в логике, в которой видит основу любой
5 истины, в том числе и материальной.
То, что Лейбниц как представитель механицизма смог
обнаружить и улучшить у Декарта, как геометра, привело его, как мы
видим, к переоценке логики, в результате чего он только за
мышлением признавал ту объективность, которая в состоянии произ-
ю вести понятие материи. Если у Декарта критерий мышления
оставался формальным и неопределенным, то у Лейбница, напротив,
он был столь материально наполненным, что из-за этого был
упущен формальный характер логики, а весомый материальный
кладезь, который следует подчеркнуть в чувственности, был забыт.
is В этом — откровенный вред монадологических оснований,
которые, однако, объясняются глубинными тенденциями и мощными
возможностями Лейбница в научном исследовании.
Неоценимая заслуга лейбницевского идеализма заключается
в том, что он острее и четче, чем Декарт, не в ощущении и чув-
20 ственности, а в мышлении и разуме регенерировал первоначальные
идеи платонизма: природа должна открываться в сознании, а
материя конституируема в мышлении. Поэтому и монада обладает
сознанием; конечно, не человеческой апперцепцией, но той
ступенью перцепции, которая в своем единстве представляет многооб-
25 разие, в своем зеркале отражает универсум и в своем стремлении
обозначает переходы вещей и состояний. Так, благодаря этому
идеализму, не только пластичней и убедительней, но и более
всеобъемлюще и остро, чем у Декарта, в историю вошла мысль о том,
что реальность вещи состоит в идеализме правил и законов; для
зо того чтобы быть научно легитимными, объекты должны
выводиться из законов, которые Лейбниц принимал именно за мыслезако-
о ны (Denkgesetze), но тем не менее, согласно их содержанию, оха-
ч2 рактеризовал как богатые и своеобразные.
g Ошибка, которая содержалась в наименовании мыслезаконов,
g_ 35 была тяжелой и роковой: не только потому, что нападки могли
£, быть направлены против неверного названия, которое упускает
глубинное право вещи, а потому, что с этой ошибкой в
наименовании, в действительности, взаимосвязаны существенные ошибки с
обеих сторон. Было затемнено неотъемлемое право чувственно-
40 сти. А мышление, которое должно было это право заменить, впало
поэтому в материальную неопределенность.
Предрасположенность к физическому, которую следовало наметить в
мыслительной определенности, переросла в субстанцию монады и в таком
качестве вместила в себя энергийные составные части отвергну-
45 той чувственности, не очистив их ни в чувствах, ни в мышлении.

Но несмотря на то, что Лейбниц как математик и механицист
связан с Ньютоном теснее, чем обычно предполагают, и что он был
не только его соперником в открытии, даже скорее в едином духе
открытия функции или колебания бесконечно малой величины, он
является также научным лидером и философской предтечей Кан- 5
та. Хотя он интеллектуально и переоценивает инстанцию
мышления, но и это тем не менее оборачивается на пользу исследования.
Вначале, казалось бы, недостает философского определения;
однако научное исследование становится плодотворным. И из этой
плодотворности философия вновь черпала силы, чтобы прийти к ю
зрелому определению мыслительных оснований, как это
становится особенно наглядным в открытии понятия бесконечно
малого. Но и его Лейбниц определил не вполне корректно. Он его
открыл, как и Ньютон, хотя и независимо от него, также исходя из
собственного духа своей системы и своей методологии. И тем са- is
мым он предложил Канту возможность выделить для мышления
предпосылку, которая не могла не присутствовать в исторической
диспозиции научного сознания.
Таким образом, у Декарта и Лейбница понятие бытия Платона
мы находим переработанным в современное понятие природы. Они 20
философствуют не в духе Аристотеля, они не хотят показать, как
мы, включая детей и дикарей, приходим к ощущениям и
восприятиям, хотя оба не лишены, по правде говоря, и психологического
интереса, по меньшей мере один из них, а именно Декарт,
достаточно новаторски занимался физиологической психологией. Но 25
больше чем эта, связанная с насущными для времени
окказионализма вопросами психологическая проблематика, этих героев
науки занимал вечный вопрос философии как критики науки.
Поэтому они не остановились на вопросе, как мы пришли к
представлениям и понятиям, которые теперь имеем от природы. Они не зо
задержались на этом вопросе ни для того, чтобы восхищаться тем,
как мы, исходя из малого, так далеко продвинулись, ни чтобы
разочароваться в наших скудных и недостоверных элементах, с
которыми мы не могли бы достичь никакой истины. Природа с
самого начала была для них скорее идеальным понятием, проектом их 35
работы и одновременно, конечно, податливым материалом их
творческой способности. Природа была для них знаком вопроса,
который они стремились решить с помощью математики и механики.
В этом точном смысле философам, понимающим философию
как науку, следовало открывать природу не как предмет чувствен- 40
ного опыта, а как выражение задачи ее исследования, основной
чертой которого было то, чтобы с самого начала и по
преимуществу чистыми средствами математики открыть и представить
природу в ее понятиях и законах. Математический инструментарий
проник и в область наблюдений; наступила эпоха анатомии при 45

18
i
О
помощи микроскопа. И здесь необходимо было воспринимать не
просто естественное ощущение, но его — через руководство и
оснащение математическими средствами и методами. Так в
описательном и историческом смысле природа становилась не раз и на-
5 всегда данной вещью с ее огромным объемом, но возрастающей в
содержании понятия задачей. Это идеальное значение природы
Лейбниц обозначает словом «универсум». Вопреки сенсуалистам
природа является абстрактной идеей воображаемых вещей.
10 9. Отношение сенсуалистов к Канту
Если хотят определить отношение сенсуалистов к философии
в критическом смысле, то необходимо, прежде всего, обратить
внимание на то, как они в своем суждении и понимании относятся
is к науке, которая создается в то время. Аокк является другом
Ньютона; но он не в состоянии прочитать его принципы, и Ньютон сам
приводит ему фрагмент, который делает для Локка доступными
g I результаты его исследования, содержание открытия. Однако этот
о | фрагмент как раз не должен был содержать математического
обоего нования; и, таким образом, тот фрагмент является хотя и аутен-
§ I тичным, но тем не менее совершенно не легитимным выражением
§ ньютоновской науки.
к Поэтому следует понимать, что Локк принципам, всеобщим
о. I основоположениям и максимам, как он особо подчеркивает в от-
25 ношении ньютоновских открытий, не сумел придать вообще
никакого действительного значения. Конечно, положение
противоречия, которое он главным образом в них разыскивает, не
раскрывает никакой особенно примечательной плодотворности в выводе
гравитации. Но тогда почему он не упоминает законов движения?
зо Если он должен был их держать для intermediate ideas
[промежуточных идей], о которых он говорит, что только они, а не те осно-
ф воположения выступали знаниями, — то в таком случае спор был
^ бы словесным спором. Для философа тем самым возникла бы за-
g дача напасть на след тем промежуточным идеям в работах иссле-
%_ 35 дователя природы и, согласно этому, установить их в природе
нашего познания в качестве условий ценности и достоверности
наших знаний.
Весь вопрос о достоверности образует у Локка лишь небольшое
отступление в его эссе. Собственная его задача пребывает в первых
40 книгах, которые должны развивать первоначала познания. Но так
называемое первоначало познания является не чем иным, как
предположением о возникновении нашего сознания, нашего ощущения
и нашего размышления. Познание не является фактом, который
заново создают Декарт и Ньютон, а является психологическим
45 отношением духа к вещам, обнаруживаемое, например, в описа-
.ф

ниях путешествий, которым должен был бы подражать философ
как географ рассудка. То, что для отношения духа к вещам
классическими свидетелями являются не дикари и не дети, а создатели
науки, является для Локка совершенно закрытым для понимания
мнением. Поэтому он не заметил того, что у Декарта и треугольник, 5
и даже астрономические raisons [идеи] фигурируют как примеры
врожденных идей; как если бы Декарт, несмотря на свои
многочисленные путешествия, был бы недостаточно опытен и полагал,
что вычисления, которые приводят к определению верной
величины солнца, являются просто врожденными. Поэтому он придер- ю
живается только формально-логических и теологических примеров
врожденности, порядком их критикуя. Врожденное он понимает
не в качестве выражения критерия — за который он сам даже не
борется, — но лишь в качестве удостоверения о рождении
(Geburtsbrief). 15
Это суждение не будет истолковываться так, как если бы
должно оспариваться то, что в четвертой книге своего эссе Локк
ставит вопрос о реальности познания; но вопрос и там поставлен
неправильно, а именно, направлен не на факт научного познания,
а на психологические способы процесса познания и на отдельные го
его образования. И именно это является главным упущением
Локка и сенсуализма вообще, что он исходя из своего
психологического понятия процесса познания как факта в каждом
человеческом существовании считает себя вправе делать заключение о
таком понятии познания, которое ссылается на упомянутый факт 25
специфической науки. На предмет этого отличия в понятии
познания необходимо добиться ясности, иначе все достигнутые
положения окажутся напрасными усилиями. Из-за этого другого
понятия познания сенсуализм и любой психологизм есть и
останется чуждым критической проблеме. зо
Исходя из этого другого понятия познания в дальнейшем
становится также понятным, как Локк сумел превратить ощущение в
элемент познания и с каким ограничением в этом превращении
следует придерживаться здоровой, правильной мысли.
То, что у ребенка сознательная жизнь начинается с ощущения 35
и что у дикаря развивается, преимущественным образом в этом
ощущении, действует его человеческий дух, — для таких
откровений миру не нужно было ожидать появления Локка; уже
Аристотель предположительно из-за этой мудрости не был назначен
учителем Александра. Напротив, науке, без сомнения, в любом 40
смысле ее творческое начало не дается в ощущении. Геометрия,
как известно, не начинается с пространственных ощущений ни в
своей дидактике, ни в своей методике. Так же и Галилей не
начинал свое обоснование динамики с того, что открывают Sensus
[чувства] и Imaginatio [воображение]. И как ни стремился Нью- 45

20
О
i-
i
О
о:
Q_
О
0)
тон к тому, чтобы вместо неясностей и опасной
двусмысленности картезианства опереться на простой опыт и совершенно
обезопасить гипотезу, но и он не порождает все же видимости
того, что его наука начинается прямиком с ощущений; напротив,
5 в заглавии своей книги он утверждает тенденцию: выводить
физику из математических принципов. Таким образом, и им
ощущения не признаются в качестве последних и однозначно простых
элементов того познания, которое является наукой. Но у детей и
дикарей нет никакой науки.
ю Однако получится другое отношение, если принять во
внимание то, что и эти принципы науки имеют и утверждают свое
собственное, а именно — объективное отношение к ощущению. Хотя
аксиомы математики и не имеют подобного внутреннего
отношения к ощущению, они хотят считаться только и исключительно
is отношениями, которые заключаются в области своеобразного
созерцания, не имеющего ничего общего с ощущением. Где же,
напротив, учитывается явно сама природа, там предпосылается и
требуется отношение к ощущению. Но тогда не достаточно ни
установления определения для чистого мышления, ни ограниче-
20 ния суверенным созерцанием математики; тогда необходима
полемика с тем фактором, который кажется не только
вариабельным, но и гетерогенным.
Однако здесь возникает угроза повторения ошибки, от
которой нас уже освободил Декарт, поскольку ведь ощущение явля-
25 ется таким соблазнительным и отвергнутым масштабом, который
идеи превращает в образы вещей. А раз мы теперь ищем
отношение к ощущению, мы понимаем идеи как образы вещей. И все же
мы должны искать это отношение, как бы ни были велики у нас
основания его опасаться. Мы должны его искать, потому что ина-
зо че мы не смогли бы вырваться из сети представлений и прийти к
вещам, в которых мы нуждаемся в физике. Декарт из-за пренеб-
5 режения этими мыслями пришел к парадоксу, а Лейбниц, в силу
s2 своего субстанциального понятия, хотя и прорвался к механике,
g но и оно оставалось недостаточно определенным, а потому дву-
§_ 35 смысленным, и вследствие этого не достигало методической, не
£ говоря уже о систематической, определенности, к которой он
стремился как к своей наивысшей цели, и которая отличает
скорее его соперника. И уж тем более для дальнейшего
эмпирического развития в направлении к физике отсутствовали все кор-
40 ректные связующие средства. Но в этом соображении неизбежно
содержится оправдательная основа ощущения. В этой
необходимости отношения к ощущению, согласно сенсуализму, может
заключаться его историческая оправданность.
Это право ощущения рационализм должен признать, или он
45 реально лишается возможности сделать продуктивным свой прин-

цип «разума ». Уже у Платона мы находили, как само собой
разумеющееся, то, что в ощущении признается побуждение к
мышлению, что в самом ощущении есть составная часть, внутренне
связанная с мышлением. Один только разум не может ни породить,
ни подтвердить познание предметов природы. У ощущения ско- 5
рее есть свои моменты, «родственные» разуму. Их и необходимо
исследовать. Это делает философия, со времен Платона
проверяя и оформляя свое отношение к математике, так как в
математических построениях запечатлено это «двойное родство» — и с
чувственностью, и с разумом. ю
Но недостаточно вместе с Платоном только в математике
признавать отношение к ощущению. Если из математики открывается
переход к физике, к предметам природы, если математика должна
быть признана в качестве инструмента естествознания, то при
характеристике самого чистого мышления должно быть обращено is
внимание на ощущение. Здесь ошибка Лейбница может также
послужить предупреждающим примером. Как, с одной стороны, он
был прав, выводя, в отличие от положения Локка о первоначале
любого мыслительного содержания в чувствах, это первоначало
из intellectus ipse [самого интеллекта], он так же должен был од- 20
новременно признать и изложить собственное внутреннее
отношение этого интеллекта к чувствам. Подобное отношение имеет
место уже в понятии субстанции, и оно должно иметь место, если
отношение к природе должно быть по-иному присуще субстанции.
Понятие реального как предмета познания остается у Лейбница в 25
дальнейшем неясным и неопределенным, так как оно не
обозначается в его отношении к ощущению.
И у Декарта понятие экзистенции, которое ему служит в
качестве основного понятия, потому не получило ясного
определения, что оно постигалось лишь в мышлении как свидетельство его зо
самого. И понятие возможности остается повсюду мыслимым без
отношения к ощущению, пребывающим в логической
безысходности. Локк должен был бы сказать не: Nihil est in intellectu, quod
поп antea fuerit in sensu [нет ничего в разуме, чего бы раньше не
было в чувстве], но: Nihil est in intellectu, quod поп simul referen- 35
dum maneat ad sensum [нет ничего в разуме, что одновременно с
отображением не сохраняется для чувства]. Тогда бы Лейбниц не
имел бы права на ограничение: nisi intellectus ipse [кроме самого
разума]. Итак, мы видим, что моменты самого чистого мышления
могут быть впервые достаточно определены тем, что проясняется 40
их действительно господствующее и закономерно существующее
отношение к ощущению. И в этом ограничении сенсуализм
представляет принцип, который подходит для критической философии.
Но тогда для такой подготовки с точки зрения критики также
полезен и необходим психологический анализ сенсуализма, по- 45

22
^
скольку среди процессов и построений сознания необходимо
отличать то, что прежде всего и непосредственно является
содержанием сознания в отношении к вещам, данным лишь в
видимости, от того, что якобы свободно порождается в научной методике
5 или что также совершенно намеренно выдумывается. Подобное
различение в душевных качествах является неизбежным
предварительным условием и критического анализа. Так как если он
должен проверить ценность и значимость знаний, то необходимо
поразмышлять и над тем, что знания всегда являются психиче-
ю скими процессами и содержанием, одна лишь дискуссия о
которых уже предпосылает и делает неизбежными поэтому
психологические различения. Итак, необходимо прийти к ясности в том,
что содержание сознания в самом процессе познания является
очень сложным, что уже, согласно этому, сложным предприятием
is является анализ так называемых простых представлений, из
которых составляются сложные представления. Необходимо уже
вначале научиться отличать различные способы связи душевных
образований, прежде чем можно получить право говорить о цен-
q I ности такого анализа познания. И необходимо всегда вновь и
го вновь возвращаться к различению ощущения и мышления, кото-
§ I рое подчеркивалось с древних времен греческой спекулятивной
§ мыслью, и как ни оспаривалось периодически, никогда все же и
* не игнорировалось. Словом, мы ни в коем случае не недооценива-
о- | ем в отправлении Локка от Sensation [ощущения] типичный ход
25 психологического анализа и важный подготовительный этап для
характеристики познавательных моментов.
Совсем иной вопрос, правильно ли определил Локк это старое
различение или затронул ли он для своего исследования лишь
верную методическую диспозицию. Чем больше именно это раз-
зо личение непосредственно проясняется, тем более точного
ограничения и более глубокого обоснования оно требует. То, что у
|d Локка отсутствовали такие точные определения, демонстрирует
ч2 уже поверхностный взгляд на его различение Sensation и Reflexion
g [ощущения и рефлексии]. Рефлексия должна быть собственным и
^ 35 самостоятельным источником познания; ведь не каждое содер-
£, жание сознания вытекает из чувств. Но рефлексия при ее
введении называется internal sense [внутренним чувством]; как если бы
чувство действительно могло давать содержание. Но как тогда
опять же рефлексия может быть power intrinsecal [внутренней
40 силой], которая все же, надо надеяться, должна быть в не
меньшей степени ощущением? Так, уже в первом введении колеблется
оценка обоих основных видов, в которых различается
содержание сознания в отношении к вещам.
Эта слабость — и ее можно и должно так называть, эта поверх-
45 ностность сенсуализма в том, что он ни разу не смог ясно и обос-

123
нованно охарактеризовать свои источники, в дальнейшем
прикрывается выражением и понятием, которое равным образом
воспринималось с древних времен и со времени обновления науки
поднялось на новую ступень уважения. В противовес произволу
мышления, Новое время проповедует авторитет опыта. Опыт яв- 5
ляется тем словом, которым не пренебрегали ни Галилей, ни
Ньютон. Как хотелось бы поставить в вину Локку то, что он не был
шокирован неясностью этого выражения. «Откуда появляются
наши идеи? » — спрашивает он. То this I answer in one word: from
experience1 [На это я отвечаю одним словом: из опыта]. Опыт су- ю
ществует, конечно, не только для ощущения, но добровольно
включает еще и рефлексию. Поэтому опыт можно использовать
как высшее понятие, которое не только превращает оба основных
понятия познания в подвиды, но одновременно должно прояснять
их двусмысленность: как если бы мы познавали иначе и были в со- is
стоянии знакомиться с опытом иначе, нежели чем в ощущении и в
рефлексии; как если бы он был отдельно от них чем-то
самостоятельным, будь то источник или содержание. Но чем менее точно
оба источника познания определяются в их отличии друг от друга,
тем более функциональным становится слово «опыт», тем более 20
яростно выдвигается оно в качестве ключевого слова
философских партий.
И это ключевое слово становится впредь универсальным
средством для любых загадок познания. Самое неясное, самое
неопределенное слово, при котором можно мыслить все — и пра- гъ
вое, и искаженное, оно рассматривается и преподносится в
качестве последнего разъяснения любых вопросов об основе и не в I
меньшей степени о ценности познания. На опыт ссылаются Гали- gm*
лей и Ньютон; и Декарт ни в коем случае не ущемляет его права, ^^|
когда он и индукцию почитает за его следствие. Но все они тем не зо
менее не останавливаются на опыте, но вместе придерживаются g
того, чтобы его определить. И поскольку Лейбниц во всех вопро- ■§>
сах знания оперировал усилием опыта, он мог назвать своего про- *
тивника Локка, как метафизика, «поверхностным», потому что
тот пренебрег «методами математики ». То, что любой опыт впер- 35
вые в математике достигает своего легального фундамента, этого
он, как и все другие создатели науки, придерживается твердо.
Поэтому в споре о ценности опыта речь идет прежде всего о
его отношении к математике. И как мы уже видели, в отношении
к ощущению должны быть определены и моменты мышления, 40
тогда эта задача подходит и для определения понятия опыта:
1 Essay concerning human understanding В. II, ch. I. § 2. [Locke J. Essay concerning
human understanding. 3 vol., Edinburgh 1777. vol. II, ch. I. § 2.] — ЛоккД. Опыт о
человеческом разуме// ЛоккД. Избранные философские произведения: В 2 т. Т. 1. М., 1960.
С. 128.

в его понятии устанавливается отношение мыслеэлементов (Denk-
elemente) к модальностям чувственности. Локк уже до Юма
использовал современное выражение факта (matter of fact). Но в чем
утверждение факта находит основу своего значения: в утвержде-
5 нии мышления или лишь в восприятии факта? Это — вопрос;
и этот вопрос решает ценность сенсуалистического принципа.
Факты, конечно, следует принимать во внимание, и они должны
утверждаться столь же хорошо, как и вещи. Но насколько мало
вещи обосновываются тем, что они обозначаются как данные вне
ю нас, настолько же мало факты оправдываются тем, что они
утверждаются. Напротив, как и вещи, так и факты
рассматривались и оценивались как неопровержимые и неприукрашенные
свидетельства опыта. Это тот вывод, главным образом
сенсуализма, который делает Юм.
15
10. Отношение Юма к Канту
Лейбниц проводит различение и подчеркивает его как им
введенное: между verites de fait [истиной факта] и verites de raison
го [истиной разума]. Таким образом, имеются истины о фактах, хотя
они значимы не как сами по себе необходимые, а скорее являются
источником случайности. Это современная точка зрения,
которую мы имеем о фактах. Они, как таковые, являются
сингулярными [единичными] и могут получать необходимость и всеобщую
25 значимость только от законов, поскольку они им подчиняются.
Но факт как таковой следует наблюдать и познавать в его
существовании; таким образом, он, очевидно, содержит истину в самом
себе. Необходимо исходить из него, поскольку путь индукции
определяется как правомерный и неизбежный. Но истина, кото-
зо рую содержит факт в самом себе, также является истиной
особого вида: а именно истиной случайного. И тем не менее случайное
тоже должно рассматриваться как факт, если его необходимость
в силу всеобъемлющего закона должна признаваться иначе.
Это понимание было отчетливо высказано Лейбницем, по-
35 скольку он хочет знать verites defait [истины факта], приведенные
к verites de raison [истинам разума]. Из этого возникает то liaison
des phenomenes [соединение феноменов], в котором он признает
гарантию реальности. Хотя это и есть, преимущественным
образом, правила математики, которые он обозначает как истины ра-
40 зума и с которыми он требует сопоставления для фактических
истин. Это сквозная мысль лейбницевского идеализма: вывести
из законов и истин мышления и разума истины вещей. Поскольку
вещи для него не просто даны в чувствах, но они впервые
порождаются благодаря математике и родственным математике опе-
45 рациям.

Кажется, что Юм принял это лейбницевское различение
истин, сделав его одной из главных идей своей философии. Можно,
вероятно, сказать — основной идеей; так как, чтобы обосновать
факты, оправдать выводы относительно них, Юм приходит к
исследованию причинного понятия как такого, единственно в кото- 5
ром это обоснование и может последовать. Таким образом,
различение между фактами и «отношениями идей» образует
центральный пункт юмовской критики, с которым она после введения
первоначала и связи идей получает свое собственное начало.
Только одно-единственное, но решающее слово Юм изменил, ю
Лейбниц принимает истины двух видов, а Юм — предметы
человеческого мышления. Он с самого начала, видимо, не принял
факты в качестве истин, столь же мало допустил он и отношения как
таковые, скорее исключил приемлемость того отношения и связи
среди идей, для которой уже Декарт под выражением connexion 15
necessaire [необходимая связь] оговорил необходимость. Декарт
познал эту необходимую связь преимущественным образом в
математическом мышлении. Юм, напротив, хотя и приводит в
качестве примера отношений геометрию, алгебру и арифметику, но не
видит, как этот способ отношений, несмотря на то, что они в себе го
и для себя не принимают во внимание существование своих
построений в природе вещей, как раз приспособлены и
предназначены поэтому для конституирования этой природы. Он не имеет
никакого представления о методически производящем
отношении математики к природе. Поэтому он ищет основу разумного 25
суждения через факты в причинности, а ее основу — в опыте, и
более отчетливо, и более неточно, а именно, следуя
ортодоксальным арабским теологам, — в привычке. Причину связи он
низводит, таким образом, до случая сочетания.
Это можно заметить везде, где Юм касается математических зо
аксиом или механических принципов: он, можно сказать, не
имеет никакого представления об их конструктивной взаимосвязи с
понятием вещей и фактами природы. Поэтому характерно, что о
математике, достоверность которой он оспаривал в Treatise, в
Enquiry[u] он обсуждает почти как Беркли. Явно немногие места, 35
в которых он упоминает имя Ньютона, показывают его
непонимание как инерции, так и тяготения. Спор о квадрате скорости он
хотел бы видеть улаженным путем непосредственного измерения
и сравнения; в противном случае нельзя обладать никакой идеей
силы (power), потому что ее нельзя встретить в sentiment [ощуще- 40
нии]. Согласно ему, принципы скрыты от науки.
Его взгляд, его понимание механических принципов состоит,
следовательно, в том, что он их признает не в математических
формулировках всеобщих мыслительных предпосылок, а в
энергиях или «силах», которые он вновь ожидает только как единич- 45

26
3
Z
с
О
Q.
ные вещи, лишь в фактах воспринимаемые. Для него осталось
скрытым то платоновское понимание философствования, что
механика соединяется с математикой для учреждения отношений,
которые способны легитимировать только сами факты. Он не за-
5 нимался проблемами математического естествознания ни во
время самостоятельной работы, ни во время учебы. В этом он
решительно уступает Беркли, чья критика при всей недостаточности
все-таки не является пустой и поверхностной. Правда, Юм более
рационалистичен, чем Беркли, и поэтому более популярен; но
ю последнее происходит еще и потому, что он более ненаучен и
остается чужд интересам и проблемам, не говоря уже об
отдельных методах конституирующейся науки.
Если желают прояснить различие, которое господствует
между критикой Юма и Лейбница этого в главных вещах тожде-
15 ственного определения, то в этом отношении обращают внимание
на переписку Лейбница с Кларком: как там ведется спор о понятии
принципов, следует ли их обозначать как математические
принципы философии или как философские, специально логические
принципы математики. Кларк предлагает следующий выход: Principes
20 mathematiques des principes methaphysiques[U] [принципы
математики принципов метафизики]. Но, вероятно, наоборот Principes
methaphysiques des principes mathematiques [принципы
метафизики принципов математики] было бы более подходяще. Но как бы
сильно ни спорили об отношении математики к метафизике, оста-
25 ется вне сомнения то, что математика и метафизика должны
объединиться для конституирования вещей. И это — то, что Юм не
постиг, поскольку он, поглощенный своими интересами в области
истории и экономики, остался в стороне от процесса
математического и механического исследования.
зо Но теперь, с другой стороны, если принимают во внимание
недостаток ясности того внутреннего отношения математики и
ш метафизики друг к другу у Ньютона и у самого Лейбница, а те-
^ перь даже и неясности, которые в этом имеют место у лейбнице-
g анцев, то можно понять, что разъяснения Юма должны были про-
^ 35 извести впечатление, которое имело широкое распространение.
£ Эти неясности фиксируются в значении, которое
приписывали положению причины (Grund). Как положение тождества стало
логическим принципом математики, так положение причины
стало принципом перехода к физике. Таким образом, лишь фор-
40 мально-логическому закону было уделено достаточно внимания
в обосновании физической природы вещей. Это ошибка
интеллектуализма, которой избежал и превратил в безвредную
научный гений Лейбница, так что у него можно найти места, в
которых, кажется, в этом достигается полная ясность. Но всеобщей
45 эта определенность не является; и уже в членении основных по-

127
нятий у Лейбница проявляется неопределенность, которая
усиливается у его последователей.
В этом месте проявляются все претензии формальной логики:
идеальная причина становится реальной. И уже за теми, кто
проводит различие между обоими видами причин, нельзя признать 5
никакого прогресса, так как эти вольфианцы воспринимают
идеальную причину только в формально-логическом смысле и не
имеют никакого представления о ее метафизическом значении в
классическом смысле, а с ним и о ее реально-логическом
значении. Поэтому можно понять, как критика Юма каузального по- ю
нятия сумела подействовать очистительно, поскольку она
безжалостно скомпрометировала бедную логическую истину о
причинах, и все же не пришла к заключению о том, что мы имеем залог
каузальной связи фактов в законах нашего мышления; скорей
требовала в самих вещах и фактах объективной связи, силы is
(power), которую мы пытались представить с помощью нашего
каузального понятия. Но и он просмотрел реализующееся в связях
идей; и он относил их, по крайней мере, к фактам и не
остановился на логических всеобщностях, которыми Вольф снабдил
положение о причине. го
Влияние Юма на Канта совершенно нельзя оценить без
отношения к вольфианцам. Но тем самым сказано и то, что в первую
очередь отношение выстраивается не между Юмом и автором
«Критики чистого разума », а между Юмом и Кантом докритиче-
ского периода. ть
Все XVII столетие работает над той мыслью, что философия
должна подражать способам математики; а XVIII в. выхолащива- I
ет (auskUnstelt) эту идею вплоть до опошления. Напротив, Кант с iA
самого начала усматривает различие вещей, и, соответственно это- ^Ц|
му, различие, которое должно оставаться существовать в разра- зо
ботке понятий. Тем более настоятельно требует он единого мето- g
да, каким обладает математическое естествознание, и для фило- В
софии, то есть требуя, по-видимому, подражания методу. Но как g
теперь следует осмыслить и осознать то, что Кант сумел вменить
метафизике подражание, хотя и подражание математике и физике, 35
и в этом подражании потребовать реформы метафизики? Какое
доказательство приводит он тому, что подобный метод применим
здесь так же, как и там? «Подобно тому как метод Ньютона в
естествознании превратил произвол физических гипотез в надежный
способ исследования, опирающийся на опыт и геометрию»1, так 40
должна и философия стремиться к единому методу,
«незыблемому правилу метода обучения». Так пишет Кант в 1763 г.
1 Kant (R) W. W. I. S. 77. [Кант И. Исследование степени ясности принципов
естественной теологии и морали// Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 2. М., 1964. С. 245.]

Лейбниц недвусмысленно придерживался метода Ньютона,
совершенно не учитывая того, что этот метод абсолютно не был
понят Юмом. Между тем, прежде чем мы зададим наш вопрос,
адресованный Канту, обдумаем смысл сомнительного метода.
5 Все же при всяческом выделении значения опыта со стороны
Ньютона, по меньшей мере, геометрия в качестве сопроизводи-
тельницы (Miterzeugerin) принципов была утверждена повсюду и
даже уже в самом названии работы; теперь не побоялись бы
признать и «умозрение». В предисловии ко второму изданию принци-
ю пов издатель Коте пишет: экспериментальная физика принимает
за принцип то, «что еще не было показано в явлении». Ньютон
является первым, кто доказал силу тяжести «посредством
явлений и смог благодаря указанным умозрениям подвести под
явления прочный фундамент»1. И хотя эти явления были признаны
is Лейбницем, но в их научной взаимосвязи с verites de raison
[истинами разума] не были отмечены достаточно ясно и определенно.
Словом, в его приложении могла возникнуть точка зрения на то,
что будто бы только лишь логическая основа устанавливает эту
«связь феноменов». Умозрения, которые Коте, напротив, настой-
го чиво подчеркивает, не полагались в качестве логических; но еще
меньше по типу той метафизики, которую инсценировал Юм.
Поскольку умозрения Ньютона нельзя достоверно ни
представить в Sentiment [ощущении], ни просто что-либо к ним добавить.
Здесь Ньютон скорее стоит на стороне своего интеллектуального
25 соперника, который столь же мало, как и сам Ньютон, был понят
Юмом.
Если уже в анализе Юма, как и в анализе Локка, выражение
опыта содержит подкупающую двусмысленность для объяснения
первоначала понятий, то для их значимости, для ценности их со-
зо держания слово «опыт» является полной загадкой. Ньютон хочет
научить опыту, но нуждается в его умозрениях. Лейбниц хочет
основать факты по меньшей мере на истинах разума; но обобщает
их в логических закономерностях, в которых они освобождаются
от всего их специального содержания и характера. И наконец,
35 Юм вскрывает пропасть между отношениями наших идей и
фактов; но надеется ее уменьшить и преодолеть посредством
редукции идей к таким Impressionen [впечатлениям], которые также
поставляют нам факты. Таким образом, и каузальность становится
впечатлением, а с ним и понятием, при котором нельзя мыслить
40 ничего определенного. При таком объяснении ньютоновское
понятие растворяет силу в обычном мускульном ощущении; как и
умозрение, на котором еще покоится ньютоновский опыт,
должно раствориться во впечатлениях.
1 Uebersetzung von Wolfers. S. 5. [Newton I. Mathematische Principien der Naturlehre.
Mit Bemarkungen und Erlauterungen, hg. J. Ph. Wolfers. Berlin, 1872. S. 5.]

В таком бедственном положении находится философия в
XVIII в., и в это время начинает свое развитие Кант. В первое
десятилетие своей писательской деятельности он занимался
отчасти Ньютоном, отчасти проблемами лейбницеанско-вольфовской
философии; в 60-е годы он получает импульсы, исходящие от ан- 5
глийских философов, — однако при этом не заблуждаясь насчет
факта и идеала, который выдвинул Ньютон. Опираясь на Юма, он
ставит под вопрос не науку, но школу Лейбница. И после того,
как он в 1770 г. совершил решающий переворот в отношении
понятия чувственности, с «Критики чистого разума» начинается ю
совершенно по-новому его миссия, которая содержит
рассмотрение всех точек зрения, но опирающаяся на спокойно и уверенно
укрепившуюся основу ньютоновской науки, а также, с другой
стороны, хотя и вопреки английским философам, — на проблемы
нравственных идей. is
Поэтому если мы хотим следовать объективному
наставлению кантовской проблемы и привести настоящие исторические
связи, поскольку они служат объективной ориентации, то мы
должны точнее определить эту прочную точку отсчета, из
которой исходил Кант и с которой должна была начаться реконструк- го
ция его мыслей. Этой прочной точкой отсчета является факт
науки, обоснованной Ньютоном в системе принципов;
определение ее понятия он считает первой задачей философии. И в
определении этого понятия, как оно развивается в кантовском
представлении, развивается вся его теоретическая философия. 25
11. Кантовская диспозиция понятия познания
Вопрос о смысле, в котором могло быть представлено
подражание «метода Ньютона» метафизике, уже, собственно, прояс- зо
нен и разрешен; история научного разума снимает подозрение с
философии в подражании науке.
Поэтому если мы говорим, что Кант исходит из факта
ньютоновской науки, то, таким образом, в этом смысле преподносится
основная решающая черта его философствования в том, что Кант 35
считает разум научным разумом, а именно на основе его
непрерывной истории, зафиксировав понятие познания.
У Декарта, а также у Лейбница улавливается именно
различение, которое они устанавливают между математической и
моральной достоверностью. Но им не удается определить это раз- 40
личие точно, и поэтому не удается его удержать. У Декарта
необходимо иметь в виду, как он, наряду с арифметикой и геометрией,
устанавливает les autres sciences de cette nature [другие науки этой
природы]; но какие, он не говорит. Поэтому у него в принципе
совпадают математическое познание и познание собственной эк- 45
Заказ 8

X
1301
зистенции, о чем, к сожалению, нет никакой науки. Похожим
образом Лейбниц затушевывает различие между математикой и
общими и всеобъемлющими основаниями логики и дает импульс
неутешительному спору о значении положения о тождестве и
5 противоречии для математической достоверности, который
долгое время велся голословно и до сих пор еще не утих.
Напротив, тем, что Кант направляет философский вопрос на
математическое естествознание, он уточняет его, прежде всего,
как вопрос не просто о познании, под которым каждый может
ю понимать что-то свое, но о естественнонаучно-математическом
познании. В этом уточнении не только не осталась существовать
возможность распространить философский вопрос на другие
способы и области познания, но из него впервые возникает
возможность сделать уточнение вопроса с переводом на те другие
is способы и области. И путем сравнения способов познания и
оценки их достоверности само философское познание получает
свой метод и свою систему.
2 I Платон, инициированный Сократом, впервые дал системати-
о | ческий образ философии, в котором он различил и объединил
20 физику, логику и этику. Физика, которая имелась во времена
_ . Платона, могла считаться частью философии. У Ньютона физи-
§ ка осталась осознающей свои умозрительные основания; но ма-
к тематика и экспериментальное наблюдение так мощно развились,
о. I что и они не без помощи умозрения произвели членение своей
25 собственной системы. Отныне логика и этика располагаются
отдельно и все более дерзко оттесняются туда, где отсутствует
понимание точного и живого участия логики в построении физики.
Вследствие этого Кант, не стремясь, как Лейбниц или Спиноза,
набросать произвольный проект картины мира ради нее самой,
зо вновь стал систематиком философии в платоновском,
определяющим ценность познания, смысле путем того, что определил ло-
ф гику в ее отношении к физике, но отделив прежде от обоих этику
ч§ с тем, чтобы она сразу после разрешения первого вопроса вновь
g вступила с ними в связь.
§_ 35 Таким образом, Кант на словах приходит к различию,
которое ввел Аристотель, но которое в аристотелевском смысле Кант
отвергает и с которым он борется: различие между
теоретическим и практическим познанием. В то время как он отбрасывает
мнение о том, что правильное в теории может быть неприемлемо
40 на практике, в то время как он в дальнейшем исходит из того
основного воззрения, что математик охотно должен бы признавать
всю свою науку «гордостью человеческого разума» с тем, чтобы
достичь достоверности в этических вопросах, в то время как он,
таким образом, с самого начала высоко держит мысли о «прима-
45 те практического разума», настоятельность наших этических
ф

убеждений оценивает острее настоятельности
логико-физических убеждений, — он тем не менее отделяет первые от вторых.
И от этого отделения, его необходимости и его права, зависит
основная мысль метода, в приобретении которого для философии
Кант равняется на Ньютона. 5
Но вопрос «факта» науки не ставится так просто, как тогда,
да и тогда он менее всего был простым. Физика в том ее отличном
от логики и этики смысле не является лишь и исключительно
математическим естествознанием, но еще и сегодня включает что-
то иное, что хотя и связано с тем уточненным методом, но не ю
определяется исходя из него. Характерно, что тот, кто выступает
против рационализма, кроме исторических и экономических
вопросов, работает и спекулирует главным образом в той, другой
сфере, которая принадлежит объему понятия природы. Аокк-
медик и занимается биологическими штудиями; Беркли работает is
над химическими проблемами, а Юм, по меньшей мере как
национальный экономист, интересуется вопросами органического
производства. Кант также в качестве физического географа близок к
этим вопросам и занимает определенную позицию по ним,
особенно по расовой проблеме в зоологии и антропологии. го
Словом, мы видим, что была дана необходимость вместо
математического естествознания выбрать другое всеобъемлющее
название для той науки, к которой могла бы относиться
соответствующая античной физике логика. Необходимо было обратиться к
другим, кроме отмеченного естественнонаучно-математическо- 25
го, способам познания и определить их достоверность: а именно
к способам описывающего исследования природы. Так как
насколько бы методы и средства исследования этого способа
познания ни отличались от таковых
естественнонаучно-математического способа, они тем не менее с ними связаны, все они схо- зо
дятся на одном и том же объекте природы. Галилей производит
свои основополагающие опыты на органических существах, на
рыбах; а Ньютон в оптике связан с построением природного
тела. В действительности только через связь учения о природе с
историей природы впервые пришли к цельному предмету приро- 35
ды. Прежде чем эта связь установлена, может показаться, что
сделана остановка в подготовке, поскольку математическое
естествознание с его законами движения осуществляет все же только
крупные абстракции, которые используются на материалах и
формах тел природы. Поэтому если философский вопрос дол- 40
жен относиться как к предметам, так и к силам природы, то
понятие естественной науки должно получить больший объем; станет
ли тем самым содержание беднее?
Таким образом, можно понять, что Кант, после того и
поскольку он преодолел сложности с этикой, не имел все-таки воз- 45

можности и саму физику, которую он, разумеется, не смог
воспринять в том наивном античном смысле, с самого начала
заключить в одно строгое понятие. Здесь ему предлагалось хотя и не
строгое понятие, но известное название, которое античными фи-
5 лософами уже было обозначено и которое современные
мыслители превратили в ключевое слово, объясняющее собой буквально
все. Опыт является тем многообещающим словом, которое
обозначает как метод, так и объект, и в обоих смыслах
преимущественным образом подходит для истории природы, но уже самим
ю Ньютоном и его сторонниками было предложено для
использования в механике. Так что и проблему философии Кант постигает
прежде всего через это слово, направляя весь теоретический
интерес философии на легитимацию опыта.
Но в этом была виновата неясность диспозиции; и досадные
is споры по различным точкам зрения по поводу кантовской
философии могли иметь свой исток в предубеждении, что Кант берет
опыт в локковском и юмовском, а не в ньютоновском смысле.
Когда же желают избежать этой двусмысленности проблемы, то в
опыте не следует банально полагать, что experientia mater studiorum
го [эксперимент является матерью учения]; а также думать только
об одной, отличной от теоретического естествознания, истории
природы; но опыт должен считаться общим выражением для всех
тех фактов и методов научного познания, которым, исключая
этику, и посвящался бы философский вопрос. Из этого всеобъемлю-
25 щего, равно как и энциклопедического смысла, исходит Кант при
употреблении слова «опыт»: он стремится определить такое
понятие, как понятие познания природы.
Познание природы и познание нравов — это два способа
познания, с различения которых Кант начинает и в этом начинании
зо приводит борьбу современной философии к победному окончанию.
Но познание природы он в духе своего времени обозначает как
опыт, чтобы определением понятия «опыт» завершить свое время
и начать новое летоисчисление.
Однако теперь для такого определения нужно было, прежде
35 всего, вновь растворить название «опыт » в специфических науках,
чтобы отдельно в них, в оценке их способов достоверности,
определить ценность опыта. Без этой фиксации в определенных науках
оперирование словом «опыт» было бы не менее неясным и не менее
дезориентирующим, чем апелляция к разуму, другому ключевому
40 слову философии. Под разумом Декарт понимает то лишь
математику, то самосознание, то, наконец, идею бога. И у Лейбница
разум является лишь инстанцией математики и теоретической
физики, а к его всеобщей легитимации принадлежит также источник
логики, то разум, напротив, обозначает несовместимое противо-
45 поставление «путанной» чувственности, поскольку последняя

относится, преимущественным образом, к «царству милости». Как
и ключевое слово «разум», ключевое слово «опыт» впервые
должно было быть зафиксировано в науках, поскольку нереально и
нецелесообразно было совершенно избегать общепринятых
обозначений и того, и другого. 5
Тем, что Кант пытался теперь зафиксировать опыт в науках,
он использовал его не только в различении теоретического и
описательного естествознания, но и возвратился к противополаганию
методических фундаментов, сделав саму математику как таковую
проблемой философского исследования. Это обособление имеет ю
свою сомнительную сторону, а основа, в качестве его оправдания,
требует более тщательных размышлений.
Со всех сторон был дан повод для того, чтобы Кант свой вопрос
поставил математике и для математики. Внутренняя связь
математики с обозначенными как умозрение философскими составны- is
ми частями механических принципов не была настолько
прозрачна, чтобы естественная взаимосвязь, взаимное соответствие
математики и теоретического естествознания могли быть достаточно
удобны для обозрения, чтобы в соответствии с этим
сформулировать проблему. Полагал же еще Юму что физика опирается пре- го
имущественно на опыт, можно сказать, на привычное восприятие
последовательности и ее объяснение согласно понятию
причинности. И у самого Лейбница мы нашли столь мало познанными
взаимопроникновение математики и философских предпосылок,
что логическое положение причины он поставил как переходный гъ
к физике принцип, в то время как для математики у него
полагается положение тождества. Таким образом, и у него математика
и теоретическое естествознание рассматриваются еще отдельно
друг от друга.
Выходит, что особенно в XVIII столетии одна лишь математика зо
образует предмет сплошь и рядом проводившихся обсуждений.
Беркли, исследуя ее основные понятия, находит в них
противоречия, особенно в созидающем главном понятии новой математики,
понятии бесконечно-малого, и приходит к заключению, что
знаменитая математическая достоверность совсем не отличается от 35
чрезмерных требований веры. Чтобы сделать такие выводы, у
большинства отсутствовало мужество и ясность, у некоторых
тогдашних философов отсутствовали фундаментальные математические
знания, к которым абсурдная критика Беркли не имела никакого
отношения; но в основном тогда существовала всеобщая непрояс- 40
ненность в настоящем своеобразии математической достоверности.
Очевидность была познана Декартом слабо, но еще слабее она
была познана Лейбницем. И как полагали в лагере сторонников
Вольфа, она демонстрировалась в соревновании Канта и
Мендельсона за приз Берлинской академии в 1763 г. Мендельсон получил 45

34
приз за работу, главная идея которой коренится в том воззрении,
что математическая очевидность в части «доходчивости»
отличается от метафизической только логически. А у Канта в его работе
уже можно заметить следы систематической точки зрения1, так
> как он распознает способ познания.
В дальнейшем же следует иметь в виду то, что хотя в Essay Юм
усмирил свой скептицизм по отношению к математике, в Treatise,
напротив, он высказался достаточно откровенно. Трудно не
заметить, насколько много здесь, в этих произведениях и высказыва-
> ниях, заимствований, которые, со своей стороны, оказывали
влияние на Канта. Таким образом, Кант мог быть подвигнут на то,
чтобы отдельно ото всех проверить основу математической
достоверности, хотя он позднее и полагал, заблуждаясь, что Юм
благодаря своему здравому рассудку остался защищенным от таких
> выводов.
Но, в конце концов, было заявлено, что предубеждению
поставлен заслон, как если бы философское доказательство
математической очевидности могло что-либо принять или предложить.
о | Это предубеждение лелеял и скептицизм. Так что было необходи-
20 мо открыть в области самого математического способа познания
источник, из которого выводится его своеобразный вид
достоверности; в то время как вопрос, является ли этот вид достоверности
* I в высшей степени возможным и чрезвычайно желаемым, должен
о. | был покоиться в себе самом. Качество математики должно было
25 быть познано; но она не должна была быть измерена одним
неопределенным идеалом познания и достоверности. Чтобы установить
это своеобразие математики, она должна была рассматриваться
отдельно от естественных наук.
Тем не менее решающая основа находится в вещи, в самом от-
зо вете. Математика не должна была быть связана с теоретическим
естествознанием, превратившись в тему философского вопроса,
ф потому что последний содержит в себе сложность, связанную с
ч§ определением разума и опыта. Разум и опыт должны были быть
g сначала научно зафиксированы, объективированы в научных зна-
g_ 35 ниях. А для этого вновь должен быть предпослан основательный
£ анализ средств познания, потому что отношение мышления к
ощущению не было установлено правильно (наст, изд., с. 120-121).
Поэтому отношение разума к опыту осталось неопределенным.
Но собственно спорным объектом чувственности с давних пор яв-
40 ляется математика, хотя и в ней хотели познать соучастную (mit-
wirkende) деятельность рассудка. И всегда математика и
особенно геометрия ссылалась преимущественным образом на интуицию
и воображение. Таким образом, по крайней мере, следовало бы
2
1 Vgl. Die systematischen Begriffe in Kants vorkritischen Schriften. S. 13 ff.

ожидать, что при особом исследовании математического способа
познания можно было бы определить спорный фактор ощущения,
в то время как путем смешения с учением о природе возникала
сложность с разумом и выделение чувственности стало трудно
достижимым. 5
Итак, можно пояснить или понять то, что Кант в математике
остался на том же исходном пункте, который был ведущим в
докторской диссертации 1770 г.[141, хотя различие в отношении
естествознания было выделено достаточно резко. В то время как там
именно mundus sensibilis [чувственный мир] отличается от mundus ю
intelligibilis [мира разума], мы можем для обозначения критической
проблемы в теоретическом отношении ожидать только одну-един-
ственную научную область, область математического
естествознания с его приложениями в качестве области опыта. Но эта
единственная научная область может подразделяться на различные is
сферы, и согласно этому — претендовать, преимущественным
образом, на то или иное познавательное средство. Mundus [мир]
теоретически должен оставаться одним и тем же; он может только
рассматриваться либо под углом зрения чувственности, либо под
углом зрения мышления. Таким образом, Кант перенес особое рас- го
смотрение mundus sensibilis [чувственного мира] в «Критику», где
тот не только не мог быть теоретически отделен от mundus
intelligibilis [интеллигибельного мира], но и должен был быть с ним
тождественным, поскольку имеется только одна природа, одна
наука, один опыт: ньютоновское математическое естествознание. 25
Однако оно возведено на математике, опыте и умозрении, и
объединило, таким образом, в себе ощущение и разум. Поэтому Кант
должен был прежде всего самостоятельно исследовать
математику с тем, чтобы установить, имеет ли место в ней отношение
разума к ощущению, и что является действенной основой ее своеобраз- зо
ной познавательной ценности.
Теперь если перед нами контуры диспозиции области познания,
то мы должны, прежде чем начать ее исследование,
познакомиться с методическим способом Канта, поскольку уже в 60-х годах он
единый метод обозначает в качестве основной проблемы филосо- 35
фии, как и Ньютон открыл подобный для естествознания. Это
действительно метод, который во всех вопросах руководит кантов-
скими исследованиями, который поистине отличает его философию
от философий всех его предшественников при всем родстве
тенденций, как и при всей общности проблем и понятий. В этом мето- 40
де состоит, преимущественным образом, оригинальность и миссия
Канта. Этот метод является трансцендентальным.
Эту взаимосвязь математики и метафизики в конституции
естествознания, а также в дальнейшем расширении последнего до
такого опыта, который включает и описание природы, эту диспо- 45

зицию в понятии познания природы представляет опубликованная
из наследия Канта «Рукопись», которую мы хотим привести по
предположительно им самим избранному заглавию как
«Переход »115]. И именно в ней, согласно универсальному качеству этой
5 рукописи, в этом рассмотрении мы встречаем замечания о
различной определенности распечатки. Из этих сведений, насколько они
цитируемы до точного изложения истории манускрипта, приведем
здесь некоторые. Под заглавием «Что такое наука о природе
вообще» после одного только благодаря дальнейшим выводам
nolo нятного упоминания и краткой характеристики выражения philoso-
phia naturalis [естественная философия или философия природы]
находятся следующие положения: «Метафизика и математика
являются вспомогательными источниками [subsidia] для науки о
природе в качестве априорных принципов и подготовки, но при
is этом она все же должна быть философской наукой (philosophia
naturalis), с тем чтобы она, благодаря своему предварению в виде
математики и следующей за ней метафизики, могла внушать
должное уважение под названием philosophiae naturalis principia
mathematica [«Математические начала натуральной философии» —
наго звание главного труда Ньютона] »ll6J. Здесь есть, таким образом,
видимость обозначения метафизики как «наследницы»
математики; что, однако, следует понимать иронически, поскольку «между
строк» говорится: «Naturae scientiae vel ex principiis a priori, vel
empirica. Prior est vel metaphisica, vel physica scientia. Scientiae na-
25 turalis principia vel philosophica, vel mathematica (не philosophiae
principia mathematica, так как это — противоречие). Physices
principia; физика, quoad formale, является complexus conjunctorum
empiricus, quoad materiale, systema naturae как у Линнея»1171. «Не
содержит ли, однако, уже само выражение „математические на-
зо чала науки о природе" внутреннее противоречие, которое не
устраняется тем, что обе они суть принципы a priori?»1 Эта критика
заглавия главного труда Ньютона встречается напечатанной в этих
листках, повторяясь несчетное количество раз и с различной
степенью неодобрения. «Философские нач[ала] математики возмож-
35 ны столь же мало, сколь и математические начала философии
(к которой все-таки причисляется физика). Тем не менее Ньютон
назвал свой бессмертный труд именно так. Название должно было
звучать следующим образом: Scientiae naturalis principia mathematica
(не philosophiae) [«Математические начала наук о природе», а не
40 «Математические начала натуральной философии »]; противоречие
из-за незаконного притязания»2. «Здесь, однако, появляется некий
соперник, а именно не меньший, чем сам Ньютон со своим бессмерт-
1 Altpreussische Monatsschrift 1882. S. 475 ff. [Кант И. Из рукописного наследия
(материалы к «Критике чистого разума», Opus postumum). M.t 2000. С. 505.]
2 Altpreussische Monatsschrift 1882. S. 478. [Кант И. Из рукописного наследия.
С. 508.]

137
ным произведением: „Philosophiae naturalis principia mathematical
Однако уже в названии этой его книги содержится противоречие
с самим собой... эти принципы не могут быть субординированы,
напротив, они должны быть координированы. А именно:
математику можно применить и в философии, хотя и лишь косвенно, а 5
именно как инструмент, без того чтобы она (математика) перешла
свои границы»1. «Если, таким образом, не может быть
математических начал философии в области наук о природе, то возможно
все же философское применение математики, поскольку она
служит простым инструментом физики как философии и тем самым ю
является косвенным началом науки о природе: может притязать,
хотя и не в объективном, а в субъективном отношении, но все же
на не эмпирическую, но аподиктическую достоверность, которая
аналогична математической достоверности.
Движение может рассматриваться чисто математически: ведь is
именно чистые пространственно-временные понятия могут быть
изображены a priori в чистом созерцании и рассудок создает их.
Однако движущие силы как действующие причины этих
движений — в том виде, в котором в них и в их законах нуждается
физика, нуждаются в философских принципах »2. «Этот шаг, который го
сделал Ньютон, он совершил в качестве философа, который
выводит на сцену новые силы »3. «И вот появился Ньютон и, указывая
путь как философ...»4. «Наука о природе, которая должна
проистекать из принципов a priori, без которых она не была бы научной,
вращается вокруг двух петель или опирается на два крыла: одно— 25
философии, другое — математики. Не так, что они
присоединяются [aggregiert] друг к другу в качестве двух специфически раз- I
личных наук как дополнение другой, но мыслятся как связанные л*
друг с другом в одну систему (из которой обе они происходят)»5. ^gj
«Научный принцип науки о природе, как учебного понятия дви- зо
жущих сил материи, равно это — априори очевидно, является ра- °>
циональным, следовательно, либо математическим, либо фило- В
софским. Теперь возникает вопрос, может ли одна из этих систем *
полагаться зависимой от другой как от своего принципа, и может
ли она делиться на две различных дисциплины, первая из которых 35
привела к заглавию scientiae naturalis principia mathematica,
который затем стал бы соответствующим противоположной
дисциплине scientiae naturalis principia philosophica: так как первый, не
беря во внимание заглавие, в ньютоновском бессмертном труде
превратился бы в бессмыслицу (sideroxilon) »6. 40
1 desgl. S. 596. [Там же. С. 524.]
2 Altpreussische Monatsschrift 1882. S. 591 ff. [Там же. С. 521.]
3 desgl. S. 594. [Там же. С. 521.]
4 desgl. S. 596. [Там же. С. 524.]
5 desgl. S. 613. [Там же. С. 473.]
6 Altpreussische Monatsschrift 1883. S. 81, vgl. 112,118.

138
х
3
cr
О
о:
Q_
Таким образом, из этих, как видится, не случайно брошенных
замечаний Канта мы получаем ясное впечатление о его чувстве
самостоятельности по сравнению с Ньютоном, который был
соперником Лейбница не как философ, а как научный гений. Эта
5 самостоятельность заключается в его методе, благодаря которому
он смог постичь диспозицию всей области познания.
12. Трансцендентальный метод
Таким образом, задачей Канта является прежде всего проверка
ю и характеристика познавательной ценности и основания
достоверности ньютоновского естествознания, которую он
сформулировал при угрозе опыту. В разработке этой обозначенной таким
образом задачи Кант вслед за Ньютоном прибегает к
собственному использованию опыта сенсуалистического оружия, как для
is того, чтобы предотвратить перегибы сенсуализма, так и для того,
чтобы путем признания справедливого зерна в ощущении
совершенствовать интеллектуализм. Ибо он имеет неоспоримое
преимущество, поскольку, по крайней мере, не отсылает к
случайности представлений законную основу знаний, а выделяет ее в ка-
2о честве корня, в качестве законной основы духа; и эта точка зрения
является общей для всех творческих рационалистов при наличии
более тонких различий в деталях. Но для придания ей значимости
и плодотворности недостаточны ни апелляция к intellectus ipse
[самому интеллекту], ни снисходительность в отношении ощуще-
25 ния и чувственности. Только собственная работа над проблемами
математического естествознания и изучение его достойных
авторов могли привести к пониманию его основополаганий и
предпосылок. В самой Германии был человек, связавший философское
умозрение с естественно-научным исследованием: в течение всех
зо периодов своей деятельности Кант обращается к научным
достижениям Леонарда Эйлера. Хотя и в меньшей степени, но вполне
ф заслуженно с обеих сторон в теснейшей связи с Кантом находит-
n2 ся далее здесь и Ламберт. Но более важным и более решающим
g было с самого начала и остается отношение к Ньютону. Трансцен-
§_ 35 дентальный метод возник в размышлениях над «Philosophiae
£ naturalis principia mathematica ».
У самого Ньютона термины, которыми он пользуется, делают
исход философских понятий уже очевидным. Пространство,
время, движение, масса, причина, сила, инерция называются и объяс-
40 няются Ньютоном, и в них обозначаются основы физики.
Определения, законы движения, как и Regulae philosophandi [правила
философствования], уже внешне указывают на подобные
предпосылки. Ньютон всегда решительно подчеркивает мысль, что он
исследует явления, формулируя их законы и отклоняя, напротив,
45 гипотезы, которые должны были придать этим законам основу.

Между тем сами явления покоятся на этих предпосылках в
определениях и предпосланных трем Leges [законам] понятиях. Так
что фундамент явлений со всеми их законами находится в конечном
итоге в этих основных понятиях. Являются ли они только
гипотезами, которые физика должна избегать, или они всего лишь пред- 5
посылки, которые для их пользы отличаются от «скрытых качеств »
и от гипотез «картезианцев», выдвигаемых Котсом? Если
благодаря какому-нибудь фактическому доводу «воспоминание» Юма
может быть умиротворенным и завершенным, то это могло бы стать
возможным только благодаря тому, что законы и причины дви- ю
жения, которые устанавливает Ньютон, имеют более глубокую
основу, чем если бы они покоились в ассоциациях привычного
опыта.
Итак, чтобы открыть основания науки, Кант был вынужден
открывать саму науку и ее представление, в последней инстан- \ъ
ции — ньютоновскую систематику принципов. Но следует ли
полагать, что он должен был учиться у авторов и у самого Ньютона
тому, что было в их открытиях инициирующей и действенной
основой? Должны ли быть приняты во внимание мерцающая лампа
в церкви Пизы и падающее с дерева яблоко в том английском саду го
как знаки причины научного открытия, если речь идет об его
истине, если речь идет о правовой основе, а не о психологическом
побуждении? Или нужно ли остаться при самих определениях
исследователей, если в них говорит уже не исследователь, а философ?
Как же Канту удалось прийти к своему трансцендентальному ме- 25
тоду, если он хотя и ссылался на факты науки и их литературное
представление, но, с другой стороны, мог и должен был при
проверке, обозначении и формулировании тех оснований остаться от
них независимым?
Вопрос, кажется, может содержать ответ в самом себе: Нью- зо
тон как систематик своей науки является не более и не менее чем
философом. Понятия, которые он предпосылает, являются
философскими понятиями. И не только Ньютон, но и основоположник
этой «новой науки» Галилей при любой убедительной апелляции
к опыту и наблюдению обнаружил и признал участие умозритель- 35
ного элемента, философских предпосылок еще определеннее, чем
Ньютон. Таким образом, действительно можно было бы
полагать, что Кант нуждался в том, чтобы принять во внимание только
те отмеченные понятия, чтобы на них спроектировать и испытать
свой метод. Собирание и проверка тех понятий, которые от Гали- 40
лея до Ньютона отчасти публично дискутируются, отчасти
латентно признаются, могло бы казаться простой задачей
философского метода.
Меж тем метод ни в коем случае не есть перевод основных
понятий из исторического определения в философское оправдание. аъ

140
О
h-
х
О
5
О
CL
Определение само должно побуждаться и открываться
историческим пониманием; но оно нуждается в собственных
философских проверках, прежде чем может начаться оправдание. И уже в
этих приготовлениях состоит сложность трансцендентального
5 метода. Если бы понятия, на которых покоится правовая основа
познания, предлагались в определенном фактическом
содержании, то было бы совершенно непонятно, что философии с ее
стороны вообще остается делать. Если бы законы падения
предполагали философское понятие инерции, то философский метод при
ю этом довольствовался бы тем, что изложил бы эту проверку на
примере; в чем бы тогда состояла ее самостоятельная и только ей
свойственная работа? Но, с другой стороны, философское
исследование не должно эмансипироваться от фактов исследования,
чтобы не стать несовершенным и невразумительным. Между тем
15 следующее испытание самонадеянно разрушило все то, что не
провозглашалось как вечная истина, врожденная идея,
несомненное свидетельство духа. Должна ли философия довольствоваться
тем, чтобы провозглашать элементы познания, выделенные в
качестве постоянных факторов соответственно смене эпох? Против
20 такого недальновидного мнения говорит уже факт, который
следует очень серьезно обдумать: было открыто очень мало новых
основных понятий; мы во всех наших методах и результатах
оперируем главным образом и преимущественно теми же основными
понятиями, которые нам предложили греки, наши научные на-
25 ставники. Следовательно, задача философии находится гораздо
глубже, чем если бы она заключалась в подобном относительном
анализе того, что нас на данный момент уже столь далеко
продвинуло.
Но здесь возникает другая трудность, которую трансценден-
зо тальный метод должен преодолеть. Можно полагать, что не в
основаниях, которые исследователь сам себе предпосылает и как
ф таковые обозначает, действующие правовые основы познания мо-
v2 гут быть заполучены и стать надежными — об их виде и
количестве ве все же идет спор между исследователями; но в глубинах духа и
|_ 35 разума, в истоках мышления должно бы, как думается, открыться
£ то, что необходимо может считаться источником и гарантом
науки. Но что значат все эти выражения о духе, разуме и мышлении,
как они использовались со времен Парменида и Платона, так
быстро ставшие употребляться превратно? С апелляцией к мышлению
40 для критического метода возникает неизбежная опасность,
раствориться в психологическом методе, и вместо того, чтобы
измерять ценность познания, описывать его вероятные начала и
развитие, выпадающие на период от Платона до Аристотеля.
И тем не менее кажется неизбежным, что философский ме-
45 тод, который исследует ценность знаний и для этой цели те самые

обусловливающие основные понятия, если и не совпадал бы с
психологическим анализом, то по крайней мере касался бы его, был
бы с ним связан. Если все же знания не являются химическими
веществами, а являются психическими образами и процессами,
как можно поэтому обходиться при их исследовании без средств 5
и путей, которые предлагает для их различия психология? Если
Ньютон, например, предполагает пространство, то за какой вид
понятия мы должны его принимать? Здесь тотчас возникает
традиционное различение, является ли пространство понятием
мышления или оно — продукт ощущения. Является ли предпосланная ю
Ньютоном причина подобным продуктом или она, как какая-
нибудь особенность процесса представления, должна отличаться
от мышления? Если мы теперь обратим внимание на
предпосланное понятие массы, то возрастает трудность, поскольку в том
самом понятии, вероятно, могла быть познана сложность обоих ви- is
дов психической деятельности. Из этих кратких соображений
видно, что критический метод, кажется, невозможно представить
без психологического. Поэтому сенсуалистические психологи
считаются продолжателями Декарта в том, что они обсуждают те
же самые проблемы, которые обсуждали Декарт и Лейбниц. Но го
это все-таки совсем не те же самые проблемы, и при различии
тенденций, которое имеет место между рационалистами и
сенсуалистами, различие обоих методов можно сделать отчетливым.
Интерес психологии относительно основных понятий
познания также является совершенно иным, как и интерес к методу, 25
который мы ищем. Аокк может, поскольку он действует
последовательно, не признавать никакого конечного построения сознания,
которое он для достижения своей задачи должен был бы
сохранять, не разлагая далее. Полноправный интерес психологии
представлен в том, чтобы не соглашаться ни с какими так называемы- зо
ми врожденными идеями, но для всех идей, какими бы
первоначальными они ни казались, указывать последовательность.
Благодаря какому посредничеству, благодаря какой совокупности
представлений мы достигаем понятия каузальности — это есть и
остается интересом психологии. Таким же образом могло бы быть 35
принято и решение о ценности каузальности как основном
понятии опыта. А интересу в вопросе о том, как мы приходим к
представлению пространства, путем посредничества и связи каких
чувственных ощущений, не может повредить никакой иной
интерес. Вопросы истории развития с полным правом относятся и к 40
построениям души. Таким образом, кажется, что оба интереса
идут бок о бок друг с другом, самостоятельно и равноценно;
скорее казалось, что психологический интерес даже предполагается
критическим, поскольку ведь познания являются
психологическими процессами. 45

42
х
3
3
с
О
Но дальнейшее размышление должно показать, что
психология не в меньшей степени зависима от критического интереса и
что она через этот интерес вводилась в определенные пределы.
Так к каким же элементам ее возвращает ее же анализ? К ощуще-
5 ниям. Но что полагается под ощущениями, как элементами
сознания? Ведь возбуждение нервов не характеризует сознание. Но
что соответствует элементарным движениям нервной системы в
сознании? На этот вопрос до сих пор еще звучат разные ответы, в
соответствии с гипотетическим началом, от которого надеются
ю исходить при построении сознания. Однако английские
сенсуалисты оставляли в этом пункте мало сомнений. Они принимали
«живые» ощущения в качестве «впечатлений» от вещей, а идеи в
качестве «копий» этих впечатлений. Но есть ли это уже
психология? Не являются ли вещи и впечатления о них скорее понятиями,
is которые имеют отношение к содержанию и ценности познания, а
не к описанию процессов познавания? Так, мы видим, как мнимый
психологический интерес оставляет критический шлейф,
являющийся типичным и одновременно роковым.
Ведь Декарт обозначил как принципиальное заблуждение то,
20 что идеи принимают за отпечатки вещей, что, таким образом,
исходят из вещей. И характерно, что Декарт, не только как
методолог, но и как психолог, воспринимает «материальные идеи» и
впечатления вещей в ощущениях. Как будто фатально неизбежно
начало, в котором всегда задействована психология. Итак, за
25 впечатлениями кроется критическое предубеждение. Поэтому
психология впечатлений не только зависит от того, иного вида
философского исследования, но и предвосхищает его. В этом
состоит непоправимо ненаучное ее начало.
Поэтому рационалисты, помогавшие создавать науку и при-
зо внесшие в нее важнейшие инструментальные понятия, приняли
математику за исходный пункт и увидели, посредством каких
осей новных понятий конституируется математическое познание при-
^ роды. Они не смогли лишь достичь ясности при характеристике
g этих основных понятий и не смогли просто определить отношение
§_ 35 мышления к ощущению, verites de raison [истин разума] к verites
£ defait [истинам факта]. Сенсуалисты потому одержали верх, что
казалось, будто они по крайней мере выражаются ясно и в целом
откровенно. Вследствие этого от нового метода, прежде всего,
необходимо потребовать то, чтобы он был способен найти это кор-
40 ректное определение. Таким образом, есть проблема, которая
заключена в слове «опыт»: связь умозрительных элементов с
математикой и с наблюдаемым ощущением.
Не так легко было философу просто считывать эти
умозрительные элементы с представлений Галилея или Ньютона, потому
45 что эти исследователи столь же мало, как и Декарт с Лейбницем,
X

были в состоянии вести эту дискуссию. Таким образом, он все же
волей-неволей вынужден, как кажется, для своего собственного
отбора элементов познания заниматься психологией, поскольку
речь идет о построениях, о фактах сознания. Что является в
сознании процесса познания ощущением, а что — мышлением, этого 5
нельзя решить, по крайней мере, без психологических различий.
Кажется, что новый метод все-таки снова переводится в
психологию, едва ли не полностью в нее переходит. Только если он
допускает понимание опасности некритического восприятия
производящих впечатление (impressionierenden) вещей. ю
Между тем с этим предостережением не посчитались,
поскольку ошибка в исходной позиции распространяется далее. Если
мы хотим определить основания, которые предпосылает Ньютон,
то эта психологическая исходная ошибка является прочным
препятствием. Мы хотим знать, что означает пространство для гео- is
метрии и для создающегося с ее помощью естествознания, а Юм
отвечает нам с точки зрения психологии, что пространство
является идеей, которая возникает из повторяющихся в ощущениях
ярких точек. То есть пространство, о значении которого для
познания предметов мы вопрошаем, является копией впечатлений, го
которые должны являться следствием точек и, таким образом,
вещей. Итак, вещи существуют и, в сущности, излишне простыми
методами исследовать то, благодаря чему они существуют. Они,
без сомнения, наличествуют. Скептик направляет свое сомнение
куда-то в иное место. Так ненаучность исходного момента [в ана- 25
лизе] вещей продолжается в анализе познания и его оснований.
Новый метод, хотя и не может быть лишенным психологического
языка, поскольку речь идет о производных души, должен поэтому
все же определять свой собственный интерес уже внутри
психологического анализа, насколько он им пользуется, должен ослаб- зо
лять его критическое предубеждение и тем самым придавать самой
психологии научный статус.
Таким образом, при анализе тех самых фактов сознания,
которые и поскольку они производят познание, должно оставаться
внутреннее различие методической тенденции. Из-за этого разли- 35
чия Кант обозначает предварительный способ
трансцендентального метода приемлемым термином «метафизический».
И это метафизическое предварительное условие
одновременно является корректурой психологического предубеждения.
Психологический аналитик должен прежде быть приведен к понима- 40
нию, что имеются пределы анализа, признание которых есть
симптом критической зрелости и установление которых требует
критический интерес.
Мы хотим оба пункта рассмотреть обособленно и для начала
обдумать, насколько признание объективных пределов для пси- 45

44
хологического анализа явилось бы симптомом освобождения от
психологического предубеждения.
Весь мир постепенно приходит к осознанию того, что мы не
понимаем возможности постижения в себе и непосредственно
5 того, что есть сознание. Это уже очень отчетливо признавал Локк,
и проблема окказионализма является не чем иным, как
выражением этого понимания. Но если осознается то, что мы не можем
понять, как происходит то, что мы обладаем сознанием, то не
соглашаются ли на самом деле с тем, что должны существовать эле-
ю менты сознания, сопротивляющиеся психологическому анализу?
Что же иное означает то, что мы не понимаем, что такое
сознание, как не то, что мы не понимаем, что есть, будь то
пространство-сознание (Raum-Bewusstsein), или субстанция-сознание (Sub-
stanz-Bewusstsein), или каузальность-сознание (Kausalitats-Be-
15 wusstsein)?
Конечно, это спор как раз о том, являются ли пространство,
субстанция и каузальность такими конечными элементами
сознания. Допустим, что по поводу этих особых случаев мог бы
возникнуть спор. Однако нельзя спорить о том, что должны быть даны
го какие-то конечные элементы сознания, поскольку общее
выражение сознания должно тем не менее мыслиться как-то определенно.
Поэтому вполне оправдана задача разложить готовые образования
сознания и реконструировать их из гипотетических элементов, и
уже сама эта задача влечет за собой принятие гипотетических эле-
25 ментов, которые все же вполне должны быть элементами сознания
и не могут быть чем-то вроде результатов реакции нервов. Если мы
в конечном итоге смогли бы раскрыть сознание без остатка, то оно
тем самым стало бы постижимым. Однако, поскольку мы его
признаем в себе и для себя непостижимым, мы возводим для психо-
зо логического анализа непреодолимые барьеры; либо сознание
полагалось бы нами в запутанных абстракциях, и мы не осознавали
5 бы, что каждая ens [единица] должна стать quale [двоицей]. Если
ч2 сознание вообще непостижимо, то должны быть непостижимыми
g и какие-то его модификации. Следовательно, восприятие нераз-
§_ 35 ложимых элементов сознания — знак критической зрелости.
Но это одновременно и потребность критического
интереса — утверждать подобные элементы. В этом направлении Кант
воспринял термин «априори», который был заимствован из
общей истории философии и превратился в ключевое слово у Лейб-
40 ница и особенно у его последователей. И хотя априори у Канта,
как это мы увидим нагляднее и сможем сделать вывод уже из его
введения в трансцендентальный метод, согласно обоснованию и
тем самым содержанию должно означать и нечто иное, то здесь
все же есть общность с предыдущим значением в том, что в апри-
45 ори как у Канта, так и Лейбница устанавливается элемент про-
X
О
$>

цесса познания, остающийся нераскрытым психологическим
анализом. И в процессе того, что предварительный способ
трансцендентального метода устанавливает его априори, он отличается,
будь то способ этой тенденции и этого результата, от
психологического исследования. То исследование фактов сознания в про- 5
цессе познания, которое устанавливает психологическому
анализу недоступные, то есть как априори признаваемые элементы
сознания, Кант называет «метафизическим истолкованием».
И оно является необходимым предварительным условием
трансцендентального, ю
Теперь можно поставить вопрос, отчего трансцендентальный
метод предполагает этот метафизический метод, почему
критический интерес требует выделения подобных элементов? Нельзя
ли было бы познавательную ценность науки определить только
тем, что обозначить основания как основания познания, не забо- is
тясь о том, являются ли они элементами человеческого сознания?
Почему в спор вступают психологи, я не, напротив, сами
исследователи, сознательным образом закладывающие в основу
необходимо проявляющееся? Ведь сами исследователи признают
априори в подобном истоке оснований; зачем искать априори в другом, го
менее релятивном смысле? Если я желаю знать, в каких
основаниях и предпосылках покоится математическое естествознание, что
поможет этому и насколько даже должно быть для этого
необходимо, если я познаю, что эти основания, недоступные
психологическому анализу, лишенные любого психологического рассмотре- 25
ния, являются просто первоначальными составными частями и
отсюда относятся к интересному вопросу, как происходит то, что
мы ими обладаем, также необъяснимо, как и само сознание, о
котором Локк и Юм говорят, что оно почти столь же непостижимо,
как и материя? зо
Этот вопрос ведет нас теперь к своеобразному в
философском методе, в отличие от исторического сведения о тех
предпосылках, которые названы или сделаны значимыми в трудах
классических исследователей; а с этим снова — к сложности
критического исследования с психологией, от которой критическое 35
исследование отличается в утверждении априори.
На чем покоится, собственно, необходимость этого различия,
поскольку не видят пользы, которую психология может из этого
извлечь для своего собственного разъяснения? На чем
основывается необходимость признавать такие элементы априори для 40
цели и обретения самого критического метода? Кажется, будто
трансцендентальный метод завершается в метафизическом, а не
только его предполагает. Кажется, будто посредством
констатации таких элементов философский метод смог, наконец,
оправдать свою самостоятельность и своеобразие. Эта видимость об- 45
Заказ 8

X
1461
манчива; но то, что трансцендентальное доказательство без
метафизического установления не может быть проведено и даже
начаться, необходимо с самого начала прояснить.
Если предположить именно то, что нет таких своеобразий со-
5 знания, в которых просто запечатлевается характер познания, то
следствием было бы то, что мы наш так называемый процесс
познания осуществляли бы в произвольных или в высшей степени
психологически обусловленных комбинациях. Нельзя было бы
сказать, что я учреждаю вещь как воплощение свойств, будь то
ю основная ее черта, что зовется духом или разумом, будь то способ
действия, в который она преимущественным образом включена,
что называют мышлением; но следовало бы сказать, что игра наших
мыслей, едва сдерживаемая привычкой, производила бы мыльные
пузыри. И характер самой науки был бы тем самым фантазией
is наших традиционных привычек. Оппозицию априоризму
последовательно составляет скептицизм. Вера в значимую ценность
науки поэтому покоится на гипотезе своеобразных элементов и
g I характере познающего, духовного сознания, в которых сама наука
о I имеет свои основания и гарантию. Наука была бы приблизительным
го знанием, если бы в комбинациях восприятий и их произволе нахо-
3 . дилось то, что в ней соединяется; если бы она не коренилась в ос-
§ нованиях сознания, которые мы можем доказать в качестве осно-
о; ваний анализа недоступных видов и определенностей научного,
о. I производящего науку сознания.
25 Откуда взялись бы те понятия, которые предполагает Ньютон}
Предполагает ли он их по обычаю своих комбинаций или по
определенной приверженности к античной традиции, которая тоже
уже выделила эти понятия? И Галилей также не смог
эмансипироваться от тех понятий, в то время как обычно он яростно борется
зо против своего Аристотеля? И если Юм прав, что те понятия
являются привычными добродетелями или привычными пороками^ то
ш тогда не покоится ли ньютоновская наука на произвольных, толь-
v2 ко на привычке основанных предположениях? Напротив, если на-
g ука должна существовать, не должны ли те понятия делаться зна-
§_ 35 чимыми в качестве элементов и оснований познающего сознания,
£, которые находятся по ту сторону любой контролируемой
привычки и образуют в соответствии с этим фундамент и правовой
титул науки?
Таким образом, мы видим, что доверие к значимой ценности
40 науки связано с принятием оснований сознания, в которых берет
свое начало наука и в построении которой она продолжает свою
историю. Между тем это принятие следует защитить от двух
опасностей. Во-первых, из обозначения и точного определения таких
элементов должна быть методически исключена любая догмати-
45 ческая, любая историческая пристрастность. Во-вторых, нельзя
X

членение научных оснований связывать с членением элементов
индивидуального человеческого сознания или даже считать их
тождественными. Только если возникает вторая опасность, то с
ней, а именно методически, будет возрастать и первая.
Какие заблуждения могут быть связаны с принятием априор- 5
ных понятий, в достаточной степени показывает история
философии и история науки. Необходимо предполагается, что существуют
основные понятия; какие — к этому прогрессирующая культура
духа приходит с растущим пониманием. Поэтому метафизическое
истолкование ее результатов является относительной, временной ю
ценностью; только его задача и тенденция обладает безусловной
необходимостью и имеет достоверную значимость. Достаточно ли
нам, например, только каузальности, или нам необходимо еще
принятие целевого элемента сознания, этому в метафизическом
истолковании решения нет. Мало говорится и о том, как следовало is
бы формулировать основное понятие каузальности: то ли как
положение основания, или как то, что реальные изменения как
таковые определяются через то самое основное понятие. Остается
ли в кусочках воска протяженное как пред-вещь (Ur-Ding), либо
нечто более абстрактное, но более узкое, что лишь со своей сто- 20
роны производит элемент субстанции — об этом метафизическое
априори в себе и для себя не может свидетельствовать.
Такое свидетельство впервые предоставляет
трансцендентальный метод, принципом и нормой которого является простая мысль:
те элементы сознания являются элементами познающего сознания, 25
которые являются достаточными и необходимыми для того, чтобы
обосновать и укрепить факт науки. Итак, определенность
априорных элементов ориентируется на определенность их связи и
компетенцию для фактов научного познания, основанных
благодаря им. Если находят, например, что понятие системы является зо
необходимым для науки, является для нее конститутивным, то
становится необходимым найти элемент сознания, который в
своей всеобщности соответствует этому признаку науки. Так
метафизическое истолкование вливается в трансцендентальное, но
ни в коем случае не является там главенствующим. Элементы 35
сознания как основания науки должны быть действенными, а
предпосылки науки следует определить в качестве основных черт
познающего сознания. Метафизическое априори должно стать
трансцендентально-априорным. Так Лейбниц, очистившись и
освободившись от общей софистики Юма, вырастает до упрочившегося 40
в учении Ньютона Канта.
В известной мере казалось целесообразным заранее обозначить
метод, благодаря которому состоялись кантовские открытия. Если
бы теперь должны были еще спросить, как же это получилось, что
этот двойной анализ так счастливо соответствует истине, то это 45

48
х
О
Q_
О
0)
был бы вопрос к истории науки, как к сказке. Но постольку и
поскольку наука не является сказкой, то в ее основ-ных понятиях,
которые обнаруживает литературное свидетельство, удается
найти то никоим образом не чудесное соответствие всеобщим истинам
5 логики, которые с давних пор спекулятивный разум вывел из
лабиринта мышления. Нет, не из лабиринта мышления, а из
тогдашних результатов и проблем научного мышления абстрагировала
логика свою всеобщность. Эти научные идеи ведут свой отчет от
греков, в конечном счете от Архимеда, через пропасть Средневе-
ю ковья — к возрождению наук. И нет никакого чуда в том, что эти
самые основные идеи, которые заложили уже греки и которые
вывели свои начала из математики и механики, работают и
приносят плоды у Галилея и Ньютона.
И наконец, не есть ли это, действительно, человеческий дух и
is всеобщий разум, которые как тут, так и там, в экстракте логики,
как в материнском лоне науки, являются тем же самым и
единственным ферментом? Только он может определяться не в
индивидуальном поведении, но в своем преимущественном проявлении:
в разуме и науке. Тем удивительнее, что речь идет о неожиданном
го соответствии логики и науки, как раз наоборот, скептицизму.
Мечтают о неопределенной, приблизительной необходимости и затем
не находят ее в науке. Если бы исходили из энтузиазма в науке,
которым были полны сами исследователи и сторонники удвоения
природы, то добродетель усердия была бы направлена на то, что-
25 бы оправдать веру в науку и обосновать ее состояние в ее
необходимых и достаточных условиях.
Трансцендентальный метод разоблачает скептицизм как
старую неумирающую софистику, которая борется против элементов
априори вообще, против факта и против права, против разума на-
зо уки. Он оправдывает обращение к науке и к принятию ею
неразрешимых, извлекаемых из игры ассоциаций и просто необходимых
S оснований, как исторически зрелое убеждение в единственности
ч§ выхода, который философское исследование может получить и,
g исходя из которого может добиться нужного понимания. Сенсуа-
§_ 35 лизм имеет своим естественным следствием скептицизм. Интел-
£ лектуализм же со своим метафизическим априори коренится в идее
гипотезы, которая привела к науке, содержит науку и разъясняет
ее постижимой в трансцендентальном методе, согласно роду ее
необходимости.
(Endnotes)
Ш Cohen Я. Kants Begriindung der Ethik. 1. Aufl. Berlin, 1877.
[2] Cohen H. Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte. Ein
Kapitel zur Grundlegung der Erkenntnisskritik. Berlin, 1883.

149
131 Второе издание книги Когена было посвящено памяти Фридриха
Альберта Ланге.
[4] Kant I. Werke. In Gemeinschaft mit H. Cohen, A. Buchenau (u.a.), hg.
E. Cassirer, 11 Bde., Berlin, 1912-1922.
W Kant L Sammtliche Werke, hg. K. Rosenkranz und F.W. Schubert, 12 Bde.,
Leipzig, 1838-1842.
[6] Galilei G. Diskursus et demonstrationes mathematicae, Lugduni Batavo-
rum 1699 = Opere complete, hg. E. Alberi, vol. 13, Firenze, 1855, p. 142.
[7] См.: Декарт Р. Рассуждения о методе с приложениями: Диоптрика,
Метеоры, Геометрия. М., 1953.
W «Размышления о первой философии, в которой доказывается бытие
Бога и бессмертие души» (1641).
[9] Nicolai de Cusa. Opera Omnia, iussu et auctoriatate Academiae litterarum
Heidelbergensis ad codicum Fidem edita. Vol. XI. 2, Trialogus de possest. Hamburgi,
1973, p. 54. (= Nicolai Cusae Cardinalis Opera I. Parisiis, 1514.179b.)
[10] «Правила для руководства ума» (1628-1629) — первое философское
произведение Декарта, которое осталось неоконченным и было
опубликовано много лет спустя после смерти автора.
[ll] Leibniz G.W. Specimen dynamicum. Die mathematische Schriften. Hg.
C.I. Gerhardt, 7 Bde., Berlin, 1849 - Halle, 1863, Bd. VI, p. 235.
[12] Имеются в виду работы Юма «Трактат о человеческой природе, или
Попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным
предметам» (1734-1737) и «Исследование о человеческом познании», которое
вышло в 1748 г. под названием «Philosophical Essays concerning Human
Understanding», а в 1758 г. уже под названием «An Enquiry concerning Human
Understanding». См.: Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 1996.
tl3J Leibniz G.W. Opera philosophica quae exstant latina gallica germanica
omnia, instruxit J.E. Erdmann. Berolini, 1840, p. 750.
fI4l «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и
умопостигаемого мира».
[15] Имеется в виду «Opus postumum», неопубликованная рукопись,
готовившаяся Кантом с 1796 по 1803 г. под названием «Ubergang von den
Metaphysischen Anfangsgriinden der Naturwissenschaft zur Physik».
IUJ Кант И. Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого ср
разума», Opus postumum). M., 2000. С. 505. ш
1171 Наука о природе — либо на основании принципов a priori, либо эм- Ф
лирическая. Первая — это наука метафизическая или физическая. Принципы ^
(основания) науки о природе либо философские, либо математические
(нематематические принципы философии природы, так как это — противоречие).
Физические принципы — физика в формальном отношении — есть
совокупность соединения эмпирического: в материальном отношении — система
природы, как у Линнея (Кант И. Из рукописного наследия. С. 728).

Первая глава
Метафизическое истолкование
пространства и времени
1. Аксиомы. Для того чтобы освободить опыт от смутного и
подозрительного смысла, которым наделяют это слово его
друзья и недруги, чтобы приравнять опыт к ньютоновскому
естествознанию и обосновать его ценность, казалось необходимым
5 провести проверку математики на предмет отдельных от
естествознания предпосылок, лежащих в ее основе. Здесь может
возникнуть мысль, что, согласно этому, Кант должен был бы
обратиться к аксиомам, которыми Евклид снабдил эту науку, идет ли
речь о сохранении этих аксиом, об их исправлении или только до-
ю полнении к ним. В действительности в XVII столетии велись
оживленные споры о важности сформулированных Евклидом
аксиом; название «метагеометрия» приводится уже Лейбницем1.
Между тем эти споры находятся в очевидной связи с
философскими движениями, которые направлены на основные понятия
is познания. И среди них — как соответствующие аксиомам
основные понятия, охватывающие античную традицию, — понятия
пространства и времени. И у Галилея, Кеплера и Ньютона
пространство и время выделяются в качестве выдающихся понятий
математического познания, а у Лейбница они образуют, как пред-
го условие для его, пришедшего через Декарта, понятия субстанции,
сюжет широких и важных дискуссий. Таким образом, понятно,
что Кант, для того чтобы проверить аксиомы, берется за
пространство и время.
Между тем и без этой исторической соотнесенности исследо-
25 вание понятий пространства и времени для трансцендентального
метода было необходимо. Он, конечно, нуждается, как мы видели,
в метафизическом истолковании, как в своей подготовительной
разработке, так как не научные положения должны
прокламироваться как врожденные идеи, а основа тех положений должна до-
зо казываться в главных чертах научного сознания, а с ним — ив
главных формах нашего духовного склада. В понятиях
необходимо поэтому обобщить основу тех положений. Выделение и
доказательство таких понятий является собственной задачей
метафизического истолкования; задачей, которая, как мы видели, долж-
35 на преодолеть коллизию, связанную с психологическим анализом.
1 Mathematischen Schriften, Bd. IV, S. 219. [Leibniz G.W. Mathematische Schriften,
hg. C.J. Gerhardt. Berlin 1849-Halle 1865, 7 Bd., Bd. IV, p. 219.]

151
Поэтому если мы должны будем достичь правильного понимания
метафизического значения пространства и времени, то прежде
должно быть развеяно подозрение, что якобы через
исключительное положение пространства и времени произошел обвал
интереса по отношению к их психологическому выведению; необходимо 5
прояснить, что именно психологический анализ требует своего
собственного проведения, которое способно предложить
понимание метафизического значения этих понятий; одновременно
требуется самая точная и ясная полемика между метафизическим
истолкованием и психологическим анализом для понимания пер- ю
вого. Эта полемика служит, прежде всего, исторической оценке
кантовского исследования, но особенно она необходима для
объективной защиты основных кантовских положений.
Метафизическое истолкование ни в коем случае не может свести на нет
право психологического анализа. is
2. Определенно или неявно существует мнение, что
эмпирическое объяснение представления пространства является
достижением современной физиологической оптики. Несомненно, это
правильно для формирования и осуществления мнения; но сама
мысль во всей новейшей философии является господствующей го
начиная с Декарта. Особенно Малъбранш, и вслед за ним с
известной настойчивостью Беркли, старается доказать психологическое
возникновение представлений о пространстве из взаимодействия
осязательных и зрительных ощущений (Tast-mit Gesichtempfindun-
gen). Это направление психологического воззрения прослежива- гъ
ется в обширных и основательных рассуждениях у Николая Те-
тенса, чье «Философское исследование природы человека и ее
развитие » во время составления «Критики чистого разума »,
должно быть, лежало «раскрытым» на столе у Канта. И авторский
интерпретатор Канта Йохан Шульц в своей «Проверке кантовской зо
„Критики чистого разума"» (1789), прежде чем перешел к
освещению математического значения пространства, подробно обсуж- ф"
дает вопрос об отношении отдельных чувственных ощущений к §
представлению пространства и особенно об участии, которое
принимают вне и до зрительных ощущений другие чувственные ощу- 35
щения в возникновении представления о пространстве. Несмотря
на это, и по сей день кантовская теория пространства создает
трудности в психологии представления пространства, как, с другой п
стороны, получает импульс и математико-философское исследо- §
вание предполагаемой неистинной психологии Канта и поэтому 40 о
его ограниченного логического познания. Подобные размышления g
должны возникать, прежде всего, в результате более точного ф
определения метафизического истолкования.
Но теперь нельзя умолчать и о том, что Кант из-за введения
проблемы пространства во вступительные параграфы «Трансцен- 45
ZJ
о
"О
ш
Q
Q
ш
Q
£
ы
-С
R
X

дентальной эстетики» также был ответствен за возникновение
такого импульса. Конечно, было и остается сложным обойти
молчанием этот импульс. Так как волей-неволей необходимо начинать
с какой-либо психологической диспозиции, поскольку речь идет
5 о познавательных процессах, которые все же были и остаются
всегда психическими процессами. Даже математическая
инструкция не избегает и не пренебрегает такого рода отличиями ввиду
того, что она апеллирует к сознанию, производящему
определенные фигуры. Так и Кант верил, что дефиниции созерцания, чувст-
ю венности, рассудка, ощущения, явления, формы и материи
должны предпосылаться, в то время как точное определение этих
понятий может последовать лишь в ходе разбирательств и как их
содержание и результат. Выдвижению положений о пространстве
также предшествует краткое введение, в котором ссылаются на
is такого рода сознание, в котором мы представляем предметы в
пространстве, а состояния души — во времени. Таким образом, здесь
еще раз провоцируется эмпирическое сознание, и тем самым
пробуждается иллюзия, как если бы речь шла о психологическом
исследовании, на прямом или окольном пути которого нам удается
20 прийти к нашим представлениям о пространстве и времени. Эта
иллюзия настолько сильна, что нельзя определить, о какой другой
проблеме, о каком другом значении пространства и времени для
философского исследования могла бы идти речь. Полагают, что
все значение пространства и времени обосновано в их психологи-
25 ческой природе. Не принимают во внимание отличие
трансцендентального истолкования от метафизического: как же необходимо
было обдумывать отличие метафизического истолкования от
психологического?
Подозрение в том, что якобы из-за метафизического значения
зо пространства и времени отвергается их психологическая
разработка и страдает интерес к их исследованию, должно было быть
развеяно уже первыми словами «Критики»: «Без сомнения,/все
наше знание/ начинается с опыта... Следовательно, /во времени/
никакое наше знание не предшествует опыту,/оно всегда начина-
35 ется с опыта/ »[11. Таким образом, определяется и, как само собой
разумеющееся, допускается в первом тезисе книги мудрость
сенсуализма: что временное возникновение и приобретение знания,
и именно всего знания, предпосылает опыт. Это «во времени»
звучит как пародия на слова Аокка о том, что знание развивается in
40 time [во времени] из чувственного опыта. Так как естественно и
тавтологично то, что во времени никакое знание в нас не возникло
бы до опыта, в то время как опыт в этом обозначении
используется в качестве итогового выражения нашей общей духовной жизни
и достигнутого в ней, так неубедительны позитивно принятые све-
45 дения о том, что со временем из чувственного опыта возникает

знание. Это различие объективно, имеет значимый характер и
поэтому не может быть установлено просто через апелляцию к
механизму времени.
Это дело психологии — обозначить места и по возможности
отыскать те, в которых соответственно времени складываются 5
процессы и образы сознания. Опыты, которые производили в
XVII столетии уже на прооперированных слепорожденных, как и
наблюдения за постепенным развитием душевной жизни вообще,
а также за отдельными функциями органов чувств ребенка
сделали ближе и отчетливей мнение, что взаимодействие чувственных ю
ощущений востребуется тогда, когда необходимо восхождение на
высшие ступени сознания, развитие духовных форм явлений.
3. Для этой полемики психологии и критики познания мы
хотим здесь установить особое значение термина «представление*.
Если чувства и ощущения рассматривают в качестве элемен- is
тов и материала сознания, то имеется выражение, которое
обозначает сложный процесс сознания, связь ощущений.
Психологически непременно выделение состава элементов сознания через
термин, как и само возникновение элементов. Это особенное
своеобразие сознания заключено в том, что в нем могут образо- 20
вываться структуры и связи, как если бы сознание было
прибором, на котором устанавливаются соединения. Этот
объединяющий характер сознания можно выразить через термин
«представление».
Среди данных представлений или структур следует теперь 25
выделить пространство и время как типы и средства образования
представлений.
Пространство и время не сами по себе являются
представлениями, а являются инструментом для образования и
фиксирования представлений. зо
Пространство и время могут быть обозначены как первые
ступени в установлении связей в сознании, а с ними и как первые
типы представлений. Но если в психологическом отношении
пространство и время даже не мыслятся как отдельные
представления, а мыслятся как ступени в процессе объективации внутрен- 35
них ощущений во внешние и внутренние вещи, то тем самым уже
задана предпосылка того, что они не являются уже только
особыми и простыми ощущениями органов, и вообще не могут, в
конце концов, основываться на отдельных содержаниях сознания, но
должны ссылаться на элементы, в комбинации которых состоит 40
их психологическая особенность.
Таким образом, никакой философский и никакой
трансцендентальный метод, направленный на ценность и основу
значимости познания, не может затмить того понимания, что
представление пространства должно быть обусловлено множественными 45

1541
типами ощущений. И Кант, если бы он прочитал только Тетенса
или письма Эйлера к одной немецкой принцессе, должен был
доверять тому факту, что представление пространства
предпосылает зрительные, тактильные и двигательные ощущения (Gesicht-,
5 Tast- und Bewegungsempfindungen).
4. Между тем это психологическое понимание необходимого
развития представления пространства из комбинации элементов
ощущения ни в коем случае не препятствует другому интересу к
значению пространства: а именно такому, который сделал значи-
ю мым уже Декарт, в котором он редуцировал кусок воска к quel que
chose d'etendu [чему-то протяженному] и истолковал
протяженность в первую очередь как субстанцию. Лейбниц, поскольку он
оспаривал эту тождественность субстанции и протяженности, все
же достаточно определенно и выразительно подчеркивает исклю-
15 чительную значимость понятий пространства и времени
благодаря тому, что выделяет их из всего существующего как его
«порядок». Научной формой этого порядка является математика.
£ Но Лейбниц не признал методической самостоятельности
о этого научного порядка, скорее математику в ее методах и зако-
20 нах сделал зависимой от их логики. Поэтому он только понятию
^ субстанции придал законченную значимость познания, прост-
§ ранству же, как и времени, напротив, хотя и подготовительную,
к но все же и в этом значении — значимость незаконченную и зави-
о- симую. Таким образом, порядок всегда предпосылает материю и
,£, 25 вещь, в лучшем случае — субстанцию, в которой этот порядок
должен быть осуществлен. Не исключается даже опасность того,
I что порядок впервые появляется после того, как он получил воз-
Фможность образоваться. И если мы сами не принимаем во
внимание эту последовательность, то выражение в любом случае легче
зо логически описать, чем критико-познавательно оформить и
произвести.
а5 Это следовало бы понимать так, что данное терминологиче-
>2 ски универсальное выражение в лейбницевской школе и в его эпо-
g xy, казалось, больше касается характера монадологической кар-
^ 35 тины мира, напоминающей о «гармонии », которая предопределя-
£ ема среди вещей и происходящего в универсуме. Порядок как
будто означает, преимущественным образом, лишь эстетическую
закономерность природы. Исходя из этой точки зрения, Кант в
действительности вел речь о пространстве и времени в свой до-
40 критический период. В одной из работ 1763 г. «Единственно
возможное основание для доказательства бытия Бога» он указывает
на безмерность гармоничных отношений в свойствах
пространства, «многие из которых высшая геометрия раскрывает в
сходствах различного рода кривых линий. При этом все эти свойства
45 помимо упражнения ума через их мысленное постижение затра-

155
гивают и наше чувство подобным или даже еще более
возвышенным образом, чем случайные красоты природы»1. Так, порядок,
который устанавливает пространство, полагается здесь как
эстетическое «приличие».
5. Но вскоре выражение интереса к познавательной области 5
пространства меняется. В исследовании 1768 г. «О первом
основании различия сторон в пространстве» Кант хочет найти «первое
основание возможности того»2, математическое определение
которого Лейбниц хотел бы встретить в своем плане Analysis situs[2].
С этой точки зрения пространство проявляется для него как ю
«единство, с точки зрения которого всякое протяжение должно
рассматриваться как его часть»131. Это единство он в согласии с
Ньютоном и Эйлером называет «абсолютным» пространством,
а также «первоначальным» и, наконец, в той самой связи —
«чистым»3. Это абсолютное, первоначальное и чистое пространство is
мыслится независимым от материи. Так как если бы «первым, что
было создано [в мире]» была человеческая рука, то было
необходимо и «иное действие созидательной причины»141 — произвести
как правую, так и левую руки. «Если согласиться с воззрением
многих философов Новейшего времени, в особенности немецких, го
согласно которому пространство всецело сводится к внешнему
отношению находящихся рядом друг с другом частей материи»,
то, так как в отношении частей этой руки друг к другу нет
никакого различия, «было бы совершенно неопределенным свойством
этой руки — правая она или левая, т. е. рука подходила бы к любой 25
стороне человеческого тела, что невозможно»151. Таким образом,
Лейбниц не мог быть правым в том, что пространство является
только определением частей материи; скорее имеются истинные
различия, которые делают необходимым абсолютное и
первоначальное пространство. зо
Но это единство первоначального пространства является
также «чистым », потому что абсолютное пространство «не есть пред- Щ
мет внешнего восприятия, а представляет собой одно из основных §
понятий, которые только и делают возможными все такие пред- 5
меты»161. Последнее демонстрировалось только что на примере 35 ^
альтернативно левой или правой руки. Без абсолютного простран- £
ства и отношения к нему было бы, следовательно, невозможно п>
ощущение руки, которая все же не должна быть ни левой, ни пра- о
вой. Напротив, появляется положение, что абсолютное простран- §
ство не является «предметом внешнего восприятия», добытого 40 о
Z1
0
"О
ш
Q
Q
ш
Q
2:
1 W. W. В. 2. S. 100; vgl. 140 ff. [Кант И. Единственно возможное основание для р
доказательства бытия Бога // Соч.: В 6 т. Т. 1. М., 1963. С. 428.]
2 W. W. В. 2. S. 393 ff. [Кант И. О первом основании различия сторон в
пространстве// Соч.: В 6 т. Т. 2. М., 1964. С. 371.]
J W. W. В. 2. S. 399. [Там же. С. 378.]

156
x
2
15
с
О
о;
з:
Q.
хитростью или воспринятого. В действительности это положение
было перенято у Ньютона. Но при рассмотрении абсолютного
пространства не существует никакого непосредственного различия
между Ньютоном и Лейбницем. Поэтому здесь реальнее опасность
5 перенести происхождение абсолютного пространства в интеллект.
Кант предупреждает уже здесь об опасности рассматривать
пространство «как чистый плод воображения». Но что же оно тогда?
Что же, оно вообще не принадлежит ни восприятию, ни мышлению?
Даже о том, что его реальность ясно созерцается «внутренним
ю чувством », здесь уже говорилось; но далее в этом коротком
исследовании Кант еще не продвинулся, он еще «не созрел» для
позитивного определения. Как везде в новейшей философии
пространство признается исключительно образованием мышления, так и
Кант еще называет здесь пространство «основным понятием».
is Следовательно, «первое основание » пространственного различия
находится еще в области рассудка и сопутствует
преимущественно интеллектуализму.
6. Двумя годами позже в докторской диссертации de mundi
sensibilis at que intelligibilis forma et principiis[1] было найдено ре-
го шающее слово, которое позитивно эмансипировало чистоту
пространства как от мышления, так и от ощущения: «чувственность»
выделяется в качестве самостоятельного принципа наряду с
рассудком. И если чувственность и остается стоять ниже рассудка,
поскольку она только распознает вещи, sicuti apparent [как они
25 нам являются], в то время как рассудок их как бы распознает, sicuti
sunt [как они существуют на самом деле], то все же чувственность
признается по меньшей мере как необходимая ступень познания,
не полагается исключительно препятствием или в благоприятном
случае «смутным» побуждением ступени познания. И одной из
зо двух, абсолютно первой schemata et conditiones [причиной и
условием] чувственного познания является пространство.
ф 7. Это повышение ранга чувственности стало возможным бла-
ч2 годаря основополагающему различению, которое здесь уже ис-
g пользовалось и было проведено в «Критике чистого разума »: раз-
g_ 35 линение материи и формы.
£ Это, со времен Аристотеля вновь появляющееся в самых
различных вариантах и тенденциях различение, вводится Кантом,
прежде всего в понятие мира; материя и форма характеризуются
как важные моменты в определении мира. Так как соответствен-
40 но двум мирам воспринимаются и два способа познания, то
различение вступает в силу собственно уже в этом. И получается не
так, чтобы чувственность приписывалась материи, а рассудок
форме, но форма признается внутри самой чувственности. Это
то новое, чем кантовская рецепция того различия отличается от
45 всех прочих его применений.

157
Ощущение (sensatio) является материей. Правда, эта материя
предполагает производящий воздействие объект и
одновременно способность к изменению (Modifikabilit&t) через тот самый
объект, который зависит от «природы субъекта». Таким
образом, уже материя здесь имеет вид формального сопутствующего 5
характера, потому что она не означает просто подручную вещь,
а отнесенное к ней самой определение ощущения. Она есть
sensualis repraesentationis Materia [материя чувственного
представления].
Это сопутствующее значение субъективной способности, а ю
именно способности к изменению, в форме выражается
самостоятельно. Форма есть sensibilium species [вид чувственно
воспринимаемого], которое возникает, если многообразное,
воздействующее на чувство, координируется naturali quadam animi lege
[по некоторому естественному закону ума]. Она сама поэтому is
является тем законом координации. Она не есть форма, как
отпечаток воздействующей вещи, не adumbratio aut schema quoddam
objecti, sed nonnisi lex quaedam menti insita [очертание или
некоторая схема объекта, а только некоторый присущий уму закон].
Эта форма дается и приводится в действие не вещами (performam 20
seu speciem objecta sensus поп feriunt [ибо форма, или вид, объек- I ip
тов не действует на чувства]), но для того, чтобы многообразное ~g
срасталось в «целое представления», необходим interno mentis §
principio [внутренний принцип ума], благодаря которому много- 3
образное облачается в форму (speciem) «по неизменным и врож- 25 g
денным законам».
Таким образом, форма является именно принципом духа,
«законом, взращенным духом», но тем самым она обозначает и
обосновывает собственный способ познания. В то время как именно
материя ощущения обусловливает «чувственное» познание, бла- зо
годаря форме существует познание, которое независимо от
ощущения: «чувственное» (sensitive) (cognitio sensualis, repraesentatio ф"
sensitiva [познание чувственное, представление чувственное]). _§_
И в качестве такого чувственного познания здесь уже названа гео- S
метрияу обозначенная как его прототип. 35 *
Но тем не менее следует учитывать двусмысленность, которая й
заключена в выражении: internum mentis principium, lex menti insita <d
[внутренний принцип ума, присущий уму закон]. Этот закон от- о
носится ведь только к sensa ab objecti praesentia orta sibimet coor- §
dinandi [координированию между собой ощущений, возникших 40 о
от присутствия объекта]. Разумеется, сначала должны появляться g
ощущения, которые зависят от настоящего объекта. Но этим ни- р
коим образом не исчерпывается важность закона, который должен
означать форму. Согласно приведенному определению, форма все
же состоит в substantiarum coordination [координации объектов]. 45
5
х

И тем самым другое важное понятие, понятие «созерцания» не
раскрывает полностью своей значимости.
8. То, что чувственное познание получает свои данные из
созерцания, здесь уже говорилось, говорилось также и то, что оно,
5 согласно форме, является «чистым». Но эта чистота созерцания
относится все же только к способности координации, и
обозначает, таким образом, в отличие от материи ощущения, эту более
высокую ступень познания. Напротив, из чистого созерцания
необходимо сделать новый самостоятельный способ познания, при
ю котором от уступки, что все познание начинается с опыта, можно
и воздержаться: потому что необходимо прийти к тому, чтобы
установить творческое и независимое того самого способа
познания, который поставляется этим чистым созерцанием.
Необходимо подчеркнуть способ первоначальной активности в чистом
is созерцании и в нем установить значение формы.
Напротив, здесь говорится: Intuitus nempe mentis nostrae
semper est passivus [созерцание нашего ума всегда пассивно] (§ 10).
Между тем пассивность созерцания ограничивается скорее
ощущением, которое хотя и образует и должно образовывать также
го со своей стороны условие чистого созерцания, но чистое
созерцание как таковое превосходит это условие в своем собственном
достижении, оно при всем различии с рассудком развивает все
же и свою собственную активность. И она состоит не просто в
координации, которая следует врожденному закону форм. Что
25 вообще сказано тем, что форма является lex menti insita
[присущим уму законом]? Не является ли это также материей в виде
способности к изменению (ModifikabilitSt) ощущения?
9. Необходимо принять во внимание то, что Кант в этом
исследовании и в продуманной здесь взаимосвязи ставит вопрос, явля-
зо ются ли пространство и время «врожденными» или
«приобретенными». И, как не вызывающее никаких сомнений, предлагается
объяснение того, что оба понятия являются приобретенными; но
не путем отвлечения от ощущения, но ab ipsa mentis actione,
secundum perpetuas leges sensa sua coordinante, quasi typus immutabi-
35 Us, ideoque intuitive cognoscendus. Sensationes enim excitant hunc
mentis actum, non influunt intuitum, neque aliud hie connatum est,
nisi lex animi, secundum quam certa ratione sensa sua e praesentia
objecti conjungit [самим действием ума, координирующего свои
ощущения по вечным законам как неизменный и потому созерца-
40 тельно познаваемый прообраз. Ведь ощущения вызывают эту
деятельность ума, но не влияют на созерцание и врожденным будет
здесь только закон духа, на основании которого он
определенным образом сочетает свои ощущения, получаемые в силу
присутствия предмета]1. Так, форма является, в конце концов, только
1 W. W. В. 2, S. 422. [Кант И. О форме и принципах чувственно воспринимаемого
и умопостигаемого мира// Соч.: В 6 т. Т. 2. М., 1964. С. 408.]

159
в том смысле врожденной, что она есть «закон духа». Но actio
mentis [действие ума], благодаря которому следует координация,
является приобретенным, так как ощущения могут это действие
только возбуждать, но не могут влиять на созерцание. В чем же
состоит это действие? Что позитивно означает чистое созерцание 5
(Intuitus purus)y не принимая во внимание его отношение к
материи ощущения в качестве его координации? Об этом в данном
исследовании еще не было сказано последнего слова.
Необходимо обратить внимание на то, что в «Критике» в
отношении вопроса о пространстве и времени нет никакого упоми- ю
нания, являются ли они врожденными или приобретенными.
Только учитывая другое, а именно учитывая категории, и здесь
только в сатирическом заключении исследования, был выражен
тот тайный пароль (Schiboleth) новейшей философии1. С этим
связано то, что выражение, которое в докторской диссертации is
так часто используется в отношении форм и принципов
чувственного познания: что они являются законами (leges), в «Критике»
опускается. Так как тот закон является lex menti insita [законом,
присущим уму], а врожденное не должно оставаться критерием.
Скорее активность, первоначальное (das Ursprtingliche) и произ- го
водящее (das Erzeugende), которые желали бы покоиться в чистом
созерцании, должны четко проясняться. Не может же
удовлетворить обозначение равно субъективное, хотя и универсальное,
пространства в качестве закона: то значение, какое он имеет для
мира объектов, для абсолютного пространства необходимо было 25
обосновать методически по-новому.
Критерий врожденного должен был быть заменен
посредством трансцендентального метода. Для этого нужны были те са- ^л
мые диспозиции, по новой намечаемые «Трансцендентальной эс- ^щ^
тетикой», которые, со своей стороны, предпосылают подготовку зо
«Метафизического истолкования ». ^
10. Пространство и время являются абстрактными понятия- о
ми — это единодушное решение, которое давала докантовская _§_
философия. Любое объяснение, которое было возможно о про- 5
странстве и времени от сенсуализма до скептицизма, как и любо- ъъ *
го интеллектуализма, завершается этим положением. И Лейбниц Р
считает пространство абстрактным; хотя оно относится к друго- $
му конкретному, нежели юмовское понятие. Рассмотрим прежде о
всего сенсуалистическую позицию. Пространство и время явля- §
ются сенсуалистическими понятиями и поэтому, как и другие по- 40 о
нятия, возникали из впечатлений. Наш глаз и наше осязание по- g
зволяют нам ощущать воспринимаемые вещи; если мы теперь за- о
CD
"О
ш
Q
—I
^3
Q
ш
Q
1 Kritik der reinen Vernunft B. S. 167 [Кант И. Критика чистого разума / Пер. с
нем. Н.О. Лосского с вариантами пер. на рус. и европ. языки. М., 1998. С. 170-171] vgl.
W. W. В. 6, S. 39 ff.

крываем глаза, убираем осязающую руку, у нас возникает
понятие пространства.
В этом процессе мышления необходимо принять во внимание
двойное изменение, которое в нем заключено. Вначале это зна-
5 чит, что спор философов вращается вокруг одного лишь
абстрактного понятия. И из этого понятия извлекаются «трудности»,
которые, как проблема бесконечной делимости пространства,
противоречат здравому человеческому смыслу. Подобные
«схоластические изощренности» не стоят внимания. Так как подобно-
ю го рода аргументация отдаляется от источников, из которых
происходят все понятия, и поскольку понятия о впечатлениях
слишком абстрагируются, в них не следует принимать во внимание
никакой реальности. Так как у понятий нет никакой своей почвы,
из которой они «произрастают», они являются лишь сплетением
is чувственных восприятий, в которых коренятся все знания.
Но — и здесь начинается другое изменение — впечатления, на
которых покоятся идеи (понятия), душа восприняла от внешних
вещей. Поскольку поэтому понятие этого своего источника
остается похожим на впечатление, оно не содержит никакого проти-
20 воречия и может соответствовать внешней реальности. Таким
образом, понятия, с одной стороны, являются только понятиями,
с другой же, они все-таки — копии реальных впечатлений, и чем
более точными копиями они остаются, тем прочнее их реальность.
Но есть ли норма для точности копии? И является ли возмож-
25 ным точный оттиск? Следует ли констатировать вещь вне
сознания, и следует ли помещать само впечатление чисто и
изолированно в сознание?
Эти вопросы не поднимаются. То, что эти действительные
впечатления нигде изолированно не представлены, а с самого начала
зо для нашего сознания привязаны к понятиям, эта мысль не оценена
по достоинству. Понятия выводятся из впечатлений, после того,
как они в них были полностью осмыслены. Сенсуалисту кажется,
что он анализирует, распутывает группы представлений и вновь
выявленные элементы связывает; но в действительности он связы-
35 вает только готовые и прочные представления. Один пример может
это пояснить. Причинность должна быть объяснена. Здесь
восприятия принимаются в качестве последнего и истинного источника,
из которого только и должна проистекать преемственность; но
для того созерцания причинность отражается уже в преемствен-
40 ности. Этой картинкой является вещь. Ведь причинность
конструируется не согласно своим новым составным частям, ей просто
дается новое толкование, приравненное к преемственности. В
восприятии мы встречаем: b следует за а\ по принципу причинности
мы думаем: а вызывает Ь. Эта иллюзия восприятия позволяет нам
45 верить в новую форму духа; но анализ показывает, что таковой не

161
существует. Таким образом, причинность не объясняется из
преемственности, но скорее истолковывается как сама
преемственность.
Тавтология! Она является волшебным средством, с помощью
которого сенсуализм развеивает догматические чары. Понятие 5
есть впечатление; только с оговоркой: понятие есть впечатления.
Кажется, что оно является другим единством; но оно есть лишь
множество впечатлений. Мы сейчас спорим не о вещах;
необходимо только показать, что сенсуализм не выводит. Когда у зоолога
один вид возникает из другого благодаря переходам, то переходы ю
объясняют новую форму. Но если сенсуалист говорит, что
впечатления множатся и что из повторения впечатлений, следующих друг
за другом (Aufeinanderfolge), ошибочно было бы образовывать
понятие последовательности (Auseinanderfolge) — следует ли
называть эти размножения и эти повторения переходами? Зоолог объ- is
ясняет новый вид не только из повторения старой формы, но из
постепенного изменения вида; оно образует переход и новую
форму. Повторение как таковое не является выведением. Так как и
вместе с последним членом не проясняется то, что было неясным
с самого начала: как приходим мы к тому, чтобы полагать времен- го
но следующее как причинную последовательность? Где переход от
одного к другому? Даже из множества единичного никогда не
получится другого, если в первом единичном уже не заложен зародыш
другого. Его-то и необходимо показать.
Но не довольствуются же новыми, ничего не объясняющими гъ
понятиями, такими как подобие и различие. Не говорят ведь:
причинность возникает, когда рассудок «обобщает» восприятия
чувств. Мы ведь не понимаем это обобщение, о его возможности
мы спрашиваем. Подобные вспомогательные средства соединения
для сенсуалистического синтеза в научном смысле не являются зо
переходами. Но этот недостаток в объяснении понятий покоится
на неверном принципе впечатлений. Уже на своей собственной ф"
почве сенсуализм нуждается в разъяснении. Ему должны быть _§_
объяснены чувства. Он должен учиться спрашивать о впечатлени- ы
ях, как о так называемых последних формоэлементах (Formele- 35 *
mente) мышления. Q
11. И пространство возникло, согласно Юму, из впечатлений, а>
«так как всякая идея извлекается из некоторого впечатления, в о
точности сходного с ней»1. Внутренние впечатления, такие как §
Z]
(D
"О
оо
Q
—i
Ги
Q
ш
Q
5
1 Hume, iiber die menschliche Natur, deutsch von L.H. Jabob, Bd. 1, S. 80. [Юм A- §
Трактат о человеческой природе. Книга первая. О познании. М., 1995. С. 94.] Хотя Юм Q
и отклонил ответственность за эту первую работу, но Бауман доказал (Die Lehren von s
Raum, Zeit und Mathematik etc. Bd. II, S. 482), что Юм в этих учениях сохранил свое Р
воззрение. Математика не заключает в себе достоверности для естествознания. Vgl.
auch A. Riehl, der Philosophische Kritizismus I, S. 88-104. Так как этот автор во 2-м
издании своего труда убрал свое первоначальное отношение к первому изданию этой моей
книги, я ссылаюсь на его первое издание.
Заказ 8

страсти, аффекты, не могут его образовать, и, таким образом, его
моделью являются внешние чувства. Но как чувства производят те
впечатления, которые должны быть «в точности сходны» с идеей?
Где переходы, которые позволят узнать точное сходство?
5 Когда мой глаз видит стол, он видит только окрашенные
точки, расположенные рядом друг с другом в определенном
порядке. «Если мой глаз ощущает еще что-нибудь, пусть это будет мне
указано; но если невозможно указать что-нибудь помимо
отмеченного, то мы можем с уверенностью заключить, что идея про-
ю тяжения не что иное, как копия этих цветных точек и способа их
появления »[8]. Из цветных точек, которые видит глаз, происходит
идея пространства. Но нет же! Повторение цветных точек,
которые видит глаз, является идеей пространства. Она не является
ничем иным, как восприятием, впечатлением; распознанная лишь в
is числе; нет никакой необходимости в постепенных переходах. Чем
чаще эти самые вещи, впечатления следуют друг за другом, и
постепенно в них окрашенные точки меняют свои цвета, тем более
мы абстрагируемся от цветов и нам удается достичь абстрактного
понятия, которое относится только к порядку точек. Мы не нуж-
20 даемся ни в каких собственных источниках, чтобы вывести из них
это понятие: «опыт» позволяет ему возникнуть в полном объеме.
Опыт здесь — это пространный ряд восприятий.
Подобным образом возникает и понятие времени: из
повторяющихся восприятий преемственности изменяющихся предметов.
25 Против этого воззрения направлено первое из кантовских
положений в «Метафизическом истолковании понятия
пространства»: «Пространство не есть эмпирическое
понятие,/отвлекаемое/ из внешнего опыта»191.
Пространство скорее является тем, что делает внешне воз-
зо можными предметы, от которых должны исходить впечатления
опыта. Первое положение о пространстве обращается и против
понятия, которое наличествует в философии опыта об опыте и,
согласно этому, против ее понятия пространства. Мысль с двух
сторон направлена на ту самую двойную цель. Пространство не
35 является эмпирическим понятием. Во-первых, здесь говорится о
следующем: согласно понятию, которое у вас есть об опыте, я не
могу познать пространство как пространство, содержащееся в
опыте. Вы понимаете под опытом материально только ощущения.
Но пространство не является просто ощущением. Ваше понятие
40 опыта слишком узко.
Но, с другой стороны, пространство не может быть выведено
из внешнего опыта. Оно не является абстракцией. Его нельзя
рассматривать в качестве обобщения, суммы ощущений. В нем
необходимо открыть собственные источники опыта. Если вы теперь
45 пространство делаете опытным понятием, то хотя ваше понятие и

163
расширяется, но — в неопределенное. И таким образом,
пространство остается неясным. И то и другое доказывается.
Чтобы ощущения (впечатления) относились к чему-то кроме
меня, чтобы в дальнейшем их представить не только как
различные, но и как находящиеся в различных местах отдельно и рядом 5
друг с другом, «представление пространства должно /уже
лежать в основе/... Следовательно, представление пространства не
может быть заимствовано из отношений внешних явлений путем
опыта »[10). Так доказывается первое указанное направление
мысли. Это — неистинный опыт, посредством которого представле- ю
ние пространства «заимствуется» из внешних отношений. Но
рассмотрим обоснование точнее. Представление пространства
должно уже «лежать в основе» опыта. Таким образом,
пространство где-то и как-то заключено в опыте. Только от этого —
«уже лежать в основе»— нельзя небрежно отделаться. Нельзя is
слишком много о нем говорить, но и нельзя слишком мало о нем
понимать. Каким образом представление пространства лежит
или могло бы лежать в основе представления о локальном
различии ощущений или скорее чего-то, к чему я отношу ощущения как
к внешнему; где пространство имеет эту свою основу, в объекте 20
или в субъекте, или в отношении к «или »: только ли в субъекте или
также и в субъекте — все это еще совсем не разрешается в первом
положении. Напротив, говорится, что пространство как бы
лежит в основе внешних представлений, что оно, согласно этому,
должно бы содержаться где-то в опыте, что оно не нуждается в 25
абстрагировании от него как способ последовательности. Опыт
должен быть объяснен как недостаточный для создания
пространства; но ссылаются на опыт, в котором пространство имеет
свою основу.
Не будем брать во внимание отношения, которые положение зо
принимает за понятие опыта, а обратим внимание только на
противоречие, в котором оно находится в связи с воззрением Юма. о"
Там в основании находились ощущения цветных точек, от кото- §
рых абстрагировалось их сосуществование. Здесь в основе лежит ы
пространство, из которого производятся, как локально различ- 35 ^
ные, ощущения. Как это происходит, еще не указывается. Поэто- й
му мы могли бы, каким бы ни было наше мнение о кантовском $
учении, не согласиться с кратким суждением, которым Юбервег1 о
сопровождает это положение: «Что, разумеется, является за- §
мкнутым кругом». Следует понять, как Юбервег приходит к та- 40 о
кому суждению. Он, в частности, полагает, что мысль об априор- §
ности пространства лежит в основе мысли о его приоритетности. о
И таким образом это «уже лежащее в основе» пространства до-
1 Grundriss der Geschichte der Philosophic, Bd. Ill, 2. Aufl., S. 170. [Ueberweg F.
Grundriss der Geschichte der Philosophie, 3 Bd., 2. Aufl. Berlin, 1865-1868, Bd. Ill, S. 170.]
CD
"O
ш
Q
bQ
—l
^D
Q
ro
Q
£

164
х
казано посредством круга, а именно через предпосланное
принятие априорности. Но об априори в этом месте речь еще не идет.
Можно сказать, что объяснение еще не полно. Его,
действительно, еще нет, пока не предложен вид лежащего в основе; но это
5 положение посредством собственного дополнения нельзя
сделать «замкнутым кругом».
Из четырех или пяти положений о пространстве в первом
издании им является только это первое, выраженное негативно;
третье заключает позитивное определение. Это выглядит так, как
ю если бы Кант, углубляясь в обсуждение этих связей, хотел бы
через негативную редакцию обезопасить свое первое вводное
положение от упреков замкнутого круга. Так как, разумеется,
обратная сторона положения еще не доказана, это доказательство
может представить только трансцендентальное истолкование. Но
is негативное положение доказано: пространство не является
эмпирическим понятием. Имеется ли у Юма с его уподоблением или
подобием аргумент, который доказывал бы приоритет
пространственных ощущений или опровергал приоритет пространства?
о I Кант хотел бы доказать только негативное положение.
2о Напротив, позитивность этого положения можно познать на
_ - отличии от его объяснения в докторской диссертации. Conceptus
§ spatii поп abstrahitur a sensationibus externis [Понятие
пространен ства не отвлекается от внешних ощущений][111 Это выражение от-
о_ рицания осталось. И обоснование там уже тождественное: что
j£ | 25 возможность внешних ощущений как таковых предполагает, а не
производит понятие пространства. Но заключение
доказательства делает различие зияющим: spatium ipsum sensibus hauriri поп
potest [само пространство почерпнуть из чувств нельзя]1121. Это
негативное заключение относительно sensus [чувств] выходит за
зо пределы ощущения. И напротив, «лежать в основе » обладает
многозначительной, многообещающей позитивностью.
о Конечно, это вводное положение, несмотря на его различие с
ч2 духом докторской диссертации, еще недостаточно позитивно для
g современных психологов и логиков-психологов. Вундт позволяет
§_ 35 высказать Канту, что представление пространства «не могло бы
£ возникнуть благодаря опыту ». Настолько мало характеризующим
показалось ему выражение «скрытый». И поэтому он
высказывается против Канта: положение «не исключает развития опыта
вместе с его пространственной формой. Чтобы, например, пере-
40 нести вовне определенные световые впечатления, мы уже должны,
разумеется, обладать пространственными представлениями» (что
означает больше, чем лежать в основе!), «но что мы переносим
впечатления вовне и пространственно упорядочиваем, это могло
бы тем не менее быть побуждаемо благодаря взаимодействию
45 внешних влияний и естественных способностей нашего сознания

165
и, таким образом, благодаря психологическому развитию»1. Но
желает ли это «лежать в основе » исключить психологическое
развитие или взаимодействие внешних влияний и естественных
способностей нашего сознания? Первое положение «Критики» гласит:
«Без сомнения /все наше знание/ начинается с опыта»1131. Но как 5
возникает познание наряду и вопреки этого начала в опыте? Это —
вопрос. И в этом вопросе заключен поворот к другому, новому
понятию опыта: как опыт становится познанием? «Естественные
способности» не могут способствовать решению этого вопроса;
так как вопрос уже в том, какого рода эти способности. Доктор- ю
екая диссертация просто говорит, что пространство не может
твориться из sensus [чувств], потому что оно не абстрагируемо из
ощущений. Следует ли теперь из-за этого естественную
способность обозначать как мышление, и тем самым превращать
пространство в абстракцию? Тогда бы, как свидетельствует положение, is
отношение пространства к опыту было запутанно. Между тем
абстракция предпосылает конкретные ощущения и вещи. Таким
образом, мнение о пространстве, как о эмпирическом понятии,
совершенно не понято как психологическое; и только в том другом
отношении ставится здесь пространство под вопрос: не предпосы- 20
лает ли оно, со своей стороны, скорее уже предпосланные
ощущениями вещи?
Другое возражение, которое выдвигается против этого
положения, по-видимому, идет больше в этом критико-познаватель-
ном направлении. «Но то, что мы теперь, если мы представляем 25
два места, представляем вместе с тем и промежуток
(промежуточное пространство), кажется ли, что это в действительности не
обосновывает различие качеств? Все-таки мы должны здесь вновь
отличать друг от друга двоякое: познавать различность двух мест
и измерять величину этой различности, то есть их удаленность»2, зо
Это «замечательное своеобразие» представления пространства о
том, что измерение предпосылает общее содержание простран- "о
ства, которое сверх того должно быть еще вместе с оттенками, g
между тем не имеет никакого отношения к нашему положению; 5
так как измерение предпосылает совершенно иные условия, чем 35 £
те, которые кладутся в основу в первом положении о простран- Р
стве. ф
12. Со всеми этими претензиями встречается осторожное вы- о
ражение лежащего в основе, которое должно было ввести мета- §
физическое истолкование. Это метафизическое истолкование 40 о
Q
I
1 Logik, I Bd. Erkenntnislehre, 1880, S. 458. [Wund W. Logik: eine Untersuchung
der Prinzipien der Erkenntniss und der Methoden wissenschaftlicher Forschung. 2. Bd.,
Stuttgart, 1880-1883, Bd. I, S. 452.]
2 StumpfC. Ober den psychologischen Ursprung der Raumvorstellung. [Leipzig] 1873,
S. 17.
ID
CD
"D
m
Q
3
Q
ш
Q
SI

как таковое Кант впервые выделил во втором издании. «Под
истолкованием же (expositio) я разумею отчетливое (хотя и не
подробное) представление того, что относится к понятию;
метафизическим я называю истолкование, содержащее в себе то, /что
5 изображает понятие, данное a priori/ » (В. S. 38)1141. Таким
образом, метафизическое истолкование должно объяснять
априорность понятия. Кант допускает выражение априори: что же он
понимает под этим?
Очевидно, что в нем должно быть пояснено то лежащее в ос-
ю нове. Так как тем временем метафизическое истолкование не
завершает исследования, но влечет за собой трансцендентальное,
то нужно предвидеть, что в первом истолковании новое понятие
априори не будет выражено полностью. Но чтобы теперь не
сбиться с тенденции метафизического истолкования, мы должны
is метафизическое значение априори ориентировать на
трансцендентальное.
Априорным Кант называет такое познание, которое является
«общезначимым и строго необходимым». Но это объяснение ни в
коем случае не определяет понятия априори, а только его описы-
20 вает. Ибо сейчас возникает вопрос: какие знания являются или
какие знания могут быть общезначимыми и строго
необходимыми? Откуда разум берет то познание, которое гарантирует такую
ценность? Этими предложенными предикатами ценность
априори только обозначается, но не объясняется, в чем эта ценность
25 состоит и постоянна ли она.
Необходимо с самого начала иметь в виду, что обозначения
«всеобщее» и «необходимое» являются не столько внутренними
критериями понятия априори, сколько его внешними признаками
ценности.
зо 13. Понятие априори должно дополняться и исполняться
посредством понятия «трансцендентальное».
Посредством одного лишь выражения ценности всеобщности
и необходимости понятие останется пустым. И только благодаря
тому, что доказывается возможность познания, утверждающего
35 подобную ценность, оно добивается смысла и содержания.
Следуя тому ходу, который предпринял сам Кант, мы можем это
основное понятие кантовского мышления развить в
последовательность ступеней. Согласно этому плану, мы даем здесь лишь самые
общие представления об априори, поскольку они необходимы
40 для понятия пространства.
Где и как вообще можно достичь строгой всеобщности и
необходимости? Опыт разрешает только компаративную всеобщность,
и только «произвольное увеличение ее значимости» позволяет ей
проявляться в качестве источника науки. Или всеобщность и не-
45 обходимость познания является пустым фантомом, мечтательным

167
высокомерием наследственного титула владения? Скептицизм так
же мало, как в древности, так и в Новое время, щадил это
самоуважение разума; но он, разумеется, ни в какие эпохи не давал пищи
и для «гордости человеческого разума», прототипу науки,
математике. Кант считал скептицизм «благодетелем человеческого 5
разума», но одновременно ограничивал его [пользу] очищающим
воздействием. «Распространение скептицизма даже на принципах
чувственного познания и на опыте нельзя, конечно, признать
серьезным явлением (Meinung) »1. Где же, напротив, скептик творит
действительно серьезное для того, чтобы подвергнуть сомнению ю
ценность математики, там следите за тем, не говорит ли из него
скрытый догматик. Но между тем стремятся понять, как
математика и естествознание вошли в «постоянное движение науки ». Как
математика стала наукой?
Благодаря «революции образа мышления», вызванной тем, is
кто демонстрировал равнобедренный треугольник; «он понял,
что [его задача состоит] не в исследовании (nachspiiren) того, что
он усматривает в фигуре или в понятии ее, как бы прочитывая
в ней ее свойства, а в том, чтобы создать фигуру (путем
конструирования) с помощью того, что он сам a priori сообразно поняти- го
ям мысленно вложил (hineindachte) [в нее] и представил [в ней]; I ZJ
он понял, что иметь надежное априорное знание мы можем лишь ~g
в том случае, если приписываем (beilegen miisse) вещи только то, §
что необходимо следует /из вложенного в нее нами самими
сообразно нашим понятиям/»2. гъ g
И естествознание через подобную революцию образа
мышления включилось в уверенный ход науки: благодаря введению
эксперимента для естествоиспытателей закончилось блуждание в
потемках. «Естествоиспытатели поняли тогда, что разум
усматривает только то, что сам производит (hervorbringt) no собствен- зо
ному плану»[15]. И получается так, что та наука, которая громче
всех взывает к опыту, впервые его реально порождает, и что она а>
стала возможна только благодаря этому порождению опыта по _§_
ее проектам всеобщих и необходимых знаний. Для смутного эмпи- 2
ризма уже этот поворот в понятии опыта должен был быть реша- 35 ^
ющим поучением. Р
Метафизика, так же как математика и естествознание, жела- 8
ет научать «синтетическим положениям априори», положениям, о
которые не только «в понятиях объясняют» то, чем обладает §
5
^
2:
1 Fortschritte der Metaphysik W. W. (Rosenkranz) Bd. I, S. 493. [Кант И. О вопросе, §
предложенном на премию Королевской берлинской академии наук в 1791 году: какие j|
действительные успехи сделала метафизика в Германии со времени Лейбница и Воль- Ф
фа? // Соч.: В 6 т. Т. 6. М., 1966. С. 184.]
2 Vorrede zur zweiten Ausgabe der Kritik der r. V, S. 15. [Кант И. Критика
чистого разума. С 32. /3 — из вложенного в нее им самим сообразно его понятию (was ег
seinem Begriffe gemufi selbst in sie gelegt hat).]

68
наше знание, но и хотят распространиться посредством
общезначимых и строго необходимых знаний: откуда она желает
заимствовать это безусловно необходимое поручительство науки?
Как может она доказать, что ее замечательные понятия соответс-
5 твуют действительным предметам? Здесь есть только одно
средство: пойти по тому пути, благодаря которому математика
превратилась в науку. Допустим, что она производит содержание своих
знаний, достигнет ли она при этом содержания и ценности науки,
заранее осталось бы нерешенным; методически ясно только то,
ю что она, насколько она вообще может стать наукой, достигнет
цели только на этом пути. Если понятия хотят соразмерить с
предметами, то могут решительно не прийти ни к какой
априорной мере, но даже и не нуждаться в таковой. Предмет, помыслен-
ный как данный, не может познать строгую необходимость из
is себя. Равнобедренный треугольник возник как продукт духа, а не
был считан с природы.
Пусть, таким образом, метафизик, подобный Копернику,
заставляет вещи вращаться вокруг духа, вокруг понятий. Пока
б I предметы как таковые несомненны, можно не понимать, как о
го них желали бы знать что-то априори. Но если объект чувств су-
^ I дят по методическому действию нашей чувственности, то налицо,
§ по меньшей мере, возможность открыть априорный элемент: ког-
* да должно было обратить на себя внимание именно деяние духа,
о. I вид сознания, от которого процесс познания не мог бы просто
25 отступиться, не разрушив при этом возможности нашего
научного опыта. Подобное дело духа, подобный вид научного сознания
следовало бы, согласно этому, рассматривать в качестве
лежащего в основе всех знаний, в качестве общезначимой и строго
необходимой предпосылки любого научного знания. Таким образом,
зо и в области метафизики могла бы совершиться та революция в
способе мышления: «мы a priori познаем о вещах лишь вложенное
ф в них нами самими» (В. S. XVIII)[161.
v§ Дальше мы не будем здесь прослеживать значение априори:
g удовольствуемся, напротив, сначала этим общим представлением
§_ 35 о его методической ценности употребления и перейдем к приме-
£ нению пространства и времени, которые обозначаются как
«принципы чувственности a priori», наука о которых называется
«трансцендентальной эстетикой». Путь, который Кант предложил для
отыскания этих принципов, он описывает следующим образом:
40 «Итак, в трансцендентальной эстетике мы прежде всего
изолируем чувственность, отвлекая все, что мыслит рассудок посредством
своих понятий, так чтобы не осталось ничего, кроме
эмпирического созерцания. Затем мы отделим еще от этого представления
все, что принадлежит к ощущению, так чтобы осталось только
45 чистое созерцание и /чистая форма/ явлений, единственное, что
х
с

169
может быть дано a priori чувственностью. При этом исследовании
окажется...» (В. S. 36)[17]. В подобной «изоляции», в подобной
научной абстракции проложен путь к априори чувственности, к
пространству и времени. Мы пытаемся искусственным способом
разложить сознание по тем составным частям, которые оно пре- 5
доставляет процессу познания, и, согласно этому, различаем
чувственность и рассудок, а в дальнейшем — ощущение и мышление,
так чтобы оставался только вид чувственного сознания, который,
не будучи мышлением, является чистым, и не будучи ощущением,
является чувственным. Этот новый вид сознания, который обо- ю
значается вводными словами первого параграфа как «чистое
созерцание», доказывается, прежде всего, как представление
априори.
14. Второе положение о пространстве гласит:
2. «Пространство есть необходимое априорное представле- is
ние, лежащее в основе всех внешних созерцаний»1181.
В то время как первое определение гласило только о том, что
для того, чтобы воспринять пространственные различия,
предпосылается представление пространства, то здесь характеристика
становится уже более позитивной. Не просто пространственную 20
связь, положение предметов предпосылает пространство, но сам
предмет обусловлен представлением пространства. Я могу
абстрагироваться от предметов в пространстве, но от самого
пространства — нет. Справедливо отмечая уже намеченную ценность
априори, Кант говорит: «Никоим образом нельзя себе представить, что 25
пространства нет»[19]. Пытаются исказить понятие о пространстве.
Но оно остается. Исходя из этого, необходимо составить
представление о том, что пространство есть там, где стремятся именно к
познанию. От такого самостоятельно избранного, не случайного
средства и способа, если посчастливится, позволительно, по мень- зо
шей мере, ожидать априорного познания
Z2
CD
Т)
ш
Q
—I
Q
ш
Q
5
Согласно первому положению, был сделан вывод о простран- о
стве только по относительному приоритету из отдельных локали- _§_
заций. Сейчас же пространство не только в общих чертах опреде- ы
лено как «условие возможности явлений», но и недвусмысленно: 35 *
«а не как зависящее от них определение ». Тем самым, по меньшей £
мере, дается определение о виде, в котором представление
пространства «лежит в основе»: в самих вещах не ищется их основа- п
ние. Скорее оно становится априорным только посредством того, §
что мы сами вложим его в вещи. 40 о
Это — первый шаг к априори, что мы его открываем в соб- g
ственном духе и, изолировав в сознательном эксперименте, вносим о
в вещи. Этот факт сознания, что пространство сопутствует
любому нашему представлению, делает его [пространство] пригодным
для априори. Но это значит только: за этим фактом сознания при- 45
8

70
знается ценность всеобщего и необходимого познания. Тем не
менее сама эта оценка является только фактом сознания.
Исследование не может на этом останавливаться. Следует доказать
возможность подобной априорности. Однако эта задача превосходит
5 возможность метафизического истолкования. В нем априорность
представления пространства выражается только как факт
сознания, поскольку сознание имеет своим содержанием предметы,
внешние явления. Насколько мало еще здесь выражена ценность
априори, можно видеть в его объясняющем применении: «Про-
ю странство есть необходимое априорное представление».
Между тем выделение этого факта сознания ни в коем случае
не преследует психологическую надобность, но исключительно
подготовку описания того вида сознания, который должен быть
чистым и все-таки чувственным. Пространство является такого
is рода необходимым представлением, которое обозначает
неотъемлемое содержание и вместе с тем характерный вид сознания;
и все-таки оно не является ощущением. В этом все дело, а не в
психологическом истолковании первоначала пространственного
представления. Насколько мало точен всегда Кант в психологи-
20 ческих выражениях, можно заметить, по меньшей мере, в
фиксации ведущих воззрений на различие, которое можно заметить в
формулировке этого положения. Кант говорит: «между тем как/
нетрудно мыслить/, что в нем нет никаких предметов»1201.
Мыслить — не представлять. Можно ли представлять пространство
25 без предметов, этот вопрос здесь к делу не относится. Но
мыслить пространство я могу и без предметов, именно в научной
абстракции, чтобы высветить геометрию, и на этом пути более
определенно добиться предмета.
То, что психологический анализ представления пространства
зо вовсе не должен быть предвосхищен, лучше всего видно из
следующих слов: «Нельзя представить себе тьмы, если чувствам не дан
ф свет, точно так же нельзя представить пространства, если нет
£ восприятий протяженных сущностей» (В. S. 349)1211. Это положе-
х ние, казалось бы, должно было напрямую противоречить, кроме
g_ 35 того, нашему второму положению. Но там речь идет о специали-
£ зации первых слов «Критики», что любое наше познание
начинается с опыта. Так представление пространства в эмпирическом
человеке предпосылает восприятие внешних предметов. Здесь,
напротив, речь идет о научной абстракции обычного представле-
40 ния предмета, на чем приобретается его научное значение. В
подобном намерении я могу мысленно абстрагироваться от
предмета; напротив, представление пространства я познаю, когда желаю
дойти до предметов как неизбежных. Оно обозначает
методически необходимую собственность сознания. Совершенно ясное и
45 определенное выражение мы замечаем в «Рефлексиях»: «Есть ли
X
X

171
пространство до вещей? Конечно. Так как закон координации
есть до вещей и лежит в их основе. Но ощутимо ли пространство
без вещей или только посредством вещей его можно заметить?
Да. Поэтому пустое пространство как предмет чувств, например
между планетами, невозможно »х. 5
Поэтому в этом предложении демонстрируется все
несоответствие критики, которую психологи, как, например, Штумпф,
обращают против кантовских положений. «То, что здесь полагается,
гораздо лучше проясняется из другого места... Короче: качества
мы можем и не мыслить, пространство — нет»2. И теперь он воз- ю
ражает, что пространство нельзя представить без качества, без
цвета или чувства контакта. В любом случае, психолог полагает,
что еще одно тонкое различение можно противопоставить Канту:
«это нечто другое — не мыслить качество, и нечто другое — не
обращать на качество никакого внимания»3. Таким образом, этот is
критик мгновенно делает из предмета цвет. Место, которое он
цитирует, касается понятия, которое в этом предложении еще не
названо, понятия чистого созерцания. Но точное и научное
содержание предложения вообще не учитывается, а опускается: «Так
много [говорится] об этом втором различии пространства по ка- го
чествам, согласно которому пространство в особом смысле
должно было быть субъективным»4. Скорее, не сказав ни слова, здесь
нацеливаются на эту тенденцию. Этот поворот к субъективному
был подчеркнут Тренделенбургом, который к первому положению
делает замечание: «Пространство и время являются чем-то субъ- 25
ективным и априорным»5; и ко второму: «Возможно ли, чтобы они
не были непосредственно необходимы для духа потому, что они
необходимы для вещей? ». В этом заблуждении ему следует Юбер-
вегу который к тому положению замечает: «Но что не доказывает
субъективность и априорность пространства »6. зо
В связи с этим необходимо подчеркнуть, что Кант третье по- ^
ложение первого издания, которое делает вывод об этой необхо- а>
димости в аподиктической достоверности всех геометрических g
основоположений и возможности их конструкции, во втором из- 5
дании вычеркнул, в то время как оно оставлено в метафизическом 35 ^
истолковании времени. Ему же предшествовало трансценденталь- Р
ное истолкование пространства. Пока не доказана возможность о
х
1 Reflexionen Kants, herausg. von B. Erdmann, 1884, Bd. II, S. 104; vgl. das., S. 160. н
[Reflexionen Kants zur kritischen Philosophie. Aus Kants handschriftlichen Aufzeichnungen, ^
hg. B. Erdmann. 1. Bd.: Reflexionen zur Anthropologic, Leipzig, 1882, 2. Bd.: Reflexionen о
zur Kritik der reinen Vernunft, Leipzig, 1884, Bd. II, S. 104.] §
2 Psychologischer Ursprung der Raumvorstellung, S. 19. Ц
3Das.S.,20. CD
4 Psychologischer Ursprung der Raumvorstellung, S. 24.
5 Logische Untersuchungen 3. Aufl. I, S. 162. [Trendelenburg A. Logische Untersu-
chungen, 2. Bd., 3, vermehrte Aufl. Leipzig, 1870, Bd. I, S. 163.]
6 Grundriss der Geschichte der Philosophie. III. 2. Aufl., S. 170.
ID
CD
m
Q
-I
О
8
з:

подобного рода априорности, открытой из внутреннего научного
опыта, не вполне обоснована сама априорность. Но правда,
поскольку этот довод обнаруживается на следующей странице, не
совсем понятно то, что того вида априорности уже в этом месте
5 должно было бы не доставать. Напротив, что касается
«субъективности», которая через данное положение равным образом не
должна быть доказана, то это выражение так далеко от до сих пор
развиваемой терминологии, что с ним мы должны быть начеку.
Если пространство является представлением, то является ли оно
ю как таковое субъективным? Другое значение субъективного
метафизично, а уже факт, что во всей новой философии слова этого
противоречия имели обратный смысл, чем тот, который они имели,
особенно начиная с Баумгартена, должен был дать основание для
размышления, не предложил ли сам Кант этому противоречию
is совершенно новую формулировку, которая, возможно,
подготавливает наше положение. Поэтому не подобает выступать со своим
собственным мнением о субъективном против понимания этого
положения. Мы уже знаем, что все, что должно значить априори,
«мыслится» в вещах и должно быть вложено в них нами самими.
го Это — предусловие нового вида субъективности.
Мы идем далее, ссылаясь на эту все еще скрывающую
априорность трудность. Как происходит то, что мы не можем отделаться
от представления пространства? И с какой целью ссылаемся мы
на эту прочность представления пространства? Для какой транс-
25 цендентальной цели должно подготовить почву это
метафизическое отличие? Для ответа на эти вопросы необходимо обратить
внимание на основные психологические понятия, которые Кант
предпослал своей трансцендентальной эстетике.
15. «Трансцендентальной эстетикой» Кант называет основан-
зо ную им науку обо всех «априорных принципах чувственности».
Мы здесь прежде всего задаем вопрос: что понимает Кант под
чувственностью? Чувственность в кантовском учении считается
источником познания. Это положение является одним из столпов
системы. Чтобы оценить его значение, следует освободиться, хотя и
35 с оговоркой, от всех возражений против чувственности как
возможной особой душевной способности. Проверка этого
возражения должна быть; но для непосредственного принятия следующих
определений она должна быть отложена. Это приемлемо тем более,
что мы через кантовские определения совершенно не вспоминаем
40 о том выражении. Кант исходит не из чувственности, как из
принципа, из которого он выводит свою психологию; но он исходит
из самих процессов, а не из органа.
Любое познание относится к предметам. То знание, которое
относится к предметам непосредственно, называется «созерцани-
45 ем ». Поэтому это — созерцание, к которому «как к средству стре-

173
мится всякое мышление» (В. S. 33)[221. Так как любое мышление
желает постичь предмет, он же «дается » в созерцании. Но эту
данность (Gegebensein) нельзя понимать неправильно. Предмет снова
дается только через то, что он созерцаем. В решении этого
порочного круга состоит кантовская философия. Если для того, чтобы 5
избежать этого порочного круга в самом начале, мы будем
использовать общепринятое высказывание, то мы скажем вместе с
Кантом: данность предмета возможна только через то, что он
«/известным образом действует на душу/»[23]. Откуда предмет берет
силы, чтобы воздействовать, этого вопроса мы можем коснуться ю
мимоходом, раз мы уже знаем, что единственная, помысленная
как возможная априорность, которой добивался Кант, исходила
бы из того, что предметы должны вращаться вокруг понятий.
В этом духе мы обращаемся скорее к способности души испытывать
воздействие, чем к силе предмета воздействовать. is
16. Эта «способность (восприимчивость) получать
представления вследствие того способа, каким предметы действуют на нас
(wie wir von Gegenstanden affiziert werden), называется
чувственностью»1241. В этом определении ничего не говорится о силе или
возможности. Это не только апологетически потеряло свое зна- 20
чение: оно определенно исчезло. Кантианец Круг был недоволен I ip
этим гибким беспристрастным выражением. Ему «кажется, что ~g
слово „возможности" — элегантней»1. §
Нужно принять во внимание и следующее: сама эта способность 3
не является единственной, чтобы получить представления; так как 25 g
только «способ, каким предметы действуют на нас», определяет
характер чувственности. Мышление рассудка относится в равной
мере к предметам; но способ, согласно которому рассудок
относится к предметам, есть нечто другое. Чувственность,
следовательно, есть название способности получать представления опреде- зо
ленным способом. ^
Но этот способ является скорее родовым, получившим свою о
характеристику от способа. Чтобы, согласно родовым признакам, _§_
чувственность отличить от рассудка, Кант привел обычное разли- ы
чие, которое проводится между воздействием и мышлением. В том 35 *
способе, каким предметы действуют на нас, чувственность
воспринимает свои представления. По этому способу чувственность и ф
может быть названа созерцанием, но созерцание тогда равнознач- о
но ощущению. «Действие (die Wirkung) предмета на способность §
представления, поскольку мы подвергаемся влиянию его (affiziert 40 о
werden), есть ощущение»1251.
Таким образом, после ощущения характеризуется чувствен- о
ность, чтобы отличить ее от рассудка. Но чувственность ни в коем
о
X
1 Fundamentalphilos, 2. Aufl., S. 162. [Krug W.T. Fundamentalphilosjphie oder
System des transcendentalen Synthetismus, 2. Aufl., Ziillichau, 1819.]

74
3
случае не должна оставаться тождественной ощущению, так и
тогда, когда для этого вводится созерцание, чтобы просто стать
тождественным ощущению. Напротив, родовому понятию
чувственности должен быть подчинен другой, новый вид созерцания. Со-
5 зерцание не является только ощущением-созерцанием или
эмпирическим созерцанием. «Те созерцания, которые относятся
через посредство ощущения к предмету» — нам прежде
совершенно не мыслимо другое отношение, — «называются
эмпирическими »1261. Это возможно тогда, когда созерцание не является лишь
ю эмпирическим созерцанием, и предмет, к которому оно способно
относиться, становится другим, нежели эмпирическим. Если мы,
однако, вспомним, что понятие опыта должно стать совершенно
иным, то можно также сказать, что в понятии предмета, как
предмета опыта, тем самым должно измениться понятие эмпирическо-
15 го предмета.
С подобной осторожностью должно быть принято следующее
определение, которое может внести корректуру в понятие
предмета, но не может ее завершить. «Неопределенный предмет эм-
9 | лирического созерцания называется явлением*[27]. Здесь эмпири-
20 ческое взято в расширенном смысле, который устанавливает «Кри-
3 . тика» в понятии опыта. Так как явлением остается не только
§ предмет тех самых созерцаний, которые «относятся через по-
* средство ощущения к предмету». Между тем это расширенное
о. I понятие явления не может здесь быть поставлено под вопрос, по-
25 тому что непосредственно следующие определения это понятие
впервые открывают. Напротив, можно сделать упор на то, что
предмет, как предмет созерцания, является «неопределенным» и
что эта неопределенность образует его понятие, понятие явления.
Предмет остается вообще неопределенным, пока он дается внутри
зо чувственности.
Между тем эта неопределенность чувственного явления —
ф только относительная; она не исключает того, что, чем более это
ч2 явление в качестве предмета остается неопределенным, тем более
g представления о нем становятся способными к глубоким и точным
^ 35 определениям. «Я называю чистыми (в трансцендентальном смыс-
£ ле) все представления, в которых нет ничего, что принадлежит к
ощущению»1281. Согласно этому, Кант принимает наряду с
эмпирическим созерцанием чистое созерцание. Это чистое созерцание
есть другой момент чувственности. Чувственность не является те-
40 перь больше только ощущением или ощущением-созерцанием
(Empfindungs-Anschauung). Имеется чистое созерцание и с ним —
чистая чувственность.
Содержания этого чистого созерцания были с давних пор
отмечены как qualitates primariae [первоначальные качества], но не
45 как элементы созерцания и чувственности. «Так, если я отвлекаю

175
от представления тела все, что рассудок мыслит о нем, как-то:
субстанцию, силу, делимость и т. п., а также все, что принадлежит
в нем к ощущению, как-то: непроницаемость, твердость, цвет
и т. п., то у меня остается от этого эмпирического созерцания еще
нечто, именно протяжение и /форма/. /Эти [элементы] входят в 5
состав/ чистого созерцания»1291. Это чистое созерцание есть то,
на нем Кант основывает в первую очередь искомую априорность
познания.
Подтверждение этого положения должны представить
нижеследующие разработки. Но прежде мы хотим рассмотреть анти- ю
тезу, в которой Кант благодаря этой идее противостоит
современной ему философии.
17. Чувственность является настоящим источником познания.
Чувственность является основанием априорности. Это вступает
в противоречие с древнегреческой и тогдашней немецкой филосо- is
фией. Лейбниц говорил, необходимо быть связанным с истинными
философами, с Платоном, Аристотелем и Демокритом1. Но все
эти трое — против выведения познания из чувственности. Более
того, любая философия начинается с протеста против
действенности чувственного восприятия. В этом направлении обос- го
новывается Декартом и новая философия. Солнце в показаниях
органов чувств — неистинное солнце. Только чистое мышление
имеет истинную величину, истинную идею солнца. Только
мышление порождает критерий познания, ясности и отчетливости. Так
говорит и Лейбниц: Les sens nous foumissent des pensees confuses is
[Чувства доставляют нам смутные мысли]2. Чувственность здесь
является не самостоятельным и здоровым источником познания,
но противозаконным способом в жизни духа.
«Сбивчивость» представления — это характер чувственности,
возникающей из характера материи, того phenomenon benefundatum зо
[хорошо обоснованного феномена]. Aussitot qu'il у aun melange
de pensees confuses, voila les sens,voila la matiere [Если есть смесь о"
неясных мыслей, то есть и чувства, и материя]3. Но эти путаные g
представления возникают не из приблизительного; так же мало, 5
как материя является чем-то вроде иллюзорной видимости; пат 35 ^
et phaenomena sunt realia [ведь и феномены реальны]4. Но реаль- Й
ность находится в чем-то отличном от материи и познается в от- 8
личающемся от чувственности мышлении разума. Это достижение о
разума реализуется в открытии монад. Материя — видимость, ко- §
торая «хорошо обоснована» в монадах; монады есть реальное в 40 о
=]
ф
■Q
го
Q
Q
ш
Q
£
i
s
1 Nouv. Essais ed. Erdmann, p. 446. p
2 Theodicee, § 289, p. 590. [Лейбниц Г.В. Теодицея // Соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1989.
С. 326.]
3 Theodicee, § 124, р. 540. [Там же. С. 212.]
4 Theodicee, p. 692.

вещах. Они являются истинными субстанциями, и он называет их,
противополагая материальным, чувственным атомам, для чего
задействует сохраненный всей новой философией, как у Бэкона, так
и у Декарта аристотелевский термин формы: formes substantielles
5 [субстанциальные формы].
Между тем из-за систематической ошибки Декарта в его
понятии субстанции в субстанции монады должен был проявиться
еще более определенный и глубоко проникающий контраст с
чувственностью. Декарт сделал субстанцией протяженность наряду
ю с мышлением и до него. Лейбниц, напротив, усердно
ориентировался на теорию динамики. К этому геометрическому понятию
субстанции сильно приближалось понятие силы. Но в субстанции
должна была быть заложена, преимущественно, сила, которая не
могла содержаться в геометрической протяженности. Поэтому
is субстанция, чтобы считаться силой, должна была отличаться от
протяженности, а так как она с ней отождествлялась, то должна
была в полемической резкости стать ей противоположной. Так
монада становится «неэкстенсивной».
Но откуда и как возникает теперь протяженность? Лейбниц
го был в достаточной степени геометром, чтобы обострить этот
вопрос. Substantia simplex, esti поп habeat in se exstensionem, habet
tanem positionem, quae est fundamentum extensionis [Простая
субстанция, даже если она не будет иметь в себе протяженности,
имеет тем не менее положение, которое есть основа протяженности].
25 Как линия возникает из точек, так протяженность есть simultanea
continua positionis repetitio [подобие непрерывно
продолжающегося повторения положений]1. Это звучит очень поверхностно и
кажется, что будет опровергнуто уже первым положением. Разве
не та позиция предпосылает протяженность, которая должна все-
зо таки быть лишь более первым повтором? Между тем оппозиция
против декартовского субстанциализирования протяженности
отчасти объясняет эту видимость абсолютной позиции положения,
отчасти монада имеет столько субъективных моментов, особенно
в perceptio [восприятии], которые ей присущи, что она сама внут-
35 ренне подготовлена к тому, что протяженность проявляется как
«повторение». Согласно этому субъективному моменту, на
котором покоится реальность феноменов, пространство называется
ordo coexistentium phaenomenorum [порядком соединения
феноменов]2 или даже ordre des coexistences possibles [порядком воз-
40 можных соединений]3. Монада является силой и как таковая
является субстанцией, но пространство является порядком. Таким
образом, в этой идеальности пространства сохраняется геометри-
1 Ed. Erdmann, p. 442 (an Des Bosses); vgl., p. 153.
2 Ibid., p. 682.
3 Ibid., p., 189, vgl., p. 461, 703.

ческий реквизит материи, если даже тем самым нарушается
истинная последовательность ряда в методическом построении материи.
Сейчас же геометрическое образование не требует физического
применения, но механическая субстанция рефлектирует
пространство как свою абстракцию. L'etendue ny est autre chose qu'un 5
abstrait [Пространство есть не что иное, как абстракция]1.
Пространство является абстракцией; но, как порядок
существующих субстанций, оно не ждет реальности, которую ему как раз
должно было бы создать наше мышление. Его конкретная
природа обоснована в монадах, как таких, которые в их положении несут ю
в себе пространственность. Тем самым пространство
обеспечивается пространственностью монад; из них возникает пространство
и в них оно удерживается.
Таким образом, пространство было названо абстракцией
Лейбницем в принципиально ином, чем у Юма, смысле. У Юма эта аб- is
стракция имела свое единственное основание в чувственных
восприятиях, которые позволяли нам ощущать протяженные вещи, из
меняющейся последовательности которых мы постепенно образуем
подобную идею протяженности. Выражение exstension
[протяженность], которое использует и Лейбниц, могло бы склонить к мне- го
нию, что и он пространство постигает как такое отвлеченное
понятие. Если тем не менее Лейбниц называет пространство
абстракцией, то он тем самым хочет только исключить самостоятельную
экстенсивность, существующую отдельно от монад, — nous ne
devons pas la concevoir (см. Petendue), non plus que Pespace, a la faeon 25
d'une substance [мы не должны понимать его (пространство —
Petendue) как пространство (Pespace) в смысле субстанции]2, — но
необходимость этого представления тем самым ни в коем случае
не должна уменьшаться. Напротив, у Лейбница эта абстракция
является «вечной истиной »3. У Юма же — отвлеченным от сомни- зо
тельного восприятия понятием.
Но эта вечная истина является представлением пространства, о"
потому что она обоснована в разуме, а не в чувственности. Поэто- _§_
му Лейбниц выводит пространство и время из понятий, как и во- 5
обще им не объясняется методическое различие между математи- 35 £
ческим и общим логическим мышлением и поэтому само методи- Q
ческое понятие разума. «Die mathesis pura [чистая математика] хотя &
и не является учением замкнутого в себе разума, но одна из первых о
по происхождению, и я также нашел, что сама алгебра заимствует §
свои преимущества из более высокого искусства, а именно из ис- 40 о
тинной логики ». Поэтому и в позитивном математическом позна- g
нии доступно одно только мышление, в то время как чувственность q
1 Ed. Erdmann, p. 692.
2 Ibid., p. 153.
3 Ibid., p. 240.
177
Z]
О
"О
ГО
Q
:o
-1
Q
от
Q
£
x
Заказ 8

1781
полагается только как ощущение. Пространство как абстракция
покоится на познании разумом монад, чей порядок составляет
вечную истину пространства.
Это те определенности, против которых Кант выступает уже
5 в инаугурационной диссертации de mundi sensibilis atque intelli-
gibilis forma et principiis [ «О форме и принципах чувственно
воспринимаемого мира»]. И хотя в этой работе еще не занята
трансцендентальная позиция, все же необходимость самостоятельной
и мышлению равноценной чувственности в ней потребована отчет-
ю ливо и определенно. Так говорится об evidentia [очевидности] в
геометрических демонстрациях, она является не только maxima
[наибольшая], но unica, omnisque evidentiae в aliis exemplar [и
единственная... составляет образец и средство всякой очевидности в
других (науках)]1,
is Поэтому даже заблуждение лейбницеанцев в этом отношении
считается более скверным, чем заблуждение англичан. Так как
мнение последних о пространстве дает импульс проблеме
духовен ного мира, напротив же, мнение лейбницеанцев отменяет досто-
о верность геометрии и делает ее принципы эмпирическими. Так как
го протяженность остается не только порядком монад, но и стано-
\z вится отношением существующих вещей. Поэтому и здесь возбуж-
§ дение пространства опытом заимствуется из внешних связей из
к внешних связей, и аксиомам геометрии не придается тем самым
о. universalitas nisi comparativa... neque necessitas nisi secundum
Д 25 stabilitas naturae leges, neque praecisio nisi arbitrario conficta [лишь
сравнительная всеобщность... у нее (геометрии) нет тогда необхо-
I димости, кроме той, которая существует по установленным зако-
л нам природы, нет точности, кроме той, которая придумана произ-
fffil вольно]30. Необходимость, которая покоится на «естественных
зо законах», тем самым здесь уже отклоняется; геометрия должна
приобрести иную необходимость и достоверность, которые по-
ф зволяют постичь содействие, осуществляемое чувственным вос-
£ приятием в геометрии в целях познания природы. Но эта помощь
g располагается совсем по другую сторону от чистых понятий; ско-
g_ 35 рее она покоится на собственном средстве самого геометрического
£ познания, для открытия которого со всей остротой должна быть
сформулирована антитеза Лейбницу.
18. Эта антитеза касается общего восприятия возможности и
ценности познания. Из этой антитезы появляется основополага-
40 ющее различение всей «Критики»: различение между
«аналитическими и синтетическими суждениями*. С этим различием,
которое касается всех предметов и всех отдельных вопросов
«Критики», мы можем здесь познакомиться только в общем. И Кант
1 W. W. Bd. II, р. 419 f. [Кант И. О первом основании различия сторон в
пространстве. С. 405.]

179
имел целью только такое обозначение своей проблемы, когда
выдвигал это различение. Стало роковым заблуждением то, что это
номинальное определение, как его позднее характеризует сам Кант
против Эберхарда, принималось за содержание и смысл того
«классического » различия. Наше истолкование ведет нас от Лейб- 5
ница к Канту и тем самым — к тому различению. Так как в нем
речь идет о позитиве «непосредственных» наук, в
противоположность общей предпосылке логики. Но номинальное определение
называет аналитическими суждениями те суждения, которые
понятие субъекта в предикате только «объясняют », синтетическими, ю
напротив,те, которые понятие субъекта в предикате «расширяют».
Что значит теперь это номинальное определение с его различием
объяснения и расширения для различия, к которому оно приходит,
а именно для различия в ценности знаний.
Знания, которые выводятся из данных понятий, должны, по- is
скольку утверждается их априорность, всегда быть
аналитическими; даже когда они расширяют субъективную область знания.
В них расширяется только понятие. Возьмем, например, опытное
и как таковое синтетическое положение: тело имеет вес, и спросим:
на чем покоится возможная априорность этого положения? Таким го
образом, мы не сможем сказать: на опыте, так как он может
предоставить только сравнительную всеобщность. Наше же
требование к науке, из факта которой мы исходим, напротив, позволяет
нам выдвинуть претензию на более строгую всеобщность. И
требование, которое мы, с другой стороны, предъявляем априори, что 25
оно означает то средство, которое нам нужно вложить в вещи,
чтобы познать их априорность, эта задача априори требует другие
инстанции для его [априори] легитимации.
Поэтому для нас не остается никакого другого прибежища для
возможной априорности, чем то, что оно находится в самом по- зо
нятии. Тело протяженно, это — аналитическое положение
априори. Здесь я не нуждаюсь в ссылке на какой-либо опыт. Протя- "ф
женность значима в качестве необходимого признака самого
понятия. Но теперь я образую синтетическое положение, в котором
я к понятию тела присовокупляю также тяжесть. Откуда получаю 35 ф
я право на этот синтез? Р
Возможно ли, что это право является видом естественного пра- $
ва, синтез — естественным делом моей психологической способ- о
ности? Так как смысл этого различения был выражен буквально §
при помощи слов, могла бы возникнуть видимость, будто различие 40 о
сократилось до психологического. Если признак включается в по- §
нятие тела, то положение равным образом является аналитиче- о
ским; но как таковое, однако, оно является априорным.
Но подобное априори является нам в малой степени полезным.
Мы хотим со всей серьезностью, исходя из понятия, установить 45
т>
ш
О
х>
—i
Q
CD
Q
5
О
-е-
ы

априорный синтез. Если мы высказываем строго необходимое и
общезначимое суждение, что-то о единстве вещей, которые не
содержатся друг в друге, если мы один опыт делаем причиной
другого, который, как действие, отличается от причины, то мы выхо-
5 дим из понятия и сами устанавливаем связь между вещами, для
которых мы предпосылаем опыт. Мысли подобного рода, в которых
не только расширяется данное понятие, и истолковывается только
на нем самом основывающееся познание, но и в которых само
понятие опыта увеличивается, в которых обосновывается связь яв-
ю лений, для которой у нас нет никакой гарантии; одним словом,
которые через авторитет понятия говорят о действительности во
взаимосвязи предметов опыта — подобные суждения являются
синтетическими. Но где гарантия этого синтеза? Как возможны
синтетические положения априори} Это — основной вопрос «Кри-
15 тики [чистого] разума».
19. Выше уже был указан путь к априори. В математике
синтетические положения априори действенны повсюду; они образуют
содержание этой науки. Кажется, что только на этом пути
самостоятельного методического производства знаний мыслимо до-
го стичь априори. Осталось нерешенным, дана ли эта всеобщая,
единственная возможность специально для метафизики. Чтобы
прийти к ясности в этом вопросе, мы не можем питать никакой иллюзии
в отношении вида и основания математического, в отличие от
философского, знания. Между ними существует методическое раз-
25 личие. Философское знание является «знанием разума из
понятий»; математическое — из «конструирования их»1.
Сконструировать понятие — значит представить
соответствующее ему созерцание априори. Не будем больше недооценивать
смысл и ценность этого априори: оно не только прежде основыва-
зо ется во внешнем опыте, но полагается возникшим из деятельности
нашего духа и оправдывается в такой деятельности научного
сознания. Не нужно никакого другого предварительного заверения,
чем то, что оно возникает из нашего духа; так как только в нем
одном находится возможность мыслимости априори, как мы его
35 полагаем и требуем, законная действенность которого — другой
вопрос, решение которого зависит от доказательства того,
плодотворно ли оно, возникшее в духе, в научном процессе и способно
ли оно защититься от подозрения в спекулятивном произволе.
Таким образом, созерцание, которое стремится к априорности, долж-
40 но доказывать эту априорность в открытии геометрических
положений. Но поэтому это открытие следует как чистое созерцание,
а не из понятий. В этом различии Кант кладет на лопатки своего
1 Prolegomena, Bd. IV, S. 30. [Кант И. Пролегомены ко всякой будущей
метафизике, могущей появиться как наука // Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. I. M., 1965. С. 96.] Kritik der r.
V. В. S. 741 ff. [Кант И. Критика чистого разума. С. 538.]

181
предшественника Лейбница, в этом различии трансцендентальная
критика побеждает старую метафизику.
Но что в конечном счете различает созерцание и понятие? Не
является ли созерцание, которое все же не должно быть равным
ощущению, но должно быть «чистым», родственным мышлению, 5
и не составляет ли оно всеобщее, в то время как кажется, что
последнее есть отличительная ценность понятия? Какая
систематическая тенденция — так как только таковая может содержать
основание — движет трансцендентальным критиком в том, чтобы
различать не только между созерцанием и понятием, но и между ю
трансцендентальным созерцанием и понятием и обесценивать
соблазнительные выражения интуитивного мышления, как
интеллектуального созерцания} Решение этого вопроса мы хотим
подготовить прежде всего для созерцания.
Если я сконструировал треугольник полностью априори, не имея is
для этого образца из какого-либо опыта, то в этом единичном
треугольнике заключено всеобщее, которое кажется сравнимым с
понятиями философского знания, но математическое знание
представляет это всеобщее в особенном. Математика не
останавливается на понятиях, но «тотчас спешит [перейти] к созерцанию, / 20
рассматривая/ понятия in concreto, однако не в эмпирическом
[созерцании], а в таком, /которое a priori установлено ею/, то есть
конструировано, и в котором то, что следует из общих условий
конструирования, должно иметь общее значение также и в
отношении к объекту конструируемого понятия» (S. 743 ff.)[311.TaKHM 25
образом, в то время как математика применяет разум
«интуитивно», через конструирование понятий, в философском познании
присутствует только «дискурсивное » использование разума в
понятиях. Обе науки оперируют с понятиями априори; но
математические [понятия априори] являются не только конструируемыми, зо
но они возникают с конструированием и в конструировании, в
созерцании. Напротив, философское знание должно наметить по- "ф
нятия, которые частично отдалены от любого созерцания, частич- _g_
но должны его дополнять. Лейбниц выводил все условия любого 5
вида знания из логических понятий. При этом было сглажено спе- 35 £
цифическое различие наук, а содержание знаний лишилось тако- £
го контроля, который прежде всего проводится в отношении видов <т>
и способов деятельности научного сознания. Является ли монада о
чем-то вроде реальной субстанции, потому что она выводится из §
ЛОГИЧеСКИХ ПОНЯТИЙ? 40 О
Тем, что Кант отличает созерцание от философских понятий, g
кажется, что он последние для их значимости в предметах приро- Ъ
ды предоставляет созерцанию: как если бы они могли даваться
только в связи с этими синтетическими знаниями. Одни лишь
философские ПОНЯТИЯ И ТОЛЬКО ДЛЯ Себя МОГуТ быТЬ ПрИГОДНЫ ДЛЯ 45
Z2
CD
"О
03
Q
!0
-1
Q
ш
Q
2:

аналитических суждений. Синтетические знания касаются вещей
природы, именно единичного, конкретного, которое они хотят
поднять до всеобщего, но это всеобщее есть и остается тем не менее
обобщением единичного. Если же всеобщее состоит именно в по-
5 нятии и им дается, то кажется, что то понятие нуждается для
этого в таком созерцании, которое, со своей стороны, предоставляет
единичное. Поэтому логические понятия не могут быть
достаточными для того, чтобы конструировать опыт, который
развертывает содержание единичного в синтетические знания, в тех проектах,
ю которые мы требуем и ожидаем как методически априорные.
20. На этом значении различия между дискурсивным и
интуитивным познанием покоится третье из положений о пространстве.
Второе положение для априорности пространства ссылается на
необходимость сознания пространства. Но эта необходимость
is была установлена только как факт сознания, а не как факт,
который обосновывает возможность вообще любого опыта. Еще не дано
никакого основания, в следствии которого в сознании
утверждается только тот вид представления, в противоположность ко
всем другим. Возможно, мы разочарованы, и как представление
го пространства имеет предпосылкой пространственное, и тем самым
эмпирические вещи, и тем самым опыт, так и любой вид сознания
пространства является, возможно, абстрактным образованием
наших восприятий, и он в конечном счете связан с пространством
не иначе, как со всеми дискурсивными понятиями философского
25 разумного познания, которые выражают отношения к вещам,
правда, только к возможным вещам, «к вещам вообще». Тем не менее
из необходимости представления пространства, которое,
возможно, имеет свое основание в действительности пространственных
восприятий, и таким образом в опыте, второе положение делает
зо вывод о независимости и первоначальности пространства внутри,
обычно так называемого, опыта!
Это не кто иной, как Гербарт, который бросает упрек Quater-
nio terminorum [в учетверении терминов] нашему второму
положению.
35 «Кантовское доказательство добывает из необходимости
представления пространства и времени только то, что это
доказательство неверно по форме, так как оно является не больше и не
меньше, чем силлогизмом с четырьмя основными понятиями. Силлогизм
выглядит так:
40 - То, чему учит опыт, никогда не содержит признак
необходимости.
- Пространство и время являются необходимыми
представлениями.
Таким образом, пространству и времени научаются не из опы-
45 та. Вторая посылка этого силлогизма покоится на неудачной по-

183
пытке не мыслить пространство и время: которая в
действительности невозможна. Но откуда эта невозможность и
противоположная необходимость? Пространство и время репрезентируют
возможность тел и событий; не мыслить ни пространство, ни
время — значит упразднять и последние. Теперь понятно о них самих, 5
что, после того как однажды воспринята действительность тел и
событий, стало бы верхом нелепости объяснять эту
действительность как невозможную. После того как опыт где-то показал
действительное, выражение одной лишь возможности этого
действительного всякий раз становится необходимой мыслью. Таким ю
образом, в этом смысле опыт учит, разумеется, необходимому;
в этом смысле первая посылка силлогизма является ложной; но и
в этом смысле она первоначально не полагается ни Лейбницем, ни
Кантом. Таким образом, у нас перед глазами происходила
чехарда понятий, которая у великого мыслителя может быть объяснена is
только его поспешностью»1.
Как? Мы должны были учитывать у Канта чехарду значений
того понятия, которое принадлежит фундаменту всего его здания?
Мы сейчас благодаря предшествующему развитию уже в состоянии
вычислить ошибку, которую при этом совершил и сам Гербарт. Он 20
скорее является тем, кто не осознал проблему Канта, понятия
опыта и, согласно этому, понятия необходимости, понятия априори.
Если даже допускалось то, что приоритет (Prioritat — см. далее
игра нем. слов) пространства перед представлением
пространственного еще не был доказан, то априорность (Aprioritut) про- 25
странственного представления никогда больше не могла быть
обоснована на «действительности тел и событий». Предположим
даже, что кантовская мысль сводилась к иллюзии: вывод об
априори никогда не смог бы подобным образом следовать в кантовском
духе и согласно его восприятию априори. зо
Примечательно, что Гербарт делает уступку, которую мы не
можем принять. Якобы «в действительности невозможно предста- ^
вить пространство и время отдельно друг от друга ». Так Кант, как
мы видели, не высказывался. Как можно «мыслить», что никакие
предметы в пространстве не затронуты, так можно мысленно 35
устранять и само пространство. Но не представить пространство
нельзя. Представление является объективным сознанием, а пред- й
меты предпосылают пространство. Гербарт, напротив, понимает о
необходимость пространственного представления всегда только §
о
=1
ф
"О
ш
Q
-|
О
ш
Q
£
Q
-0-
(а)
-С
8
1 Psychologie, II, S. W. ed. Hartenstein VI, S. 307 ff., § 144. [Herbart f.F. Psychologie §
als Wissenschaft neu gegriindet auf Erfahmng, Metaphysik und Mathematik, zweiter Theil. ^
Sammtliche Werke, hg. G. Hartenstein, 6. Bd.: Schriften zur Psychologie. Zweiter Theil. Ф
Leipzig, 1850, S. 307 ff.] Vergl. Drobisch, Logik, 3. Aufl., S. 117, где на основе этого
доказательства приводится кантовское положение как пример так называемого
отсутствующего заключения (Fehlschlusses). Vergl. Metaphysik I. W. W. Ill, S. 30: «Необходимость
представления пространства никогда не играла бы в философии никакой роли».

логически. То, что Кант скорее стремится свои положения
заострить для того, чтобы доказать пространство в качестве
собственного, другого вида сознания, так чтобы не было основания думать,
будто оно должно было обозначать только абстракцию впечатле-
5 ний и восприятий, этот метафизический смысл кантовского учения
о пространстве сместился и затушевался у него в сравнении с его
основным интересом к психологическому значению пространства.
Поэтому он мог полагать, что Кант принимает понятие
необходимости в двойном смысле, за которое родоначальник различения
ю аналитического и синтетического едва ли мог отвечать только
психологически. Так как запутанность, в которой обвинялся Кант,
не означает ничего другого, если мы выражаем ее на его языке.
Опыт якобы научает необходимому, а именно аналитическому,
помысленному в качестве понятия. Но для аналитического в опы-
15 те нужды нет. Опыт не должен ограничиваться понятиями;
посредством чего опыт хотел бы установить необходимость того, что
желает быть больше, чем понятие? Это вопрос, над решением
которого работают положения о пространстве. Если пространство
только понятие, то его априори может иметь только аналитическую
го ценность. Ошибка Лейбница, однако, должна быть исправлена.
Математика должна обладать независимыми от логики
источниками познания; так как только таким образом она может быть
действенной в качестве инструмента естествознания.
Следовательно, пространство, как фундамент математики, должно обладать
25 синтетической силой. Но тогда необходимость пространства
может мыслиться только как синтетическая, таким образом,
пространству не может вменяться необходимость быть логическим
понятием. Так ложное истолкование Гербартом второго
положения ведет нас к третьему.
зо Если бы Кант сделал вывод таким образом, как о нем
позволяет сделать заключение Гербарт, то пространство превратилось бы
в дискурсивное понятие, обозначающее синтез эмпирических
восприятий, «отношения вещей вообще»; но
3. «Пространство есть не дискурсивное, как говорят, общее,
35 понятие об отношениях вещей вообще, а чистое созерцание»[321.
21. Методическое средство, приводящее к синтетическим
знаниям априори, было взято в сознании пространства, так как
логические понятия не зависят от конструирования. Тем самым
устанавливается только всеобщая методическая возможность априори;
40 соответствие этого определения представлению пространства еще
никоим образом не доказано. Доказательство значимости
априорности готовит третье положение, объясняя тем самым
представление о пространстве в качестве «чистого созерцания».
Но здесь следует задать вопрос прежде всего о том, как воз-
45 можно такое чистое созерцание, очищенное от любого содержания

185
ощущений? Нельзя оставлять без внимания то, что доказательство
этого третьего положения во вводных замечаниях не ссылается
уже на данное определение о чистом созерцании как чистой
«формы чувственности», в то время как в гомологическом положении
о времени эта лаконичная мысль непосредственно высказывается. 5
Основание и здесь узнается без труда: между ними располагается
трансцендентальное истолкование, в чью область попадает это
определение. Но в нем заключен главный пункт доказательства,
также и в том смысле, что все более ранние доказательства
тяготеют к этому определению, как общему для них собственному ос- ю
нованию. Хотелось бы, чтобы стало ясно, что Кант
«Трансцендентальное истолкование» включил во второе издание в качестве
особых параграфов с тождественным названием, в то время как
определение форм чувственности в первом издании приводится
только в «Выводах». Это новое свидетельство поразительной ос- is
новательности, а также удачной определенности, с которой Кант
в этой главе продвигается вперед от положения к положению ко
все большей обоснованности и одновременно ко все большей
ясности своих мыслей. Мы последуем ходу доказательства.
Если бы представление пространства было дискурсивным по- го
нятием априори, то оно должно было бы быть синтезом эмпири- I :р
ческих восприятий, то вся его сила и значение должны были бы ~g
состоят в том, чтобы относиться к этим данным восприятиям, и | §
давать им единство понятия. Но не так обстоит дело с
пространством. Пространство может само представляться только как «од- 25 I g
но-единственное пространство». Многие пространства, о которых
ведут речь, являются только частями единого пространства, но эти
части не являются составными частями, из которых было бы
«возможно его сложение», так как подобное сложение было бы
только логическим, а те пространства были бы тогда представлениями зо
частей или признаков; скорее пространства являются научными
целями соответствующего произвольного деления на части.
Всеобщее понятие о пространстве покоится исключительно на
«ограничениях» единого пространственного созерцания, благодаря
которому в него проникает многообразное. Согласно этой его ин- 35 ^
туитивной природе, все геометрические положения выводятся из £
него с аподиктической достоверностью, а именно как настоящие о>
образцы возникающих из конструкции синтетических положений о
априори. §
Здесь идет ссылка на математику соответственно ее месту; ведь, 40 о
согласно второму положению, она не была еще достаточно под- g
готовлена. Поэтому третье положение первого издания было
зачеркнуто; а относящееся к этому находилось в четвертом
положении и сохранилось во втором издании для того,
соответствующего третьему, положения. Но уже сейчас видно, что в выражении 45
Q
ш
CD

186
х
3
с:
О
а:
а.
«понятие об отношениях вещей вообще » это «вообще» имеет
строгий смысл, который еще строже будет определен в учении о
категориях.
22. Мы прослеживаем продвижение вперед в этих трех поло-
5 жениях. В первом — появилось представление пространства,
предшествующее каждому отдельному восприятию пространственного
различия (Verschiedenheit). Во втором — этот относительный
приоритет расширился до постоянной данности представления этого
различия, поскольку представления, хочется сказать предметное
ю сознание, должны образовывать не просто мысли. В третьем — эта
необходимость обосновывается в особом виде разумного познания,
который объясняется прежде всего в факте единственного и, таким
образом, чистого созерцания.
В этом продвижении пространство отделяется от необрабо-
15 тайного опыта и предоставляет такой материал, из которого, если
им овладевает истинная «революция вида мышления », может
производиться априори, конституироваться опыт. Если
пространственное ощущение может относиться к чему-то вне меня, то
созерцание пространства входит в меня прежде. Все предметы в
го дальнейшем я могу показать из моего пространства, мое
пространство остается. В конце концов, все отдельные пространства не
собирают мне моего единственного пространства, но, напротив, они
его только делят и ограничивают. Никакой опыт, никакой особый
треугольник не докажет мне, что в каждом треугольнике сумма
25 двух сторон больше, чем третья сторона: это следует из моего
созерцания с достоверностью, которую с давних пор только не с
систематической последовательностью выделили как образец
достоверности, как очевидность, как достоверность созерцания. Мое
созерцание является тем, что приготовляет ту достоверность. Та-
зо ким образом, хотя свет субъективного и падает на априори, но
такого субъективного, которое является не только всеобщим и
Ф необходимым всем человеческим субъектам, но которое порож-
ч2 дает для себя верное предубеждение того, что оно могло бы
g оправдать себя в установлении научной объективности как пло-
g_ 35 дотворное средство для открытий. Внутри метафизического ис-
£ толкования не может быть побуждаемо ничего, кроме этого
предубеждения, поэтому и видимость субъективности не может быть
разрушена полностью. Но определенной точности выражение все-
таки уже достигло: пространство лежит «в основе» априори, если
40 имеют в виду положение: «мы a priori познаем о вещах лишь
вложенное в них нами самими»1331.
Между тем на этом нельзя останавливаться. Еще не знают
ценности подобного чистого созерцания. Еще не видят, как из
свободы построения должна получаться любая априорность. В этом
45 чистом построении видят всегда только произвол субъективности,

187
и пространство не могут отдать на откуп субъективности сознания.
Следует признать, что отдельные пространства являются не
составными частями, но только отдельными частями: не
соответствуют ли как раз поэтому объективные части субъективным
делениям? Производим ли мы это членение только в нашей голове? Не 5
полагает ли наше некоторое созерцание мир вне нас? Оно само
именно и полагает его; но менее ли он значителен, чем данная здесь
величина? Не соответствует ли, напротив, бесконечная простран-
ственность некоторому созерцанию пространства?
23. Этот вопрос образует содержание четвертого положения, ю
которое может рассматриваться не как особое положение, а
только как подтверждение третьего. Тем не менее и теперь еще
встречается это неверное изложение четвертого положения, хотя
каждому знатоку учения об антиномиях должно казаться
предосудительным противоречие, к которому приходил бы Кант через связь is
понятий «бесконечный » и «данный » в той главе, которую он тем
не менее обозначил как косвенное доказательство его
трансцендентальной эстетики.
Пространству как чистому созерцанию противится факт:
«Пространство представляется как бесконечная данная величи- го
на»[34]. Что из этого следует? Единение пространственного
представления состоит не в чистоте созерцания, которое, отделенное
ото всего содержания ощущений, представляет особый,
интуитивный способ познания; но созерцание является слепком внешнего
предмета, предмета, производящего его в силу своего воздействия, гъ
Оно не лежит в основе в качестве чистого созерцания всех
локализаций; а бесконечная данная величина, которую оно
представляет, лежит в ее основе. И, таким образом, оно не является чистым
созерцанием и, несмотря на любую бесконечность, которая в нем
представлена, является только дискурсивным, всеобщим понятием, зо
которое, поскольку оно (понятие. — В.Б.) должно иметь значение,
относится к тем эмпирическим созерцаниям, которые оно пред- а>
ставляет в синтезе как бесконечно данную величину! _^_
Нет! — отвечает четвертое положение; и согласно этой поста- 2
новке вопроса мы можем сами ответить положением: «Всякое по- 35 *
нятие, правда » (всякое, не говоря уже о таких всеобщих, как мни- Й
мые, о пространстве!), .«надо мыслить как представление, которое 8
содержится в бесконечном множестве различных представлений о
(в качестве их/возможного/ признака). Следовательно,/имеет их §
под собой/»1351, (таким образом могли бы также и пространство 40 8
воспринимать как всеобщее понятие той представленной беско- §
нечно данной величины, которое содержало бы под собой беско- о
нечные эмпирические созерцания как их общий признак) «однако
ни одно понятие как таковое» (надо бы слово «понятие» брать в
расширенном смысле всеобщего представления, а не в узком зна- 45
Z3
ф
8
-I
!э
Q
аз
Q
£

чении правила и порядка) «не может быть мыслимо так, как будто
бы оно имеет в себе (in sich) бесконечное множество представлений.
Между тем пространство мыслится именно таким образом (/так
как все части пространства существуют вместе/). Итак
5 4. „первоначальное представление (die urspriingliche Vorstellung)
пространства есть априорное созерцание, а не понятие"»1361.
Это, образующее собственную мысль, хотя и тождественное с
третьим, заключительное положение не содержится в первом
издании. Поэтому все положение во втором издании содержало со-
ю вершенно переработанную формулировку, такую, которую мы
развили выше. Но и в первом издании эта мысль была выражена
лишь сложней и туманней. «Общее понятие пространства..,/не
может указать ничего/ в отношении величины (пространства) »[37].
Однако пространство должно предоставлять возможность для
is определения величины, непосредственно для этого оно
представляется как бесконечно данная величина, следовательно, оно не
может быть никаким всеобщим понятием. «Если бы не
безграничность (Grenzlosigkeit) в прогрессивном расширении этого
созерцания» (это выражение глубоко обозначает свободно конструи-
20 рующее, чистое созерцание), «никакое понятие об отношениях/
не привело бы с собой/ принципа бесконечности (Unendlichkeit)
его»1381. Этот принцип для бесконечности, который предлагается
в представлении пространства, не может содержаться в понятии
связей: для этого требуется такое созерцание, природой которого
25 является прогресс в бесконечное, которое [созерцание] мы
называем чистым и априорным потому, что оно делает возможными
любую конструкцию и тем самым любое математическое познание.
Так, казалось бы шокирующий факт бесконечности
представленного пространства, который мог бы указать на его понятийный
зо характер, используется в качестве инструктивного средства для
того, чтобы в бесконечном созерцании обосновать принцип
величины пространства.
Однако положение получило простейшую форму у времени.
Здесь просто-напросто говорится: «Бесконечность времени озна-
35 чает не что иное, как то, что всякая определенная величина
времени возможна только путем ограничений одного-единственного
лежащего в основе времени» (В. S. 47)l39J. Здесь Кант нашел,
наконец, лаконичное выражение, которое излагает данную
бесконечность только как соединение для доказательства созерцания.
40 24. Этим четвертым положением заканчивается
метафизическое истолкование. Прежде, чем мы перейдем к
трансцендентальному истолкованию, мы хотим учесть короткие замечания Юбер-
бега также и относительно других положений, в которых мы, как
и в обоих первых, узнаем связь с Тренделенбургом. «Аргумент бе-
45 рет, — говорит Тренделенбург, — основу из отношения объектив-

189
ных вещей. <...> Тем не менее эта заимствованная у внешних вещей
основа тесно переплетается с мнением, которое лишает
пространство и время любого внешнего существования»1. Различие, от
которого только внешнее существование и зависит, между
созерцанием и понятием, здесь, таким образом, исчезает. Юбервег заме- 5
чает также относительно третьего положения: «Причем, конечно,
бросается в глаза то, что Кант в заглавии все же обозначает
пространство как понятие». А именно, в заглавии стоит:
«Метафизическое истолкование этого понятия». И метафизическое
истолкование приходит к тому, что пространство, согласно определению, ю
есть созерцание. Введение ко второму изданию гласит, что,
располагаясь близко друг к другу, созерцание и понятие
смешиваются, «так как созерцания математики сами могут быть даны a
priori и потому их трудно отличить от чистых понятий » (В. S. 8)[401. Это
различие находится в методическом значении созерцания. is
Это упустил и Вундт, который кантовское отличие
пространства от понятия выводит из «логического предубеждения»,
которое все понятия ограничивает родовыми и видовыми понятиями.
Сущность понятия состоит скорее во «всеобщих отношениях к
другим понятиям»2. Эти отношения не отсутствуют, конечно, у про- 20
странства, которое ведь означает фундамент в построении тела I ш
природы. И только из-за этого фундамента и его особого значения "g
пространство отличается от понятия и отмечается в качестве со- §
зерцания. Следовательно, согласно Вундту, само чистое созерца- 3
ние является понятием, а именно «философским понятием пусто- 25 g
го пространства или чистого созерцания»3. И Вундт полагает, что
пространство нельзя определить, если его нельзя было бы
«мыслить также абстрактно»: как будто пространство не мыслилось
также понятно в метафизическом истолковании. Но то, что Кант
не мог бы отождествить чистое созерцание и пустое пространство, зо
должно остаться вне всякого сомнения, потому что последнее он ^
исключает. ф
Это основное заблуждение обнаруживается, согласно замеча- _g_
нию Юбервега, в четвертом положении. «Утверждение, что ника- ы
кое понятие не могло бы содержать в себе бесконечное количест- 35 *
во частичных представлений» (должно означать: представлений, £
признаком которых, частичным представлением которых оно яв- п>
ляется), «является произвольным, поскольку в нем идет речь о его о
потенциальном содержании ». Но при потенциальном содержании §
представления содержатся не в понятии, а только под ним. Един- 40 о
ственное созерцание пространства тем не менее актуально охва- £
ф
1 Logische Untersuchungen 3. Aufl. I. S., 162 ff.
2 Logik, 1880 I. Bd. Erkenntnislehre, S. 449.
3 Logik I., S. 450, vgl., S 439, 388. Чистое пространство с пустым смешивает и Целл-
нер: Wiss. Abh. I, S. 65.

901
тывает все отдельные пространства. И если теперь Юбервег
продолжает: «но актуально наше пространственное представление не
содержит бесконечность различающихся частей, и актуально
пространство, которое мы представляем, также не распространяется
5 в бесконечное, но только до высшего созерцаемого небесного
свода», то мы говорим: таким образом, положение в отношении Тебя
было не нужно. Здесь пространство должно утверждаться только
как чистое созерцание, и против возможного возражения:
пространство ведь представляется как бесконечно данная величина,
ю Кто хотел бы из этого представления получить пространство как
понятие, тот ссылается на различие между «в» и «под», или, как
можно было бы выразиться: между потенциальным и актуальным
содержанием. Но кто не принимает актуальную бесконечность
пространственного созерцания, тому не грозит опасность, которую
is хочет предотвратить так называемое четвертое положение1. Лишь
заключение примечания действительно полемизирует с четвертым
положением. «Бесконечность расширения находится только в
рефлексии, что мы, как бы далеко нам ни удавалось продвинуться впе-
о I ред, всегда можем продвинуться вперед еще дальше, что, таким
го образом, нет просто непреодолимых границ; но из этого ни в коем
5 случае не следует, что пространство является только лишь
субъективным созерцанием». Кант говорит: бесконечность
пространен I ственного представления имеет свое основание в «безграничности
о. | в прогрессивном расширении этого созерцания». Тем не менее
25 Тренделенбург возражал как собственным враждебным мыслям:
«У Канта, собственно говоря, в прилагательном заключено
противоречие, когда он говорит: „Пространство представляется как
бесконечная данная величина" ». Поскольку данное является
обычно ограниченным. Противоречие выделяется, когда готовая бес-
зо конечность возвращается к своим истокам, к мыслям
первоначальной и поэтому неудержимой деятельности. Точно так же и у Юбер-
ф вега: не в созерцании, но в рефлексии находится основа. Однако
vg это значит: в рефлексии над созерцанием. А как мы приходим к
g созерцанию? Ведь не через рефлексию же? Так как тогда была бы
g_ 35 научно осознана только рефлексия о «безграничности в прогрес-
£ сивном расширении этого созерцания», и тогда против Канта ни-
i
s
1 Об интерпретации, которую пытался дать Куно Фишер (Geschichte der neueren
Philosophie, 2. Auflage, Bd. 3, S. 319 ff.) об этом положении, сравни: Trendelenburg. Kuno
Fischer und sein Kant [Leipzig, 1869], S. 13 ff.; Fischer K. Anti-Trendelenburg, S. 32 ff. и
мою статью «Zur Kontroverse zwischen Trendelenburg und Kuno Fischer» (Zeitschrift fuer
Voelkerpsychologie und Sprachwissenschaft, Bd. VII, Heft 3 [Berlin, 1871], S. 283-285). Так
же в 3. Aufl., [Fischer К. Geschichte der neueren Philosophie. 3. Aufl., Bd. III. Miinchen,
1882], в котором объективное понимание вообще не улучшено, общее выведение из
докторской диссертации и «Критики» остается направляющим. Поэтому
пространства к пространству относятся «как части к целому» (I, S. 333). Четвертое издание с
неприятными личными нападками на меня я затрагивать не буду [Fischer К.
Geschichte der neueren Philosophie. 4. Aufl., Bd. IV, V. Heidelberg, 1898].

1191
чего не было бы сказано. Таким образом, рефлексия означает
строгий в отличии от созерцания термин. Но на это остается
только один ответ: смотри первое положение, которое было
направлено против юмовской рефлексии. «Что, однако, является
замкнутым кругом!» Потому что ведь пространство не должно быть 5
«только лишь субъективным созерцанием». Но где тогда до сих
пор пространство утверждалось в качестве только лишь
субъективного созерцания? Лучше бы не нападали преждевременно и не
затрудняли бы из-за преждевременной полемики ознакомления с
теми положениями, которые еще свободны от утверждения, мо- ю
гущего подвергнуться нападкам. Отклонить вопрос сам по себе,
конечно, нельзя; Кант его поставил и — решил.
(Endnotes)
Ш Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н.О. Лосского с
вариантами пер. на рус. и европ. языки. М., 1998. С. 52-53./ С, 3, В — всякое наше
познание (alle unsere Erkenntnis); С, В — во времени (der Zeit nach); С — и
всякое начинается от (und mit dieser ftngt alle an)/
[2J Analysis situs — «геометрия положения» — отрасль математики,
созданная Лейбницем и Эйлером и получившая впоследствии большое развитие
под именем топологии.
131 Кант И. О первом основании различия сторон в пространстве// Соч.: Z2
В 6 т. Т. 2. М., 1964. С. 372. -g
М Там же. С. 378. §
[5] Там же. *
w Там же. g
W «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигае- g
могомира» (1770).
181 Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга первая. О познании.
М., 1995. С. 95.
[э] Критика чистого разума. С. 78. / С — отвлеченное, 3 — выводимое
(abgezogen worden) /
1101 Там же. С. 78. / 3 — уже заранее быть дано (schon zum Grunde liegen)/
lllJ Кант И. О форме и принципах чувственно воспринимаемого и
умопостигаемого мира// Соч.: В 6 т. Т. 2. М., 1964. С. 403.
W Там же. 3
1131 Критика чистого разума. С. 52./С, 3, В — всякое наше познание (alle ~&~
unsere Erkenntnis)/ £
1141 Там же. С. 78./3 — благодаря чему понятие показывается как данное q
a priori (was den Begriff, als a priori gegeben, darstellt)/ £
W Там же. С. 33. g
M Там же. С. 36. х
[17] Там же. С. 77. /3 — одна лишь форма (die bloBe Form)/ н
W Там же. С. 78. §
W Там же. О
[201 Там же. /С — вполне можно мыслить (ganz wohl denken kann)/ Q
W Там же. С. 284. |
m Там же. С. 75. ;
1231 Там же. /3 — некоторым образом воздействует на нашу душу (ег das
GemQt auf gewisse Weise affiziere)/
Iм) Там же.
ф
I

[25] Там же.
[261 Там же.
[27] Там же.
W Там же. С. 76.
[29J Там же./З, В — образ (Gestalt); С — это относится уже к; 3 — все это
принадлежит к (Diese gehoren zur)/
[30] Кант И. О первом основании различия сторон в пространстве. С. 404.
[31] Критика чистого разума. С. 540. /С, 3 — в котором она
рассматривается (in welcher sie... betrachtet); 3 — она показывает a priori (die sie a priori
darstellt)/
(321 Там же. С. 78-79. Мы вынуждены здесь оставить перевод немецкого
слова iiberhaupt, который есть у Канта, но отсутствует в русских вариантах
перевода, так как Коген в дальнейшем обращает на него особое внимание.
W Там же. С. 36.
^ Там же. С. 79.
[351 Там же./С, 3, В — общего (gemeinschaftliches); 3 — они ему
подчинены, В — содержит под собой (unter sich enthalt)/
[36] Там же./ С — ибо все части пространства до бесконечности
мыслятся одновременно, 3 — существуют в бесконечности одновременно (denn alle
Teile des Raumes ins Unendliche sind zugleich)/
[37] Там же. С. 79./С — не определяет его (kann... nichts bestimmen)/
[38] Там же. С. 79. /С — не приносило бы с собой (wurde kein... bei sich
fuhren)/
W Там же. С. 85.
t4°l Там же. С. 57.

Вторая глава
Трансцендентальное истолкование
пространства и времени
1. Мы знаем теперь пространство как созерцание априори.
И согласно идеям, к которым мы пришли относительно априори,
а именно что оно состоит в научном процессе, созерцание
кажется необходимым для априори пространства. Разве мы можем
совсем не понимать априори, если мы слышим, что оно должно озна- 5
чать общезначимое и строго необходимое: возможность таких
предикатов не подкрепляется для нас тем, что они утверждаются.
Поэтому мы сразу во вступлении к метафизическому
истолкованию выявили в созерцании априори, которое должно изложить
это истолкование. Поскольку только таковое позволяет мыслить ю
о синтетических положениях, по меньшей мере как о всеобщих и
необходимых, которые мы конструируем в собственном чистом
созерцании. Так становится понятной аподиктическая
достоверность математического познания. Так, как показывает история,
общая часть естествознания приобрела свою основу. Только так is
позволительно мыслить в любом познании: «мы a priori познаем о
вещах лишь вложенное в них нами самими» (В. S. XVIII)111. Мы
должны внимательно присмотреться к отличию этого априори от
его значения при любых процессах, так как кажется, что объем
понятия изменился незначительно. Уже в древности понятиям го
пространства и времени придавалось преимущественное значение.
И в новой философии вокруг них концентрируется спор школ.
Хотя Лейбниц и не хочет следовать Декарту в том, что
протяженность является субстанцией, но и он делает пространство «вечной
истиной », и таким образом, — априорным. Но тем самым у совре- 25
менников, как и у предшественников, затрагивается последний
пункт, до которого может пытаться проникнуть философское во-
прошание. Познать априори означает познать посредством
«разума». И в разуме ссылаются на глубочайший источник всякого
познания. Вечные истины, последняя гарантия любого действи- зо
тельного познания, являются verites de raison [истинами разума].
Против этой формулировки, хотя и оправдывающей ее
основную мысль, оборачивается первое положение «Критики [чистого]
разума», с которой Кант выступает на стороне Юма: «Без
сомнения, /все наше знание/ начинается с опыта »[21. Но такой способ 35
познания может обеспечить только сравнительная всеобщность:
Заказ 8

откуда, однако, хотели бы черпать строго необходимое и
общезначимое суждение? Из вещей? Но ведь вещи находятся только в
моем опыте. Из разума? Но и он ведь, как и «все наше знание»,
должен начинаться с опыта. Итак, где же проявляется след апри-
5 opui Где-то у Аристотеля? В его области априори грозит
улетучиться, прежде всего, вярбтероутгрбд тцшс; [первичном
относительно нас]. А если этого не может быть: лрбтероу аяХох;, ярбтероу тг|
(ptioei [простого первичного, первичного по природе] есть еще
меньше. Иначе где тогда находится сама фйац [природа], как не в моем
ю опыте? Мы прежде всего совершенно не можем понять
метафизика Аристотеля, так сильно нас убедил в этом пункте Аристотель
психолог. То, что первична cptioei [природа], как раз необходимо
исследовать через методическое лр6<; тцкк; [относительно нас].
Между тем второе положение «Критики» гласило: «Но хотя
is все наше знание начинается (anhebt) с опыта, из этого вовсе не
следует, что оно все происходит из опыта»131. Это «вовсе»
необходимо принимать во внимание. Хотя не все наше знание, по
истине, возникает из опыта, находясь еще там; но повышенное
значение имеет уже различение между «начинать» (anheben) и
20 «происходить» (entspringen). Любое наше знание без исключения
начинается с опыта. Любое знание происходит в отношениях
времени. Имеется только ярбтероу илийотероу np6q тцш<; [прежде или
после относительно нас] в развитии нашего знания. Можно дать
только более или менее элементарную основу знания в его психо-
25 логической истории. И эта основа может находиться только
внутри ступенчатого ряда моих опытов. Но как бы глубоко не проникал
мой опыт, он не может достичь вещи, причину которой скрывала
моя основа.
Но «вовсе» не является все же причинной взаимосвязью толь-
зо ко ассоциации, «вовсе» не является все-таки историческим и
психологическим началом, одновременно объективным и критико-
познавательным. Если любое наше знание не может начаться без
этой ассоциации представлений, то поэтому оно нуждается, пусть
не полностью и, таким образом, не для каузального синтеза в том,
35 чтобы произойти из представлений. Необходимо иметь особую
объективную основу для того, чтобы мы непосредственно этому
виду ассоциаций приписали достоинство причинной взаимосвязи.
В самой этой ассоциации могло ведь быть, пожалуй, объединено
неоднородное. Мы не можем воспринимать «впечатления» как
40 последние элементы формулы опыта. В конце, возможно, в
элементах, которые считаются единственными кирпичиками опыта,
скрыто априори. Действительно ли любое математическое знание
не должно иметь никакой априорной основы? Должно ли оно
только начинаться, а не происходить? Должно ли оно быть безусловно
45 эмпирическим созерцанием ощущения, а не напротив, чистым?

195
Должно ли оно быть только психологическим процессом, а
положения геометрии — только «определениями одного лишь
порождения нашей фантазии »?* Или все-таки применимость положений
математики относится к вещам и их отношениям?
И тем, что Кант таким образом ставил вопрос, он не обращал 5
внимания на Юма, в любом случае не обращал на него внимания,
даже если Юм и обдумал это опасное последствие своего
скептицизма, то он его все же превзошел, потому что осознал
абсурдность этого последствия. Так как в математике он, безусловно,
принимал априорное знание, и согласно только ей одной могло бы ю
познаваться априори в каждой науке. Таким образом
устанавливается, по меньшей мере, один пример и образец априори, даже
если его можно принять, подозревая в догматической
снисходительности: будто Кант все еще не вознесся к высотам
критического понимания, чтобы выразить сомнение по поводу достоверности is
эвклидовой геометрии. Это не мешает пониманию, даже если здесь
все еще рассматривают данное принятие как догматическую
предпосылку Канта. Это еще не то место, где возражение будет
устранено. Представим себе прежде всего смысл данного априори.
И при этом будет прояснена также упомянутая трудность. 20
Отдаление от Юма не является приближением к Лейбницу. Что
же это за априори, которое мы сами вкладываем в вещи? Что это
за основа, которую мы сами основываем? Это не должно быть
никаким началом, но — происхождением; и это происхождение
проистекает ведь из источника, который мы сами открываем. Что же 25
это за различие между тем началом и этим происхождением? Мы,
кажется, здесь можем попасть в истинный замкнутый круг! Юм
так серьезно оставлен позади, что о Лейбнице совершенно не
может быть более и речи. В нас самих располагается точка
возникновения любого знания, так что раз и навсегда совершенно снят зо
вопрос о cause dans les choses, qui repond a la raison dans les verites -n
[причине в вещах, которая соответствует разуму в истине]. Апри- i
ори стало корнем любого процесса познания вещей; необходимое ^
и всеобщее обосновано в познании, которое должно начинаться с ё
опыта. Но кажется, что через это обоснование теряет свой испы- 35 ^
тайный смысл содержание и ценность любого познания. §
Если я конструирую треугольник, изображаю в чистом созер- |
цании, то он является априорным. Тот, кто хотел бы теперь еще ">
задать вопрос: является ли он также действительным? — очевидно Q
умаляет априори. Он слышит, что треугольник является строго 40 §
"8
1 Prolegomena, § 13. Anmerkung I. Bd. IV, S. 36. [Кант И. Пролегомены ко всякой
будущей метафизике, могущей появиться как наука// Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. I. M., 1965.
С. 103.]

завершенность; мы же не можем отклонить вопрос о реальности.
Мы узнаем из учения о категориях, откуда это идет. Мы не можем
защититься от того, чтобы не постичь априори как субъективное
и противопоставить его объективному.
5 Но корреляция субъективного и объективного в принципе
неверна, и из нее возникают другие неверные дизъюнкции.
Априори предпосылает, правда, другое понятие, с помощью
которого оно впервые заключается в полное понятие. Но это
дополнение находится полностью по ту сторону дизъюнкции: субъ-
ю ективный или объективный. Искомое дополнение образует
понятие «трансцендентальный».
2. Трансцендентальным Кант называет такое познание,
которое занимается не столько предметами, сколько «нашими
понятиями о предметах вообще». Это фундаментальное определение
is прокомментировано во втором издании: «/сколько нашей
способностью познания предметов/, поскольку оно должно быть
возможно a priori» (B. S. 25)[4]. Здесь отчетливо выражено
дополнение, которое в понятии «трансцендентальный » имеется по
отношению к понятию априори. Так как если исследование способ-
го ности познания называется трансцендентальным, поскольку
должно быть возможно конечное априори, то тем самым само априори
обозначается как возможное только через то, что оно познается
в трансцендентальном познании. И действительно это так.
Познание, что имеется понятие априори, Кант, как мы уже знаем,
25 называет «метафизическим». Но это метафизическое познание
может покоиться только на вопрошании внутреннего опыта и
научной литературы. Итак, поскольку все же синтетическая
способность познания предметов возможна с ценностью априори, то это
познание единственно является трансцендентальным. Необходи-
зо мо также принять во внимание выражение «способность
познания ». Трансцендентальное исследование исходит не из
объективного содержания познания, но оно направлено на выдвижение
ценностных притязаний, на метод. Согласно этому, оно не имеет
также никаких других объектов, кроме метафизических; но как
35 метод оно от них отличается. Оно доказывает априори прежде
всего в его возможности. Поэтому и таким образом оно
удовлетворяет его понятию.
То, что понятие, созерцание является априорным, не имеет
теперь для нас больше ценности непосредственного или обосно-
40 ванного убеждения: предмет, соответствующий этому понятию
или этому созерцанию, так же мало является необходимым, как и
само это созерцание или это понятие; так как с утверждением
априорности того самого предмета мы еще совершенно ничего не
знаем о ее возможности. Но что это за необходимость, возмож-
45 ность которой необходимо прежде установить? Эту гарантию,

197
затрагивающую значимую ценность, априори получает от
трансцендентального.
Трансцендентальное познание, таким образом, не имеет
совершенно никакого дела с «предметами», а занимается «нашей
способностью познания предметов, поскольку оно должно быть 5
возможным a priori». He предмет, будь то предмет созерцания или
предмет понятия, не предмет является априори, но только
способность познания. Эта дополнительная взаимопринадлежность
обоих понятий выводит априори из области противопоставлений:
действительное — возможное; предмет — понятие; вещь — идея; ю
объективное — субъективное1. Новое, совершенно новое
противопоставление приходит в мир, соответствуя тому более или менее
преодоленному, настолько сильно оно также напоминает и
намеренно хочет напомнить в одном или другом члене и через название
обоих о здесь существовавшем (dagewesenen): «феномен » — «ноу- is
мен».
Общая оценка этого различения будет нам представлена в
заключении. Сейчас же мы, вооруженные знанием этого значения
трансцендентального, которое принимается нами в качестве
характерного значения критической системы, подходим к вопросу, го
на который нас натолкнули.
3. В духе Канта, в смысле трансцендентального познания мы
не можем задать вопрос: является ли пространство действительным
предметом? Как же мы хотели бы когда-нибудь, исходя из
предмета, сделать возможным его априорное познание, как возможно 25
ожидаемое? Любая априорность, которой мы можем достигнуть,
ограничивается способностью познания, поскольку это априори
является возможным. Согласно этому, мы направляем наши
вопросы не на вещи, а на знания. Хотя кажется, что вещи могут быть
данными в себе; но мы везде задаем вопрос о синтезе. И среди зо
способов этого синтеза, признаваемыми ценностью априори, мы ^
направляли свой взор прежде всего на математику, которая син- i
8
содержание, этот вид предмета производит пространство, помыс- ё
тетические положения априори имеет своим содержанием. Это
содержание, этот вид предмета производит пространство, помыс-
ленное как априори, как чистое созерцание. Но как теперь воз- 35
1 Фундаментальное заблуждение Вайнингера демонстрируется в предложении:
♦Кант просто хочет сказать то, что он повсюду и всегда подчеркивает в качестве ха-
СР
"8
Q
^э
О"
8
рактерного признака своего критического метода, что трансцендентальное познание о
имеет дело не с объектами, а с субъектом». ([Vaibinger #.] Commentar zu Kants Kritik о
der reinen Vernunft [Stuttgart, Bd. 1], 1881, S. 471.) Кто остается с этим противопо- 5
ставлением, тот не постигает нового решающего понятия. Конечно, Кант еще часто §
использует слово в его старом смысле — собранию таких отрывков может быть пре- §
доставлено другое место. Настолько же мало, как Платон демонстрирует отсутствие ф
вкуса, был Кант достаточно педантичен для того, чтобы стремиться к использованию
понятий, накопленных богатой историей, исключительно в своем определении,
согласно своему параграфу. Но новый смысл находится в новом использовании.

198
R
tz
О
Q-
можна эта способность познания априори пространства? Это —-
трансцендентальный вопрос.
Вопрос о возможности априори направляется тем самым как
раз на чистое созерцание. И при этом под вопрос ставится ни
5 много ни мало, а научный характер математики. Вопрос, который
с самого начала был поставлен, о возможности синтеза априори в
геометрии является поэтому трансцендентальным вопросом о
возможности способности познания априори пространства.
Оба — об одном и том же. Но этот вопрос в понятии возможно-
ю сти содержит двусмысленность. Что означает эта возможность}
Согласно Аристотелю и логике, под возможным понимают
то, что исключает любое противоречие, таким образом, то, что
справедливо для положения противоречия, о чем можно мыслить.
Но подобное возможное мы уже отклонили, оно является только
15 аналитически возможным. Мы обсуждаем синтетические знания
и то, что делает их возможными. Это синтетически-возможное
должно иметь позитивную основу. Какое синтетически-возможное
является теперь позитивным условием, которое делает возможным
математику как способность познания априори? Ведь речь идет о
го всей математике, поскольку для учения о количестве времени
свойственно то же значение, каким для геометрии обладает
пространство.
С этим вопросом мы прежде всего и приступаем к собственной
задаче, ради которой только и было начато метафизическое ис-
25 толкование. Последнее не содержит в себе никакой
самостоятельной ценности. То, что представление пространства должно бы
предшествовать отдельным пространственным представлениям,
что представление пространства как бы является необходимым и
неизбежным, что, наконец, пространство должно бы означать со-
зо зерцание, а не понятие, это в действительности — соображения,
х которые, казалось бы, имеют исключительно психологический
£ характер, которые тем не менее скорее совершенно не принимались
^ во внимание. Последнее определение, созерцание, а не понятие,
о напротив, превышает психологическое тем, что через это разли-
g- 35 чение намечается определение научных методов. Трансценден-
*— тальный вопрос направлен на ценность этих методов. Что же
означает чистое пространство-созерцание, если оно
рассматривается как те методы, которые делали бы возможной априорность
математики?
40 Этот, таким образом понятый трансцендентальный вопрос
проникает в самое ядро трансцендентальной системы, и для
ориентирования в нем нам необходимо предварительно направить взгляд
на целое, на единство трансцендентальных условий. Подобное
единство должно быть в наличии, должно предполагаться. Так как
45 в конечном счете для трансцендентального вопроса и для самого

199
себя целое определяется не столько математикой, сколько всей
единой наукой, чей фундамент она образует, математическим
естествознанием. Поэтому если мы задаем вопрос об условии,
которое сделало бы возможным априорность математики, то мы при
этом следуем преимущественно за ходом мысли естествознания, 5
если оно становится возможным благодаря математике.
Из этого соображения вытекает одно важное заключение для
ценности того трансцендентального условия: что именно оно, как
таковое, является не замкнутым целым, а должно мыслиться как
часть и член более высокого единства. Если как математика, так ю
и чистое естествознание, первая — для геометрии и арифметики,
последнее — для своих широких задач, требуют особых условий,
то они остаются все же не обособленными, но составляющими одно
целое. Поскольку только вместе и объединенно делают они
возможными цельность и единство математического естествознания, is
Если мы, таким образом, познакомились с какой-то способностью
априори в метафизическом истолковании и затем эту способность
рассматриваем в качестве трансцендентального условия, то мы
должны ее рассматривать в качестве члена той целостности
трансцендентальных условий, которая в качестве единства не дает рас- го
пасться единству науки. Таким образом, и пространство, помыс-
ленное как трансцендентальное условие, существует не для себя,
а также не только наряду со временем, но в том единстве, которое
связывает его с условиями иного вида.
4. Таким образом, пространство является видом трансценден- 25
тального условия, последнее тем самым полагается в качестве рода.
Поэтому если мы хотим распознать вид в его трансцендентальной
ценности, то мы должны, прежде всего, определить родовое
выражение, частными выражениями которого должны обозначаться
отдельные виды. Но так как теперь область познания, которая зо
обусловлена и становится возможной через виды априори, выде- -п
ляется в качестве области синтетических суждений, то общее
трансцендентальное условие является условием синтетических
да
"8
I
О
суждений. £
ф
Поскольку Кант в дальнейшем, взяв быка за рога (den Stier bei 35
den Нбгпегп fassend), обобщил область синтетических суждений
как область опыта, то трансцендентальное условие должно быть
условием опыта.
И поскольку, наконец, опыт, а именно математическое есте- Q
ствознание, строится на предпосылках и основоположениях, то 40 §
трансцендентальное условие, полагаемое как род, должно стать g
общим выражением «высшего основоположения » для всех тех бо- §
лее частных низших. А отдельные виды априори должны рассмат- о
риваться как части для тех основоположений, как материал для их
содержания. Поэтому всеобъемлющим выражением трансценден- 45
X
S

200
тального условия является «высшее основоположение всех
синтетических суждений». Но так как мы ведь пока не принимаем во
внимание другие синтетические суждения, кроме тех, которые
образуют содержание опыта, то это высшее основоположение син-
5 тетических суждений является основоположением опыта.
Здесь могла бы возникнуть видимость, будто мы движемся по
кругу. Мы ищем то самое, что делает возможным опыт или
синтетические суждения необходимыми и полагаем, что это самое мы
должны считать в высшем законе как основоположение, которое,
ю кажется, содержит лишь загадку, а не намек на решение. Мы
задаемся вопросом: что делает возможным опыт? И ответ гласит:
высшее основоположение опыта. Но что делает возможным высшее
основоположение?
5. Это сомнение мы хотим обсудить серьезным образом, так
is как его преодоление означает понимание и решение
трансцендентального вопроса. Что делает возможным высшее
основоположение? Ничто, кроме него самого. Нет никакой инстанции над высшим
основоположением: нет никакой необходимости в мысли, что мы
хотим признать необходимость в той области нашего сознания,
го которая выделяется как наука, как математическое естествознание.
\§ | Откуда же еще должна была появиться необходимость, если не из
этого установления для подобного отмеченного содержания со-
5 I знания, если, таким образом, не из самого факта, на который на-
о правлен наш вопрос! Кто ожидает другую необходимость и другую
i 25 ее гарантию и считает ее допустимой, тот ставит себя за рамки
^"' интереса, на котором сосредоточен наш вопрос, — может он ждет
ее с небес или из собственной плоти. Кто признает источник
закона в сверхъестественном откровении, тот рассматривается в
качестве философского стяжателя добродетели. По той же стороне
зо «царского пути» идет в науке и тот, кто хочет вывести печать за-
х кона из своей естественной конституции, из своей физической
^ организации, если даже он ее обозначает одновременно и как пси-
^ хическую. Произвол и ограниченность царят как здесь, так и там.
о Только одно может быть путеводной звездой закона: что закон
Q- 35 должен господствовать в области опыта. Не должно быть плодом
■— розыгрыша то, что мы в качестве науки отличаем от областей
фантазии и от других способностей познания: что последние имеют
содержанием другой способ бытия. Эта мысль, исходя из
признания факта математического естествознания, в отличие от мета-
40 физики морали, делается высшим законом и ищет средства, чтобы
сперва сформулировать этот высший закон как таковой, а затем
из его формулы получить отдельные низшие основоположения.
Отличие естественнонаучно-математического равенства от
морального, а именно в том смысле, что последнее не становится, как
45 у Декарта, «метафизическим» в пренебрежительном смысле, от-
X
с

201
личие без подрыва морального равенства, оно является знаком
нового мировоззрения Канта, как оно религиозно
обосновывается через исторический дух протестантизма. Согласно этому, и
трансцендентализм также укореняется в этом религиозном
оправдании научного разума в главных направлениях своих проблем. 5
6. Среди выражений, с помощью которых Кант сформулировал
идею высшего основоположения, есть, пожалуй, и то, чаще всего
встречающееся, которое непосредственно относится к вопросу о
возможности. И поскольку основоположение, для того чтобы
вообще стать жизнеспособным и плодотворным, определялось как ю
основоположение опыта, то его можно обозначить как
основоположение «возможности опыта» или «возможного опыта». Это
высшее основоположение образует квинтэссенцию решения,
которое раскрывается в специальных основоположениях. Опыт от
своей наивной действительности должен быть доведен до возмож- is
ности. Условия, которые обеспечивают эту возможность,
являются искомым априори. Эти условия можно вывести из высшего
основоположения: но откуда, таким вопросом мы задавались,
происходит оно само? Теперь у нас есть ответ: из проблемы, которая
предлагает факт математического естествознания и делает его го
задачей философствующего разума. Факт является проблемой,
но — никакой проблемы без этого факта. То, что желает
считаться априори, должно и в отдельном способствовать решению этой I о
общей задачи: конституировать возможность этого факта науч- о
НОГО ОПЫТа. 25
Задача, которая требует решения, является, таким образом, g
единой, как бы многообразны не были ее части. Поэтому высшее ' Q
основоположение, согласно данному опережающему значению,
может быть названо основоположением единства опыта. Так как
только основоположение обусловливает единство опыта, который зо
без этого единства был бы «агрегатом восприятий»1. Если опыт -^
должен быть наукой, то он должен быть единством, которое под- §
водит различные содержания под законы и правила, которые, со -gj
своей стороны, должны возникать из высшего основоположения. ё
Поэтому то, что желает считаться априори опыта, должно иметь 35 ~
возможность приводить многообразие вещей к единству закона, §
должно в своей части утверждать единство опыта. g
Но чем же является единство и где оно имеется? Единство ка- ф
жется данным не только в качестве числа, напротив, оно всегда Q
вновь частично и переменчиво. Единство везде является только 40 §
требованием; в подобном смысле и опыт также может мыслиться g
в качестве единства. Но тем самым опыт устанавливает система-
00
i
X
7S
Q
тическую антитезу материи. ф
1 Prolegomena, § 27. W. W. Bd. IV, S. 61. [Кант И. Пролегомены ко всякой будущей
метафизике. С. 129.]

7. Что, согласно Лейбницу, различает материю и сознание}
Ничего более решающего, чем понятие единства; материальное не
имеет никакого единства, но остается целым. Единство
принадлежит сознанию. Внутрь сознания помещает Тетенс лейбницевское
5 различие между материей и сознанием: так что только последнее
является «составленным единством». «Но если наличествует
только одно составленное единство, то имеется истинное
субстанциальное единство »1. Любое единство является поэтому единством
сознания. Логика с ее мыслезаконами давно приблизилась к этим
ю идеям. Поскольку чем же иным являются мыслезаконы, как не
видами, в которых осуществляется единство сознания. Настолько
настоятельной является эта мысль, что мыслезаконы, поскольку
они являются просто подтверждениями единства сознания,
полагали представить в качестве естественных законов сознания: таким
is образом, сознание, помысленное как единство, кажется
поглощенным без остатка положениями тождества и исключенного
третьего. Это заблуждение, с которым мы уже много раз боролись.
Логика — не единственный форум, не единственный источник
законов сознания. Априори синтетических знаний требует единства
20 сознания в позитивном значении. Поэтому высшее
основоположение может быть обозначено также как основоположение
«единства сознания».
Высшее основоположение является высшим
основоположением синтетических суждений. Поэтому если единство сознания уже
25 в логических законах не может быть помыслено как естественный
закон психологического сознания, то это совершенно исключено
при основоположении синтетических суждений. Возможность и
единство опыта мы познаем как положенные в единство сознания.
Но это сознание является корнем опыта, источником математи-
зо ческого естествознания, а не чем-то вроде сосуда или излияния
душевной субстанции. Поэтому основоположение единства
сознания точнее можно обозначить как основоположение
«синтетического единства сознания». И все отдельные априори должны
способствовать и делать возможным это единство синтетического
35 сознания.
Противопоставление материи и сознания является тайным
паролем (Schiboleth) для различения философских партий во всей
новой философии. Особое напряжение этого противопоставления
мышления и протяжения у Декарта не позволило ему наделить
40 сознанием животных. Напротив, Лейбниц выделяет человеческое
сознание из животного благодаря тонкой редакции
сознания-понятия. Это значение характеризует термин «апперцепция»,
который Кант заимствует у Лейбница и его школы. Высшее основопо-
1 Jobann Nicolas Tetens. Philosophische Versuche ueber die menschl. Natur [und ihre
Entwicklung. Leipzig], 1777, Bd. II, S. 199 ff.

203
ложение означает поэтому и преимущественным образом высшее
основоположение «единства апперцепции ». А о том, что
выражение не постигается психологически или метафизически, говорит
формулировка: «синтетическое единство апперцепции » или
«единство синтетической апперцепции », как равнозначное с «трансцен- 5
дентальной апперцепцией».
Согласно методическому представлению, полученному нами
от трансцендентального, мы понимаем характер, который
принимает сознание или апперцепция благодаря этому слову.
Трансцендентальная апперцепция хочет заявить: апперцепция, помысленная ю
как трансцендентальное условие, как высшее основоположение
всех синтетических суждений, но не как потустороннее состояние
индивидуального сознания, чье отношение к опыту было бы
совершенно неожиданным. Сознание, полагаемое с точки зрения
трансцендентального, проявляется не только как праформа зако- \ъ
на, но скорее как совокупность методов, которые производят опыт
в его научном содержании вместе со всеми его содержаниями. «Мы
a priori познаем о вещах лишь вложенное в них нами самими ».
Откуда «нами самими» берется то, что мы должны вложить в вещи,
чтобы познать в них что-то априори? Если сейчас ответ звучит: из го
сознания, то мы полагаем сознание как совокупность средств и
методов, которые означают «вложение».
Имеет ли теперь-то сознание в своем единстве видимость
субъективного? Так же мало, как и вложение заслуживает подозрения
в произволе. Поскольку вложено должно и может быть только то, гъ
что делает возможным априорное познание вещей. И познание
априори не является чем-то ни просто логическим, ни вообще
неопределенно всеобщим, но является отличительным опыта или
математического естествознания. Вложение должно делать
возможными синтетические, а не аналитические знания; опыт, а не зо
мышление.
8. Но что же отличает опыт от мышления} Значение понятия о
предмете. В мышлении предмет является понятием, в опыте поня-
"8
"8
О
тие суждения является предметом. Поэтому вложение становится ё
точней и взыскательней: мы можем познать в вещах априори толь- 35 *
ко то, что сами в них вкладываем, потому что через вложение ап- §
риори мы превращаем вещь в предмет, который в противном слу- g
чае остался бы вещью или понятием. ™
Поэтому Кант так формулирует свое высшее основоположение: CJ
«Условия возможности опыта вообще являются одновременно 40 §
условиями возможности предметов опыта и имеют поэтому объ- g
ективную законность в синтетическом суждении априори» (В. S. §
Тем самым коперниканская мысль трансцендентального
приобретает свое законченное и адекватное выражение. 45

204
2
5
с
О
с*
Во-первых: предметы возможны только благодаря
возможности опыта.
Во-вторых: предметы, получившие возможность благодаря
опыту, имеют объективную реальность.
5 Априори, обоснованное в единстве сознания, является
настолько малосубъективным потому, что оно скорее обусловливает и
делает возможным со своей стороны любую объективность.
Поэтому мы проникаемся решимостью и доверием к тем видам
априори, в которых единство сознания конституируется как единство
ю опыта.
И в подобном доверии обращаемся мы теперь к априори
пространства, следуя кантовским истолкованиям в отдельном,
поскольку мы забрались на его систематическую вершину. Таким
легким путь, на котором мы с высоты нашего сегодняшнего поло-
is жения имеем возможность ориентироваться, для самого Канта не
стал, и он не смог провести своих читателей по легкому подъему.
Но если мы хотим занять на той высоте правую и твердую позицию,
то мы можем не бояться поворотов и перевалов, которые частично
исторически, частично объективно связаны с этим путем. Не такой
го легкой ценой освобождаются от противопоставления, которое
образует корреляцию субъекта и объекта. Узел желает быть
медленно развязанным, а не разрезанным. Но для развязывания нужно
искусственное средство, которое является хотя и безобидным, но
необходимым. Чем же другим являются в последней инстанции все
25 условия процесса познания, как не психологическими процессами?
Итак, каким образом можно было бы избежать того, что мы,
оценивая вклад, который в высшее основоположение единства сознания
вносит пространство, пользуемся психологическим языком? Если
только мы помним, что психологические различения являются лишь
зо средством и приемами для того, чтобы определить содержание
процесса познания в его отдельной ценности. Подобное
психологическое выражение является выражением «формы». Трансценденталь-
^ ное истолкование пространства и времени осложнено их обо-
о значением как форм чувственности. То, что это выражение
Q- 35 трансцендентальное, могущее способствовать критико-познава-
■— тельному признанию чистого созерцания, мы хотим теперь учесть.
9. Трансцендентальное истолкование пространства для
решения задачи принимает доказательство того, что достоверность
геометрии «может быть признана» из того «объяснения» понятия
40 пространства, согласно которому пространство постигается как
созерцание, и именно как чистое созерцание. В этом утверждении
трансцендентальное истолкование завершает свою великую
задачу. Так как мы, по меньшей мере, приблизительно познакомились
со значением чистого созерцания, в котором мы постигли его как
45 коренной метод геометрии. Тем не менее Канта это доказательство
О

205
не удовлетворяет, и он присовокупляет к нему кажущийся
психологическим вопрос: «Каким же образом может находиться в душе
внешнее созерцание, которое предшествует самим объектам и в
котором понятие их может быть определено a priori? »[6l Как
нужно понимать то, что созерцание, которое проецирует бесконеч- 5
ность во внешний мир, обжило бы наш внутренний,
предшествовало бы вещам, которые бы мы в него поместили и оставили
существовать, когда мы все вещи мыслим из него? Как нужно понимать
то, что подобное чистое созерцание в нас поставляет хотя и не
объекты, но априорные понятия объектов? Эти понятия принадле- ю
жат хотя и не мышлению, но тому «вложению», которое отличает
конструкцию: как нужно теперь понимать то, что это вложение
нельзя подозревать в произволе, а вещь, которая так априори
вкладывается, нельзя рассматривать как «продукт поэтической
фантазии»? Вопрос кажется психологическим, но если мы вспомним is
взаимосвязь, которая существует между математикой и
естествознанием, то мы очень скоро узнаем его критико-познавательный
смысл. Математика ведь является методом для открытия природы.
Вопрос: как внешнее может быть присуще внутреннему? —
прорывается поэтому через чисто психологическое к старому основ- ю
ному вопросу любой философии об отношении субъекта и
объекта, в современном смысле — об отношении математических
условий к физическому целому природы. I о
Критический философ по решению этого вопроса должен опре- ~8
делять вклад, который в основной закон единства сознания вносит 25
пространство как чистое созерцание. Какая составная часть в ис- g
точнике и ценности единства сознания называется пространством, ' Q
а какая — временем?
10. Послушаем сейчас, что отвечает Кант на вопрос: как
внешнее созерцание может быть внутренним? Здесь уже высказывалось зо
только то, что и это противоречие ни в коем случае не покрывается ^
противоречием объективного и субъективного. Это последнее в х
своей необоснованности отметается; но в том новом различии от- -{=
крывается истинное ядро противоречия посредством трансцен- ё
л
О"
DO
дентального априори. 35
«Очевидно, это возможно лишь постольку, поскольку оно
пребывает только в субъекте как формальное свойство его
подвергаться воздействию объектов и таким образом приобретать
/непосредственное, т. е. наглядное, представление их/, следовательно, Q
лишь как форма внешнего чувства вообще» (В. S. 41)[7]. Чтобы по- 40 §
нять этот ответ, мы должны исследовать значение, которое у Кан- g
та имеет термин «форма». Мы уже во многих пунктах ощутили, §
что второе издание разъясняет четче и определеннее; и приведен- о
ное положение, как и весь параграф «Трансцендентального
истолкования», появляется впервые в нем. 45

206
Что понимает Кант под выражением: пространство является
формой внешнего чувства} От решения этого вопроса кажется
зависимым наше суждение о научном выражении, которое Кант
дал трансцендентальной эстетике. Мыслил ли Кант под формой
5 «орган», в который ощущения входят, которым они
воспринимаются для дальнейшего преобразования? Или форма означает
закономерный способ явления?
Нет необходимости детально останавливаться на насмешке
Гердера по поводу «художественной формы мануфактуры»; еще
ю сегодня полезно наблюдать, как уже старый кантианец Круг
останавливается на этом выражении. Оно кажется ему «не совсем
правильным» и едва ли обладающим понятным смыслом. Так как
форма не означает ведь ничего другого, как способ действия души
(forma agendi). Что же теперь должно это значить: пространство
is и время являются способами действия созерцания. Это должно
было бы, по меньшей мере, точно означать: способы действия души
или чувства в созерцании. Теперь вместо этого выражения ради
краткости можно было бы сказать: способы созерцания или
формы созерцания. Только не самими этими формами являются про-
20 странство и время, но «представлениями, благодаря которым душа,
>21 как познающий субъект, представляет свою собственную форму
созерцания и переносит на вещи как объекты познания»1. Мы не
51 намерены при этом исследовать, как через подобное восприятие
о искажается трансцендентальный смысл, но желаем указать толь-
Si | 25 ко на то, что Круг просто не мог отказаться от [понятия] органа.
Только форма может якобы означать способы действия души или
чувства.
11. Такое же мнение о чувстве, которое Кант связывал с
пространством и временем, высказывает Гербарт. И чтобы понять
зо суждение Гербарта о Канте в отдельности и в целом, нужно
призе держиваться чего-то одного. Гербарту не достает у Канта научно
£ переработанного понимания, что так называемые формы чув-
^ ственности, как и рассудка, являются процессами познания.
о И действительно следует признать, что психологическая точность,
Q- 35 в которой Гербарт полагает и определяет свои «психические про-
■— цессы », неинтересна Канту. Этот недостаток, разумеется,
взаимосвязан с теоретическим пониманием Канта, который касается
ценности психологии как науки. Этот вопрос с полным правом
должен покоится на самом себе. Какое бы относительно этого не
40 вышло решение, следует, что Кант, захваченный своим критико-
познавательным предприятием, использовал язык психологии
неосмотрительно и без соблюдения классификационных
определений психических отношений, усложнив тем самым в некоторых
х
с
Q-
1 Metaphysik, S. W., Bd. III. S. 53 f. — не идентифицировано.

207
местах, где и совсем не хотел, понимание своей позиции. Но Гер-
барт в своей переоценке психологии и в своем заблуждении
относительно критико-познавательной задачи философии заключает,
отталкиваясь от недостатка осторожности в использовании
психологических оборотов, что не попадает в цель и все предприятие 5
кантовской критики. Ибо как могли бы критиковать разум, когда
еще не понятно, как ставить вопросы о процессах, в которых,
согласно этому «метафизику», данный разум является их
составляющей.
Уже в этом обороте заключена страшная ошибка, из-за которой ю
Гербарт закрыт для возможности непредвзятого суждения о
Канте. Согласно ему, Кант спрашивает: что есть пространство и время?
«Следовательно, он делает объектами своего мышления самое
пространство и самое время (den Raum und die Zeit)... Таким образом,
пустое предпосылается наполненному; ничто становится условием is
чего-то... В действительности же пространство есть только
возможность того, что существуют тела, а время — только
возможность того, что происходят события»1. Мы и здесь не примем во
внимание то, как Гербарт из-за этого своего восприятия
пространства и времени искажает трансцендентальный вопрос. Поскольку 20
по нему судят не о том, что есть пространство и время как объекты
и означают непосредственно для тел и событий, но только о том,
что они делают для геометрии, арифметики и динамики. Отсюда I о
теперь объясняется его тотальное непонимание всей диспозиции | ~8
кантовского учения о пространстве и времени для цели объектив- 25
ного познания. И таким образом a potiori [по возможности] объ- [ g
ясняется, что он недооценивает значение пространства и времени
как форм ввиду того, что продолжает: «но поставить туда пару
бездонных пустых сосудов, в которые чувства должны были
сливать свои ощущения, без какого-либо основания для расстановки зо
и оформления, это была полностью бессодержательная, ничего не -г?
говорящая, неподходящая гипотеза »2. х
Эта картина была нарисована не только лишь в полемическом ^
настроении; она повторяется в вопросе о сущности отдельных ка- ё
тегорий. «Имеются ли пустые сосуды, установленные в челове- 35 *
ческом рассудке, в которые опыт должен слить и перемешать свои §
созерцания?»3 Чувства должны были «слить свои ощущения», по g
меньшей мере в пространственные и временные сосуды; для
категориальных сосудов в надлежащей степени возрастает абсурд- g
ность: в них «опыт должен слить свои созерцания!» Мы увидим, 40
из
з:
§
заслуживают ли кантовские формы такой иронии. о
о
I
1 Psychologie, I. W. W. Ed. Hartenstein, Bd. V, S. 505. [Гербарт И.Ф. Психология/ ф
Пер. А.И. Введенского. СПб., 1895. С. 88.]
2 Ibid., S. 507.
J Ibid., S. 508.

208
То, что они ее не заслуживают, Гербарт мог бы узнать уже у
Фихте, который так образцово высмеял непонимание
«деревянной, каменной или кожаной души», и отверстий, в которые, как
вафельница в вафельную массу, проникают вещи в себе.
5 От подобной насмешки, которую встретил кантианец,
безнадежно разрушились бы «формы» мастера, если бы они были
формами в смысле органов или чего-то такого, как недавно отмеченные
вещи, «в которые воспринимающая деятельность нашего чувства
помещает впечатления». Тренд еленбургу который таким образом
ю совершенно неправильно понял форму, называет, согласно этому,
кантовское воззрение чудом. «В конце концов, кантовское
воззрение на пространство и время можно полагать почти чудом. В нас
как готовая форма покоится бесконечное пространство и
бесконечное время, в нас, конечных существах, готовая форма, как за-
15 стывшее литье. Вовсе ли нельзя сказать, из какой плавки возникли
эти прочные формы? »1 Так и этим мыслителем понимается форма
у Канта, который не стал бы защищать такое чудовищное
представление от Аристотеля. И все же Кант воспринял этот термин прежде
всего согласно законосообразной, преимущественной значимости,
20 которая присуща со времен схоластики и новой философии тому
ч21 самому термину. Но представим себе теперь связь, в которой
проявляется здесь определение формы.
5 I 12. Трансцендентальный вопрос должен быть решен. Мы ставим
о вопрос не о предмете или о его возможности, а о способе познания,
25 насколько он возможен априори. Теперь думается, что на
подобный вопрос следует ответ: пространство потому является чистым
созерцанием, что оно является формой, в которой впечатления
становятся либо «влитыми», либо «воспринятыми»!
Затрагивается ли тем самым, не говоря о решении, трансцендентальный вопрос?
зо Мы ищем возможность способа познания, а нам ставят «пустой
х сосуд », из которого мы можем на наше усмотрение извлекать спо-
2 соб познания. Нам, разумеется, не обещают, что мы найдем в нем
^ способ познания, но обещают, что найдем «вещи », «тела »! Искали
о ли мы их до сих пор?
Q- 35 Но это ведь означает то, что мы совершенно не можем абстра-
•— тироваться от вещей. Если ставится вопрос о возможности
чистого созерцания априори, то в данном случае говорится о тех вещах,
которые не могут быть отправлены в сферу, описываемую
понятием трансцендентального: как возможно наряду с эмпирическим
40 также чистое созерцание о вещах? Из-за того, что так понимается
вопрос, ответ понимается следующим образом: в нашей
чувственности находится форма, которая воспринимает в себя и
преобразовывает исходящие от вещей впечатления. Старое аристотелев-
X
с
о;
1 [Trendelenburg] Logische Untersuchungen, 3. Aufl. I, S. 106.

1209
ское воззрение передалось по наследству: что в дух, которому
якобы присуща только форма, могут вне впечатлений войти вещи
в своих собственных формах. Не в одних только вещах, согласно
перипатетической схоластики, находится причина того, что мы их
наблюдаем, так как, разумеется, наша субъективность должна спо- 5
собствовать тому, для чего как бы есть и должно быть априори.
Но исходя из этого Кант должен теперь идти дальше и эти формы,
которые, в любом случае, мыслимы и допустимы как
воспринимающие органы, превращать в огромные сосуды, в которых должен
разместиться весь мир вещей и процессов, — что совершенно не- ю
слыханно. Вещам как таковым форма должна дать пространство.
Но как бы она могла это сделать, если бы вещи уже не содержали
его в себе. Таким образом, она приобретает только его. Quod erat
demonstrandum [Что и требовалось доказать].
Трансцендентальный вопрос при подобной точке зрения пере- is
носится настолько далеко, что упраздняется сама априорность.
Разумеется, поскольку теперь предшествуют вещи,
воспринимающая форма в самом лучшем случае может только выдвигаться им
навстречу. Во взаимосвязи этих мыслей мы не могли бы сказать
большего: пространство есть чистое созерцание априори; так как го
априори утратило здесь свой смысл. Это нельзя больше
воспринимать как чудо. И для нас априори характеризуется ведь только его
возможностью. Без трансцендентального не решается также и ап- I о
риорный вопрос. Оба понятия образуют неразрывное единство. |~8
Но форма, как орган, не может решить трансцендентального во- 25
проса; таким образом и априори — еще открытый вопрос. I g
Нужно проверить, действительно ли Кант ошибочно полагал
через формы подобного вида, которые, начиная с аристотелевской
метафизики, продолжали расцветать вплоть до новой философии,
решить свою новую проблему. зо
13. Здесь необходимо прежде всего принять во внимание то, -5*
что различение между материей и формой производится в «явле- х
нии », а не в вещи или в предмете. Именно в нем нужно произвести -^
дальнейшие различения формы и материи. Прежде всего мы оста- ё
емся при чувственном основании, а именно при геометрической 35 ^
диспозиции предмета, при явлении, в то время как эмпирически §
мы вспоминаем определения чувственности, ощущения, созерца- g
ния, явления. «В явлении то, что соответствует/ощущениям/, я ф
называю материей его »[8]. Ощущение есть «действие (die Wirkung) Q
предмета на способность представления, поскольку мы подверга- 40 §
емся влиянию его (affiziert werden)»[9]. Но что теперь в явлении g
соответствует ощущению? Очевидно — воздействующий предмет, х
предмет, поскольку мы подвергаемся его влиянию. Но явление само р
есть «неопределенный предмет эмпирического созерцания »*10J.
Первая часть этого определения определяет (Bestimmung bestimmt) 45
OD
Заказ 8

материю, как соответствующую ощущению. Но можно ли теперь
просто эмпирическое созерцание брать в смысле равном
ощущению, что явление тем самым становилось бы неопределенным
предметом ощущения? Тем, что Кант отличает созерцание от ощущения,
5 он приобретает действенное средство для своего
трансцендентального предприятия. И средство, через которое предмет ощущения
становится явлением, есть, как кажется, то самое, через которое
и ощущение становится созерцанием.
14. Значение ощущения настолько усложнено, что задачи
ю трансцендентальной критики могли бы быть присоединены к
этому понятию и в его определении решены. Ощущение должно
опережаться, поскольку эмпирическое противопоставлено
априорному. И все же ощущение выступает данным и действительным,
без чего чистота не может обойтись, чтобы не оказаться пустой.
is Важное и полезное изменение, которое понятие ощущения
претерпевает от трансцендентальной критики, разъединяет ощущение
и чувственность, позволяет еще быть чувственным тому, что не
обязательно является ощущением. Это расширение понятия
чувственности осуществляет определение чистого, геометрического
го созерцания.
Так мы видим, что различение ощущения и созерцания имеет
у Канта только критико-познавательный, а не психологический
смысл. Ощущение не является чем-то полностью развитым,
существующим для себя процессом душевной жизни, но есть предвари-
25 тельная ступень созерцания, которую можно только научно
изолировать. Под ощущением полагается «многообразное», еще не
взаимоупорядоченное в единство созерцания. В этом смысле мы
могли бы сейчас еще сказать: в ощущении перемешиваются
материалы высших психических процессов. Таким образом, в сознании
зо мы можем выделить диспозицию, группу процессов, род элементов
как ощущение, с тем чтобы показать и осветить предварительную
ступень и предусловие для более сложных процессов. Ощущение
лишается тем самым предмета, фиксированного только в сознании.
И все же ощущение должно сохранять отношение с предметом.
35 «То, /благодаря чему многообразное в явлении может быть
приведено в порядок в известных отношения/ »1111, Кант называет
формой явления. И в форме явление принимает свое участие в
предмете.
Здесь кажется, что теперь Кант с головой погрузился в терми-
40 нологию аристотелевской метафизики и должен был придать
форме первообразное существование. Между тем до появления
возможности обдумать то, что корреляция материи и формы
подвергается здесь систематическому преобразованию, обратите
внимание на выражение во введении этого различения. Кант не
45 говорит: только то самое, которое упорядочивает многообразное

211
в определенных отношениях; но: которое делает то, что может
упорядочиваться. Возможность в явлении, что многообразное,
которое оно благодаря только ощущению могло бы предложить,
стало выглядеть упорядоченным, это потенциальное отношение
называется формой. Это ограничение, кажется, в определенном 5
отношении соответствует значению, какое этот термин имеет даже
у Аристотеля, но особенно у Лейбница. Только момент понятия
объединил кантовский термин с одинаково звучащим: а именно
тот, что Аристотель делал значащим против Платона, как он его
понимал, что Лейбниц утверждал против материи материалистов ю
всех мастей. Но то, что оба высказывают позитивного о своей
форме, составляет систематическое отличие от того значения, которое
этот термин имеет у Канта. По крайней мере до сих пор ничего
нельзя отметить в качестве признака того, что форма должна быть
ovaia [сущностью]; также мало она дает о себе знать в качестве is
forme substantielle [субстанциальной формы]. Она есть форма в
одном — в явлении. И таким образом, она также свободна, если и не
от видимости, то все же от определения и исполнения
[обязанностей] материального органа.
Теперь, однако, Кант продолжает: «Так как то,/в чем/ ощуще- го
ния могут быть приведены в порядок и в известную форму»1121, —
здесь кажется все же, что форма является видом субстрата, в
котором упорядочиваются ощущения; не только выражая абстракт- I о
ное отношение. Если мы тем не менее закончим предыдущее |~8
предложение: «само не может быть вновь ощущением»1131, то мы 25
тотчас должны счесть неподходящим это возрастающее значение. | g
Но каким же образом вид органа должен был бы стать местом,
где что-то происходит, возможным местом ощущения? Это
должно было бы в любом случае означать: поскольку само оно... не
может быть вызвано ощущением. Теперь ощущение, разумеется, зо
означает мыслимое воздействие; следовательно, смысл обосно- ^
ванного положения об ощущении мог бы быть тем, что форма, л
поскольку в ней упорядочивается многообразие ощущения, не мо- ■§
жет быть самим ощущением, что означает, не самим воздействием ^
предмета на чувственность. И таким образом, форма упорядочи- 35
вающего органа оставалась бы все же под подозрением. §
К тому же тотчас появляется следующее соображение. Если g
мы в расписной колонне различаем материю и форму, то оба даны
в одном и том же явлении. Мрамор добыт из своей минералоги- Q
ческой сферы, и к своей собственной кристаллической форме до- 40 §
бавил другую форму. Она накладывает теперь отпечаток и на него, g
связанного со своей материей. Материя и форма здесь сливаются §
в одно. В явлении, напротив, оба находятся разобщенно. Из вы- о
шеприведенного предыдущего предложения следует другое
предложение: «хотя материя/всякого явления/ дана нам только а ро- 45
оо
ь
(D
х

12
steriori, форма для них целиком должна находиться готовой в душе
a priori и потому может быть рассматриваема отдельно от всякого
ощущения» (В. S. 34)114]. В этом аргументе скрыто искушение
рассматривать форму не как отпечаток, но как плавильный тигель
5 (Schmelztiegel). И именно отсюда, если мы посмотрим глубже,
растет, по-видимому, подозрение.
Это ведь может быть истинным: «без сомнения,/все наше
знание/ начинается с опыта »[15) — это может быть истинным, по
меньшей мере мы должны исходить из того, что материя всех явлений
ю дается апостериори, вне нашего внутреннего, во внешнем опыте.
Но «хотя все наше знание начинается (anhebt) с опыта, из этого
вовсе не следует, что все происходит из опыта »[1Ч И, таким
образом, мы спокойно задаем вопрос: где же перво-наперво дается
материя? Где же само это апостериори со своей стороны возникло,
is начавшись со всем нашим знанием? Не получила ли она здесь нечто
похожее на мрамор раньше, чем форму? Не анализируется ли она
здесь скорее сначала во всем явлении, и таким образом в форме и
с формой внутренне связанная, исходя из воздействия на нашу
чувственность? Таким образом, оба даются при любом начале толь-
го ко в нас, как целое явления. Если потом позже в этом явлении
v21 обнаруживается материя, то она находится как раз в явлении.
И насколько мало материя явления есть действительная материя,
а I а только проявляющаяся, настолько же мало форма явления есть
о I материальный, воспринимающий сосуд или инструмент, но — про-
25 являющееся свойство, изолированное условие.
Форма есть форма явления. Только через эту связь термин
может быть подготовлен для точного и исчерпывающего определения.
Форма не есть просто какая-то наша субъективность, которой как
бы соответствует материя как объект; но оба являются определе-
зо ниями явления. О действительных вещах, которым противостояла
х воспринимающая их впечатления субъективность, нигде речи не
£ идет. Из приведенного места следует то, что Кант формой явления
^ называет отношение, под которым многообразное ощущения в
о нашем созерцании упорядочивается в явление. Так в другом месте
о- 35 говорится: «Следовательно, чистое созерцание [содержит в себе]
— только форму, под которой что-либо созерцается» (В. S. 75)[17J.
Отвергая упрек Гердера в «оформлении мануфактуры», Кант,
согласно этому, обозначает математику просто в качестве учения о
формах чистого созерцания1. И здесь он цитирует положение схо-
40 ластиков, которое так часто можно прочесть в манускрипте о
переходе к физике: forma dat esse rei [дать форму — значит дать
вещь].
£
1 Von einem vornehmen Ton in der Philosophic, W. W. VI, S. 493. [Кант И. О недавно
возникшем барском тоне в философии// Соч.: В 4 т., на нем. и рус. языках. Т. 4. М.,
1993. С. 523.]

213
Между тем прежде всего форма может быть абстрагирована
от явления; она ведь должна «находиться готовой в душе a priori».
Не полагается ли тем самым форма, несмотря на все это, в качестве
органа?
Но и это предложение теряет всю сомнительность, если мы 5
рассматриваем вслед за ним следующее: «и потому может быть
рассматриваема отдельно от всякого ощущения». Это зависит как
раз от предыдущего предложения: «Так как то,/в чем/ ощущения
могут быть приведены в порядок... само не может быть опять
ощущением»1181. Поэтому мы должны то, в чем искомое, порядок по- ю
лагается осуществляемым, рассматривать отдельно от любого
ощущения. Но почему теперь, возражают опять, соотношение
формы не может само быть вновь ощущением? Ответ должен сейчас
все прояснить: потому что я как раз познавательно критически
хочу образовать противоположность ощущению, ради этого я is
вещь, предмет осознал вплоть до явления. Это явление должно
стать предметом чистого созерцания, в котором, таким образом,
продуцируются образы и явления, которые никогда не ощущались
и еще не ощущаются, и все же являются предметами научного
познания. На чем основывается этот великолепный предметный го
характер подобных явлений? На форме. Таким образом, я
определяю форму так, что она обозначает независимое от опыта,
чтобы определить предмет чистого созерцания, явление геометриче- I о
ской науки, чтобы, наконец, посредством этого вида предмета, |~8
истребовать (vindizieren) ее предмет у явления ощущения. 25
Если для начала обработки известных нашему опыту понятий I g
это различение придают цели методического анализа, то мы
должны уметь полагать элементы сознания, от которых отделены те
элементы ощущений, в которых содержатся только упорядоченные
элементы. Эти элементы являются кантовскими «чистыми пред- зо
ставлениями ». И сами эти чистые представления являются такими,
которые, как формы, должны «находиться готовыми в душе a
priori ». Но могут ли формы, которые сами являются представлениями,
одновременно мыслиться как органы? ё
15. Необходимо строго подчеркнуть взаимосвязь этих образу- 35 ^
ющих основание всей критики определений. «Я называю чистыми §
(в трансцендентальном понимании) все представления, в которых g
нет ничего, что принадлежит к ощущению »[19]. Если эти абстракции ">
чистых, свободных ото всех содержаний ощущения представлений Q
постигают в плотной реальности «пустых сосудов », которые в душе 40 §
находятся готовыми к наполнению, то не принимают во внимание g
вставку: «в трансцендентальном понимании», именно в котором §
только и вопрошается о возможности априорного способа позна- ф
ния и в котором уже слабо просвечивает ключевое слово: явление.
В этом трансцендентальном понимании Кант непосредственно 45
СР
"8
п

214
g
.о
с
О
s ,
CL
O
CD
продолжает: «Следовательно, чистая форма чувственных
созерцаний вообще, форма, в которой созерцается в известных
отношениях все многообразное содержание явлений, должна
находиться в душе a priori»1201. Таким образом, уже больше не «упорядо-
5 ченным», а «созерцаемым» становится многообразное явлений в
чистой форме чувственных созерцаний. Сам акт созерцания назван
формой, формой и методом чистого созерцания.
Так понимаем мы, как Кант, дополняя внутренне свою мысль,
непосредственно может продолжить только что приведенное пред-
ю ложение: «Сама эта чистая форма чувственности должна также
называться чистым созерцанием (reine Anschauung) »1211. При
прежнем определении этих, в общем, только в учении о внутреннем
чувстве с полной ясностью удавшихся мыслей Кант настолько
свободен от принятия формы как органа, силы души или субстан-
15 циализированного сосуда в душе, что он совершенно объективно
форму чувственности, которая в душе должна находиться готовой,
отождествляет с самим созерцанием. Также и в другом контексте,
который позже будет предложен, пространство и время
называются созерцаниями. «Однако пространство и время сами пред-
го ставляются не только как формы чувственного созерцания, но и/
как созерцания/» (В. S. 160)1221. Но через такое сопоставление
одновременно снимается подозрение в том, что «нахождение
готовым» могло бы значить «готовую» форму. Созерцание, даже
чистое, возникает. Оно находится готовым (bereit); но не «закончен-
25 но готовым» (fertig). Такие заблуждения возможны только в том
случае, если «Трансцендентальную эстетику» рассматривают
без «Трансцендентальной логики», если разрушают единство кан-
товской «Критики», если не стало ясным то, что форма
пространства является единственной частью и единственным средством для
зо высшего основоположения трансцендентальной апперцепции.
х 16. Прежде чем мы пойдем дальше, необходимо рассмотреть
^ еще некоторые места, исходя из которых значение кантовской
^ формы, насколько далеко мы можем ее сейчас обозревать, может
о стать ясным. Пространство и время есть «модификации или осно-
Q- 35 вы нашего чувственного созерцания» (В. S. 63)[231 «Модификация
*— нашей чувственности» обозначается, кроме того, еще (В. S. 178)[24]
как «единственный способ, как предметы могут быть даны нам».
Если бы попытались при модификации мыслить модифицирующий
орган, то «основа» будет указывать решительно на понятие спо-
40 соба всеобщего определения чувственных созерцаний. Таким
образом, говорят также, что форма «есть... способ, которым душа
действует на себя своей собственной деятельностью» (В. S. 67)[251
Это предложение находится во втором издании. Мы можем его
рассмотреть и с других точек зрения. Примечателен в дальнейшем
45 способ выражения еще в одном, но важном месте, в дедукции чис-

215
тых понятий рассудка. Там говорится именно об опыте, что он
содержит разнородные элементы: материал «и определенную
форму упорядочивания его из внутреннего источника чистого
созерцания и мышления» (В. S. 118)1261.Здесь, следовательно, форма не
является последней, но только «определенной », которая сама сна- ъ
чала выводится из внутреннего источника чистого созерцания. Это
никакое не противоречие, поскольку форма есть само созерцание
и, таким образом, равна ему, как возникающая из самого его
источника.
Материал, который для обсуждения отношения, в котором ю
находятся у Канта материя и форма, должен быть проверен, не
исчерпывается приведенными определениями. Последний след
двузначности, которую имеет термин «форма», исчезает с
объяснением, откуда происходит то, что она кажется буквально
прилипшей к тому понятию: в главе «Об амфиболиях рефлексивных is
понятий». Но понимание этого нового значения корреляции
материи и формы предпосылает знание о последовательностях,
которые появляются из определения пространства как формы
чувственности. И таким образом, сам термин получает свое полное и
ясное значение посредством того, что мы привлекаем его к реше- го
нию вопроса, для которого он и вводился. Однако прежде окинем
взглядом еще раз то, что означает пространство в качестве транс- I w
цендентальной формы. Это значение установлено пока для чув- о
ственного познания. ~8
(Endnotes)
Q
Ш Кант И. Критика чистого разума. С. 36.
[2] Там же. С. 52./ С, 3, В — всякое наше познание (alle unsere Erkenntnis)/
W Там же. С. 53.
[4] Тамже.С.68./С — но и способом нашего познания (sondern mit unserer _=■*
Erkenntnisart)/ О
W Там же. С 188. о
Ю Там же. С. 80. S
f7J Там же. /С, 3 — непосредственное представление о них, т. е. созер- 3=j
цание (unmittelbare Vorstellung derselben, d. i. Anschauung)/ x
[8] Там же. С. 75. /С, В — ощущению (der Empfindung)/ Q
Р] Там же. ^
1,01 Там же. g
lllJ Там же./С — что в известном отношении упорядочивает разнообраз- s
ное в явлении, 3 — упорядочено определенным образом, В — чем сообщает- н
ся разнообразному содержанию известный порядок (welches macht, daB das §
Mannigfaltige der Erscheinung in gewissen Verhaltnissen geordnet werden kann)/ о
[u] Кант И. Критика чистого разума. С. 76. /3 — единственно в чем §
(worinnen...allein)/ 1
l»l Там же. С. 76. ?
1141 Там же. /С, 3 — всех явлений (aller Erscheinungen)/
[15] Там же. С. 52./С, 3, В — всякое наше познание (alle unsere Erkenntnis)/
^3

2161
[16]
[17]
[18]
[19]
[20]
[21]
[22]
[23]
[24]
[25]
[26]
Там же.
Там же.
Там же.
Там же.
Там же.
Там же.
Там же.
Там же.
Там же.
Там же.
Там же.
С. 53.
С. 101.
С. 76./3 — единственно в чем (worinnen... allein)/
С. 167./С, 3 — как сами созерцания (als Anschauungen selbst)/
С. 94.
С. 177.
С. 97.
С. 127.
О
х
х
1
.О

Третья глава
Методическое значение субъективности
пространства и времени
1. Форма пространства познана как принцип упорядоченности
пространственных ощущений и эмпирических пространственных
созерцаний таким образом, что в этих упорядоченных
представлениях дается научное средство для того, чтобы очистить
многообразие, материю, характер ощущения созерцания до геометри- 5
ческого созерцания. Этот смысл несет в себе трансцендентальный
вопрос: как внешние созерцания могут быть внутренними? Как
понимается единство и единение, которое должно существовать
между внутренним созерцанием, геометрическим и созерцанием
внешним, эмпирическим и должно быть трансцедентально дока- ю
зано? Вопрос ориентирован на то, что затрагивает
тождественность внутреннего и внешнего. То, что внутреннее, чистое
созерцание является внешним, достаточно демонстрирует геометрия;
но как внешнее эмпирическое созерцание в качестве материи может
быть так связано с чистым внутренним, что оно в нем в виде его is
формы находит свое очищение и тем самым свою научную
квалификацию, об этом определенно должен был быть поставлен вопрос.
Подобное идеализм повсюду оспаривал. Поэтому он
противопоставлял чувственности мышление как единственную инстанцию
чистоты. Даже математика была представлена на суд логики, не го
говоря уже о физике. Ввиду того что пространство теперь
выделяется в качестве формы чувственности, мы имеем возможность не
только определить математику как чувственное познание, но и с
ней одновременно узаконить физику в этом ее математическом
фундаменте. Какие бы еще условия не потребовались в дальнейшем гъ
физике, это фундаментальное не может в ней отсутствовать.
Чувственность имеет форму, имеет чистоту. Форма является формой
явления. Чистота является порядком чувственной материи. Мы
можем, таким образом, совладать с эмпирическим. Нашему
материальному свойству подвергаться воздействию соответствует фор- зо
мальное [свойство], с не меньшей энергией и очевидностью
производящее пространства, обустраивающее внешний мир, в котором
эмпирическое находит свое место и упорядочение. Геометрическая
форма явления есть формальное свойство нашей чувственности.
И она проявляется в том, чтобы «подвергаться воздействию пред- ъъ
метов». Но свойство — формально, предметы являются продук-

218
х
g
tz
О
о:
тами нашего свойства, являются формами. И «подвергаться
воздействию» означает только позитивную ценность созерцания
познания, в отличие от того вида определенности сознания через
свое содержание, который характеризует мышление. Эта опреде-
5 ленность сознания — иная. Чувственность представляет собой
подвергающееся воздействию (Affiziertwerden). И имеется
формальное, подвергающееся воздействию. Это чистая данность
пространства.
2. Можно поставить вопрос, почему Кант для объяснения фор-
ю мы не сохранил выражение, которое он постоянно употребляет в
инаугурационной работе 1770 г., выражение «закона».
Обозначенная в качестве закона, форма избегает подозрения в том, чтобы
быть органом или емкостью. Форма там обозначена не с помощью
других выражений, но принципиально как закон. Principium formae
is subjectivum, h. e. certam animi legem [Формальный субъективный
принцип, т. е. определенный закон духа]1. Subjectivum et ideale e
natura mentis stabili lege proficiscens [Оно (пространство)
субъективно и идеально: оно проистекает из природы ума по
постоянному закону][1]. Nam res non possunt sub ulla specie sensibus apparere,
20 nisi mediante vi animi, omnes sensations secundum stabilem et naturae
suae insitam legem coordinante [Ведь вещи в каком угодно виде
могут являться чувствам только при посредстве силы духа,
координирующей все ощущения сообразно с постоянным и присущим его
природе законом]2. Почему же Кант не сохранил это выражение?
25 Можно было бы усмотреть объяснение этому факту,
бросающемуся в глаза, в том обстоятельстве, что в этом протесте против
закона высказывается все же только психологическое утверждение
природного своеобразия. Leges sensualitatis erunt leges naturae
[Законы чувственности будут законами природы]3. И в дальнейшем
зо animus [душа] не уточнена исключительно в более позднем
«нраве », поскольку закон так же обозначается как lex menti insita
[присущий уму закон]. Nici conseptus spatii per mentis naturam origina-
rie datus esset [Если бы понятие пространства не было дано приро-
о дой ума первоначально]. Также кажется, что в форме закона
g- 35 ценность находится во «врожденном». Neque aliud hie connatum
est, nisi lex animi [Врожденным будет здесь только закон духа]4.
Однако в «Трансцендентальной эстетике» критерий врожденного
совершенно исчез; в то время как в «Трансцендентальной логике»
тот знаменитый спорный вопрос упоминается, и позднее, против
40 Эберхардау также в отношении пространства и времени это сооб-
X
£
X
1 II, S. 414. [Кант И. О форме и принципах чувственно воспринимаемого и
умопостигаемого мира// Соч.: В 6 т. Т. 2. М., 1964. С. 397.]
2 Ibid., S. 420. [Там же. С. 406.]
3II, S. 421. [Там же. С. 406.]
4 Ibid., S. 422 [Там же. С. 408.], vgl. oben, S. 122.

219
ражение, которое не позволяет ничего пропустить, добирает в
ясности. В дальнейшем можно, в-четвертых, воспользоваться тем,
что чистое созерцание здесь освещается определенней, чем метод
геометрии, в то время как Intuitus purus [чистая интуиция] той
работы, в сущности, была обозначена как forma fundamentalis ъ
[фундаментальная форма] для любого геометрического мышления
и тем самым для «единственного » образца очевидности. Третье и
четвертое положение о пространстве характеризуют чистое
созерцание через единое и бесконечное пространство. Напротив, из
этих фактов сознания указанная ранняя работа делает вывод толь- ю
ко о пространстве как о singularis repraesentatio [единичном
представлении]1. Пространство, помысленное как единичное
представление, не является еще тем рогом изобилия (Fiillhorn)
геометрического образования, устанавливающего чистое созерцание,
которое вмещает в себя одно и бесконечное пространство и из is
этого неисчерпаемого источника формирует мир пространств. Эти
моменты могли бы быть достаточными для того, чтобы объяснить
осторожность, которой Кант желал бы руководствоваться,
избегая выражения «закон» для формы. Между тем следует сделать
действенным более решающее основание. го
Именно момент бесконечного пространства отделяет обе
работы друг от друга. Там mundus sinsibilis [чувственный мир]
является еще универсумом для себя как Universum Phenomenon [универсум
феноменов]2. По отношению к субъективности этих чувственных
форм mundus intelligibilis [мир разума] имеет principium objectivum 25
[принцип объективности]. Единство опыта здесь еще и не
мыслится. То, что рассудок, со своей стороны, вероятно, неизбежно
должен был бы привести также «только » субъективные формы, чтобы,
тем не менее, конституировать полную объективность природы,
еще не познано. Законы сохраняются в «Критике» за основополо- зо
жениями, чувственность, как и мышление, должны обеспечить "S
условия для тех законов: поэтому сами они являются формами, а §>
не законами. Они обозначают способы определенности сознания ^
через его содержание; но эти способы, как они есть, различны и Я
должны прежде объединиться, чтобы составить законы. Это ка- 35 8
жется систематической основой для отклонения данного, само i
собой напрашивающегося выражения: указание на недостаточ- £
ность и односторонность этой формы чувственности. I
3. Эта односторонность и ограниченность чувственного созер- п
цания пространства должна привести, таким образом, к самому 40 ^$\
широкому выражению: этого не только требует историко-фило- £
софский образ идеализма, но и своеобразие критического идеа- х
1
1 II, S. 418. [Кант И. О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умо- о
постигаемого мира. С. 403.] х
2 Ibid., S. 414. [Там же. С. 397.]
"8
2:

лизма ведет к тому, что чувственность в рассудке как бы ищет
поддержку для союза с наукой.
Для методического значения чистой чувственности более
решающим наставлением является то, что Кант от предпосланной
5 «[Трансцендентальной] эстетики » связи, на которую, тем не менее,
направлена изоляция принципов, был подвигнут к мысли:
сохранится ли вообще для чувственности в развитии систематики
равноценное, суверенное значение наряду с мышлением и до него.
Поэтому в реконструкции кантовских мыслей мы можем не
ю бояться опасности, которая таится в обзоре той еще
неопределенной территории; так как мы можем, мы всегда должны
предусматривать последующую логику, и то, что он ее без этого
предварительного обозрения не смог бы привести к завершению. С таким
резервом обращаемся мы теперь к заключению «Трансценденталь-
15 ного истолкования», которое приводит к «Выводам».
В ответе на трансцендентальный вопрос мы до сих пор не
рассмотрели выражение: что внешнее созерцание располагается
«только в субъекте». Ввиду того что Кант использует это
выражение, он дает борьбе философских партий «зеленый свет». Он же-
20 лает учредить науку об объектах, математическое естествознание
в его возможностях, и не пренебрегает тем, чтобы обосновать эту
объективность в субъекте и «только в субъекте». Таким образом,
он дает повод упрекнуть себя в простом субъективизме.
С этой позиции следуют возражения, которые Тренделенбург
25 беспрестанно направлял против Канта. «Если мы теперь признаем
аргументы, что они показывают пространство и время в качестве
субъективных условий, которые в нас предшествуют восприятиям
и опытам, то все же ни единое слово не доказывает того, что они
одновременно не могут быть и объективными формами. Кант едва
зо ли думал о той возможности, что они являются и тем и другим
вместе. Как он однажды разделил субъективное и объективное,
ограничил он вещь либо одним, либо другим классом»1. Но что можно
мыслить под субъективной формой, которая одновременно
должна быть и объективной? Должны ли также объекты иметь «воспри-
35 нимающие формы»? Позднее в полемике с К. Фишером, который
для понимания Канта того времени имеет документальное значение,
Тренделенбург яснее определил эту третью возможность, хотя и
не как форму. «Субъективное и объективное выражает не два вида,
которые исключают друг друга. Если, например, благодаря внут-
40 реннему движению воображения возникает представление
пространства, (субъективное), то это не мешает пространству быть и
объективным »2. Но должно ли это мешать пространству как
трансцендентальному условию математического естествознания? Трен-
1 Logische Untersuchungen 3. Aufl. I, S. 163, vgl. 164, 160, 149.
2 Historische Beitrage zur Philosophic, 1867. Bd. Ill, S. 222.

221
деленбург же заявляет: «Пришлось бы указывать место, где Кант
принял бы во внимание объясненный член, который считается
значимым одновременно и для априорного и поэтому субъективного
созерцания пространства и времени, и для вещей. Но такого места
нет ни в „Критике чистого разума", ни в „Пролегоменах"»1. Вся 5
«Критика чистого разума» вместе с «Пролегоменами» являются
таким исчезнувшим местом. Кроме того, в «Пролегоменах» мы
находим особенно характерное: «Я бы хотел знать, какими же
должны быть мои утверждения, чтобы не содержать в себе никакого
идеализма. Без сомнения, я должен был бы сказать не только то, ю
что представление о пространстве полностью соответствует
отношению нашей чувственности к объектам (ведь это-то я сказал), но
и то, что это представление даже совершенно сходно с объектом;
такое утверждение, однако, для меня бессмысленно»2. Все эти
обращенные к идеализму Канта подозрительные упреки характери- is
зуются и исчерпываются одним замечанием: во всех этих
истолкованиях, которые стремятся быть точными исследованиями
надежной филологической скрупулезности, не появилось ни одного
упоминания решающего слова, понятия трансцендентального
априори. Поэтому до этого понятия мы должны проверить указанное го
подозрение, чтобы пересмотреть данное разделение согласно
этому понятию.
4. Прежде всего кажется, что противоречие не исключено. "8
Субъективное очень просто может быть и объективным. Цвета
субъективны, но они покоятся, несмотря на это, на объективных 25
отношениях колебания молекул. Пространство должно «иметь | |
свою резиденцию в субъекте»; тем не менее оно может быть
одновременно все же объективным. И цвета предполагают содействие
субъекта, и все же они — в объектах. Если трансцендентальное
решение основывает пространство в субъекте, то это решение, зо
возможно, преждевременно предстало в кратком, однако решаю- 5>
щем выражении, в котором данное решение сделало бы потом чу- §
довищно ложный вывод. Оно гласит: «только в субъекте», «толь- ^
ко как форма». Где оно это доказало? Пространство может быть Р
априорным, предшествуя в нашем субъекте объектам, но именно 35 8
поэтому оно не только и не просто субъективно. х
Подобному замечанию следует прежде всего противопоставить *
то, что трансцендентальный вопрос просто-напросто направляет- |
ся не на возможность априорного, в смысле созерцания, предшест- п
вующего объектам, а точнее такого, «в котором понятие послед- 40 ^а\
него (объекта) может быть определено a priori». Априори, о воз- £
можности которого как способа познания вопрос задается х
m
5
1 Historische Beitrage zur Philosophic S. 227.
2 W. W. B. IV, S. 39. [Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике,
могущей появиться как наука // Соч.: В 6 т. Т. 2. Ч. I. M., 1965. С. 106.]

222
трансцендентально, не просто предшествует объектам, но как
созерцание конструирует их. Треугольник существует для геометра
не в объективной пространственности (R&umlichkeit), но
сконструирован из формального свойства его субъективного простран-
5 ственного созерцания. Только так и поэтому он есть априори. Это
понимание открыл уже Декарт: достоверность геометрии
покоится на том, что во внимание не принимается вопрос, существует
ли треугольник в природе. Кажется, что мысль принадлежит
самому рождению идеализма, ее высказывал уже Платон.
ю Если теперь трансцендентальное решение желает объяснить
возможность такого априори, которое производит объекты, как
способность познания, то с субъективностью, в которую это
решение закладывает основу для априорности внешнего созерцания,
должна быть обоснована субъективность исключительно. Ибо тог-
15 да говорится: этим чистым созерцанием я конструирую
математический фундамент любого опыта, и если в дальнейшем возможность
подобного созерцания, создающего основное условие любого
опыта, обосновывается в формальном свойстве субъекта, то нет
никакого смысла далее задавать вопрос: ведь, в конце концов, объекты
х | го существуют во внешнем опыте! Должны ли они в нем отсутствовать?
^ Если понятие делает возможным математическое естествознание,
0 должно ли понятие затем и тем самым изменять внешний опыт?
^ Вопрос тогда в любом случае возник бы снова: как бы ты хотел
° достичь априорного знания о таких объектах, которые были бы
1 25 независимы от этого созерцания, а именно знания, которое
выступает навстречу вещам не в результате органической возбудимости
твоего субъекта; поскольку больше чем этот субъект так плохо
понятое созерцание не сможет сделать; оно может предшествовать
не в методическом, а только в метафорическом смысле. Как хотел
'зо бы ты достичь познания вещей природы, вещей внешнего опыта,
которое предшествует вещам настолько серьезно, что определяет
g и производит их? Ты не можешь подобное производящее априори
о считать фантастическим понятием; поскольку это априори задей-
х ствовано в геометрии. И геометрия, так свободно и чисто произ-
§ 35 водящая свои вещи, не является игрой по собственным правилам
8" без отношения к природе, которая открывается нашим глазам; но
она имеет внутреннее объективное отношение к таковой [природе],
к физике. И эта взаимосвязь обоснована в априорном методе.
Кажущийся психологическим поворот к субъекту и его формально-
40 му свойству способствует трансцендентальному отношению к
эмпирическому созерцанию.
Пространственное созерцание как познание априори может
образовывать математическое основоположение опыта лишь
потому, что и поскольку оно познается «только в субъекте», как
45 «формальное свойство его ». Необходимость такого результата из

223
строгого понятия априори Кант с полным правом вводит через
«очевидно ».
Но здесь необходимо принять во внимание следующее. До сих
пор обосновано только само пространственное созерцание,
только эта способность познания. О вещах, об объектах, напротив, мы 5
еще вообще не говорим. Могли бы спросить, ведь «формальное
свойство субъекта» определяется точнее до следующего места:
«подвергаться воздействию объектов»! Между тем это,
подвергшееся воздействию (Affiziertwerden), означает не что иное, как
созерцание. Подвергаться воздействию обозначает способность, ю
с помощью которой сознание чувственно относится к предметам,
в отличие от способности, при помощи которой сознание в
мышлении имеет своим содержанием предметы. Но «подвергаться
воздействию» следует: «и таким образом
приобретать/непосредственное, т. е. созерцание их/»121. Эта способность предмета нахо- is
дится, таким образом, в транзитивном [переходном] глагольном
понятии созерцания.
И следствие, которое получается из чистого созерцания для
объективности прикладной математики, в этом пункте остается
еще вне рассмотрения. Трансцендентальное познание занимается го
предметами не с самого начала. Согласно этому, оно доказывает
возможность априорной способности познания, созерцания,
конструирующего основание опыта в исключительной субъективности.
Непосредственно же о способности и ценности объектов оно,
однако, ничего не говорит; но, конечно, из него можно сделать за- 25
ключение об отношении субъекта к объектам. Кант вывел
результат трансцендентального понятия пространственного созерцания
как способности познания априори для пространственности как
предмета такового под заглавием: «Выводы из этих понятий».
5. Чтобы понять эти выводы в их взаимосвязи, мы должны вер- зо
"8
г
нуться к вопросам, которые Кант предпослал четырем положени- о>
ям и рассмотрение которых мы до сих пор откладывали. §
х
CD
О
«Что же такое пространство и время? Принадлежат ли они к
числу действительных сущностей?» (В. S. 37)1Ч Это первый вопрос.
Его разрешение мы определенно узнаем из четвертого положения. 35
Оно же исходит из представления пространства, как вида
сущности, бесконечно данной величины, но растворяет его в «некотором
(einige)» созерцании, бесконечность которого состоит только в
бесконечном «прогрессивном расширении». Пространство и время,
согласно этому, не являются действительными сущностями, таки- 40
ми, которые были бы «/нелепостями/» (В. S. 56)[4\ £
Мы следуем за вопросом далее: «Или же они суть определения
или отношения вещей, однако, такие, /которые принадлежали бы §
вещам самим по себе, если бы даже не были предметом созерца-
ния?/»[5]. Чтобы понять значение этого вопроса, мы должны пред- 45
о
х
CD
х
CD
и1
CD
7"С
Н
ш
X

восхитить следующий: «Или же, наконец, они суть определения
или отношения, присущие только форме созерцания и,
следовательно, субъективному /строению/ нашей души, без которого эти
предикаты не могли бы приписываться ни одной вещи?»[Ч Этот
5 третий вопрос дополняет второй; оба находятся в отношении друг
к другу в особом обособлении.
Первый вопрошал о сущности пространства. Мы отклонили
его. «Время» (и это значимо для пространства) «в самом деле есть
нечто действительное, именно оно есть действительная форма
ю внутреннего созерцания» (В. S. 53)[71. Естественным
продвижением вперед в вопросе было то, что наряду с последовавшей из
отрицания первого вопроса субъективности пространства было
одновременно установлено в качестве возможного объективное
существование пространства, как нечто среднее. Абсолютная
pels альность пространства наличествует больше не в существующем,
следовательно, пожалуй, в присущем. Через данное воззрение
пространство и время оцениваются как «отвлеченные от опыта, хотя
и смутно представляемые в этом отвлечении отношения... между
явлениями» (В. S. 56)[8J. Достоверность математики тем самым
го упраздняется; так как «априорное понятие о пространстве и
времени,/ согласно этому учению, суть лишь вымыслы/ воображения:
их источник действительно, по этому учению, следует искать в
опыте, из отношений которого, путем отвлечения их, воображение
создало нечто такое, что, правда, содержит в себе общие [черты]
25 этих отношений, но» (Ibid.)[9J. Мы же под априори понимаем не
только подобное неубедительное всеобщее, которое производит
воображение из абстрагированных отношений опыта; наше
априори настолько незначительно в качестве продукта способности
воображения, что оно является скорее рычагом любого познания.
зо Похожую, только, разумеется, без главных моментов,
трансцендентальную остроту заключала в себе уже инаугурационная
работа против Лейбница1.
В этом втором вопросе обнаруживаем мы, таким образом, вид
того отсутствующего субъективно-объективного; но это субъек-
35 тивное в любом случае не называется априори. Положения 1 и 2
дают на этот вопрос негативный, а положения 3 и 4 — позитивный
ответ тем, что они показывают пространственное представление
как, хотя и не по названию, новую, но в ее математическом
значении не понятую форму познания.
40 Это отличие чистого чувственного созерцания, как особого
условия познания, имеет систематически решающее значение: оно
изменяет общее воззрение на понятие объекта. Насколько долго
именно созерцание, которое поставляет чистую чувственность, не
1 Bd. VI, S. 420, vgl. oben, S. 152 ff. [Кант И. О форме и принципах чувственно
воспринимаемого и умопостигаемого мира. С. 404-405.]

225
имело достоинства познания, настолько долго различие между
чувственностью и мышлением принималось только логически, а
именно формально логически, как в лейбницевско-вольфовской
философии; но это различие тем не менее трансцендентально и
«/коренится/ не просто в форме отчетливости или неотчетливости, 5
а в первоначале и содержании знаний» (В. S. 61)[101. Принимая во
внимание первоначало, различие обозначает чувственность как
равноценный познавательный источник, что же касается
содержания, то через чувственность мы не то чтобы нечетко познаем
свойство «вещей самих по себе», а нисколько. ю
6. Таким образом, здесь мы впервые встречаем это одиозное
выражение «вещи в себе». Но есть ли вообще подобные вещи в себе,
если мы их совершенно не познаем через чувственность? У этого
вопроса есть прежде всего только исторически оправданный повод.
«Вещи в себе» имеются в лейбницевско-вольфовской философии is
как, с другой стороны, и в школах сенсуализма. Существуют ли,
напротив, подобные [вещи в себе] в природе, данный вопрос не
входит в ткань нашего рассмотрения. Поскольку природа здесь
представлена нам через основанное в чувственности понятие
опыта; таким образом, она не могла бы желать относиться к возмож- го
ному миру, который был бы основан в мышлении, независимо от
чувственности. Следовательно, повод говорить о вещах в себе
содержался для Канта в ссылке на Лейбница и, прежде всего, в по- |8
лемике против чисто логического различия между мышлением и | 5
чувственностью. Насколько долго не существовало именно это 25
*=3
трансцендентальное различие между чувственным и интеллекту- g
альным, настолько долго для логического рассуждения имелась ' °
лишь альтернатива: бытийствующее есть либо объективно, либо
субъективно. И в решении этой популярной ненаучной
постановки вопроса школы разделяются. Догматический реалист видел зо
объективность в природе вещей, субъективность — в продуктах "®
воображения и мышления. Догматический идеалист, напротив, §
отбрасывал материальный мир как субъективный: только внутрен- |
ний мир мысли сохранял для него настоящую реальность. £
Таким образом, можно понять, что значение этого термина в 35 а>
XVIII столетии могло совершенно измениться: для идеалиста х
XVII столетия объективным было только противоречащее чувст- ^
вам, в то время как реалиста XVIII столетия больше уже не удов- I
летворяло субстанциальное подчинение, которое до того было п
сокрыто в субъективном. А сенсуалисты и спиритуалисты согла- 40 ^ол
шались с тем, что считали субъективное и объективное членами о
корректного разделения, поскольку, согласно обоим, имеется и х
субъективное, и объективное. «Философ-интеллектуалист» ула- §
живает противоречие тем, что учреждает «предустановленную ч
гармонию» (praestabilierte Harmonie) между субъективностью 45
Заказ 8
2:

мышления и объективностью бытия. Догматический сенсуалист,
напротив, любое субъективное развивает из реальных отношений
и понимает его как их абстракцию.
Здесь появляется скептицизм и отметает обоих. То, что фило-
5 соф-интеллектуал называл «путаным » представлением, то,
согласно скептику, сенсуалист принимает в качестве начала любой
мудрости. И если сенсуалист в том начале хотел владеть суммой и
гарантией истины, то скептик растворил данную материю в одной
лишь субъективности.
ю Таким образом, любая наука стала невозможна; поскольку то,
в чем она состоит, законосообразная связь мыслей, является лишь
ассоциацией субъективных ощущений. Идеи являются
абстракциями опытов, а опыт является не чем иным, как воплощением
ощущений. Понятий априори не существует. Таким образом, нет
is и никакой математики. Это был вывод, раздосадовавший Канта.
Он в математике находил априорное познание. Но сомнение в
правильности этой кажущейся догматической платформы мы
встречаем прежде всего через замечание: мы ожидаем и требуем от
науки только того свидетельства, которое выполняет математи-
20 ческое априори. Возможно, от выражения этого ожидания
проясняется и степень, в которой должна оцениваться предполагаемая
достоверность математики.
Но на чем основано математическое априори? На чистом
созерцании. И как это чистое созерцание в трансцендентальном
25 смысле характеризовалось для легитимации математического
естествознания? Тем, что оно познается как формальное свойство
субъекта, как форма чувственности. Но тем самым сама
чувственность признается в качестве априорного, что значит,
конституирующего опыт в его части, источника познания.
зо И этот источник содержится в нас, в нашей чувственности. И от
того, что из нее проистекает, от созерцания, познающий субъект
не может отказаться ради геометрии. В нем находится любое
начало геометрии и тем самым и опыта, математического
естествознания. Таким образом, чувственное созерцание не есть путаное
35 представление, но пространство и время, как его формы,
являются чистыми источниками познания, из которых выводятся
настоящие синтетические положения априори, которые для всей
области опыта образуют, по меньшей мере, одну часть основания.
Поскольку это означает для нас делать наглядным чистое созерцание,
40 что в содержании нашего сознания не остается никакой пропасти
между эмпирическим созерцанием, без которого не может
обойтись физика, и чистым созерцанием геометрии, в котором та
должна быть верифицирована.
В этом методическом значении мы оцениваем пространство и
45 время как формальные свойства нашей чувственности. Так как

227
сказанное о пространстве считается соответствующим и для
времени. Оно есть, аналогично пространству, та определенность
чувственного сознания, которая имеет в качестве своей предпосылки
образ числа и скорости. Итак, кажется, что общая чистая часть
математики может быть обоснована в нашей чувственности. От 5
всегда трансцендентального отношения к мышлению нам не
мешало бы еще воздержаться. Только наша чувственность является
здесь нашей субъективностью, если только и частью ее, то самой
необходимой. Если теперь пространство и время являются
условиями нашей субъективности, то все вещи, поскольку мы их по- ю
стигаем в пространстве и времени, включены в нашу
субъективность. Но поскольку теперь наша субъективная чувственность не
является больше путаной предварительной ступенью
объективного мышления, но есть равноценный, только для себя плодотворный
источник познания, поскольку истинная субъективность вообще is
установлена как методическое предусловие для познания вещей
природы, то тем самым изменяется значение субъективного.
7. С познанием трансцендентального различия между
чувственностью и рассудком, с признанием трансцендентальной природы
чувственности, объясняющей возможности априорности чистого го
созерцания, упраздняется разделение
«субъективное-объективное» в ее старом смысле. Трансцендентально-субъективное
означает, с одной стороны, полную объективность и одновременно, не
в меньшей степени, некое востребованное исключительно
субъективное; так как нет никакой более высокой, гарантированной объ- 25
ективности, чем в формальном свойстве субъективной
чувственности познанная априорность созерцания. С одной только
априорностью геометр конструирует треугольник, при помощи
которого физик измеряет природу; от нее мы научаемся тому, что
«мы a priori познаем о вещах лишь вложенное в них нами самими ». зо ^.
Только то является объективным, что «порождает», конструиру- ^
ет априорная субъективность1. §
Развитые здесь мысли образуют содержание «выводов», а их |
усиление, сформулированное в двух тезисах, соответствует обоим g
последним вопросам, которые были приведены выше (наст, изд., 35
"8
ы
с. 223-224). Первый вывод содержит то, что следует для вещи из i
отрицания второго вопроса. Пространство не является определе
нием, присущим субстанциям, или отношением вещи, которое бы I
им также подходило, если бы они были не созерцаемы. Так как п
созерцание является необходимым источником познания. В нем в 40
первую очередь основываются и определяются все вещи, в нем они £
ш
1 Согласно Вундту, проблема состоит в вопросе, «какие составные части времен- ^
кого и пространственного созерцания возникают из субъективных условий нашего о
представления, а какие не приводят к ним и поэтому (!) не могут признаваться в каче- х
стве объективных». (Logik I, S. 430.)

228
О
ограничиваются до явлений. Прочтем, пожалуй, теперь первый
вывод:
а) «Пространство вовсе не представляет [собой] свойства
каких-либо вещей 6 себе (Dinge an sich), а также [оно не представ-
5 ляет] их в их отношении друг к другу, иными словами, оно не есть
определение, которое принадлежало бы самим предметам (an
Gegenstanden selbst) и оставалось бы даже в том случае, если
отвлечься от всех субъективных условий созерцания»1111.
Мы увидим, что пространство хотя и представляет отношение,
ю но не такое, которое мыслится как имеющее место быть между
«вещами в себе». Это «принадлежало бы» отчетливо выступает в
дальнейшем против соответственно помысленной абсолютной
реальности. Основа ясно и просто находится в априори. Это
отчетливо демонстрирует также, приведенное в этом месте, обоснова-
15 ние. «В самом деле, ни абсолютные, ни относительные
представления не могут быть созерцаемы a priori, т. е. раньше (vor)
существования вещей, которым они принадлежат»1121. Слово
«созерцаемы» не нужно так легко опускать при чтении. Определения
раньше вещей, которым они принадлежат, могут быть помыслены,
го но не созерцаемы априори.
Тренделенбург говорит: «Это положение приведено, но ни
доказано, ни очевидно как основоположение из себя: оно в
„Критике" Канта принадлежит к таким, которые молча заимствованы из
привычного способа рассмотрения эмпиризма. Но и оно само мо-
25 жет прояснить свои слабости. Любому существованию вещей
предшествуют условия (и „представления"?), которые, таким образом,
еще до существования вещей могут быть познаны (и
„созерцаемы"?)», «железо, например, до меча, которому оно как
представление принадлежит. Ничто не препятствует тому, что пространство
зо и время могут быть априори созерцаемы как такие условия раньше
существования вещей, которым они, потому что они их полагают,
J принадлежат». Здесь представление и условие приняты одно за
о другое, и использованы promiscue [смешанно], как и созерцание с
х не до конца определенным познаванием. Как железо, до тех пор
§ 35 пока оно не получит определенности меча, является его условием,
ф" так для Тренделенбурга пространство и время являются и
остаются данными как пространственность и временность. И поскольку
они должны быть спасены как абсолютной реальности присущие
представления, то это может стать так же вполне возможным, так
40 же как и железо в качестве условия предшествует мечу, которому
оно принадлежит в качестве представления. Пространство и время
являются «здесь в качестве условий раньше вещей, которые они
полагают», и, таким образом, они также могут быть познаны как
представления раньше существования вещей! Но означает ли это,
45 что они могут также быть созерцаемы априори?

229
Также следует обратить внимание на «ни абсолютное, ни
относительное представление». Ведь ставился вопрос именно о
пространстве как абсолютном представлении: но и оно не вяжется с
априорностью созерцания. Если созерцание является истинным
априори, а пространство составляет форму созерцания, его закон, 5
то оно не может быть представлением «вещей в себе», но
б) «Пространство есть не что иное, как только форма всех
явлений внешних чувств, т. е. субъективное условие чувственности,
под которым единственно возможны для нас внешние
созерцания »[131 ю
Так второе положение присоединяется к первому, как второй
вопрос добавился бы к третьему. И таким образом углубляется
обоснование невозможности субъективного в созерцании, которое
существует одновременно с абсолютной объективностью вещей,
в результате: «ничто иное, как только форма всех явлений». is
8. Чем этот «вывод» отличается от определения,
содержавшегося в «Трансцендентальном истолковании»? Там, превосходя
метафизическое истолкование, чистое созерцание пространства
было осознано и закреплено в форме чувства. Здесь же само
внешнее, предмет созерцания вводится во внутреннее. Форма «чувства » го
разворачивается в форму «явлений».
Мы хотим посмотреть само кантовское обоснование. «Так как
восприимчивость субъекта, [способность его] подвергаться воз- |lf>
действию предметов необходимо предшествует всем созерцаниям
этих объектов, то отсюда понятно, каким образом форма всех яв- 25
лений может быть дана в душе раньше всех действительных вое- | |
приятии, следовательно, a priori, а также понятно, каким образом
она как чистое созерцание, в котором должны быть определены
все предметы, может до всякого опыта содержать принципы их
отношений [друг к другу] »[14J. Как? Сейчас прежде всего необхо- зо
димо «понять», как форма могла бы быть дана априори в душе? "&
Согласно объяснениям, которые мы давали термину «форма », мы §
ведь знаем, что Кант и в начале «Трансцендентальной эстетики » ^
форму определил как форму явления. И только когда выведено Р
следствие, которое вложено в определение пространства как фор- 35 ф
му чувственности для вещей, когда вещи, наблюдаемые только в х
нашей субъективности, стали явлениями, только тогда «понятно, £
каким образом форма всех явлений » (что значит, только посколь- 1
ку форма есть форма явлений) «может быть дана в душе раньше п
всех действительных восприятий » (что значит до действительных 40 ^\
восприятий как явлений действительных восприятий). Так как те- <£
перь начинается преподанная в главе «Об амфиболиях
рефлективных понятий » естественная перестройка в главе «Об амфиболиях §
рефлективных понятий» естественная перестройка корреляции
материи и формы. 45
^з
2

230
X
3
9. Таким образом, мы принимаем два источника познания:
чувственность, равноценную рассудку, наряду с рассудком и до него.
Поэтому при данном представлении мы должны прежде всего
подумать, из какого источника познания она проистекала бы. В каж-
5 дом из них отношение, в котором понятия друг с другом связаны
или сравниваются, является другим. Понятия материи и формы
так неразрывно связаны с любым применением рассудка, что они
закладываются в основу любой другой рефлексии. Сообразно с
тем, что теперь эти понятия соотношения вещей рассудка или яв-
ю лений чувственности значат, изменяется их корреляция друг к
АРУгу.
Материя означает «определимое* вообще; форма —
«определение». Для чистого рассудка материя, разумеется, предшествует
форме, так как рассудок прежде требует, чтобы было дано что-то,
is что он мог бы определить. В противном случае он должен был бы
полагать, что может это что-то найти в самом себе, и о праве
подобной выдумки спорят философские партии среди самих
рационалистов сообразно их позиции в отношении интересов реализма.
Так, Лейбниц признавал сначала вещи, и затем — их соотношение.
20 «Поэтому [в его учении] пространство и время были возможны
лишь как следствия из некоторых оснований, именно пространство
как следствие из отношения между субстанциями, а время как
следствие связи их определений друг друга» (В. S. 323)1151
«Философ-интеллектуалист не мог допустить, чтобы форма предшест-
25 вовала самим вещам и определяла возможность их» (там же)[1Ч
Это вполне правильно и неизбежно, когда мы предполагаем, что
наше мышление познает вещи в себе, хотя и путанно, в
чувственности. Тогда определимое должно лежать в основе определения.
И в этой релятивизации пространства удостоверяется, следова-
зо тельно, монадологический реализм. Если, напротив, мы познаем
чувственность как источник пространственных созерцаний, то,
g= согласно этому, их предметы есть для нас методически сконстру-
о ированные явления, далее, сама материя находится внутри этого
х явления, поэтому — внутри нашей чувственности. Затем первона-
% 35 чальное является тем определением, под которым могло бы по-
8" явиться то, что появляется: «форма созерцания (как субъективное
свойство чувственности) предшествует всякой материи
(ощущениям), иными словами, пространство и время предшествуют всем
явлениям и всем данным опыта и даже впервые делают их возмож-
40 ными »[171. Делая возможным явление как таковое, форма
созерцания делает субстрат монад хотя и не лишним, но наделяет явление
методологическим, хотя и не субстанциальным основанием.
Эта же основополагающая мысль повторяется еще раз: «Но
так как чувственное созерцание есть совершенно особое субъек-
45 тивное условие, которое лежит a priori в основе всякого восприятия

231
и форма которого первоначальна, эта форма дана сама по себе»1181.
Это «дана сама по себе» соответствует «находящемуся в душе
готовому a priori». Но сколь мало это определение означает
«готовый» орган, столь же мало оно отделяет форму от материи,
которые, скорее в соединении, образуют явление. Форма больше не 5
только совершенно независима от материи; но, «наоборот,
возможность ее предполагает данными формальные созерцания
(/ пространство и время/) »[191. Форма, которая дана «сама по себе »,
дана как «формальное созерцание». Таким образом, из чистого
формального созерцания следуют явления. И эти явления есть ю
предусловия предметов опыта, есть содержания чувственного,
геометрического сознания, чувственная часть единства сознания.
Какая негативная сопутствующая мысль была бы присуща этому
добротному содержанию явления, мы не можем пока рассчитать,
потому что мы не можем измерить то, что еще могут означать те is
«вещи в себе».
Подобная позитивная оценка явления, с которой мы сейчас
хотим познакомиться из одного места в «Пролегоменах»,
находится в строгом методическом понятии априори. «Если бы наше
созерцание было таковым, что оно представляло бы вещи так, как 20
они существуют сами по себе, то вообще не было бы никакого
априорного созерцания: созерцание было бы всегда эмпирическим.
В самом деле, то, что содержится в предмете самом по себе, я могу
узнать только тогда, когда он находится передо мной и дан мне»[20].
Кант предполагает здесь, таким образом, только чистое, априорное 25
созерцание, но ни в коем случае не идеальность пространства, как
несомненно следует из приведенного основания. «Правда и тогда
непонятно, каким образом созерцание присутствующей вещи
позволяет мне познать, какова она сама по себе: не могут же ее
свойства переселиться в мою способность представления » (аргумент, зо
который отмечает все попытки, «чтобы укрепить идеальное в ре- <д
альном »), «если допустить эту возможность, то какое созерцание §
во всяком случае не будет иметь место a priori, т. е. прежде, чем |
мне представится предмет; иначе нельзя придумать никакого ос- Р
нования для отношения моего представления к предмету, разве 35
только допустить вдохновение. Таким образом, мое созерцание
может предшествовать действительному предмету и иметь место
"8
г
8
I
Q
х
CD
как априорное познание только в том единственном случае, если I
о
оно не содержит ничего, кроме формы чувственности,
предшествующей в моем субъекте всяким действительным впечатлениям, 40 "$\
через которые предметы действуют на меня»1.
10. Априори постигаемо только в форме, форма — только в х
явлении: так априори созерцания конструирует в своей части опыт, §
ч
х
1 Bd. IV, S. 31. [Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике. С. 97-98.]
i

который не желает быть ничем иным, как воплощением явлений.
В априори созерцания находится основание того нового вида
идеализма, который учредил Кант исходя из учения о пространстве и
времени.
5 Эти следствия должны быть теперь выражены собственными
словами Канта, так как каждое из них взвешено и защищено от
многих недоразумений, которые все же получили огласку и от
которых сам Кант частично отказался. «Итак, наше исследование
приводит». Так написано во втором издании, в то время как в пер-
ю вом стоит: «Итак, наши исследования приводят». Во втором
издании именно «Трансцендентальное истолкование» было вставлено
как особый параграф с названием, и в нем, действительно,
заложено последнее истинное основание «Трансцендентальной
эстетики». Таким образом: «Итак, наше исследование приводит к уче-
15 нию о реальности (т. е. объективном значении) пространства в
отношении всего, что/может встретиться нам как внешний
предмет/, и в то же время об идеальности пространства в отношении
вещей, если они рассматриваются разумом сами по себе, т. е. без
отношения к свойствам нашей чувственности» (В. S. 43 f.)I21J.
го Пространство имеет «реальность ». Что это значит? Реальность
для нас еще незнакомое понятие, которое в будущем найдет свое
точное определение. Как должны мы это понятие реальности здесь
понимать? Чистое созерцание его не дало. Возможно оно
находится совершенно вне чувственности. И все же оно высказывается
25 «итак» о пространстве. Какое же исследование до сих пор учило
значению реальности?
Этот вопрос предотвращает вставка: «т. е. в объективном
значении». Абсолютной реальностью пространство не обладает; мы
познавали в нем только проявление нашей чувственности. Но она
зо действует в этом отношении во внешних созерцаниях. Тем самым
в них одновременно сохраняется ее объективность. То, что наша
чувственность является субъективной, мы из этого не сделаем
вывод: так она не считалась бы объективной. Чувственность
достигла трансцендентальной значимости. Она была оценена как первый
35 источник познания и согласно этому засвидетельствовала свои
продукты в качестве объективных способов познания. Конечно,
чувственность относится только к явлениям. Таким образом,
пространство, форма чувственности, имеет «объективное значение...
в отношении всего, что может встретиться нам как внешний пред-
40 мет», хочется сказать: может нам явиться.
Это всеобъемлющее определение понятия пространства,
распространяясь на все, что может внешне проявиться, затрагивает
одновременно и содержание понятия явления. Явление ведь не
желало бы все-таки быть совсем уж такой презренной вещью, ког-
45 да пространство относительно всего внешнего имеет объективную

233
силу. Это определение становится отчетливей, когда оно
выражается негативно. Не все, что «может встретиться нам как внешний
предмет», имеет объективную силу пространства, но скорее она
может быть получена впервые только от пространства. «Кроме
пространства, нет ни одного субъективного и относящегося к внеш- 5
нему миру (auf etwas AuBeres) представления, которое могло бы
считаться a priori объективным»1221. Здесь мы в счастливой
определенности субъективное видим связанным с объективным.
11. Нет никакого иного субъективного внешнего представления,
которое было бы объективно априори, кроме как только про- ю
странства. Ибо имеются представления, которые «хотя... сходны
с представлением пространства в том, что принадлежат только к
субъективным свойствам/чувственности/, например зрения,
слухам/чувства, через ощущения цветов, тонов и теплоты; однако,
будучи только ощущениями, но не созерцаниями, они /сами по is
себе не дают знания ни о каком объекте, а тем не менее
априорного знания »[23J. Поэтому пространство нельзя заменять
качествами ощущений. Чувственность, как чувственность ощущения
приобретает теперь исключительно объективный характер. Тона и
цвета представляют объект так же мало как и запахи, и «меньше го
всего a priori». Их чувственность пространства является
материальной, а не формальной. Но формальное оказывается для нас в
качестве методического. Таким образом, пространственная чувст- ~%
венность в отношении к способу производства познания
отличается от чувственности ощущений психологических качеств. «В са- гъ
мом деле, ни из одного из них не могут быть выведены априорные I g
синтетические положения, как из созерцания в пространстве »[2Ч ' Q
Это короткое адекватное выражение во втором издании было
использовано для представления важных идей, поскольку выводы
первой редакции еще не так лаконично и убедительно отличались зо ^
от рассуждений старого идеализма. Но одним положением о том, ^
что о цвете нет никаких «априорных синтетических положений », %
пространство отличается от цвета (Farben) относительно объек- |
тивной силы. Р
Если, однако, субъективность пространства отождествляют с 35 ф
субъективностью цвета, то демонстрируют только непонимание
трансцендентального метода. Имеются ли положения о цвете,
которые не были бы одновременно применением положений о про-
ь
т.
О
х
CD
х
странстве? Не должны ли мы, таким образом, чтобы познать объ- 0
ективное цвета, рассматривать его как колебательные отношения 40
и тем самым согласно положениям о пространстве? Но понять это £
желает побудить нас как раз трансцендентальный метод: что ре- х
дукция к геометрической закономерности является первым и не- §
обходимым шагом объективации. Если теперь цвету придается та ч
же самая субъективность, что и пространству, то тем самым от 45

234
х
О
о
I-
3
цвета требуют такую объективность, которая ему еще не
принадлежит. Поскольку оптика предполагает геометрию.
12. Так, мы обнаруживаем объективную силу чистой
чувственности, а явление, прежде всего воспринимаемое Лейбницем,
5 оправдывает свою ценность, которую оно у него получило уже в
высказывании о phaenomenon bene fundatum [хорошо
обоснованном феномене]. Тем не менее Кант не пренебрег тем, чтобы
настоятельно предложить антитезу способу бытия. Он сделал бы,
возможно, лучше, если бы по крайней мере в «Заключении трансцен-
ю дентальной эстетики» не предпринял этого популярного или
исторического обзора. Поскольку явление есть и остается
«неопределенным предметом». Возможно, потеря совершается
определением этого «неопределенного». Но нам само то определение
еще не знакомо: мы можем поэтому, если мы его предвидим, гово-
15 рить только негативно.
Можем ли мы для себя открыть бытие «вещей в себе» через
иной источник познания, нежели источник познания
чувственности? «В отношении вещей, если они рассматриваются разумом сами
по себе, т. е. без отношения к свойствам нашей чувственности»1251,
го учит наше истолкование идеальности пространства, становится
пространство вещью разума, идеей. И теперь Кант
непосредственно продолжает: «Следовательно, мы утверждаем эмпирическую
реальность пространства (в отношении/всего возможного/
внешнего опыта), /но/ трансцендентальную идеальность его; иными
25 словами, мы признаем, что пространство есть ничто, если мы
упускаем из виду условие возможности всякого опыта и принимаем
его за нечто лежащее в основе вещей самих в себе»1261.
13. Тот большой шаг, который дальше делает Кант этим
утверждением, мы должны хорошенько обдумать. До сих пор нам было
зо дано только одно: наша чувственность. И от одной из ее форм,
пространства мы узнали объективную силу в отношении всего того,
что может нам встречаться как предмет. Эта «реальность» явлений
о как таковая есть идеальность в отношении вещей в себе. Но теперь
х реальность явлений, объективная значимость называется эмпири-
§ 35 ческой реальностью, а идеальность — трансцендентальной иде-
8" альностыо.
Первая имеет место «ввиду всего возможного внешнего опыта ».
Мы знаем слово «эмпирический » только как коррелят ощущений,
как их материю, сейчас оно становится олицетворением опыта и
40 «всего возможного ». Мы, конечно, познаем одно основное условие
опыта — чувственность: является ли она единственным условием?
Делает ли она весь опыт возможным? Положение содержит, тем
не менее, более отдаленное, ограничивающее прилагательное.
Пространство должно иметь эмпирическую реальность ввиду всего
45 возможного внешнего опыта. Это, разумеется, доказывается из
v

235
априорности созерцания. Если внешний опыт вообще должен быть
возможен, то пространство — необходимо, так как оно
конструирует внешнюю пространственность. В этом отношении оно имеет
тем самым эмпирическую реальность. Эмпирический имеет здесь
пролептическое [опережающее] значение, потому что составляет 5
воплощение и условие всего возможного внешнего опыта.
И с другой стороны. Идеальность пространства мы смогли
понять, она была лишь оборотной стороной объективной
действительности явлений. Как только мы не наблюдаем пространство
с чувственностью, оно становится насущным образом вещью ра- ю
зума. Но сейчас мы слышим: тогда пространство есть «ничто».
Таким образом, вещь разума = ничто! Но на каком основании?
«Если мы упускаем из виду условие возможности всякого опыта ».
Ранее это означало только: всего внешнего; теперь с упущением
пространства упускается любой опыт. Какое новое возникшее on- is
ределение придает идеальности значение не-бытия [Nichts-sein]?
Трансцендентальная идеальность образует эту
противоположность эмпирической реальности. Она кажется понятной только в
этом отношении. Поскольку именно трансцендентальное познание
показывает возможность априорного, конституирующего со сво- го
ей стороны опыт созерцания, то оно содержит позитивную
основу всякого опыта. Теперь мы знаем, что если познание
отыскивается не в трансцендентальном духе, то возможность опыта не
обосновывается, и мы ничего не можем познать. Это стало ясно
особенно из положений, ранее приведенных в «Пролегоменах». 25
И это Кант здесь также заботливо прописывает: «Если мы упус- 11
каем из виду условие возможности всякого опыта и принимаем
его за нечто лежащее в основе вещей самих в себе »[27]. Тем самым
мы, разумеется, исходили из трансцендентального познания; так
как оно лишь косвенно выводит к вещам. Как могли бы мы прозре- зо
вать вещи в себе до основы? Как могли бы мы познать априори, что ^
уже находится в основе вещей, без того, чтобы мы сами в них это §
вложили? Но без трансцендентального познания исключена воз- |
можность всякого опыта. £
Между тем это методическое значение трансцендентального 35 8
скорее соответствовало бы эмпирической реальности, и, следова- х
тельно, она могла быть названа трансцендентальной. Кажется, ^
что эта точка зрения в действительности могла быть мысленно !
представлена Кантом в недавно рассмотренном рассуждении п
второго издания, где он пространство отличает от психологиче- 40 *§\
ских качеств, и говорит о них, что «им, строго говоря, нельзя при- %
писывать никакой идеальности». Что означает это усиление? х
Если трансцендентальная идеальность подходит небытию, то она §
не необходима. Если, напротив, в истинно трансцендентальном
смысле конструктивная идеальность признается за простран- 45
"8
Ь
5
х

ством, то об ощущениях должно быть сказано, что они не имеют
«никакой» [идеальности]. Но Кант явно использовал выражение,
которому он сам дал оригинальное терминологическое
определение для своего применения в этом месте первого издания, как и
5 во многих других, в стиле предшественников и в соответствии с
этим нечувственное пространство сделал идеалистическим
«ничто». Но тем самым он из «[Трансцендентальной] эстетики»
предвосхитил «[Трансцендентальную] логику».
14. Таким образом, понимание «Трансцендентальной эстети-
ю ки » кажется обусловленным пониманием «Трансцендентальной
логики»; но не только в отношении идеалистических последствий
для системы, а также и для содержания самого учения. Мы
говорили до сих пор преимущественно о пространстве. Разумеется, и
для времени значимы соответствующие положения и основания.
is Но время есть и нечто иное, превосходящее значение пространства.
Как форма внутреннего чувства, время одновременно есть
«априорное формальное условие всех явлений вообще»1281:
непосредственным условием внутренних явлений и тем самым
непосредственным условием внешнего. Поскольку и внешние представления,
го те, которые внешнюю вещь имеют в качестве предмета, являются,
однако, в себе самих «определениями души», и как таковые
принадлежат к внутреннему опыту, который дается под формой
времени.
Это определение приведено в качестве третьего положения в
25 «Выводах » для времени. Но что теперь означал бы этот внутренний
опыт в качестве условия познания, в каком смысле в дальнейшем
созерцания внутреннего чувства называются «определениями
души», наконец, отношение внутренних представлений к внешним
становится более тесным, все это еще вполне спорно. И если из
зо «Трансцендентальной логики » это должно было стать понятным,
то тем самым она подтверждалась бы в качестве дополнения
«Трансцендентальной эстетики». Так как теперь в
действительности учение о внутреннем чувстве в «Трансцендентальной
эстетике» не разрабатывается, оно устремляется к той «Трансценден-
35 тальной логике», с которой образует «/самостоятельное/
единство, в котором, как в организме (in einem organisierten Кбгрег)
каждый член существует для всех остальных и все для каждого,
так что ни один принцип не может быть принят с уверенностью в
одном отношении, не будучи в то же время подвергнут исследова-
40 нию во всех отношениях его ко всему применению чистого разума »
(Предисловие ко второму изданию. S. XXIII) 12Ч Следовательно,
если из принципа познания должны быть выведены следствия для
общего использования чистого разума, то [выражение] «во всех
отношениях», относящееся к этому принципу, необходимо прове-
45 рИТЬ.

237
Чтобы впредь иметь возможность следовать этому отношению,
кажется целесообразным кратко и отдельно рассмотреть феномен
времени.
15. Метафизическое истолкование времени происходит
аналогично метафизическому истолкованию пространства. Только тре- 5
тье положение, которое уже имеет трансцендентальный характер,
не подвергается давлению, как раз потому, что ему
предшествовало трансцендентальное истолкование пространства. Таким
образом, хотелось бы, конечно, чтобы было объяснено, что уже в
первом положении априори связывается с «лежащим в основе ». Впро- ю
чем, эта точная предпосылка необходима тому, чтб в этом первом
положении отличается от содержания первого положения о
пространстве. «Только при этом условии можно представить себе, что
/события/ существуют в одно и то же время (Zeiten) (/вместе) или
в различное время (последовательно (nach einander))»[30]. Именно is
в пространстве покоящееся на последовательности (Na^einander)
сосуществование (Afefoweinander) не связано ни с каким
дальнейшим условием; местоположение просто предполагает
пространство как свое условие. Кажется, что последовательность, напротив,
противоречит другой закономерности сознания. го
16. Эту другую закономерность сознания обозначает
положение тождества, согласно которому одному субъекту не могут
подходить два противоречаще-противоположных предиката. Этот
закон является таковым законом аналитического сознания, или
он означает другую сторону, другое условие высшего основопо- 25
ложения единства сознания, которое до сих пор нами учитывалось:
условие мышления. Согласно ему, неученый муж не может быть
образованным даже в разных отрезках времени, следующих друг
за другом. Чтобы можно было встретить эту всеобщую
закономерность мышления, следует иначе, чем в пространстве, указывать зо
на условную ценность времени, его априори. Здесь относительно-
"8
го приоритета времени, по меньшей мере перед последовательно- §
стью было бы недостаточно, также и одновременность (das Zugleich) ^
не сможет утвердиться при определениях, которые противоречат £
положению тождества. 35 о
Это отличие времени от пространства, принимая во внимание х
ее коллизию с мыслеусловием (Denkbedingung) единства сознания, £
тотчас вводит нас в трансцендентальное истолкование времени. I
«Здесь я прибавлю только, что понятие изменения и вместе с ним п
понятие движения (как перемены места) возможны только через 40 ^б\
представление и в представлении времени »[31J. Никакое понятие £
не сделало бы постижимой возможность связи контрадикторно- х
противоположных (kontradiktorisch-engegengesetzter) предикатов §
«в одном и том же объекте ». Напротив, каждое понятие как тако- °
вое исключало бы такую возможность. «Таким образом, наше по- 45
ш
X

нятие времени объясняет возможность всех тех априорных
синтетических знаний, которые /содержатся в общем учении о
движении, а оно богато ими/» (В. S. 49 f.)[32).
Но тем самым мы познаем в трансцендентальном смысле далее
5 простирающуюся инстанцию времени, когда оно следует за
пространством. Ведь пространство делает возможными те образования
и законы, которые составляют содержание геометрии. Но что есть
эта специальная наука при всем богатстве ее положений против
того основного образа единства сознания, который мы обознача-
ю ем как положение тождества, так что мы полагаем возможным
оценить единство сознания согласно всего значения этого
единства. Данному основоположению тождества сознания может
противоречить время; это основоположение должно уживаться и
уравниваться со временем. Такое ограниченное право простран-
15 ству ни в коем случае не подходит. Пространство не противоречит
тождеству и оно (тождество. — В. Б.) не может с ним иметь
столкновение. Поэтому чувственная ценность пространства имеет
меньшее значение, чем чувственная ценность времени, которая тотчас
использует свое равенство с мышлением.
го 17. К тому же время проникает если и не прямо в геометрию,
то вообще-то в математику. Это еще открытый вопрос, насколько
сама геометрия предполагает движение и тем самым время. По
меньшей мере, не в каждом способе изложения геометрия
обходится без числа. Но число и, таким образом, арифметика и мет-
25 рическая часть геометрии предполагают время, производящее
число, закономерностью которого обусловлено время числа.
Поэтому в этой форме внутреннего созерцания мы можем
определенней, чем в пространстве, познать трансцендентальный
характер. Многообразная определенность пространственной формы
зо позволяет допустить мнение о том, что эту форму следовало бы
понимать не только как закон и метод, но и через способ
органического предрасположения, и, согласно этому, в пространственной
форме вспоминают о трех измерениях, с которыми связано наше
созерцание. Настолько узким и бедным кажется против этого вре-
35 мя с его одним измерением, которое все же способно
воспользоваться таким весомым правом вето относительно тождества. Таким
образом, в этой материальной определенности, которая
появляется в пространстве, трансцендентальная значимая ценность форм
созерцания вообще не содержится. Время, как бы однотонно не
40 звучал его голос, тем не менее дирижирует арифметикой, а тем
самым одной частью геометрии и чистым учением о движении.
Таким образом, трансцендентальное истолкование
демонстрирует серьезное измерение, которое присуще времени как
условию. И если мы можем прояснить этот чисто трансцендентальный
45 результат, аналогично наблюдению за пространством, то транс-

239
цендентальный характер формальной чувственности мог бы здесь
выступить еще более отчетливо и настоятельно. Откуда
арифметика берет свои числа, динамика — свои единства движения?
Исключительно из времени. Но оно есть «не что иное, как форма
внутреннего чувства, т. е. [процесса] созерцания (des Anschauens) 5
нас самих и нашего внутреннего состояния» (b)[33J. И все же эта
последовательность не является ничем иным, чем мнимой формой
внутреннего события, и как важнейшая гарантия для оснований
познания природы, она есть «априорное формальное условие всех
явлений вообще» (с)1341, внешнего через внутреннее1. ю
18. Благодаря этому, начинающему любую возможность
предметов значению времени становится более ясной значимая
ценность формы. Форма корредятивна материи. Однако обе
различаются в явлении. Но явление дается, в конце концов, во времени,
которое есть форма всех явлений, и тем самым есть форма явления is
как такового. Если мы сейчас рассмотрим явление согласно его
объективного отношения в отличие от формы и закона, то оно
вообще отвечает за материю, которая, равным образом, как область
применения закона, является условием познания. Эту условную
ценность материи представляет время, которое поэтому в качест- го
ве формы материи не могло быть обозначено как неподходящее.
19. Материя должна быть положена в основание познавания;
в какой законной определенности для учения о числе и движении —
об этом скажет форма, и это есть время в первом значении и в
качестве формы внутреннего созерцания. Но то, что материя во- 25
обще воспринимается, что чувственная материя познавания
должна идти навстречу — данное требование время во всеобщем
значении выражает в качестве формы явления, в качестве формы
чувства. Согласно этому, время еще яснее, чем пространство,
высвечивает значимую ценность созерцания и объясняет его содер- зо ^
жание как «данное». го
Это выражение следует понимать как термин; тогда нельзя бу- %
дет прийти к мнению о том, что «данное» следовало бы понимать |
в общепринятом смысле. Если бы это был тот случай, когда вещи Р
даются в чувственности, то это отменило бы все критическое пред- 35 ф
приятие. Напротив, Кант употребляет термин, данный во взаимо- g
связи с его критикой познания, чтобы это средство познания от- *
личить от других средств. «Дать предмет... это значит относить 1
представление предмета к опыту» (В. S. 195)[35]. Это отношение к п
^
1 Бунд для времени также использует выражение «понятийная природа» и воз- ф
ражает Канту: «Результат этого рассмотрения мира соглашается с наивным объекти- Ц
визмом в том, что мир как сцена показывает неудержимое уничтожение, так как за на- j§
стоящим лежит как пропасть прошлое... В этом головокружительном представлении g
объективируется только неутомимый бег наших представлений» (Logik I, S. 434). То, о
что понятие «константы» [постоянства] предполагает время, как признавал Галилей, х
и предполагается в качестве созерцания, как доказывал Кант, здесь не оценивается.
"8

опыту присуще, конечно, и мышлению, поскольку должно
содействовать синтетическому познаванию. Все же это — своеобразное
отношение к опыту, которое выделяет данное бытие. Мышлению
также должно быть дано содержание, которое мыслится. Но это
5 содержание является данным сознанию в мышлении иначе,
нежели в созерцании. И этот другой способ отношения сознания к
своему содержанию есть тот, который фиксируется через различие
«данного» и «помысленного».
В мышлении сознание более свободно распоряжается своим
ю содержанием. Содержание, в котором принимает участие
мышление, к которому поэтому отнесено сознание в мышлении, это
содержание может быть произведено в мышлении даже о самом себе.
И если кажется предосудительным, что мышление может
производить свое содержание, то это содержание считается все же в
is общем преобразованным в мышлении, и именно это превращение
характеризует мышление. Содержание мышления в качестве
своеобразного кажется так мало подходящим мышлению, что
распространено мнение, будто оно привносится в мышление из какого-то
другого места. В любом случае своеобразное мышления видится в
го обработке, а не в создании своего содержания.
В действительности содержание должно быть дано сознанию,
а именно во временной форме материи. Но тогда это содержание
есть лишь «данное», лишь «явление». А явление есть
«неопределенный предмет». Но неопределенный предмет — еще не предмет.
25 То, что дается, чтобы оно могло стать предметом, должно
мыслиться. Таким образом, внутренним чувством мы видим
связанными чувственность и рассудок, созерцание и мышление,
трансцендентальную эстетику и трансцендентальную логику. И если мы
хотим добиться свободного обзора важности эстетических учений,
зо то мы должны рассмотреть их пограничные отношения с
трансцендентальной логикой.
(Endnotes)
[1] Кант И. О форме и принципах чувственно воспринимаемого и
умопостигаемого мира // Соч.: В 6 т. Т. 2. М., 1964. С. 406.
W Кант И. Критика чистого разума. С. 80. /С, 3 — непосредственное
представление о них, т. е. созерцание (unmittelbare Vorstellung derselben, d. i.
Anschauung)/
™ Там же. С 77.
[4] Там же. С. 90. /С — фикциями (Undinge)/
t?1 Там же. С. 77. /С — которые свойственны им [вещам] и в себе, если
даже они и не являются объектом созерцания, 3 — которые сами по себе были
бы присущи вещам, если бы даже вещи и не созерцались, В — какие должны
быть в них [вещах самих в себе] независимо от наших представлений (welche
ihnen an sich zukommen wiirden, wenn sie auch nicht angeschaut wlirden)/
M Там же. С. 77-78. /С, В — свойству, 3 — природе (Beschaffenheit)/
И Там же. С. 88-89.

241
W Там же. С. 90.
[9] Там же. С. 91. /С — по этому мнению только создание (dieser meinung
nach, nur Geschopfe)/
W Там же. С. 93. /С, 3, В — касается (betrifft)/
I"] Там же. С. 80-81.
1"1 Там же. С. 81.
1131 Там же.
Iм! Там же.
l"l Там же. С. 268.
tl6] Там же.
[17] Там же.
[18J Там же.
[,91 Там же. С. 269./С, В — время и пространство (Zeit und Raum)/
[20] £аню Я. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей
появиться как наука // Соч.: В 6 т. Т. 2. Ч. I. M., 1965. С. 97.
1211 Кант И. Критика чистого разума. С. 82./С — что вне нас может
встречаться нам, как предмет (wasauBerlich als Gegenstand tins vorkommen kann)/
[22] Там же.
1231 Там же. /С — внешних чувств, 3 — данного вида чувственности (der
Sinnesart); С, 3, В — осязания (Gefohls); С — не дают никакого познания
объекта, и меньше всего познания a priori (an sich kein Objekt, am wenigsten a
priori, erkennen lassen)/
1241 Там же.
I"l Там же. С. 82.
[26] Там же./С, 3, В — всякого возможного (aller moglichen); С — вместе
с тем признаем, 3 — хотя признаем, В — в то же время допускаем (obzwar
die... annehmen)/ ,_■
<27J Там же. I 3
РЧ Там же. С. 86.
[2?1 Там же. С. 39. /С — само по себе существующее (for sich bestehende)/
1301 Там же. С. 84./ С — что-либо (einiges); С — одновременно (zugleich)/ I q
1"1 Там же. С. 85. | §
[32] Там же. /С — и представляет их, как общее учение о движении,
которое очень плодотворно, 3 — излагает общее учение о движении, а оно
довольно плодотворно (als die allgemeine Bewegungslehre, die nicht wenig frucht-
bar ist, darlegt)/
l"l Там же. С. 86. Щ-
[iA] Там же. g
W Там же. С. 187. §
X
(а)
I
Q
х
CD
х
О
О
и1
CD
7*
Н
CD
X
Заказ 8

Четвертая глава
Взаимосвязь трансцендентальной
эстетики и трансцендентальной логики
1. Взаимосвязь учений об обоих познавательных принципах,
которая нам только что открылась, можно выявить уже в названии
первого принципа. Название «трансцендентальная эстетика »
обозначает содержание и направление учения на ясный и строгий
5 способ [познания] в тройном отношении; и в каждом из них та
взаимосвязь становится очевидной. Первое отношение, которое в
названии содержится в прилагательном «трансцендентальная»,
не требовало в этом месте более подробного изложения. Ввиду
того что пространство и время предоставляются трансценденталь-
ю ному учению, они не воспринимаются как «данные» предметы и
не предполагаются как понятия мышления. Также нельзя
ограничиваться и тем, чтобы установить их в качестве созерцаний
априори; но они возникают в вопросе: возможен ли априорный способ
познания пространства и времени? Это первое характерное в том
is названии, оно затрагивает методическое направление учения,
направление на обосновываемую науку. Благодаря этим идеям
метафизика становится критикой.
Однако благодаря тому, что пространство и время
принимаются в расчет в качестве условий априорного способа познания,
го они относятся не только к математике; уже время вторгается в
динамику; математика сама познается в качестве «инструмента»
естествознания. Согласно этому, на кантовском языке они
обозначаются как «условия опыта». Но опыт, как математическое
естествознание, предполагает еще другой способ синтеза априори,
25 кроме способа математики. Следовательно, трансцендентальная
эстетика, как учение об одном способе условий опыта, требует для
своего внутреннего дополнения учения о другом способе тех
условий опыта, в которых раскрываются законы синтеза «мышления».
Трансцендентальная эстетика не выходит за [рамки] формы мате-
зо рии. Она дает материи явление или данность. Но тем самым
выполняется только отрицательное условие для предмета, совершается
только первый шаг трансцендентального метода.
2. Подобная ссылка на трансцендентальную логику
содержится в двух других определениях, которые заключены в названии
35 «трансцендентальная эстетика». Она должна быть «наукой обо
всех априорных принципах чувственности»111. В соответствии с
этим определением Кант говорит: «Под трансцендентальным ис-

243
толкованием я разумею объяснение понятия как принципа, из
которого может быть усмотрена возможность других априорных
синтетических знаний» (В. S. 40)121 Но так как мы только что
увидели, что жизненное и обоснованное содержание синтетического
познания предполагает понятие опыта, в котором и для которого 5
учреждается любой синтез, то мы тем самым высказали то, что и
чувственность со своей стороны, как принцип опыта, требует
освоения трансцендентальной логики. Здесь лишь предварительно
упоминается о том, что Кант в этом смысле говорит о
необходимости трансцендентальной дедукции также и для самих пространства ю
и времени (В. S. 120)[i]: как если бы «трансцендентальное
истолкование » еще не было таковым. Понятие чувственности как одного
из источников познания, второе означающее в том названии,
отсылает нас в любом случае к трансцендентальной логике.
Третьим является то смысловое выражение, которое Кант вы- is
брал для своего учения о принципах чувственности. Сам Кант
замечает, что немцы под эстетикой понимают критику вкуса. Он
находил, что для этого усилия старое выражение все же не подходит,
но хотел бы сохранить его за трансцендентальной наукой, при этом
многозначительно добавляя: «вследствие чего мы приблизились 20
бы к языку и представлениям древних, у которых пользовалось
большой известностью деление знания на [чувственное и
умопостигаемое] (ша0г|тй кт voTyca)» (В. S. 35)[4]. Ввиду того что он таким
образом противится лейбницевской теории чувственности, как
запутанному способу представления, он полагает, что его разде- 25
ление объектов познания на «феномен» и «ноумен» намечено в
старом делении. Насколько далеко, однако, такое отождествление
от действительности, позволяет понять предложение: «Учение о
чувственности есть вместе с тем учение о ноуменах в
отрицательном смысле» (В. S. 307)[5J. зо
3. У древних votitu [умопостигаемые знания] являются един- со
ственно позитивными, все бытие заключено в них. Но у Канта, §
согласно приведенному предложению, должно вместе с тем да- о
ваться учение о сио8г|тй [чувственных знаниях], что мы только в g
отрицательном смысле можем установить ноумен. Это третье си- 35 £
стематическое коренное отношение, которое запечатлено в назва- ~о
нии, указывает на самое решающее [отношение], насколько силь- *
но оба учения дополняют друг друга. Учение о пространстве и -^
времени содержит учение об условиях феноменов, в котором мыш- g
ление, точнее сознание, «нацелено» на созерцания. Из-за этой 40 5
нацеленности пространство и время появляются в качестве пре- §
дусловий для применения категорий. Но учение о пространстве и §
времени есть «в то же время» учение об определенном свойстве
ноуменов. Это еще туманное отрицательное значение
«Трансцендентальной эстетики » может быть прояснено только в «Трансцен- 45
л
н
■и
2
х<

дентальной логике», в которой понятие ноумена находит свое
ограничение в норме категорий.
Это был пункт, на котором мы остановились в рассмотрении
систематического результата «Трансцендентальной эстетики»:
5 положение о трансцендентальной идеальности явлений. То, что
пространство есть ничто, если мы «принимаем его за нечто лежащее
в основе вещей самих по себе », «если мы упускаем из виду условие
возможности всякого опыта»; что с понятием феномена «в то же
время» устанавливается и понятие ноумена в отрицательном зна-
ю чении[6] — это следствие превзошло представление, которое мы
могли получить о содержании познания в «Трансцендентальной
эстетике». И то, что мы были, таким образом, недовольны
систематическим понятием явления, подтвердило то, что и критико-по-
знавательный характер чувственности мы оценили недостаточно.
is Мы до сих пор принимали чувственность только как условие
математики, и тем самым косвенно как средство опыта. Всю ее
ценность как условия, хотя и отрицательного, опыта может установить
только отношение, в котором математика находится к другим
условия опыта. Являются ли эти части, которые должны составлять
го одно целое, равнозначными, равноценными?
4. Опыт является «продуктом рассудка из материалов
чувственности»1. В этом предложении отмечается отношение обоих
источников познания друг к другу, хотя и на психологическом
языке, но все же не без терминологической остроты. Наряду с чув-
25 ственностью рассудок называется в качестве источника познания.
«В качестве введения или предварительного напоминания
необходимо только [указать на] то, что существует два /ствола/
человеческого познания, вырастающие, быть может, из общего, но
неизвестного нам корня, именно чувственность и рассудок. Посредст-
зо вом чувственности предметы нам даются, а посредством рассудка
они мыслятся» (В. S. 29)l?1. И через это предложение нам
указывается на идею внутреннего единства обоих учений. Но должны ли
мы мыслить оба эти «ствола »[познания] в человеческом духе
разъединенными, или они должны и могут действовать только объеди-
35 нено? Приемлемо ли то, что Кант тот «общий корень», не только
не отыскал, но совсем как бы и не разыскивал? И что общий корень,
согласно этому, как бы и не играет в его мышлении никакой роли?
Через чувственность предмет дается, через рассудок он мыслится,
мыслится тот самый данный предмет — допустимо ли то, что мы
40 должны были понять учение о данности предмета без добавления
учения о его мыслимости (Gedachtwerden)?
Здесь можно было бы возразить господствующему мнению по
вопросу значения формы чувственности и сослаться на то, что «на-
1 Prolegomena, Bd. IV, S. 68. [Кант И. Пролегомены ко всякой будущей
метафизике. С. 136.]

245
ходящаяся готовой в душе» форма установлена полностью и,
согласно этому, включила в себя понимание чувственности. Но
оказывается, что наше противоположное воззрение внутри
«Трансцендентальной логики» оправдывает себя с новых сторон.
Априорную форму позволено познавать всецело и совершенно как на- 5
учную абстракцию. Не достаточно предложить ее в качестве
«формального условия явления» в ее неизбежном применении к
возможному опыту: мы должны обратить внимание на выражения,
в которых Кант прямо и резко высказал полную необоснованность
мнимо самостоятельной формы. «Дать предмет, /если под этим ю
подразумевается опять лишь косвенная данность, а имеется в виду
непосредственное выражение в созерцании/\ — это значит
относить представление предмета к опыту (действительному или хотя
бы возможному). Даже пространство и время, как ни чисты эти
понятия от всего эмпирического и как ни достоверно то,/что они is
представляются в душе вполне a priori/, были бы
лишены/объективного значения и смысла/\ если бы нельзя было показать их
необходимого применения к предметам опыта; мало того,
представление их есть только схема» (В. S. 195)1*1. Именно этот смысл
усиливается из-за следующего направленного на эти мысли выра- го
жения: «хотя о пространстве вообще... мы знаем a priori очень мно- | ^
гое в синтетических суждениях... это знание/было бы не более как
исследованием пустых призраков/»191. Априорная форма
пространства — призрак, если она не связана с чистыми формами
рассудка в синтезе явлений, как опыт. 25 I g
5. Но этот синтез предполагает, как мы видели, чисто данное, g
форму материи, внутреннее чувство. И здесь мы возвращаемся к
важнейшему пункту, в котором бросается в глаза нераздельность
логики и эстетики. Трансцендентальная идеальность явлений была
выведена именно из учения о внешнем чувстве. Но кто точнее про- зо
думывает «Общие примечания » и особенно приводящееся во вто- со
ром издании под цифрой И, убеждаются в том, что то следствие в §
своем глубинном основании предполагает полное развертывание о
учения о внутреннем чувстве. Это самое внутреннее чувство об- §
разует, правда, часть чувственности; а полное значение времени, 35 £
как формы чувства вообще, для всего содержания познания хотя ~о
и может быть предначертано в «Трансцендентальной эстетике», ^
но не может стать из нее ясным и прозрачным1. -^
1
1 К. Фишер высказывается еще и в новом издании по восприятию параграфа Ej
♦Пространство и время как основные формы чувственности»: «Чистая форма чув- О
ственности есть наше созерцание после вычета ее эмпирического содержания или ее о-
через впечатления данного материала». Итак, математическое созерцание не нужда- о
ется в позитивных признаках? Таким образом, пространство и время как основные
формы чувственности являются для него «формальными условиями» не опыта, не
научной конструкцией предметов, а формальными условиями «любого ощущения
и восприятия». Атак как Кант воспринял различение внешнего и внутреннего чув-
-С
х<

246
Внутреннее чувство имеет двойное содержание. В первом —
представления внешнего чувства образуют «/главный материал,
наполняющий нашу душу/ »[101; но тогда в нем производится Я; или
мы должны сказать, что оно возникает как осадок тех
представлений, которые приходят извне? Следовательно, мы с внутренним
чувством оказываемся перед вопросом о первоначале
самосознания.
6. Так как внутреннее чувство содержит Я, к этому Я
неизбежно переходит «рецептивность» чувственности. «Сознание самого
себя (апперцепция) есть простое представление Я, и, если бы через
одно это представление самодеятельно (selbstatig) было дано все
разнообразное [содержание] субъекта, то тогда внутреннее
созерцание было бы интеллектуальным. В человеке это сознание
требует внутреннего восприятия многообразного содержания,
данного заранее в субъекте, а потому способ, каким это
содержание дается в душе без самодеятельности (ohne Spontaneitat),
должен в силу этого различия называться чувственностью »(В. S. 68)lllJ.
Следовательно, кажется, что Я будет восприниматься в чувстве, в
то время как оно предполагает данное в чувственности в качестве
содержания, в котором оно — благодаря чему? — может
создаваться.
Но, с другой стороны, в этом предложении от нас скрывается
чувственность в ее чистом методическом значении. Кажется,
будто за самодеятельностью следует совершенно несравнимое
определение и производство ее содержания; так как она должна
называться чувственностью, чтобы желать отличия от
самодеятельности. Поэтому сколь долго для нас неясна самодеятельность
рассудка, столь долго не проясненным останется рецептивность
чувственности. Без основательного знания высшего
основоположения трансцендентальной апперцепции и знание чувственного Я
останется лишь частичным. Эта неясность распространяется не
только на какие-то психологические основные вопросы, но также
и на критико-познавательные проблемы. Без прояснения
отношения пространства и времени к трансцендентальной апперцепции в
Q-
|— ства от Локка, то Фишер останавливается на наивном упреке: «Он сделал бы лучше,
не следуя в этом различении за английской философией, так как у него был совсем
другой взгляд на пространство». Какой же? «Внешнее чувство есть не что иное, как
пространственно представляющее восприятие» (HI, S. 342 f. [FischerК. Geschichteder
neueren Philosophic, 3. Aufl., Bd. HI, Munchen 1882, S. 342 ff.]). Итак, чистое
пространственное созерцание есть не что иное, как «восприятие»? Тогда, конечно же, было
бы более идеалистично, как Фишер только и воспринимает первое издание
«Критики», присоединить к одному только внутреннему чувству чувство внешнее. То, как мы
между тем понимаем методический, производящий науку идеализм, означает также,
что внутреннее чувство у Канта есть нечто иное, чем у Локка. Поэтому от
внутреннего чувства должна отличаться трансцендентальная апперцепция, а от нее — оно, и
как виды, вносящие свой вклад в основоположение апперцепции, должны отличаться
виды математической чувственности.

247
общем и частностях нельзя надеяться на то, чтобы иметь
возможность проверить кантовское учение о пространстве.
7. Тем самым мы пришли к более отдаленной зависимости
трансцендентальной эстетики от трансцендентальной логики.
Потому что, как мы видим, чистым формам созерцания соответствуют 5
такие же формы мышления. И они находятся в тесном отношении
с трансцендентальной апперцепцией. Как и последние, чистые
формы рассудка впервые поэтому окончательно проливают свет
на чистые формы чувственности. Ввиду того что мы в дальнейшем
будем выступать против попытки Гербарта провести параллель ю
между пространством, временем и категориями, будет выяснена
истинная аналогия, которая существует между ними обоими. Если
должно было оказаться, что категории ни в коем случае не могут
восприниматься как «готовые формы» или как «пустые сосуды»,
тогда для дальнейшего утверждения будет допустимо обратное is
заключение этого знания к значению форм чувства. Это совсем
непростое отношение, которое существует между обоими
источниками познания.
Это те соображения, которые мы до проникновения в суть дела
противопоставляем предположению о том, что Кант в своей склон- 20
ности к систематической искусственности присоединил, мол,
трансцендентальную логику как «пандан»1 [дополнение, парный
предмет] к трансцендентальной эстетике. Ввиду того что ему
удалось выделить из чувственного созерцания чистые формы, на
которых он смог построить математику, он соблазнился тем, чтобы 25
из мышления выкроить чистые формы, на которых можно основать
чистое естествознание. Но уже в этой теме сталкиваются два
противоположных друг другу мнения. Ибо одни утверждали, что в
чувственности это, разумеется, верно, однако чистые формы
рассудка существуют только в воображении Канта; другие же счита- зо
ли, что пространство и время точно так же являются «пустыми со
нелепостями (Undinge)», «мифологическими сущностями ». Меж- §
ду тем, кажется, что все едины в том, что Кант те два ствола по- о
знания, допуская, что они верно обособленны, для познания отор- g
вал друг от друга, что он не установил их единения, потому что не 35 £
осознал их единства. ~6
Ввиду того что мы, абстрагируясь от психологических сопут- *
ствующих соображений, в трансцендентальных идеях напряжен- ^
но держимся своего интереса, мы имеем возможность найти не £>
только недостающее, но и разыскиваемое в неверном, а именно в 40 5
психологическом, направлении единство в «высшем основополо- ^
жении единства опыта». В этом единстве, в этом «корне» слива- §
ются источники познания; в совокупности возможного опыта, как :Х(
-С
CD
ч
ш
ф
1 Schopenhauer. Kritik der Kantischen Philos. Anhang zu: Die Welt als Wille und
Vorstellung, 3. Aufl. I, S. 532.

средстве для их цели, объединяются оба «ствола »[познания].
Поэтому любая отдельная критика учения о пространстве не
достигает цели без проходящего красной нитью отношения к учению о
категориях, единственно допустимой точки зрения. Поэтому мы
5 в этом месте, в котором открыт вид на логику, хотим, принимая во
внимание важнейшие возражения, попытаться провести
обобщающее установление основных моментов.
(Endnotes)
ГО Кант И. Критика чистого разума. С. 76.
ГО Там же. С. 79-80.
ГО Там же. С. 127-128.
ГО Там же. С. 76.
ГО Там же. С. 256.
ГО Там же. С. 82.
ГО Там же. С. 70-71. /С, В — рода (Stamme)/
ГО Там же. С. 187. /3 — если только речь идет о том, чтобы дать его не
опосредованно, а непосредственно в созерцании (wenn dieses nicht wiederum
nur mittelbar gemeint sein soil, sondern unmittelbar in der Anschauung darstellen);
С — что они вполне a priori представляют в душе (dafi sie vdllig a priori im
Gemiite vorgestellt werden); С — объективного содержания, а через это —
значения и смысла (ohne objektive Giiltigkeit und ohne Sinn und Bedeutung)/
ГО Там же. С. 188. /С — превратилось бы в ничто и было бы игрою с
пустыми призраками, 3 — изучением химер (so wtirde... gar nichts, sondern die
Beschuftigung mit einem bloBen Hirngespinst sein)/
[10] Там же. С. 97. /С — действительный материал, чем мы и наполняем
нашу душу; 3 — основной материал, которым мы снабжаем нашу душу (den
eigentlichen Stoff... womit wir unser Gemuet besetzen)/
ГО] Там же. С. 97-98.

Пятая глава
Пространство и время как формальные
условия опыта
1. Как ответил бы читатель на вопрос: являются ли
пространство и время, согласно Канту, врожденными?
Как новый пробел, который должна заполнить
трансцендентальная логика, следует рассматривать то, что в высказанных до
сих пор соображениях по этому вопросу не было дано четкого 5
ответа. Правда, и вопрос не был отчетливо поставлен. Между тем
пространство и время должны быть уже доказаны как созерцания
априори. Вопрос состоит, следовательно, в том, в каком отношении
друг к другу находятся понятия «априори » и «врожденный » в кан-
товской терминологии. Предполагать то, что они являются взаи- ю
мозаменяемыми понятиями, больше нельзя; но ведь одно могло бы
быть подчинено другому. Или они должны были, как
неоднородные, суметь соединиться друг с другом?
В исторической перспективе этому вопросу мы должны придать
большое значение. Поскольку через общую историю априори тя- is
нется его сложное отношение с понятием врожденного. Уже у
Платона находится svQvq yev6\izv°x [врожденное доброе само по
себе]1. И Декарт связывал схоластический термин lumen naturale
[естественного света], как сравнительно современный, с термином
«врожденный», последний объясняя скорее первым и определяя го
как regie generate [общее правило]. Лейбниц в главном избегает
этого психологического выражения тем, что в verites etemelles
[в вечных истинах] делает значимым объективное ядро. Канту, и
без того предупрежденному и просвещенному англичанами,
нужно только в этом пункте с большей готовностью присоединиться 25
к Лейбницу, в то время как в своем изложении «Критики»
относительно пространства и времени он избегает вопроса, который
пространно обсуждает еще в инаугурационной работе (наст, изд.,
с. 158-159) и который он относительно категорий затрагивает
также в «Критике» (В. S. 167)[1). Но литературный факт, который бу- зо
дет установлен в ходе последующего изложения, что те оба
понятия у авторов, цитирующих Канта, не разделены строго, а
используются почти вперемешку друг с другом, может служить в
качестве признака того, что понимания априори достигнуто не
1 Phedon, р. 75 В. [Платон. Федон // Соч.: В 3 т. Т. 2. М., 1970. С. 38.]

2501
было. Так как мы увидим, что сам Кант во многих местах возражал
против отождествления обоих терминов.
Мы обнаружили дополнительное значение понятия
«трансцендентальный » для понятия априори (наст, изд., с. 165-167). Если
5 теперь в соответствии с этим нашим пониманием априори
определение «врожденный», которое принадлежит докантовскому
формулированию проблемы учения о познании, можно было бы
убедительным образом исключить из кантовского решения, то
понятие априори было бы определено исчерпывающе,
ю В следующем, направленном на эту цель исследовании, мы
намереваемся доказать то, что было заявлено во «Введении », а
именно что Кант преодолел докритическое разделение «врожденный —
приобретенный ».
Чтобы изложить это, еще не развернутое, содержание априо-
15 ри, мы желаем в априорности пространства и времени обобщить
и рассмотреть периоды, которые могли бы различаться в
понимании, а также и в развитии априори.
£ 2. Роковой ошибкой является то, что почти сплошь и рядом
о исключительно или преимущественно дискутируют по поводу кан-
20 товского учения о пространстве, не принимая во внимание учение
tz о времени. Этот факт вполне понятен. Оценивали ведь главным
о образом или исключительно психологическую сторону вопроса,
* принимая ее скорее за весь вопрос. Но психологически простран-
о. ство, конечно, более плодотворно, чем время, которое едва ли бу-
£ 25 дет психологически интересным как средство, главным образом
от скуки. Если бы вопросы направляли на условия, которые при-
I нимались и выделялись для отдельных дисциплин математики, как
Ф основание опыта, то были бы сделаны выводы о равном, если не
более весомом, значении времени,
зо 3. Между тем современный вопрос о пространстве имеет свое
первоначало в психологических исследованиях о возникновении
5 представления (idea) о пространстве. Этот вопрос, в противовес
ч2 догматическому картезианству, в котором пространство было суб-
g станцией, может означать прогресс в объяснении фактов нашего
§_ 35 сознания и их отношения к вещам. Пространство является теперь
£ по меньшей мере idea [идеей]. Но догматизм был только скрыт.
У Декарта субстанциализация пространства была следствием
перенапряжения научной, математически правильной, плодотворной
мысли. У Аокка и Юмау напротив, психологическое растворение
40 пространства-субстанции в пространстве-идее является
выражением их догматического восприятия вещей, которое вызывает та
идея в нашем сознании.
Чтобы теперь сделать случайным и лишенным ценности то
догматическое восприятие вещей и чтобы, с другой стороны, избежать
45 той поляризации в оценке пространства для обоснования вещей,

251
но спасти их главные путеводные мысли, Кант предположил
априори пространства. Однако для этого он должен был понять
пространство прежде всего в качестве факта сознания и тем самым
как вид idea. Относительно критики познания это было корректно
и, кроме того, психологически неизбежно. Поскольку теперь эле- 5
менты знания являются психологическими процессами и не могут
как-то иначе, нежели психологическими щипцами, доставаться из
огня, который хотя и должен зажигаться критико-познавательно,
но поддерживаться должен психологическим материалом. Как же
теперь обозначил Кант пространство и время? ю
Пространство и время обозначаются не просто через идею, не
говоря уже об ощущении, а также не через представление, но не
совсем привычным для немецкого философского языка термином
«созерцание».
4. Тенденция и значение этого термина — критико-позна- is
вательные, трансцендентальные; но выражение должно быть
оправдано и психологически. Так как этот смысл имеет для нас
трансцендентальное исследование: оно должно в основных
чертах научного сознания показать строительный материал, рычаг и
мерило ценности научного опыта. Мы не только хотим познако- го
миться с аксиомами или с чисто объективными основаниями,
которые обусловливают нашу науку, но мы хотим познать их в
качестве основных стволов в конституции нашего научного
сознания. Эта тенденция имеет хорошую критико-познавательную
основу, и которая кажется также психологически хорошо обос- 25
нованной. Таким образом, мы должны уметь распознать то, что
пространство и время, насколько они смогут обосновывать
трансцендентальную значимость, станут обозначать ступень также в
психологическом развитии сознания, которая уклоняется от
исторического генезиса, которая скорее должна быть признана как зо zj
что-то конечное и присущее этому развитию. В этой коллизии с ~о
психологией пространство обозначается как «первоначальное», -^
а созерцание пространства демонстрируется в качестве предшест- х
вующего всем пространственным ощущениям, лежащего в их ос- ^
нове представления. Эти данные фактов сознания оказываются 35 °
априори в первом, относящимся к психологическому вопросу ш
значении, в котором ]ъ
а) априорность пространства и времени означает первоначаль- *
ность. Q
Априори этого первого уровня должно теперь выдержать все 40 -е-
нападки, из числа которых мы выше уже некоторые отклонили и ~о
которые в целом проистекают из того воззрения, что первоначаль- §
ное в последней инстанции и согласно всей своей тенденции
обозначает неустранимое противоречие психологии; что утверждение со
первоначальности тормозит и исключает психологический интерес 45
О"

в истории развития сознания. Первоначальное понимают просто
хронологически и вводят наравне с начальным.
Смешение психологически начального с метафизически
первоначальным становится зримым в следующем предложении Гер-
5 барта. «Здесь замечали бы сначала различие между
пространственными и временными способами представления, с одной
стороны, и представлениями пространства и времени — с другой.
Они, бесспорно, едины для всех людей таким образом, что никто
не предпримет доказательство своего первого изменения в ран-
ю нем детстве, так как оно находится по ту сторону первых
моментов, которые способна достичь память». (Таким образом,
должны были полагать, что не может быть так же доказано, было ли в
начале тех пространственных и временных представлений
пространственное представлено до пространства.) «Только если не-
15 которые утверждают, что сами пространство и время, эти пустые
для тел и событий формы, представлялись бы нами в качестве
бесконечно данных величин: то при этом необходимо
одновременно помнить, что бесконечное является способом научного
представления, до которого необразованные головы не доходят,
20 если даже они имеют понятие о чем-то по ту сторону от их
знакомой чувственной сферы. Не единожды три измерения
пространства и пространственного различаются первоначально; кто это
предполагает, тот хитростью приобретает факт, который нельзя
подтвердить»1.
25 Однако Кант не предпринимал этого приобретения
хитростью, поскольку он хотел доказать не психологическую началь-
ность представления пространства, а его метафизическую
первоначальность, которая непременно должна была быть принята,
так как в пространстве и времени следовало обозначить основные
зо черты роли чувственности в единстве сознания. Этот
методический результат обязан пространству и времени, поскольку они,
как чистые созерцания, закладывают математический фундамент
опыта. В этом фундировании научного опыта они действуют и
доказываются как самостоятельные факторы, вследствие этого, как
35 так называемые, первоначальные элементы сознания. Чтобы
установить эту власть в пространстве и времени, свойственную тем
факторам, и которые мы ниоткуда более получить не можем, на
чем в них, со своей стороны, подобным образом обосновывается
научный опыт: для этой критико-познавательной цели про-
40 странство и время обозначаются в качестве априори в значении
первоначального.
5. Но для осуществления этой критико-познавательной цели
впредь становится значимой и психологическая точка зрения о
1 Psychologic 2. Theil. W. W. Bd. VI, S. 115.

253
том, что созерцание — так как это есть представление
пространства — не содержится в ощущениях как таковых. И здесь
начинается открытая борьба против психологии, которая не может
признать подобных пределов, которая не может принять ничего
первоначального, которая вверяет любое содержание сознания своей 5
исторической гипотезе. Против этой психологической точки
зрения в отношении пространства и времени кантовский априоризм
образует собственную Instantia cruets [систему координат].
Эта психологическая точка зрения, однако, является тяжким
принципиальным предубеждением, от которого меж тем при не- ю
котором спокойном размышлении можно освободиться. Интерес
психологии в действительности, может быть, оценивается и не
слишком высоко. Она не только научает, но и выражает то, что мы
накапливаем в содержаниях нашего сознания и каким образом
различаем их. Она есть язык сознания. И формирование этого is
языка связано с интересом, как отдельные содержания возникают,
приобретаются и впитываются. Если психолог должен продвигать
свою работу, то он, как эпический автор, должен стать автором
драматическим. То, что должно быть описано в его существовании,
должно быть реконструировано согласно его становлению и его ю
развитию. Методический характер психологии — быть историей
развития. | -]
Но не должна ли вся история развития как таковая признать
те элементы, из которых она исходит, которые она поэтому
представляет как гипотезу? (наст, изд., с. 142). Согласно методической 25 I 3
ценности элемента, клетка отличается от организма. Но и условный S
элемент должен быть неизбежно такой клеткой. Каждая научная
история развития должна руководствоваться той точкой зрения,
что ее элементы являются условными точками соединения всего
исследования, которые внутри самого исследования должны по- зо Z2
этому считаться непреодолимыми пределами. Тот, кто не воспри- ~о
нимает клетки в качестве подобных элементов, должен признать -^
в качестве своих условных пределов пластидулы (Plastidule) [внут- х
риклеточные молекулярные комплексы, plastid-molecule или, со- н
кращенно, plastidule], поскольку он воспринимает их в качестве 35 °
своих методических элементов. ш
То, что подобные пределы существуют и для психологии, не ф
следует в наше время утверждать настойчиво. Самые заслуженные *
генетики находятся в ярко выраженном антагонизме с материа- g
лизмом. Таким образом, для них последние элементы сознания 40 -9-
считаются необъяснимыми, психологически говоря, удаленными ~о
из исторического анализа. Принципиальной поэтому является §
противоположность априоризму, едва ли где-нибудь существую- ?
щая. Уважаемой противной стороной признается априорность ф
способа мышления, каузальности, которая оспаривается в отно- 45

2541
шении пространства и, правда, не совсем отчетливо, в отношении
времени. То утверждение, что единство сознания, взятое только
психологически, якобы вплетено просто в движение нервов, не
повторяется самыми слепыми почитателями Спенсера. И сам Спен-
5 сер не желает ведь признавать априори в расе, но признает его,
пожалуй, лишь в индивиде1. С менее возвышенной позиции в
развитии сознания исходят из определенных элементов, которые
фиксируются и описываются частично в ощущениях, частично в
чувствах. Таким образом, речь идет только о специальном вопро-
ю се: можно ли за пространством и временем признавать подобное
значение элементов сознания в психологическом смысле.
До этого, прежде всего, нужно сделать заключение о
противоречии. Априоризм не абсолютно и не в себе самом означает
противоположность исторически развивающемуся методу психологии,
is Но вот что является спорным вопросом: не нанесен ли в априори-
зации пространства и времени вред интересу психологии и ее
единственно плодотворному методу?
6. Здесь мы должны, прежде всего, бегло отметить, что исто-
б I рически-развивающийся метод как единственно плодотворный
го может осуществляться только при том условии, что в начале его
^ I действия и при каждой новой попытке в том самом пункте призна-
§ ется его предел, его условный конец как таковой. Там, где это са-
* мопознание генетической психологии не имеет места, там имеет
а. место грубая метафизика. От осмысления этого ограничения за-
£ | 25 висит, таким образом, решение вопроса, оказывает ли априориза-
ция пространства и времени отрицательное влияние на историче-
ски-развивающуюся психологию. Будет показано, что априориза-
ции свойственно, напротив того, способствовать психологии в ее
ясной и плодотворной работе. В том, что пространство и время
зо признаются в качестве первоначальных элементов сознания,
генетическая работа психологии находит свое оправдание. Мы хотим
х
X
ф здесь подтвердить то мнение, что представляем первое положение
ч2 о пространстве отныне психологически: что представление про-
х
О
странства не содержится в самом ощущении.
§_ 35 7. Какое состояние или какое событие сознания обозначает
£ ощущение? На этот счет у психологов нет согласия в терминологии;
но сегодня все действующие направления объединяются, по
меньшей мере, в том, что элементарное начало сознания они больше не
усматривают в представлении, но воспринимают начало сознания
40 соответствующим уже изменению в вегетативной области и
делают его исходным пунктом синтеза. Содержательно ощущение
относится, таким образом, не только к давно признанной области
1 In this way Mr. Spencer conceives that what is a priori to the individual is but
a posteriori to the race (Quart. Rev. Nr. 270, Oct. 1873). [Таким образом г-н Спенсер
понимает, что a priori для индивида является a posteriori для расы.]

255
деятельности органов чувств, но и к области общего
функционирования организма. Генетическая психология добилась прогресса
в познании и в своей правильной ориентации непосредственно как
раз в том, что с точки зрения психологии начала использовать эту
психологическую основу сознания. Первую едва ощутимую диф- 5
ференциацию предполагаемого равновесия в вегетативных
процессах нервной системы мы склонны сегодня называть
ощущением. И нам ничего иного не остается в дальнейшем, нежели как
более сложные духовные симптомы сознания заложить в
ощущения. Они, еще недавно говорившие о «неосознанных заключениях » ю
в деятельности органов чувств, энергично отказались от этой
точки зрения и ищут, наоборот, выявления содействия элемента
ощущения в комплексах представлений. Так Гельмгольц хочет знать
инстинктивные движения, чувство удовольствия и неудовольствия,
вовлеченные в рассмотрение возникновения пространственного is
представления1. В действительности же психологический интерес
требует выделения элементов ощущения и по возможности точное
их отделение от вегетативных процессов нервной системы.
В этом смысле современная психология чувства, предложенная
Й. Мюллером, в отношении пространства продолжила направле- го
ние, которое было проложено Мальбраншем и Беркли. Психология
не отказалась от усвоения этого понимания. Мы знаем теперь, что
то содержание сознания, которое мы называем пространством,
производится посредством взаимодействия многих ощущений.
Одно только зрительное ощущение никоим образом не составля- гъ
ет пространство: необходимо содействие тактильного ощущения.
С другой стороны, и одно только тактильное ощущение также мало
составляет пространство: должно быть добавлено зрительное
ощущение. И наконец, не достаточно соединения обоих видов
ощущений для объяснения пространства: должны быть добавлены мус- зо
кульные ощущения, которые, как таковые, также были бы
недостаточны для того, чтобы составить пространство. Но соединение
этих видов ощущений должно объяснить возникновение
пространства.
Из данного изложения содержания дела мы должны будем 35
увидеть, что оно есть точное подтверждение кантовского учения ш
о первоначальности пространства. ^
Поэтому если в отдельности ни тактильное ощущение, ни зри- *
тельное ощущение, ни мускульное ощущение не имеют своим след- g
ствием пространство, то тем самым сказано о том, что никакие эти 40 -а-
ощущения не содержат в себе пространства. Это имплицитное "о
о
ь
1 Tatsachen der Wahrnehmungen S. 32. [Helmholz H. Die Tatsachen in der Wahrneh- J
mung. Berlin, 1979. — Факты в восприятии. Речь, читанная в день основания Берлин- £
ского университета 3 августа 1878 года профессором Г. Гельмгольцем. СПб., 1880.
С. 34.]
Z1
"О
Q
О
х

признание является выходом для генетической мысли, которая
делает пространство следствием тех ощущений. И эта генетическая
точка зрения открывает важнейшее представление о значении
пространственного сознания как для целого сознания, так и для его
5 отдельных образований.
8. Теперь же пространство как «представление» отличимо от
тех ощущений. И тем самым мы получаем в нем инструмент, в
котором мы, кроме языка и мышления, нуждаемся для того, чтобы
преобразовать содержания сознания в объекты. Не представляя
ю пространства, мы вообще не могли бы ни отчуждать наше
содержание сознания, ни сделать внешнее объективным. Поэтому
можно сказать (наст, изд., с. 153), что пространство является не
столько самим представлением, сколько средством представления,
всеобщим и фундаментальным орудием представления.
is Пространство, как представление, таким образом и
психологически отличается от ощущений, которые должны
восприниматься и предполагаться в качестве элементов сознания для
осуществления той более высокой ступени сознания, которая
характеризует представление. И непосредственно ввиду того, что мы
20 соглашаемся с исторической точкой зрения, мы понимаем, что
пространство не содержится в ощущениях, но представляет собой
сложный процесс сознания, который мы в соответствии с этим,
как представление до ощущения, вынуждены отличать.
Здесь может последовать возражение: но почему та более вы-
25 сокая ступень сознания обозначается как что-то первоначальное,
а не просто как продукт или следствие? Через это обозначение,
как полагают, психология вводится в заблуждение и ее метод
ставится под угрозу.
Мы не можем пытаться придать этому возражению благопри-
зо ятный ход дела, так как оно является корректным выражением
того основополагающего заблуждения, в которое впадает
психология при использовании любых генетических языковых способов
самой догматической метафизики. То, что исторически
развивающаяся гипотеза методически не способна установить, она долж-
35 на обозначить как не устанавливаемое и, вследствие этого, как
первоначальное. То, что это является, напротив, следствием или
даже продуктом, есть недопустимое, двусмысленное выражение
для вещи, которая достаточно сложна для того, чтобы требовать
большой строгости определения.
40 Если в тех трех видах ощущений, но не в каждом из них
отдельно, обнаруживаются условия для пространственного
представления, то вместе с пространством выступает новое содержание
сознания, которое, согласно этому, следует признать
первоначальным настолько, насколько элементарные процессы сознания
45 должны всегда подготавливать эту новую первоначальность. Таким

257
образом, в этом ничего нельзя изменить ни на йоту: пространство
представляется в качестве нового содержания сознания
эмпирического направления; таким образом, пространство является
первоначальным. Так как только химически или арифметически
продукт может быть новым, и только в подобной числовой хронологии 5
следствие тоже может фигурировать как новое. Исторически,
напротив, новое не могло бы быть следствием только негативных
условий, но должно выводиться и из позитивных предварительных
условий, следовательно, полностью в них входя и не являясь, таким
образом, более ничем новым. Если пространство признается в ка- ю
честве нового, то оно исторически должно оцениваться как
первоначальный элемент сознания. И этот элемент идет на пользу
самому психологическому генезису, поскольку он из этого нового
отправного пункта делает объяснимыми дальнейшие содержания
сознания. is
9. В этом первом значении, в качестве первоначального, мы, в
соответствии с этим, полагаем психологию вынужденной признать
априори пространства и времени ради ее самопознания, равно как
и ради продвижения задач. Это доказательство Кант называет
«метафизической дедукцией», в которой через анализ сознания го
априорное показывается как «лежащее в основе» ощущений. И
непосредственно тот философ, который по ходу всей полемики с
Кантом сумел самостоятельно проследить его психологические
советы, Гербарт, в другой взаимосвязи, постиг эти важнейшие
мысли о необходимом ограничении содержания ощущений и вы- 25
сказал в такой поучительной ясности, что мы хотим привести эти
его слова: «Чувственные предметы становятся нам известны через
ощущения; но чрезвычайно важное для нас расположение
предметов таково, что они пространство и время частично занимают,
частично оставляют между собой пустыми, не находят ни в каком зо zj
ощущении, поскольку анализируют ощущаемое и пытаются про- ~8
следить его в его мельчайших частичках. Никакое яркое место не -^
может быть видимым как протяженное, если ему не противостоит |
другое, которое, если оно находится вне его, либо отличается уже
от него, либо должно было отличаться для цели анализа... Этими 35 °
мыслями (хотя и неявно выраженными и введенными с большими ш
заблуждениями) Кант смог воздействовать на старую метафизику. го
Тотчас пространство и время, определения симультанного и по- *
следовательного, которые располагались сравнительно далеко g
позади, выступили между относительными предикатами, во главе 40 -е-
всего ряда. Они появились теперь как добавление к ощущению, ~о
которое, поскольку оно в ощущении не дается, следовательно и не §
приходит с ним извне, но все же бесспорно наличествует, должно -Е
быть необходимо независимым от него и ото всех его внешних ус- ф
ловий. Если теперь оно не пришло извне, то оно должно было на- 45
Заказ 8
Z]

ходиться внутри. Чувственность должна была нести в себе
определенные особые формы восприятия, согласно которым все, что
должно было ощущаться, могло соединиться и случиться, когда
уже не понимали, как можно было бы к этому прийти? »*
5 Здесь Гербарт выразился точно. Формы, которые чувственность
«несет» в себе и в которых «все могло соединиться и произойти»,
оставим мы здесь с полным правом покоится на самих себе. Но
«добавление ощущения», в качестве которого здесь признаны
пространство и время, является достойным внимания. И совершенно
ю уж бесценным является выражение, что не понимали то, «как к
этому прийти», что ощущения подчиняются пространству.
В действительности это насущный вопрос, который также
примыкает к нашим соображениям. Пространство является новым
содержанием, следовательно, первоначальным процессом созна-
15 ния. Но как теперь следует понять то, что это первоначальное
сознания должно подготавливаться ощущениями? Как следует понять
то, что содержащееся в тех элементах ощущений в качестве
предпосылки со своей стороны должно быть выделено как новый
элемент сознания? Как следует сформулировать эту фактическую
20 составную анализа, согласно задаче и интереса психологии?
На этом последнем повороте вопроса мы тотчас замечаем
требуемую корректуру вопроса. Возможно, не следует понимать
иначе то, что и насколько мы это делаем понятным в психологической
формулировке и через нее.
25 10. Для этой цели мы вспомним значение, которое Кант придал
термину единства сознания: он его сделал одновременно высшим
основоположением синтетических суждений и единством опыта.
Тем самым единство сознания, которое в споре об отношении тела
и души считалось тайным паролем (Schiboleth), было удалено из
зо той психологической сферы и стало квинтэссенцией критико-по-
знавательной проблемы. Единство сознания означает,
следовательно, не единство, которое, будь то молекулы нервов, будь то
ощущения, устанавливается в духе; поэтому этот вопрос остается
впредь вне рассмотрения. Вероятно, мы можем, вероятно, нам
35 нужно, чтобы мы никогда не удовлетворили эту жажду знаний.
Этому нас мог научить прогресс критики познания. В любом
случае мы должны обозначить как таковые те моменты вопроса,
которые не доводятся до конца.
Представление пространства проявляется как такое единство
40 сознания, которое мы психологически не понимаем; таким же об-
' Metaphysik, I. Theil. W. W. Bd. Ill, S. 119. [HerbartJ.F. Allgemeine Metaphysik nebst
den Anfangen der philo-sophischen Naturlehre. Sammtliche Werke. Hg. G. Hartenstein.
Bd. III. S. 119.] Lehrbuch zur Einleitung Bd. I, S. 68. [HerbartJ.F. Lehrbuch zur Einleitung
in die Philosophie. Summtliche Werke. Hg. G. Hartenstein. Erster Band: Schriften zur
Einleitung in die Philosophie. Leipzig, 1850.]

259
разом и представление времени. «Как можно прийти к тому», что
ощущения становятся пространствами, — этого генетическая
психология объяснить не в состоянии — психологии рядов
(Psychologie der Reihen) тем самым ни в коем случае не должны
чиниться препятствия; но и она не во всех смыслах способна раз- 5
гадать загадку, которую предлагает тот вопрос. Для того чтобы
не сглаживать суть вопрошания, чтобы не успокаивались
иллюзорным ответом, можно было бы позволить следующую
рекомендацию.
11. Чтобы сохранить единство сознания за фундаментальной ю
проблемой в качестве самого краткого выражения, хотелось бы,
чтобы стало целесообразным провести в понятии сознания
различение так, чтобы отдельные значительные способы, в которых
психологически представлено единство сознания, не могли
больше смешиваться и в понятиях с значением сознания, зарезервиро- is
ванным для критико-познавательной проблемы. Для
предотвращения подобного я задействую неиспользованное Кантом
выражение сознательность (BewuBtheit), в отличие от сознания.
Поэтому вопрос, «как можно прийти к тому », что из ощущения
получалось пространство, является вопросом о сознательности. го
И этот вопрос возникает не только в этом месте, у пространства и
времени, но как и ранее, так и еще позднее, повсюду там, где
выступает новое первоначальное. В отношении этого вопроса
должна быть зафиксирована систематическая точка зрения. Вопрос
НеДОПуСТИМ. 25
Относящиеся к сознанию вопросы делятся сейчас следующим
образом. Вопрос о сознательности есть вопрос старой, не критико-
познавательной метафизики. Она исходит из возможности
качественных определенностей сознания: как происходит то, что мы
имеем ощущения, что мы имеем представления, что мы имеем чув- зо
ства и желания; как происходит то, что мы ощущаем голубое, что
мы мыслим причинность, что нас волнует удовольствие и неудо
а
"8
О
н
8
ш
"8
вольствие. Эти вопросы тождественны вопросам о природе созна- §
ния. На что старые метафизические школы, как, например,
спиритуализм или материализм, дают свои ответы с соответствующими 35
нюансами. Критико-познавательно эти вопросы как таковые о со- _ш
знательности становятся устаревшими.
Через данную критико-познавательную дисциплину теперь ^
открыт путь психологии. Не сознательность в ее отдельных опре- g
деленностях она может и должна объяснять; но она должна пока- 40 -е-
зать то, как единство опыта выстраивается в качестве единства ~о
сознания. Для такой реконструкции она нуждается в разнообраз- §
ных элементах, если здесь есть ощущения и, исходя из них, пред- ?
ставления о пространстве и времени. Как и какие они имеют ощу- о
щения, и какого рода их взаимодействие становится их предпо- 45 :

сылкой, — исследование этого является ее величайшей задачей,
решение которой необходимо не только для антропологического
просвещения, но и не в меньшей степени для критико-познаватель-
ной диспозиции; так как различение ощущения и представления
5 является, прежде всего, результатом психологии.
Но критика познания, трансцендентальное исследование не
может оставаться с данным результатом, и психология не может
при этом оставаться, ни вообще быть предоставленной самой себе.
Поскольку психология, конечно, не может объяснить, почему она
ю не имеет возможности спросить, как же это происходит, что у нас
есть пространство. Столь же мало она может объяснить, как же
происходит то, что мы имеем ощущения. Она не имеет полномочий
саму себя наделять правом подобных вопросов. Только критика
познания способна фиксировать определенности, в которых пред-
15 ставляется сознательность.
Откуда же критика познания берет это право? Включает ли она
нечто, не желая об этом рассуждать, в решения, подобно старой
метафизике, которая передала в сферу психологии вопросы о
возможностях души и других источниках силы сознания? Ввиду того
20 что этот вопрос попадает в поле нашего внимания, мы можем
познать во всей его критико-познавательной остроте значение
априори прямо там, где оно грозит психологически рассеяться. И тем
самым мы переводим априори из его «метафизического » значения
в «трансцендентальное».
25 12. Критика познания выносит решения об определенностях
сознательности, не потому что она их как таковые, в конце
концов, желает установить, но потому что она допускает их, чтобы
определить средства сознания, чтобы охарактеризовать
средства и условия, которые служат единству сознания, чтобы дей-
зо ствовать в качестве единства опыта. Если критика познания
устанавливает пространство как первоначальное, как источник
сознательности, то она тем самым хочет сказать: пространство
обозначает условие познания, которое можно проверить по
радиусу действия его значимости; мимо которого нельзя было бы
35 пройти без того, чтобы не потерять понимание ценности
познания; которое нельзя было бы нивелировать к ощущению, потому
что ощущение может отвечать за другие условия и требования
познания, которые не могут быть смешаны с теми, которые
представляются пространством. Внимательность и порядок в эконо-
40 мии познавательных условий является основанием
классификации, которое побуждает и уполномочивает критику познания к
определениям видов сознательности как средств и условий
единства сознания.
Следовательно, мы познаем взаимосвязь метафизического зна-
45 чения априори с трансцендентальным. И это трансцендентальное

261
значение, которое само может быть поделено на две ступени, ведет,
прежде всего, ко второму значению априори, а именно к
нижеследующему:
Ь) априорность подобает пространству и времени как формам
чувственности, а вместе с этим и как условиям познания. 5
13. Кажется, что проявление чувственности возвращает
априори в психологию, а пространство и время тем самым становятся
ее предрассудками и помехами. Между тем различие между
чувственностью и мышлением не имеет ни логического, ни
психологического значения, а исключительно значение трансценденталь- ю
ное. Чувственность не слита с пятью чувствами; она должна была
бы относиться также к явлениям магнетизма. Она обозначает
средство познания, и как таковое, условие единства сознания. При
таком виде условия следует различать два подвида: пространство
и время. Если бы теперь посчитали, что пространству и времени is
психологически позволено друг в друге взаимно уничтожиться
примерно так, что время в одновременности означало бы синтез
сосуществования, или пространство в сосуществовании (Nebe-
neinander) — синтез последовательности (Nacheinander), то тем не
менее следовало бы неизбежно с критико-познавательной точки го
зрения оба вида установить отдельно; так как последовательность
должна репрезентировать другое направление познания, нежели
сосуществование. К представительству и легитимации данного
направления приходят, обращаясь к чувственности. Из-за этого
представительства различных областей познания виды называют- 25
ся «формами», как источники научных методов.
Несмотря на все это, можно засомневаться, не затуманивается
ли через обозначение априори как формы чувственности чисто
трансцендентальная ценность и не превращается ли оно вновь в
метафизическое. Поскольку в качестве априори мы ищем понятие, зо Z2
даже знание, которое, со своей стороны, делает возможными дру- ~8
гие знания определенной ценности. И уже понятие, как зафикси- -£
рованное содержание представления, является в этом отношении §
сомнительным, поскольку оно легко может быть рассмотрено как н
врожденное, в то время как каждое содержание мысли должно 35 °
ведь быть получено в результате развития личностного сознания. ш
Но еще более предосудительной является теперь фиксация духов- |
ного типа. Здесь пробуждается видимость, будто бы кантовское *
априори совпало с точкой зрения, которая особенно в Новейшее g
время вновь оказалась востребованной: что априори означает 40 -9-
именно «физико-психическую организацию». ~о
14. Между тем прямо в противоположность этому мнимо кан- §
товскому воззрению мы полагаем защитить преимущество форм £
чувственности. Уже прилагательные, дружно образованные через ф
тире, связанные с организацией, показывают неустойчивость того 45 :

априоризма. Физико-психическая организация является только
выражением, в котором объединены все определенности, которые
хотелось бы познать в отдельном: она обозначает поэтому только
всеобщее «х» и знак вопроса. В подобном смысле априори имело
5 бы исключительно негативное значение, обозначать предел,
который поставлен психологическому анализу.
Априори, помысленное как форма чувственности, означает,
напротив, множество позитивных условий. Как и чувственность,
пространство более не является только ощущением, а чем-то
nolo зитивно иным. И это иное есть все еще настолько чувственность,
что тем самым содержание пространства как «данности»
отличается от содержания пространства как «помысленного»,
содержание пространства как «созерцания» — от содержания
пространства как «понятия». Это значение является предопределяющим
is для сложнейших вопросов об отношении математики и физики
друг к другу (наст, изд., с. 133-135). Никогда не придут к ясности
в том, принимал ли Кант и с какими ограничениями вещи, как
оказывающие воздействие причины ощущений, если понятие
чувственности, как чистого познавательного условия, не определят
го точно в отличие, однако наряду с понятием мышления и в
отношении к нему. Тот, кто принимает пространство и время в качестве
категорий, должен позаботиться о том, чтобы ему не нарушить
идеалистический характер трансцендентальной системы в
методическом фундаменте1.
25 15. Здесь хотелось бы осмыслить то стремление, которое
двигало мной в «Логике чистого познания» для обоснования
пространства и времени как категорий. Между тем это упоминание
может иметь место только для того, чтобы предотвратить
сравнения с Ренувье; а не для того, чтобы обсудить позитивный смысл
зо этого установления. Только следует отвергнуть ложное
понимание, как если бы мы этим отказались от идеалистической,
трансцендентальной методики, чтобы сделать попытку определить
различие чувства и мышления иначе, чем это было сделано Кантом в
«Трансцендентальной эстетике». Но мы увидим, что сам Кант
35 размышлял о данных определениях, поскольку он в
«Трансцендентальной логике» при определении синтеза устанавливает
соединения между чувственностью и мышлением, которые стирают
резкую разделительную линию между созерцанием и
мышлением. Мы много раз приводили подобные обороты в выдержках
1 Здесь я сослался бы на Ренувье: Essais de critique generale. Traite de logique
generale et de logique formelle. II ed. 1875.1, p. 209. Между тем Эрнст Кассирер показал
в понятии числа у Ренувье это решающее следствие. (Philosoph. Abh. Zu meinem 70.
Geburtstage.) [CassirerE. Das Problem des Unendlichen und Renouviers «Gesetz der ZahU
in: Philosophische Abhandlungen. Hermann Cohen zum 70. Geburtstag. Hg. P. Natorp.
Berlin, 1912. S. 85-98.]

263
Канта и в опубликованных им самим работах, которые, впрочем,
имеют достаточно подтверждений в рукописном наследии.
Только когда различение понимают не исключительно
трансцендентально, а метафизически, могут, безусловно, быть
недовольны методическим изменением этого различения. Наше уст- 5
ремление, напротив, направлено на углубление и укрепление
трансцендентальной методики. Но то, исходя из какой мысли
теперь и особенно из какого размышления испытывается наша
переоценка, можно и должно здесь оставить без внимания. Мы не
желаем здесь отклоняться от точного истолкования кантовских ю
мыслей. Поэтому упоминание о нашем собственном отклонении
мы можем ограничить объяснением, что оно совершенно не
изменяет нашей позиции по отношению к трансцендентальной
систематике; что мы ее, более того, пытаемся еще сильнее сохранить
через нашу собственную методику. И разнообразные выдержки is
из самого Канта подтверждают тот литературный факт, что его
собственное различение между чувственностью и мышлением
меняется много раз ввиду внутреннего переплетения этих двух
условий познания.
16. Мы уверенно вопрошаем далее. Теперь дано то, что про- го
странство и время как формы чувственности полноценно
составляют априори: но тогда какое содержание представлено в тех
формах? Форма не образует никакой противоположности
содержанию, скорее она обозначает закон содержания, а именно как
его производства, так и его оформления. Время порождает все 25
содержание из своего лона. С критико-познавательной точки
зрения мы должны интересоваться только тем, что пространство
и время являются истинными источниками любой пространствен-
ности и любой временности. А на вопрос: какой закон
проистекает из тех истинных источников? — может последовать только зо zi
следующий ответ: проистекают законы, которые составляют гео- ~8
метрию, арифметику и динамику. Этот ответ достаточно транс- -^
ценДентален. Меж тем вопросы не исчерпаны. i
Поэтому далее задаются вопросом: это содержание науки не- ^
исчерпаемо, и оно должно быть все целиком и по отдельности вы- 35 °
водимо из того источника априори: но как происходит это выве- ш
дение? Сам источник как творческое априори еще не определен. го
Мы всегда имеем только ценностное представление о простран- *
стве и времени, что они как формы чувственности каждая в себе g
заключают незаконченное содержание. Но какое содержание в 40 -е-
себе и для себя самого имеет источник? Этот вопрос — не только ~о
психологический. Так как с критико-познавательной точки зре- §
ния проводится различие, мыслится ли содержание геометрии £
или содержание физики как пространство? И далее: образуют ли ф
все более близкие определения, из которых развивается учебное 45
ID
го

содержание геометрии, образуют ли аксиомы конституцию
пространства, которую мы обозначаем как форму чувственности и,
согласно этому, как априори?
Этот вопрос о содержании пространственной и временной
5 формы является, таким образом, трансцендентальным, а не
только психологическим. Он мог бы быть поставлен и в отношении
динамики: находится ли равномерное движение во временной
форме. Для пространства он становится чрезвычайно важным, и
с этим вопросом кажется связан интерес, а также текущая судьба
ю кантовского априоризма. Является ли пространственная форма
положением трех измерений, или она должна быть рассмотрена
как основание для многообразия порядков, что нуждаются в той
форме трех измерений, которая подобна только ей и ей
аналогична. Является ли пространство формой нашей психологической
is чувственности, или оно должно фигурировать только как символ
другого способа формообразования, который хотя и может
иметь свой оплот в мышлении, но последнее понимается таким
образом внутренне сплетенным с чувственностью, что этот
другой способ формообразования должен бы быть признан только в
го качестве формы и порядка пространства? Очевидно, что в этих
вопросах речь идет о форме чувственности не только согласно
высказыванию.
17. Все эти вопросы должны быть обособлены друг от друга.
И в этом месте мы хотим рассмотреть вопрос об определенности
25 пространственной формы через три измерения. Из этого уже
можно заключить, возможна ли в пространственной форме апри-
оризация эвклидовых аксиом. Определение того, что
пространство имеет только три измерения, в «Трансцендентальном
истолковании» обозначается как одно из «геометрических положе-
зо ний». Но это определение, согласно Канту, не может быть
помысленно как определение его пространственной формы. К
какому условию представления присоединяется теперь
пространственная форма? Однако форма не может означать лишь
требования наличия законов. Сами эти законы, однако, должны быть
35 обоснованы в том первичном законе: какое содержание может
быть в нем помысленно?
Только от этой востребованной попытки не ожидают
определения общей возможности всего формального содержания,
например, всеобъемлющего определения всего содержания. Любая
40 определенность в объективном геометрическом отношении была
бы некритичной, предвосхищалась бы неизбежным
самоопределением исследования. Только общий способ соединения
элементов может быть зафиксирован как первоначальная форма
деятельности нашей чувственности. В этом смысле мы взываем здесь
45 к положению, высказанному Кантом в другой связи: что про-

265
странство является «представлением одной лишь возможности /
сосуществования/» (A. S. 374)t2l В форме чувственности не
мыслится ничего более определенного, чем одна лишь возможность
сосуществования. Действительность есть совсем иное
требование, а психологическая действительность сосуществования зави- ъ
сит от определений, которые, во-первых, не могут все без
исключения принадлежать чувственности, не говоря уже о том, что они
могут быть мыслимы как ее форма. Однако все эти ближайшие
определения должны удовлетворять требованию определения
цели, которое выражено в возможности сосуществования. Толь- ю
ко в одном этом позитивно определяется пространственная
форма чувственности. И соответственно этому, во временной форме
не заключено никакого более определенного содержания, чем
содержание возможности последовательности.
18. Совместное и последовательное, это — два содержания, is
которыми Кант наделил формы чувственности. И оба этих вида
чувственного содержания он везде обозначил словами, которые в
Новое время обернули против него самого: «многообразие
созерцания». Если познание должно возникнуть, то многообразие
созерцания должно быть «дано» ему в качестве негативного уело- го
вия. Но это многообразие теперь является многообразием
чистого созерцания, оно, таким образом, дано не во всяком смысле, но
оно производится, оно есть определенность формы геометрии и
родственных математических дисциплин, в которых оно
производится и в которых должно быть представимым все, что может 25 i ^
дорасти до предмета опыта. С этим условием содержания чув- S
ственных форм, как условием многообразия, мы приходим к
третьему и завершающему значению априори, а именно:
с) априорность пространства и времени означает, что они, как
чистые созерцания, являются формальными или конституирую- зо zi
щими условиями опыта. ~%
19. Обе ранние ступени априори характеризует видимость -^
идентичности априори с врожденным бытием. Будь то, когда an- i
риори считается первоначальным, которое должно присоеди- н
няться к ощущению; будь то, когда оно познается как форма 35 °
чувства, в котором оно действует как многообразие, как возмож- ш
ность сосуществования, в обоих значениях пространство, утверж- 1&
даемое в подобной априорности, проявляется как врожденное.
Поэтому следует понять, что почти все авторы «говорят нам о g
врожденном чистом созерцании пространства и времени»1. 40 -9-
Эта совместимость обоих определений кажется теперь до тех ~о
пор допустимой, пока в самой математике серьезно не сомнева- §
н
Q
£
' Bona Meyer J. Kants Psychologie [Berlin, 1870]. S. 131; Lotze. Metaphysik. S. 202. e
[Lotze H. Metaphysik; drei BUcher der Ontologie, Kosmologie und Psychologie (System der P
Philosophie II). Leipzig, 1879.]

266
x
.0
с
О
о;
О.
ются в синтезе априори. Но как, если бы математическая
спекуляция осмеливалась на мнимо трансцендентальное исследование,
могло бы пространственное созерцание утверждаться как форма
нашей чувственности? Если она пространство подвела скорее под
5 общее понятие? Осталось ли через подобное кажущееся
углубление спекуляции, содействующее потребности в единстве разума и
пытающееся вывести это единство из одного источника, что-то,
кроме выделенных, отдельных условий познания; опроверглось
ли через подобное, как должно казаться, далеко ведущее приме-
ю нение трансцендентального вида исследования, прежде всего
предположение того, что математика содержит в себе
синтетические суждения априори? Опроверглось ли в дальнейшем также
то положение, что пространство является не эмпирическим
понятием, которое было выведено из внешних опытов, но чистым co-
is зерцанием?
20. Ввиду того что мы уклоняемся от этого следствия, мы
приходим к осуществлению воззрения об эквиполентности
[логически одинаковой значимости] понятий «априори» и
«врожденное», которая возникает с точки зрения нашего третьего значе-
20 ния априори.
Между тем воззрением, что пространство не следует
рассматривать как форму чувственности, и другим воззрением, что
пространство не является эмпирическим понятием, противоречие
существует только для того пространства, которое выражение
25 «внешние опыты» отождествляет с опытом и таким образом
противопоставляет эту точку зрения положению, что пространство
есть понятие, абстрагированное из опыта. Напротив, для нас опыт
считается воплощением того познания, которое в отличие от
области морали прежней метафизики определялось, прежде всего,
зо как математическое естествознание. Поэтому из этого воплощения
должно быть выведено все, что желает иметь силу априори; так
ф как любое априори должно ведь иметь силу только для этого воп-
sg лощения. Априори должно быть «формальным условием опыта ».
g Оно, следовательно, не является одним из многих опытов, а одним
§_ 35 из источников и одним из единств самого опыта. В этом смысле
£ оно — не одно из понятий, выведенных из опытов, но условие,
конституирующее понятие опыта. Чем меньше я полагаю в понятии
опыта врожденную смертность, тем меньше это значение априори,
как формального или конституирующего условия опыта, совпа-
40 дает с врожденным.
Только сейчас кажется выполненным то, что обещает априори:
строгая необходимость и неограниченная всеобщность. Эти
предикаты содержат в себе только оценочные данные, но не масштаб.
Кажется, что в них представлено просто неизмеримое. Из этой
45 видимости проистекает то, что априори воспринималось как сверх-

267
природное вмешательство в рациональную обработку опытов, как
«априорное колдовство», как «ослабленная мифология» (Ueber-
weg), и неустанно придерживаются того восприятия, которое
укрепляется этимологической взаимосвязью
трансцендентального и трансцендентного. Только при таком восприятии те предика- 5
ты не превращают в критерии априори. Не издевались ли над ними,
охарактеризовав их как содержание понятия априори. Если бы
Кант поместил идеал своей новой критической метафизики в
априорность, лежащую по ту сторону любого опыта, происходящую
«из неизвестного первоначала», он должен был бы этим увязать ю
еще и требование считать то невыразимое одновременно
признаком познания, а неизмеримое — измерительной линейкой.
Априори скорее само измеряется в трансцендентальном
исследовании: «насколько способ познания возможен априори ». Ответ:
только если мы его сами из себя вложим в вещи. Только на этом is
пути нет по крайней мере ничего «бессмысленного» в стремлении
к строго необходимому и неограниченно всеобщему.
Это выражение «сами из себя » определилось теперь более
точно. Его всеохватное выражение является высшим
основоположением единства сознания, как единства опыта. И это высшее осно- го
воположение требует вновь основоположений, а те в свою очередь
требуют условий чувственности к своей предпосылке, в качестве
которых мы познаем пространство и время. Как предварительные
условия синтетических основоположений, они поэтому являются
формальными чувственными условиями опыта. 25
Теперь не может быть больше вопроса, являются ли эти
условия также врожденными; так как хотя мы и знаем, что
определенные свойства сознания, в конце концов, обозначаются через
пространство и время, сознание сейчас больше не зависит от этого.
Эти свойства сознания как сознательности (наст, изд., с. 159) не зо zd
должны быть способны произвести науку. И только с одним этим ~8
последним вопросом связан наш интерес; интерес к врожденному -d
предварен, таким образом, интересом к тем условиям, которые i
конституируют единство опыта. Конечно, единство опыта есть и н
остается единством сознания. Но как единство опыта, единство 35 °
сознания не является единством личностного, психологического ш
сознания, которое связывает врожденное и приобретенное, но ^
единством научного сознания, которое требует объективных
Z3
ч
Q
7*
условий своей возможности. Q
В то время как мы вводим двусмысленный термин возможности, 40 -е-
возникает вопрос: по отношению к чему? Кто желает измерить ~о
возможное? Нельзя более ставить вопрос: возможно для кого? или §
только: возможно для чего? И ответ на этот вопрос дается в объ- ?
ективном обозначении «его возможности »: опыт, математическое сб
естествознание является той областью, которая измеряет условия, 45

делающие ее возможной, и в которых, согласно их возможности,
она измерима.
21. К этому чисто трансцендентальному значению априори
сам Кант подходил лишь постепенно. Об этом свидетельствуют
5 не только особые деления параграфов и заглавий, которыми
впервые наделяется второе издание в «Трансцендентальной
эстетике», не только уточнение синтетических суждений в науках: об
этом свидетельствует совершенно по особенному удивительное
место во «Введении» к «Трансцендентальной логике». Он гово-
ю рит здесь так, как будто не вел речи об априори и
трансцендентальном и их отношении друг к другу на протяжении всей
«Трансцендентальной эстетики»: «Здесь я сделаю одно замечание,
влияние которого простирается на все дальнейшие исследования и
которое необходимо иметь в виду, именно: трансцендентальным
15 (т. е. [исследующим] возможность или применение априорного
знания) следует называть не всякое априорное знание, а только
то, посредством которого мы узнаем, что (daB und wie) известные
представления (созерцания или понятия) /применяются и могут
существовать/ исключительно a priori, а также [знания о том],
20 как это возможно. Поэтому ни пространство, ни какое бы то ни
было априорное геометрическое определение его не есть
трансцендентальное представление; трансцендентальным может
называться только знание о том, что эти представления вовсе не
имеют эмпирического происхождения, и о том, каким образом они
25 тем не менее могут a priori относиться к предметам» (В. S. 80)[3].
Трансцендентальное познание представляет, согласно этому,
познание априори как познание, необходимое для возможности
опыта, с упразднением которого была бы упразднена
«возможность опыта», «возможный опыт».
зо Пространство и время есть априори, согласно данному
объяснению это означает: пространство и время являются
конституирующими условиями опыта. Эту конститутивную ценность они
имеют, однако, как фундаментальные орудия науки. В этом
смысле они обозначаются как чистые созерцания.
35 22. Теперь здесь хотелось бы, прежде чем мы обратимся к
возражениям современного этапа, дать место для рассмотрения
точки зрения Джона Стюарта Милля на эмпирическое первоначало
математических аксиом. Полемика Милля против достоверности
математики кажется совсем не затрагивает позиции, которую мы
40 здесь уже рассмотрели; но она тем не менее по некоторым
пунктам соприкасается с новыми нападками на эти позиции, как и
того, что логика Милля в естественно-научном лагере бесспорно
стала главным образующим элементом. Позиция Милля
направлена не против Канта, но скорее против того воззрения, которое
45 хочет обосновать аподиктичность математики не на очевидности

269
чувственного созерцания, а на истине идеи, что значит на истине
мышления, не только независимого от индукции опыта, но toto
genere [полностью] отличного от нее. Напротив, эта позиция
возвращает Милля к Юму.
Когда Милль говорит: «мы не можем представить себе никакой 5
линии без ширины, мы не можем создать об этом никакого
духовного образа; все линии, которые мы мыслим, имеют ширину»1, то
он тем самым ничего не утверждает против чистого созерцания
Канта, которое, как геометрическое, методически не имеет ничего
общего, разумеется, с неизбежным психологическим представле- ю
нием широкой линии. Но Милль не знает значения и ценности того
кантовского чистого созерцания. Он держит его за
противопоставленный чувственному созерцанию, идеальный, отдельный
духовный способ представления, который, завися от дискурсивных
понятий, лишен все же интуитивной верификации. Если мы пра- is
вильно понимаем Вевеля из миллевской полемики2, то Милль в этой
полемике противится одному из родственных лейбницевскому
воззрению учению, опираясь на Юма. И из этого его разрешение
вопроса об аподиктичности математики, удовлетворяющее
видимости рафинированного, очищенного реализма, переходит в скеп- 20
тическое: что математика содержит только «истины опытные...
обобщения из наблюдения»3. Но тем самым здесь должно быть
высказано ничто иное, как то, что она покоится на чувственных
созерцаниях. *
Этот мотив оппозиции Милля считают сквозным. Доказатель- 25 3
ством могут служить следующие предложения: «Предложение S
„две прямые линии не могут заключать пространства" или,
другими словами, „две прямые линии, встречавшиеся однажды, уже не
могут вновь встретиться, но продолжают расходиться" —
предложение это есть наведение из свидетельства наших внешних зо Z2
чувств»4. Это — почти кантовское. Мы в главе о синтетических ~о
основоположениях увидим, что Кант хотя и возвращает аксиому -g
математики к основоположению, но тем самым хотел бы непосред- §
ственно утвердить и объяснить ее интуитивную достоверность так,
чтобы исключить подозрение в желании посягательства на нее. 35
Z]
н
о
н
03
О
ш
1 System der deduktiven und induktiven Logik, deutsch von J. Schiel, I, S. 271. о
[Милль Дж.Стп. Система логики/ Пер. Ф. Резенер. Т. I. M., 1878. С. 254.] §
2 Ланге (Geschichte des Materialismus, 2. Aufl. II, S. 117 f.) доказал, что Милль вое- 7*
производит точку зрения Вевеля неправильно, вообще не с его собственных слов. ^
Соответственно этому кажется, что Вевель some-thing mental [в чем-то ментальном] -Q-
мыслил все же только «форму чувственности» и в imaginary looking [воображаемо -§
выглядящем] — «фантазирование». Из-за отношения Милля к Канту я оставлю нали- ^
чествовать дискуссию. [Ланге Ф.А. История материализма и критика его значения в §
настоящее время/ Пер. с нем. Н.Н. Страхова. Т. II. СПб., 1883. С. 15-19.] 5
3 System der deduktiven und i
(ллъ Дж.Стп. Система логики. С.
Ч1ж1.,5.277.[Тамже.С.259.]
3 System der deduktiven und induktiven Logik, deutsch von J. Schiel, I, S. 277. £
[Милль Дж.Стп. Система логики. С. 259.]

2701
Для Вевеля, напротив, индукция является только
«усмотрением с помощью воображения». Если теперь все же можно через
подобное «воображение» познать свойство прямых линий, «то
основанием нашего убеждения не могут быть чувства или опыт, а
5 должно быть нечто духовное »]. Милль отвечает здесь гораздо
догматичнее, чем он мог бы ответить согласно Канту. Конечно,
говорит Милль, мы не нуждаемся в том, чтобы видеть линии. Однако в
это мы верим не на основе усмотрения в воображении; «и зная,
что воображаемые линии совершенно сходны с действительными
ю и что по воображаемым мы можем заключать о действительных с
не меньшею достоверностью, чем могли бы заключать по одной
действительной линии о другой. Следовательно, заключение есть
все-таки наведение из наблюдения »2. Но если теперь зададут
вопрос: откуда мы знаем и можем знать, что воображаемые линии
is выглядят точно так же как и действительные? — то ответ Милля
будет таким: в действительности для математики нет другой
достоверности. Тем самым он берет обратно свое описание
очевидности той науки. Но как, если придерживаются здорового мотива
того мнения, которое выражается в обоснованном противополо-
20 жении интеллектуальному созерцанию любого вида и при этом и
непосредственно из-за этого могло бы возвыситься до воззрения,
превосходящего «обобщение», не очутиться лицом к лицу с
мистикой, не увлечься потусторонностью опыта? Уже тот факт, что,
согласно последнему результату кантовского учения, любое на-
25 стоящее познание определяется только внутри границ опыта,
должен был защитить учение Канта от подозрения в том, что оно
якобы отказом от «компаративной всеобщности» вмешивается в
естественные права индукции, или обучает аподиктичности
математики в том смысле, который ее ставит вне области предметов
зо возможного опыта.
Но то, что возможность опыта исчезла бы, если бы мы отказа-
|d лись от пространства, с этим Милль соглашается, коль скоро он
£ справедливо оспаривает второй аргумент непостижимости Вевеля.
g Согласно ему, нельзя мыслить предел протяжения. Тем самым он
§_ 35 признает «чистое единое созерцание»; камнем преткновения
остается только то, что он невозможность закладывает в
мышление, а не в созерцание. Поэтому и согласно этому, непостижимое
имеет значение немыслимого, значение, которое отделяет не
всякую двусмысленность. «Когда я стараюсь представить себе предел
40 протяжения, эти две идеи противятся соединению. Когда я пытаюсь
образовать представление о последней точке пространства, я
невольно представляю себе большое пространство за этой точкой.
.ф
1 Ibid., S. 279. [Милль Дж.Ст. Система логики. С. 262.]
ЧЫа.,5.281.[Тамже.С.263.]

271
Под условиями нашей опытности такое сопряжение невообразимо »!.
Но поскольку теперь трансцендентальное исследование не
желает ничего иного, как установить «условия нашей опытности» для
того, чтобы отметить их как таковые в качестве априори, то Милль
указанным положением следовал априорности чистого созерцания 5
пространства в кантовском смысле.
23. Но как теперь от Милля, который только упоминает имя
Канта — так что слух о том, что он вообще не читал по-немецки,
не мог быть безосновательным — ускользнуло это решающее
значение чистого созерцания, то мы и в современных возражениях ю
должны усмотреть в этом лишь недостаток того, что противники
не сделали выводы и не оценили выполненную работу, которая с
критико-познавательной точки зрения признается за чистым
созерцанием. Для обсуждения тех новых возражений нужно вообще
различать два момента, которые тем не менее встречаются в этом is
вопросе. Кажется допустимым и согласно разделению труда
справедливым, отделить объективную проверку априори математики
от вопроса об интерпретации, которую отчасти дает Кант о тех
противниках. Она могла быть неверной и тем не менее правильной
настолько, насколько, наоборот, не менее правильным может быть го
случай. Мы должны поэтому рассмотреть здесь также и критику,
которую Кант нашел у своих противников, потому что в ней и в
связи с ней можно объективно прояснить стоящие вопросы.
Противники не поняли Канта не только в отдельных моментах, но и в
общей диспозиции, в тенденции критики. Поэтому они затемнили 25
основные объективные вопросы настолько они почти всегда могли
иметь свое право на второстепенный вопрос геометрических
аксиом.
Что является основным вопросом, из-за которого была
предпринята трансцендентальная критика? Может быть, Кант хотел зо Z2
написать философию, или даже логику математики? Во все пери- ~8
оды своего творчества Кант отдалял от себя и настойчиво отклонял -d
этот бессмысленный план. Особенно инструктивны в этом отно- i
шении многократные повторения и маленькие, часто интересные н
вариации этой темы в наследии, например: «Также мало можно 35 °
сопоставить или противопоставить математические начальные ос- ш
нования философии, как и философские начальные основания |
математики, потому что они совершенно несравнимы (кроме того, *
что они мыслятся как принципы априори)»2. Мы с самого начала g
обратили внимание на то, что вопрос был направлен на целое ма- 40 -е-
тематического естествознания, как на целое опыта, и, исходя толь- ~о
ко из методической диспозиции, разделен таким образом, что на §
Z]
1 Ibid., S. 323. [Милль Дж.Ст. Система логики. С. 301.] £
2 Altpr. Monatsschrift, 1883, S. 81, 92, 94,112,118. И новые публикации из наследия
приносят новые подтверждения.

272
х
3
-О
с:
О
о;
передний план выдвинулся отдельный вопрос о возможности
математики. Так возникла видимость, будто, как обычно из
положения противоречия, то здесь из иной основной формы духа должна
была быть дедуцирована математика. Так как то, что математика
5 имеет к нам отношение лишь как инструмент естествознания, сами
математики, хотя и знали лучше всех, но не оставались верными
этому знанию, поскольку становились философами. Потому что
как таковые они были детьми своего некритичного времени. Но
философия утратила трансцендентальный метод. Природа вновь
ю относилась к философии как объект или проблема для себя,
которая выстраивалась либо исходя из Я, либо как действительно
данное, освобожденное от своих противоречий и тем самым могло
быть философски обработано. То, что природа дана только как
естествознание, должна им считаться, это понимание было затем-
15 нено и отложено, поэтому и фундаментальная точка зрения о том,
что естествознание существует преимущественно как
математическое и что, согласно этому, условия сознания математического
познания принимаются в расчет лишь как предварительные
условия природного познания, была смещена. Ссылаясь только на ма-
20 тематику, совершенно нельзя прийти к трансцендентальному, так
же невозможно, как и ссылаясь на одну только логику.
Во всей «Критике чистого разума» ни отыскивают, ни
замечают отсутствия того положения, что положение тождества есть
врожденное, о чем еще так оживленно спорят Локк и Лейбниц.
25 Исходя из логики, речь идет о синтетических знаниях, но они, хотя
и подготовляются в математических, заключаются тем не менее
сначала в знаниях чистого естествознания.
Среди тех, кто не понял трансцендентального идеализма
согласно его значения, объясняющего опыт, Гербарт — один из са-
зо мых эффективных противников. Гербарт использует математику,
метафизику и опыт вновь как обособленные и самостоятельные
jjj факторы производства философского знания и, в особенности,
ч§ для обоснования психологии в качестве той дисциплины, которая
g должна была бы быть введением в «Критику чистого разума », рас-
§_ 35 сматривавшуюся им как критика чистой «возможности разума».
£ В качестве сторонника Гербарта определяется теперь в рукописных
заметках, которые были опубликованы после его смерти, и Берн-
харт Риман. «Издатель является гербартарианцем в психологии
и теории познания (к методологии и эйдологии, натурфилософии
40 Гербарта и относящихся к этому метафизическим дисциплинам
(онтологии и синехологии) он, по большей части, присоединиться
не может) »1. Только исходя из этой его общефилософской позиции
мы можем прийти к пониманию его теории пространства.
1 Ges. Mathematische Werke und wissenschaftlicher Nachlass herausgegeben von
H.Weber. 1876, S. 476.

1273
Риман ставит задачу «сконструировать понятие многократно
протяженной величины из всеобщего понятия величины»1. Уже
здесь, в постановке задачи мы должны задуматься. Поэтому
понятие величины, как самое всеобщее, должно быть положено в
основу. Напротив, мы здесь озадачены тем, чтобы в определен- 5
ном значении установить пространство как первое условие
любого математического естественно-научного познания. После того
как таким образом задача обозначена и заранее обговорено то,
что будет получено, Риман для понятия величины вводит понятие
«многообразия». Здесь мы должны вновь сделать остановку: ю
должна ли величина равняться разнообразию? Выражение
«многообразие», которое Риман перенимает у Гербарта,
использовалось Кантом и выделялось для чувственного условия, разумеется,
для обоих видов этого условия, для времени и для пространства.
Во фрагменте «к психологии и метафизике» находится предло- is
жение, которое выражает это самое значение многообразия.
«С каждым простым мыслительным актом в нашу душу входит
что-то остающееся, субстанциальное. И хотя это
субстанциальное проявляется для нас как единство, но кажется (поскольку
оно есть выражение пространственно и временно протяженного) 20
содержащим внутреннее многообразие»2. Мы признаем это
значение многообразия: согласно ему, многообразное (das Mannig- i -j
faltige) есть целое содержание пространственного и временного н
созерцания, «многообразное созерцание», как первое условие | *
ЛЮбоГО ПОЗНаНИЯ. 25
Однако что же означает для нас это многообразное? Не что I g
иное, как данность множества элементов. Если я мыслю это
множество в виде данного, как оно в действительности прежде всего
должно быть дано, а именно возникающее в ее элементах в
сознании, следующих, естественно, один за другим, то многообразное зо Z2
определяется как время. Если я, напротив, не принимаю во вни- ~8
мание то, что множество должно возникнуть в последователь- -^
ности элементов, если я его скорее беру как множество в его по- х
стоянстве, то данность определяется как совместность элемен- н
тов, как пространство. 35 °
Постоянство, которое, следовательно, отличает пространст- ш
во от времени, имеет все же чувственное значение совместности. го
Более твердого сочетания, как то, которое проявляется в дан- *
ности совместности, отнюдь не требуется. Здесь субстанцию g
нельзя мыслить как основу постоянства. Она здесь не сомыслит- 40 -е-
ся. Если бы это произошло, то были бы необходимы последую- "о
щие предпосылки, а именно в первую очередь среди них в таком §
I
1 О гипотезах, которые лежат в основании геометрии: Ges. Mathematische Werke £
und wissenschaftlicher Nachlass herausgegeben von H. Weber. 1876, S. 254.
2 Ibid., S. 477.
Заказ 8

случае — понятие величины. Но оно, как понятие, принадлежит
другому виду условий, чем те, которые мы сейчас еще должны
установить.
Таким образом, согласно этим соображениям, мы можем
5 здесь зафиксировать наше отношение к проблемам Римана:
пространство является многообразием; но многообразие еще не есть
величина. К понятию величины необходима дальнейшая
предпосылка, исходящая из предпосылки многообразия.
Следует назвать недостатком то, что Риман не определил ни
ю понятия многообразия, ни понятия величины. «Понятия
величины возможны только там, где предварительно находится
всеобщее понятие, которое допускает различные способы
определения»1. Это единственное определение понятия величины, которое
находится в этом сочинении. Является ли это условие достаточ-
15 ным? Риман, согласно этим способам определения, различает
постоянное и дискретное многообразие, и называет способы
определения первых «точек», способы определения последних
«элементов» разнообразия. Понятия для дискретных
разнообразий он находит в сконструированных языках, «поэтому и мате-
го матики в учении о дискретных величинах могли, не сомневаясь,
исходить из требования рассматривать данные вещи как
однородные»2. Является ли это требование, действительно, не
вызывающим сомнений? Что понимает Риман под «однородным»? Нам в
категории величины нужно обдумать то, как в ней возникает по-
25 нятие однородного.
Таким образом, мы видим, что оно могло бы быть
отождествлено с понятием многообразия. Но здесь получается двойная
позиция, которую мы должны занять в противоположность
последующим, через «таким образом» связанным предложениям
зо Римана. «Это происходит из того, что многомерная величина
способна на различные отношения масс, и пространство, таким
образом, образует только особый случай трехмерной величины»3. Что
это за пространство, которое здесь обозначается как определенное
«пространство »? Пространство, как многообразное, не может быть
35 помысленным, так как оно не могло бы быть особым случаем
величины, которая со своей стороны имеет в качестве предпосылки
скорее чувственное многообразие. Но в чем находится
обозначенная через «таким образом» сила следствия? Она находится в
математической основополагающей идее всего исследования, в оп-
40 ределении отношений соразмерности, когда одно из них,
равенство, выводится из формулы ds = Vsrfx2.
1 Ges. Mathematische Werke und wissenschaftlicher Nachlass herausgegeben von
H. Weber. S. 255.
2 Ibid., S. 256.
3 Ibid.

275
Мы совершенно не говорим о математической ценности этой
мысли; это решительно не «удел»1 философии судить об этом.
Мы должны проверить только то, что в формулировке этой
математической мысли является также критико-познавательным, а не
математическим. И в этом ограничении мы должны тем не менее 5
возразить допущению фикции: что линейный элемент ds, если он
должен мыслиться только аналитически, мог бы быть помыслен
без предпосылки пространства, как многообразного. Поскольку
скорее в ds мыслится фикция dx, в нем (в ds. — В. Б.) предпослано
по меньшей мере то множество элементов, которое составляет ю
содержание нашего пространства как формального чувственного
условия.
Но тем самым ограничивается первая, подготовительная
часть задачи, чтобы именно определения местоположения
возвратить к определениям величины. Поскольку тем, что требуются is
п определения величины, предполагается в этом п вновь по
меньшей мере то, что мы понимаем под временем. Здесь мы не можем
точно объяснить придаточное предложение римановского
следствия: «что положения геометрии нельзя выводить из общих
понятий величины». Для этого мы время познали как со-предполо- го
женное (mitvorausgesetzt). Поэтому время необходимо было бы
признать в качестве предпосылки пространства.
Но еще менее свободно от противоречий дополнительное
замечание: «но что те свойства, посредством которых пространство
отличается от других мыслимых трехмерно протяженных вели- 25
чин, могут быть взяты только из опыта». Здесь допускается
шаткое, неясное выражение опыта, с которым Гербарт через Канта
возвращается к англичанам. Если пространство представляет
особый вид величины, то его условия должны выводиться из
геометрии, и только в отношении и принимая во внимание общее зо Z2
учение о величине. Опыт, напротив, не является ни содержанием ~8
понятий, к которым нужно было бы вернуться, не может он озна- -^
чать и указателя, который делал бы возможным руководство раз- i
витием тех специальных условий. Поскольку, чем более нам при- н
вычно рассматривать опыт как данную природу, тем более зага- 35 °
дочным остается для нас отношение форм и средств сознания, w
как условий опыта для его единства, как единства природы. По- д
скольку мы теперь не должны входить в специально математи- *
ческие положения исследования, то мы заключаем наше обсуж- g
дение этих упреков тем положением, что Риман предполагает 40 -е-
пространство одновременно в качестве пространственности гео- ~о
метрии и физики, Кант же, напротив, вводит пространство наря- §
ду со временем как чистое созерцание для формального условия
Z3
<г
1 Против Лотце. Metaphysik, S. 234.

геометрии, правда, для конечной цели физики, и выделяет только
как негативное условие понятия величины.
24. В то время как Риман в общем ссылается на Гербарта,
Гельмгольц ближе подходит к Канту. Но и он исходит из интере-
5 сов психологии; от проблем психологии чувств он приходит к
математической проблеме пространства. Он не исходит из
взаимосвязи математики и естествознания для того, чтобы определить
ее как единство опыта в условиях последнего. И для него природа
существует в себе и для себя, а тела являются просто данными.
ю В дальнейшем опыт воспринимается в некантовском смысле, в
котором он не может быть в качестве того воплощения, которое
охватывает математику, но, помысленный в качестве источника
сознания, может быть по меньшей мере источником математики.
Поэтому правильный смысл не связан ни с понятием априори, ни
is с понятием трансцендентальный; поэтому его оценка Канта
вообще не удается. Прежде всего он игнорирует исключительность
критико-познавательного значения кантовской формы
созерцания, и хотя он предпринимает достойные благодарности усилия
для того, чтобы установить точнее отношение созерцания к мыш-
20 лению, это не могло ему удаться, так как он с самого начала
созерцание принимает за ощущение и поэтому полагает улучшить
понятие созерцания через мышление. Посему остается обсудить
еще один существенный вопрос, не учтенный всеми
интерпретациями: в каком смысле аксиомы геометрии должны считаться ап-
25 риорными, если мы так далеко, как этого требует основополага-
ние критики познания, должны принимать во внимание и другой
вопрос: дал ли Гельмгольц аксиомам точную формулировку?
Чтобы нам с самого начала ориентироваться на основной
объективный вопрос, одно простое соображение способно разрешить
зо проблему того, мог ли Кант мыслить особое содержание сформу-
. лированных Евклидом аксиом как содержание пространственной
формы. Это соображение приводит сам Гельмгольц. «В
заключение я хотел бы еще подчеркнуть, что аксиомы геометрии отнюдь
не являются положениями, которые принадлежат только чисто-
35 му учению о пространстве. Они говорят... о величине»1. Но так
как теперь, согласно Канту, величины относятся к одной из
категорий или же к основоположениям, то аксиомы не могут,
поскольку они толкуют о величинах, содержаться просто в
чувственном условии пространства. Это соображение — решающее с
40 обеих сторон. Оно оставляет геометрии свободу формулировать
свои аксиомы. И оно, с другой стороны, не посягает на право
критики познания проверить, какую связь условий познания
предполагают аксиомы геометрии, когда они, основываясь на условиях
1 Pop. W. Vortr. Heft 3, S. 48 f. [Helmbolz H. Populate wissenschaftliche Vortruge.
Braunschweig, 1876. Heft 3.]

277
единства сознания, становятся применимыми в единстве опыта и
его предметов без дальнейшего оправдания как через
синтетическое основоположение аксиом.
Поэтому нужно подчеркнуть еще один момент, который
должен быть выражен в этом споре. Какие аксиомы геометрии следу- 5
ет принять и как сформулировать — дело геометрии. Но то, что
аксиомы вообще должны быть даны, к этому признанию должно
прийти трансцендентальное исследование. Потому что как оно
исходит из трансцендентальных принципов, которые и
поскольку они предполагаются математическим естествознанием, так и ю
главный инструмент опыта, — математика, и среди ее
дисциплин — «учение о формах чистого созерцания », как Кант называет
геометрию1, должен иметь подобные основоположения как свои
латентные движители. Без них мы не имели бы ни предлога, ни
даже повода поставить вопрос о возможности геометрии. Если is
Кант пространство как многообразное чистой чувственности
делает условием познания, то при наиболее свободной
определимости этой формы многообразного какая-либо особенность,
особенность и определенность вообще должна мыслиться не иначе,
как в качестве закона этого чистого пространства. го
Кажется, что в этом пункте возникает неясность в позиции
Гельмгольца, который выступает против Канта. Ему кажется, что
Кант «для этой чисто априорно данной формы пользуется не
только характером чисто формальной и содержательно пустой *
схемы, которой подходило бы любое содержание опыта, но и 25 3
включает также определенные особенности схемы, которые спо- | S
собствуют тому, что только определенным образом закономерно
ограниченное содержание могло бы в нее войти и нами стать
созерцаемо»2. Не должно ли это быть чем-то вроде случая?
Допустимо ли предположение о том, что пространство, помыслен- зо zj
ное как чистая форма, не должно было бы «включать определен- ~8
ные особенности схемы»? -^
То место, которое Гельмгольц мог себе мысленно представ- х
лять, звучит так: «Даже пространство и время... были бы лишены/ н
объективного значения и смысла/, если бы нельзя было показать 35 °
их необходимого применения к предметам опыта; мало того, ш
представление их есть только схема, имеющая всегда отношение ^
к репродуктивной способности воображения, /воспроизводя- *
щей/ предметы опыта, без которых эти схемы не имели бы ника- g
кого значения» (В. S. 195)[4]. Если Кант, таким образом, называет 40 -е-
пространство и время только схемой, то он относит ее к вызыва- 1э
ющей предметы опыта способности воображения, в которой, со §
сг
I
12
Q
1 W. W. Bd. VI, S. 493. [Кант И. О недавно возникшем барском тоне в филосо- £
фии// Соч.: В 4 т., на нем. и рус. языках. Т. I. M., 1993. С. 523.]
2 Ibid., S. 24.

своей стороны, для этих предметов опыта нуждается
пространство, которое Кант может рассмотреть в этом месте уже
критично как собственный читатель. Гельмгольц, напротив, утверждает,
что пространство не является только схемой, «которой бы по-
5 дошло любое содержание опыта ». Для него, таким образом,
«любое содержание опыта » существует в себе, и он одобрил бы
пространство как схему, поскольку ей подходит это любое
содержание. Но Кант желал бы большего. Схема должна была бы
содержать в себе особенности, «которые способствуют тому, что
ю только определенным образом закономерно ограниченное
содержание...» — чем ограниченное? Какой закономерностью? Не
той ли непосредственно закономерностью пространства,
которая определяет и производит поэтому содержание как таковое?
Гельмгольц продолжает: это содержание, которое существует
is для него без схемы чистого пространства, «могло бы в нее войти
и нами стать созерцаемо»1. Таким образом, становление
способности к созерцанию (Anschaubarwerden) есть приходящее вослед
осознание (Bewusswerden) этого в себе данного содержания, а не
его конструирование в качестве чистого созерцания.
го Также характерно введение кантовского выражения в
примечании к этому месту о том, что Кант вводит определенные
положения в качестве аксиом, «выражающих условия чувственного
созерцания a priori». У Канта здесь стоит запятая и за ней
следует: «под которым только и может осуществляться схема чистого
25 понятия внешнего явления» (В. S. 204)f5l Аксиомами являются не
просто условия чувственного созерцания априори, но такое
созерцание, которое приводит внешнее явление в состояние и
конституирует в своей части предмет опыта. Для этой цели аксиомы,
кроме чистого созерцания, еще нуждаются в чистом понятии ве-
зо личины. Поэтому непременно упираются в то, вкладываются ли
аксиомы просто в чистое созерцание или они со-обусловлены
(mitbedingt) содействием чистого мышления.
Если становятся на эту простую трансцендентальную точку
зрения, вопреки распространенным нареканиям, то проясняется
35 важное не только для вопроса, везде ли Кант правильно выражен
и изложен, но и для самой реальной проблемы. Гельмгольц же в
одной из своих поздних работ хочет признать априорность аксиом,
он не может признать только трансцендентальную
пространственную форму, о которой часто говорит. Поэтому, чтобы спасти
40 возможность других аксиом, выдумывается другая
пространственная форма. Но не должна ли та, казалось бы,
трансцендентальная форма соответствовать в первую очередь общему опыту, а не
только одному из новых видов геометрии?
1 W.W.Bd.VI,S.41.

279
Доказательство того, что законы движения «могут быть
перенесены на псевдосферические пространства», является в этом
отношении характерным. Но если бы они не были переносимыми?
А если и переносимы, то почему они образуются из позитивного
основания? Не должно ли скорее быть показано, не должна ли 5
проблема, напротив того, быть обращена на то, что эти
пространства являются необходимыми и плодотворными в
углублении и расширении механики или по меньшей мере геометрии? Не
в необработанно-эмпирическом, но в подобном
трансцендентальном смысле делает Ньютон геометрию частью механики. Эту ю
внутреннюю связь обозначает понятие чистого созерцания как
условия чистого опыта.
Но для Гельмгольца существует альтернатива: либо
«мыслительная необходимость», либо «эмпирическое первоначало».
Или же необходимо добавить: необходимость созерцания и она — is
как чистая необходимость. Гельмгольц же, напротив, под
созерцанием понимает только представление. Поэтому он говорит:
«Но если пространства другого вида представимы в указанном
смысле, то тем самым было бы отвергнуто также то, что аксиомы
геометрии являются необходимым следствием одной априорно 20
данной трансцендентальной формы наших созерцаний в кантов-
ском смысле»1. Это неверно в любом случае. Если те другие
пространства представимы, то они могли бы быть таковыми,
вероятно, только потому, что эта представимость обязана «трансцен- I *
дентальной форме наших созерцаний в кантовском смысле», гъ 3
В действительности Гельмгольц в своем позднем произведении S
пытается расширить понятие созерцания настолько, что здесь
уже ведет речь о «раскрашивании (ausmalen)»2. Но если те
пространства теперь представимы и в любом случае созерцаемы, то
многого еще недостает для того, чтобы они были также образова- зо ^
ниями чистого созерцания; так как для этого должна быть дока- ~8
зана их научная плодотворность, или если результаты еще не об- -^
наруживаются, по меньшей мере, принимать их в расчет, и эту §
перспективу обозначать как ведущую. Напротив, казалось бы, ^
логическая польза считать пространство в качестве вида рода 35 °
«многообразности» является лишней, так как само пространство ш
представляет нам этот род, и репрезентирует его именно наряду 1|
со временем. Но координация с цветом делает эту логическую *
пользу очень сомнительной. Цвет предполагает многообразное g
пространства, и поэтому ни коем образом не может им координи- 40 -е-
роваться. "о
Выше мы уже сказали, что понятие величины не могло бы §
быть поставлено над понятием пространства. И здесь также ка- ?
ID
d
lW.W.Bd.VI,S.42.
2 Ibid., S. 48.

2801
жется, что Гельмгольцу не удается достичь ясной и точной
логической формулировки. «О величине можно говорить, только если
кто-то знает и имеет в чувстве такой способ, с помощью которого
можно эти величины сравнивать, делить на части и измерять».
5 Какие величины? Разве они уже снова тут, прежде чем о них
можно заговорить?
Таким образом, в дальнейшем следует критиковать понятие
устойчивости, которое он вводит для аксиом геометрии,
собственно внутри пределов, установленных для нашей критики, так
ю как оно обозначает «физическое свойство», но которое еще
ближе, чем понятие величины, в качестве предпосылки имеет
многообразное пространства, напротив, вполне заменяется для его
оформления чистым созерцанием в конгруэнтности [подобии,
равенстве].
is То, что возможно и иное восприятие понятия устойчивости
для геометрических образований, Гельмгольц увидел и сам, но
снизошел в его защите до диалектики школьного кантианца, ко-
Р I торая великому исследователю не удалась. Можно было бы, по-
о лагает он, понятие устойчивого геометрического пространствен-
20 ного образования воспринимать как трансцендентальное понятие
и, согласно этому, рассматривать геометрические аксиомы как
о I положения, данные через трансцендентальное созерцание. Но за-
* тем геометрические аксиомы становились бы аналитическими по-
о. ложениями. «Так как они высказывали бы лишь нечто, что анали-
£ I 25 тически следовало бы из понятий, необходимых для измерения
устойчивых геометрических образований »*. Здесь Гельмгольц
придерживался принятого номинального определения
аналитического и синтетического, против которого мы объективно уже давно
выступали. Понятие геометрического образования вообще, не го-
зо воря уже о том, которое способно к измерению, никогда не
является понятием аналитической истины, но генетически и по харак-
о теру является понятием синтетической истины; поскольку оно
ч2 предполагает созерцание. Но предположив его, может рассмат-
g риваться геометрическая, необходимая для измерения устойчи-
§_ 35 вость, как скрытая в пространственной форме.
£. Таким образом, мы везде наблюдаем следствие заблуждения,
которое состоит в недооценке решающего значения созерцания
как чистого созерцания; и именно с ним происходят две главные
перемены. С одной стороны, Гельмгольц смешивает созерцание с
40 ощущением, с другой — стремится уничтожить различие между
созерцанием и мышлением.
Рассмотрим сначала отождествление созерцания и ощущения,
«...и физиология признает, что качества ощущения суть только
i
1 W.W.Bd.VI,S.49.

281
формы созерцания. Но Кант пошел еще дальше»1. Нет, он идет
совершенно в другую сторону. Прежде всего качества ощущения
он вообще не признает в виде «лишь формы созерцания», но для
их признания требуется совсем иное снаряжение, которое мы
сейчас еще не можем задействовать. Но Гельмгольц полагает, что Кант 5
рассматривал пространственные определения «как также мало
принадлежащими миру действительного или „вещи в себе", как и
цвет, который мы видим подобающими телам в себе». Здесь почти
каждое слово попадает под знак вопроса. «Вещь в себе » ни в коем
случае не означает «мир действительного»; пространственные ю
определения нельзя приравнивать к цвету; поскольку цвет научно
редуцируется к пространственным определениям, а именно как
отношения колебания. Цвет не должен подходить «телам в себе».
И где они, эти «тела в себе»? Они в свою очередь имеются в
наличии до своего цвета, и из данных ощущения посредством редукции is
к данным созерцания вовсе не должны легитимироваться как
предметы опыта. Так как подобная легитимирующая продуктивная
способность не подобает тому виду созерцания, которое не
мыслится как чистое.
Согласно этому, и форма созерцания не мыслится сразу фор- 20
мой чистого созерцания. «Наш глаз видит все, представляющееся
ему в поле зрения, в форме агрегата цветных поверхностей. Тако- i -^
ва форма его созерцания»2. Нет, это его эмпирическое содержа- ч
ние созерцания. Форма созерцания означает скорее утверждение *
законов созерцания. Но Гельмгольц говорит: «Точно так же из 25 3
того, что пространство есть форма представления, нельзя еде- S
лать никакого вывода относительно тех фактов, которые
заключены в аксиомах». Меж тем ведь из того, что пространство
является формой созерцаемого, для аксиом должно следовать
«какое-то нечто», в противном случае форма была бы беспредметна зо
и не имеющая значения. Форма подтверждает только те мысли,
что существуют аксиомы для геометрии, что геометрия без
определенной направленности ушла бы в фантазии. Но какие
формулировки должны находить аксиомы — в форме не развивается;
в этом развитии содержания формы геометрическое исследова- 35
ние суверенно. со
Только одно условие ставится выше, и именно его законность yj
Гельмгольц оспаривает. «Кантовское учение об априори данных *
формах созерцания является очень удачным и точным выражени- g
ем отношения вещей; но эти формы должны быть достаточно со- 40 -е-
держательно пустыми и свободными, чтобы принять любое со- ~о
держание, которое вообще может войти в затронутую форму §
восприятия». Эту свободу формы мы утверждаем и пытаемся ее
1 Die Tatsachen in der Wahrnehmung, S. 13. [Факты в восприятии. С. 15.]
2 Ibid., S. 24. [Там же. С. 27.]
i3
CD

282
доказать; «содержательное учение», напротив, является
безосновательным требованием к форме, которое только тогда может
предъявляться, когда форма созерцания мыслится скорее как
форма общего опыта, причем она становится тождественной
5 ощущению. Потому что тогда форма должна подходить только
для того любого содержания, которое может появиться из
«действительного мира ».
Данному выходу ощущения соответствует различение «топо-
генных» и «гилогенных» моментов1. Где и в чем, если не на объек-
ю тах? Но почему моменты допускают в объекты, если к объектам
скорее должно учиться подниматься через средства познания по
ступеням познания? Аксиомы не являются «чистыми формами
процесса представления», которым можно было бы
противопоставить «отношения реального мира»2, но в них сохраняются фор-
is мы такого процесса представления, который определяет
отношения реального мира по своему. Но подобный процесс
представления с полным правом и по-разному называется созерцанием.
Гельмгольц путает «чистую форму процесса представления»
о с произволом «субъективного идеализма ». «Я не вижу, каким об-
20 разом можно было бы опровергнуть систему даже самого
крайнего субъективного идеализма, рассматривающего жизнь как
о I сон... Известно, как остроумно Кальдерон развил эту тему»3.
а: В этой аналогии находится опровержение. Теоретический идеа-
о. I лизм имеет так же мало общего с «жизнью как сном», как и вооб-
25 ще философия — с поэзией. Но и поэзия жизни, как сон,
действительно идеалистична только в отношении к нравственному
воспитанию у принца сдержанности и самообладания, но не в
отношении к корректуре его восприятий по изменению его
жизненного пространства. Теоретический идеализм относится к жизни,
зо которую представляет научная действительность. Сама эта
последняя для своего объяснения требует идеализм, и одним из его
$ рычагов считается для нас форма созерцания. Эту работу, одна-
ч2 ко, способно выполнить лишь созерцание как таковое, и именно
g как чистое созерцание, но не как вид ощущения. Для Гельмгольца
g_ 35 форма созерцания есть и остается чем-то субъективным, как vox
£ media дар «организации ». Поэтому ему могло понравиться также
шутливое выражение: «Даже газы и жидкости, которые, конечно,
нисколько не зависят от формы способности нашего
представления, не могут ускользнуть из замыкающей их со всех сторон
40 поверхности»4. Только как подобное негативное принуждение,
как ощущение, через него охарактеризованное, которое мыслит-
1 Die Tatsachen in der Wahrnehmung, S. 64.
2 Ibid., S. 66.
3 Ibid., S. 34. [Факты в восприятии. С. 43.]
4 Ibid., S. 20. [Там же. С. 24.]

283
ся в качестве ответа на раздражение, которое ощущение должно
ожидать и для него устраиваться, только как ощущение Гельм-
гольц полагает созерцание в качестве «чистой формы процесса
представления». И поэтому он воспринимает созерцание в
определенном смысле, с ограниченным содержанием как «врожден- 5
ное».
Об этом он заявил уже в ранней статье: «По-другому обстоит
дело с тремя измерениями пространства. Так как... четвертое
измерение было бы чем-то совершенно новым, то мы из-за нашей
телесной организации находимся в абсолютной невозможности ю
представить себе способ созерцания четвертого измерения»1. Об
этом говорит он и в своей поздней статье: «Организация нашего
духа»2; или: «нам врожденная и неистребимая форма созерцания
пространства»3.
С этим «метафизическим» восприятием априори взаимосвя- is
зана в дальнейшем уступка, которую Гельмгольц полагает можно
сделать «трансцендентальному созерцанию». «Однако мы не
смогли бы объявить существование геометрии, которая была бы
основана на трансцендентальном созерцании, невозможным, если
бы могли принять то, что восприятие равенства двух простран- го
ственных величин порождается без психического измерения
непосредственно через воздействие топогенных моментов на наше
сознание, что, таким образом, определенные агрегаты
топогенных моментов могли бы быть адекватны и в отношении к
психическому, непосредственно воспринимаемому действию»4. На 25
непосредственности, таким образом, основывается однажды
появившаяся возможность геометрии трансцендентального
созерцания. От «интенсивности того психического действия» должна
была зависеть эвклидова геометрия. Это то сопутствующее
условие, которое у Гельмгольца имеет созерцание как ощущение: что зо z\
оно мыслится как «непосредственное» чувственное представле- ^8
Более старое понятие созерцания, которое Гельмгольц жела- §
ет скорректировать, он определяет до того места, когда оно н
«только то считало данным посредством созерцания, представи- 35 °
мость чего без всякого размышления и труда является в сознании ш
тотчас за чувственным впечатлением. Наши же попытки: пред- ^
ставлять математические пространства в действительности, ли- *
шены той легкости, быстроты и молниеобразной очевидности»5. g
Это внешнее, в лучшем случае психологическое свойство ощуще- 40 -е-
1
1 Die Tatsachen in der Wahrnehmung, S. 36. [Факты в восприятии. С. 46.] §
2 ♦Tatsachen», S. 59. £
3 Ibid., S. 62. £
4 Ibid., S. 66. P
* Ibid., S. 25. [Факты в восприятии. С. 31.]; vgl., S. 28.
ние.

ния ни в коем случае не характеризует созерцание, даже совсем в
действительности к нему и не относится. Когда Кант теперь сам
во вводных определениях обозначает созерцание как
«непосредственное» представление, то эта непосредственность означа-
5 ет противоположность посредничеству через понятия, в этом
посредничестве состоит характер мышления, а не скорость
вхождения пространственных представлений. С этим собственным
противопоставлением мышлению, которым отмечено
созерцание, мы приходим к другому предположению, которое мы долж-
ю ны встретить в гельмгольцовском понимании созерцания.
Гельмгольц считает своей задачей и заслугой растворение
созерцания в мышлении. «Все, что присоединяется в созерцании к
сырому материалу ощущений, может быть сведено к мышлению »1.
«Разложение понятия „созерцание" на элементарные процессы
is мышления, по моему мнению, самый важный успех, достигнутый
в последнее время. Канту еще недоставало этого разложения»2.
Предположим теперь, что созерцание действительно
растворяется в мышлении, что означает тогда это мышление? Где находится
определение этого мышления? Обозначения «собственно так
наго зываемого мышления»3 явно недостаточно, чтобы определить то
понятие, тем более если оно должно включить в себя созерцание.
Напротив, кажется, что, исходя из понятия чистого созерцания,
не только непозволительно, но и возможно излишне
нивелировать в мышление способ созерцания геометрии. Так как для того
25 «раскрашивания (Ausmalen)» пространственных определений,
которые в эмпирическом созерцании, в ощущении не
содержаться «непосредственно», для него (раскрашивания. — В. Б.)
достаточно и исчерпывающе предусмотрено в чистом созерцании
пространства: конечно, с ограничением и с уверенностью, что чистое
зо созерцание применимо как геометрическое или считается одним
из формальных условий опыта, одним из конституирующих
условий математического естествознания.
Таким образом, и исходя из этих новых возражений4, мы
видим, что они состоят в непризнании трансцендентального, что
35 они его берут в смысле метафизического априори, а тенденцию
кантовского учения проводят в направлении врожденного.
25. При всем открытом признании пределов, которые
установила генетическая психология, Кант, напротив, обозначил
совершенно иное содержание, позитивное значение своего трансцен-
40 дентального учения в многостраничной, направленной в 1790 г.
1 Die Tatsachen in der Wahrnehmung, S. 36. [Факты в восприятии. С. 53.]
2 Ibid., S. 36. [Там же. С. 34.]
3 Ibid., S. 28. [Там же. С. 34.]
4 Ср.: лекция А. Штадлер о Гельмгольце: Uber das Verhaltniss der logischen zur
mathematisch-naturwissenschaftlichen Reflexion. In den Ph. Mhftn., 1881. Bd. VI, S. 331 ff.

285
против Эберхарда работе «Об одном открытии, после которого
всякая новая критика чистого разума становится излишней ввиду
наличия прежней». В ней говорится: «Невозможно лучше, чем
это делает господин Эберхард, изложить бесконечное различие
между теорией чувственности как особого способа созерцания, 5
имеющего свою априорную форму, определяющуюся всеобщими
принципами и теорией, рассматривать данное созерцание как
простое восприятие вещей самих по себе... Дело в том, что из
невозможности, бессилия и ограниченности способности
представления... невозможно вывести обогащения знания, дать каких-ли- ю
бо позитивных определений объекту. Сам данный принцип
должен иметь в себе нечто положительное... но, правда, лишь
субъективно, и который бы имел силу для объектов лишь
постольку, поскольку они суть явления»1. Здесь чистое созерцание
мыслится как востребованное позитивное, в отличие от одних is
только пределов организации; и форма обозначается как
априори, потому что она определима согласно всеобщим принципам:
но эти всеобщие принципы являются аксиомами геометрии.
Поэтому их общее в виде аксиом обнаруживает значение,
обнаруживает содержание пространственной формы. 20
Похожим образом Кант высказывается в «Замечании к
проверке Якобсоном мендельсоновских утренних часов» (1786) о
пространстве так, что оно «является условием местоположений
вне друг друга, тем самым одних лишь внешних отношений»2. Но
это условие в «Метафизических начальных основаниях естество- 25
знания» он обозначает как «существенную форму» наших
внешних чувств3. И эта форма является «существенной», потому что
она является одним из формальных условий опыта;
существенной для естествознания является, таким образом, форма
геометрии. «Но мы должны метафизические законы связать с правила- зо zi
ми математики для того, чтобы определить истинную массу сил ~8
природы»4. Так Кант выразился уже в «Мыслях по поводу истин- -3
ной оценки живых сил» в 1747 г. Сейчас для расширенной пробле- i
мы ценно точное определение «метафизических законов», с ко- ^
торыми следовало бы связать математику. Для этих докритиче- 35 °
ских «метафизических законов» мы уже ввели критический ш
термин, разработкой которого теперь и займемся. го
О
"О
id
1 W. W. VI, S. 38. [Кант И. Об одном открытии, после которого всякая новая £
критика чистого разума становится излишней ввиду наличия прежней (Против Эбер- §
харда)// Кантовский сборник. Калининград, 1992. J
2 W. W. IV, S. 483. £
4V,S.411. •
4.S.110.

(Endnotes)
Ш Кант Я. Критика чистого разума. С. 122-123.
[2] Там же. С. 328. /3 — совместного пребывания (Beisammenseins)/
131 Там же. С. 104-105./С — возможны или применимы (angewandt wer-
den, oder moglich sind)/
[41 Там же. С. 187./С — объективного содержания, а через это —
значения и смысла (ohne objektive Gultigkeit und ohne Sinn und Bedeutung); 3 —
вызывающе[й] (herbei ruft)/
N Там же. С 193.

Шестая глава
Категории как формальные
условия опыта
1. Чувственность, как фундаментальное условие опыта,
испытана в математике. Но уже внутри математики, внутри самой
геометрии вне источника законов, вытащенных на свет божий в
пространстве и времени, выступает потребность в другом виде условия,
из которого могла бы быть выведена прежде всего величина, чис- 5
ловая величина. Если далее осмысливают то, что математика, как
предмет трансцендентального вопроса, должна всегда считаться
только инструментом познания природы, то становится очевидной
необходимость выделить для того другого вида условий другой
источник, другую форму, другое средство единства сознания. ю
Каким должен быть этот другой способ деятельности сознания,
легче всего можно узнать при размышлении о том, что
характеризует созерцание в отношении к содержанию сознания.
Отношение сознания к содержанию является в созерцании
видом того, что мы, соответственно этому отношению, обозначаем is
содержание как «данное». И все же содержание ни в коем случае
не рассматривается как данное в себе, но только в отнесенности
сознания к своему содержанию. Эта отнесенность сознания
обнаруживает данность и обосновывает ее. И данное дается только как
«неопределенный предмет», как явление. 20
Совершенно иначе отнесено сознание к своему содержанию в
том способе деятельности, который мы, в отличие от созерцания,
называем мышлением. И во время мышления сознание,
разумеется, должно иметь в этом мышлении свое содержание, быть
отнесенным к его содержанию. Но это содержание мыслится совер- 25
шенно иначе противоречащим сознанию мышления. Как ни
свободно всегда и творчески должно царить чистое созерцание, само
произведенное им содержание значится для него тем не менее как
«данное». Мышление, напротив, предназначено для свободного
творчества, и где оно ссылается на данное содержание, там оно зо
должно его, по меньшей мере, преобразовать или обработать.
Данное в мышлении значимо только в качестве рабочего материала.
Это различие в отнесенности сознания к своему содержанию
отличает помысленное от данного, даже когда оно не должно быть
ПрОСТО приДумаННЫМ. 35

Между тем эта свобода и «спонтанность » мышления, в которой
мы должны рассматривать другое средство сознания, не является
неуправляемым средством познания как таковым, а регулируемым
законосообразными «формами». Если мы теперь должны опреде-
5 лить этот новый вид сознания на предмет его ценности для
возможности опыта, то мы, следовательно, должны наряду с
формами созерцания определить формы или основные понятия
мышления.
2. Но теперь прежде всего необходимо установить метод, в ко-
ю тором должно последовать это определение. Есть два метода для
расстановки основных понятий познания. Один проводит
различение основных понятий, прорывающихся к так называемому бы-
тийствующему; другой стремится в анализе процессов сознания
зафиксировать поворотные пункты. Один вид, метафизический,
is возвращает назад к Аристотелю, который и ввел название
«категория»; другой, психологический, принадлежит в самом
разнообразном направлении современной философии; Гербарт не без
основания ссылается на Аокка. Оба этих вида дедукции категорий
должны быть отвергнуты.
го Метафизическая дедукция Аристотеля не имеет никакого
принципа. Так как бытийствующее должно было иметь архп
[первоначало]; но его единая фиксация не только не была достигнута
до Аристотеля, но он сам расщепил принцип на четыре понятия,
не объединив их в единство, которое однако просто-напросто не
25 может заключаться в слове apxfj. Еще сегодня идет спор о том,
каким является высшее единство этих принципов. Кант, даже
согласно нашему более современному знанию, исторически был
вправе остро высказаться о том, что Аристотель «набрал»
категории1. Понятие бытийствующего не может быть принципом для
зо основного понятия познания.
Но если мы теперь опустим понятие бытия и попытаемся из
освидетельствования сознания получить его основной образ, а
именно вне пространства и времени, то мы выйдем в океан, где у
нас нет никакого компаса. Послекантовские философы, которые
35 отвергли таблицу категорий, невольно разоблачили эту
необходимость; вплоть до психологических исследований, которые к
познанию природы не имеют совершенно никакого прямого
отношения, были сбиты с толку, потому что отсутствовала «нить
Ариадны», при помощи которой можно было отыскать основные по-
40 нятия познания или просто вести их поиск.
Кажется, что этому психологическому способу открывается
обходной путь. Среди образований сознания образы мышления
занимали особую область, которая также введена и упорядочена
1 В. S. 107 [Кант И. Критика чистого разума. С. 120.]; IV, S. 75.

289
Аристотелем, область логики. Логика в своих учениях о суждении,
понятии и заключении отделилась от путаницы эмпирического
мышления. Могла бы возникнуть надежда на то, что мы из
подразделений формальной логики могли бы вывести другой вид средств
процесса познавания. 5
Между тем для нас эта перспектива закрыта, по меньшей мере,
неожиданно. И без того она кажется иллюзорной; ибо что же
убедит нас в правильности тех видов суждения, на которые имеет
обыкновение делиться формальная логика? Если принцип этого
подразделения оправдывает ее саму и вместе с ней покоящуюся ю
на суждениях общую логику, то в любом случае принцип не может
быть положен внутрь самой логики, а только в ней
предполагаться, равно как на подобных предпосылках покоится в своих
аксиомах геометрия. Из этого краткого рассмотрения следует
необходимость добавления к «общей » логике логики трансценденталь- is
ной, к формальной — критико-познавательной.
Таким образом, то самое место, которое грозило наложить
вето, приходит на помощь. Формы мышления не могут быть
просто позаимствованы из видов суждения, на которые делится
формальная или общая логика; так как в этих видах суждений фигу- 20
рируют только мыслеобразы (Denkgebilde), суждения являются
аналитическими. Мы же, напротив, ищем формы мышления как |Е
формы синтетического суждения. Единство сознания, средством о
которого должно быть мышление, есть «синтетическое единство
сознания ». Следовательно, формы этого синтетического мышления гъ
не могут быть позаимствованы из видов аналитического мышления. | g
3. Единство сознания служит нам далее «высшим
основоположением» опыта и, таким образом, «высшим основоположением
синтетических», а не аналитических суждений. Поэтому другое
средство этого единства, этого высшего основоположения не мо- зо
жет методически утвердиться в исключительно логических разли- ^
чиях, но оно должно в низших основоположениях в своей части со
раскрыть единство высшего основоположения. Поэтому если мы _g
требуем категории, как средство, аналогичное формам созерцания 1
научного сознания, то мы должны их, так же как и те, выводить из 35 §
высшей идеи: что условия возможности опыта являются одновре- _^_
менно условиями возможности предметов опыта. Следовательно, -§
категории, привлекшие внимание как формальные условия опыта, §
ведут нас к идее «синтетических основоположений», как их соб- ?
ственной инстанции. 40 £
То, что таковые есть и должны быть, эту идею Кант имел за- ■<
долго до того, как взялся за собственное ее формулирование. Это §
понимание открывается ему в изучении как Ньютона, так и Лейб- §
ница. Он определил синтетические основоположения в своей
первой работе как «метафизические законы». Но как теперь должны 45
Заказ 8
!п

290
x
с
О
.CD
отыскиваться эти основоположения и в них — основные понятия
научного мышления? Должны ли они быть просто считаны с
Ньютона или Лейбница? Мы видели (наст, изд., с. 126), что об идее тех
основоположений у основателей математического естествознания
5 не было никакой ясности, не говоря уже о том, что ее
формулирование последовало бы согласованно. Итак, как задействовать
ту «фундаментальную индукцию»1, в которой могло бы быть
выделено действительное основание опыта? Кажется, что ни в опоре
на само содержание познания, ни в опоре на основополагания ис-
ю следователь не может с методической достоверностью вывести
основоположения.
Исторический довод в этом затруднении готовит существенное
объяснение. Количество этих основоположений, во-первых, очень
невелико и, во-вторых, очень стабильно и так же неизменно, как
is и научное мышление вообще, как научное мышление о природе,
так и научное мышление о духе.
Следствием, которое метафизики некритического толка
склонны были выводить из этого литературного факта, было бы
утверждение этих основных идей в качестве врожденных форм челове-
20 ческого духа. Однако этот вывод для нас исключен, так как он уже
в своем неограниченном значении оказался для нас лишним и
неплодотворным. Является ли единство опыта определенней от того,
что и поскольку я его рассматриваю как природно-закономерную
манифестацию «физико-психической организации»? И кроме того,
25 в описании и установлении подобных духовных форм я остался
бы зависим от исторического материала человеческого мышления,
таким образом, должен был бы идти тем же самым путем
обнаружения основоположений, чтобы в них открыть настоящие и
действенные основные понятия. Поэтому легитимация отдавалась бы
зо только объективному доказательству, а психологическое
выражение врожденного было бы и здесь пояснительным заверением.
ф Другой радикальный вывод следует сделать из понимания того,
s2 что предполагаемых в основополаганиях чистого естествознания
х основоположений немного и они выражаются через очень нич-
^ 35 тожное количество вариаций. Это состояние дел объясняется
£ именно из исторической, как и объективной взаимосвязи научных
основоположений с самым ранним выделением суждений и
основных понятий в античной логике.
4. Как возникла логика? Точно так же, как мы ее и сегодня
40 должны разрабатывать: во взаимосвязи с производящим себя
научным мышлением, и для защиты от вкрадчивого софистического
мышления. Основные понятия субстанции, величины, качества и
остальные возникли в непосредственной взаимосвязи с проблема-
1 Vgl. A. Stadler, Kants Teologie, S. 77 [StadlerA. Kants Teologie und ihre erkenntniss-
theoretische Bedeutung. Berlin, 1874.]

291
ми математики и умозрения 7tepi фштеох; [о природе] у
пифагорейцев и элеатов, как было выдумано само понятие о спасении истины
от софистического кощунства. И теперь когда Платон втянул в
диалектику эти и другие понятия, такие как понятия отрицания и
ожбЭеак; [гипотезы], единства и причины, а также идею бытия, или 5
подвел к новому применению, появился Аристотель и дал этим,
распространенным в многочисленных рассуждениях на широкие
круги знания, логическим представлениям систематическую
конституцию. Если в аристотелевском выделении суждений и
категорий могла быть соопределена (mitbestimmend) также граммати- ю
ческая точка зрения, то она ни в коем случае не была единственно
ведущей; и в дальнейшем само грамматическое определение
считалось логическим, а логика и метафизика образовывали для
Аристотеля живое единство. На этот счет не существует никаких иных
мнений. Необходимо было только сделать следующий шаг: что, is
таким образом, логика и наука для Аристотеля были едины. То,
что он выделял в качестве логического своеобразия, в качестве
суждения понятия или заключения, он абстрагировал из
метафизической значимости, и тем самым из научной ценности
употребления и приспособил с учетом последних. Формальная логика го
является формальной как результат абстракции, но в ней с самого
ее метафизического начала пульсирует дыхание науки1.
И наука, со своей стороны, как бы самостоятельно она ни
развивалась, придерживалась тем не менее этого своего логического
ритма. Она же, как общеизвестно, объективно направляется и 25
оплодотворяется античной традицией: Коперник отталкивается
от Филолая, Галилей от Архимеда, а Кеплер от платоновских
правильных тел. Может ли здесь вызывать удивление то, что Галилей,
который и так уж в любой своей полемике обнаруживает только
что не совсем негативное отношение к Аристотелю, в своих пред- зо
посылках перекликается с основными понятиями античной логи- £
ки? Аейбниц прямо-таки стремится придать своим умозрениям, S
как и своим исследованиям, классическую окраску. А Ньютон, _g
как систематик математического естествознания, подытоживает |
галилеевскую инерцию и кеплеровские новые правильные [геомет- 35 g
рические] образования. Таким образом, и его принципы зарожда- q
ются лишь вокруг старого логического ядра. -g
Кант же переработал ньютоновские принципы в свои синте- §
тинеские основоположения. Поэтому они, как и эти основополо- ?
жения, являются выводами таких логических закономерностей, 40 е
которые были с давних пор выделены в видах суждений и понятий. -<
Только упорядочение и само деление должно было стать иным, §
потому что было найдено новое основание деления. Делилось те-
ш
1 Vgl. IV, S. 351: «К подобному способу в состоянии прийти только общая логика».

перь не метафизическое понятие бытийствующего, но «единство
сознания», которое стало объективным в ньютоновской науке. Но
едва ли можно сказать, что в ньютоновской науке латентно
наличествовали те старые факторы логики. Поэтому необходимо было
5 познать их вновь из принципа единства научного сознания, с
точки зрения «вдумывания» (Hineindenkens) и засвидетельствовать
новое значение.
Это ясный, ровный путь, которым шел Кант в своем открытии,
можно было бы сказать, в своем повторном открытии категорий.
ю Ибо ни одна из них не была им создана или вновь
сформулирована; все они были заимствованы из традиционной логики. Устремив
взгляд на основоположения, он вышел на таблицу суждений и на
совокупность категорий, уверенный в том, что всеми этими
подразделениями управляет одна идея; что тем самым все они, суж-
15 дения, категории, основоположения являются частями одного
принципа1.
Прежде чем мы теперь обратимся к единому выведению
другого вида формальных условий опыта, мы должны отклонить
среди привычных противоположных точек зрения те, еще сегодня
го распространенные, которые не следовали ходу кантовского
открытия, которые не познали ни историческую, ни объективную
связь трех видов членов деления и соответственно этому исказили
априори форм мышления. Среди них и здесь следует по
преимуществу учесть возражения Гербарта.
25 5., УГербарта предрассудок реализма опирается
преимущественно на два аргумента, которые направлены прямо против Канта.
Во-первых: кантовские «формы» скорее следует растворить
в процессах, толковать как процессы. Кант якобы не приходит к
таким научным выводам, потому что он был не беспристрастным
зо в воззрении на способности души. Напротив, в
«трансцендентальной дедукции» мы можем не сомневаться именно в том, что кан-
товская теория о формах процесса созерцания и мышления
между делом не только подготовила мысли Гербарта о процессах
1 Vgl. Aug. Stadler, die Grundsutze der reinen Erkenntnistheorie, 1879, S. 49 ff., где
доказывается независимость категорий от суждений, так как доказывается их
зависимость от основоположений. Между тем я уже в своей «Kans Begriindung der Ethik»
1877 (S. 57 ff.) подчеркиваю соответствие не только категории и основоположения,
как показано в первом издании этой книги, но также и вида суждения и
основоположения. Эта радикальная взаимосвязь прояснена теперь через выведение всех этих
коррелятивных видов из родового выражения единства сознания: в то время как оно
не является больше только «функцией единства», и далее одновременно исторически
представляется, что и первоначальное логическое упорядочивание видов суждения
брало свое начало из той метафизической потребности. Поэтому снятие показаний
с таблицы суждений не является «совершенно маловажным» (Ibid., S. 54). Напротив,
первое издание этой книги само местами еще не было пропитано различением,
которое оно так отчетливо подчеркивало: а именно различением между метафизическим и
трансцендентальным априори. Поэтому была утверждена априорность категории, но
еще не априорность категорий. Это совершенно неверно. В этом отношении я признаю
встречающиеся поправки Штадлера (S. 142).

293
представления и указала путь, но и что форма самим Кантом была
помыслена активно и вербально и поэтому как процесс, что
пространство и время, а также категория возникают в синтезе и с
синтезом.
Другой аргумент переходит из психологического обвинения в 5
систематическое: Кант якобы принял категории за формы опыта.
Они соединяют лишь многообразное, которое предлагает опыт.
Реальность есть не само реальное, а только форма, в которой
рассудок объединяет многообразное восприятий. Гербарт
определенно признает то, что Канту «стоит больших усилий пред- ю
ставить свои категории как формы связи». Он находит здесь
характерное различие в отношении кантовского понимания
пространства и времени и полагает довести Канта в нем ad absurdum
[до абсурда] тем, что применяет это понимание в отношении
категорий. Эта остроумная попытка является чрезвычайно поучи- is
тельной, так как она показывает, насколько невозможно и для
пространства и времени осмеянное воззрение. Заблуждение Гер-
барта коренится во мнении, что Кант представил пространство и
время, согласно ложно понятому четвертому положению, как
«пустой», «бесконечный сосуд». го
В отношении категорий Кант должен быть теперь освобожден
от этого заблуждения. Но если Кант увидел, что мы можем мыслить IЕ
опыт не как готовую массу, которую можно было бы черпать из $
категорий; если он увидел, что для значения категорий, как син- §
тетических форм опыта, все зависит от вопроса о том, как обра- гъ
зуется наш опыт, почему же он «простейшие свидетельства опыта | g
сам пропускает мимо ушей? Это же ясный факт, что, принимая во
внимание необходимость использования нами категорий, опыт и
в дальнейшем еще не определяем полностью, что он осмыслен не
как готовый, но — в становлении и в изменении. Универсум, он — зо
один? Или мир является только суммой первоначально многого? ^
В этом суть спора. Духовная жизнь людей на земле — это реаль- ш
ность или отрицание, и одно лишь ограничение высшего сущест- _g
вования? Об этом спор. Невесомость, свет, теплота, электричество
и так далее, и сама душа — являются ли они субстанциями или 35 g
акциденциями? В этом суть спора. Так называемые свободные
поступки людей — являются ли они случайными или необходимыми? -g
В этом суть спора. Как нужно искать ответы на эти спорные во- §
просы? Через категории? Конечно, это должно было бы происхо- ?
дить так, как если бы они в себе самих содержали полное основа- 40 g
ние своего применения на предметах опыта»1. -<
В этих последних предложениях открывается основание за- §
блуждения. Хотя Гербарт страницу тому назад признал, что Кант §
Q
х
-е-
1 Psychologic I. Teil. W. W. Bd. V, S. 511.

294
считал категории только «формами связи», он вновь выдвигает
ложное утверждение о том, что формы являются «готовыми
понятиями», которые «в себе самих содержали полное основание
своего применения на предметах опыта». Но это ни в коем случае
5 не является задачей категорий, «полностью» содержать в самих
себе применение на предметах опыта, а только применимость. В
категориях у нас есть только формы связи «вообще». Какие из этих
форм могли бы быть во взаимосвязи с реальным познаванием
применены к отдельным явлениям, этого в категориях не преду-
ю сматривается, это не отражено в значимой ценности категории.
Подобное значение, поглощающее отдельное содержание опыта,
обладает априорностью категории так же мало, насколько мало
категории обладают априорностью форм созерцания.
Но в фактах опыта от материального единичного содержания
is с его всеобъемлющими специальными законами необходимо
отличать ту форму опыта, которая приобретена и признана в
принципах Ньютона. Таким образом, нужно отделить, прежде всего,
этические вопросы, пусть даже если они и не самым тесным обра-
о I зом принадлежат внутреннему опыту (наст, изд., с. 130-131). Кант
го определенно ищет формальные условия опыта, как математиче-
ь ского естествознания, и как вид этих условий — категорию. Толь-
§ ко как такое условие, делающее возможной форму единства опы-
* та, категория является априорной.
а] Опыт, напротив, в своем последующем единичном содержании
25 находится, однако, не изолированным от нас. Возможность опыта
не может быть нивелирована к его действительности. Границы
опыта не равнозначны его концу. И формальные условия опыта
отличны от материальных. Гербарт вообще в примерах для
демонстрации самостоятельности отдельного содержания опыта не был
зо удачен. Является ли универсум единичным или первоначально
множественным, являются ли поступки людей случайными или необ-
ф ходимыми, однако эти и похожие проблемы не являются и не
ч2 должны быть определяемыми в априорности категорий; но и от
g одного только прогресса химии и статистических данных о нрав-
§_ 35 ственности они тоже не зависят. Мы вообще убедимся, что иссле-
£ дующий природу философ совершенно свободен от любого в
дурном смысле априорного понимания.
Напротив, следует отчетливо заявить о том, что Кант не везде
это априори третьей степени делает действенным относительно
40 категории, что он не везде подчеркивает ее единство с
основоположениями и с ее конститутивным значением для формы опыта:
что он подчеркивает не одно только ее трансцендентальное, но
одновременно и ее метафизическое значение.
6. Между тем это значение должно в действительности утверж-
45 даться так же, как и в пространстве и времени. Что же отличает

295
метафизическое от трансцендентального значения категории, в
чем состоит первое? Ответ дает взгляд на то, чего нам еще не
хватает с формами созерцания. Насколько сильно они являются
организационным принципом, настолько он ограничивается
многообразным и именно многообразным как таковым. Но у многооб- 5
разного, даже в его чистой форме, отсутствует единство. Для того
чтобы в многообразное привнести единство, необходим «синтез».
Так единство, согласно этой своей задаче, становится
«синтетическим единством». Установить через синтез единство
многообразного — работа категории. ю
Эта работа имеет, однако, только метафизическое значение.
Синтез и его единство находятся не в вещах; он является формой
сознания. Таким образом, категория, как «синтетическое единство
в связи многообразного», является формой сознания, правильней,
средством единства сознания. В этом свидетельстве первоначаль- is
ности категории в сознании состоит метафизическое значение ее
априори.
И эту отмеченную функцию категории Кант открыл, показал
и настойчиво внушал. Не то чтобы он привнес в мир неслыханно
новые мысли о том, что рассудок осуществляет связь ощущений го
для цели единства знания. Скорее тем самым Кант вступает в сонм
великих рационалистов, которые природу делают продуктом
рассудка, совершающего открытия. Отсюда и неутешительные
разговоры о рационализме Канта. Он является его родовым свойством.
Его индивидуальным делом является ссылка этого рассудочного 25
компонента познания не на ту психологически туманную
способность души, а уточнение этого рассудочного компонента в
синтетическом единстве, через которое репрезентируется все, что
приписывается рассудку.
Это синтетическое единство является точным свойством рас- зо
судочной формы; так как в ней выполняется высшее основополо- ^
жение единства сознания. Все же первым условием была чув- ф
ственность с многообразным созерцания. Поэтому оба условия, -g
формы созерцания и категории, являются двумя видами средств, |
которые приводят в действие единство сознания и реализуют его 35 g
закон. Тем самым категория как синтетическое единство не тож- q
дественна высшему основоположению единства сознания, которое -g
охватывает и формы созерцания. §
Следовательно, и для синтетического единства категории, как ?
и для пространства и времени, которые представляют многооб- 40 |
разное категории, предоставляется метафизическая ступень ап- -<
риори, и притом такая же двойная ступень. Во-первых, категория §
должна вводиться как «первоначальное», в противоположность х
непроясненности в объяснениях генетической психологии, как и
в противоположность субстанциализму рациональной психологии. 45
Е
Ш
О
ч
Q

Тот, кто не использовал мыслящие субстанции и, с другой
стороны, провел различие между единством закона и суммой
привычного, тот должен был синтетическое единство, присутствующее в
каждой категории, поместить как первоначальное в сознание, даль-
5 нейшая дедукция которого не поддается любой психологии.
Но это понимание необходимо не только для разъяснения
психологии ее пределов, но оно является и предварительным условием
трансцендентального познания. Если я не осуществляю
синтетическое единство как акт вдумывания (Hineindenken), то никогда не
ю смогу что-то «познать априори о вещах». Априори вещи, научное
содержание предмета познания позитивно покоится в первую
очередь на этом признании и методическом применении
первоначального в синтетическом единстве мышления.
Но тем самым предпринимается также и второй шаг. Категории
is должны будут мыслиться в качестве «форм рассудка», как
пространство и время — в качестве форм чувственности. И это
выражение нельзя понимать психологически, еще менее, чем выражение
первоначального. Как чувственность связала геометрическое
созерцание с физикой, так и рассудок должен согласовывать синте-
20 тические единства логики с нею самой, с чистым естествознанием.
Мы должны познать те первоначальные единства как основные
черты научного мышления, которые излагаются в видах суждения
и в основных понятиях. И это те самые, которые становятся
плодотворными в предпосылках чистого естествознания. Таким об-
25 разом проявляются они как типы научного духа, как «родовые
формы рассудка». Это не эмфатическое выражение
психологического анализа, но взвешенное суждение историко-литературного
обозрения инвентаря естественнонаучно-математического
познания.
зо Однако мы всегда должны иметь в виду это ограничение: здесь
речь идет не просто о человеческих знаниях; скорее из нашего
вопроса выделены знания моральной метафизики. «Рассудок»
отличается от «разума», и ограничен областью математического
естествознания как областью опыта, определен как «совокупность
35 правил », которые конституируют область опыта. В этом
трансцендентальном отношении мы понимаем позитивное значение форм
рассудка: они являются, как формы логического мышления,
одновременно определенностями сознания, которые производят
природу, как всеобщий предмет опыта, в ее единствах.
40 И третья ступень априори, трансцендентальная, может быть
определена, аналогично ступени форм созерцания, в формах
мышления. Как там имеется научное дело чистого созерцания, которое
определяет значимую ценность чувственности, так фиксируется
априорность чистого рассудка через то понятие мышления, кото-
45 рое Кант называет «процессом объединения (das Vereinigen)». Это

297
выражение определенней, чем выражение синтеза, потому что оно
обозначает вместе предмет и его цель. Синтез должен установить
единство, и он есть, таким образом, объединение. Этой задачей
очерчены все виды мышления, все они имеют целью объединение
элементов сознания, которые даются в многообразном созерцания; 5
насколько они специализируют каждое это объединение.
Однако помысленные как способы объединения, категории
носят характер априори, обдуманной закономерности еще
отчетливей, чем формы созерцания, которые всегда все-таки
оформляют в них данное. Объединение не дано, но — «помысленно». По- ю
этому категории в трансцендентальном вопросе обладают таким
же очевидным, как и имеющим чрезвычайную важность значением:
они превращают единства в объединения и тем самым разрушают
заблуждение в том, что они могли бы находиться просто в вещах.
Но тем самым рассеивается и психологически-метафизическая is
иллюзия. Поскольку объединения не являются, вероятно,
психологическими родовыми формами; объединения являются
действиями, а не стремлениями, «первоначально произведенными
понятиями», а не «врожденными устройствами». Объединения
обозначают задачу и функцию категорий в трансцендентальном го
значении для единства опыта, но не единства, в виде клеток в
организации духа. |Е
Исходя из этой точки зрения, можно определенно установить, | о
что относительно категорий априори отличается от врожденного
бытия. И в представлении этого различия можно, во-первых, про- 25
яснить заключающее трансцендентальное значение категорий в |g
отношении к подготавливающему их метафизическому значению. 'Q
Так же и литературное понимание, которое могло бы быть
безусловно востребованным для объективного понимания, мы можем
приобрести из этого сравнения: что именно сам Кант при харак- зо
теристике обоих видов априори отнюдь не действовал выверено и ^
осмотрительно. Здесь можно было бы поразмышлять о сравнении S
двух мест, которые принадлежат критическому периоду. .о
Кант во второй редакции «Трансцендентальной дедукции »
отклонил воззрение на рассудочные понятия как на «субъективные, 35
/внедренные в нас/ вместе с нашим существованием задатки
(Anlagen) мышления » как на вид «преобразования системы чисто- -g
го разума»111. И в многократно приведенной работе против Эбер- J
харда отклоняется это уравнивание. «„Критика" не допускает ?
вообще никаких изначальных или врожденных представлений; все 40 jjj
они без исключения, будь то созерцания или понятия, трактуются -<
ею как приобретенные. Но есть, однако, первоначальная приоб- §
ретенность (как выражаются специалисты по естественному
праву) и, следовательно, приобретение также и того, чего еще вовсе
не существует, то есть что до этого действия не принадлежит еще 45
^
х
-е-
ш

2981
какой-либо вещи. Таковыми являются, по утверждению „Критики",
во-первых, форма вещей в пространстве и времени, во-вторых,
синтетическое единство многообразного в понятии, ибо ни одна
из этих двух форм не заимствуется нашей познавательной способ-
5 ностью от объектов как данных вместе с ними в них самих по себе,
а привносит их от себя a priori. Однако основание этого должно
быть заложено в субъекте, которое делает возможным то
[обстоятельство], что мысленные представления возникают так, а не
иначе, и, кроме того, они должны относиться к еще не существу-
ю ющим объектам, и по крайней мере это основание является
врожденным... Это первое формальное основание, например,
возможность пространственного созерцания, единственно является
врожденным, но не само представление пространства»1. В этом месте
можно было бы найти одно противоречие с именно таким образом
is приведенным из «Критики » воззрением. Поскольку, согласно ему,
как раз «задатки мышления» не должны быть непосредственно
«внедрены в нас вместе с нашим существованием».
Р В действительности здесь выдает себя одно колебание, которое
о достаточно объясняется из постепенного развития строгого по-
20 нятия о трансцендентальном. Мы в «Трансцендентальной эстети-
ы ке» могли проследить то, как впервые во втором издании Канта
§ посетило ясное осознание всего значения его открытия. Приве-
* денное место «Критики » принадлежит второй редакции дедукции.
gj Ив ней кратко обосновывается отклонение «среднего пути » «внед-
М 25 ренных в нас... задатков мышления» тем, что «в таком случае
категории не отличались бы необходимостью» (В. S. 167)12].Если,
I напротив, как и в случае против Эберхарда, первоначальное нуж-
®но было защищать от упрека qualitas occulta [в оккультности], то
для того, чтобы вырвать у этого упрека жало, следовало утвердить
зо «основу в субъекте » и поэтому уверенно обозначить ее как
«врожденную». Любое представление как таковое есть приобретенное;
о но «формальная основа » может мыслиться между тем как врож-
ч2 денная. Только эта формальная основа является большим, чем
g просто формальным условием научного сознания. Но для того
§_ 35 чтобы иметь возможность быть таковым, введенная в заблуждение
i£ психология должна в отношении формы рассудка оставить
метафизическое априори установленным.
В целостности его изложения это различение строго
доказуемо: только не разом в том смысле, что Кант сам полностью выразил
40 сознание этого различия. Каким образом он после
одиннадцатилетнего перерыва в своей писательской деятельности переходит
1 «Uber eine Entdeckung» usw. Bd. VI, S. 39 f. [Кант И. Об одном открытии, после
которого всякая новая критика чистого разума становится излишней ввиду наличия
прежней (Против Эберхарда) // Кантовский сборник. Калининград, 1992. Вып. 17.
С. 139-140.]

299
от lex naturae insita [закона, присущего природе] в инаугурацион-
ной работе к трансцендентальной критике (наст, изд., с. 158).
Именно в «Трансцендентальной эстетике» априори уже наличествует
в трансцендентальном смысле. Но необходимо представить в
качестве предположения, не составлено ли позднее, чем та, введение, 5
в котором определяется понятие. То, каким образом преподается
пространство и время в «Трансцендентальной эстетике»,
свидетельствует о том, что, острый, преодолевающий любой догматизм,
смысл априори выступает еще не вполне ясно и всепобеждающе.
Поэтому пространство находится еще «готовым в душе» и «в ос- ю
нове ». Оно все еще в высшей степени является лишь условием
геометрии, но не всего опыта. Однако только применительно к
последнему, впервые проявляется трансцендентальное априори.
И все же отказ от сенсуалистической психологии, как и от
догматической метафизики, есть и остается дисциплинарной задачей is
трансцендентальной критики. В этом смысле и в работе против
Эберхарда формальная основа возможности пространственного
созерцания, как и категорий, представлена как врожденная.
В «Трансцендентальной логике», напротив, априори
углубляется до формального условия не одной отдельной, пусть и самой го
важной науки, но до формального условия всеобщего опыта.
С этой идеей сам факт данного опыта становится понятием, кото- |Е
рое мы должны реконструировать, в чистом созерцании и в чистом
я
^
мышлении: формальные условия его возможности, пространство, | §
время и синтетические единства считаются теперь априорными, 25
потому что с ними мы конституируем возможность опыта, потому I g
что они являются формальными составляющими опыта. 'Q
Теперь нет больше нужды в том, чтобы формальная основа
возможности этих синтетических единств была врожденной. Не
синтетическое единство, согласно своему психологическому свое- зо
образию, считается нами сейчас априорным, но синтетические ^
единства, во всем их многообразии, согласно их объективной зна- со
чимости и пригодности, являются для нас априори, которое толь- _g
ко и возбуждает наш интерес. Не связующее чудо синтетического 1
единства имеет отношение к нам, но лишь объективное содержание 35 g
категорий ставится формальным условием опыта. Не единство, но
объединение считается априорным. Поэтому нас совершенно не -g
заботит, врожденное оно или нет: мы конституируем по факту §
опыта, согласно трансцендентальному методу, понятие опыта как ?
единства опытов; и что нам необходимо для установления этого 40 £
единства, эти в подобном отношении необходимые синтетические -<
единства являются для нас искомым априори. §
В этом завершающем значении априори его объем увеличива- §
ется. Если априори может быть всем, что является необходимым
для конституирования единства опыта, если познанию через па- 45
7*
-е-
^

тентирование априорного придается лишь характер части
конструкции, то может, ведь, скорее, то должен, преимущественным
образом, отдельный особый вид синтетического единства
называться априорным; так как каждая отдельная категория является
необходимой для конституирования опыта. Напротив,
синтетическое единство как таковое и в общем представляет только
метафизическое значение этого априори.
И от чистых понятий рассудка этот вид априорности
возвращается к синтетическим основоположениям чистого рассудка, и
априори становится, наконец, чистым аналитическим познанием.
«Познать же что-либо a priori — значит познать это на основе
одной только его возможности»1. Но эта единственная
возможность требует, чтобы «было дано соответствующее понятию
априорное созерцание». Оно же является негативным условием
синтеза, последний, таким образом, как объединение, остается
основанием и гарантией любого познания.
Синтез образует общую, равную априорности связь в формах
процесса созерцания и мышления. Значение «форм созерцания»
само впервые разрабатывается в противоположности «формам
мысли». Трансцендентальная апперцепция содержит
объединенными спонтанность и рецептивность2. Прежде чем мы теперь
приступим к дальнейшему исследованию, в каком отношении оба вида
средств познавания обусловливают предметы опыта и тем самым
самих себя, мы хотим установить количество и ряд чистых
рассудочных понятий «формальных рассудочных действий» и прежде
всего показать, в частности, каким образом и через какие
абстрактные средства Канту удалось упорядочить категории и для их цели
упорядочить виды суждений.
(Endnotes)
Ш Кант И. Критика чистого разума. С. 171. /С — заложенные в нас,
3 — врожденные нам (uns... eingepflanzte) /
121 Там же.
1 Metaphysische Anfangsgriinde der Naturwissenschaft. Bd. IV, S. 372. [Кант И.
Метафизические начала естествознания// Соч.: В 6 т. Т. 6. М., 1966. С. 59.]
2 Vgl. Altpr. Monatsschr, 1884, S. 555.

Седьмая глава
Категории как формы мышления
1. Сойдем временно с уже занятой позиции, с которой мы
одновременно могли обозревать открытие видов суждения, категории
и основоположения; если разделим точку зрения тех, кто
позволяет метафизической дедукции изнутри и самостоятельно пред- 5
шествовать трансцендентальной, то и с этой точки зрения вопрос
о том, как Кант приходит к категориям, должен был бы
дискутироваться не так, как это произошло. Кажется, должно было бы
быть само собой разумеющимся, что и это априори, как и априори
чувственности, открывали на пути рефлексии. Поскольку в каких ю
бы понятиях ни обосновывал опыт свое единство, только
размышление может научить тому, что мы имеем и утверждаем в опыте.
Но до такой степени лишь внешне легитимно поняли априори
Канта, что потребовали, чтобы оно было и открыто как априори;
в противном случае оно останется только эмпирическим. Эту точ- is
ку зрения среди новых исследователей представляет К. Фишер.
«Если категории являются объектами психологического
понимания, то они являются объектами опыта, то для них значимо то, что
значимо для всех, без исключения, объектов опыта. Ни один из
объектов опыта не является всеобщим и необходимым; по меньшей го
мере это свойство нельзя наблюдать нигде в опыте. Таким образом,
если категории являются только объектами опыта, то они не
являются ни всеобщими, ни необходимыми, по меньшей мере их
нельзя как таковые рассматривать, пока они считаются объектами
опыта; они настолько не являются априори, что, таким образом, — гъ
вообще не категории. Что же остается? Ничего не остается от
значения, на котором покоится вся суть кантовской критики»1.
Этому заблуждению мы противополагаем кантовские слова:
«...внутренний опыт вообще и его возможность или восприятие
вообще и его отношение к другим восприятиям, если никакое част- зо
ное различие между ними и определение их эмпирически не дано,
должно быть рассматриваемо не как эмпирическое знание, а как
знание об эмпирическом вообще, и потому относится к
исследованию возможности всякого опыта, которое, во всяком случае,
имеет трансцендентальный характер»2. И если это исследование 35
трансцендентально, скорее является трансцендентальным, то его
предмет, однако, является по меньшей мере объектом рефлексии.
1 System der Logik und Metaphysik, 2. Aufl., S. 112.
2 Vgl. das Fragment W. W. R. XI, I, S. 262. [Кант И. Критика чистого разума. С. 314.]

3021
Но далее К. Фишер, заменив объект рефлексии на «объект опыта »,
совершил ошибку, которую сам Кант избежал в борьбе с Эбер-
хардом.
Эберхард приписал Канту утверждение о том, что за исключе-
5 нием суждений математики, только суждения опыта были бы
синтетическими, «так как „Критика" устанавливает целую систему
метафизических, то есть синтетических, основоположений и
доказывает их a priori. Мое же утверждение состояло в том, что,
напротив, эти основоположения суть лишь принципы возможно-
ю сти опыта; а он понимает их так, что „они суть лишь суждения
опыта", следовательно, превращает то, что я называю основанием
опыта, в его следствие. Таким образом, все, что бы он не взял из
„Критики", переворачивается им и искажается j»1. Так же как
Эберхард из принципов возможности опыта производит суждения
is опыта, Фишер из условий возможности опыта производит
«объекты опыта»!
Против этого «искажающего и извращающего» воззрения,
Р которое отклонил уже Юбервег2, выступает также Юрген Бона
о Мейер. «Итак, Кант не хочет факт априори вновь открыто пока-
20 зывать априори, но находит его согласно всеобщим критериям
^ априори на пути рефлектирующего самоосознания (Selbstbesin-
§ nung) »3. Мы ссылаемся на подробное изложение всего этого
споров ного вопроса в ниже названной работе и обозначили бы его дове-
gJ денным до конца, если бы тщательное исследование было
заверяй 25 шено одним суждением, в котором смогла бы проявиться
критическая свобода: в тихом выражении человеческого ощущения
I той злосчастной путаницы. Но вместо этого утверждается мнение,
Фчто Кант сам «находился в плену той иллюзии ». «У Канта нет
четкого прояснения того, что мы приобретаем априорные формы,
зо разумеется, не из опыта, но через рефлексию над опытом сознания.
Фриз превосходным образом доработал кантовскую философию
ф с этой стороны»4.
>2 Так еще и сегодня, обращаясь к подобным, ни в коем случае
g не устаревшим5 воззрениям, необходимо отчетливо высказаться
g_ 35 о том, что родоначальник идеи трансцендентального априори хо-
£
1 Об открытии, согласно всей «Критике», u. s. w. Bd. VI, S. 52 f. [Кант И. Об одном
открытии, после которого всякая новая критика чистого разума становится излишней
ввиду наличия прежней (Против Эберхарда) // Кантовский сборник. Калининград,
1994. Вып. 18. С. 142.]
2 Grundriss der Geschichte der Philosophic, 2. Aufl., Bd. Ill, S. 210, vgl. 6. Aufl., 1883,
S. 281 f.
3 Kants Psychologie, 1870, S. 134.
<a.a.O,S. 166.
* «Метафизическое значение категорий является поэтому и для Канта еще,
собственно, только предметом счастливого угадывания». Lotze, Metaphysik, S. 23.
Поэтому категории, которые на прежней странице были удостоены титула «глубоко
духовной попытки», здесь названы просто-напросто «философской игрушкой».

303
тел бы все же прояснить тот путь, на котором он смог прийти к
открытию априорных условий опыта согласно одной лишь
человеческой возможности. То, что он, благодаря своему
трансцендентальному методу, смог найти эти априорные условия только в
историко-литературной и в психологической, короче, «метафи- 5
зической » рефлексии, не отменяет априорность — и не завершает
ее; но лишь подготовляет трансцендентальную априорность.
2. Другой упрек Гербарт направляет против этого якобы
незаконно-эмпирического разыскания категорий: «Кант указал
чувственности ее формы; логический ряд пришел теперь к рассудку, ю
Предубеждение о способностях души, каждая из которых
вносила бы в опыт определенные формы, однажды уже высказывалось »*.
То, что «предубеждение о способностях души » явилось причиной
этой абстракции, еще не доказано; как обстоит дело с этим
предубеждением, мы еще будем проверять; только с самого начала не- \ъ
вероятно то, что Кант, который уже в докритический период так
негативно выступал против «основных сил или основных
способностей» души2, в зрелом периоде должен был быть захвачен этим
ignava ratio [пассивным рассудком]. Напротив, мы знаем из
«[Трансцендентальной] эстетики», что Кант в самих представле- го
ниях, будь то созерцания или понятия, отделяет форму от материи.
И это оценивается Гербартом высоко3. Подобное различение ис- а>
следуется Кантом и в приведенном положении. Гербарт, напротив, ~
позволяет возникнуть категориям из «самого различного матери- | §
ала». «В суждениях, согласно их сущности, возникает понятие 25 ^
отрицания. Следовательно, и его противоположность — понятие | g
утверждения... Далее, составление многих суждений дает... повод
для гипотетических языковых форм в предложениях... Наконец,
опыт вскрывает... случайность». Это разнообразие, которое
должно собираться из совершенно различных мест, если хотят знать зо ^
его первоначало, предлагалось эмпирически в обычных формах 9
суждений и предложений. «Если мы абстрагируемся от содержа- g
ния суждений, то мы находим (это собственные слова Канта), что ~§
функция мышления могла бы быть приведена под четырьмя титу- ^
лами с тремя моментами ». Вся дедукция Канта находится в словах: 35 Я
то мы находим. Слабый фундамент для учения, которое желало *§"
бы определить возможности рассудка! Но предположим, известная ~§
таблица форм суждений имела бы действительно то, что она не
Q
имеет: существенную внутреннюю взаимосвязь; тогда необходим г
был бы еще скачок, когда формы суждений пустой логики преоб- 40 ь
1 Metaphysik, I. W. W. Bd. HI, S. 121 ff.
1 Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllog. Figuren, 1762. W. W. II, S. 63 f. [Кант И.
Ложное мудрствование в четырех фигурах силлогизма // Соч.: В 6 т. Т. 2. М., 1964.
С. 77.]
1 а. а. О., S. 129 ff.
2

304
х
3
J3
a
О
о;
О
0
разовались в метафизические познавательные понятия. «Мы хотим
принять то, что скачок как бы произошел». Мы хотим принять?
Гербарт может «трансцендентальную дедукцию» рассмотреть в
обеих редакциях ни для расширенного объяснения, но для «скач-
5 ка»; но «хотеть принять то, что скачок как бы произошел»,
означает совершенное игнорирование наличия трансцендентальной
дедукции и заключение «всей» дедукции в слова: то мы находим.
Но ведь это желало бы означать то, что в «находим»
отыскивается очень многое.
ю 3. Прежде всего отвергают мнение, которое высказывает и
Шопенгауэр, будто бы Кант изобрел чистые понятия рассудка
трансцендентальной эстетики. Мы же склонны принять то, что Кант
познал категории как априорные элементы третьего порядка до
пространства и времени (наст, изд., с. 265-267). Так как то, из чего
is он исходил, был вопрос: как возможны синтетические положения
априори? Эта возможность покоится на синтетическом единстве,
которое мы сами вкладываем в вещи. Это синтетическое единство
есть категория1. Впервые, исходя из категорий, кажется, что
трансцендентальный характер априори переходит на пространство и
20 время. Но если категория считается только первоначальной и
синтетической формой рассудка и еще вовсе не синтетическим
единством основоположения, то ведь уже в его этимологическом
значении присутствует достаточная ссылка на основной критический
вопрос, чтобы ответ на него суметь рассмотреть в качестве перво-
25 го зачатка; так как в нем выражено считываемое основание
синтеза. И наоборот, исходя из этого основания, может быть поднят
вопрос о том, что Кант был вынужден отделить пространство и
время как самостоятельные априорности от синтетического
единства рассудка и придать им собственную значимость в качестве
зо трансцендентальных форм. И из всей этой постановки вопроса
впервые в правильном соотношении возникает проблема чувствен-
ф ности, данного, и прежде всего созерцания как чистого созерцания.
ч2 Приоритет чувственности теряет силу, если синтетическое
единое ство получает перевес.
§_ 35 Для этого нашего воззрения на организующее значение
категории в плане критики указано на незаметное место, в котором
обозначена наша точка зрения. В то время как Кант именно против
X
.ф
1 Согласно этому, кажется, что есть задача, требуемая для систематического
понимания, — просмотреть на основании этого наличное богатство в кантовских
манускриптах: есть ли там замечания, подтверждающие это предположение. Vergl. Laas Е.,
Idealismus und Positivismus, III. 1884, S. 434. А между тем это предположение должно
было бы уже считаться доказанным согласно опубликованному наследию. CassirerE.
Das Erkenntnisproblem in der Philosophic und Wissenschaft der Neueren Zeit, II, S. 625:
«Пространство и время впервые постепенно выделяются из общей основной системы
чистых понятий рассудка; они являются «объективными основоположениями
синтеза», прежде они становятся «понятиями созерцания», а в завершении — «формами
чувственности». Там указывается на «Kants Reflexionen», Nr. 514.

305
Эберхарда честно сохраняет различие между аналитическими и
синтетическими суждениями в качестве узлового пункта
трансцендентальной философии, он говорит, что уже выражение
«синтетический» содержит идеи синтеза априори и побуждает к
исследованию: «не существуют ли понятия (категории), которые не 5
имеют ничего другого своим содержанием, кроме как чистое
синтетическое единство многообразного (в каком-либо созерцании)
с целью получения понятия объекта вообще, и которые a priori
лежат в основе всякого его познания; а так как последнее есть не
что иное, как просто мышление некоего предмета вообще... не пред- ю
полагает ли оно для целей получения подобного синтетического
знания способ, каким оно может быть дано, а именно форму его
созерцания, столь же априорную»1.
Это в высшей степени замечательное место рекомендуется всем
тем, кто замечает в абстракции категорий скопированную с чистых is
форм чувственности искусственность. Как можно думать и об
осуществлении трансцендентальной логики, плана и его основной
идеи, то есть о выведении чистых понятий рассудка из форм
суждения, демонстрирует ее психологическая ясность и
трансцендентальная глубина, которой восхищаются в «[Транцендентальной] 20
эстетике» порицатели «[Транцендентальной] логики». Так как
форма суждения является каркасом синтетического основополо- а>
жения.
Согласно этому, априорность категорий увеличивается так же, I §
как и априорность пространства и времени. Сначала они называ- 25 ь
ются «первоначально произведенными» и «основнымипонятиями g
рассудка» априори, и как таковые они выделяются при исследо- ' °
вании «элементов человеческого познания через долгие
размышления ». Только позднее «основные понятия» углубляются до «форм
опыта ». За метафизической дедукцией следует трансценденталь- зо
ная. Но согласно какому принципу Кант осуществляет первую? Он
утверждает, что поступает согласно таковому; на отсутствии его g
у Аристотеля основывает он упрек в искусственной избиратель- ~§
ности его категорий. Этот принцип для метафизического открытия ^
категорий является принципом его трансцендентального действия: 35 R
принцип синтетических единств опыта. ~§~
Еще трепещущее от страха перед исследованием, едва после ~§
долголетней работы уяснив благосклонность момента, до сих пор -
еще незнакомое с возражениями противников, в таком еще личном £
единстве с делом, и не думая об осторожном, сталкивающимся с 40 ^
предубеждением, изобличении, возникает это великое открытие |
в «Критике». В «Пролегоменах» же, напротив, автор уже проти- *
г
1 Uber eine Entdeckung usw, Bd. VI, S. 65. [Кант И. Об одном открытии, после
которого всякая новая критика чистого разума становится излишней ввиду наличия
прежней (Против Эберхарда)// Кантовский сборник. С. 151-152.]
Заказ 8

306
х
3
востоит своему произведению, и таким образом, он может помочь
и читателю. Мы хотим акцентировать внимание на одном месте,
которое кажется наиболее пригодным для того, чтобы
ориентировать суждение о критико-познавательной ценности категорий.
5 «А чтобы найти такой принцип, я стал искать такое рассудочное
действие, которое содержит все прочие и отличается только
разными видоизменениями или моментами в приведении
многообразного [содержания] представлений к единству мышления вообще;
и вот я нашел, что это действие рассудка состоит в составлении
ю суждений. Здесь передо мной были уже готовые, хотя и не совсем
свободные от недостатков, труды логиков, с помощью которых я
и был в состоянии представить полную таблицу чистых
рассудочных функций, неопределенных, однако, в отношении какого-либо
объекта. Наконец, я отнес эти функции суждения с объектами во-
15 обще или, вернее, с условиями для определения объективной
значимости суждений; так появились чистые рассудочные понятия,
относительно которых я мог не сомневаться, что именно только
они и только в таком количестве могут составлять все наше
познание вещей из чистого рассудка. Я назвал их, естественно, старым
го именем категорий »!. Чтобы теперь понять этот «принцип » и идею,
которую Кант выводил из него, таким образом, что он «мог не
сомневаться» в правильности выведенных категорий и даже в их
числе, мы должны заново рассмотреть их трансцендентальное
значение.
25 4. Задача трансцендентальной логики состоит в том, чтобы
доказать возможность суждений опыта. Суждения опыта должны
отличаться от суждений восприятия тем, что они выражают
объективную значимость, а потому — необходимую общезначимость2.
Это «потому» должно быть ясным нам уже согласно реальному
зо смыслу различения суждений на аналитические и синтетические;
мы дадим об этом в дальнейшем более точный отчет. Вопрос же
<й сейчас только в том, что это за суждения, которые выражают не-
^ обходимую общезначимость, как возможны суждения опыта? Бла-
g годаря каким формальным условиям они становятся возможными?
§_ 35 Это — трансцендентальный вопрос.
£ Мы уже знаем единственно мыслимый ответ. Только, если мы
сами порождаем необходимость. У Канта все исходит из этой
мысли. Суждения опыта, насколько такое должно быть дано, насколько
Юм оказывается неправ, «всегда требуют о представлениях
40 (Vorstellungen) чувственного созерцания (Anschauung) особенно в
рассудке первоначально произведенных понятий, которые делают
так, что суждение опыта является объективно значимым»111. Мы
х
1 Prolegomena, Bd. IV, S. 76. [Кант И. Пролегомены ко всякой будущей
метафизике, могущей появиться как наука // Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. I. M., 1965. С. 144.]
2 Ibid., Bd. IV, S. 48. [Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике. С. 116.]

307
хотим сейчас на мгновение оставить в стороне вопрос о том, как
могли бы быть заполучены эти «первоначально произведенные
понятия»?— и с учетом современной философской дискуссии,
которая остановилась на Юме и как раз которую игнорирует Ньютон,
снизойти до вопроса: позволено ли, действительно, утверждать 5
различие между суждениями восприятия и опыта? Не состоит ли
весь опыт лишь в сравнивании и в связывании восприятий?
На этот вопрос, без сомнения, можно ответить. Во-первых, если
ты это принимаешь, тогда Юма обойти никак нельзя. В этом месте
хотят действовать с трезвой головой, отклонив требование о стро- ю
гой необходимости как догматическое, фантастическое, но затем
тем не менее создав вид необходимости в «рациональной
обработке» восприятий, подобный способ должен быть отвергнут просто
как игра словами.
Второй ответ здесь объективно решающий. Однако налицо яв- is
ное различие, когда я говорю: если солнце освещает камень, то он
становится теплым, или если я говорю: солнце нагревает камень —
очевидно. В первом случае я высказал бы субъективное суждение,
которое опирается на привычное восприятие; но во втором — я
поднялся бы до синтетического положения, которому придал бы го
необходимость. Теперь вновь будут говорить: различие
проистекает из того, что я придаю суждению необходимость, которая
находится не в нем. Здесь скептик совершает фундаментальную
ошибку, анализируя содержание опыта неточным способом
только по видимости. Никогда не будет доказано, что и в самом чув- 25
ственном восприятии, или во впечатлениях, которые производят
на нас возможные вещи, дается способ самой связи, который мы
называем причинным. Уже шотландскими мыслителями было
подмечено то, что не каждое следование восприятий друг за другом
мы выдаем за причинное следование. Поэтому если скептик ниче- зо ^
го более не говорит, кроме как то, что понятие каузальности уже 9
находится в последовательности, оно есть последовательность, то g
он совершает просто-напросто petitioprincipii [логическую ошиб- ~§
П
о
За
з:
ку в доказательстве]; поскольку речь ведь идет о том, чтобы объ ^
ЯСНИТЬ, Как МЫ ПрИХОДИМ К НЬЮТОНОВСКОМУ ПОНЯТИЮ ПРИЧИНЫ, НО 35 Я
на это сенсуалист может сказать только: in time [во времени] или ~§~
by custom [по привычке]. ~§
Как пространство и время находятся не в ощущениях в себе, а ^
сначала в ощущениях перерабатываются в явления в качестве их z
форм, так и формы связи во всех суждениях являются «первона- 40 g
чально произведенными понятиями », априорными формами мыш- |
ления. Мы это только что рассмотрели в понятии причины. Это *
будет излагаться точнее. Необходимо серьезнейшим образом
осознать то, что здесь нет выхода. И выход из положения: понятие
каузальности есть «обобщение» последовательности, совсем не 45

308
х
помогает и должен быть совершенно отвергнут. Так как,
воспринятая сама по себе, каузальность не могла бы значить то, что она
предварительно дает, и мы, таким образом, всегда должны
спрашивать: какое свойство или даже особенность мышления вызыва-
5 ет для науки это «обобщение»? Как приходим мы от восприятия
последовательности к идее обобщения, которая для названных
философов считается каузальным законом физики? Это вопрос,
на который не ответила никакая сенсуалистическая психология.
Привычки будут придерживаться не для мыслеопределения
ю (Denkbestimmung) науки.
Но эту несогласованность (Inkongruenz) одного лишь
неточного опыта с суждением, осуществленным понятием рассудка,
можно продемонстрировать в каком угодно предложении.
Основоположение: прямая линия является кратчайшей между двумя точка-
15 ми, предполагает то, что линия подведена под понятие величины.
Одно лишь созерцание не дает такого понятия. Основоположение
так же мало можно было бы выдумать из понятия, как и одно
только созерцание не может его создать. Таким образом, во всех
суждениях это связующее понятие должно познаваться как плюс,
го который не содержится просто в сумме восприятий. «Если
расчленить все наши синтетические суждения, поскольку они
объективно значимы, то окажется, что они никогда не состоят из одних
лишь созерцаний, связанных, как обычно полагают, в одно
суждение только через сравнения; они были бы невозможны, если бы
25 к отвлеченным от созерцания понятиям не было еще
присовокуплено чистое рассудочное понятие, под которое те понятия были
подведены и только таким образом связаны в объективно значимое
суждение»1. «Чистое» рассудочное понятие есть, следовательно,
то, на котором впервые основывается объективная значимость
зо суждения.
Здесь снова можно поставить воображаемый знак вопроса.
ф Любой «один лишь » опыт мы, согласно Канту, должны принимать
ч§ за одно лишь восприятие, которое давало бы только «сравнитель-
g ную всеобщность ». Напротив, строгая необходимость постулиру-
g_ 35 ется и, наконец, предлагается в «чистом» рассудочном понятии.
£ Но где гарантия того, что это «чистое» понятие не является в то
же время и «одним лишь», не имеющим мостов с формами
чувственности? Мы хотим однажды согласиться с тем, что синтетическое
единство, на котором покоится объективная значимость суждения,
40 не содержится в восприятиях в себе; но учреждает ли единство,
которое выражает чистое рассудочное понятие, действительно,
синтез в том самом, от чего критика сознания просто-напросто не
может отказаться: в многообразном созерцания?
1 Proleg., Bd. IV, S. 52. [Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике.
С. 119-120.]

309
5. Самый лаконичный ответ на этот вопрос содержится в
решении вопроса, который мы поставили прежде всего: как можем
мы овладеть этими чистыми рассудочными понятиями? Допустим,
они априорны, они обусловливают возможность опыта: как их всех
можно достичь? В чем уверенность того, что их не больше и не 5
меньше?
Здесь для нас необходимо предварительное соображение,
которое мы (наст, изд., с. 146-148; 197-199) предложили, и только
оно может нас сориентировать. Разумеется, мы должны различать,
чего Кант, ведомый внутренней логикой своего метода, добивался ю
от выражения, в котором он постигал и предлагал единство самой
своей основной мысли. Мы узнали, что открытие, как
упорядочение категорий, должно было последовать с точки зрения
основоположений, потому что в ней, в конце концов, Кант обосновывает
единство опыта; и что он, согласно ей, возвращается к видам суж- is
дений, скорее останавливается на тех, которые, по большому
счету, уже выделила аристотелевская логика. Категории и суждения
являются все же только шаблонами, которые при всех
материальных различиях содержания познания везде отмечают его общие
основные свойства. Но ценность и основа этого познания нахо- 20
дится, собственно, не только в этих психологических оборотах, а
в редакции, которая осуществляется в основоположениях.
Из этого следует, что Кант выделит такие категории и в таком
количестве, которые и именно в таком количестве оказываются
ПЛОДОТВОРНЫМИ И ЗНаЧИМЫМИ В ОСНОВОПОЛОЖеНИЯХ. В ОСНОВОПО- 25
ложениях заключен принцип и критерий. И лишь поскольку в
видах суждений познаются шаблоны основоположений, из суждений
можно считывать категории и различать их между собой.
Теперь, однако, о подобного рода соотношении трех групп
предпосылок Кант не предоставляет полной ясности по крайней зо
мере в упорядочении своих дедукций. То, что между ними
имеется только методическое различие относительно приобретения
знания, а не его характеристики, выражено Кантом, по меньшей "§
мере, неотчетливо; и мы можем, вероятно, сказать, что в этом пунк- ^
те «понимаем автора лучше, чем он сам себя понимал» благодаря 35
тому, что раскрываем право его основной идеи на развитие. Впро- "§"
чем, он сам в этой системе категорий обозначает как существенное ~§
то, что «можно было точно определить условие их применения »l. ^
6. Эта истина его основной методической идеи привела его к я:
ревизии видов суждения. И к ней мы хотим теперь обратиться пу- 40 ь
тем сравнения кантовского способа, каким он предстает в его вы- |
сказываниях, с логикой его работы.
О
g
S
о
О
1 Prolegomena, IV, S. 77. [Кант И. Пролегомены ко всякой будущей
метафизике. С. 145]; vgl. Stadler A., Grundsutze der reinen Erkenntnistheorie [in der Kantischen
Philosophic, Leipzig, 1876], S. 51.

ю
Чтобы познать категории как единства в основоположениях,
«Аналитика понятий» должна их отыскать как единства в видах
суждений. Но эта аналитика есть «еще мало применявшееся до сих
пор расчленение самой способности рассудка с целью исследовать
5 возможность априорных понятий», и она должна «проследить
чистые понятия в человеческом рассудке /вплоть до их первых
зародышей и зачатков/ » (В. S. 90)[2]. Но это прослеживание тем не
менее не может пониматься как психологический анализ; «однако
при таком /механическом исследовании/ никогда нельзя с уверен-
ю ностью определить, где оно должно быть закончено/» (В. S. 91)t3J.
«Руководство для открытия всех чистых понятий рассудка »
приводит в трансцендентальном смысле к таблице суждений. Но в ней
суждение вообще обозначает характер мышления в отличие от
созерцания, которое мы тоже познали как необходимую форму
is отношения сознания к своему содержанию. Другой вид отношения,
который имеет место в мышлении, выражает суждение. Мыслить —
значит рассуждать. Как теперь происходит мышление?
£ Мышление способствует познанию через понятия. Но понятия,
щ как предикаты возможных суждений, относятся к какому-либо
о 20 представлению о еще неопределенном предмете. Так понятие тела,
з например, относится к металлу, который благодаря ему
познается ся в суждении: каждый металл есть тело. Понятие, следовательно,
s является понятием только путем того, что содействует представ-
gl лениям, которые в нем содержатся, что может относиться к пред-
*~ 25 метам. Это отношение есть суждение. Задачи и виды понятия
должны поэтому иметь то же самое идейное содержание, что и формы
их суждения.
ШЗЬ Таким образом, становится ясным и определение чувственно-
^* го созерцания, которое принимает Кант: оно является «непосред-
зо ственным представлением». Именно суждение, которому пред-
g ставление противополагается, есть опосредствованное, именно
о через понятие опосредствованное знание предмета, «т. е. пред-
х ставление о представлении предмета »(В. S. 93)[4]. Но тем, что теперь
§ понятие является понятием только как предикат возможного суж-
£ 35 дения, предполагает оно «единство деятельности» мышления,
упорядочивающего различные представления в общие. Это
единство деятельности мышления Кант называет «функцией». И эти
функции мышления мы находим все без исключения, «если можно
перечислить во всей полноте функции единства в суждениях»151.
40 Выражение «функции единства в суждениях» нужно принять во
внимание; оно показывает, как объективно взаимосвязаны
категории и суждения. Функция является единством деятельности,
суждение есть функция мышления, и как таковое единство
деятельности мышления; но Кант просто-напросто говорит: «все суждения

311
суть функции единства среди наших представлений»161; тем самым
уже сказано: они являются функциями категорий.
7. Кант обозначил эту взаимосвязь через различие «общей» и
трансцендентальной логики; он только недостаточно отчетливо
подчеркнул то, что сама та общая логика в своем историческом 5
первоначале желала бы быть видом трансцендентальной логики,
ибо была метафизической потому, что для нее мышление
означало бытие. Впервые, когда возникло заблуждение о том, что логика
якобы есть часть психологии, поскольку она ведет речь о так
называемых природных законах мышления, в противовес этому тяж- ю
кому заблуждению в своей полемической тенденции формируется
ясное понятие формальной логики, которая для того, чтобы стать
независимой от психологии, должна была полагаться оторванной
и от любой метафизики. Поскольку абстракция особого
содержания познания не достаточно объясняет этот формализм. is
Освобождение от любого психологического смешения Кант
проводит благодаря отличию «чистой» логики от «прикладной».
Последняя рассматривает «субъективные эмпирические условия,
указываемые психологией» (В. S. 77)(71. Обособление
«однихтолько форм мышления » от «всего содержания познания рассудка и го
различия его предметов » составляет различие между логикой
«общего» и «частного» [применения рассудка]. Последняя есть
«органон той или другой науки»; но она не должна была
предпосылаться как «пропедевтика». «В самом деле, нужно уже довольно
хорошо знать предметы, чтобы установить правила /научного ис- гь
следования их/» (В. S. 76)[81. Следовательно, логика должна быть
чистой и общей. Но достаточно ли теперь этой двойной абстракции
от материального содержания и психологического процесса
мышления, чтобы «абсолютно (schlechthin) необходимые правила
мышления, без которых не возможно никакое применение рассудка »[91, зо с?
только установить, не говоря уже об удостоверении? Щ
От этого вопроса Кант не смог уклониться после того, как он -8
понятие трансцендентального сделал предметом и центром своей s
философии. Поэтому позволительно также утверждать, что в дан- о
ной взаимосвязи он с новой силой выражения вводит это свое ос- 35 -е-
новное понятие, как будто он его не обсуждал всю «[Трансцен- ~о
дентальную] эстетику». «Здесь я делаю одно замечание, влияние £
которого простирается на все дальнейшие исследования ». Но идея 1
этого замечания в том, что трансцендентальная значимость озна- |
чает «возможность или применение априорного знания»1101. Сле- 40 |
довательно, «форма мышления вообще » не может быть всей зада- *
чей логики, форма мышления «предметов вообще», поскольку эти
предметы мыслятся не эмпирически, но чистыми, должна
приниматься во внимание одновременно и логикой.
П
0
За

Таким образом, должна быть установлена логика,
«отвлекающаяся не от всего содержания знания; в самом деле, та логика,
которая исследовала бы только правила чистого мышления о
предмете, должна исключать все знания с эмпирическим содержанием;
5 она должна также исследовать происхождение наших знаний о
предметах, поскольку оно не может быть приписано предметам».
Так возникает «идея науки /о чистом знании, происходящем из
рассудка и разума/ »[111, это — трансцендентальная логика, которая
определяет «происхождение, объем и объективное значение»
nolo знания предметов априори. Поэтому эта трансцендентальная
логика дает знание и о рассудке и разуме не только лишь как общая
логика обучает «правилам», но и как она учит «законам».
Но откуда же теперь эти законы, которые не должны как раз
быть природными законами и все-таки относятся к предметам ап-
15 риори? С этим вопросом мы возвращаемся к началу или
оказываемся перед старым вопросом: «Что есть истина?». «Лишь
логический критерий истины» является только «отрицательным
условием всякой истины». Поэтому «никто не может отважиться судить
о предметах с помощью одной лишь логики»1121. Если «каноном»
го общей логики злоупотребляют и задействуют в качестве
«органона», то возникает «логика видимости», диалектика. Напротив,
трансцендентальная логика, помысленная и материально, может
быть «логикой истины», поскольку она дает «принципы», «без
которых нигде не может быть помыслен ни один предмет». Эти
25 принципы происходят из одного принципа, который нам известен
как единство сознания. Но это единство сознания охватывает
теперь категории и единства деятельности, которые мы называем
суждениями.
8. Теперь мы можем обратиться к задаче упорядочивания таб-
зо лиц суждений и категорий, а именно их обеих вместе. Благодаря
точному и легко обозримому развитию в единичном мы
отказываемся от основоположений; но то, что их критико-познавательная
ценность руководит той упорядоченностью, мы не должны нигде
упускать из внимания ни для четырех групп (Titel), ни для каждо-
35 го из трех видов (Momente)1.
Первое соображение, согласно которому мы должны различать
виды суждения, нам преподнесла «[Трансцендентальная]
эстетика ». Поскольку если предметы должны быть конституированы, то
1 То, что выбор группы следовал после постепенных и многоразовых проб,
показывают изданные Б. Эрдманом «Рефлексии» Канта, vgl., S. 52, где различаются 5 видов
«метафизических понятий»; Ibid., S 154, различаются «рациональные основные
понятия» и «элементарные понятия». Особенно инструктивно замечание на S. 173:
«Основными понятиями любого нашего познания являются: во-первых, бытие вообще,
quidditas; во-вторых, каким образом существует нечто; в-третьих, сколько раз это
нечто существует. То, через что вещи даются, есть ощущение, как они даются — чистое
созерцание». Интересной здесь является предварительная заявка на «бытие вообще».

313
она учит, что они, прежде всего прочего, должны соответствовать
условиям математики, следовательно, должны быть представлены
как величины. Поэтому если суждения, которые различает
трансцендентальная логика, должны изложить отношения к предмету
априори, то таковым должно выделяться отношение величины. 5
Оно дает подразделение суждений и категорий с точки зрения
«количества».
И все же даже внутри самой математики не рассматривают
предметы только как величины; скорее принимаются во внимание
те определенности предметов, которые излагают различие свойств ю
вещей и в этой их реальности. Как бы не казалось, что тем самым
затрагивается эмпирическое предметов, мы не можем тем не менее
избежать попытки и для подобного убедительного различия
подготовить «понятие предмета вообще». Этому отношению служит
группа «качество». is
Наконец, для вещей все приходит к тому, что и как определяет
их отношения друг к другу. В этих определенностях отношений и
согласно им предмет впервые конституируется как предмет опыта
в приведенном смысле слова. Они, затем, являются не только
математическими предметами, но становятся, как конституированные го
во взаимных определенностях отношений, предметами, которые
могут выступить как природные силы. Так утверждается группа со
«отношение».
Тем самым исчерпываются общие соображения о содержании | §
познания; но теперь на передний план выступают соображения о 25
его методической ценности. Сто возможных талеров, согласно их | g
понятийному содержанию, никак не меньше, чем сто
действительных; но, относясь к общему содержанию познания и тем самым
также к его отдельной ценности как познания, они значат меньше,
поскольку они ограничили бы познание модусом аналитического зо
мышления. Так синтетическое суждение как таковое делает акцент 9
на требовании установления различия в суждениях, с которыми g
должна справиться «модальность». ~§
9. Если мы теперь будем выводить из этих четырех групп по три ^
их вида, то следует принимать во внимание прежде всего вводное 35 Я
замечание Канта к их оправданию, что «это деление в некоторых, "§"
правда, несущественных частностях кажется уклоняющимся от ~§
принятой в логике техники »[13]. Так думал сам Кант об этом своем -
новшестве. В действительности его чувство собственного досто- £
инства относительно своего открытия путеводной нити суждений 40 ь
покоится лишь на открытии принципа, который делает значимым |
ничто иное, как взаимосвязь средства мышления с познанием как *
своей целью. Исходя из этого синтетического значения единства
сознания и тем самым, хотя и не отчетливо, с точки зрения
основоположений, сам Кант объясняет в одном случае яснее, в дру- 45
ь
7$

14
гом — указанием на «возможную» в будущем пользу, отступления
от «принятой техники», которые он считает необходимыми.
Предметы должны быть прежде всего величинами. Но как
таковые они должны быть исчисляемы. Числа предполагают един-
5 ство, которое служит мерилом. Так должно быть дано «единство
деятельности», в котором осуществляется единичное суждение.
Каждое суждение как таковое есть единство деятельности; но то
единство, которое представляет единичное суждение, дает этому
необходимому условию суждения его логическое место. Единич-
ю ному суждению соответствует категория единства.
Не всегда принимают во внимание то, что для каждого
логического выражения внутри логики должно выделяться место, в
котором оно получает права своего родного места. Единичное
суждение и его категория, единство, является логическим местом
is понятия единства.
Но это единство не является абсолютным; оно является,
согласно своему научному использованию природы,
плюралистичным. Единство является единством множества. Это «единство
о| деятельности», которое образует и связывает множество, есть
го частный вид суждения, вид частного суждения, в котором множе-
31 ство (Vielheit) господствует как категория. Во множестве единство
§ впервые приходит к своей ценности применения, как единичное в
к частном суждении. И все же оба, как виды, могут различаться.
о] Множество хотя и есть только повторение единства, но что оно
25 является допустимым, что единства, соединенные в множества,
дают новое прочное единство, а не неустойчивый пучок, это есть
синтетическая сила данной категории и данного вида суждения.
Множество частного суждения есть в себе некое единство,
воплощающее единство деятельности. Но и в другом смысле мно-
зо жество становится единством. Оно может, в конце концов,
мыслиться именно как ряды единств. Тогда частное суждение стано-
ш вится общим, множество — всеобщностью (Allheit). Очевидно, что
ч§ всеобщность имеет другое содержание познания, чем множество
g заключает в содержании, которое единство учреждает только в
g_ 35 себе, а не через себя вовне, только в своем объеме, а не выходя из
£ своих границ. Но всеобщность отличается и от единства
единичного суждения. И это различие является таким, которое
подчеркивает Кант.
В заключениях разума логики «по праву» обсуждают единич-
40 ные суждения подобно суждениям общим (allgemein). Так как у
них нет никакого объема, они превращают свое понятие в
общезначимое (gemeingultig). «Но если сравнить единичное суждение
с общим только как знание по величине, то /они относятся друг к
другу/ как/единица/ к бесконечности» (В. S. 90)[141. Подстановка
45 «общезначимого» (gemeingultig) вместо общего (allgemein), как и
X

31
бесконечности вместо всеобщности и выражения «только как
знания по величине», позволяют познать неопределенность, которая
объясняется из того обстоятельства, что внимание к
основоположению величины выражается откровенно. Разумеется,
всеобщность как бесконечность нужна при исчислении, и таким образом 5
это частное единство придает суждению, помысленному как
познание, в отношении к ценности величины своего содержания
особое синтетическое значение.
10. Различиям, которые мы делаем и требуем в отношении к
качеству в явлениях, соответствуют характеристики научного мыш- ю
ления, которые проводятся в качестве суждений и категорий.
Психологически утвердительное суждение, без сомнения,
является самым интересным и важным; но и трансцендентально оно не
менее выразительно. Оно характеризует и осуществляет связь
представлений, и именно связь как таковая является предметом is
суждения. Поскольку теперь каждое суждение есть единство
деятельности, то единство связи означает установление единства как
единства, а не как единства множества. Поскольку я могу связывать
элементы в единство, в этом единстве я устанавливаю предмет в
первой инстанции. го
Однако это не является само собой разумеющимся, что я могу
что-то установить просто так и для себя, в силу связи, которую я со
осуществляю в понятиях для утверждения (Bejahung).
Утвердительное суждение является логическим местом для этой фунда- | §
ментальной черты мышления, благодаря чему устанавливается 25
единство, которое хотелось бы по отношению к относительному I g
множественному единству (Mehrheitseinheit) назвать абсолютным.
На это значение указывает название категории, которую Кант ввел
для данного вида суждения: он называет ее не позицией, не
установкой, хотя это выражение используется им в различные перио- зо ^
ды и кажется напрямую относящимся к бытию и небытию1; но 9
напрямик — реальностью. Поскольку, согласно его логическому §
месту, реальность означает следующее: установление единства, ^
которое воздвигается в еще невозможном риске утверждения. *
Непосредственной противоположностью утверждения явля- 35 9.
ется отрицание (Verneinung), которое, так же как категория, не "£"
принимает никаких других названий. Это — непосредственная ~§
основная деятельность научного мышления, которая
утверждается в отрицании: элементы мышления следует делить. Они собира- £
ются в синтезе, и единство деятельности делит их. Поэтому ничто, 40 ^
которое порождает отрицание, является, согласно качеству, nihil |
privativum [пустым предметом понятия], «именно, оно есть поня- *
тие об отсутствии (Mangel) предмета, каковы понятия тени, холо-
1 Reflexionen Kants, ed. Erdm. II. S. 174. «Position, „Sein und Nichtsein"» Bd. 16,
Nachlass, S. 638: «Вещность значит реальность» Vgl. W. W. In der Akad.-Ausgabe.

316
да». Это — «пустой предмет понятия», или понятия «пустых
данных для понятий» (В. S. 348)[15]. Так ничто качества связывается с
нечто реальности настолько, что оно в отличие от «/невозможной
вещи/»[161 nihil negativum, которая является «пустым предметом
5 без понятия», где таким образом «/понятие ее само уничтожает
себя/»*171, исключает только это нечто. Одно только является
учреждением качества: связывать или разделять понятия.
Между тем это «или » нужно ограничить: оно тоже подпадает
под компетенцию качества, одновременно связывать и разделять,
ю а именно, при установлении осуществлять деление, хочется
сказать, «ограничивать». Этой специфической способности и задаче
научного мышления соответствует бесконечное суждение. Так как
бесконечность есть то, что устанавливается в этом виде суждения,
так что суждение могло бы появиться как утверждающее. Но транс-
is цендентальная логика не предвидит, как логика общая, «всякого
содержания предиката», но рассматривает суждение также «со
стороны ценности или содержания этого логического утверждения
£ посредством чисто отрицательного предиката /и определяет, что
о прибавляет оно ко всей совокупности знания/»[18J. Поэтому от
го суждения: душа — не смертна, должно отличатся суждение: душа
t бессмертна. Через последнее суждение устанавливается бесконеч-
§ ная «сфера всего возможного », но ограниченного через смертное;
к ив остальном объеме, который все еще остался бесконечным, сле-
о_| довательно, не увеличивающим позитивность души, последняя
25 упорядочивается. «Итак, эти суждения, бесконечные по своему
логическому объему, в действительности имеют только
ограничительное значение (sind... beschrankend) в отношении содержания
знания»1191. Между тем Кант обоснование своей расстановки
заканчивает не этим логическим оправданием, но скорее указанием:
зо «потому что проявляемая (ausgeubte) в них функция рассудка, быть
может, окажется важной в области его чистого априорного з.на-
о ния »1201. Это трансцендентальное значение бесконечного суждения
ч2 обнаруживает, однако, уже категорию ограничения, которая
g оглашает самое точное отношение понятия бесконечного с поня-
§_ 35 тием реальности.
£ И это объективно-логическое различие тотчас обозначается;
что бесконечное делится на два вида, из которых один принадлежит
количеству, а именно бесконечно великое во всеобщности, другой
же, напротив, бесконечно малое, которое достается качеству, ко-
40 торое, в свою очередь, производит это бесконечно малое в
ограничении1.
1 О взаимосвязи реальности, отрицания и ограничения vgl. die «Reflexsionen
Kants», II, S. 201: «Отрицание нельзя рассматривать противоположной ни реальности,
ни утверждению. В последнем случае она есть логическая оппозиция (Oppositum), в
первом — отграничение. „Дух не протяжен" не означает более, чем: его протяжен-

317
11. Через количество и качество исчерпываются понятия о
предметах согласно величины. Но как величины понятия только
подготовляются; величина есть математическая точка зрения для
фиксации предмета, его контуров. Собственное тело предмета
возводится на отношениях, в которых определяется многообраз- 5
ное созерцания. Тем, что в этих отношениях определяется
многообразное, предмет вырастает до собственного телесного значения.
И таким образом, суждения и категории отношения
доказываются как необходимые, чтобы осуществить определение этих
отношений, ю
Определения отношения делают востребованным
предпосылку: необходимо установить нечто, в чем могут быть определены
отношения. Не говорите, что это нечто есть многообразное
созерцания; поскольку это мы не познаем внутри мышления, но только
внутри процесса познания, для чего мы должны мышление при- is
влечь позже. И как основную черту мышления следует выделить
установление этого нечто.
Не говорите, что это нечто представляется реальностью; так
как она мыслится безотносительно, как просто «х». Но сейчас нас
подводят к «х», которое есть «х» для «у»; функциям необходимо го
придать основание. Это относительное нечто является единством
категорического суждения.
Часто говорят, смешивая суждение с его грамматическим
выражением, [т. е.] с предложением, что суждение является связью
субъекта и предиката. Но сама эта связь, это отношение должно гъ
получить свое логическое оправдание в частном: здесь в
категорическом суждении оно имеет свое логическое место.
Категорическое суждение является таким единством деятельности, в котором
нечто устанавливается для нечто, в котором учреждается такая
взаимосвязь понятий, которая обозначает грамматическую связь зо
субъекта и предиката. Трансцендентальная ценность этого отно- 9
шения делает, однако, грамматический субъект категорией суб- g
станции, в которой «у» мыслится как присущий «х». ~§
Таким образом, категорическое суждение своим единством ^
субстанции образует основание для любого грамматического суж- 35 Я
дения, но в особенности — предпосылку для всех отношений; од- ~§~
нако основание и предпосылку следует понимать точно и исклю- ~§
чительно: «поэтому категорию субстанции мы поместили в отделе ^
я:
ность — исчезающая, но он совершенно не может ее иметь. Напротив, точка — не ь
протяженней, чем исчезающее пространство. Таким образом, призраки не могут рас- х
сматриваться как точки». Vgl. Ibid., S. 143. W. W. Akad. Nachl., Bd. 16, S. 640. Таким ^
образом, если я говорю: нечто есть не-А, то это judicium indefinitum
[неопределенные суждения]. Так как это не определяется исходя из Sphaera definita [определенной
сферы], какому понятию принадлежал бы объект, но только, что к сфере, кроме А,
принадлежало бы то, которое, собственно, сферой совсем и не является, но есть
только примыкание сферы к бесконечному или самоограниненье\
2
5
Q
3

318
х
3
отношений, хотя она и содержит скорее условие отношения, чем
самое отношение» (В. S. 230)[21J. Субстанция тем самым является
только условием для отношения, но не самим отношением.
Сколько же нового света проливается здесь на центральное понятие
5 субстанции!
Если мы теперь отыскиваем собственные отношения, то мы для
их логического определения ищем их формы суждения. Но
таковым является условие, и могло бы показаться, что обозначается
только оно. В логике говорят также просто о законе и условии; и
ю данным основным понятиям необходимо выделить их логическое
место. Последним является условное суждение.
Теперь можно было бы поверить в то, что категорическое
суждение содержит условие, поскольку оно устанавливает «х» для
«у». В действительности ведь мы обозначили это отношение как
is условие. Между тем это обозначение коренится как раз в условном
суждении. Условие имеет здесь только значение
предварительного условия. То, что мы, напротив, должны назвать условием, как
основной чертой научного мышления, означает больше, нежели
то, что делает основополагание (Grundlegung) субстанции. Условие
20 выполняет определение отношения среди элементов суждения.
Тем самым условие является условием отношения, определением
отношения, а не только лишь суппозицией [предположением,
предпосылкой] возможности отношения. Условие условного суждения
делает «а» обусловливающим, «Ь» обусловленным, а не наоборот.
25 Поэтому единство деятельности, которое осуществляется в
условном суждении, является «последовательностью».
Но эта последовательность не желает считаться
психологическим следствием, которое могло бы быть описано разве что
суждением следствия. Так как «если — то» (Wenn — so) не должно
зо пониматься как «когда — то» (Wann — so). Согласно этому,
соответствующая категория обозначается не как последовательность,
ф но, согласно полновесности ее научного влияния, как каузальность.
vg И все же относительный характер этой категории отчетливо
х устанавливается благодаря тому, что каузальности придается
§_ 35 обусловленность, где чистая логическая значимость снова осво-
£ бождается от эмпирических представлений, которые смешаны с
каузальностью. Причина и действие находятся в том виде единства
сознания, который осуществляется в единстве условной
деятельности (Handlung), превращая «а» в причину и «Ь» — в действие
40 (Wirkung). Таким образом, метафорический, а именно переданный
с величины на все виды членов отношения, пример каузальности
является математической функцией.
Теперь могло бы возникнуть мнение, что имеется только один
вид условия, тем самым только один вид отношения. Но тем самым
45 было бы высказано, что имеется только один вид упорядочения
х

319
понятий. И все же наряду с субординацией мы знаем координацию.
Первую можно, в любом случае, присвоить условной каузальности;
но какой же мыслительный принцип руководит координацией?
И если нет схематизированных представлений о понятии, что оно
представляет собой фигуру для упаковывания знания, которая для 5
того, чтобы скрыть свою односторонность, приводится в качестве
пирамиды, каким образом тогда желают оправдать это полное
значение понятия?
Мы видим, что и само понятие требует своего логического
места, как закон и условие. Это логическое место понятия обра- ю
зует разделительное суждение.
Если взаимное определение, взаимодействие воспринимают
как единство деятельности в разделительном суждении, то,
конечно, становится понятным мнение, которое оспаривает
самостоятельность разделительного вида суждения. Между тем для нового is
единства не имеет значения то, что если «а» определяет «Ь», то и
«Ь » взаимно определяло бы «а ». Это взаимоопределение является
в действительности только двойной каузальностью; для этого не
был бы нужен новый вид суждения. Но встает вопрос: по какому
праву я могу так взаимно определять? Это право ни в коем случае 20
не дает сама каузальность; разве что она, как психологический
рычаг, должна была бы мыслить. Трансцендентальная сила
каузальности ограничивается односторонним определением.
Основание взаимодействия находится поэтому совсем не в виде
каузальности, но в категории «общения» (Gemeinschaft). Она об- 25
разует единство действия, которое осуществляется в
разделительном суждении. Если «а» и «Ь» взаимно друг друга определяют, то
это предполагает, что они, взаимопринадлежа друг другу,
образуют общение. И это общение тем не менее существует и тогда,
когда альтернатива распространяется также на два или больше зо
члена, что если бы вводилось «а», то «Ь» было бы исключено, и 9
наоборот. Так как «а» и «Ь» всегда мыслятся подобным образом ^
как общение, «поскольку они все вместе заполняют сферу дей- "§
ствительного знания, следовательно, [разделительные суждения
содержат в себе] отношение частей сферы знания, так как сфера 35 Я
каждой части служит дополнением к сфере других частей до пол- ~§~
ной совокупности разделенного знания»1221. Итак, общение явля- ~§
ется общением в познании. И тем самым разделительное суждение ^
узаконивает ничто иное, как само понятие. с
Поскольку значение понятия состоит преимущественно в том, 40 ь
что в нем, как в своем общем единстве, упорядочиваются 1
знания. Во взаимном определении взаимопринадлежащие зна- *
ния мыслятся как члены одного общения, которое представляет
понятие. Поэтому разделение осуществляет членение, в котором
понятие существует и имеет свою задачу. И все же разделение не 45
П
ф
I
Q
7ч
х

320
х
О
является лишь логическим своеобразием сознания, ее
трансцендентальное значение распространяется на конституирование
предмета, который в силу этого общения впервые принимает
законченную предметную ценность индивидуального тела. «Прием
5 рассудка, применяемый им, когда он представляет себе объем
подразделенного понятия, совершенно одинаков с тем процессом,
когда он мыслит вещь как делимую на части» (В. S. 112 f.)[231. Так
разделительное понятие конституирует предмет как единение
своих частей, а взаимодействие является, конечно, каузальной фор-
ю мой, посредством которой устанавливается это единение, как
новое единство деятельности.
12. Модальность суждений совпадает с отношением в том, что
она, как и последнее, фиксирует предметы не только как величины;
но она отличается от них и ото всех трех видов тем, что она «ни-
15 чего не прибавляет к содержанию суждения... а касается только/
ценности связки/ в отношении к мышлению вообще»1241. Эта
ценность является трансцендентальной; и тем не менее не должна ли
она что-нибудь привносить в содержание суждения?
Ответ на вопрос рождается путем различения объективного и
го методического содержания. Последнее, конечно, имеет
модальность, так как на этом покоится ее ценность; но суждение может
получить объективное содержание в достаточном количестве
только лишь согласно трем другим соображениям. Если все это
содержание тем не менее получено, то оно само вновь рассматривается
25 как сырой материал для нового содержания, которое должно быть
произведено, так сказать, согласно его методической ценности для
оценки ступеней и степеней знания. Покоящееся на этой
характеристике членение модальных суждений является новым; их самих
недостаточно, так же мало, как найденных до сих пор видов суж-
зо дения.
Среди этих методических оценок суждений на первом месте
ф находится та, которая характеризует проблематическое суждение.
ч2 В значении связки имеется значительное различие, является ли
g нечто лишь проблемой, или это произошло в патриаршем приходе.
§^ 35 И значение проблемы схватывается слишком узко, если оно про-
£ тивопоставляется только полицейскому событию. Проблема не
является лишь продуктом обнаружения в противоположность
юридического состояния дел; но это — научная проблема,
вспомогательное средство научного открытия. Единство деятельности,
40 которое осуществляется, согласно этому, в проблематическом
суждении, вступает, как категория возможности, в позитивную
действенность. Весь трансцендентальный метод не смог бы
осуществиться полностью, если бы не могло быть установлено
проблематическое суждение; так его средством являются условия,
45 которые делают возможным априори науки.
х

Но тем самым мы уже обозреваем весь радиус действия
возможности. Возможное проблематического суждения не есть что-
то мыслимое, устойчивое в отличие от положения противоречия.
Это аналитически возможное не может быть ценностью, которую
мы должны были бы отметить в видах синтетических суждений. 5
Кант содействовал этому мнению тем, что наряду с возможным
заключает в скобки и «/произвольное/»1251. Но для произвольного
суждения в качестве примера приведено положение: здесь это
является совершенной справедливостью, из чего делается вывод, что
постоянное зло наказывается. «Поэтому такие суждения, даже ю
если они очевидно ложны, могут тем не менее в проблематической
форме служить условием познания истины»1261. Эту ценность
условия для познания истины, или «ложного пути», чтобы «найти
истинный», это трансцендентальное значение имеет
«произвольное» проблематическое суждение, которое в силу своей синтети- is
ческой возможности тотчас приклеивает ярлык невозможного
тому, что ему несоразмерно. Но несоразмерным методической
ценности возможности является не только лишь то, что вообще
немыслимо, что не причисляется к положению противоречия; но
также то, что еще невозможно, что не может быть подвластно ме- го
тодическим «условиям познания истины». Столь радикально в
проблематическом виде суждения господствует категориальная
пара «возможность и невозможность».
Тем не менее, как помогла бы любая возможность, если бы
она не вела к действительности, как помогло бы любое решение 25
проблемы, если бы оно не вело к утверждениям? Здесь вновь
можно заявить, что каждое суждение как таковое является
утверждением. Между тем, как раз если утверждение считается
таким характерным для суждения, то тем более для него должно
быть выделено логическое место; так как во всех предыдущих со- зо
ображениях мы могли не принимать во внимание этот якобы об- 3
щий характер суждения, который рассматривается отныне как ^
частное свойство, а именно как модальное, потому что касается ~~
исключительно «ценности связи». Кант придерживается здесь
также формально-логической характеристики и поэтому прида- 35
ет ассерторическому [констатирующему] суждению значение
321
п
S
7ч
ID
з:
S
-е-
о
лишь «логической действительности, или истины», которая по- ~§
коится на том, что «суждение уже связано с рассудком по его
законам»1271. Эта самодостоверность находится в ассерторическом г
суждении. 40 ь
Но она может предъявлять более повышенное требование. |
Связь положения с рассудком по его законам предполагает много *
раз оговоренную категорию, как мы ее увидели в утверждающем
суждении и его реальности. Ассерторическому суждению не
следует признавать что-то вроде утверждения или даже связи в ка- 45
В:
Заказ 8

честве своего единства; но оно находится в собственной категории,
которая заполняет обычно остающиеся пробелы. И в этом
обнаруживается взаимосвязь суждения, категории и основоположения
латентно столь решающим образом, насколько можно ожидать от
5 членения трансцендентальной логики и насколько никакой другой
член этого деления не представит так открыто.
В учении об идеях Платона сложность возникает в том, что
среди бесчисленных идей выделяется такая идея бытия, в то время
как все остальные идеи лишь свидетельствуют о бытии. Но идея
ю бытия скорее является идеей существования, которую мы видим
здесь как категорию, вступившую в силу в ассерторическом
суждении. Ценность, которую мы придаем в ассерторическом
суждении связи, состоит именно в том, что мы делаем значимым бытие
как существование. Благодаря тому что положение мыслится как
is «уже связанное » с рассудком по его законам, существование
приписывается своему содержанию. Еще это требование определенно
должно быть обоснованно иначе, даже если оно может отыскивать
свое основание всегда только в формах мышления. Так что же
отличает существование от реальности?
го Реальность означает связь понятий в рассудке, существование,
напротив, — «с » рассудком. Реальность просто устанавливает что-
то; существование признает за суждением абсолютное
установление. Оно необходимо, незаменимо в таком познании, которое
может оперировать не только средствами чистого созерцания и
25 мышления, но и вынуждено учитывать модификации ощущения.
Этому уважению, которое проявляется и в отношении реальности,
особенно соответствует категория существования, поскольку она
вследствие этой самой реальности объясняет искомую для
содержания суждения связь с рассудком как достигнутую. Поэтому она
зо негативным образом имеет право обосновать небытие, у которого
есть синтетический смысл несуществования.
На путях к истине утверждение фактов столь же мало
является последним, как и первым. Суждения высказываются не от
случая к случаю, а соединяются, чтобы в этом составлении получить
35 новое суждение. В этой композиции суждений для умозаключений
кроме положения тождества мы познаем удивительные логические
законы. Из того, что мы можем делать выводы и заключать,
кажется доказанной собственная власть мышления. Эту собственную
ценность мышления устанавливает аподиктическое [достоверное,
40 неопровержимое] суждение, как суждение, которое происходит
из drcoSei^K; [доказательства]. Но так как теперь аподиктическое
суждение является модальным, следовательно, как один из путей,
оно должно состоять в отношении с другими, то следует
поразмыслить о том, с каким из до сих пор представленных модальных
45 суждений у аподиктического суждения особое соглашение.

323
Можно было бы полагать, что аподиктическое суждение
следует относить к проблеме и ею ограничивать, чтобы доказать
произвольное и возможное. Между тем тогда оно было бы доказуемо
всегда лишь как произвольное и возможное; доказательство
должно суметь распространиться также и на утверждение существова- 5
ния, и как раз в этом расширенном отношении доказать всю свою
силу. «В аподиктическом суждении мыслится ассерторическое
суждение как определенное этими законами самого рассудка,
вследствие чего оно утверждается a priori; таким образом
[аподиктическое суждение] выражает логическую необходимость »[281. ю
Так в этом отношении к бытию мы познаем новое единство
деятельности, которое становится значимым в качестве
необходимости.
Мы с самого начала и всегда говорили об априори: здесь — его
логическое место. Утверждение априори является аподиктическим is
суждением, в котором оценивается ассерторическое положение,
которое мыслится связанным с рассудком по его законам, как
определяемое через эти законы. И эта необходимость, как
логическая, является одновременно трансцендентальной. Так как мы
нуждаемся (bedUrfen) в знаниях подобного достоинства (solcher 20
Wtirdigung), а в мышлении не напрасно случается чудо заключения.
Единство деятельности, которым руководит аподиктическое
суждение, может поэтому наложить свое вето и на категорию
необходимости. То, что не доказывается в силу необходимости, не
только может быть возможным, но может быть даже здесь; тем не 25
менее оно остается случайным до тех пор, пока оно не доказано
как «определенное этими законами самого рассудка*. Если
поэтому априори, как необходимому, противостоит эмпирическое, то
тем самым последнее превращают в случайное. Тем, что мы,
напротив, формы мышления ищем как условия опыта со стороны зо
мышления, ищем мы их под знаком необходимости, чтобы по- 9
средством его облечь опыт характером научной достоверности. д
13. Тем самым установлена таблица суждений и категорий, и ^
мы можем теперь рассмотреть еще некоторые определения,
которые могли бы прояснить кантовское представление категорий осо- 35 Я
бенно в отношении психологического предрассудка касательно ~§~
этих категорий. ~§
Категории оказывались для нас синтетическими единствами и
g
7^
5
тем самым единствами синтеза. Синтез является делом мышления, £
в то время как созерцание устанавливает и оформляет многооб- 40 g
разное как таковое. Но насколько созерцание является чистым, |
настолько и синтез в категориях должен быть чистым. Если уже *
«рецептивность» чувственности чиста, то насколько больше
должно это относиться к «спонтанности» мышления. Синтез
производит предметы тем, что он их мыслит. Тем не менее это производство 45

324
О
н
х
3
С
О
с*
о4
направлено на многообразие чистого созерцания, мышление же
ограничено «определением» данного. Тем самым мы видим
взаимосвязь между многообразием чувственности и синтезом
мышления, представленную непосредственно в чистоте. Эти мысли Кант
5 выражает многими способами. «Чистый синтез, представленный
в общей форме, дает чистое понятие рассудка. Под чистым
синтезом я разумею синтез, имеющий своим основанием априорное
синтетическое единство»1291. Так наш счет (unser Zahlen), согласно
понятиям, является синтезом, а именно согласно единству деся-
ю тичной системы. Привести все формы чистого синтеза, как они
представляются в суждениях, к лежащим в их основе единствам,
к синтетическим понятиям и тем самым к их
«трансцендентальному содержанию» (В. S. 105)[30] — это работа трансцендентальной
логики и ее результат от пересмотренной двойной таблицы суж-
15 дений и категорий.
Так и в суждении опыта понятие причины является
основанием единства, в котором я устанавливаю синтетическое
соотношение светящегося солнца и теплого камня, предлагаемых мне
созерцанием. «Первое, что должно быть дано нам для априорного
го познания всех предметов, есть многообразие чистого созерцания;
синтез этого многообразия посредством способности воображения
есть второе [условие], однако оно не дает еще знания. Понятия,
сообщающие единство этому чистому синтезу, состоящие
исключительно в представлении этого необходимого синтетического
25 единства, составляют третье [условие] для познания
/являющегося/ предмета и основываются на рассудке» (В. S. 104)[311.
В этом предложении следует сделать акцент прежде всего на
двух определениях. Во-первых, то, что категории существуют
исключительно в представлении этого необходимого синтетическо-
зо го единства. Далее то, что они покоятся на рассудке. На последнем
определении лежит, конечно, подозрение в том, что формы духа
о устанавливаются посредством ложной психологии. Но это подо-
ч§ зрение с самого начала ослабляется первым определением, которое
g Кант уже там отчетливо поясняет: «Та же самая функция, которая
g_ 35 дает единство различным представлениям в одном суждении, со-
£ общает также единство чистому синтезу различных представлений
в одном созерцании: это единство (welche), выраженное в общей
форме, называется чистым понятием рассудка »[32]. Как чистый
синтез является априорной формой суждения, так и чистое поня-
40 тие рассудка является априорной формой для функции суждения,
для единства деятельности, которое лежит в основе синтеза; или
«для функции единства в суждениях». Поскольку синтетическое
единство лежит в основе всех суждений. Этот смысл имеет теперь
выражение, с которым мы познакомились выше, что категории
45 являются «первоначально произведенными понятиями». Они не

325
содержатся аналитически в многообразии созерцания; они не
являются также продуктом сравнения и связывания; они
существуют не просто в синтезе, но лежат в его основе, придают ему
единство. Тем не менее они — не объекты в себе, а выражают только
отношения к объектам, «они приближаются к объектам априори », 5
и «существуют исключительно в представлении этого
необходимого синтетического единства». Они обозначают, следовательно,
только содержание и предмет априори суждений.
И здесь мы, наконец, возвращаемся к нашему вопросу: какие
гарантии есть у нас в том, что это «чистое» понятие рассудка не ю
является в то же время «пустым», не перекидывающим никакого
мостика к формам чувственности? Эту гарантию метафизическая
дедукция категорий с самого начала имела в виду, когда она была
сделана с точки зрения трансцендентального, когда она свое
деление осуществляла как трансцендентальная логика. Позволить is
этой точке зрения не только действовать, но и быть в авангарде,
является задачей, в процессе обсуждения которой снимается
любой вопрос. Для Канта та точка зрения была настолько жизненна,
что перед ней метафизическая точка зрения отступала назад.
Чрезвычайно примечательно то, что Кант, в то время как он во 20
втором издании «Критики» в «[Трансцендентальной] эстетике»
отделил трансцендентальное истолкование от метафизического,
в категориях эти изменения проводить не стал. Только в
заключении (в § 26) неожиданно появляется название «метафизическая
дедукция». «В метафизической дедукции априорное происхож- 25
дение категорий вообще было доказано их совершенным
совпадением с всеобщими логическими функциями мышления, а в
трансцендентальной [дедукции] была установлена возможность их как
априорных знаний о предметах созерцания вообще (§ 20, 21)»
(B.S. 159р). зо
Мы должны здесь принять во внимание прежде всего транс- 9
цендентальную дедукцию. И мы можем из нее заранее принять то, §
что касается учения о категориях как формах мышления. «Но глав- ~§
ное в этой системе категорий, чем она отличается от того старого, ^
лишенного всякого принципа конгломерата и почему она одна и 35 Я
заслуживает быть отнесенной к философии, состоит в том, что ~§~
посредством нее можно было точно определить истинное значение ~§
чистых рассудочных понятий и условие их применения. Действи- -
тельно, оказалось, что сами по себе эти понятия суть только ло- е
гические функции и, как таковые, не оставляют ни малейшего по- 40 ь
нятия об объекте самом по себе, а нуждаются в чувственном со- |
зерцании как в своей основе; и в таком случае они служат только *
для того, чтобы определять в отношении всех функций суждения
эмпирические положения, вообще-то неопределенные и
безразличные к ним, сообщать им тем самым общезначимость и посред- 45
п
CD
J3
7S

326
х
Р
с
О
О
ством них делать возможными суждения опыта вообще»1.
Соответствуя этому их критико-познавательному характеру как
«логическим функциям», категории в «Пролегоменах», так же как и
в «Критике», обозначаются как те чистые рассудочные понятия,
5 «которые определяют форму деятельности суждения вообще в
отношении созерцания»2. И согласно этому, наш вопрос
разрешается убедительнейшим образом: категории, как «первоначально
произведенные понятия», настолько мало нуждаются в мостике,
который связывает их с формами чувственности, что этот мостик
ю не связан ни с «условием их применения », ни с их «истинным
значением» в постоянной связи с многообразием созерцания: они
являются не чем иным, как трансцендентальными формами
объективного определения самого данного многообразия.
14. Наконец, как же теперь обстоит дело с достоверностью
is относительно количества и точности категорий? Решить это
может только объективное доказательство. G самого начала
спорить о количестве каю таковом, спорить, исходя из
архитектонических стилевых принципов, —- философски очень
подозрительно. Любое количество было бы таким же странным* как и число
го двенадцать. Однако стремление к полноте в отношении
категорий — это, собственно, то, что осуждают: критическая
осторожность должна была бы напомнить о том, что смертный не смог бы
предпринять попытку измерить по меркам запаса его оснований
человеческий рассудок.
25 Тем не менее это воззрение насквозь некритично, оно
является симптомом недопонимания трансцендентального вопроса. Не
человеческий рассудок, как таковой, должен был быть измерен в
категориях, но тот рассудок, который является общим
выражением условий, на которых покоится единство опыта. Поскольку мы
зо последнее анализировали как данный факт, мы должны этот
анализ вывести в определенных формулах и числах и зафиксировать
ш в них результат анализа. В этом трансцендентальном, а не мета-
ч§ физическом духе подчеркивал Кант полноту категорий3. Так как
g недостаток полноты был бы знаком неосновательности.
§_ 35 Сомнение в методической возможности полной таблицы кате-
£ горий покоится поэтому, при ближайшем рассмотрении, на
подмене понятия опыта «планом и смыслом мира» (Лотце). Понятие
опыта могло бы быть сомнительно, если бы были сомнительны
признаки, конституирующие его. Если, напротив, понятие опыта
40 мыслят как задачу, реализуемую на факте науки, то не может вы-
1 Prolegomena, Bd. IV, S. 77. [Кант И. Пролегомены ко всякой будущей
метафизике. С. 145.1
2 Ibid., S. 51, verel., S. 68. [Там же. С. 118.]
3 Vgl. Aug. Startler, Die Grundsatze der reinen Erkenntnisstheorie, 1876, S. 48, 140.
«Если другие захотели это распространить и на эмпирически воздействующие
объекты, то в любом случае ответственным за это Канта делать нельзя» (S. 52).

327
зывать никакого методического сомнения необходимость
овладения абсолютными условиями науки как познанием науки: так как
именно это и является задачей. Если категории, как условия и
признаки опыта, открываются не полностью, то понятие опыта
остается неопределенным, нереализованным. Если же, напротив, ма- 5
тематическое естествознание постигают как конкретное, понятие
которого можно определить, то полнота условий должна
проявиться как точная задача. Однако иное дело, если из понятия
научного опыта производят «смысл мира» и под этим «планом»
математического естествознания создают науку о душе и подобных ю
идеях. Количество таких смысловых признаков или форм замыслов
остается, в действительности, неопределенным.
Если, наконец, против формулировки отдельных категорий
выдвигаются возражения, или недостатки в полноте оцениваются
позитивно, то тем самым нет надобности отвергать принцип выве- is
дения и деления. Выясняется, что определенная категория
недейственна или отсутствующая категория является необходимой, как
условие данного в своих основаниях научного опыта. Однако, что
касается отсутствующего в качестве категории понятия цели1, то
на это отвечает глава об идеях. Или если желают, как Шопенгауэр, 20
не признавать категорию общения, должны привести
доказательство того, что она не нужна в качестве основоположения, и
только тогда попытка опровергнуть возможность выведения этой
категории из разделительной формы суждения имеет
трансцендентальную ценность. Но нельзя утверждать: «Ясно, что кантовское 25
восприятие категорий имело характер заема (auf Borg von) у
логической эмпирии »2. Ведь если Кант эту логическую эмпирию
проанализировал и «даже обосновывал» в «Аналитике понятий»,
почему тогда эта метафизическая дедукция называется взятой
взаймы? Напротив, метафизическая дедукция категорий доказы- зо
вает все же первоначальное одолжение опыта этим категориям,
как априорным формам, поскольку на них покоится возможность ^
суждений опыта, утверждающих неограниченную всеобщность и ~§
строгую необходимость. И только из этого первоначального одол- ^
жения объясняется «логическая эмпирия ». Так как то, что начиная 35
в особенности с пифагорейцев и элеатов, спекуляция измыслила
лер( (рйаеох; [о природе], то логика сумела, вследствие этого, заре- ~§
гистрировать логику в качестве суждения и основного понятия ^
бытийствующего. z
2
S
-9-
О
1 Vgl. Bona Meyer J. Kants Psychologic S. 180. £
2 a. a. O., S. 178. Юбервег также не осознает задачи категорий, поскольку он выво- §;
дит их не из форм суждения, но возвращает их к этим формам. Vergl. Dessen System der
Logik [und Geschichte der logischen Lehren], 3. Auflage, S. 160,145,171. Зигварт
полагает опровергнуть кантовское учение о категориях с помощью своей основной мысли:
«что конечное установление этих элементов само зависит от определенного
понимания генезиса наших представлений» (Logik, 1,1873, S. 292).

328
(Endnotes)
Ш Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей
появиться как наука// Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. I. M., 1965. С. 116.
[2J Кант И. Критика чистого разума. С. 110. /С — до их первых
зародышей и зачатков в человеческом рассудке (bis zu ihren ersten Keimen und Anlagen
im menschlichen Verstande verfolgen)/
131 Там же. С. 111. /С — почти механическом методе, 3 — как бы
механическом (gleichsam mechanischen Verfahren)/
W Там же. С. 112.
W Там же. С. 113.
М Там же. С. 112.
W Там же. С. 103.
[Ч Там же. С. 102. /3 — создания науки о них (wie sich eine Wissenschaft
von ihnen zu Stande bringen lasse)/
[9] Там же.
™ Там же. С. 104-105.
1111 Там же. С. 105. /С — чистого рассудочного и разумного познания,
3 — о чистом рассудке и основанных на разуме знаниях (des reinen Verstandes
und Vernunfterkenntnisses)/
W Там же. С. 108.
W Там же. С. 113.
tl4J Там же. С. 114. /С, 3 — оно будет относиться (относится) к нему (so
verhalt sie sich zu diesem); С — единство (Einheit)/
["] Там же. С. 283-284.
[16] Там же. С. 283./3 — бессмысленная вещь, С — невещь (Undinge)/
[171 Там же. /С — даже уничтожает само понятие, 3 — понятие
упраздняет даже само себя (der Begriff sogar sich selbst aufhebt)/
1181 Там же. С. 114. /С — и смотрит на то, какую выгоду это дает для
всего нашего познания (betrachtet..., was diese in Ansehung des gesamten
Erkenntnisses for einen Gewinn verschafft)/
W Там же. С 115.
t2°l Там же.
W Там же. С. 209.
РЧ Там же. С. 115.
1"1 Там же. С. 123.
[24] Там же. С. 116./С, 3 — значения связки (den Wert der Kopula)/
[251 Там же. /3 — по усмотрению (beliebig)/
Р«1 Там же. С. 116.
Ф М Там же. С. 117.
О I»! Там же.
^ Р'1 Там же. С. 118.
о [зо] Там же. С. 119.
о. [31J Там же. С. 118./С — данного (vorkommenden)/
£ l") Там же. С. 119.
М Там же. С. 166.

Восьмая глава
Трансцендентальная дедукция
категорий
А. Значение трансцендентальной дедукции
в отличие от эмпирической и метафизической
1. Что категории должны сделать для опыта, к чему
предназначено их критико-познавательное понятие — это то, что они, как
мыслеединства (Denkeinheiten) основоположений, являются
формальными условиями опыта. Они, согласно определению,
являются тем, что мы в них вкладываем. Следовательно, они должны быть 5
таковыми. Положим, что они такие: как мы можем прийти к ним
в любом из миров? На этот вопрос, о котором у Канта не было
ясного представления (наст, изд., с. 302-303), отвечает
метафизическая дедукция тем, что она в логических функциях суждения
выявляет преимущество, которое при любом синтезе суждения ю
составляет собственное высказывание, и тем, что она открывает
это преимущество как синтетическое единство и как априорное
понятие рассудка. Последнее определение из метафизической уже
распространяется на трансцендентальную дедукцию; так как из-за
того, что суждение является основной чертой научного метода, is
его единство имеет необходимую значимость. Но поскольку
научное суждение вращается в этом образце, этому единству вновь
подобает ценность метафизического. Предыдущая глава
разрешила загадку того, на каком пути нам открываются категории.
Категории, которые должны оправдать себя в качестве форм опы- 20
та, имеются теперь в видах суждения, хочется сказать, в видах того
способа мышления, которым оперирует математическое
естествознание. Вопрос теперь только в том, смогут ли категории
исполнить то, что они должны исполнить.
Это — трансцендентальный вопрос: насколько возможны как 25
априори найденные понятия, хочется сказать, делающие
возможной необходимость опыта. Этот вопрос, согласно результату,
который представила «Трансцендентальная эстетика», должен
быть решен. Но этот результат был вкратце следующим: предмет,
который дает чувственность, есть явление или неопределенный зо
предмет. Если теперь категории, равно как и формы созерцания,
должны быть формальными условиями возможного опыта, то
они одновременно должны быть принципами возможности
предметов опыта. Предметы, которые дает чувственность, то есть поз-

воляет проявиться и тем самым стать «определенными», должны
через нее мыслиться и тем самым определяться. «Поэтому
объяснение того способа, каким понятия/относятся/ a priori к
предметам, я называю трансцендентальной/дедукцией/ и отличаю ее от
5 эмпирической дедукции, указывающей способ, каким понятие /
возникает/ благодаря опыту и рефлексии над ним, а потому
касается не правомерности, но лишь факта (Faktum), благодаря
которому/возникло обладание понятием/» (B.S. 117)[1]. Согласно
этому, три вида дедукции отчетливейшим образом отличаются друг
ю от друга.
Метафизическая дедукция, которая показывает априорное в
формах и средствах сознания, как и в пространственных
представлениях, или в функциях единства в суждениях, проявляет
эмпирическую дедукцию, поскольку та направляется на ведущие
15 основные понятия опыта как «напрасный труд» (Ibid.). Так как ее
лучший вид, «психологическое выведение», «благодаря
знаменитому Аоккуъ имеющее «большую пользу», никогда не может в
самих восприятиях, чьи элементарные связи оно преследует,
открыть необходимое, которое мы высказываем в суждениях опыта;
го по простой причине: потому что необходимое там не находится.
Это положение больше не понимают неправильно. Конечно,
метафизическая дедукция предполагает эмпирическую,
психологическую и литературную рефлексию. Эта «неясность», которая
Канту ставится в упрек даже его сторонниками, остается позади
25 уже в первом предложении «Критики»: «Без сомнения, все наше
знание начинается с опыта». Но если мы прошли школу Локка и
постигли юмовский вопрос во всей его широте, то для нас должно
стать ясно, что синтез априори не находится ни в вещах, ни в
восприятиях, и не может при помощи всей, так называемой, эмпири-
зо ческой дедукции установить то, что, безусловно, не содержится в
одних лишь опытах. Это понимание раскрывается в
метафизической дедукции, которая, например, для возможности условной
формы суждения в физике показывает синтетическое единство
понятия каузальности как лежащее в основе, психически действу-
35 ющее начало. Так в метафизической дедукции, точно
рассмотренной, расширяется понятие эмпирической дедукции:
благодаря пониманию различия составных частей опыта. Если неточная
эмпирическая дедукция находила суждения просто-напросто в
последовательности, то «Аналитика понятий» показывает, что
40 так называемая идея причины не является совокупностью
восприятий, а находится по другую сторону от них как «принцип их
возможности», как априори.
Этим аналитическим доказательством первоначального в
опытах заканчивается дело метафизической дедукции, которая,
45 согласно этому, анализирует целое и единство опыта из его пер-

331
воначальных средств единства. Но как теперь отдельные
априорные элементы и даже оба вида первоначального согласуются с
общим опыта? Как доказываются они в качестве формальных
согласованных условий возможного опыта? Доказать совпадение
источников познания друг с другом по меньшей мере соответ- 5
ственно их возможности — это задача трансцендентальной
дедукции: то каким образом «понятия относятся a priori к
предметам», точнее сказать, относятся к «данным» чувственностью
предметам так, что они, определяя данное как помысленное,
удовлетворяют понятию предмета. ю
2. Это исследование предполагает в эмпирической дедукции
психологический анализ сознания, и без него совершенно не
может обходиться; поскольку психические процессы являются
теми, объяснение которых должно помогать решению
предложенных вопросов. И вопреки сомнениям, которые все еще не по- is
няты в своей абсурдности: Кант якобы априори не смог бы
открыть также априорно, в качестве заслуги может значиться то,
что в кантовских мыслях подчеркиваются психологические
мотивы. Но насколько мы признаем это у Юрген Бона Мейера,
настолько же решительно мы должны отвергнуть нивелирование, го
которое вследствие того психологического воззрения претерпел
решающий термин «трансцендентальный» в духе Якоба
Фридриха Фриза. «Если мы теперь постигаем внутренний опыт не так
односторонне, то и кантовское разыскание априорного является
только психологическим анализом внутреннего опыта, а его 25
трансцендентальная дедукция, — принадлежащим психологии
оправданием этого анализа»1.
В этой главе мы покажем неизбежные соприкосновения с
психологией, которые возникают в этой части критики. Но если
бы поэтому трансцендентальную дедукцию смогли обозначить зо _,
как «принадлежащее психологии» исследование, то дисциплина ~§
метафизики вообще была бы растворена в психологии. Однако с о
тем же правом можно было бы потом и всю естественно-научную £
область втиснуть в психологию; поскольку весь внешний опыт в В
конечном счете является внутренним; и исследование закономер- ъъ ^
ного порядка явлений есть, следовательно, корректура внутрен- ?
него опыта. И если где-нибудь, то именно здесь есть место кан- о
товскому предупреждению о том, что границы науки не должны з=>
быть изменены. Подчеркивание психологического у Канта лишь в *з
противоположность досадному заблуждению о том, что априори 40 В
как таковое не могло бы быть открыто на пути психологической *
рефлексии, имеет оправдательное значение. Но исходя из этого 9
возражения сопоставлять трансцендентальное исследование с g
"О
8
£
1 Meyer J. В. Kants Psychologie, S. 168.

психологическим анализом возможно только, если слово
«трансцендентальный » воспринимать не в строгом значении, в силу
которого появилось основное понятие и методический исходный
пункт кантовской метафизики.
5 В названной книге господствует мнение о том, что
трансцендентальное исследование отличается от психологического
только по степени. «Это отклонение психологической эмпирии имеет
смысл до тех пор, пока оно содержит предупреждение о том, что
не каждое случайно наблюдаемое мышление принимается за не-
ю обходимое мышление. В общем, то, как человек должен мыслить,
мы не узнаем без наблюдения за тем, как он мыслит». Напротив,
нужно учитывать то, что мы, если мы наблюдаем, как человек
мыслит, никогда не сможем узнать то, как он должен мыслить;
единственно, если только мы будем наблюдать, как человек мыс-
15 лит в науке, то познакомимся с законами научного мышления как
с законами мышления. «Мы не можем установить законы нашего
мышления иначе, чем различая в эмпирически предданном
мышлении необходимую априорную составную часть от случайно
переменчивой, в зависимости от того, имеются в наличие внешние
20 связи или не имеются. Различая, мы узнали это как задачу
психологического анализа и рефлексии». Однако из подобного
различения, которое само едва ли является чистым психологическим
видом, мы никогда не придем к виду априори в
трансцендентальном смысле. Вначале должно быть установлено, что необходимо
25 понимать под «необходимым» в трансцендентальном смысле:
единственно то, что мы вкладываем в вещи. «Для того чтобы эту
работу отличить от эмпирико-психологической индукции,
предпочел... Кант окрестить ее необычным названием
трансцендентальной логики»1. Однако это не просто лишь «необычное назва-
зо ние», но и неслыханная вещь, которая явилась миру в этом
названии: найденные в научном мышлении формы следует открывать и
познавать не просто как психологические единства, а как условия
для возможности опыта.
Согласно этой нашей точке зрения, противопоставленной в
35 понятии трансцендентального метода, попытку Бона Мейера
провести различение между эмпирической дедукцией и
психологическим выведением2 мы должны обозначить как зряшную;
и охарактеризовать как фундаментальное заблуждение также то
воззрение, согласно которому трансцендентальная логика была
40 выделена Кантом из общей чистой логики3 в качестве
предварительной метафизической работы. Скорее трансцендентальная
логика предполагает общую; и как раз для нее касательно опреде-
1 а. а. О., S. 174.
2 Ibid., S. 164.
3 Ibid., S. 175.

333
ленных разъясняющих вопросов и психологию можно
рассмотреть как предпосылку. Но если наряду с психологией возможно
существование иной критики познания, то трансцендентальную
дедукцию следует рассматривать как существующую в последней
и только при учете ее предваряющих образовательных начал в ка- 5
честве исследования, соприкасающегося с психологией.
3. В том направлении, в котором Бона Мейер смысл
трансцендентального рассеивает в психологическом, он следует за
Якобом Фридрихом Фризом. «Улучшение» Канта Фризом признается
им многократно. «Фриз прекрасным образом дополнил кантов- ю
скую философию»1, а именно в отношении трансцендентального
вопроса. Данное утверждение противополагается позиции Гер-
барта, которому отказывается в любой заслуге. Здесь у нас есть
убедительный, достойный внимания пример для того
исторического факта, что не только у философов, которые систематиче- is
ски противопоставляли себя Канту и смотрели только через очки
Якоби или Фихтеу но и у кантианца, о котором Гербарт полагает,
что он отличается от мастера «только в манере исполнения»,
заблуждение Канта основывается ни на чем ином, как на
центральном понятии его системы, на понятии трансцендентального. Этот го
пример тем поучительней, что он приводится мыслителем, за
которым необходимо признать великую заслугу в утверждении и
защите во времена господства метафизических фантазий
объективного содержания кантовского учения в понятии математиче- I б
ского естествознания, как и в понятии учения о нравах. То, что и 25
при нем наследие не осталось совсем невредимым и что оно им и I g
не могло быть защищено от противников, имеет свою достаточ- I q
ную историческую причину в том, что он так и не овладел
основным методическим понятием [Канта].
Фриз во многих местах оценивает как «противоречие» следу- зо _,
ющее положение Канта: «чистый разум должен сначала доказать ~§
то, что он собирается утверждать», и во втором издании своего о
главного произведения как и в первом2 объясняет, что дедукцию 5
Кант «перепутал» с доказательством. На этой путанице покоится §
«трансцендентальный предрассудок». Дедукция есть «обоснова- 35 ^
ние» имеющихся в философии «основоположений». Но осново- Ег
положения ведь не могут доказываться далее. «Для того, кто под §
этой предпосылкой пытается открыть дедукции, они в доказа- зп
тельстве превращаются в логический круг». Кант желает осново- ^
положения чистого рассудка доказать из принципа возможности 40 В
опыта; «но как может он из него доказать закон причинности, *
когда сам опыт обосновывается только во взаимодействии наших 3
чувственных и разумных познавательных сил? или еще отчетли- ^
из
о
о
1 а. а. О., S. 165 и во многих других местах. ^Е(
! Neue Kritik der Vernunft, 1807, Bd. I, S. XXVII. Vgl. 2. Aufl, 1828, S. 21.

334
х
О
С
О
о;
вей: как хочет он доказать закон возможности вообще из
возможности опыта? когда всеобщий закон следовал бы против
любого правила философского познания из своего единичного
случая»1. В этом софизме «закону возможности» придается фор-
5 ма всеобщего закона, в то время как это должно было бы
означать: закон для возможности отдельного познания покоится на
всеобщем законе возможности опыта как олицетворении любого
познания. Так как если бы эта субординация была неприемлема,
то возможность не мыслилась бы как синтетическая, но тогда бы
ю и наоборот, возможность опыта не могла бы быть выведена из
закона подобной, только аналитической возможности. Единство
или возможность опыта здесь, тем самым, не познана в качестве
высшего основоположения любого синтетического суждения, в
качестве основоположения любой апперцепции. Но свое послед-
is нее основание этот софизм имеет в соединении с
трансцендентальным априори.
Фриз выказал свое заблуждение с пугающей отчетливостью в
отрывке, озаглавленном «Кантовское предубеждение»: «В кан-
товской „Критике" понятие трансцендентального используется
го очень часто (!). Трансцендентальное познание означает для него
познание возможности и применимости познания априори... он
говорит о трансцендентальной способности души... И наконец,
он говорит также еще о трансцендентальных принципах в
противоположность метафизическим... Кто желает здесь сопоставить
25 точно, тот заметит, что Кант под своим трансцендентальным
познанием полагал собственно психологическое или лучше сказать
антропологическое познание, благодаря чему мы видим, какими
знаниями априори обладает наш разум, как они в нем
возникают... Но Кант сделал большую ошибку ввиду того, что выдал
зо трансцендентальное познание за способ познания априори, хотя
и философского, и не признал его эмпирико-психологической
ф природы. Эта ошибка есть неизбежное следствие той другой, как
^ раз нами порицаемой, когда он смешал философскую дедукцию
g со способом доказательства, который он назвал трансценден-
§_ 35 тальным доказательством. Однако он не смог также добавить,
£ что его трансцендентальное познание является эмпирическим,
если даже он совершенно не хотел бы оправдывать Локка и Юма.
Так как если он свое познание априори доказал из
трансцендентального принципа, например (!) возможности опыта, то он это
40 познание априори обосновал на трансцендентальном принципе,
позволил ему из него возникнуть, и если он, таким образом, был
эмпирическим, тем не менее все его познание априори вновь
становится покоящимся на эмпирическом основании и возникает из
4bid.,XXXII.Vgl.2.Aufl.,S.25.

335
восприятия. Для того, кто не исправляет этот промах, в кантов-
ской системе зарождается непреодолимый абсурд».
Мы сами хотим теперь показать в представлении кантовских
мыслей упущенную возможность улучшения. Кант во втором
издании своей «Критики» полностью переработал эту главу. Суще- 5
ствует спор о том, по каким причинам это произошло и какая
формулировка была бы лучшей, соответствующей основной кан-
товской идее. Для того чтобы удалось прийти к обоснованному
суждению по этому очень важному вопросу, кажется
соразмерным представить обе редакции раздельно и, сравнивая, проверить ю
их.
В. Редакция в первом издании.
Предмет представления
00
о
о
1. Трансцендентальный вопрос в нашем отрывке приводится в
том разделении, какое провело в сравнении с Коперником
предисловие ко второму изданию: синтетические представления только
в двух случаях могут самым необходимым образом совпадать с их
предметами; либо если предмет делает возможным представление, 20
либо если оно его делает возможным. Если случается первое, то
познание является эмпирическим. Другое же никогда нельзя
встретить в том смысле, что представление порождало бы предмет
согласно существованию. Но если оно делает его, как предмет,
возможным, поскольку он должен быть познаваем и даже предметом is
научного познания, то тем самым оно определимо только априори.
Это необходимое отношение категории к предмету, который через
него становится возможным, нужно изложить так, как это самое
отношение было познано при пространстве касательно условия
данности объекта. зо _,
Но предстоящая задача отличается от уже решенной. Там за- "§
давался вопрос: как внешнее созерцание может быть настолько о
внутренним, что оно в своей части априори определяет понятие 5
внешнего объекта? И ответом было: потому что то внешнее созер- §
цание безусловно является внешней формой деятельности, пото- 35 ^
му что то созерцание о внешнем объекте является формальным ?
свойством, собственным видом и делом самого нашего внутрен- g
него. Таким образом, там с точки зрения априори была вопроша- з=>
ема внешняя вещь (Aussending); но здесь вся энергия вопроса об- ^
ращена на внутреннее. Понятие рассудка является только внут- 40 В
ренним, «субъективным условием мышления». Как в подобном *
внутреннем может заключаться отношение к внешнему и его га- 9
рантия? Ответ может быть только одним и тем же: и само то внеш- д
нее, предмет рассудка, должен быть в последнем основании та- ~§
ким же чисто внутренним, как и предмет чувств. То внешнее 45 Х(

должно покоиться на формальном свойстве нашего рассудка,
которое следует открыть и в котором категория может прежде
всего вскрыть свою собственную сущность.
Кажется, что только через эту дедукцию и для самого про-
5 странства впервые разрешается трансцендентальный вопрос:
через взаимосвязь, в которую он поставлен и в которой круг
замыкается. Сначала внутреннему необходимо было обеспечить
объективность внешнего. Сейчас объективная значимость
внутреннего становится сомнительной и, в конце концов, обосновы-
ю вается через принятие любой предметности в субъективность
согласно всему ее объему.
Деление этого объема образует содержание
трансцендентальной дедукции, которая состоит в доказательстве того, что
процессы, как психические возможности процесса познания,
is сведенные к основному образу единства сознания,
разворачивают ряд явлений как целое опыта.
В этом доказательстве необходимого отношения, которое
существует между психическими процессами мышления и
единством опыта, трансцендентальная дедукция отличается от эмпи-
20 рической, которая прежде могла бы быть названа
«иллюстрацией». Та обосновывает принцип возможности опыта; эта — дает
«причины возможности» своего возникновения. Предметы, из
чьих представлений эмпирическая дедукция составляет опыт,
трансцендентальная дедукция дедуцирует из самого понятия
25 опыт. И таким образом предмет представления становится
объектом или предметом опыта.
Как чистое понятие рассудка может удостоверить
объективную реальность? Благодаря тому, что оно содержит в себе
формальное условие к возможному опыту, к возможности опыта;
зо поскольку только через то, что оно является априорным, оно
может доказываться априори в трансцендентальном исследовании.
«Поэтому, чтобы узнать, как возможны чистые понятия
рассудка, необходимо исследовать, каковы априорные условия, от
которых зависит возможность опыта... Понятие, выражающее /в общей
35 и удовлетворительной форме/ такое формальное и объективное
условие опыта, должно называться чистым понятием рассудка»
(A. S. 95)121. Поэтому если мы хотим познать отношение категорий
к предметам, помысленным через них, то мы должны его
исследовать внутри возможного опыта; потому что только в опыте име-
40 ются предметы. Но так как опыт со всеми своими предметами
является продуктом нашего процесса познания, то становится
понятным требование психологического понимания и объяснения,
и оправдывается способ ограниченного образа действия,
исследовать прежде «субъективные источники, составляющие априор-
45 ную основу возможности опыта »*3].

1337
2. Таких первоначальных источников, способностей или сил
души Кант допускает три: «чувство», «способность
воображения» и «апперцепцию», деятельность которой он обозначает
следующим образом: «синопсис» [обозрение] этого многообразного
априори посредством чувства; «синтез» этого многообразного 5
посредством способности воображения; «единство» этого
синтеза посредством первоначальной апперцепции.
В этих психологических проявлениях, частично также и в
терминологии, он явно присоединяется к Тетенсу, «Философский
опыт над человеческой природой и ее развитием» которого еще и ю
сегодня можно оценить как сокровищницу психологических
выводов, мыслей и проектов; она еще ценнее от того, что Тетенс
связывает с изяществом и упорством анализирующего психолога
интерес к психологической субструктуре психологии и
точнейшее знание всего того, что в этих вопросах сделали как англичане is
и французы, так и немецкие лейбницеанцы. Но для того чтобы
прояснить различие между психологическим анализом условий
познания и критической проверкой ценности последних для
состояния и значимости познания, исследование стремится быть
чрезвычайно инструктивным: как и сам Кант в том, что он вое- го
принимает от Тетенса, от него отличается.
Синопсис Кант тотчас же ограничивает «рецептивностью» |oj>
чувственности, с которой в то же время для цели познания долж- ?
на быть связана «спонтанность» синтеза. Следовательно, как мы |о
это вывели из чистого созерцания, в ней дается только многооб- 25
разие как таковое. И синопсис — еще никакой не синтез. Теперь I §
спонтанность, которая действительна в каждом синтезе как тако- I о
вом, позволяет познать себя в трех видах: «именно в /аппреген-
зии/ представлений как модификации души в созерцании, в
воспроизведении (Reproduktion) их в воображении и в /воспризна- зо
нии/ их в понятии» (A. S. 97)[41. ~§
3. Уже в первой форме синтеза спонтанность воздействует на о
рецептивность. Ибо все наши представления, первоначало и ха- £
рактер которых все они могут иметь, принадлежат все-таки, как "В
«модификации души», к внутреннему чувству, формальному 35 g
условию которого — времени, они поэтому подчинены. Многооб- т
разие в форме времени, которое предлагает созерцание, а также §
внутреннее, отличается согласно последовательности впечатле- *э
ний. Но различения вновь требуют единства для цели созерцания. ^
Для этого необходим обзор многообразного и его объединение. 40 £
Согласно этому, синтез аппрегензии [схватывания] непосред- *
ственно примыкает к деятельности чувств; без нее и чистое созер- 3
цание пространства и времени не смогли бы помочь в объектив- ?
ном познании единичного. Созерцание требует для многообра- "§
зия, которое оно предлагает, синтеза, чистое созерцание — чистой 45 S(
*
00
Заказ 8

338
О
i-
х
3
с
О
о;
аппрегензии, чтобы достичь объективного познания единичного.
Это должно здесь отчетливо выделяться как замысел Канта. Так
как, по его выражению, без синтеза аппрегензии «мы бы не могли
иметь a priori ни представления пространства, ни представления
5 времени»151, в первом чувственном условии могли бы ошибаться,
как если бы синтез для самого себя предполагал условие
синтетического мышления. Конечно, в этом месте внутреннюю
взаимосвязь созерцания и мышления в чистоте в отличие от видимости
нераздельной самостоятельности обеих форм следует признать
ю важным симптомом. Но впрочем, здесь могло бы быть принято во
внимание и выражение «представление» пространства, которое
подходит к пространственному познанию единичного.
4. То, чем аппрегензия является для отдельного созерцания,
есть репродукция для ряда представлений. Эмпирический закон
is состоит в том, что представления друг с другом «ассоциируются »
так, что они осуществляют переход души от одного к другому. Но
этот эмпирический закон репродукции представлений должен
иметь трансцендентальное основание в «воспроизводимости»
явлений. В противном случае как объяснялось бы то, что я при
го представлении красного цвета «воспроизводил бы»
представление густой киновари? Необходимо придерживаться этого
вопроса о «сродстве» явлений, соответствующим ассоциации
представлений.
Но сейчас этот вопрос находится ближе и к нему примыкает
25 вопрос чисто психологический: как действует тот переход души
от одного представления к другому? Если я мысленно черчу
линию, то я должен ее первые части удерживать в голове, и в то
время как я перехожу к другим частям, воспроизвести первые. Таким
образом, представление в его полноте предполагает априорную
зо основу, форму воспроизводимого синтеза, который подобно
аппрегензии должен принадлежать «трансцендентальным деятель-
ф ностям души»; так как без подобной аппрегензии само чистое
ч§ созерцание пространства не привело бы к познанию простран-
g ственного предмета. Без нее «никогда не возникло бы целое пред-
§_ 35 ставление... и даже не образовались бы чистейшие и первые ос-
£ новные представления пространства и времени »1Ч
Таким образом, аппрегензия и воспроизведение добавляют
друг друга до единого синтеза, который хотя и связан с чувствами,
но располагается за их пределами. Если мы рассматриваем то дей-
40 ствие, которое из них проистекает, то этот синтез можно назвать
«способностью воображения»; так как через оба вида этого
синтеза многообразие объединяется в образ. «Что воображение есть
необходимая составная часть самого восприятия, об этом,
конечно, не думал еще ни один психолог. Это происходит отчасти вслед-
45 ствие того, что эту способность ограничивают только [дея-

339
тельностью] воспроизведения, а отчасти вследствие того, что
предполагают, будто чувства не только дают нам впечатления, но
даже и соединяют их и производят образы предметов, между тем
как для этого, без сомнения, кроме восприимчивости к
впечатлениям, требуется еще нечто, именно функция синтеза впечатлений » 5
(A. S. 120)[7J. Аппрегензия и воспроизведение связывают
многообразие явлений внутреннего чувства в один образ. Кант не выводит
здесь далее значение этой связи в образе; но мы увидим, как на
более поздней ступени моменту образа придается более глубокое
значение. Поскольку каким бы важным связующим звеном в про- ю
цессе представления не выступал образ, он в себе и для себя
обозначает всего лишь низшую ступень в синтезе познания. Конечно,
субъективная основа ассоциации в воспроизведении и ее
продукте дается образу; но мы требуем также объективной основы
воспроизводимости. Хотя все наши восприятия лишь явления, одна is
лишь игра наших представлений, все же эта игра не является
«слепой игрой »; и сами явления, поскольку они поднимаются над
«рапсодией [фрагментарностью] восприятий» к «контексту опыта»,
должны находиться под законом синтетической взаимосвязи,
который никогда не может представлять собой образ, зеркало субъ- го
ективного.
5. Эта подобным образом, исходя из образа, найденная
объективная основа, которая должна была быть обнаружена в
понятии, тотчас требует новой субъективной основы, которая была
бы ему подстать. Для искомой взаимосвязи недостаточно того, 25
чтобы восприятия повторялись и обобщались в образе; мы
должны также быть в состоянии осознавать тождество
воспроизведения. Если бы я при счете позабыл, что единства могут быть мной
составлены друг для друга, то я не смог бы и познать числовую
величину, которая возникает в последовательном прибавлении зо
одного к другому. Любое воспроизведение было бы напрасным, "8
если бы оно не было связано с подтверждением того, «что мысли- о
мое нами в настоящий момент тождественно с тем, что мы мысли- ^
ли в предыдущий момент»181. Мы должны результат воспроизве- В
дения удостоверить как тождественный с ее членами. И только 35 ^
это было бы результатом; так как в самом акте это сознание часто ?
может быть очень слабым. 9
S
Q
*)
На образе нельзя задерживать это подтверждение. Образ ь
треугольника не может дать правило, согласно которому три ^
прямых линии, составленные определенным образом, необходи- 40 В
мо предоставляют то геометрическое созерцание. Это правило *
предполагает, что мы мыслим треугольник как предмет. Но для 9
этого востребовано единство сознания, которое приобретается в g
понятии. Понятие есть то, что дает представлению его предмет и "§
делает его предметом познания, опыта. 45 Х(

6. Тот, кто познал категории как формальные условия опыта,
для того это положение больше не может быть неясным.
Впрочем, это ведь то положение, которое должно выясниться в
предыдущей главе. «Мы говорим, что познаем предмет [в том случае],
5 если мы внесли (bewirkt haben) синтетическое единство в
многообразие созерцания »[9J. Итак, что понимают под предметом
представления? Этот третий по счету вопрос ставится Кантом не
менее трех раз. «Здесь необходимо дать себе отчет в том, что
обозначается термином предмет представлений» (A. S. 104)110]. Третий
ю раз: «Теперь мы можем также правильнее определить наше
понятие (unsere Begriffe) о предмете вообще» (A. S. 108)111]. В качестве
таковых здесь ни в коем случае не подразумеваются категории,
но правильное понимание предмета представления, как предмета,
который «соответствует познанию и, следовательно, [в то же
is время] также отличается от него»?[12]. «Нетрудно убедиться, что
этот предмет должен быть мыслим только как нечто вообще = х,
так как вне нашего сознания мы ведь не имеем ничего, что мы
могли бы противопоставить/знанию/ как соответствующее ему»113].
Так звучит ответ при первом обращении к этому вопросу. При
го третьем обращении об этом последнем предмете говорится то,
что он «может быть назван = х». Но также и при втором
истолковании этой проблемы: «и понятие этого единства и есть
представление о предмете = х» (A. S. 105)[14].
И все же наша мысль об отношении всех знаний к их предме-
25 там содержит в себе что-то от необходимости; так как только в
отношении к этому своему предмету знания впервые идут не
наугад, и в дальнейшем они согласуются друг с другом и имеют то
единство, «которое составляет понятие предмета». Но это
единство в понятии предмета является только собственным единст-
зо вом, «формальным единством» сознания в синтезе многообразия
представлений. В синтезе заключена необходимость, в
необходимости — предмет.
Предмет есть «нечто, понятие чего выражает такую
необходимость синтеза»1151. Понятие тела, например, делает необходи-
35 мым то, что мы данные явления подчиняем содержащемуся в нем
синтетическому единству. Эта необходимость должна также
иметь трансцендентальную основу в «субъективных» условиях
нашего процесса познания. Аппрегензия и воспроизведение в
образе покоилась на трансцендентальной способности воображе-
40 ния. Воспризнание представлений в понятии должно также иметь
трансцендентальное условие в нашем духе, благодаря
возможности которого устанавливается единство синтеза в понятии.
Единство синтеза в понятии покоится на формальном единстве
сознания в синтезе. Это формальное условие есть «трансценден-
45 тальная апперцепция ».

341
7. Имеется также и эмпирическая апперцепция. Она состоит в
сознании нас самих согласно определению нашего состояния во
внутреннем восприятии. В потоке внутренних явлений не может
быть дана никакая устойчивая, остающаяся самость. Насколько
меняются внутренние созерцания, настолько — и их субъективная 5
основа. «Эмпирическая апперцепция» есть внутреннее чувство.
Воспризнание требует полной остановки, в которой его
синтетическое единство, понятие находит трансцендентальную
основу, как подобную [трансцендентальную основу] в форме
чувства нашло созерцание. Понятие, согласно своему необходимому ю
отношению к предмету, требует «/численного/»1161 единства
сознания, в котором воспризнание явлений может учредить
взаимосвязь опыта. «Это чистое первоначальное неизменное
сознание»1171 есть трансцендентальная апперцепция.
Мы в длинном ряду душевных способностей, когда те прояв- is
ляются трансцендентальными условиями «в субъективном
отношении »\ не познакомились ни с одной такой, которая не стала бы
выражением для определенной познавательной деятельности,
как вклад в целое объективного познания. Трансцендентальная
апперцепция должна в отличие от внутреннего чувства объяснять 20
процесс, в котором возникает процесс познания, хотя он
получается, в конце концов, в анализе сознания. «Ведь душа не могла бы
мыслить своего тождества в многообразии своих представлений
и притом a priori, если бы она не имела перед глазами тождества | о
своей деятельности, которая подчиняет весь синтез... трансцен- 25
дентальному единству и впервые делает возможным его связь со- I §
гласно априорным правилам»1181. Внутреннее чувство состоит IS
только в потоке внутренних явлений. Трансцендентальная
апперцепция должна объяснять не просто психологический факт, но
то фундаментальное состояние дел сознания, что мы объективи- зо _,
руем содержание внутреннего чувства, оформленное как пред- "§
мет представления и познания. В конечном счете эта объектива- о
ция покоится на трансцендентальной апперцепции, как на «субъ- £
ективном условии», которое, как таковое, делает возможным то, S
что те явления внутреннего чувства в «тождестве функции» свя- 35 g
зываются с одним и тем же понятием. ?
Понятие, рожденное в трансцендентальной апперцепции, вы- Q
ражает отношение к чему-то такому, что мы называем предме- з=>
том. Таким образом, предмет в ней имеет свою последнюю осно- ^
ву. Явления есть в конечном счете только представления, кото- 40 В
рые, как таковые, и только как таковые, имеют свой вид предмета. *
Этот предмет представления не может поэтому более рассматри- 9
ваться сам, так что «мы будем называть его неэмпирическим, т. е. ?
"О
iO
1 Vorrede zur ersten Ausgabe, S. 10. [правильно: Kant (C), Bd. Ill, S. 10.]

трансцендентальным предметом = х»1191. Чистое понятие этого
«х» может приобрести только объективную реальность. Но,
однако, это чистое понятие не содержит теперь ничего иного, кроме
единства, которое в многообразии подтверждается в отношении
5 к предмету; и это единство вновь предполагает формальное
единство сознания, в котором может последовать тот синтез.
Таким образом, любое познание основывается в
трансцендентальной апперцепции, любое познание, как любой предмет
познания, любая объективная реальность. И как пространство и
ю время являются формальными условиями одних лишь
созерцаний, так и все представления подчиняются единству
апперцепции: и представления в пространстве и времени. Но поскольку мы
саму ту апперцепцию осознаем только в воспризнании в понятии,
то понятия, посредством которых происходит воспризнание, mo-
is гут обозначаться категориями в качестве «условий мышления в
возможном опыте», как пространство и время в качестве условий
созерцания «именно к тому самому опыту». Но так как теперь
опыт обозначает «непрерывную и законосообразную связь
восприятий», в которой содержится то необходимое отношение к
го предмету, то и в психологическом, субъективном анализе
доказываются условия возможного опыта как условий возможности
предметов опыта.
Мы задавались вопросом об объективной значимости
категорий: как формы мышления в силу необходимости относятся к
25 предметам? Эта проблема теперь решена. Возможность
отношения категорий к предмету находится в необходимости отношения
любых явлений, любых неопределенных предметов
чувственности к первоначальной апперцепции, «в которой все необходимо
должно сообразовываться с условиями непрерывного единства
зо самосознания, т. е. подчиняться общим функциям синтеза,
именно синтеза согласно понятиям, так как только в нем апперцепция
может обнаружить (beweisen) свое непрерывное и необходимое
априорное тождество». В понятии самость осознает саму себя;
в единстве сознания находится возможность представления пред-
35 мета. Таким образом, возможность предмета находится в понятии.
8. Трансцендентальная апперцепция с ее рычагами,
категориями учреждает трансцендентальную аффинитивность [сродство]
явлений, в которой мы постигает природу. Но так как природа
может быть только тогда опытом, когда она в трансценденталь-
40 ной апперцепции, «в коренной способности (ЫоВ in dem Radikal-
verm6gen) всего нашего знания»1201 приобретает единство, то это
не может звучать ни «странно и нелепо», ни «чрезмерно», если
трансцендентальная дедукция выдает в итоге положение:
природа, совокупность предметов руководствуется нашим априорным
45 основанием апперцепции. «Рассудок» сам является источником

343
законов природы, он есть «формальное единство природы»,
«природное единство».
Так любая объективность, не только объективность,
состоящая в вещах, но и объективность, состоящая в законах,
разрушается видимостью субъективизма. Самосознание выдается за ис- 5
точник и гарант природного закона. И Фихте тем самым был бы
легитимным наследником Канта.
Между тем «природное единство» отличается от
особенности эмпирических «природных законов». Но Кант и здесь
приводит ограничение: «Правда, эмпирические законы как таковые не ю
могут/выводить свое происхождение/ из чистого рассудка точно
так же, как безмерное многообразие явлений не может быть в
достаточной степени понятно из чистой формы чувственного
созерцания» (A. S. 127)1211. Тем самым не нарушается всеобщая
компетенция трансцендентальных законов и признается самостоя- is
тельность эмпирических законов в их собственной области.
9. И все же в вышеприведенных предложениях осталась не-
проясненность: рассудок и трансцендентальная апперцепция
проявляются в одном и том же, как тождественные. Это соотношение
нуждается, однако, в более серьезном обосновании, которое об- го
стоятельно приводится в третьем отрывке. В нем рекапитуляция
[обобщение] начинается с высшего начала. Тождество
самосознания называется «трансцендентальным принципом единства всего
многообразия наших представлений»1221. Но это единство
предполагает априорный синтез: «продуктивный синтез способности во- гъ
ображения»1231. И с этим новым трансцендентальным условием
повторяется и усиливается уже высказанное опасение об
отношении рассудка к природным законам. Так как эта способность
воображения является замечательной движущей силой
субъективного идеализма. Возникает подозрение, будто с ее введением чис- зо н
тая чувственность вновь ущемлялась бы в своих правах, поскольку ~§
многообразие впервые продуцировалось бы в образе и не было бы о
уже данным. Напротив, имеет решающее значение то, что продук- 5
тивная способность воображения причисляется не к чувственно- В
сти, а к рассудку. 35 ^
Способность воображения является трансцендентальной, и ?
и*
8
и-
Q
I
I
как таковая априори продуктивной, если она содержит возмож- Q
ность объективной связи многообразия. Согласно этой своей j=
ценности, она взаимосвязана с трансцендентальной апперцепци- ^
ей, находится с ней в неразрывном отношении и определяет в от- 40 В
ношении к ней понятие и значение рассудка. «Единство аппер- *
цепции в отношении к синтезу способности воображения есть 9
рассудок »t24]. g
Это предложение чрезвычайно важно в двойном смысле: во- "§
первых, для значения рассудка, и затем также для значения про- 45 х<

дуктивной способности воображения. Рассудок, который у
Канта имел обыкновение восприниматься как способности души,
обозначается здесь только как связь, как выражение отношения
двух функций познания. И к этому отношению возвращается воз-
5 можность чистых знаний. Так как это отношение имеет место
быть между условиями познания, одно из которых есть родовое
выражение любых трансцендентальных условий вообще. Если
теперь всеобщий закон апперцепции мыслится относящимся к тому
синтезу, в котором должно осуществиться особое единство зако-
ю на, то она в этом самом синтезе становится рассудком. Тем
самым отношение рассудка к апперцепции является совершенно
ясным как отношение вида к роду. Могло бы быть упущено
только ясное определение о том, что к трансцендентальной
апперцепции все же принадлежит и многообразие созерцания. Но здесь
is должно быть определено исключительно отношение
апперцепции к категориям и тем самым, как к их олицетворению, — к
рассудку. Отношение к чувственности в этом предложении остается
без внимания.
Поэтому роковым кажется то, что синтез, в котором осуществ-
20 ляется единство, передается здесь продуктивной способности
воображения. Так усиливается подозрение в том, что рассудок в
образе, который он должен продуцировать, может заменить
созерцание и может вводиться в качестве «интеллектуального
созерцания». Между тем следует строго учитывать то, что эта про-
25 дуктивность относится, конечно, к рассудку и его элементам,
категориям, но, безусловно, не к многообразию созерцания. И лишь
то может быть спорным и должно обсуждаться: почему эта
отнесенность к категориям названа способностью воображения.
10. Категории содержат единства для чистого синтеза; но в
зо этих же единствах верно фиксируется и образ; итак, синтез
является деятельностью способности воображения. Только этот
образ относится не к отдельному созерцанию, а к единству
апперцепции. Таким образом, сами категории образуют единство
апперцепции в каждом синтезе; в них апперцепция подтверждает
35 тождество представлений, образованных через все
предварительно названные формы синтеза, и на основе тождества тех
представлений — тождество собственной самости (eigenes Selbst). Но
с тем отношением, в котором осуществляется это воспризнание, в
котором образ становится понятием, мы только что познакоми-
40 лись как с рассудком; единство, в котором это отношение
осуществляется, есть поэтому чистое понятие рассудка. Рассудок
есть «формальный и синтетический принцип всех опытов»,
потому что он посредством категорий делает возможным синтез
явлений в едином сознании. И продуктивная способность воображе-
45 ния продуцирует поэтому не столько образ, сколько понятие.

345
DO
Кант многократно отвергал мнение о том, что продуктивная
способность воображения могла бы быть заменена также и
чувственностью. Один раз он высказался о том, что способность
воображения есть форма синтеза и тем самым в ней предполагается
многообразие созерцания; другой — о том, что она как синтез 5
вступает в отношение с единством апперцепции и в этом
выступает в качестве рассудка; но и, наконец, менее корректно о том, что
она в себе и для самой себя была определена как чувственная.
«Следовательно, способность воображения есть также
способность априорного синтеза, и потому мы называем ее продуктив- ю
ной способностью воображения. Поскольку она в отношении
всего многообразия/явлений/ имеет целью не что иное, как
необходимое единство /их синтеза/, это [единство] может быть
названо трансцендентальной функцией способности воображения»
(A. S. 123)[25]. Напротив, недвусмысленным является выражение: is
«Эта апперцепция должна присоединяться к чистой способности
воображения, чтобы придавать ее функции интеллектуальный
характер, так как сам по себе синтез способности воображения,
хотя он и производится a priori, тем не менее всегда имеет
чувственный характер, потому что объединяет многообразие лишь го
так, как оно является в созерцании, например образ
треугольника» (A. S. 124)[26). Но этот образ предполагает не только сам об- )D
раз, но, в качестве правила образа, понятие. И следовательно, ?
способность воображения для образа треугольника требует про- о
дуктивного синтеза этого самого образа для понятия треуголь- гъ
ника. |о
Таким образом, для восприятия этого названия и расширения I о
действенности (Wirksamkeit) способности воображения стала
определяющей мысль о том, что само понятие, которое
воплощается в чувственном, должно добиться живого, хочется сказать, зо
образно-живого изображения. Это — неизбежно как для произ- ~§
водящей силы, которая должна присутствовать в понятии, так и о
для связи понятия с самосознанием. Поскольку не только в само- ^
сознании и вместе с самосознанием рождается понятие, но и в §
понятии производится самосознание. Трансцендентальная ап- 35 ^
перцепция в отношении к способности воображения есть рассу- ?
док, это — родовое выражение понятий. Q
Поэтому в новизне этой фундаментальной мысли, которая ее зз
автору кажется подобающей, для этого в высшей степени твор- ^
ческого синтеза хотелось бы задействовать новую функцию спо- 40 £
собности воображения. Поскольку понятие необходимо было *
сделать жизненным и в дальнейшем рассматривать не как
застывшее отражение, как копию восприятий или как готовый образ,
поднявшийся из глубин разума. Только таким образом позволила "§
себя оправдать рядом с производящей способностью чувствен- 45

346
х
с
О
Оч
ности не менее значительная в своем роде производящая
способность рассудка. Способность воображения наделяет рассудок,
который обладал бы еще и способностью к абстракции, высшей
способностью правил и законов. Тем не менее способность вооб-
5 ражения не замутняет источника чувственности; так как она
продуцирует не многообразие, а его связь через ассоциацию образа к
«сродству» того единства, которое отличается как понятие,
потому что она плодотворна не только как правило производства
объективных образований, но и — чего не позволил бы никакой
ю образ, никакое общее представление, — является основой для
характера, для значимой ценности правил и законов вообще.
В этом смысле и в этой связи рассудком дается «более
плодотворное» определение того, что он является «способностью
правил». Это определение, которое состоит в том, что Кант в рассуд-
15 ке позволяет осуществиться способностям души, восприняли
так, как если бы рассудок был способен образовывать правила.
Но рассудок есть «не только способность образовывать правила
для себя путем сравнения явлений: он сам есть /законодатель/
для природы, иными словами, без рассудка не было бы никакой
20 природы, т. е. не было бы синтетического единства многообразия
явлений согласно правилам, так как явления как таковые не
могут находиться вне нас и существуют только в нашей
чувственности»^71. Как явления даны в нашей чувственности, так и
единство природы находится в синтезе нашего рассудка. Но как теперь
25 психологически можно понять то, что чувственность и рассудок
взаимозависимы, что «данное» и «помысленное»
объективируются для одного и того же? Такую возможность предоставляет
только способность воображения.
В этой посреднической задаче находится значение продук-
зо тивной способности воображения в пределах кантовского учения
о познании. «Эти крайние звенья, именно чувственность и
рассуди док, обязательно должны соединяться друг с другом при помощи
ч§ этой трансцендентальной функции способности воображения,
g так как в противном случае чувственность, хотя и производила
§_ 35 бы явления, но вовсе не [давала бы] предметов эмпирического
знания, следовательно, не давала бы никакого опыта »[281. Но
единства этого синтеза способности воображения являются
категориями. «На них, следовательно, основывается все
формальное единство в синтезе способности воображения и/посредством
40 его/ — также единство всего эмпирического применения
воображения»1291.
Так в продуктивной способности воображения, в качестве
«трансцендентальной функции», признанной психологическим
фактом, мы видим, что оба вида средств и условий опыта не могут
45 оставаться изолированными, но, поскольку в аппарате познания
&

347
рассматриваются психологически, они должны быть сообщаемы
[друг с другом] и связаны. Кант, как мы замечаем, также
самолюбиво как психолог, принимает во внимание это свое введение
чистой продуктивной способности воображения. И мы увидим, как
эта мысль, углубляясь, становиться еще плодотворнее: этого не- 5
достаточно — зафиксировать в образе понятие. Напротив,
вопрос все еще остается открытым: как категория относится к
образу? Остается ли категория ограничена образом, или она сама
способна его расширить, подогнать под свое единство правил и тем
самым не рассеивать его, а обобщить и интеллектуализировать? ю
Этот вопрос может быть решен только в будущем; прежде всего
его решение нуждается в подготовке путем точного определения
вопроса отношения продуктивной способности воображения к
трансцендентальной апперцепции.
Но и здесь кажется, что мы еще остаемся в субъективной де- is
дукции; между тем ведь можно принять во внимание уже в первой
редакции то, что при любом подчеркивании ее субъективных
условий целью отчетливо является обоснование объективности.
Таким образом, основание сродства обращается в
«основоположение единства апперцепции» (A. S. 122)[30J. Хотя, с одной стороны, го
говорится, что порядок и закономерность, «называемые нами
природой, и не могли бы быть найдены в явлениях, если бы не
были вложены [в них] первоначально нами (wir) [самими] или
природой нашей души» (A. S. 125)1311. Но, с другой стороны,
ослабевает подозрение произвольного субъективизма, который при- гъ
стает к этому «вложению», через ссылку на то, что «чистый
рассудок посредством своих категорий служит законом
синтетического единства всех явлений» (A. S. 128)t32J. И наконец, единство
первоначальной апперцепции обозначается даже как
«объективное» (A. S. 123)1331. Это выражение особенно приемлемо, чтобы зо _,
внести ясность и точность в предопределение отношения катего- ~§
рий как «правил» и «законов» к «радикальной способности» ап- о
перцепции. £
Также следует иметь в виду, что эмпирические законы с на- §
стойчивой осторожностью отличаются от основоположения ап- 35 g
перцепции и категорий (наст, изд., с. 343). Таким образом, через ?
это важное различение признан и объективирующий характер о
категорий в апперцепции. Тем не менее во всем этом развитии j=>
преобладал психологически анализирующий и тем самым субъ- ^
ективный момент. И к тому же отношение категорий к апперцеп- 40 В
ции нуждалось в еще более строгом и лаконичном уточнении.
Примечательно то, что сознание, в то время как оно характеризу- 9
ется как объективное единство, могло тем самым одновременно
уверенно обозначаться как «самосознание». Теперь мы должны ~§
рассмотреть это поступательное движение.
&

С. Редакция во втором издании. Я (Das Ich)
1.0 том, что привело Канта к решению переработать этот раз-
5 дел по-другому, он говорит в «Предисловии » к первому изданию:
«Я не знаю других исследований, которые для обоснования
способности, называемой рассудком, и вместе с тем для определения
правил и границ ее применения были важнее, чем исследования,
произведенные мной во второй главе трансцендентальной анали-
ю тики под заглавием „Дедукция чистых понятий рассудка"; зато они
и стоили мне наибольшего труда, но я надеюсь, что этот труд не
пропал даром»1341. Непосредственно из последующих предложений
«Предисловия» явствует осознание Кантом того, что он
попытался в этом рассмотрении, «/имеющим довольно-таки глубокое ос-
15 нование/»[351, дать контуры психологии познания. Наряду с
объективной действительностью понятия рассудка он одновременно
исследовал рассудок согласно познавательным способностям, на
которых он покоится, «т. е... с его субъективной стороны». Что
доказывает правильность этой психологии? «Ввиду этого я должен
го напомнить читателю, что в случае если моя субъективная дедукция
не вызовет в нем полного /согласия/, на которое я рассчитываю,
то все же объективная дедукция, составляющая здесь главную мою
цель,/сохраняет/ всю свою силу, а для нее могут быть достаточны,
во всяком случае, уже и те [аргументы], которые приведены в „Пе-
25 реходе к трансцендентальной дедукции категорий" »136]. Согласно
этому взгляду, Кант рассуждает в «Пролегоменах» (1783), где
отчетливо говорится, что не нужно объяснять, как опыт «возникает»,
но — из чего он «состоит». И это мнение он высказывает в
«Предисловии» к «Метафизическим началам естествознания» (1786).
зо Он говорит также только, что та метафизическая задача, как
именно через категории возникает опыт, может быть легко решена
путем вывода из определения суждения. «Неясность, которая в этой
части дедукции присуща моим прежним рассуждениям и которую
я не отрицаю, нужно рассматривать как общий удел рассудка, за-
35 нимающегося исследованиями; для него кратчайший путь обычно
не первый путь, который он видит перед собой. Вот почему я
воспользуюсь данным случаем, чтобы устранить этот недостаток
(относящийся лишь к форме изложения, а не к доводам, правильно
приводимым уже там)»1.
40 Разъяснение, которое Кант здесь дал, он детально обозначил
в вышедшем год спустя (1787) втором издании «Критики чистого
разума». Из точного определения суждения, в котором
прояснилось отношение синтеза к апперцепции, для объективной дей-
1 Bd. IV, S. 378. [Кант И. Метафизические начала естествознания // Соч.: В 6 т.
Т. 6. М., 1966. С. 65.]

349
ствительности категорий он вывел новое развитие и тем самым
пришел к точному и запланированному определению понятия и
задачи самосознания.
В предложениях первого издания «В самом деле, устойчивое
и постоянное Я» до «могут осуществиться» (A. S. 123 f.)[3?1, оста- 5
лась, на что мы уже обращали внимание, неопределенность,
поскольку способность воображения там причислена к
чувственности: «всегда чувственный [характер]»; но «только при посредстве»
ее должны осуществляться понятия, которые уже принадлежат
рассудку, что значит отношению между способностью воображе- ю
ния и апперцепцией. Это отношение способности воображения к
апперцепции еще не полностью прояснено. Но основание этого
еще имеющего место быть недостатка лежит в двойном значении
апперцепции: как единства категорий и как самосознания.
Только в двух местах в первой редакции трансцендентальная is
апперцепция обозначается как «представление Я». А название
«самосознание» нерешительно выходит на передний план,
несмотря на то, что из него выводится трансцендентальная значимость
представлений в качестве знаний. Но это выведение происходит
не из апперцепции, как акта синтеза, который может осуществлять- го
ся в столь многих видах, какие имеются у категорий; тем более не
из апперцепции, как основоположения; единство сознания еще не ■ -
обозначено ясно в качестве единства категорий и высшего осно- $
воположения. В одном месте первой редакции можно заметить |о
еще имеющую место быть неопределенность этой мысли: но един- гъ
ство апперцепции «составляет трансцендентальное основание |§
необходимой закономерности всех явлений в опыте »138]. Он должен I 8
был теперь продолжать следующим образом: и осуществление этой
закономерности следует в категориях или основоположениях, как
единствах апперцепции. Но вместо этого говорится: «Это же самое зо _,
единство апперцепции есть в отношении к многообразию пред- ~§
ставлений... правило и способность, дающая эти правила, есть рас- о
судок» (A. S. 127)13Ч О рассудке говорится ясно, что он в катего- £
риях означает закон; но то, что и апперцепция существует только В
в категориях, об этом не говорится. Это место еще не прояснено: 35 g
что означала бы категория как вид апперцепции для конституиро- ?
вания предмета, и как она служила бы объективированию продук- g
тивной способности воображения, и как она тем самым вступала за
бы с Я в то самое отношение, от этого зависит решение трансцен- ^
дентального вопроса. Данное место, сбившее с толку последова- 40 £
телей, имеется во второй редакции, как собственная проблема. *
2. Можно привести одно предложение, в котором обе редакции 9
взаимосвязаны. Это важное замечание, в котором положение g
о том, что любое эмпирическое сознание должно быть связано "§
с одним лишь самосознанием, определяется как «безусловно пер- 45 х<
00
^

вое и синтетическое основоположение» нашего мышления. «Но
не следует упускать из виду, что простое представление Я в
отношении ко всем остальным [представлениям] (коллективное
единство которых оно делает возможным) есть трансцендентальное
5 сознание. Это представление может быть ясным (эмпирическое
сознание) или темным, /дело не в этом и даже не в
действительности его/, а в том, что возможность логической формы всякого
знания необходимо основывается на отношении к этой
апперцепции как способности» (A. S. 117)1401. Последние три слова в ориги-
ю нале напечатаны в разрядку. К этому предложению примыкает
вторая редакция.
После вводного объяснения понятия «синтез» Кант начинает
там с «первоначально-синтетического единства апперцепции».
«Должна [существовать] возможность того, чтобы „Я мыслю" co-
is провождало все мои представления; в противном случае во мне
представлялось бы нечто такое, что вовсе не может быть
мыслимым, иными словами, нечто такое, что как представление или
невозможно, или, по крайней мере для меня,/вовсе не существует/»
(В. S. 131 f.)1411. Уже созерцание имеет необходимое отношение к:
го я мыслю, «того самого субъекта», в котором находится
многообразие созерцания.
Шопенгауэр замечает по поводу этого предложения:
«„Должно иметь возможность" — это проблематически-аподиктическое
выражение; по-немецки это положение, в котором одна рука за-
25 бирает то, что дается другой »!. Но если теперь связать выше
приведенное предложение из первого издания с этим, то это «должно
иметь возможность » становится понятным. «Я » установлено
только как «способность», как трансцендентальное условие для
возможности логического суждения; его действительность не прини-
зо малась во внимание. В любом случае нужно было бы сказать, что
Я, как действительное сознание, должно предшествовать всем
другим сознаниям; но самосознание, напротив, вводится впервые в
синтезе многообразия представлений. Аналитическое сознание
предполагает синтетическое. Если я мыслю красное, то я представ-
35 ляю себе свойство, которое должно быть связано с другими
представлениями, эти другие имеют кроме этого свойства еще что-то
различное в себе: «следовательно, оно [представление] должно
мыслиться в синтетическом единстве с другими (хотя бы только
возможными представлениями) раньше, чем я мог в нем мыслить
40 аналитическое единство сознания, делающее его общим понятием
(conceptus communis). Таким образом, синтетическое единство
апперцепции есть высший пункт, с которым следует связывать все
1 Welt a Is Wille und Vorstellung, Anhang: Kritik der Kantischen Philos. 3. Aufl. Bd. I,
S. 535. [Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Критика кантовской
философии. Добавление к 1-му тому/ Пер. Черниговца. СПб., 1897. С. 69.]

351
применение рассудка, даже всю логику и вслед за ней
трансцендентальную философию; мало того, эта способность и есть сам
рассудок» (В. S. 133)f42l Этим апперцепция объясняется идентично
с рассудком. Рассудок уже в первой редакции обозначался как
«способность правил» или категорий. Теперь же единство аппер- 5
цепции может быть отождествлено с единствами категорий.
Это в высшей степени важное положение позволяет понять тем
самым причину, которая могла склонить Канта к тому, чтобы
заново переработать дедукцию, и сделать попытку вывести опыт из
самосознания, как из важнейшего места. Следовательно, выраже- ю
ние: «должно иметь возможность» оговаривает решающую идею,
с которой Декартом начатое направление в философии приходит
к своему научному решению: «Я мыслю » нужно мыслить как
обобщение и как единство всех без исключения условий. Хотя это как
действительная идея не должно сопровождать все представления; is
поскольку сознание, как говорилось в первом издании, может быть
«темным». Но в отношении к апперцепции, как всеобщему
выражению закона, заключена возможность любого научного,
объективного сознания. Уже это, таким образом, вполне объективное Я
является не характерным содержанием представлений, а только го
их «формой синтеза». Содержание находится единственно и
только в многообразии созерцания. «Итак, я сознаю свое
тождественное Я в отношении /многообразия, данного мне в созерцании/,
потому что /все его элементы/ я называю своими
представлениями, и [все они] составляют одно [представление]» (В. S. 135)1431. Так 25
Я, с одной стороны, связано с многообразием, с другой — с
единством.
3. «Синтетическим единством» является во второй редакции
универсальное выражение, которое отличает ее от первой. Тем
самым радикальное отношение и к пространству и времени освеща- зо _,
ется светом истины. Синтетическое единство имеет тот же самый ~§
трансцендентальный характер, что пространство и время. (§17 вна- о
чале) Трансцендентальное Я является формой синтеза, как про- ?
странство и время — формами «синопсиса» [сравнительного об- §
зора]. Ввиду того что теперь трансцендентальная апперцепция 35 ^
приравнивается к формам чувственности, «способность» доказы- ?
вается как трансцендентальная форма, которая вступает в связь с Q
теми первыми формами, подчиняя их. Насколько внешнее чувство, i=>
не повредив своей априорности, размещается во внутреннем, на- ^
столько обе формы чувственности подчиняются форме так назы- 40 В
ваемого трансцендентального условия апперцепции. Из-за этого *
понимания, каковое проистекает из повсеместно господствующего 5
значения кантовской формы, трансцендентальное Я теряет догма- g
тический характер способности; а с другой стороны, оно избавля- ~§
ется от всякого эмпирического содержания, совершенно освобо- 45 sc
из
я
Q
2

дившись от сферы особых понятий или созерцаний. Это последнее
необходимо вследствие отличия от внутреннего чувства.
Затем, согласно «высшему основоположению всех
синтетических суждений», которое востребовало специализацию в низшие
5 основоположения и согласно этому — в категории, аппарат
процесса познания можно обозреть во всей его полноте. Чистое
созерцание является только методической абстракцией, с
возможностью которой любой синтез в любом случае впервые получает
свой материал. Но в действительно отдельных процессах познания
ю никогда не функционирует одна только чистая чувственность,
отделенная от синтеза рассудка, что означает отделенная от
отношения синтеза к его единству. Только поэтому приходят к тому,
что пространство и время сами воспринимаются как пространства
и времена, так как в них действует синтез категорий.
is 4. Следовательно, вопрос о Я ставится как двойной вопрос о
взаимной связи Я и предмета. Поскольку Я определяется только
как объект; апперцепция является «объективным» единством. Но
в дальнейшем это отношение само-сознания (Selbst-Bewusstsein) и
предмета предполагает отношение апперцепции и категории: по-
20 скольку предмет основывается на категории, как на «понятии
предмета вообще». Таким образом, отношение Я и предмета
редуцируется до отношения категории и предмета. Но из этого
получается, наконец, отношение Я к синтезу. Так как категория есть
единство синтеза, синтетическое единство. Поскольку, согласно
25 этому, самосознание настраивается на синтез, в котором только
и может осуществиться Я и быть привнесено в существование, оно
называется «объективным единством самосознания» (§ 18).
Синтетическое единство становится объективным.
Вот четыре важнейших уравнения, в которых могут представ-
зо ляться задачи дедукции. 1. Предмет находится в категории. 2.
Категория является единством синтеза. 3. Самосознание становится
объектом в категории. 4. Самосознание заключается в единстве
синтеза многообразия.
Итак, связующим во всех этих отношениях, следовательно,
35 является понятие единства, точнее объединения. Оно действует в
категории, как во мне, и является в обоих причиной предмета.
Вторая редакция также уточнила эти мысли. В первой о предмете
говорится: «так как предмет есть не более как нечто, понятие чего
выражает такую необходимость синтеза» (A. S. 106)[44]. Таким
40 образом, понятие здесь, поскольку оно просто выражает
необходимость синтеза, делает нечто предметом. Напротив, во второй
редакции синтез определяется как объединение. «Объект есть то,
в понятии чего объединено многообразие данного созерцания»
(В. S. 137)[45]. И это объединение многообразного в силу понятия
45 предмета одновременно ведет к самосознанию.

1353
Но это самосознание, основывающееся на объединении, в силу
категории зависит от многообразия и его синтеза в объект. Я
должен представить «себе тождество сознания в самих этих
представлениях», именно в представлениях, которые я должен связать и
объединить (В. S. 133)[4Ч «Но всякое объединение представлений s
требует единства сознания в синтезе их. Следовательно, единство
сознания /есть то [непременное условие], которым создается
отношение/ представлений к предмету, т. е. их объективное значение,
т. е. превращение их в знание; на этом условии, следовательно,
основывается /возможность самого/ рассудка» (В. S. 137)[47]. Со- ю
гласно этому, самосознание объясняется, как «основоположение
синтетического единства апперцепции» к высшему принципу
любого применения рассудка. И наконец, самосознание, категория,
предмет и объединение сходятся в одном предложении:
«Трансцендентальным единством апперцепции называется то единство, is
посредством которого все данное в созерцании многообразие
объединяется в понятие объекта »[48]. Здесь одновременно сделано
содейственным (mitgeltend gemacht) и всеобъемлющее значении
апперцепции для форм чувственности.
5. Но этим фиксируется не только отношение названных го
условий сознания в общем, но намечается и определяется
решение вопроса о процессе познания единичного. В этом отношении
формы созерцания во многих предложениях признаются только
в качестве негативных условий познания. «Следовательно, все |§
математические понятия сами по себе не суть знания »(В. S. 147)[4Ч 25
Особенно сложной стала критико-познавательная характери- |§
стика самих пространства и времени с этой обобщающей точки I о
зрения апперцепции Канта, которая обнаруживается
преимущественно в § 26. Напротив, в § 17 находится предложение, с
удачной ясностью описывающее фиксацию выше обозначенных зо
отношений. «Так, пространство, чистая форма внешнего чув- ~§
из
я
I
ственного созерцания, вовсе еще не есть знание; оно доставляет о
только многообразие созерцания a priori для возможного зна- ^
ния»[501. Между тем и этому возможному знанию пространство S
дает только многообразие, а не единство этого многообразия. 35 g
«Для того же, чтобы познать что-либо в пространстве, например ?
линию, я должен провести ее, т. е. синтетически осуществить Q
определенное соединение данного многообразия, так что един- з=>
ство этого акта есть вместе с тем единство сознания (в понятии ^
линии), и таким образом впервые познается объект (определен- 40 В
ное пространство)»1511. Синтетическое единство тем самым,
продолжает Кант, делает не только возможным то, что я познаю объ- 3
ект, но и то, что каждое созерцание находится среди синтетиче- д
ского единства, потому что только через этот синтез многообразие ~§
объединяется в сознании в объект. 45 s
io
idKZi S

Гербарт спрашивает: «Откуда берутся определенные образы
определенных вещей?.. На этот вопрос, согласно кантовской
точке зрения, просто нельзя ответить»1. Между тем Кант рассмотрел
этот вопрос, правда, в примерах, которые он привел в § 26, в эмпи-
5 рическом созерцании дома и в восприятии замерзания воды. Но
он не желал преподать психологию процесса познания, а так как
возникла опасность усмотрения сути вопроса в психологической
теории, он как раз заново переработал дедукцию. Но и здесь он
кратко упоминает термины своего психологического анализа и
ю тем самым их придерживается. В действительности же он указал
путь любой психологии процесса познания. Только, безусловно,
неверно искать кантовский ответ на данный вопрос в
«Трансцендентальной эстетике». Из последнего приведенного предложения
мы узнаем, что объект, «определенное пространство», впервые
is дает синтез.
6. Однако в этом предложении говорится больше. Воскресим
в памяти взаимосвязь сказанного. В реальном процессе познания
многообразное, которое упорядочивает форма, но только как
многообразное, объединяется в объект через синтез в единстве созна-
20 ния. Но само это единство возникает и состоит в синтезе, «так что
единство этого акта есть вместе с тем единство сознания ». Я,
согласно этому, также мало является субстанцией, помысленной как
особая продуцирующая способность, что Я скорее растворяется
в акте, в котором оно как бы возникает и состоит. Единство акта
25 «есть вместе с тем» единство сознания.
И далее: единство синтеза есть вместе с тем единство сознания
«в понятии линии». Вспомним, что Кант в «Пролегоменах»
основоположение: прямая линия является кратчайшей между двумя
точками — приводит в качестве примера того, что во всех
синтезе тических суждениях, даже в простейших аксиомах математики,
«о выведенном из созерцания понятии» должно было бы
содержаться «еще чистое понятие рассудка». В упомянутой аксиоме
линия подчиняется понятию величины. Таким образом, единство
сознания возникает в синтезе протягивания линии, и оно состоит
35 в понятии величины, которому подчиняется линия2. Так
трансцендентальная апперцепция совпадает с синтетическим единством, с
категорией; и поэтому выходит, что она, преимущественным
образом, во втором издании называется «синтетическим единством
апперцепции». Это синтетическое единство в метафизическом зна-
40 чении является априорным в категориях, поскольку под ним
понимается «первоначальное»; «врожденное основание», о котором
1 Psychologie, II. W. W. Bd. VI, S. 308.
2 Vergl., B. S. 399, где положение: «Я мыслю» называется «опорой для всех
понятий вообще» [Критика чистого разума. С. 313.]. Ebenso, В. S. 406, A. S. 401 [Критика
чистого разума. С. 317, 338].

355
Кант говорит против Эберхарда. На этом во второй редакции,
особенно в «Результате» (§ 27), отчетливо представленном изложении,
исключающем «систему преформации », мы основываем свою
точку зрения о том, что Кант под априори третьей ступени мыслил
синтетическое единство как способ объединения, или что он от- 5
дельные способы, как первоначальные мыслительные формы, как
«мыслимые нами самими первые принципы», рассматривал
настолько глубоко, что формы объединения многообразия в
апперцепции представлял объектом.
Для подтверждения этого тождества апперцепции и единства ю
категорий ссылаются еще на одно предложение: «Однако фигур-
ный синтез, если он относится только к
первоначально-синтетическому единству апперцепции, т. е. к тому трансцендентальному
единству, которое мыслится в категориях» (§ 24, В. S. 151)[52J. Здесь
первоначально-синтетическое единство апперцепции отчетливо is
уравнивается с помысленным в категориях единством, и поэтому,
как и в первой редакции, дирижирует продуктивной способностью
воображения.
7. Между тем то предложение содержит еще и излишек. Мы
по-прежнему пытаемся вопрошать также и о способе происхож- го
дения воображения: как же категория в трансцендентальном
смысле если и не возникает, то все же становится действительной? Мы
желали бы получить на это по меньшей мере такое же глубокое
психологическое разъяснение, какое требуется для членения
аппарата познания. О том, что теперь категория является продуктом гь
рассудка, мы говорить больше не можем; поскольку мы знаем из
первой редакции, что сам рассудок является лишь связью между
способностью воображения и апперцепцией. Это точное
определение отношения между теми двумя трансцендентальными
условиями, однако, не прояснено полностью. Здесь мы теперь видим: зо _,
рассудочное понятие величины становится действенным и дей- "g
ствительным в синтезе протягивания линии, таким образом, во о
взаимодействии продуктивной способности воображения, синте- 5
зом которого является то протягивание линии, и трансценденталь- В
ной апперцепции, чьим единством вновь является «единство акта ». 35 ^
Поэтому в том, процитированном выше предложении термин «спо- ?
собность воображения» берется из первого издания, а фигурный о
синтез в этом своем отношении к первоначально синтетическому зэ
единству называется «трансцендентальным синтезом способности ^
воображения». 40 £
Ввиду того что я провожу линию, я объединяю в моем сознании *
многообразие в понятии величины; а ввиду того что я это много- 9
образное связываю под этим понятием, когда мыслю линию, я Щ
осуществляю в том единстве синтеза одновременно единство ап- "§
перцепции. Без этого единства не было бы возможно и первое; без 45 Х(
5Г
§
2

первого единства второе было бы недействительным. Для
синтетического единства понятия я нуждаюсь в единстве акта, в котором
представление апперцепируется как мое представление. Но то
единство апперцепции, та «способность» является именно только
5 чистой, трансцендентальной формой, которая в акте реального
процесса познания только в «данном» может быть действенной.
Это — не кантовское выражение, но можно было бы в кантов-
ском смысле1 сказать: как пространство является формой для
внешнего созерцания, время — для внутреннего, так трансценденталь-
ю ная апперцепция является, во-первых, формой для категорий, и
затем для них же и одновременно для форм созерцания, или для
единства обоих видов условий. Самосознание является общим
трансцендентальным условием, согласно которому мы
осуществляем чистую рассудочную деятельность в многообразии созер-
15 цания. Поэтому самосознание освобождается от личной
индивидуальности и обозначается как «общее самосознание» (В. S. 132)l53J.
Синтетическая апперцепция является формой, которая во всех
отдельных видах помысленных в категориях единств обозначает
и составляет общее. Трансцендентальное единство апперцепции
го объединяет многообразие, как понятие, в объект. И объективное
единство самосознания состоит в синтетическом единстве
многообразия в категории.
8. Это взаимоотношение понятия, Я и предмета, как и их общее
отношение к многообразию созерцания проистекало, как заявил
25 Кант уже в предисловии к «Метафизическим началам
естествознания», из точного определения суждения. Суждение
является синтезом. Логическим объяснением того, что суждение есть
представление отношения между двумя понятиями, он никогда не
был бы удовлетворен; в чем состоит это отношение? Суждение
зо должно, как во всех формах мышления, оцениваться
трансцендентально. Согласно этому, оно есть «не что иное, как способ
приводить данные знания к объективному единству апперцепции» (В. S.
141)[54]. Положение: тела имеют тяжесть, потому является
суждением, что в нем два представления приведены к необходимому
35 единству апперцепции. Это единство только потому объективно,
в вещах, что оно мыслится как необходимое в трансцендентальной
апперцепции. Это означает, однако, не только то, что оно связано
с самосознанием, но и то, что оно открывается через высшее
основоположение.
40 С этим определением суждения согласовано «объяснение
категорий», которое в нашей второй редакции привязано к
«Переходу [к трансцендентальной дедукции категорий]». «Это понятия
' Vergl., В. S. 404, A. S. 360, 382, 402 f. [Критика чистого разума. С. 316, 322, 331,
338-339.], где он колеблется, что именно: категорию или апперцепцию следует
рассматривать в качестве формы.

357
о предмете вообще, благодаря которым созерцание
рассматривается как определенное в отношении/логических/ функций в
суждениях»1"1. Например, в категорическом суждении, все тела
являются делимыми, функция является отношением субъекта к
предикату. Но это отношение — неопределенно и может меняться. 5
Я могу также сказать: одна часть есть тело. «Но если я подвожу
понятие тела под категорию субстанции, то она определяет, что
эмпирическое созерцание тела в опыте всегда должно
рассматриваться только как субъект, а не как предикат. То же самое можно
сказать и о всех остальных категориях»1561. Оба этих определения ю
должны удерживаться вместе. Категория является средством
определения апперцепции.
Через эти взаимозависимые определения утверждается
трансцендентальное значение категорий: они являются «лишь формами
мышления », через которые предмет, хотя определяется, мыслится, is
однако не познается (§ 22). Категория, рассмотренная
изолированно, отдельно от многообразия, которое она приводит к
единству апперцепции, обозначает только помысленное единство
synthesis intellectualis [интеллектуального синтеза]. Но если мы
установим формы мышления по отношению к формам чувства, то 20
возникнет «фигурный синтез » (synthesis speciosa). Он же является
уже названным трансцендентальным синтезом способности
воображения, который, и здесь также названный продуктивной
способностью воображения, осуществляет посредничество между
«обоими крайними звеньями »; только еще в более глубоком смыс- 25
ле, в котором он со-производит (mitproduziert) Я. Насколько мало
значил замысел путем способности воображения ввести
психологическую способность, показывают выводы § 24: способность
воображения «из-за субъективных условий » принадлежит
чувственности, но, с другой стороны, она определяет чувство, и таким зо _^
образом, выступает в роли рассудка. «Поскольку способность во- "8
ображения есть самодеятельность, я называю ее иногда также о
продуктивной способностью воображения и отличаю ее таким ^
образом от репродуктивного [воображения], синтез которого под- В
чинен исключительно эмпирическим законам, именно законам 35 g
ассоциации, вследствие чего оно нисколько не содействует объяс- ?
нению возможности априорных знаний и потому подлежит рас- §
смотрению не в трансцендентальной философии, а в психологии » за
(B.S.152P1. |
Все другие определения в отношении к собственной проблеме 40 В
дедукции, объективной значимости категорий, остаются теми же *
самыми, кроме того, что здесь отчетливей объективируется как °
предмет в Я, так и Я в предмете. Во второй редакции, так же как и g
в первой, преподается и сохраняется трансцендентальный идеа- ~§
лизм. Кант предполагает, как он говорит в «Предисловии», что 45 st
DO
8

первое издание могут сравнивать со вторым (В. S. XLII)[581. Только
один пункт до сих пор не получил отчетливого истолкования,
который в новой редакции подробно обсужден: отношение
трансцендентальной апперцепции к внутреннему чувству.
(Endnotes)
Ш Кант И. Критика чистого разума. С. 126. /С, 3 — могут относиться
(beziehen konnen); 3 — дедукцией понятий (Deduk-tion derselben); С —
создается, 3 — приобретается (erworben worden); С — приобрели это понятие, 3 —
усвоили понятие (der Besitz entsprungen)/
[2] Там же. С. 134./С — вообще и достаточно (allgemein und zureichend)/
[i] Там же.
М Там же. С. 134-135./3 — схватывании (Apprehension); С — познании,
3 — узнавании, В — признании (Rekognition)/
Pi Там же. С. 135.
М Там же. С. 136.
W Там же. С. 143.
W Там же. С. 137.
[9] Там же. /С — Тогда мы, 3 — Мы в этом случае (Alsdann sagen wir)/
W Там же.
W Там же. С. 139.
W Там же. С. 137.
I131 Там же. /С, 3 — этому знанию (dieser Erkenntnis)/
М Там же. С. 138.
[151 Там же.
1161 Там же./С — количественно (numerisch)/
1171 Там же.
W Там же. С. 139.
I"] Там же.
™ Там же. С. 141.
[211 Там же. С. 146./С — вести свое начало (ihren Ursprung —\herleiten)/
1"! Там же. С. 142.
РЧ Там же. С. 143.
t24] Там же.
["1 Там же. С. 144-145./С — явления... в его синтезе (der Erscheinung... in
der Synthesis derselben... hat)/
f»l Там же. С 145.
[27] Там же. С. 146./3 — законодательство (die Gesetzgebung)/
W Там же. С. 145.
[29] Там же. /С, В — через это единство, 3 — посредством этого синтеза
(vermittelst dieser)/
<3°1 Там же. С. 144.
М Там же. С. 145.
М Там же. С. 147.
1"1 Там же. С. 144.
М Там же. С. 26.
[35] Там же. /С — поставленное достаточно глубоко, 3 — достаточно
глубоко задуманное (die etwas tief angelegt ist)/
l36] Там же. С. 27./С — убеждения, 3 — убежденности (Uberzeugung);
С — получит (bekomme)/
W Там же. С. 145.
W Там же. С. 146.

[59] Там же.
1401 Там же. С. 142. /С — это безразлично и не имеет значения для его
действительности (daran liegt hier nichts, ja nicht einmal an der Wirklichkeit
desselben)/
l41J Там же. С. 149./3 — не существовало бы (wtirde... nichts sein)/
l«l Там же. С. 150.
1431 Там же. С. 151. /3 — многообразного [содержания] представлений,
данных мне в созерцаниях (des Mannigfaltigen der mir in einer Anschauung
gegeben Vorstellungen); С — все эти представления, 3 — их все (sie insgesamt)/
("1 Там же. С. 138.
М Там же. С. 152.
М Там же. С. 150.
[47] Там же. С. 152. /С — это то, что одно только и создает отношение,
3 — есть то, что составляет одно лишь отношение (dasjenige, was allein die
Beziehung... ausmacht); 3 — сама возможность (selbst die M6glichkeit)/
W Там же. С 153.
W Там же. С. 158.
™ Там же. С. 152.
М Там же. С. 152-153.
РЧ Там же. С. 161.
I") Там же. С. 149.
1"1 Там же. С. 155.
I"1 Там же. С. 132-133./3 — одной из логических (einer der logischen)/
W Там же. С. 133.
W Там же. С. 161.
РЧ Там же. С. 49.

Девятая глава
Систематическое значение
внутреннего чувства
1. Отношение учения о внутреннем чувстве к
трансцендентальной логике вытекает из значения внутреннего чувства внутри
трансцендентальной эстетики. Остается непонятным, на каком
основании Кант наряду с эмпирической предполагал трансценден-
5 тальную апперцепцию, а также этого различения придерживался
в «Антропологии», если внутреннее чувство в его критическом
значении не познают для чистого Я. Мы сможем, не
останавливаясь на этом моменте подробно, дать понять, что в этом
предположении, отстраненная ото всего метафизического, заключена
ю здоровая психология; но основание и задача внутреннего чувства
находятся в метафизических потребностях критического
идеализма.
Кант проводит различение между чувственностью и рассудком.
О том, что представляло бы собой это различение в смысле теории
is способностей души, определение рассудка, содержащееся в
предыдущей главе, вызвало отступающую от привычного мнения
точку зрения, через утверждение которой кантовская теория сознания
приобрела бы не только иной вид (Ansehen), но и впервые ясное
объяснение.
20 2. Однако вначале о чувственности. Она называется особым
способом познания и в этом роде — полноценным. Мы привыкли
мыслить о чувствах как о подчиненном, ограниченном способе
восприятия. Кантовское чувство с самого начала идет дальше и
глубже, он вводит чистую чувственность. А так как чувство и рас-
25 судок соединяются чистотой, то чистая чувственность не может
toto coelo [во всех отношениях] быть отделена от мышления. Ме-
тодико-терминологическая система закрывает здесь одну брешь.
Но далее, согласно «Трансцендентальной эстетике», имеется два
чувства. В нашем приведенном выше изложении мы,
преимущество венным образом, вели речь о внешнем чувстве. Оно охватывает
весь, так называемый, материальный мир. Докантовская
рациональная философия называла тот мир вещно-пространственным;
мысля это пространство в качестве существующего, мысля его как
присущую вещам абсолютную реальность. Кант разрушает это
35 пространство, субстанцию реальностей, не передавая его при этом
абстрактной природе, состоящей из копий идей, и делает его фор-

361
мой чувства. Конструировать вещи — формальное суверенное
качество чувства, пространственно рассмотренного. Вещи
называются внешними, потому что мы признаем внешнее чувство, из вида
которого они возникают. Внешнее чувство с самого начала
показывает свой истинный облик: оно есть то, что отражает вещи как 5
явления.
Но на одном пространстве это воззрение держаться не может.
Другая абсолютная реальность, время, должна равным образом
претерпеть свою трансцендентальную трансформацию: в форму
познания. Иначе критический идеализм остался бы бездоказатель- ю
ным. Именно время считалось бастионом материального
идеализма. Признавали идеальность пространства и отрицали идеальность
времени. Изменения действительны; это якобы доказывает смена
наших собственных представлений. Но изменения возможны
только во времени; следовательно, время есть нечто действительное, is
Так, Ламберт привел доводы против докторской диссертации
Канта, в которой время было введено уже как нереальное. «Если
изменения реальны, то и время реально, и оно есть то, что всегда
могло быть. Если время нереально, то и изменение нереально»1.
С пояснением: время есть форма чувственности, в действительно- го
сти ни на что не направлено, если этот термин не имеет еще и
трансцендентального значения. «И оно есть то, что всегда могло
быть!» — говорит Ламберт. Но если мы придерживаемся взаимо- I "2
связи трансцендентальных вопросов, то сами изменения, в которых н
реальность должна быть сокрыта временем, мы должны принять 25 *
во внимание. Как приходим мы к опыту этих изменений? Если мы §
представляем себе изменения как внешние события, то мы не мо- I о
жем из их действительности делать заключения об их реальности.
Вся очевидность реальности, которая в ней находится, состоит
тогда скорее в том, что время является самой непосредственной зо п
формой нашего внутреннего восприятия. С этой точки зрения, во ^
всяком случае, можно прийти к априорному познанию; но делать ф
заключение необходимо тем не менее осторожно. «Время в самом о
деле есть нечто действительное, именно оно есть действительная 1
форма внутреннего созерцания... Значит, время следует считать 35 п
действительным не как объект, а как способ представлять меня
самого как объект» (В. S. 53 {.)[1].Если я говорю: мои представления
следуют друг за другом, — то это значит только: я осознаю себя
самого, согласно форме внутреннего чувства, во временной по- |
следовательности. Сознание последовательности представлений 40 ф
доказывает, следовательно, только то, что представления, внут- 3
ренние процессы самости, равно для внешних созерцаний есть "о
модификация чувственности, явления внутреннего чувства. Внеш- J
CD
CD
I
Q
1 Lambert an Kant, Anfang Dezember, 1770, Bd. I, S. 365.

нему чувству был предоставлен весь пространственный мир;
собственный субъект со всеми изменениями своих представлений
отдается внутреннему чувству. Таким образом, все реальное
воспринимается в чувственности, и оба рода реального, внешнее и
5 внутреннее, через упорядочение в чувственности впервые
вступают друг с другом в тесное и понятное отношение. Определение
этого отношения делает возможным внутреннее чувство; и его
значение мы шаг за шагом хотим узнать.
Во втором издании Кант в качестве подтверждения своей тео-
ю рии о трансцендентальной идеальности пространства и времени
приводит замечание о том, что чувства поставляют только
«представления отношения ». О том, что в этом месте в данный момент
имеется внешнее чувство, — речи не идет. Это становится еще
отчетливей во внутреннем чувстве. Прежде всего созерцания внеш-
15 него чувства образуют «главный материал, наполняющий нашу
душу» (В. S. 67)[2К Далее, через него мы узнаем только отношения,
какими они являются согласно формальному условию, согласно
которым упорядочиваются внутренние восприятия. Именно
потому, как мы заключили в нашем изложении о понятии формы, внут-
2о реннее созерцание называется формой внутреннего чувства, «если
оно не содержит в себе ничего, кроме отношений» (В. S. 67)131.
3. В приведенном во втором издании Примечании141 II форма
обозначается именно как «способ», «которым душа действует на
себя своей собственной деятельностью, именно полаганием своих
25 представлений, [следовательно, способ, каким душа подвергается
воздействию] со стороны самой себя, т. е. внутреннее чувство со
стороны его формы»151. Таким образом, здесь «воздействовать»
мыслится как формальная деятельность внутреннего чувства, как
«собственная деятельность» по установлению представлений. Та-
зо ким образом, подвергается воздействию не только одно внешнее
чувство, но и внутреннее, хотя и не через внешнее. Поэтому если
мы зададимся вопросом: для чего нам особое внутреннее чувство,
если, в конце концов, «материал, которым мы занимаем нашу
душу», должен быть доставлен внешним чувством, то следует от-
35 ветить: мы воспринимаем внутреннее чувство из-за материала так
же мало, как и внешнее чувство в качестве принципа материала.
Чувство вообще содержит просто предпосылку материала. То, что
этот материал является пространственным, — оговаривает внешнее
чувство; но то, что для оформления многообразия, отвлекаясь от
40 ее пространственного порядка, кроме того необходима также
форма: это условие, которое впервые получает научную значимость в
динамике, готовит внутреннее чувство. Но здесь речь идет
преимущественно о систематическом значении субъект-объекта явления.
Метафизическое ядро этой сложной мысли, что «душа под-
45 вергается воздействию со стороны самой себя», располагается

363
прямо в следующем предложении: «Все, что представляется
посредством чувства, есть в этом смысле всегда явление, а потому
внутреннего чувства или совсем не может быть, или же субъект,
служащий предметом его, должен быть представляем посредством
его только как явление, а не так, как он судил бы сам о себе, если 5
бы его созерцание было [результатом] чистой самодеятельности,
т. е. если оно было интеллектуальным»161. Острие этого
предложения, «таким образом», повернулось против догматического
идеализма. И мы замечаем одно важное совпадение для отношения
второго издания «Критики чистого разума » к первому в этом вклю- ю
чении другого отрывка, которое Кант озаглавил как
«Опровержение идеализма». В заостренном подчеркивании различия между
внутренним чувством и трансцендентальной апперцепцией второе
издание сохраняет ядро первой редакции «Паралогизмов».
«Опровержение идеализма », которое оценили как отход от основных is
критических идей, в том же самом духе очерчено и в той первой
редакции «Паралогизмов».
Для понимания этого главного систематического пункта
следовало бы принять во внимание следующие предложения:
«Следовательно, внешние вещи существуют точно так же, как и я су- го
ществую, и притом также по непосредственному свидетельству
моего самосознания, с той лишь разницей, что представление о
моем Я как мыслящем субъекте относится только к внутреннему
чувству, а представления о протяженных сущностях относятся
также и к внутреннему чувству. Узнавать путем умозаключения о 25
действительности внешних предметов я в такой же мере не имею
нужды, как и узнавать этим путем о действительности предметов
моего внутреннего чувства (моих мыслей), так как и те и другие
предметы суть не что иное, как представления, непосредственное
восприятие которых (сознание) есть вместе с тем достаточное до- зо
казательство их действительности »(A. S. 370)[7]. Вокруг этого
различия между непосредственным восприятием и заключением по- а>
строено и «Опровержение [идеализма]», которое предполагает, о
правда, «простое, но эмпирически определенное сознание моего 1
собственного существования». Это эмпирическое определение 35 о
содержит внутреннее чувство. $
Таким образом, сеть чувственности потому затягивается и вок- £
руг этого внутреннего восприятия, потому внутреннее «чувство» х
допускается, что оно считалось опорой материального идеализма. |
Либо, говорит Кант, абсолютно нельзя было бы допустить ника- 40
кого внутреннего чувства, либо субъект, который оно представля- 3
ет, есть явление. Кант не придумывает внутреннее чувство, которое ~о
получает свою двусмысленность скорее у Аокка ввиду того, что J
оно в качестве reflexion [рефлексии], кажется, означает что-то g
собственно духовное, тогда как в качестве internal sense [внутрен- 45
ш
d
—i
Q
n
о
CD

него чувства], напротив, возвращается к sensation [ощущению].
Через само внутреннее чувство Кант только опровергает то, что
он, согласно противопоставленным воззрениям, должен был
доказать. Внутреннее чувство сделали органом «интеллектуального
5 созерцания». Но это — внутреннее противоречие. Созерцание —
чувственно, а чувство не может объективировать как
интеллектуальная функция самостоятельно и окончательно. Созерцание нас
самих является только тем созерцанием, что мы многообразие,
которое в нем дается, связываем в форму времени. «В человеке это
ю сознание »(себя самого) «требует внутреннего восприятия
многообразного содержания, данного заранее в субъекте, а потому
способ, каким это содержание дается в душе без самодеятельности
(ohne Spontaneitat), должен в силу этого различия называться
чувственностью» (В. S. 68)[81 Так внутреннее чувство самым точным
is образом взаимосвязано с обозначенной как «Опровержение
идеализма» теоремой, что сознание собственного существования,
поскольку оно определено эмпирически, доказывало бы
существование внешних вещей, потому что оно их включало бы в себя. С
другой стороны, необходимо отметить опасные повороты, которые
20 это внутреннее чувство должно предпринять против главной
крепости (Grundveste) рационального учения о душе, против душевной
субстанции, поскольку она покоится на интеллектуальном Я.
4. Выгоняя внутреннее чувство из последнего убежища, лейб-
нице-вольфовская «интеллектуализация»чувственноговыступа-
25 ет вместе с тем против всего материального идеализма, и касается
проблематического идеализма так же сильно, как и
догматического. Трансцендентальное, систематическое дело, для которого
оно и избрано, мы сейчас узнаем; спрашивается только, как его
приятие следовало бы сделать психологически понятным. Нужно
зо задаться вопросом, как может субъект сам себя внутренне
созерцать, если сознание самого себя впервые должно твориться из
данного многообразия, которым оно «занято»? Этот вопрос Кант
задает сам себе, и притом в непосредственном развитии своего
толкования внутреннего чувства.
35 Это затруднение в решении того, как субъект может сам себя
внутренне созерцать, является «общей для любой теории».
Напротив, он объясняет, как, согласно его теории, следовало бы
мыслить внутреннее созерцание субъект-объекта. «Если способность
сознавать себя должна/искать [усваивать]/ того, что содержится
40 в душе, то, следовательно, /она должна воздействовать на душу/
и только этим путем может создать представление о себе
(Anschauung seiner selbst), форма которого, заложенная заранее в
душе, /определяет путем представления времени порядок
многообразия в душе/. /Итак, душа представляет себя не так, как она
45 представляла бы себя непосредственно [и] самостоятельно, а со-

365
образно тому, как она подвергается воздействию изнутри/,
следовательно, не так, как она есть, а так, как она является себе»[91.
Мы видим, что воздействие, как момент, определяющий
чувственную деятельность, здесь вновь сделался значимым во внутреннем
чувстве. Как «неопределенный предмет», который мы, после того 5
как нам стало известно трансцендентальное «х», могли уже назвать
неопределяемым, воздействует на внешнее чувство, так и
внутреннее чувство есть то, «как она [душа] подвергается воздействию
изнутри».
Содержание внутреннего чувства становится, таким образом, ю
многообразием самостоятельного способа с собственным
воздействием, которое имеют обыкновение игнорировать, потому что по
преимуществу внешнюю вещь рассматривают
популярно-реалистически как источник воздействия. Но теперь демонстрируется
то, что не одна только вещь, но и само чувство воздействует. Что is
это за вид воздействующей внутренней вещи? Это нечто, от
которого исходит данное воздействие, мы не можем назвать; столь же
мало, как и для воздействия на внешнее чувство: где и чем
является воздействующая внешняя вещь? Мы знаем обоих только как
«нечто »(A. S. 355)[101. И это воздействующее двойное-нечто (Doppel- 20
Etwas) мы характеризуем, согласно этому, как «данное». Это новое
важное значение, которое мы познаем таким образом для понятия
«данное». Не только объект, но не в меньшей степени и субъект
основывает данность. «Трансцендентальный объект, лежащий в
основе внешних явлений, а также то, что лежит в основе /внутрен- гъ
них явлений/, не есть ни материя, ни мыслящее существо само по
себе, он есть известное нам основание явлений, дающее нам эмпи- I 8
рическое понятие как первого, так и второго рода »(A. S. 379 f.1)1111.
Для того чтобы могло возникнуть сознание нас самих,
многообразие должно, прежде всего, связаться отношением последователь- зо п
ности. Это —- первое условие, conditio sine qua поп [непременное ^
условие]. Это негативное условие для возникновения самосознания S
находится, следовательно, во внутреннем чувстве. И оно должно о
из-за того обстоятельства, что является негативным условием, ?
«в силу этого различия называться чувственностью ». Для значения 35 п
формы здесь следовало бы указать еще на то, что Кант во втором %
издании заслуживающим внимания образом отступает от своей £
распространенной терминологии, где он говорит о внутреннем
восприятия «в представлении времени». Особая форма — есть та, 40
которая здесь называется представлением.
го
а
—i
Q
Q
чувстве, что необходимо определить его формальное свойство, |
о
ш
^
Таким образом и психологическое толкование делает отчет- х>
ливым метафизическое значение внутреннего чувства: превратить |
Q
1 Vergl. Prolegomena, Bd. IV, S. 89. [Кант И. Пролегомены ко всякой будущей О
метафизике. С. 156.]

366
х
-О
испытывающего воздействие субъекта в «трансцендентальное
нечто», а представляемого субъекта — в явление. Теперь мы можем
понять предложение: «Я не усматриваю, почему находят столько
затруднений в том, что внутреннее чувство аффицируется нами
самими» (В. S. 156)[121 На это предложение ссылается Гербарт,
когда он высказывается о Канте, что тот, как и Волъфу внутреннее
чувство «вводит с первых строк, но не для того, чтобы поставить
проблему, а скорее для того, чтобы заложить фундамент для всех
последующих проблем»1. Это мнение должно казаться
бросающимся в глаза, если думают, что Кант, хотя и разрабатывает
понятие внутреннего чувства уже в «Трансцендентальной эстетике»,
сначала устанавливает его значение в «Трансцендентальной
логике» через самые тщательные и глубокие определения, которые он
дважды перерабатывает как в «Паралогизмах», так и в
«Дедукции».
И приведенное предложение находится во второй
переработке дедукции, в которой мы хотели бы показать отчетливую отгра-
ниченность внутреннего чувства от трансцендентальной апперцеп-
о I ции. Ввиду того что мы излагаем смысл этого предложения, мы
го уже вступаем в истолкование искомого различия.
5. Без синтетического единства апперцепции нет никакого зна-
§ I ния. Его выявило развитие дедукции относительно своего значения
к для взаимоотношения Я и предмета. Пространство в себе не явля-
а| ется знанием, а есть «призрак»: оно дает возможному знанию
25 только многообразное априори; или как говорится в первой
редакции паралогизмов: «пространство есть представление одной
лишь возможности/сосуществования/» (A. S. 374)113).Чтобы
помыслить линию, я должен ее протянуть, я должен вывести синтез,
в который одновременно привносится наличествующим единство
зо сознания. Однако мы же уже дали понять, что это единство
сознания не есть что-то, что «становится возможным через первичную
ф собственную акцию нашей самосознающей души »2, но оно состо-
s2 ит в синтезе и, конечно, в единстве синтеза: «единство этого акта
g есть вместе с тем единство сознания (в понятии линии)»(наст, изд.,
§_ 35 с. 353-354)1141. Это «объединение» не может происходить в чувстве;
иначе в чувстве мы должны были бы иметь и категорию.
Следовательно, трансцендентальное, необходимое для возможности
опыта единство сознания должно отличаться от внутреннего чувства.
Но теперь вновь могла бы возникнуть мысль: для чего эти мно-
40 начисленные источники познания? Почему категория, как
единственный источник познания, не может содержаться в
чувственности? На этот вопрос можно ответить только при
систематическом обзоре; ведь категория является лишь «понятием о
■ Psychologie, Teil II, W. W. Bd. VI, S. 189.
2 Meyer J. B. Kants Psychologie, S. 275.
.CD

367
предмете вообще». Для того чтобы достичь объективной
реальности, категория должна иметь отношение к созерцанию, а с ним
и к чувственности. Если категорию просто-напросто вкладывают
в чувственность, то также и чувственность вкладывают в мышление
и тем самым сносят пограничные столбы критики; мы вновь впадем 5
в фантазерство онтологии, поскольку при таком поглощении
мышлением теряется данность созерцания, а именно чистого
созерцания, и тем самым утрачивается первый пробный камень опыта.
Это — трансцендентальная основа для установления чистой
апперцепции наряду с внутренним чувством. Внутреннее чувство ю
в многообразии своих восприятий вместе со своим явленным
субъектом может составить только меняющееся сознание и, согласно
этому, только субъективные «суждения восприятия». Но
трансцендентальное единство апперцепции предоставляет «объективное
единство самосознания », поскольку посредством него «все данное is
в созерцании многообразие объединяется в понятие объекта»
(В. S. 139)(15]. Однако эта равнозначность обоих условий для
возможности опыта должна повсюду доказываться тем, что «понятие
без созерцания пусто» и что «созерцание без понятия — слепо».
В противопоставлении внутреннего чувства и синтетического го
единства апперцепции достигает наибольшего напряжения и самым
отчетливым образом проясняется отношение обоих видов
формальных условий опыта.
Это объяснение, которое предоставляет вторая редакция
дедукции, мы можем обозначить как объяснение критической теории гъ
в целом. Для того чтобы отклониться от материального идеализма,
с обеих сторон неоднократно и настоятельно подчеркивается
отличие. Мы объясняем здесь только необходимость апперцепции.
«Апперцепция и ее синтетическое единство вовсе не
тождественны с внутренним чувством: /как источник всякого соединения, зо
[синтетическое единство апперцепции] относится под именем
категорий к многообразию созерцаний вообще, [т. е.] к объектам S
вообще/ до всякого чувственного созерцания, между тем как внут- о
реннее чувство содержит в себе чистую форму созерцания, хотя I
и без связи многообразия в ней, т. е. еще не заключая в себе опре- 35 о
деленного созерцания, которое становится возможным только $
через сознание определения внутреннего чувства при помощи
трансцендентального акта способности воображения
(синтетическое влияние рассудка на внутреннее чувство), называемого
мною фигурным синтезом» (В. S. 154)[16]. В этом синтезе, синтезе 40
собственной функции рассудка, этот самый рассудок определяет 3
внутреннее чувство. ~о
6. Между тем Кант в этом месте примечательным образом ис- §
пользует в отношении рассудка не понятие «определять», но то, g
что он использовал единственно в отношении чувственности: «воз- 45
го
а
3
Q
го
О
П
о

действовать». «Следовательно, рассудок не находит во внутреннем
чувстве /уже готового соединения/ многообразия, а производит
его, воздействуя на внутреннее чувство »[17J. Эта смена применения
словоупотребления встречается непосредственно уже ранее: рас-
5 судок производит на пассивного субъекта то самое действие,
«которое по справедливости может быть названо аффицированием
внутреннего чувства» (В. S. 153 f.)[181. И созерцание претерпевает
это изменение, поскольку за ним и именно дважды признается
право «определения»: «Подобно тому, как для познания отлич-
ю ного от меня объекта я нуждаюсь, кроме мышления об объекте
вообще (посредством категории), еще в созерцании, посредством
которого я ближе определяю это общее понятие [объекта], точно
так же для познания о себе самом мне нужно, кроме сознания, т. е.
кроме того, что я мыслю себя, иметь еще созерцание многообразия
is во мне, посредством которого я определяю эти мысли »(В. S. 158)[19].
Таким образом, синтез как определение, как объединение, в
котором только должно здесь действовать «аффицирование »,
отличает апперцепцию от чувства.
Если теперь твердо держаться этого отличия, которое закреп-
20 лено в понятии синтетического единства, то принятие
трансцендентальной апперцепции кажется настолько необходимым, что
тождество обоих объектов, обоих Я может быть поставлено под
вопрос: как Я, которое я мыслю, могло бы отличаться от Я, которое
само себя наблюдает и все же с ним как с тем же субъектом могло
25 бы быть единым? Вопрос разрешается исходя из основной мысли
критической теории. Он «представляет не более затруднений, чем
вопрос, каким образом я вообще могу быть для себя самого
объектом, и притом объектом созерцания и внутренних восприятий »l20J.
Вообще, если я самому себе могу стать объектом внутреннего со-
зо зерцания, если наша чувственность однажды признается
способностью, как какая-то другая вещь, то и Я делается представимым.
В действительности нет никакой сложности в том, что это
чувственное Я едино с мыслящим Я. Так как этому эстетическому
воззрению соответствует логическое [воззрение] о том, что «я мыслю »
35 означает только синтетическое единство в отношении
многообразия созерцания. Мыслящее Я есть только единство в синтезе
мыслей, которые держатся как единство этих мыслей в субъекте (Vgl.
A. S. 402)l21J. Мыслящее Я имеет свое многообразие, свое
содержание в созерцаемом, и является, таким образом, строго говоря, не
40 только с ним тождественным, но и в нем и только в нем данным.
Поэтому вопрос в действительности имеет «не более
затруднений », чем те другие: как я самому себе вообще мог бы стать
предметом созерцания. Мы уже видели, что его Кант обозначает как
общее для любой теории затруднение. Он преодолевает его путем
45 растворения содержания в форме. Время, которое совсем и не яв-

369
ляется предметом внешнего созерцания, мы можем сделать для
себя представляемым только в пространстве, под образом линии,
и следовательно, в качестве внешнего созерцания. Как
пространственные созерцания теперь есть только явления, так и
чувственная объективация наших внутренних состояний может быть толь- 5
ко явлением. Но явление, обозначающее «аффицирующее» нечто
как во внутреннем, так и во внешнем чувстве, ссылается на него
как на данное в двояком смысле. Оно его скорее не предпосылает,
а дает само. Так как данное бытие означает отношение к опыту, а
для него — к созерцанию (В. S. 159)[2Ч ю
Таким образом, оно находится в понятии данности, как в том
самом условии опыта, которое «дает» предметы, и одновременно
основание, согласно которому воздействие внутреннего чувства
само себя не могло представлять для Канта никакой трудности.
Но если мы сами воздерживаемся от этого ясного представления is
содержания, которое соответствует духу и в отдельных местах, по
меньшей мере, наличествующему буквальному тексту учения, то
и с господствующей кантовской терминологией возникают
затруднения. Как трансцендентальный объект = х воздействует на
внешнее чувство для внешнего созерцания, так и трансцендентальный го
субъект=х — на внутреннее чувство для внутреннего созерцания.
Да, внешнее чувство может считаться не только аналогией, но и
подтверждением (Beleg); так как его явления есть «материал»
внутреннего. Кант ссылается при этом на психологический факт
внимания. По этому примеру могло бы показаться, будто затруднение 25
разрешалось не благодаря трансцендентальному значению
чувственных форм. Необходимо осмыслить только то, что все
предложение с его примером находится в качестве примечания к
изложению, которое приводится в § 24 о возможности тождества
мыслящего субъекта и наблюдаемого объекта. В этом изложении зо
должен вскрываться «парадокс » того, что мы можем воздейство- ^
вать на самих себя; и он в нем вскрывается. Пример, который со- а>
держит примечание, должен не разрешать это затруднение, но о
прояснить это разрешение доступным способом. Данное замечание I
необходимо иметь в виду против Ю.Б. Мейера1. 35 о
Здесь хотелось бы найти место для опровержения еще одного $
возражения. £
7. Тренделенбург, противопоставляя кантовскому мнению 2
«привычное представление», которое время «устанавливает как |
вещь определяемую и управляемую, и позволяющее вещам обжить 40 ф
его так же, как их охватывает пространство», делает замечание, ^
направленное против Канта: «Необходимо было объяснить по ~о
меньшей мере то, как путем косвенной передачи форма внутрен- |
ф
-1
о
ш
d
-\
Q
8
1 Kants Psychologie, S. 283.
Заказ 8

него чувства когда-либо могла бы появиться в вещах как
непосредственная. Это объяснение нигде не приведено»1. Развиваемое
предложение содержит в себе пропущенное объяснение: «что
время, которое вовсе не есть предмет внешнего созерцания, может
5 быть представлено нами не иначе, как под образом линии,
поскольку мы ее проводим... это можно доказать также ссылкой на
то, что определения/продолжительности времени, а также места
во времени/ для всех внутренних восприятий всегда должны
заимствоваться нами от того изменчивого, что представляют нам
ю внешние вещи; /отсюда следует, что мы должны упорядочивать во
времени определения внутреннего чувства как явления точно таким
же образом, как мы упорядочиваем определения внешних чувств
в пространстве/» (В. S. 156)[231. Поскольку мы смену наших
внутренних изменений можем сделать представимым только простран-
15 ственно, постольку происходит то, что мы даже нашего субъекта
должны проецировать как наблюдаемый объект. И таким образом,
становится ясно то, что форма внутреннего чувства, которая пред-
ставима только пространственно, может проявиться
непосредственно в тех пространственных вещах.
го В только что приведенных рассуждениях утверждалась
необходимость трансцендентальной апперцепции как необходимость
принципа синтеза в противовес внутреннему чувству. Мы сейчас
отсылаем к начальному развитию этой главы (наст, изд., с. 360-361),
где мы внутреннее чувство познали как conditio sine qua поп [не-
25 пременное условие] синтеза и одновременно указали на опасные
следствия, которые получаются из этого негативного условия для
значения чистого интеллектуального Я. Эти следствия можно
сейчас привести.
8. Апперцепция есть эпицентр сознания. Как любое созерцание
зо относится к внутреннему чувству, так любое сознание вообще — к
чистой апперцепции. Эта субординация оговаривалась в этой
пропорции отчетливо в первой редакции дедукции. «В самом деле,
устойчивое и постоянное Я (чистой апперцепции) составляет
коррелят всех наших представлений» (A. S. 123)[24]. Вследствие этого
35 методического значения его предполагаемое содержание
ненадлежащим образом расширилось. Из Я возникли «паралогизмы»
чистого разума.
Паралогизм делает заключение о трансцендентальном
«понятии» субъекта, который не содержит никакого многообразия, на
40 абсолютное единство самого субъекта, о котором я, однако, таким
способом не приобретаю никакого знания.
Сознание о простоте представления не может гарантировать
познания единства его предмета.
1 Logische Untersuchung, 2. Aufl., I? S. 164.

371
Паралогизм является ошибочным по форме заключением,
потому что в верхней и нижней посылке мыслится не одно и то же
понятие. На этом ошибочном заключении, которое Кант
разлагает на четыре вида, возводится «рациональная психология»,
которая желает быть наукой о природе нашей мыслящей сущности. 5
У нас есть возможность в следующих предложениях обсудить
вторую редакцию паралогизмов об этой мнимой науке. «Между тем
в основу этой науки мы не можем положить ничего, кроме
простого и самого по себе по содержанию совершенно пустого
представления Я, которое нельзя даже назвать понятием, так как оно ю
есть лишь сопровождающее все понятия сознание. Посредством
этого Я, или Он, или Оно (вещь), которая мыслит, представляется
не что иное, как трансцендентальный субъект всякой мысли = х,
субъект, который познается только посредством мыслей,
являющихся предикатами его, и о котором мы, отвлекшись от этих пре- is
дикатов, не можем иметь ни малейшего понятия; поэтому мы
постоянно вращаемся здесь в кругу, так как должны уже
пользоваться /представлением Я/, чтобы высказать какое бы то ни было
суждение о нем»1251 (эта важная мысль высказывается также в
первом издании), «/этот недостаток неизбежен/, так как сознание го
само по себе есть не столько представление, обозначающее особый
объект, сколько форма представления вообще» (В. S. 404)l26J.
Выражение «форма сознания» для Я Канту часто необходимо; и с
усилением «только форма »(A. S. 382)[271, «одна лишь субъективная
форма» (A. S. 361)[28J. В критике третьего паралогизма тождест- is
во сознания меня самого в различные времена названа «только
формальным условием моих мыслей и связи между ними» (A. S.
363)1291 или «логическим единством всякой мысли» (A. S. 398)1301.
Этому положению апперцепции как относительно созерцания,
так и относительно категории, в дальнейшем соответствуют еле- зо п
дующие обозначения: «Я, всеобщий коррелят апперцепции и сама ^
лишь мысль, обозначает, как приставка (Vorwort), предмет неоп- S
ределенного значения »Ч Мыслящее Я, душа (название для транс- о
цендентального предмета внутреннего чувства) (A. S. 361)1311; Ц
«вследствие чего кажется, будто оно» (представление о Я) «пред- ъъ о
ставляет или, правильнее говоря, обозначает простой объект» $
(A. S. 381 f.)l32l «Обозначение» находится и во второй редакции
дедукции: «Единство его я называю также трансцендентальным
единством самосознания, чтобы обозначить возможность
априорного познания/благодаря ему/» (В. S. 132)[33]. Пренебрежитель- 40 ^
ное выражение «самое бедное представление» (В. S. 408)[34] с обо- ^
ротом, который важен также в другом отношении, а именно для ~о
понимания априори, мы находим во второй редакции паралогиз-
CD
iO
ч
Q
io
—I
Q
CD
Q
i
CD
1 Metaphysische Anfangsgriinde der Naturwissenschaft, Bd. IV, S. 454. [Кант И.
Метафизические начала естествознания// Соч.: В 6 т. Т. 6. М., 1966. С. 150.]

372
3
.о
с
О
мов. Заключение из «сингулярного [единичного]» Я к простой
субстанции высмеивается там как «словно [полученное]
посредством откровения (Offenbarung)». И все же умные люди и даже
философы само кантовское априори держали за вид откровения.
5 Следовательно, посредством внутреннего чувства чистое
Я, поскольку оно хочет считаться субстанцией, обращается к
паралогизмам. Чувство есть conditio sine qua поп [непременное
условие] апперцепции, которая поэтому в самой себе не является
субстанцией. Но внутреннее чувство представляет наш субъект
ю только как явление, следовательно, мы себя познаем только как
явление. И то, что мы называем интеллигенцией, касается того,
что мы сознание самого определяющего [субъекта], хотя и не
познаем в сознании процесса определения, но мыслим. Тем не менее
для того, чтобы познать это определяющее сознание как объект,
is необходимо, чтобы оно было «данным » перед актом определения,
как во внутреннем чувстве дано определяемое; так как оно есть
необходимое предусловие для объекта. «Я мыслю » выражает акт,
которым определяется мое существование» (В. S. 157, 406 f.)1351.
Следует обратить внимание на то, что в этом месте вторая редак-
20 ция дедукции точно согласуется со второй редакцией
паралогизмов.
Мы познали и позитивное действие внутреннего чувства для
критического идеализма: в опровержении материального
идеализма, который состоит в мысли, что существование внешних пред-
25 метов не открывается, но непосредственно воспринимается. Мы
показали, что в этих систематических вопросах между первым и
вторым изданием нет никакого систематического различия.
Материалистический способ мышления во второй редакции
паралогизмов даже отчетливо берется под защиту как теоретическая
зо возможность (В. S. 416)[36]. Это подчеркивал и Ю.Б. Мейер. Мы
должны привести еще лишь одно следствие, которое проистекает
о из значения внутреннего чувства для кантовского учения.
s§ 9. Внутреннее чувство, которое уже должно было быть дано в
g «[Общих] примечаниях к трансцендентальной эстетике», подчи-
|_ 35 нено внешнему. Если теперь, согласно предыдущему, сама душа,
£ насколько она может стать познаваемым объектом, является
предметом внутреннего чувства, то и весь материальный мир является
предметом внешнего и одновременно содержанием внутреннего
чувства. «Следовательно, материя означает не особый вид суб-
40 станции, совершенно /отличающийся/ от предмета внутреннего
чувства (души), а только неоднородность (Ungleichartigkeit)
явлений предметов (которые сами по себе нам неизвестны),
представления которых мы называем внешними в сравнении с предметами,
представления которых мы относим к внутреннему чувству; тем
45 не менее эти внешние явления принадлежат только мыслящему
х

373
субъекту точно так же, как и все остальные мысли, с той лишь
разницей, что они обладают следующим обманчивым [свойством]:
так как они представляют предметы в пространстве, то они как бы
отделяются от души и кажутся витающими вне ее, между тем как
само пространство, в котором они созерцаются, есть не более как 5
представление,/и точный снимок с него/ не может находиться вне
души. Ввиду этого вопрос о взаимодействии души с другими
/известными инородными/ субстанциями вне нас отпадает и
заменяется вопросом только о связи представлений внутреннего чувства
с модификациями нашей внешней чувственности и о соединении ю
их друг с другом согласно постоянным законам, так что они
/образуют единый опыт/» (A. S. 385 f.)[371.
Учение об априорной чувственности проявило эти самые
зрелые знания метафизики в том, что «все это созданное нами
самими затруднение сводится к следующему вопросу: как и благодаря is
какой причине представления нашей чувственности находятся в
такой связи друг с другом, что созерцания, называемые внешними,
могут представляться, согласно эмпирическим законам, как
предметы вне нас, а этот вопрос уже вовсе не содержит в себе
вымышленного затруднения, заключающегося в требовании объяснить го
происхождение представлений из находящихся вне нас,
совершенно инородных действующих причин, причем явления неизвестной | ^
причины принимаются за [самое] внешнюю причину, результатом $
чего неизбежно является путаница»1381 (A. S. 387). Эта путаница
встречается из-за установления через ее априорность чувствен- 25
ности, равноценной рассудку, которая в своих формах содержит I §
трансцендентальное негативное основание обоих видов явлений.
10. Прежде чем мы теперь оставим учение о внутреннем чувстве,
подобным образом утвердившееся в своем значении внутри кан-
товской системы, для дальнейшего обоснования и вопроса о раз- зо п
личии между чувственностью и рассудком, мы желаем вкратце ^
изложить наше воззрение, подготовленное путем уже данных ис- о
толкований. о
Различение между «рецептивной » чувственностью и «спонтан- I
ным» рассудком порицалось достаточно в общих чертах. Но при 35 g
этом упустили метафизические точки зрения, исходя из которых $
только это отличие и может правильно оцениваться. Возражение, £
которое Ю.Б. Мейер выдвигает со стороны психологии против того
о
х
различения, мы не можем признать обоснованным; поскольку |
ф
ш
утверждаемое им против Канта к Канту не относится. «Чувство и 40
рассудок не располагаются рядом друг с другом, как рецептивность ^
и спонтанность души, поэтому совершенно и не нуждаются ни в ~о
какой искомой связи через схему понятия времени. Душа активна J
в продуцировании пространственного и временного созерцания Щ
чувства, как и в осуществлении единой связующей функции рас- 45

судка; она активна даже в приеме данного чувственного
материала ощущений »!. Ошибка, которая лежит в основе этого замечания,
состоит в том, что душа противопоставляется чувству. Она в любом
случае активна и в чувственном созерцании. Напротив, мы во мно-
5 гих местах выделяли и подчеркивали как кантовскую мысль о том,
что пространственное созерцание, взятое изолированно, содержит
в себе пустой «призрак»; синтез рассудка востребован для
реального созерцания и действительно с ним связан. Как раз в этой
связи находится активная душа для кантовской систематики.
ю Кант даже изолировал элементы, которые в совокупности дают
понятие души, и для трансцендентальной цели разделил их на
активные и пассивные. Трансцендентальную ценность этих
различений мы осознали; на ростки здоровой психологии, которая формы
обсуждает как трансцендентально, в качестве условий, так и пси-
15 хологически, растворимыми в элементарных действиях и
процессах, мы могли неоднократно ссылаться в сложных кантовских
разработках. Мы не можем углубляться в отдельно взятое
психологических проблем, поскольку мы не желаем потерять из виду
трансцендентальную проблему. Только еще отчетливей следует
го сказать о том, что в кантовском определении Я для гербартовско-
го анализа самосознания помещено психологическое начало и
систематическое обоснование. Гербарт сам, очевидно, не признал
того отношения, в котором он находится с великим психологом
чистого разума, если он к кантовскому утверждению о том, что Я
25 есть чистое интеллектуальное представление, но одновременно
самое бедное из всех, присоединяет суждение: «В общем здесь
совершается двойная ошибка: частично в необдуманном принятии
чистой интеллектуальной способности; частично в забвении
грамматического понятия Я, которое через противоположность и без-
зо различие объекта и субъекта имеет дело со спекуляцией больше,
чем многочисленные другие, содержательно более богатые
понятия»2. И то, что Кант смог «забыть» это умозрительное
рассуждение, утверждается ввиду обоих редакций дедукции и
паралогизмов! Что же касается, наконец, «необдуманного допущения
35 способности», то читатель уже знает (наст, изд., с. 350-351), что
было отказано даже в «действительности» Я. Что же это за
способность, от действительности которой отказываются?
Способность является только трансцендентальной формой3. И она не есть
«первичная акция», но есть абстракция в анализе познания, кото-
1 Kants Psychologie, S. 175.
2 Psychologie, II, W. W. Bd. V, S. 272.
3 Vgl.: Uber die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen, Figuren § 6. «Dass
Verstand und Vernunft... keine verschiedenen Grundfahigkeiten seien». So urteilte Kant
schon anno, 1763. [«Что рассудок и разум... вовсе не различные основные
способности*: Кант И. Ложное мудрствование в четырех фигурах силлогизма // Соч.: В 6 т.
Т. 2. М., 1964. С. 75. Так рассуждал Кант уже в 1763 г.]

375
рая делает востребованными другие абстракции, чтобы в
соединении с ними объяснить познающую деятельность сознания
согласно ее объективной значимости.
Согласно этому нашему пониманию, восприимчивость
чувственности не означает ее пассивности; так как спонтанность рас- 5
судка не исключает всей активности чувств. Прежде всего следует
обратить внимание на характерное ограничение. «Чувственная
способность созерцания есть, собственно, только
восприимчивость» (В. S. 522)[3Ч Но ведь и оно значительно ущемляет
пассивность чувства тем, что внутреннее чувство воздействует само на ю
себя. Также значительно ограничивается и спонтанность ввиду
того, что она относится к «внутреннему действию (мысли)»1. Она
ничего не порождает, о чем мы преимущественным образом
думаем при спонтанных действиях; но она «определяет» только
«данное». И восприимчивости мы не можем отвести никакого источ- is
ника, но объект, который она воспринимает, является
трансцендентальным. Эта мысль высказывается в связи с тем местом, в
котором стоит «собственно». «Впрочем», так тут же говорится
далее в синтаксической связи с тем самым «собственно», «чисто
умопостигаемую причину явлений вообще мы можем назвать 20
трансцендентальным объектом просто для того, чтобы иметь
нечто соответствующее чувственности как восприимчивости»
(В. S. 522)1401. Восприимчивость, следовательно, мыслится только
по отношению к трансцендентальному объекту. В этом смысле Кант
высказывается о восприимчивой чувственности и в «Антрополо- 25
гии», которая направлена против Лейбница.
Согласно всему предшествовавшему, мы объясним теперь, что
значение термина «восприимчивость» состоит и понятно только
в трансцендентальной работе (Leistung) чувственности, как
особого равноценного источника познания. Чувственность — воспри- зо
имчива, что означает: мы не можем сделать никаких рассудочных ^
вещей. Многообразие созерцания должно быть «дано», конечно, со
только трансцендентальным нечто, с тем чтобы в этом данном о
«одна лишь мыслеформа » могла бы оказаться действенной. 1
Но тут приходит Юм и заявляет: деятельность рассудка есть 35 $
лишь связь чувственных восприятий. Нет никакого действитель- $
ного синтеза априори; каузальность есть привычная последова- £
тельность. Однако и здесь кантовское различение находит выход. 2
Синтез находится не в вещах и не в восприятиях. Рассудок должен |
его произвести; т. е. он спонтанен. 40 £
Теперь любой синтез помещен в рассудок; известно же, какое 3
зло произросло из этого одного члена кантовского синтеза. Кант ~о
не был виновен в этом несчастье. Так как здесь, в самом внешнем Щ
из
з
3
Q
П
1 Anthropologic, W. W (R)., Bd. VII, b. S. 28. [Кант И. Антропология с
прагматической точки зрения // Соч.: В 6 т. Т. 6. М., 1966. С. 365.]

разграничении, он крепко привязывает специфическое рассудка
к чувственности: синтез априори возможен только через чистое
созерцание. Синтез самого рассудка требует априорности
созерцания. Пространство чистого созерцания содержит «представле-
5 ние одной лишь возможности сосуществования». И хотя
математическому, как и любому другому познанию, синтез рассудка,
априорность категории крайне необходимы, все же его аподик-
тичность покоится на априорности воспринимающего созерцания.
Без нее он был бы недействительным.
ю Таким образом, Кант поместил связь обоих источников
познания в самой глубокой основе своей системы. Он не избегает
выражения «способности души»: так как мысль о психических
процессах была для него хотя и полна жизни, но в полемическом
использовании против теории о способностях он не предоставил
is ей ни единого шанса. Между тем тому, кто в кантовской
психологии видит отдельные душевные способности в качестве
необходимых принципов, должно быть необычно то, что собственно самые
всеобъемлющие родовые понятия, среди которых способности
души, чувственность и рассудок, произрастают, «быть может, из
го общего, но неизвестного нам корня» (В. S.29)*411. В душе этот корень
очень даже просто мог бы стать известен. Но Кант учреждает
искомую связь скорее в самом научном познании. И любой анализ,
который направлен на «возникновение» опыта, вместо его
«содержания », не является трансцендентальным, но только «субъек-
25 тивным» (A. S. 10)[421. В этом отношении, так как оно должно быть
выписано не целиком, сокращенным, необходимо обратиться еще
раз к примечанию в «Предисловии» «Метафизических начал
естествознания », в котором Кант извещает о предполагающемся во
втором издании улучшении1.
зо Здесь есть теперь пункт, где можно было бы ожидать
истолкования «схематизма », в котором с привычной точки зрения чувство
и рассудок, «друг от друга отделенные » познавательные
способности, вновь «искусственно и насильственно» объединяются. Но
так как теперь эта глава, которая, по высказыванию Шопенгауэра^
35 знаменита «своей отменной темнотою, так как еще ни один
человек не умудрился в ней разобраться »[43], если мы желаем понять ее
систематическое значение, должна отдаляться от
непосредственной взаимосвязи со все еще обсуждаемыми вопросами, то ее
истолкование должно быть отложено. Мы покажем, что применение
40 найденных априорных условий опыта при помощи «схематизма»
направляется на содержание опыта. Схематизм, следовательно,
принадлежит главе об основоположениях.
1 Bd. IV, S. 376-379. [Кант И. Метафизические начала естествознания // Соч.:
В 6 т. Т. 6. М., 1966. С. 63-65.]

377
Но теперь понимание развитых из различных редакций и
согласно им идей стало бы более убедительным и непредвзятым, если
бы мы смогли их с успехом использовать против разносторонних
нападок Шопенгауэра. Поэтому эта попытка должна прежде
всего предприниматься идущей от «Аналитики понятий» к
«Аналитике основоположений».
(Endnotes)
М Кант И. Критика чистого разума. С. 88-89.
W Там же. С. 97.
[3] Там же.
W Общие примечания к трансцендентальной эстетике.
М Там же. С. 97.
161 Там же.
W Там же. С. 326.
W Там же. С. 97-98.
f9] Там же. С. 98. /3 — находить (схватывать) (aufsuchen (apprehendieren));
С — то она [способность сознавать себя] должна получать от нее [души]
воздействие (so muB es dasselbe affizieren) (it must affect the mind); С —
определяет в представлении времени тот способ, по какому слагается в душе
разнообразное, 3 — определяет в представлении о времени способ, каким
многообразное находится в душе (die Art, wie das Mannigfaltige im Gemtite beisammen
ist, in der Vorstellung der Zeit bestimmt); С — таким образом, она созерцает
самое себя и представляется себе не как непосредственно самодеятельная,
но только в той форме, в которой получает воздействие изнутри (da es denn I "^
sich selbst anschaut, nicht wie es such unmittelbar selbsttatig vorstellen wtirde, 3
sondern nach der Art, wie es von innen affiziert wird)/ | Q
W Там же. С. 320.
lll] Там же. С. 330. /С, 3 — внутреннего созерцания (der inneren §
Anschauung)/ | §
["1 Там же. С. 164.
[13] Там же. С. 328./3 — совместного пребывания (Beisamenseins)/
М Там же. С. 152.
Г"] Там же. С. 153. п
[16] Там же. С. 162-163. /С — ибо первая [апперцепция] как источник... ^
имеет в виду разнообразное созерцание вообще под именем категорий, т. е. ^
имеет отношение к объектам вообще (daB jene vielmehr als der Quell... auf das %
Mannigfaltige der Anschauungen uberhaupt, unter den Namen der Kategorien... ^
auf Objekte uberhaupt geht)/ ^
[l7) Там же. С. 163./С — подобного соединения (etwa schon eine dergleichen £
Verbindung)/ $
W Там же. С. 162. ы
W Там же. С. 165-166. о
™ Там же. С. 164. о
W Там же. С. 338. !
РЧ Там же. С. 166. £
1231 Там же. С. 164./С — периодов времени и пункты времени (der Zeitlange); 3
С — следовательно, определения внутреннего чувства мы должны приводить -q
в порядок точно таким же способом — как и явления во времени. Как долж- 5:
ны быть размещены в пространстве определения внутренних чувств (folglich ф
die Bestimmungen des inneren Sinnes gerade auf dieselbe Art als Erscheinungen in о
der Zeit ordnen mussen, wie wir die auBeren Sinne im Raume ordnen)/
ti

378
х
0
X
I
M Там же. С 145.
[25] Там же. С. 316. /3 — представление о нем (seiner Vorstellung)/
[26] Там же. /С — это неудобство от него неотделимо, 3 — затруднение,
неразрывно связанное со всем этим (eine Unbequemlichkeit, die davon nicht zu
trennen ist)/
W Там же. С 331.
РЧ Там же. С. 322.
I29' Там же. С. 323.
W Там же. С. 337.
М Там же. С. 322.
м Там же. С. 330.
1331 Там же. С. 149./С — из него, 3 — на основе этого единства (aus ihr)/
М Там же. С. 341.
ад Там же. С. 165, 340.
ад Там же. 346.
[371 Там же. С. 332. /3 — разнородный и отличный (unterschiedene und
heterogene); 3 — слепок с которого в том же качестве (deren Gegenbild in der-
selben Qualitat); 3 — известными и чужеродными (bekannten und fremdartigen);
3 — соединяются в одном опыте (in einer Erfahrung zusammenhangen)/
ад Там же. С. 333.
ад Там же. С. 408.
1^ Там же.
ад Там же. С. 71.
ад Там же. С. 61.
1431 Schopenhauer A. Kritik der Kantischen Philosophie, Anhang zu Die Welt
als Wille und Vorstellung, 3. Aufl., Bd. I. Munchen, 1911, S. 533. [Шопенгауэр А.
Мир как воля и представление. Критика кантовской философии. Добавление
к 1-му тому/ Пер. Черниговца. СПб., 1897. С. 66.]

Десятая глава
Возражения Шопенгауэра против
трансцендентальной дедукции
Шопенгауэр предпринял опровержение кантовской теории
«способности представления ». Он делает это в детальном,
согласно замыслу, обстоятельном подходе. Но все его возражения
против кантовских критико-познавательных оснований можно
объединить в нападках на трансцендентальную дедукцию категорий, 5
чье «принятие... так же неосновательно, как изложение их
оказывается запутанным, сбивчивым и само себе противоречащим»1.
Чтобы опровергнуть это заключение, мы хотим представить себе
причину принятия.
1. Импульсом для критического философствования послужил ю
вопрос: как возможен синтез априори, как возможно
математическое естествознание? Вопрос затронул вначале только
каузальность. Но искомое познание априори было сформулировано
Ламбертом «в самом строгом понимании » того, что «априори может
называться только то, что не имеет никакого отношения к опыту, is
Но содержится ли нечто подобное в нашем знании — это
совершенно другой и отчасти действительно ненужный вопрос»2. Этот
вопрос ставится Кантом во всей его полноте. И только на «самом
строгом понимании» того, что опыт, как сумму опытов, не за что
было бы благодарить, основывает он характер, который должен 20
наличествовать априори: опыты объединить в опыте с научной
ценностью.
Но в этом «самом строгом понимании» заключено очевидное
противоречие. Нам не за что быть обязанными опыту: и даже
внутреннему? Это то противоречие, которое Кант не должен был про- 25
яснять и которое «охотно мог бы прояснить» другой
интерпретатор. С этого противоречия Кант начинает большой монолог, в
котором он дает проявить притязания самым выдающимся
почитателям разума, одним — в пространных высказываниях, другим —
в кратких возражениях. Сперва речь пойдет о тех, кто лишь с одним зо
«воспоминанием» пробудился от «догматической спячки». И его
возражение довольствуется различием между «начинаться»
(anheben) и «происходить» (entspringen). Начинаться априори мо-
1 Kritik der Kantischen Philosophic, Anhang zu «Die Welt als Wille und Vorstellung»,
3. Aufl. Bd. I, S. 539. [Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Критика
кантовской философии. Добавление к 1-му тому. С. 75.]
2 Organon B. I. Dianoiol. § 639. [Lambert.].H. Philosophische Schriften, Neues Organon,
Bd. I, Leipzig, 1764, §639.]

жет и должно также из опыта; но происходить — совсем не из него.
Это — то «самое строгое понимание», в котором априори и
востребовано.
«Конечно нет!» — восклицает другой участник. Nihil est in in-
5 tellektu, quod поп antea fuerit in sensu — nisi intellectus ipse [нет
ничего в интеллекте, чего прежде не было бы в ощущениях —
кроме самого интеллекта].
Не понимается ли это так, что не все наше знание происходит
из опыта? Должно ли оно, коль скоро оно происходит не из опыта,
ю быть этим intellectus ipse [самим интеллектом]? Но этот intellectus
ipse позволил произойти из него многим вещам, которые так мало
могут утверждаться как априори в самом строгом понимании, что
они скорее усматриваются как «noumena в позитивном
понимании». Тогда каким образом искомое знание, которое не должно
is происходить из опыта, избегает опасности произойти из того
самого intellectus [интеллекта]?
Тем же самым способом, которым умиротворяется и Юм, мы
избегаем влияния Лейбница. Для Юма стало значимо то, что в
самом опыте, с которого — «без сомнения» — должно начинаться
го все наше познание, уже находится первоначальное. Для Лейбница
это было стержневым словом. Кажется, что любое первоначальное
является intellectus ipse. Но оно направлено и против Лейбница, в
intellectus ipse которого, с другой стороны, уже содержится то, с
чего наше познание должно начинаться. И таким образом, не
25 остается никакого выхода, как доказывать это первоначальное как
в опыте, так и в intellectus, или, согласно лейбницевской антитезе,
как в чувствах, так и в рассудке. Только первоначальное
становится искомым априори; так как только оно может быть «строго
необходимо» и «общезначимо». То, с чего любое познание должно
зо начинаться, является материалом опыта. Первоначальное, которое
происходит не из опыта, есть форма опыта. Это и есть истинное
априори.
И эта форма опыта находится в обоих: как в чувствах, так и в
рассудке. Только через преодоление этого конфликта, который
35 до того существовал между обоими источниками познания, может
утверждаться коперниканская позиция на то, что вещи
вращаются вокруг представлений. У того, кто видит один из двух
источников, нет чистого представления. У одного — представление в
предмете, у другого — предмет в представлении. Только двусторонние
40 формы опыта, если они могут быть найдены, которые составляют
априори, должны, следовательно, поскольку из них обоих должно
произойти единое знание, названное опытом, разыскиваться не
только в обоих источниках познания, но познаваться в соединении
их обоих. Возможность опыта должна покоиться на объединении
45 чувства и рассудка. Но это объединение осуществляется в перво-

381
начальном, чтобы познаваться в обоих. Поэтому необходимо
открыть это первоначальное.
В чувственности мы открыли созерцание пространства и
созерцание времени, в которых воспринимаем все представления как
внутренние изменения; а что касается синтеза рассудка, то мы в 5
различных формах научного суждения познали синтетические
единства, которые, как бы много их не было, лежат в основе
любого научного мышления, посредством которых мы осуществляем
всякий синтез. Те синтетические единства являются
первоначальным во всех формах мышления, во всех синтезах рассудка. ю
Но недостаточно того, что в обоих стволах познания —
корнями их назвать нельзя, скорее ссылаются на общий корень; было
бы лучше избегать и выражения источники — проявляется искомое
первоначальное: оба вида первоначального должны быть между
собою связаны. Эта связь необходима согласно самой сокровенной is
идее системы. Мы познакомились со многими местами, из которых
видно, что Кант из категорий заключает назад к пространству. Если
синтез априори, например синтез причинной связи, который тем
не менее имеет «смысл» и значение в применении к явлениям,
должен основываться на первоначальности синтетического единства, го
исполняющего роль условного суждения, то и в созерцании, с
которым этот синтез априори связан в материнском чреве, должно
находиться подобное первоначальное. И также наоборот. И
только потому, что между обоими существует внутреннее общение,
имеется априорное познание, имеется опыт. Поскольку если ап- 25
риорный элемент был бы только в рассудке, то должно было бы
существовать гиперфизическое влияние между моментом во мне
и вещью вне меня. Но тогда вещь была бы удалена из поля зрения
априори; с нею я не смог бы ничего начать, несмотря на любой
intellectus ipse. И если бы, напротив, для чувственного созерцания зо
первоначальное находилось бы во мне, а дальнейший синтез в са- с?
мих чувственных восприятиях, то я не смог бы признать и перво- ^
начальное чувств; так как в том, чем такие чувства обладают, я уже ^
чувствую синтез апостериори; совершенно не говоря о вещи, ко- |
торая в нем находится. Формы опыта, поскольку они постигаются 35 ^
в трансцендентальном значении, должны мыслиться как связанные о
между собой и относящиеся друг к другу. п>
С этими размышлениями, как результатом предыдущих иссле- 3
дований, мы обращаемся теперь к Шопенгауэру. ^
2. Первое, что нас заставляет удивляться, — напоминание, про- 40 о
тивополагаемое Канту, о том, «что решение загадки мира должно ~о
произойти из понимания самого мира»1. Следовало бы не
«закупоривать самый содержательный из всех источников познания,
Q
S
ID
1 а. а. О., S. 507. [Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей
появиться как наука// Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. I. С. 79.]

382
внутренний и внешний опыт». Но имеется ли вообще иной, пусть
и содержательно более бедный источник познания, чем этот
«главный источник»? И его-то Кант и должен был закупорить
положением «Пролегомен» (§ 1): «Во-первых, что касается источников
метафизического познания, то уже по самой сути его понятия они
не могут быть эмпирическими. Следовательно, принципы этого
познания (к которым принадлежат не только основоположения
метафизики, но и ее основные понятия) никогда не должны быть
взяты из опыта»111. Для обоснования этого положения
приводится якобы «только этимологический аргумент, относящийся к
слову метафизика». Мы не будем больше удивляться этой цитате:
внутренний опыт, который здесь предполагается, есть
«непосредственное» сознание эмпирического идеалиста, например
Шопенгауэра, которое появляется еще раз на той же самой странице.
Кант, в общем, отчетливо отклоняет в еще не полностью
приведенных местах апостериорный опыт. Принципами метафизики не
могут быть «ни внешний опыт, служащий источником физики в
РI собственном смысле, ни внутренний опыт, составляющий основа-
о ние эмпирической психологии »[2J. Мы уже знаем внутреннюю взаи-
20 мосвязь этой эмпирической психологии с рациональной
относительно эмпирического идеализма. Одного этого суждения вполне
о I достаточно для доказательства того, что Шопенгауэр не признал
* критического идеалиста и не постиг его первого положения. Он
о_| видит в Канте испуганного, во втором издании даже кающегося
25 эмпирического идеалиста.
Из этого суждения ничего нельзя вывести путем восприятия
того, что теоремы «Трансцендентальной эстетики» Шопенгауэр
причисляет к «непреложным истинам». Так как и способ, которым
он объясняет априори созерцания, не спасает положения. Он толь-
зо ко позволяет считать его «самособственными (selbsteigene)
формами интеллекта»1 и истолковывает это выражение как синоним
ф априори. Следовательно, априори пространства является для него
vg в конечном счете формой чувства. И это означает, согласно его
g глубочайшей истине: пространство познается в «непосредственном
§_ 35 сознании». Но ни формы чувства, ни формы мышления не явля-
£ ются для него формами опыта. Поскольку то, что опыт является
искомым знанием, чья возможность должна быть обоснована
прежде всего для того, чтобы сделать возможными знания
другого вида и другого содержания в расширении и в различении от
40 этого первого вида, и то, что возможность опыта обосновывается
в его формальных условиях, все это для него неслыханные идеи.
Там, где он касается слова «опыт», мы узнаем то, что он его не
постиг в качестве собственного термина, чтобы весь негатив пред-
-0
X
1 а. а. О., S. 519. [Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Критика кантов-
ской философии. Добавление к 1-му тому. С. 45.]

383
приятия обернулся позитивом. В опыте, в воплощении
математического естествознания Кант объединяет оба источника познания,
которые он исследует обособленно, для того чтобы выделить вклад
каждого в целое этого научного познания и определить ценность
каждого вклада в состояние целого. 5
3. Но — и это новое чудо — самая большая ошибка Канта в том,
что он «нигде отчетливо не разделил» созерцающее и абстрактное
познание. Вся его теория «проникнута полным» (в других
предложениях он использовал несколько раз соответствующее его
сильному языку выражение «неизлечимое») «смешением созер- ю
цательного представления с абстрактным в нечто среднее между
обоими, что он изображает как предмет познания посредством /
ума/ и его категорий и называет такое познание опытом»1. Хотя
иногда кажется, будто оба способа познания должны были бы
отличаться друг от друга; но это «чудовищное противоречие », кото- is
рое проходит через всю трансцендентальную логику «и
составляет собственный источник темноты, ее окутывающей». С одной
стороны, созерцание не должно нуждаться в категориях. С
другой — категории должны быть все же «условиями созерцания».
Прежде всего следует обратить внимание на то, что категории го
называются не условиями созерцания, а «опыта (будь то
созерцание, входящее в состав опыта, или мышление)»131. Поскольку ка- I j-,
тегории обособлены от созерцания, Кант полагает чистое, апри- $
орное созерцание, которое он доказывает как равноценное рас- н
судку, чтобы нанести удар эмпирическому идеализму в самую 25 I *
сердцевину; но он не полагает реальное созерцание, в котором | g
должны объединиться обе деятельности познания, как созерцание
опыта. Это методическо-систематическое значение изоляции
априорной чувственности от форм рассудка Шопенгауэром не
оценивается; так как он пытается доказать, что «созерцание интеллек- зо
туально»2, поскольку в нем закон причинности якобы уже стано- о*
вится действительным. Это условие относительно реального ~§
созерцания предметов, естественно, правильно; но оно не направ- ^
лено по меньшей мере против Канта; так как он говорит о чистом
созерцании, чью необходимую абстракцию в отношении эмпири- 35
а
ы
i
ГО
Е
ческого реализма Шопенгауэр, согласно всей направленности о
своего мышления, не замечает. о
Вероятно, трудно быть убежденным в том, что связь элементов 3
познания, которые вначале как самостоятельные источники по- _g
знания должны быть отдельными друг от друга, является в духе 40 Q
системы необходимой, по праву из этого духа выросшей, а не ка- ~о
ким-то «смешением ». Но мы можем показать детально, что у Шо- ^
ш
1 a. a. 0.f S. 521. [Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Критика кантов-
ской философии. Добавление к 1-му тому. С. 48. /рассудка (Verstand)/]
2 Ibid., S. 525. [Там же. С. 54.]

пенгауэра — другое представление о кантовских терминах, чем то,
которое мы развили и подтвердили. [Шопенгауэр утверждает, что]
Кант раз и навсегда установил «единство синтеза», где
достаточно одного только «соединения»1. Очевидно же, что это ошибочное
5 утверждение; так как объединение является синтезом, и он мог бы
мыслиться по крайней мере как ассоциация и комбинация; то, что
он скорее является «необходимой связью», это уже вопрос, к
которому приходят все и который обсуждает уже Декарт в своей
connexion necessaire [связи-необходимости] и Юм в своей necessary
ю connexion [необходимой связи], а Кант решает через
доказательство первоначального. Но это первоначальное, посредством
которого и в котором осуществляется объединение, является единством
синтеза, синтетическим единством, категорией. Поэтому один раз
категории называются непосредственно «/понятиями соедине-
15 ния/» (В. S. 308)™.
Шопенгауэр удивляется далее тому, что Кант ни разу не дает
определения рассудка, разума и т. д. и из этого делает заключение
о неопределимости тех «способностей познания». Между тем
спонтанностью рассудка он совсем не шокирован. Мы, напротив,
го из той неопределенности делаем вывод о научной
неэффективности «способностей » как таковых у Канта и возвращаем гербартов-
скую критику способностей души к тому пониманию, которое у
Канта уже оказывается жизненным.
Далее [утверждается, что] Кант не исследовал то, что является
25 понятием. И все же он дважды перерабатывал дедукцию категорий.
Если Шопенгауэр недоволен выведением понятия из категорий и
суждения, то он все же не может сказать: «и это столь
необходимое исследование, к сожалению, совершенно отсутствует»2. Тем,
что он, однако, единство синтеза нивелирует до своего способа
зо «соединения», он показывает, что не познал всеобъемлющего и
обосновывающего значения синтетических единств. Он допускает,
что кантовская «таблица суждений... сама по себе в целом верна»;
но стремится против духа трансцендентального способа
исследования показать, как те формы суждения «возникают в нашей по-
35 знавательной способности»3. В то время как метафизическая
дедукция состоит все же в том, чтобы из форм научного суждения
выделить единство в различных функциях научного мышления как
синтетическую и потому объективную категорию, дедуцировать
как первоначальное средство мышления для целей опыта.
40 4. Но в этой своей недооценке трансцендентального значения
категорий он совершает, в конце концов, нравственную ошибку, к
1 а. а. О., S. 508. [Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Критика кантов-
ской философии. Добавление к 1-му тому. С. 28.]
2 Ibid., S. 514. [Там же. С. 36.]
4bid.,S. 536. [Там же. С. 71.]

385
которой склоняется очень часто, слишком часто для своего
стремительного письма, которое нигде не стремится к спокойствию и
миру, возможно, через свою гипотезу, которая любую мысль
делает проявлением воли. Послушаем его самого. «Сознание
непрочности своего учения о категориях Кант сам выдает тем, что в s
третьей основной части анализа основоположений {phaenomena
et noumena) из первого издания опустил многие длинные
рассуждения... во втором издании, которые явно демонстрировали
слабости того учения. Так, например, на S. 241 он говорит, что он не
дал определения отдельным категориям, потому что он не смог бы ю
дать им определения, даже если бы этого захотел, так как они не
способны воспринять никакое определение; — но при этом он
забыл, что на S. 82 того же первого издания говорил: «Я намеренно
избавляю себя от определения категорий, даже если бы я и хотел
ей обладать». Но это был, таким образом, — sit venia verbo [мягко is
говоря] — ветер. Эти последние строки он мог не трогать. И таким
образом, все до того продуманно опущенные места выдают то, что
в категориях нельзя мыслить ничего отчетливого и что все это
учение строится на слабых основаниях»1.
Насколько тяжелым является этот упрек, настолько же и уди- го
вительной — та беглость, с которой Шопенгауэр продумал здесь
ясно изложенное содержание вещей. К предложению, «что мы,
даже если бы и захотели, не могли определить категории» (A. S.
241 )[51, именно Кант уже в первом издании делает следующее
замечание: «Я имею в виду здесь реальное определение, которое не 25
просто заменяет название вещи другими, более понятными
словами, а содержит в себе ясный признак, по которому предмет
(definitum) всегда может быть с уверенностью узнан, так что
объясняемое понятие становится пригодным для употребления.
Следовательно, реальное объяснение /должно не только сообщать зо
понятию отчетливость, но и устанавливать объективную реальность о*
его/: именно такой характер имеют математические объяснения, ~о
изображающие предмет сообразно понятию в созерцании »[Ч Сле- *
довательно, нет никакого противоречия между теми строчками, в 1
которых Кант намеренно избавляет себя от определения категорий, 35 ,—
хотя и хотел бы им обладать, и этими [строчками]. Так как здесь о
он полагает реальное определение. Это он утверждает и во втором ф
издании: «что ни одну из них [категорий] мы не можем даже on- q
ределить»[71; но опускает детальное развитие этой мысли и про- _g
пускает примечание, заменяя их одним маленьким поясняющим 40 "
предложением: после «даже определить» во втором издании при- "о
водится: «реально, т. е. выяснить возможность ее объекта »[8]. Этим ^
все сказано. Но в том прежнем пункте Кант размышляет о номи- ш
» а. а. О., S. 557.
Заказ 8
О
о

нальном определении, которое он как раз даст позднее, в котором
обозначит категории как «способы мыслить предмет для
возможных созерцаний и давать ему его значение согласно какой-либо
функции рассудка (при наличности необходимых еще дополни-
5 тельных условий), т. е. определять его: сами же они не могут,
следовательно, быть определены» (A. S. 245)[Ч Но и этот, кроме
номинального определения ничего собственно нового не содержащий,
мыслительный ряд он по праву исключает, потому что предпослал
второй редакции дедукции часто встречающееся номинальное оп-
ю ределение, или, как он здесь говорит: «объяснение» категорий:
«Это понятия о предмете вообще, благодаря которым/созерцание/
рассматривается как определенное в отношении /логических/
функций в суждениях» (В. S. 128; ср. наст, изд., с. 311-312, 325)1.
Важной проблемой, равным образом нуждающейся в филологи-
15 ческом исследовании, является изучение причины всех отступлений
второго издания от первого, даже явно самых незначительных, с
привычным тщанием, присущим данной дисциплине. Но, конечно,
исследование текста должно всегда вестись на острие
систематического понимания. Однако в этом Шопенгауэру было отказано.
20 5. В последнем заголовке содержится понятие, с помощью
которого мы убедительно можем продемонстрировать, что
«смещение», которое Шопенгауэр представляет как необходимую связь
обоих форм познания, является скорее искажением. Мы уже знаем,
что Канту не единожды необходимо было исследовать то, что яв-
25 ляется понятием. Но «тот же недостаток надлежащей вдумчивости,
с которым он перескочил вопросы, что такое созерцание? Что такое
рефлексия, понятие, разум, /ум/? — повел его также к упущению
столь же необходимых исследований в том, что называю я
предметом, который я различаю от представления? Что такое бытие, су-
зо ществование? Что такое объект, истина, кажимость, заблуждение?
Но Кант, не задумываясь и не оглядываясь, преследует себе свою
логическую схему и свою симметрию. Таблица суждений должна
у него и обязана быть ключом ко всякой /истине/ »2. Попытаемся
здесь ответить на вопрос: читал ли этот человек «Критику»?
35 Этот вопрос едва ли ослабляется другим, от которого мы,
вопреки утверждению о том, что Кант оставил неопределенным
«предмет представления », «объект опыта », не можем уклониться: знает
ли этот человек «трансцендентальную дедукцию»? Он же говорит:
«Дедукция (вывод) категорий в первом издании проще и свободнее,
40 чем во втором»3. Но он не проверяет те обе редакции, а только
1 а. а. О., S. 514. [Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Критика кантовской
философии. Добавление к 1-му тому. С. 36-37. /рассудок (Verstand)/, /мудрости
(Weisheit)/]
4bid.S.514.[TaM*ce.]
5 Ibid., S. 529. [Там же. С. 59.]

387
оценивает их и всегда как нравственный судья, который «видит
как Кант борется с истиной». «При этом слова рекогниция
(Rekognition), репродукция, ассоциация, аппрегензия,
трансцендентальное единство апперцепции (какой предательский порядок
в перечислении тех «утомительных» категорий!) — повторяются 5
до утомления и все-таки не придают ясности ». Но теперь в первой
дедукции стояло более «простое и свободное»: что предмет
представления «может быть мыслим только как нечто вообще = х, так
как вне нашего сознания мы ведь не имеем ничего, что мы могли
бы противопоставить /знанию/ как соответствующее ему» (A. S. ю
104; ср. наст, изд., с. 340)[111. С другой стороны, «объект опыта»
определяется через категории, в последней инстанции через
синтетическое единство апперцепции в многообразии созерцания. Тем
не менее Шопенгауэр высказывает суждение: «Его „объект опыта",
о котором он постоянно толкует, истинный предмет категорий, — is
это не созерцательное представление, но и не абстрактное понятие:
он и отличается от обоих, и вместе с тем и то и другое сразу, —
словом, совершенная несуразность»1. В этом «нечто среднем
(Mittelding)» находится «пагубное смешение » между интуитивным
и чисто абстрактным познанием. Что он полагает «предметом опы- ю
та», чтобы отчетливо объясниться с другими, для этого у Канта
«не хватало обдуманности, или же доброй воли». Это смешение
соответствует на страницах о созерцании «странному
выражению», «часто повторяющемуся, не выразимому выражению»:
«„озерцание-де нам дано", без дальнейших объяснений этого не- 25
определенного и образного выражения»2.
Касательно этого «без объяснений» следовало бы повторить
положение к многократно обсуждаемым размышлениям: «Дать
предмет, /если под этим подразумевается опять лишь косвенная
данность, а имеется в виду непосредственное выражение в созер- зо
цании/, — это значит относить представление предмета к опыту с?
(действительному или хотя бы возможному)» (В. S. 195)[121 В этой "g
связи говорится, что созерцание даже как бы не соответствует *
понятиям, с которыми лишь «играется». Предмет дается, следо- |
вательно, обозначает — и этим Шопенгауэр должен был бы быть 35
удовлетворен, — что он через априорную форму пространства, о
через «самособственную форму интеллекта» относится к опыту. ст>
Но к опыту он должен относиться безусловно. И это отношение 3
предполагает категория, в форме которой предмет должен мыс- ^
ЛИТЬСЯ. 40 3
Кажется, что так могло бы возникнуть противоречие между "о
основоположениями: созерцание не нуждается в категории; ас ^
другой стороны: категория имеет смысл и значение только в при- *
' а. а. О., S. 517, 518. [Там же. С. 43.]
2 Ibid., S. 521. [Там же. С. 49.]
Q
ы
ю

менении к созерцанию. Но только это и ничто иное является
проблемой трансцендентальной дедукции: доказать, как категория
может относиться к объекту. Метафизическая дедукция давала в
итоге категории как функции единства в суждениях. Та же дедук-
5 ция созерцания открыла в пространстве первоначальное. Сейчас
возникает вопрос: мыслится ли предмет, который созерцание
конструирует как явление, как «неопределенный предмет», то есть
«дается», синтетическим единством категории, в качестве
«понятия о предмете вообще» вплоть до объекта опыта? Другими сло-
ю вами: учреждается ли в реальном процессе познания связь между
теми обоими формами познания?
В этой взаимосвязи находится приводимое много раз
Шопенгауэром в качестве симптома противоречия положение: созерцание
не нуждается в функциях мышления. В отрывке «О принципах
is трансцендентальной дедукции вообще» Кант развивает мысль о
том, что для чистого понятия рассудка подобная дедукция
особенно необходима, поскольку ее отношение к опыту с самого
начала не кажется проясненным. Кажется, что пространство и время
в себе относятся непосредственно к предметам, потому что отно-
2о сятся к опыту. Но относить предмет к опыту, или делать его
непосредственно предметом опыта, означает, как мы в другом месте
разъяснили, «давать» предмет. Таким образом, в пространстве и
времени данный предмет видят непосредственно. «Из-за этого
различия» с категориями они называются именно формами чув-
25 ственности. Поскольку они не содержат о предметах никакого
предиката созерцания, а только понятие чистого мышления, по-
видимому, безо всяких условий чувственности. Поэтому должно
возникнуть сомнение, имеют ли они лишь как субъективные
условия мышления, а в ином качестве метафизическая дедукция не
зо выявила их из форм суждения, также и объективную значимость,
обязательно ли относятся к опыту и его предметам. «В самом деле,
необходимость того, чтобы предметы чувственного созерцания
сообразовались с формальными условиями чувственности,
заложенными в душе a priori, ясна из того, что в противном случае они
35 не были бы предметами для нас: но прийти к выводу, что они сверх
того должны сообразоваться также с условиями, в которых
рассудок нуждается для синтетического/мышления/, уже не так
легко»^31. Так, в явлениях не могла быть дана употребимость того
синтетического единства, которое мы называем каузальностью,
40 «вследствие чего это понятие было бы совершенно пустым,
ничтожным и лишенным значения. Тем не менее явления доставляли
бы нашему созерцанию предмет, так как созерцание вовсе не
нуждается в функций* мышления» (В. S. 123)tl4]. Но эта проблема
образует не что иное, как трансцендентальный вопрос. И таким об-
45 разом, кажется, что это не в пользу категорий, и поэтому необхо-

389
дима их дедукция: как возможно то, что синтетические единства
мышления «могут» относиться к предметам, отношение которых,
кажется, содержится только лишь в созерцании?
И ответ является результатом трансцендентальной дедукции
как второго, так и первого [издания]: категории могут относиться 5
к предметам потому, что они, скорее, к ним должны относиться,
когда предметы должны быть конституируемыми. Только лишь
через категории предмет мыслится как определенный предмет. Так
как предмет, который мыслится отличным от представления,
совершенно меня не касается, он находится вне моего познания, он ю
есть поэтому = х. Но поскольку он, согласно виду и
направленности моей функции, с неизбежностью проникает в мышление, он
должен называться трансцендентальным «х». Однако как только
он пожелал бы считаться позитивно значимым, то моментально
стал бы трансцендентным. is
Напротив, отношение, которое созерцание имеет к предмету
явления, осуществляется категорией. Чувственность содержит
лишь указание; так можно понимать ее подачу; она содержит
негативное условие возможности предмета; позитивный фактор есть
единство рассудка, в котором мыслится предмет. Без этого един- 20
ства невозможен никакой определенный предмет. В пространстве
дается только «возможность со-бытия », только «неопределенный
предмет», явление. Поэтому последнее основание предмета есть
формальное единство сознания в синтезе многообразия созерцания.
Это формальное единство сознания является синтетическим 25
единством апперцепции, которая существует в категориях и
является их формой, если и поскольку оно осуществляется в
многообразии созерцания. Поскольку это негативное условие содержится
вместе в трансцендентальной апперцепции. Но другое условие
благодаря своему позитивному характеру является преимущест- зо
венно условием, выступающим на стороне апперцепции; категории о*
поэтому есть также «понятия о предмете вообще, благодаря ко- "g
торым/созерцание/ рассматривается как определенное в отноше- *
нии /логических/ функций в суждениях»1151. Однако понятие о 1
предмете вообще не является понятием особого предмета позна- 35 ,—
ния, в котором скорее должна содержаться чувственность; но по- о
нятие есть «Я, или Он, или Оно (вещь), которое мыслит... как транс- о
цендентальный субъект всякой мысли = х»[161; так как последнее 3
основание для синтетических единств находится в синтетическом w
единстве апперцепции. Но это единство является «лишь формой 40 Q
сознания », которая вновь сама мыслится только в понятии. «Един- -д
ство синтеза есть вместе с тем единство апперцепции в понятии ^
линии» (ср. наст, изд., с. 353-354). ™
Между «предметом вообще», понятие которого содержит
категория, и «предметом представления», согласно объективному 45
п
а
о
го
Q

390
x
с
О
а:
отношению, нет никакого различия. Оба являются
трансцендентальным «х»; один — рассмотренный со стороны категории,
другой — созерцания. «Чистое понятие об этом трансцендентальном
предмете (который действительно во всех наших знаниях/всегда
5 и одинаково/ = х) есть именно то, что может дать всем нашим
эмпирическим понятиям вообще отношение к предмету, т. е.
объективную реальность. Это понятие не может, конечно, содержать в
себе никакого определенного созерцания и, следовательно, может
касаться лишь того единства, которое должно находиться в мно-
ю гообразии знания, поскольку/оно стоит в отношении к/предмету.
Но это отношение есть не что иное, как необходимое единство
сознания» (A. S. 109)[17]. Дальнейшее развитие содержится в
следующем предложении: «Теперь мы можем также правильнее
определить наше понятие (unsere Begriffe) о предмете вообще»1181,
is Очевидно, что не существует никакого другого отличия между
предметом вообще и вещью в себе, предметом, отличающимся от
представления, как различия между трансцендентальным
субъектом и трансцендентальным объектом. Но оба являются сторонами
одного и того же трансцендентального предмета «действительно
го во всех наших знаниях всегда и одинаково =х» (A. S. 109)1191.
6. Таким образом, это «х» является решением
трансцендентального вопроса, которое оказывается подкрепленным в
категориях тем, что формы мысли, как и формы созерцания, обе в
одинаковой степени — «ни одна не имея перед другой преимущест-
25 ва» — являются формальными условиями возможности опыта, и
тем самым — предметами опыта. Эту одинаковость обоих условий
Кант, еще раз ясно и сжато сопоставляя обоюдную значимость,
представляет в отрывке «Об основании различения всех предметов
вообще на Phaenomena и Noumena » в ряде предложений, из кото-
зо рых Шопенгауэр раскрывает самое первое. «Если из
эмпирического познания, — говорит Кант, — устранить всякое мышление
о (посредством категорий), то не останется никакого знания о каком
ч2 бы то ни было предмете, так как посредством одних лишь созер-
g цаний ничто не мыслится, и то обстоятельство, что аффицирование
§_ 35 чувственности /испытывается мной/, не создает еще никакого от-
i£ ношения подобных представлений к какому то ни было объекту »1201
«Это предложение, — говорит Шопенгауэр, — концентрирует в
себе все заблуждение Канта»1. И теперь происходит разъяснение
того, что Кант отношение между созерцанием, ощущением и мыш-
40 лением постиг неверно, благодаря которому для каждого
сведущего человека должно исчезнуть последнее сомнение в том, что
Шопенгауэр критико-познавательное значение кантовского
различения либо не обдумал, либо недооценил. Во-первых, Кант разъ-
1 а. а. О., S. 563.

ясняет то, что объекты являются прежде всего предметами
созерцания, а не мышления, все познание о предметах есть
первоначально созерцание и т. д. Напротив, можно было бы ожидать, что
Шопенгауэр примет во внимание предложения, следующие
непосредственно за раскритикованным. «Наоборот, если я устраню из 5
мышления всякое созерцание, то все же у меня останется еще
форма мышления, т. е. способ определять предмет для многообразия
возможного созерцания. Поэтому категории в этом смысле
простираются дальше области чувственного созерцания, так как они
содержат в себе мышление об объектах вообще, не обращая вни- ю
мания на тот специальный способ (чувственности), каким они
могут быть даны. Но из этого не следует, будто категории
определяют более широкую область предметов, так как допустить, что такие
предметы могут быть даны, можно не иначе, как предположив
возможность иного, чем чувственный, способа созерцаний, между тем is
как на это мы не имеем никакого права »l21J. Это положение
связано с тем, в котором Шопенгауэр «концентрированно» постигает
все заблуждение Канта. Сначала созерцание якобы не нуждается
в функциях мышления, но здесь же категории делаются условием
единства в созерцании и вместе с тем — условием опыта. Это — 20
«чудовищное противоречие», которое должно пронизывать всю
трансцендентальную логику.
Данное открытие противоречия, как образчик остроумного
заблуждения, преодолевается только через разъяснение самого
этого противоречия: «Если мы постараемся исследовать истинное, 25
внутреннее мнение Канта, им самим ясно не высказанное»1. «Я
полагаю, что только устарелый, вкоренившийся и глухой ко
всякому изысканию предрассудок был у Канта последнею причиною
допущения такого абсолютного объекта, который и сам в себе, т. е.
без субъекта, все-таки объект». Этот абсолютный объект через зо
понятие примысливается к созерцанию, и тем самым созерцание о*
становится опытом. Этот абсолютный объект есть «предмет вооб- ~g
ще». Предмет категории есть также «без субъекта»! При этом *
среди прочего открывается пугающая откровенная поверхност- 1
ность: «Особенно ясно это видно из одного места... где читаем: 35 ^
„Спрашивается теперь, не предшествуют ли этому понятия a priori, о
как условия, естественно при которых нечто, хотя и не созерцает- ф
ся, все-таки мыслится, как предмет вообще", — на что он отвечает q
утвердительно. Здесь отчетливо выявляется источник заблуждения ^
и окутывающей его путаницы. Ведь предмет, как таковой, всякий 40 "
раз существует только для созерцания и в созерцании — все равно, ~о
совершается ли оно посредством чувств, или же, помимо этого, с ^
помощью воображения. Напротив то, что мыслится, есть всякий "
1 а. а. О., S. 524. [Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Критика кантов-
ской философии. Добавление к 1-му тому. С. 52.]
?
:э

раз общее, не созерцательное понятие, которое, в любом случае,
может быть понятием о каком-либо предмете вообще; но только
опосредовано, посредством понятий, мышление простирается на
предметы, которые сами всегда бывают и остаются созерцатель-
5 ными »!. Но говорит ли Кант в инкриминированном ему
предложении, по крайней мере прежде, чем была установлена
объективирующая сила категории, что-либо иное, чем то, чему Шопенгауэр
«в любом случае» приписывает значение того, что именно только
через понятие мыслится предмет вообще? Говорит ли он тогда о
ю предмете «как таковом»? Должен ли Кант разъяснять это тому,
кто желает стать кантианцем, что «предмет как таковой, всегда
только для созерцания и в нем есть здесь»?
7. Так рассыпается догадка Шопенгауэра о том, что предмет
категории, предмет вообще является «объектом в себе», «абсо-
15 лютным объектом». И для дальнейшего утверждения, что Кант
различает трояко: «1) представление; 2) предмет представления и
3) вещь в себе» — нет никаких доказательств. Но следствие,
которое Шопенгауэр выводит из этого разрешения загадки «предмета
вообще», разъясняет нам последнюю причину его заблуждения.
го Именно с изъятия того «двойника» предмета вообще якобы
терпит крах и «учение о категориях, как понятиях априори; так
как они ничего не привносят к созерцанию... а служат только для
того, чтобы посредством них мы мыслили „предметы
представления" и тем превращали представление в опыт». В этом предложе-
25 нии критик Канта себя разоблачает. Таким образом
оправдывается суждение, из которого мы исходили: Шопенгауэр не познал
понятия опыта. Поэтому для него трансцендентальное значение
категорий, как понятий априори, которые ведь «только»
преобразуют созерцание в опыт, осталось закрытым в своем методиче-
зо ском значении для понятия научного опыта. Поскольку он не
постиг проблему и решение трансцендентальной дедукции категорий,
то для него осталось также непонятным ее «объяснение»,
согласно которому она есть «понятие о предмете вообще». И поэтому
этот предмет он вообще истолковывал как абсолютный объект, в
35 котором он у Канта чует «устарелый предрассудок». Но после
того, как его посетила эта остроумная идея, он укрепился в мысли
о «чудовищном противоречии», находящем свое основание в том
абсолютном объекте, который хотя и не является вещью в себе, но
есть объект в себе.
40 Ввиду этой внутренней взаимосвязи, в которой находятся
возражения Шопенгауэра, в обзоре этого отрывка мы их обозначили
как нападки на трансцендентальную дедукцию. В заключение его
мы можем, наверное, сказать, что они кажутся объяснимыми толь-
1 а. а. О., S. 524. [Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Критика кантов-
ской философии. Добавление к 1-му тому. С. 52-53.]

393
ко как последовательное игнорирование сущности и содержания
дедукции. Шопенгауэр, чтобы привести еще один пример, говорит:
«Но особо заслуживает внимания то, что он в этом споре»
(имеется в виду первая редакция дедукции) «ни разу не касается того,
что каждому должно прийти в голову: отношения чувственного 5
ощущения к его внешней причине »1. Здесь проявляется как раз то,
что мы уже приводили выше в случае с предметом представления,
самым главным содержанием дедукции, в особенности этой ее
первой редакции; что же называется внешней причиной?
Уважение, которое заслуживает Шопенгауэр как знаток, как ю
критик и притом еще и как последователь кантовской философии,
я ему уже оказал тем, что детально прошелся по этой критике; с
тем, чтобы подкупающая уверенность, с которой те
необоснованные суждения высказываются, сначала стала бы подозрительной
и затем при точном сравнении того проверенного сердцем обви- is
нения была признана тем, что есть: упорным мастерством играть
словами, чей смысл был непонятен и судье2.
И еще одному понятию можно было бы посвятить возникающее
соображение, а именно понятию интуитивного познания или
интеллектуального созерцания3, которое берут под защиту не толь- го
ко «теоретики», но и «практики». Между тем это понятие
возникло первоначально не у Шопенгауэра, а его критика требует идти
к основам, из которых вырастает идеалистическая философия \~%
Фихте и Шеллинга. И тем самым мы были бы вынуждены вновь
вернуться к трансцендентальной способности воображения, к си- 25 I *
стематической ценности которой стремилось наше разъяснение §
основных мыслей трансцендентальной дедукции. История тех кан- I о
товских эпигонов есть по преимуществу история обоих понятий
интеллектуального созерцания и продуктивной способности
воображения, зо
Шопенгауэр дает новое подтверждение своему объяснению о*
кантовского «заблуждения» в «опровержении» схематизма. Од- ~g
нако понимание этого «опровержения» предполагает понимание *
схематизма. i
1 а. а. О., S. 524.
2Тот же характер имеет сочинение «Фрагменты к истории философии», § 23:
«Некоторые пояснения к кантовской философии» (W. W. Bd. V, S. 84-140).
3 Ср. выше. Наст, изд., с. 315, 300.
£>
Ь
ы
(Endnotes) E
Ш Коген неверно цитирует Канта, у которого данный отрывок звучит ^
так: «Zuerst, was die Quellen einer metaphysischen Erkenntnis betrifft, so liegt es q
schon in ihrem Begriffe, dass sie nicht empirisch sein konnen. Die Prinzipien "$
derselben, (wozu nicht bloss ihre Grundsatze, sondern auch Grundbegriffe gehoren) ~§
mussen also niemals aus der Erfahrung genommen sein» (Bd. IV, S. 13). гз
[2] Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике. С. 79. ~§
X
ш

3941
131 Кант И. Критика чистого разума. С. 131.
[4] Там же. С. 257. /С, 3 — связующих понятий (Verbindungsbegriffe)/
ГО Там же. С. 251.
ГО Там же. /С — то, которое делает ясным не только понятие, но вместе
с ним и объективную реальность его (nicht bloB einen Begriff, sondern zugleich
die Realitat desselben deutlich macht)/
ГО Там же.
ГО Там же. С. 183.
ГО Там же. С. 253.
[101 Там же. С. 132-133. /3 — созерцание его (dessen Anschauung); 3 —
одной из логических (einer der logischen)/
fnJ Там же. С. 137./С, 3 — этому знанию (dieser Erkenntniss)/
[12] Там же. С. 187. /3 — если только речь идет о том, чтобы дать его не
опосредованно, а непосредственно в созерцании (wenn dieses nicht wiederum
nur mittelbar gemeint sein soil, sondern unmittelbar in der Anschauung darstellen)/
[nl Там же. С. 129./С, 3 — единства мышления (Einheit des Denkens)/
Ч4) Там же.
[151 Там же. С. 132-133./3 — созерцание его (dessen Anschauung); 3 —
одной из логических (einer der logischen)/
I"1 Там же. С. 316.
1171 Там же. С. 139./С, В — всегда один и тот же (immer einerlei); 3 — это
многообразное относится к (es in Beziehung... stent)/
о I [l*] Там же.
*| l»J Там же.
1201 Там же. С. 260. /3 — происходит во мне (in mir ist)/
j31 f21l Там же.
О
2?
х
i
.О

Одиннадцатая глава
Схематизм чистых понятий рассудка.
Аналитический и синтетический
1. Условия, на которых покоится трансцендентальная
возможность априорного опыта, найдены и исследованы: в «понятиях
отношения», с одной стороны, и в «понятиях связи» — с другой.
Поиск проводила метафизическая, обоснование —
трансцендентальная дедукция. 5
Теперь знают, что означает это: категория является «понятием
вообще». Так как вопрос состоял только в том: может ли предмет
соответствовать тем связанным единствам, которые мы должны
познавать как собственное содержание способов суждения, могут
ли они относиться к предметам. И эта возможность доказывалась ю
утверждением того, что сам предмет впервые становится
возможным через синтетическое единство. Поскольку только вследствие
того, что мы в научном сознании объединяем представления,
предметы мыслятся. Но из данной основной идеи следовало обобщение
всех категорий в первоначальном синтетическом единстве аппер- is
цепции. Это особенно подчеркивалось в «Кратком обзоре (Begriff)
этой дедукции », которым завершается вторая редакция. И в данном
смысле в позднем произведении «Об успехах метафизики со
времени Лейбница и Вольфа» категории обозначаются в качестве
«видов синтетического единства апперцепции »1. го
2. Тренделенбург отлично понял, что в этой идее учение о
категориях достигает своего апогея. Поэтому он настойчиво
пытался сломать кантовскую систему в том месте, где она завершается
в систему. Тут его возражения кажутся гораздо острее, чем в
отношении пространства и времени. Это имеет большое значение для 25
первого возражения: Кант якобы не показал, как именно из
единства самосознания возникают двенадцать категорий. Поскольку
эта претензия касается формулы и числа категорий, то уже
понятно, что все вопросы, направленные на результат метафизической
дедукции, оправдываются в том случае, если они желают вести ее зо
дальше к трансцендентальной. В противном случае они являются
выражением ненаучного получения удовольствия от вопрошания.
Так как если бы их было тринадцать, то это число не должно было
бы казаться менее спорным, чем то, как искусственно упорядочен-
1 W. W. (R.), Bd. I, S. 502. [Кант И. О вопросе, предложенном на премию
Королевской берлинской академии наук в 1791 г.: какие действительные успехи сделала
метафизика в Германии со времени Лейбница и Вольфа// Соч.: В 6 т. Т. 6. М., 1966. С. 193.]

но они здесь представлены. В этом нетрансцендентальном
вопросе «нельзя указать никаких дальнейших оснований, так же как
нельзя обосновать... почему время и пространство суть
единственные формы возможного для нас созерцания» (В. S. 146)[11
5 Между тем, если оправдание количества и обозначения
категорий может быть выявлено только в их трансцендентальной
продуктивности, то может показаться все же возможным требование
выводимости отдельных синтетических единств согласно их
общезначимой ценности из первоначальной апперцепции в качестве
ю категорий, что проясняло бы, как они являются ее частными
проявлениями, как они являются видами рода апперцепции. «Нигде
не рассматривают единство самосознания предназначенным,
например, к единству общего или отрицательного, или условного,
или необходимого суждения, нигде общее единство не расщепля-
15 ется на эти ветви »1. В той форме, которую Тренделенбург придает
в своей «Истории учения о категориях» этому возражению, мы
можем узнать только враждебный, Кантом оспариваемый,
догматический элемент. Когда там утверждается: «внутренняя связь
вещи не имеет ничего общего с субъектом, сводящему к единству;
20 та внутренняя связь остается, вещь могла мыслиться или не
мыслиться »; «синтетическое единство апперцепции является основным
условием для дела осознанного мышления; но не для вещи, которая
мыслится, и не для отношений вещи, которые высказываются в
суждении»2, то, напротив, оперировать следует ничем иным, как
25 трансцендентальным началом: редукцией «вещи » к «деянию ».
Однако кажется возможным выдвинуть требование к соразмерности
«Логических исследований»: как из общего единства сознания
происходят его виды?
3. Этот вопрос о единствах нельзя обойти, как это делает
зо Ю. Бона Мейер\ который стоит на точке зрения самосознания,
как «первоначальном действии души ». Согласно нашему
представлению о Я, на вопрос, по меньшей мере, можно ответить прямо.
Виды не происходят из Я; но само самосознание как раз
возникает в отдельном синтетическом единстве. Единство апперцепции не
35 «расщепляется», как «общее» на отдельные виды, как ветви, но
оно совершенно не существует в себе и для себя как ствол.
«Единство акта синтеза есть единство сознания в понятии линии» (наст,
изд., с. 353-354). Это — объективное единство самосознания,
которое возникает из его трансцендентального значения, но которое
40 и для психологической проблемы самосознания является
объясняющим и направляющим.
1 Logische Untersuchungen, 2. Aufl. Bd. I, S. 368.
2 Geschichte der Kategorienlehre, S. 286, 287. [Trendelenburg A. Historische Beitrage
zur Philosophic 3. Bde., Berlin 1846-1867; Bd. I: Geschichte der Kategorienlehre.]
3 Kants Psychologie, S. 178.

397
Теперь не будут больше возражать, что Кант назвал это
единство апперцепции «первоначальным»; так как это определение
может быть постигнуто только в трансцендентальном смысле. Тем
самым ни в коем случае не должно даваться хронологическое
соотношение, из которого позволительно было бы сделать заключе- 5
ние о предсуществовании до категорий самосознания. Этот момент
пытаются понять при помощи трансцендентального метода.
Однако недостаточно просто заявить: «Но так нельзя мыслить.
Действие, которым Я объединяется, является единым и
единообразным; и если в суждении представления ставят в различные отно- ю
шения единства, то тем самым постигается разным не его [Я в
третьем лице] собственное единство, а единство чужого.
Невозможно, чтобы формы суждения являлись способами и
модификациями единства, соединяющего сознание»1. Подобными тезисами
высказывается антитезис; но обосновывается не в чем ином, как в is
систематическом противоречии.
Если теперь такого рода единство сознания распадается на
отдельные единства категорий, и познается только как «простая,
субъективная форма», то подозрение, которое затрагивало
единство, обращается теперь и против единств: они есть «готовые по- го
нятия рода... и мы обнаруживаем себя с этим приданым»2. Все же
родовыми понятиями они становятся лишь в трансцендентальной
дедукции, поскольку они доказываются через нее как «принципы
возможности опыта». Но они столь слабо обозначаются как
«готовые» из-за того, что возникают впервые скорее в синтезе, через 25
синтез. И синтез, таким образом скрепляющий взаимосвязь кан-
товских мыслей, осуществляется только в многообразии
созерцания. Предмет, не будучи данным в созерцании, и как данный, не
будучи «отнесенным к опыту », не может связываться с сознанием
в синтетическом единстве, то есть мыслиться. зо ^
Эту важную позицию образует внутреннее чувство. Как син- £
тетическое единство апперцепции есть «самое бедное представле- §
ние », в котором совершенно ничего не мыслится, но через которое
только и мыслится то, что во внутреннем чувстве дается как явле- ^
ние, так и отдельное синтетическое единство категории есть «толь- 35 *
ко форма мысли», которая впервые возникает в многообразии g
созерцания; или, как сам Кант объясняет, синтетическое единство
апперцепции не имеет «никакого чувства» без чувственности. Оно
не является «готовым» понятием, но понятием связующим и поэ- 3
тому само себя именно подготавливающим в многообразии, кото- 40 -^
рое оно предполагает. И все же оно называется первоначальным? R
Потому что оно в трансцендентальном смысле объясняет возмож- -§
х
X
х<
'Geschichte der Kategorienlehre, S. 289 f.
2 а. а. О., S. 297.

ность связи, синтеза, тем самым не выступая в догматическом
смысле действительностью душевного органа.
4. Подобное возражение против кантовских категорий, но по-
иному выраженное, выдвигает и Дробит. «Из того факта, что име-
5 ются всеобщие и необходимые суждения, нельзя дедуцировать
врожденные, предпосылаемые опыту представления. Кант
избегает именно этого выражения, в котором пространство, время и
категории... желает признать в качестве форм познания априори.
Его утверждение опирается на то, что подобные формы в мышле-
ю нии освобождаются от своего материального содержания, но
совершенно не позволяют воображать; однако он не замечает, что
при этом опустошении в общем остаются одни лишь абстракции,
сложные и неопределенные отношения, что представить чистую
форму, форму без всякой материи так же невозможно, как и ма-
15 терию без всякой формы»1. Что же касается в первую очередь
«абстракций», которые Кант не должен был «заметить», то
следует просто указать на выражение: «только формы мысли », а для
пространства — на еще более жесткое: «пустой призрак». Эти
кантовские выражения считают более сильными и отчетливыми,
го чем недостаточное разъяснение, которое содержится в слове
«абстракция». Однако речь идет вместе с тем о том, что при
рассмотрении категорий, как форм мышления, мы четко разъяснили то,
что Кант ни в коем случае не избегает выражения «врожденные
представления», но совершенно преодолевает эту заново постав-
25 ленную Декартом проблему.
То, что далее чистая форма не могла бы «представляться » без
материи, Кант доказал в трансцендентальной дедукции; но то, что
форма, абстрагированная от материи, должна бы быть
изолирована в отношении трансцендентального познания, — эту основную
зо методическую мысль Кант настолько исчерпывающе обосновал в
разделе «Об амфиболиях рефлективных понятий », что тем самым
ценность этих понятий, которые современной философией были
заимствованы у философии античной, была систематически
изменена.
35 Учение укрепляется всеми сторонами системы так, что оба
способа априорного формирования трансцендентального нечто =х
должны найти единение, поскольку они вступают в синтез в одном
и том же объекте. Мы уже видели, что Кант позволяет
осуществиться этому единению к удовлетворению психологической по-
40 требности в способности воображения; через нее «оба самых
крайних звена (Enden), чувственность и рассудок» совпадают. Тем не
менее это разъяснение может быть удовлетворительным только
психологически, «в субъективном отношении», до тех пор, пока
1 Neue Darstellung der Logik, 3. Aufl., S. VI.

399
мы желаем понимать лишь согласно психологическому способу,
каким образом категория, «лишь как форма мысли», могла бы
относиться к предмету, могла бы способствовать его определению.
Но если мы теперь познаем категории как собственные понятия
«о предмете вообще» и признаем на основе их дедукции, то воз- 5
никнет новый вопрос: как мы теперь применим эти категории,
в применимости и необходимости которых у нас нет сомнения, в
действительном опыте к «неопределенным предметам», к
явлениям? В решении этого вопроса единство апперцепции впервые
получает свое полное трансцендентальное значение, свою ценность ш
именно как высшее основоположение, которое специализируется
в низших так же, как Я — в категориях. Потому что как Я в
отношении предмета изливается в категории, так в том же самом
отношении высшее основоположение апперцепции требует отдельных
синтетических основоположений. Однако прежде чем мы изложим is
это развитие апперцепции, в которой окончательно
устанавливается ее познавательная ценность, целесообразным
представляется оценить воззрение на трансцендентальную апперцепцию,
которое пришло от тех философов, которые еще до немцев с
благодарным усердием и уважением перед «глубиной (Bathos) опыта», как го
и с благоговением перед нравственным законом, последовали
Канту: мы имеем в виду Якоба Фридриха Фриза и его ученика Эрнста
Фридриха Апелъта. Так в 1885 г. я поблагодарил Фриза и Апельта,
и остается открытой история окончательного суждения о том,
смогла ли «школа Фриза», которая позже раскрылась в борьбе со гъ
мной, сохранить истинное достоинство тех, кто ей принадлежал.
Здесь достаточно сослаться на Эрнста Кассирера.
5. Фриз признал «путеводную нить» для открытия категорий
в формах суждения согласно его систематического значения, в
силу этого понимания он так же принял и увидел факт науки, как зо ^
материал, из которого философское исследование должно бы вы- £
водить свое априори в качестве условия той науки. Но само это J
выведение ни им, ни его учениками не было прояснено во всей сво- g
ей трансцендентальной строгости и простоте. ^
Метафизическая дедукция, если ее не имеют в виду в качестве 35 *
подготовки трансцендентальной дедукции, допускает существо- z
вание того предположения и мнения, что она не столько ограни- ^
чивает психологическое объяснение, что является ее задачей, §
сколько ведет его дальше и завершает. Если она доказывает
формальные условия опыта как формы сознания, то, конечно, здесь 40 -^
ближе мыслить формы человеческого, личностного сознания, чем Й
исключительно формы научного сознания. Ведь и научное созна- -§
ние может пониматься и конституироваться только в его «объек- q
тивных синтетических единствах », а не исходя из психологических
отношений, в которых происходит духовный процесс познания. 45
О
1
х
Q
—|
i3
О
ш
О
*

4001
Эту последнюю опасность Фриз не преодолел, и тем самым он
пришел к таким рассуждениям, которые он должен был рассматривать
как характерные особенности своего философского деяния, как
судьбу. Так он предпринимает попытку добавить и «подправить»
«Критику чистого разума» антропологической критикой разума.
То заблуждение, которое подменяет критику чистого разума
антропологической критикой, последовательно вскрывается в его
восприятии основного понятия трансцендентального метода,
трансцендентальной апперцепции.
Поучительно проследовать по тому пути, которым ошибочно
следовал Фриз. Кант, говорит он, после того, как превознес
«великое открытие» принципа, признал именно аналогию между
формами логики и формами синтетических единств; «но он
никогда не задавался вопросом, вследствие чего в человеческом
познании задействована эта аналогия»1. Однако если [слово]
«задействована» понимать трансцендентально, то Кант посвятил этот
вопрос трансцендентальной дедукции; если, напротив, его
понимать антропологически, то вопрос о причине этой аналогии меж-
о | ду логическими и метафизическими формами уже неприемлем и
го непонятен. Если именно логическая форма является только
абстракцией формы метафизической, как это излагает верно понятый
§ I принцип, то в нем одновременно находится объяснение для
искоса мой «аналогии », которая является скорее объективным единством.
oj Фриз, напротив, хочет антропологически постичь эту аналогию
25 только как таковую; поэтому он ищет и находит нечто третье, в
котором те обе формы становятся аналогичными. Этим третьим
является психологическая форма человеческого познания, от
которой обе формы аналогичным образом отделяются. Это
продвижение он приписывает своей теории. «Мы знаем, что мыслеформы,
зо эти логические формы аналитического единства являются
вспомогательным средством мыслящего рассудка, через которое он
ф осознается метафизическими, существующими в непосредственном
ч2 познании разума, формами ». Таким образом, имеется «непосред-
g ственное» познание разума, в котором существуют метафизиче-
§_ 35 ские формы, которые как бы осознаются рассудком в его анали-
£ тических формах. Для каких целей принимает Фриз это
непосредственное познание? Только ли для того, чтобы логические формы
в нем делали осознанными формы метафизические?
В действительности аналогия «доказывает» ему ту непосред-
40 ственность познания. И в этой мысли он уточняет понятие
трансцендентальной апперцепции. Единство рефлексии, которое
составляет понятие, не могло бы состояться само «без лежащего в
основе единства непосредственного познания»2. Так как впервые
1 Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft. 2. Aufl., 1831, S. 25.
2 Ibid., S. 48.
3

1401
из него каждое отдельное понятие определяется и выделяется как
часть целого. Поэтому целое должно первоначально мыслиться
как «определенное». И таким образом, единство
непосредственного познания требует, чтобы оно в дальнейшем мыслилось
как «целое». Но можно ли теперь это требование об обязанности 5
мыслить непосредственное познание единым целым, понимать в
смысле трансцендентальной апперцепции, которая ведь в
действительности обозначает «наивысшую точку», к которой могла бы
быть отнесена любая логика, даже любая трансцендентальная
философия? (В. S. 132)[21. Является ли единое целое непосредственного ю
познания высшим условием «общего» самосознания?
6. Фриз делает и целое непосредственного познания
антропологически значимым. Согласно ему, объективное синтетическое
единство требует «сверх единства субъекта... и кроме единства
рефлексии или самонаблюдения, в котором я все эти различные is
созерцания осознаю для себя, как мои, еще и единство самого
познания, так что каждое единичное является только частью цельной
познавательной деятельности, которая представляется через
связь»1. Таким образом, воспризнания (Rekognition) в понятии
недостаточно: единство познания должно преимущественно пред- го
ставлять отношение к «цельной познавательной деятельности» и
отдельные ступени синтеза как части целого. И это целое, которое
предполагает единство познания, является «в каждом моменте
целым непосредственного познания, которое мы называем
трансцендентальной апперцепцией »2. Поскольку, таким образом, транс- 25
цендентальная апперцепция, вневременное высшее условие,
устранена здесь в каждом моменте и тем самым ограничена как чистое
сознание.
В своем антропологическом интересе Фриз не одобрял этой
эмпиризации чистой апперцепции. «В каждом моменте сознания зо ^
я могу осознавать самого себя в чистом сознании ввиду того, что £
Я есть для себя, что сознание моего существования в каждом бодр- q
ствующем состоянии присутствует до рефлексии». Это значение g
cogito sum [мышления ] было полностью разрушено в трансценден- ^
тальной апперцепции тем, что не только собственное существова- 35 ^
ние, но и собственное сознание было перенесено лишь в понятие ?
и его единство в многообразии синтеза. Но тем самым как раз воз- ^
никал бы предмет, не говоря уже о том, что Я наличествовало бы §
без понятия. Фриз, однако, оставил обоих существовать друг для ^
друга и соединяться в то единое целое. «Таким образом, любое из 40 -f
моих знаний для себя имеет объективное синтетическое единство Й
с моим существованием, любое из моих знаний, таким образом, ^
объединяется с моим чистым самосознанием в единую познава- q
О
Q
—I
Q
ш
Q
X
x<
1 Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft, S. 50.
4bid.fS.52,vgl.S.54.
Заказ 8

тельную деятельность. Таким образом, здесь налицо единство моей
познавательной деятельности»1. Напротив, мы приняли во
внимание то, что объективное синтетическое единство ни в коем случае
не связано «с моим существованием», в смысле — с чистым само-
5 сознанием, что оно могло бы существовать и без синтетического
единства; но это было значение единого познания, которое
установил Кант: что в объективном синтетическом единстве однажды
возникли Я, понятие и предмет. Здесь трансцендентальная
апперцепция опосредуется целым непосредственного познания, а не
ю познанием через понятия.
Главной ошибкой Канта якобы является то, что он «не познал
лишь повторяющуюся сущность рефлексии»2. Рефлексию он
якобы смешивает с непосредственным познанием, его теория синтеза
не придает никакого значения непосредственному познанию.
is В этом упреке он идет так далеко, что покидает позицию
психолога и выдвигает сложнейшие метафизические возражения. Кант
якобы смешал целое непосредственного познания с «объективным
существованием вещи»3. Однако, если мы посмотрим на
чудовищное заблуждение, которое следует понимать, только имея в виду
го злоупотребление психологическим интересом, то это понимание
трансцендентальной апперцепции само демонстрирует свою
недостаточность ввиду того, что Фриз для ее дополнения нуждается
еще в «формальной апперцепции».
Трансцендентальная апперцепция является «целым любого
25 моего непосредственного познания ». Но теперь это целое
является единством. А свобода требует формы; так как формально это
то, «посредством чего я в моем познании непосредственно
представляю себе единство»4. «Таким образом, и вся
трансцендентальная апперцепция сама впервые становится возможной только по-
зо средством этой общей и первоначально формальной апперцепции,
которая является источником любого единства в нашем разуме»5.
Но что теперь антропологически означает это первоначальное
формальное единство, которое все же должно покоиться глубже,
чем целое непосредственного познания? Откуда оно происходит,
35 если оно должно находиться по ту сторону любой рефлексии?
Согласно нашему воззрению о трансцендентальной апперцепции,
синтетическое единство как таковое в объединении многообразия
в Я конституирует единство предмета. Но здесь предмет должен
анализироваться как часть единого целого моего непосредствен-
40 ного познания, а для этого кроме трансцендентальной
апперцепции, как непосредственного целого, требовалось бы еще единство,
1 Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft. S. 53.
2 Ibid., S. 64.
3 Ibid., vgl. S. 67.
4 Ibid., S. 57.
5 Ibid., S. 59.

1403
которое находится только в формальной апперцепции. Мы
должны, таким образом, исходя из антропологической точки зрения
спросить, где в духе выделена эта формальная апперцепция?
«Это есть первое подобное основополагающее представление
единства и необходимости в нашем разуме. Каждое отдельное 5
формальное, которое постигает рефлексия... является только
частью этой первоначальной формальной основополагающей
деятельности разума ». И признание этой апперцепции является
«высшим принципом антропологии, из которой должна исходить
теория разума»1. Основополагающие представления, как главные ю
способности, имеют негативный предупреждающий смысл. И
кажется, что более, чем подобной негативной способности, не
свойственно и этому основополагающему представлению формальной
апперцепции; так как непосредственное познание обозначается
как «темное представление нашего духа», как «память», а фор- is
мальная апперцепция — как его форма. Не было бы яснее и
глубже сделать высшим основоположением опыта единство, но не как
основополагающее представление, а как основное условие
сознания и, следовательно, опыта?
Однако Фриз в своем антропологическом ослеплении заходит го
столь далеко, что в непосредственное познание вводит и высшее
обозначение ценности представления: объективную значимость.
А ее якобы не понял и Кант. «Он предполагает объективную
значимость или эмпирическую реальность предметов чувственного
созерцания как несомненную». Принимая во внимание это пред- 25
ложение, можно засомневаться в том, является ли Фриз вообще
кантианцем; но он продолжает: «и полагает теперь, что
необходимо доказать только равные права априори данного»2. Таким
образом, хотя фундаментальная ошибка и остается, но становится
понятной; поскольку Фриз признает, что Кант показал то, «что зо п
мы без категорий совершенно не имели бы возможности познать £
объективную значимость тех созерцаний». И таким образом, он §
порицает только то, что Кант якобы познал объективную значи- |
мость не как непосредственное достояние нашего разума, но желал ^
бы познать как созданную благодаря категории. «Объективная 35 *
§
I
X
О
—I
О
ш
Q
значимость — это не нечто, что мы впервые в истории нашего пред- е
ставления опосредованно привносим в нее, она находится непо- =,
средственно в любой познавательной деятельности». Напротив,
Х(
мы станем утверждать: она существует в любой познавательной
деятельности как задача, решением которой является предмет 40 -~
опыта. Но для Фриза предмет соответствует целому трансценден- Й
о
тальнои апперцепции, которая сама располагается «перед внут- -g
ренним взором ».
1 Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft. S. 60.
4bid.,S.98.

404
х
tz
О
Таким образом, мы можем в качестве главной ошибки этого
общего воззрения определить то, что Фриз вместо
объективирующего значения чистого научного сознания краеугольным камнем
сделал эмпирико-антропологическую природу непосредственного
5 сознания. Следовательно, можно также понять, что чистое
самосознание или чистую апперцепцию он отождествляет с формой
внутреннего чувства1. Следовательно, можно понять и тот упрек,
который он обращает к Канту: [последний утверждает]
возможность объяснить разум из одной только рефлексии. Наука, конеч-
ю но, является исключительно результатом рефлексии;
непосредственно разум кажется мифом или, во всяком случае, поэзией или
же очерчивающей «мрак» психологией.
7. Апелып превращает эту трансцендентальную и формальную
апперцепцию в «основную спекулятивную форму любого метафи-
15 зического познания », которую он обозначает как «фон познания »2.
«Подобно тому, как за основными понятиями и аксиомами
геометрии стоит пространство, являясь их источником, так и
первоначальное непосредственное основное представление чистого
разума должно находиться за теми необходимыми понятиями чис-
20 того разума или категориями в качестве их основы». «Основная
спекулятивная форма или первоначальное основное представление
любого метафизического познания является как бы темным
пространством, а логические формы и суждения являются лучами
света, которые освещают нам различные входы в него»3. Логиче-
25 екая форма суждения является инструментом наблюдения,
категория — наблюдаемым предметом, а основная спекулятивная
форма — основой и носителем своего необходимого существования.
Форма суждения — подзорной трубой, категория — туманностью,
а основная форма — небосводом.
зо Кант якобы наблюдал знания только «в нас», как они
появляются до рефлексии, «поэтому он не заметил в нашем познании
g того, что находится укорененным позади сознания ». Через откры-
ч2 тие трансцендентального принципа он якобы решил «судьбу нашей
g науки на все времена »; тем не менее «истинная трансцендентальная
§_ 35 основа метафизики » находится в основной спекулятивной форме.
t£ Таким образом, и у этого ученого мужа, который признал значение
математического естествознания фактическим основанием
трансцендентального метода, вследствие антропологического
заблуждения трансцендентальное блекнет в метафизическом. И в то вре-
40 мя как единство сознания считается вневременным, так как
поставлено выше времени, апперцепция выступает здесь включенной
в пространство, как «задворки» сознания.
1 Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft. S. 65, vgl. I, S. 107.
2Metaphysik, 1857, S. 94.
3 Ibid., S. 136, vgl. S. 150,153.

1405
И эти локальные и оптические определения постоянно
повторяются. «В темной утробе нашего познания » первоначальная
формальная апперцепция, как назвал ее Фриз, находится «за
сознанием в основании пространства, времени и категорий»1. Также он
допускает отличие формальной апперцепции от трансценденталь- 5
ной; согласно этому, он присоединяется к возражению против
кантовского учения об апперцепции. «Кант понимает под
трансцендентальной апперцепцией нечто совершенно иное, чем мы.
Ошибка этого учения Канта об апперцепции в том, что он
смешивает единство рефлексии, объединение всего моего познания в ю
единстве самонаблюдения с непосредственным единством всего
моего процесса познания (чистую апперцепцию с первоначальной
формальной апперцепцией). Первая является только
собственностью рефлексии и еще не достаточна для теории связи. Формальная
апперцепция, как первоначальная форма моего непосредственно- is
го познания, находится также еще за сопровождающим все мои
познания представлением Я и дает ему самому формальное
определение»2. Противопоставление кантовской апперцепции
можно кратко обозначить так: у Канта имеется категория, понятие,
объемлющее многообразие созерцания в предмет и тем самым од- го
новременно в Я свое «объективное формальное определение».
Апельт, напротив, сам говорит на следующих страницах, что его
воззрение на единство трансцендентальной апперцепции
мыслится «психологически».
Но если мы теперь зададимся вопросом о пространстве, как с 25
точки зрения психологии нужно мыслить необходимое
взаимодействие многообразия созерцания с категорией и с Я, поскольку
оно производит предмет как особое и определенное содержание
опыта, не говоря уже о всеобщей возможности, которая предо-
ставляет для этой связи способность воображения, то этот психо- 30 п
логический вопрос, поскольку он содержит оправданный транс- £
цендентальный интерес, приведет нас к глубокому пониманию того §
трансцендентального условия, которое обозначает категория. Тем
самым не только категория, но и условие созерцания станет для ^
нас более ясным, поскольку должны проявиться его созидательные 35 о
способности, если предмет теперь должен конституироваться как с
содержание опыта в действительном воплощении. ^
8. В качестве трансцендентального условия собственного и са- §
мостоятельного вида следует установить то, что создавало бы связь ^
тех изолированных условий. Сама связь должна быть выделена 40
ы
как условие. Я
о
поскольку мы апперцепцию установили как высшее основополо- q
И эта связь с самого начала принималась нами во внимание,
' Metaphysik, 1857, S. 195.
2 Ibid., S. 203.

406
жение, а не только метафизически, как последнее единство. Так
вопрос об установлении связи ведет нас к воплощению категорий
в основоположениях.
Только ведь из-за этих основоположений мы и отыскивали
5 основные понятия. Только потому, что они являются формами
опыта или его подготавливают, они, как основания
основоположений, являются основными понятиями.
Недостаточным является то, что рассудок в категориях
обозначает «правила », согласно которым можно было бы упорядочить
ю чувственное многообразие явлений; правила должны
одновременно содержать случай, к которому они должны быть применимы.
Иначе правила есть скорее «общие условия для правил» (В. S. 174)[31.
Короче говоря, нам нужны сейчас правила для использования
«способности суждения»; или, если мы лучше уклонимся от этого
is выражения, под которым снова могла бы легко мыслиться особая
способность души: мы желаем «с помощью общих, но достаточных
признаков указать... условия, при которых предметы могут быть
даны в согласии с этими понятиями »t4J. Эти признаки в отношении
о к предметам содержит учение «О схематизме чистых понятий
го рассудка».
Согласно всему, что мы уже знаем об отношении категории к
о I созерцанию, не вызывает сомнения то, что искомое условие
должок но быть чувственным. Иначе категории остаются без какого-либо
qJ содержания и применения. Поэтому Кант тотчас объясняет во
3| 25 вступлении: в схематизме «идет речь... о чувственном условии, без
которого чистые понятия рассудка не могут быть применены к
делу»[51. Но теперь они, то есть чувственное условие и чистые
понятие рассудка, неоднородны. Тем не менее созерцание должно
быть подведено под категории, что предполагает однородность.
зо Как я могу явления подвести теперь под категорию субстанции?
Как я могу и имею ли возможность к явлениям применять синте-
|d тическое единство каузальности?
s§ Кажется, что этот вопрос, согласно изложению, которое мы
g предприняли в учении о внутреннем чувстве, может быть решен
§_ 35 однозначно.
£ Все категории, о применении которых теперь ставится вопрос,
вливаются в синтетическое единство апперцепции. Но что оно
означает? Оно есть «самое бедное представление среди всех»;
у него нет никакого содержания, оно есть «одна лишь форма со-
40 знания»: его содержание одно включено во внутреннее чувство.
Но тогда, что же есть внутреннее чувство? «Это есть не что иное,
как только то/целое/, в котором содержатся все наши
представления» (В. S. 194)[Ч Как, вследствие этого, содержание
синтетической апперцепции является данной совокупностью представле-
45 ний, объектом внутреннего чувства, который выступает как субъ-
х

1407
ект представлений, так и отдельные способы этой синтетической
апперцепции, категории, не имеют никакого иного содержания,
чем в той совокупности всех представлений, в объединении
которых они и существуют.
Как могу я применить трансцендентальную апперцепцию к яв- 5
лениям? Тем, что я ее в многообразии внутреннего чувства
посредством понятия развернул бы в предмет. Напротив, если я хочу
ее мыслить вне внутреннего чувства, как «интеллектуальное Я»,
как сверхчувственную субстанцию, то я могу это сделать именно
в мышлении; и это мышление при известных условиях имеет свою ю
ценность; но никогда я не смогу тем самым что-то познать. Так как
к процессу познания необходимо принадлежит чистое созерцание.
Но в нем достойное уважения Я все же есть и остается только
явлением.
В равной мере каждый отдельный способ апперцепции, каждая is
категория может быть использована в явлениях только как особое
определение внутреннего чувства, как «совокупность всех
представлений», которые, вообще, являются моими представлениями.
Согласно этому, понятие рассудка «уменьшается» до этого,
содержащегося во внутреннем чувстве, формального и чистого ус- 20
ловия, равно как и через него «реализуется». Данное
уменьшающееся и вместе с тем реализующееся чувственное условие
категории означает «трансцендентальную схему». А «/употреблением
рассудком этих схем/»171 называется схематизмом.
9. Не стоит уповать на то, что вместе со схематизмом вводилась 25
бы какая-то новая душевная процедура. «Схема сама по себе (an
sich selbst) есть всегда лишь продукт способности воображения»
(В. S. 179)181. Но необходимо знать, что трансцендентальная
способность воображения набрасывает схему, а не картину. Пять
точек одна за другой... есть образ числа «5 ». «Наоборот, если я / зо
мыслю только/ число вообще, безразлично, будет ли это пять или $
сто, то такое мышление есть скорее представление о методе /со- §
единения множества (например, тысячи) сообразно известному g
понятию в одном образе/, чем сам этот образ, который к тому же ^
в случае мышления о тысяче едва ли мог быть доступен обозрению 35
и сравнению с понятием »[91. Это представление числа вообще есть е
схема для понятия величины.
В этой взаимосвязи находятся замечательные слова: «/В/
основе наших чистых чувственных понятий [действительно] лежат
не образы предметов, а схемы »[101. Но сейчас, в духе Шопенгауэра, 40 *'
больше не досадуют на это выражение. Чувственное понятие долж- Й
но как раз означать схематизированное понятие. Математическое -g
понятие треугольника, например, является только схемой, и q
«означает правило синтеза способности воображения в отношении
чистых/форм/ в пространстве »111]. Понятие собаки есть схема; так 45
§
П

как оно не означает отдельной собаки in concreto [конкретно].
«Этот схематизм нашего рассудка в отношении явлений и чистой
формы их есть сокровенное (verborgene) в недрах человеческой
души искусство,/настоящие приемы которого нам едва ли когда-
5 либо удастся проследить и вывести наружу/»1121. Это — большая
и отдельная задача, как изложение предыдущего воздействия этой
идеи на докантовскую психологию, так и исследование того, какое
дальнейшее применение ей следовало бы дать.
Это — странное недоразумение в любом случае, когда против
ю Канта новаторы утверждают идею, которую глубочайшим образом
выражает именно схематизм, то есть идею о том, что созерцание
и понятие действуют не обособленно, а всюду мышление, скорее
процесс познания, есть и должно быть наглядным. Этот
психологический факт Кант признал в схеме; но, конечно, не как таковой.
is Поскольку в качестве психологического факта схема, взятая сама
по себе, — мы могли бы «позаимствовать» путем
психологического механизма «у природы ее истинные приемы», — означала бы
только естественно-законосообразную рестрикцию [ограничение
понятия или высказывания], но не сохранялась бы в качестве «реа-
20 лизующего» условия опыта. Схема является не только
метафизической особенностью, но и важным воздействующим
преимуществом трансцендентализма.
10. Спор между Локком и Беркли о generalis ideas [главных
идеях] затрагивает ту психологическую проблему, что чистые по-
25 нятия, которые мы используем в реальном познании, мы можем
все же не рассматривать только как абстракции, а должны
использовать в замкнутых представлениях. Различение понятия и
представления в этом вопросе является психологическим интересом,
им же является то, что понятие в психологическом процессе по-
зо знания должно являться одновременно и представлением.
Однако против должен выступить трансцендентальный
интерес: понятие не должно появляться и исчезать в представлении.
Конечно, мы стремимся все то, что мы мыслим как чистое понятие,
постигнуть также и в представлении: но именно то является пре-
35 имуществом схематизма и является его трансцендентальным
значением, что мы в этом естественном стремлении представить
понятийное, не ограничены узкими отношениями, в которых должны
вращаться наши представления, коротким промежутком, который
обозревает наш представляющий взор. Если бы наше мышление
40 было ограничено представлениями, то свою задачу оно не
выполнило бы, не смогло бы даже ее поставить. Не только понятие
треугольника, но и «понятие собаки обозначает (bedeutet) правило,
согласно которому моя способность воображения может
нарисовать форму (Gestalt) четвероногого животного в общем везде
45 (allgemein); /не ограничиваясь каким-либо единичным частным

1409
образом... или вообще каким бы то ни было возможным
конкретным образом/»1131. Следовательно, значением схемы является то,
что она понятие возводит до такого уровня, каким оно должно
быть согласно его научной задачи: до уровня правила. Но правило
обозначает общее, образ же есть единичное. Поскольку понятие 5
схематизируемо, ему не нужно сжиматься в образ и оно может все
же «рисоваться» образно. Следовательно, через схематизм
психологическая граница перемещается в условие познания, скорее
расширяющее представление, и поэтому психологическое
притязание превышается. ю
Итак, схема обозначает условие: оба способа формальных
условий следовало бы связать друг с другом, чтобы произвести
познание. А поскольку любое трансцендентальное условие
является производящей формой, то оно, как таковое, является законом
оформления своего содержания. Этим одновременно условие обо- is
значает путь, по которому должно следовать решение задачи. Но
какая форма сознания теперь подходит для того, чтобы в этом
отношении служить в качестве «посредствующего представления »?
11. Эта форма нам уже знакома, но мы должны только оценить
ее для новой задачи. Если понятия для того, чтобы мыслиться как го
правила и поэтому представляться во всеобщности, должны
схематизироваться, они должны быть введены в ткань нашего
внутреннего созерцания. Формой этой ткани, законом, оформляющим
эту внутреннюю многообразность, является время, которое
включает пространство. Поэтому можно не задаваться вопросом, по- гъ
чему и пространство также не признается в качестве схемы; так
как пространственное обозначение чистого понятия, как
схематизация, не является образным представлением, а есть лишь
временное обозначение: в схеме и пространственное проектируется
только как последовательно возникающее, а не как сопоставляю- зо ^
щееся множество элементов (наст, изд., с. 273-274). В правиле тре- £
угольника части конструкции мыслятся не так, как они соединены, §
а так, как они должны были бы быть соединены. Таким образом, g
только время является надлежащим и достаточным для использо- ^
вания в качестве трансцендентальной схемы. 35 ^
И это новое трансцендентальное условие, или новая задача g
времени, в качестве схемы, делает для нас проблему
трансцендентальной дедукции и ее решение отчетливей и острее, насколько
это было возможно в дважды переработанной главе. Поскольку
только там «предмет вообще» находился под вопросом. В этом 40 -^
отношении должны взаимодействовать «понятие предмета вооб- Й
ще», категория, Я и многообразие созерцания. Но ярче всего там ^
было представлено положение о том, «что единство этого акта q
есть вместе с тем единство сознания (в понятии линии), и таким
образом впервые познается объект (определенное пространство)» 45
9
X
X
Q
1
ч
Q
S3
-л
*п
Q
ш
Q

(В. S. 138[14]; наст, изд., с. 354). Примечательно, как Кант здесь для
категории (экстенсивной) величины тотчас вводит понятие линии,
и таким образом понятие отдельного представления. Если бы я
был вынужден для того, чтобы мыслить понятие линии, привести
5 его к синтетическому единству лишь в отдельном представлении,
то я просто должен был бы представлять изолированно в
психологических образах, не имея возможности мыслить более широко
в общих и всегда образных понятиях. Эту силу и широту мышления
обеспечивает схема. Теперь я могу сказать: что единство акта по
ю протягиванию линии есть вместе с тем и единство сознания (в
схеме линии).
Именно путем схематизации категории достигают своего
научного значения: «Они суть лишь правила для такого рассудка, вся
способность которого состоит в мышлении,/т. е. в акте приведения
is к единству апперцепции синтеза многообразия, которое дано ему
в созерцании со стороны/ » (В. S. 145)[15]. «А различие между
истиной и грезами устанавливается не из свойства представлений,
относимых к предметам, так как они у обоих одинаковы, а из
соединения их по правилам, определяющим связь представлений в по-
20 нятии объекта »Ч Это собственное значение категорий, в качестве
правил, обусловлено схемой.
12. Чтобы оценить услугу, которую предоставляет схема,
необходимо выделить теперь следующее. В категориях мы обладаем
понятиями предмета вообще, понятием предмета. Но мы желаем
25 постичь и создать предметы в специфическом и определенном, как
предметы опыта. Понятия о предмете вообще мы сумели вывести
из форм суждения, поскольку мы исходили из предпосылки того,
что в них действуют те же самые рычаги, что и в
основоположениях. Это предвосхищение должно теперь оправдаться. Таким
зо образом, категории мы должны здесь доказать как синтетические
единства в основоположениях, как там — в суждениях. Для этого
нужна схема; так как при помощи ее понятие предмета вообще
становится понятием определенного предмета опыта.
Тогда между основоположением и предметом остается только
35 различие между случаем и законом; но в обоих наличествует
определенность.
Понятие о предмете вообще имеет только синтетическую
возможность, между тем как оно доказывает, что понятия единства,
множества, реальности, субстанции, существования применяются,
40 когда должны конституироваться предметы вообще. Но наряду с
этим понятием о предмете вообще и до него есть и другие
формальные условия, формы созерцания предмета вообще. В
соединении они как раз дают предмет опыта. Это соединение условий
1 Prolegom., Bd. IV, S. 40. [Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике,
могущей появиться как наука // Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 1. М., 1965. С. 107.]

14
осуществляет схема, и тем самым оформление категорий в
основоположения.
Данную решающую задачу схемы следует доказывать на
отдельных схемах; но поскольку вместе с этим возникают
основоположения, то лучше в частном их развитии развернуть и отдель- 5
ную схему. Только это ее трансцендентальное значение, которое
тем не менее и для психологического вопроса имеет побочное
поясняющее значение, должно было здесь предстать в своем
истинном свете.
В то время как категории должны быть схематизированы, по- ю
нятия могут быть больше, чем отдельными представлениями, чем
конкретными образами. Но, с другой стороны, они должны быть
образно обозначенными, должны быть способны объединяться с
формами чувственной данности, должны в отношении сознания
вступать в многообразие внутреннего созерцания и с ним могут is
переплетаться. Они должны быть «монограммой чистой
способности воображения априори». В этом направлении открыт
«темный» скрытый смысл схематизма Канта и высказан с
систематической четкостью.
Категории имеют значение только в качестве условий возмож- 20
ного опыта, а вместе с этим — предметов возможного опыта; но
они не являются условиями возможности «вещей в себе», без
ограничения на чувственность. Категории имеют ценность форм
познания лишь в качестве схематизированных понятий.
Допустим, что понятие субстанции должно применяться к пред- гъ
ставлениям. Тогда вначале должна быть приобретена схема этого
понятия. Если же, напротив, «устранить чувственное определение
устойчивости», то субстанция «означает лишь нечто такое, что
может быть мыслимо как субъект (но не служит ни для чего
предикатом). Из этого представления я ничего не могу извлечь, так зо ^
как оно мне вовсе не указывает, какие определения имеет вещь, £
которую следует признать за такой первый субъект. Следователь- §
но, категории без схем суть лишь функции рассудка, [необходимые] g
для понятий, но не представляющие никакого объекта (Gegenstand). ^
Объективное (Diese) значение они получают из чувственности, ко- 35 *
торая реализует рассудок, ограничивая его в то же время »[16]. Эти- сг
ми предложениями Кант заканчивает главу с самого начала
известную как «темная». х
Данную тенденцию схематизации, несомненно следуемую из ^
приведенных предложений, Кант отчетливо высказывает также во 40 *'
многих смыслах ориентирующей работе «О прогрессе метафизи- $
ки»: «Это действие называется схематизмом, если объективная ^2
реальность сообщается понятию прямо (directe) через
соответствующие ему созерцания, т. е. если понятие изображается
непосредственно; если же понятие нельзя изобразить непосредственно, 45
§
х
X
О
-|
:э
Q
ш
Q
X
Зэ

4121
а можно изобразить только в его последствиях (indirecte), то
действие это можно назвать символизированием понятия. Первое
имеет место в отношении понятий чувственно воспринимаемого
мира, второе есть необходимое вспомогательное средство для по-
5 нятий о сверхчувственном». «Символ какой-нибудь идеи (или
какого-нибудь понятия разума) есть представление о предмете,
составленное по аналогии, т. е. по одинаковому отношению к
некоторым следствиям, как то, что приписывается предмету в качестве
его следствий, хотя сами символизирующий и символизируемый
ю предметы совершенно различного рода; например, когда я
представляю себе некоторые продукты природы, скажем организмы —
животные и растения, в отношении к их причине, подобно тому
как представляю себе часы в отношении к человеку как создателю
[их], то отношение каузальности вообще как категории одинаково
is и в том и в другом случае, но субъект этого отношения по своему
внутреннему свойству остается неизвестным мне; следовательно,
можно изобразить только отношение, но не внутреннее свойство »*.
Е? Противопоставление символу проясняет значение схемы.
о 13. И из этого значения впервые проясняется связь, которую
го имеет глава о схематизме с последующим отрывком «Критики».
t= В схематизме обосновывается установление одного высшего ос-
§ новоположения для аналитических суждений и другого — для
к синтетических. Но для того чтобы понять оба эти высшие осново-
а| положения, мы должны обратить более пристальное внимание на
М 25 различие между аналитическими к синтетическими
предложениями, которое предполагается в первых параграфах «Критики».
I Установлением особого мыслезакона для каждого из обоих видов
©суждения впервые этому известному различию придается его
значение, его содержание.
зо В «Критике», как и в «Пролегоменах», это различение
кладется в основу. Кратко представим себе, чтобы его правильно оценить,
исходную точку кантовского мышления. Юм прежде всего
обращает внимание на противоречие, которое заключено в его понятии
опыта. Начало не нуждается в том, чтобы быть и первоначалом.
35 Однако, наличествует ли, так вопрос выявляется определеннее, на
самом деле первоначальное познание, которое выходит за
пределы начала? Первый и неподготовленный ответ: таковое
необходимо дать, если принимается необходимое и общезначимое познание.
Если я, например, говорю, что все тела тяжелы, то я лишь эмпири-
40 чески высказываю общее положение, а привычную значимость
произвольно делаю значимостью общей. Когда необходимо дать
1 W. W. (R.), Bd. I, S. 513. [Кант И. О вопросе, предложенном на премию
Королевской берлинской академии наук в 1791 году. С. 202-203.] Vgl. Kritik der Urteilkraft,
Bd. V, S. 429. [Кант И. Критика способности суждения. С. 513, 515.]
х
0)
|_
х
О
:>
о_
О)

1413
не только компаративные общие положения, то следует дать
первоначальное в научном опыте.
Прежде чем идти дальше, пример следует рассмотреть точнее.
Кант объясняет не какое-то положение о тяжести материи,
действительное для апостериори так, что тем самым каждое отдельное 5
тело обязательно должно было бы взвешиваться; поскольку оно
есть именно то, что доказывает априорность тяжести1. Но этого
не произошло до «Метафизических начал естествознания». И
таким образом, Кант имеет право приписать положению только
компаративную всеобщность потому, что это положение еще не было ю
доказано трансцендентально. Этот пример и его историю нужно
иметь перед глазами. Он в дальнейшем станет еще более
интересным.
После того как для безграничной всеобщности познания была
высказана необходимость первоначального, всеобщность обозна- is
чается как фактически имеющая место. Во-первых, в положениях
математики. Далее — в общем использовании рассудком того
положения, что все изменения должны иметь причину. При этом во
второе издание прокрадывается для начала еще совершенно
непонятное замечание: «Даже и не приводя подобных примеров в до- 20
казательство действительности чистых априорных
основоположений в нашем познании, можно /установить необходимость их
для возможности самого опыта/, т. е. доказать a priori
[существование их]» (В. S. 5)tl7]. Здесь уже проявляется полная сила априори.
Но Кант может и здесь все еще не углубляться в существо дела, 25
поскольку объяснение одного этого положения есть вся
«Критика»; однако он продолжает ссылаться на факты познания, и
направляет свою критику против сторонников метафизики как науки
о таких предметах, которые находятся вне всякого опыта.
Поскольку и знания, которые предоставляет эта наука, должны быть зо п
необходимыми, то следует дать независимое от любого опыта, $
первоначальное, в котором они имеют свое основание. ^
Имелся ли смысл до вопроса об априори: где оно? Оно должно g
быть здесь! Таким образом этот вопрос имеет скорее смиряющий- ^
ся смысл или смысл определенного торжества: покажите, если вы 35 *
можете! И в подобном тоне Кант живописует, используя слово z
«естественно» в тонком двойном смысле, как должны были бы ^
ставить критический вопрос о возможности подобных знаний уже §
давно естественным, а именно разумным образом, и как он мог бы g
не состояться естественным, а именно постижимым образом. В это 40
9
X
X
I
Q
—i
Q
ш
Q
"8
О
п
1 «Следовательно, упругость и тяжесть составляют единственные a priori усма- "^
триваемые всеобщие отличительные признаки материи, первая — внутренний, вторая — q
внешний признак; ведь на обеих основана возможность самой материи». (Metaphys.
Anfangsgriinde der Naturwissenschaft, Bd. IV, S. 425. [Кант И. Метафизические начала
естествознания. С. 118.]; vgl. Stadler A. Kants Theorie der Materie, 1883, S. 93.)

I
3
3
с
О
«к
живое описание радости и горести догматического разума, кото-
' рый и в своем стиле кажется классическим, вторгаются его
основные идеи. Подчеркивается различие между математикой и
философией, которое легко обозревается, потому что чистое матема-
5 тическое созерцание «трудно отличить от чистых понятий».
«Рассекая в свободном полете воздух и чувствуя противодействие
его, легкий голубь мог бы вообразить, что в безвоздушном
пространстве ему было бы еще легче (viel besser) летать»1181. Так
рассуждал Платон. Так рассуждал догматический разум вообще.
ю Здание должно было быть готовым, чтобы затем его обследовали
на предмет наличия у него фундамента. Однако, как случилось,
что докритический разум не замечает, что он движется не с того
места, что он остается висеть в пустом пространстве чистого
рассудка всегда лишь со своими собственными понятиями, и не может
is расширить для себя перспективу?
14. Это тот вопрос, который ведет к различию между
аналитическими и синтетическими суждениями, а его разрешение вводит
различение. «Значительная и, пожалуй, наибольшая часть дея-
тельностей нашего разума состоит в расчленении понятий, /име-
20 ющихся/ уже у нас»[191 Эти «расчленения», «разъяснения или
изложения» «ценятся наравне с новыми выводами (Einsichten)»;
и наконец, на основе таких важных объяснений хитростью
приобретают утверждения, на которых в действительности при данных
понятиях, «имеющихся уже у нас», не останавливаются, но выхо-
25 дят за пределы этого. Что при этом выходе делать, как начинать —
не говорится, и не может говориться, так как это высказывание
должно было бы стать и решением загадки; спрашивается только,
как же удалось разуму прийти к таким утверждениям? И тут видят,
что судьба этого вопроса зависит от различения: между толкова-
зо ниями «одних чистых понятий » и другими суждениями, на которых
преимущественным образом покоится содержание метафизики
о или познания. Таким образом, прежде всего необходимо устано-
sg вить это различие для того, чтобы в праве этих других суждений
g стало бы ясным право синтеза априори.
^_ 35 Во всех суждениях отношение предиката к субъекту возможно
£ в двух видах. «Или предикат В принадлежит субъекту А как нечто
содержащееся (в скрытой форме) в этом понятии А, или же В
находится /вне/ понятия А, хотя и стоит в связи с ним. В первом
случае я называю суждение аналитическим, а во втором — синте-
40 тическим» (В. S. 10)l20J. Это произвольное определение, в котором
нет ничего, кроме того, что оно содержит что-то непонятное.
Так, определенная Кантом далее в аналитических суждениях
связь предиката с субъектом становится познанной вследствие
тождества; но те суждения, «в которых эта связь мыслится без
45 тождества, должны называться синтетическими [суждениями]».

14
Поэтому аналитические называются также поясняющими
суждениями; синтетические же могут называться расширяющими
суждениями, потому что они в соединении, которое не должно
мыслиться через тождество, именно согласно предположению, ео ipso
[тем самым] составляют расширение. Поскольку мы имеем дело 5
только с произвольными определениями, все до сих пор является
неоспоримым.
Настало время примеров. Все тела протяженны — это
аналитическое суждение. Все тела тяжелы — синтетическое. На основе
этих примеров с давних пор постигали то различение. Уже Круг ю
говорит о своем мастере: «Здесь очевидно постигается только
субъективное различие между синтетическими и аналитическими
суждениями... Поэтому даже противники „Критики" справедливо
возражали, что для них второе суждение является также
аналитическим, как и первое, потому что они каждое тело мыслят как is
имеющее тяжесть»1.
Это возражение высказал и Тренделенбург. «И границы не
проводятся резко. Один полагает отличительную черту уже в одном
понятии, которому другой добавляет еще одно в качестве нового.
Для физика тяжесть является таким же отличительным признаком го
понятия тела, как и для математика — протяженность»2. При
подобном возражении мы сталкиваемся прежде всего с вопросом: а
это отличие Кант не должен был проводить и обдумывать в
различении, при помощи которого он полагал «подцепить на удочку»
всю метафизику? «Это деление необходимо в отношении критики 25
человеческого рассудка, а потому заслуживает быть в ней
классическим»3. Или: «Мы видели выше значительное различие
между аналитическими и синтетическими суждениями »4.
Далее Тренделенбург находит: «Точка зрения составления и
разложения господствует во всем различии. В аналитическом суж- зо
дении целое распадается на свои частные понятия; в
синтетическом — новое прибавляется к старому и таким образом составля- |
ется новое целое. Однако мы обнаруживаем образования мышле- g
ния под ценностью органического, если позволяем появиться ^
подобным механическим воззрениям. В органическом все есть раз- 35
витие, в ремесле же — только составление ». Согласно всему тому, z
что мы уже узнали о синтезе априори и о синтетическом единстве,
нас тем не менее не может покинуть озабоченность, когда вообще
дозволен вот этот аргумент: в синтетическом суждении могли бы
приобрести свою цену «образования мышления». Везде, где Кант 40
1 System der theoret. Philos. II. Teil, Erkenntnislehre oder Metaphysik, S. 84.
2 Logische Untersuchungen, II, S. 240 ff.
J Prolegomena, Bd. IV, S. 20. [Кант И. Пролегомены ко всякой будущей
метафизике, могущей появиться как наука // Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. 1. М., 1965. С. 86.]
4 Ibid., S. 24. [Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике. С. 90.]
9
i
Q
—i
Q
го
Q
О
о
ч
Е
X
О
i
н
"8
О

проясняет данное свое «классическое различие», это является
скорее мыслью синтетического «единства», которая определяет
различие.
Это содержание Кант сам охарактеризовал в качестве веду-
5 щего мотива того обозначения. Именно на утверждение Эберхар-
да о том, что различие не является новым, Кант выдвигает
возражение: со времен Аокка обсуждается вопрос, как возможно
познание априори, «...не было ничего более естественного после
того, как различие аналитического и синтетического в нем
[nolo знании] было со всей ясностью замечено, как свести этот общий
вопрос к более частному, а именно: как возможны синтетические
суждения a priori?» Затем необходимо было бы познать различие
между логикой и трансцендентальной философией, которое не
становится очевидным из деления на тождественные и нетождест-
15 венные суждения1, «...ибо последние не содержат ни малейшего
указания на особый вид возможности подобной связи
представлений a priori; напротив, выражение „синтетические суждения"
(в их противоположности аналитическим) сразу же указывает на
синтез a priori вообще и, естественно, обусловливает [характер]
го исследования, которое уже не является логическим, но
трансцендентальным, выясняющим, не существуют ли понятия
(категории), которые не имеют ничего другого своим содержанием,
кроме как чистое синтетическое единство многообразного (в каком-
либо созерцании) с целью получения понятия объекта вообще, и
25 которые a priori лежат в основе всякого его познания; а так как
последнее есть не что иное, как просто мышление некоего
предмета вообще, то возникает вопрос, не предполагает ли оно для
целей получения подобного синтетического знания способ,
каким оно может быть дано, а именно форму его созерцания, столь
зо же априорную; и тогда то самое различие, которое обычно не
имеет никакого значения, тотчас неизбежно превращает
направленное на него исследование в трансцендентальную задачу»2.
Это — точка зрения, в которой «господствует» различие,
которое Кантом называется «сильнейшим». Последуем же теперь за
35 определяющим указанием на синтетическое единство, чтобы
представить полное значение различия.
1 [Кант И. Об одном открытии, после которого всякая новая критика чистого
разума становится излишней ввиду наличия прежней (против Эберхарда)// Кантов-
ский сборник. Калининград, 1994. Вып. 18. С. 151.] Юбервег, однако, говорит: «Ведь
термин более нов, чем понятие; и более ранние различали частично тождественные
понятия и просто тождественные» — Grundriss der Geschichte der Philosophie, 2. Aufl.,
Bd.III,S. 168.
2 [Кант И. Об одном открытии, после которого всякая новая критика чистого
разума становится излишней ввиду наличия прежней// Кантовский сборник. С. 151-
152]. Bd. I, S. 474 f. Vgl. Brief an Reinhold, Bd. XI a, 97: «Напрасно ищут у Канта то, что
было бы принципом синтетических суждений».

15. Прежде всего мы оставим приведенные примеры без
рассмотрения и попытаемся определить понятие синтетического из
понятия синтетического единства. Дело не в том, что наше
сознание расширяется от понятия, а в том, что синтетическое единство
действует в суждении. Но теперь оно совершается всегда только 5
в многообразии созерцания. Поэтому, если мы утверждаем, что
синтетические суждения — это те суждения, в которых
выражается синтетическое единство апперцепции, то это значит те, в
которых в силу синтетического единства познание осуществлялось
в многообразии созерцания. А так как объект опыта устанавлива- ю
ется путем объединения обоих источников познания в схеме, мы
можем сказать: синтетические суждения — это те, в которых
синтетическое единство апперцепции связывает субъект и предикат
в целях объективной значимости предмета опыта.
Так Кант определяет «принцип синтетических суждений во- is
обще, который вытекает с необходимостью... из их дефиниции», в
том смысле: «что они возможны не иначе, как при условии
подведения под понятия своего субъекта созерцания»1. Но теперь из
этого значения следует одновременно определение границы
применения человеческого разума: синтетические положения не могут го
осмелиться перейти границы чувственного созерцания.
Синтетическому единству всегда должна соответствовать схема. Понятия
синтетических суждений должны быть схематичными понятиями;
только так они могут предназначаться для предметов опыта.
Синтетические суждения отличаются от аналитических тем, что это гъ
те понятия, которым все еще ни один предмет созерцания не может
соответствовать должным образом, следовательно, они «пустые »,
потому что связывают не наполненные схемой понятия в единство
сознания. И поэтому это сознание само по себе является
аналитическим. Поскольку синтетическое сознание состоит в синтезе зо ^
многообразия, который содержится во внутреннем чувстве в ка- g>
честве его единства. §
Однако аналитическое сознание, как мы видели, все же пред- g
полагает синтетическое. И как можно вообще думать, что я раз- ^
лагаю пустые понятия, что я веду речь о теле, только лишь как о 35 ^
понятии, не постигая его как предмет опыта? И на этот вопрос в:
отвечает учение о схематизме: между тем я не схематизирую, а
произвожу символы; или как Кант в выше приведенном произве- §
дении объясняет возникновение сверхчувственных понятий: тем, ^
что я из моих запасов, которые мне нужны для познания предме- 40 -^(
тов чувств, отбрасываю кое-что, что никогда в этих предметах $
нельзя отбросить, или другое связываю таким образом, как оно -S
417
о
X
X
Q
Ъ
—I
Q
ш
Q
х
1 VI, S. 61. [Кант И. Об одном открытии, после которого всякая новая критика
чистого разума становится излишней ввиду наличия прежней // Кантовский сборник.
С. 148.]
Заказ 8

8
x
3
с
О
о;
никогда не может быть в них связано. Этот произвол сочетания
является волшебным средством тех преступивших область опыта
суждений. Необходимо обозреть созерцание, в котором понятие
в схеме единственно может приобрести свою объективную реаль-
5 ность, когда должны возникнуть «богатые видами на урожай поля
психологии и теологии ».
Аналитические суждения являются онтологическими, а
синтетические — суждениями о предметах опыта. Аналитические —
эксплицируют понятия как таковые; синтетические — ставят яв-
ю ления во взаимосвязь опыта.
Внутри возможного опыта трансцендентальные идеи не
желают считаться его предметами, не желают быть
схематизированными во внутреннем чувстве, так как иначе они снизились бы до
уровня предназначенных для предметов явлений: но между ними они не
is могут принадлежать высшему основоположению, которое
существует для синтетических суждений; поскольку понятия этого вида
о суждениях относятся к предметам, желающим быть
определенными предметами только в явлениях, которые поэтому выражают
только синтетическое единство апперцепции многообразия в чув-
20 ственном созерцании как его собственное содержание и предмет.
16. Для аналитических суждений высшим основоположением
считается положение противоречия: никакой вещи не подходит
предикат, который ей самой противоречит. Но для синтетических
суждений «высший принцип» звучит так: любой предмет подчи-
25 няется необходимым условиям синтетического единства
многообразия созерцания в одном возможном опыте.
Поэтому положение противоречия является только негативным
критерием истины. Понятия могут быть связаны верно формально
логически, но не так, как это предлагается предметом самим по
зо себе; поскольку о предметах в них абсолютно не говорится. Тем
не менее можно и даже позитивно использовать эти суждения; а
ф именно — отрицая противоположность понятия и утверждая само
£ понятие; но, естественно, утверждая лишь как понятие. Кант де-
g лает очевидным это ограничение: «Если суждение имеет аналити-
§_ 35 ческий характер» (В. S. 190)1211 Острие этого предложения снача-
i£ ла направляется против онтологического доказательства. Здесь
особенно хотелось бы проверить предложения: «Я отвечаю: вы
впали уже в противоречие, когда вы ввели признак существования...
в понятие вещи »[221 «Если же вы признаете, как и должен это при-
40 знавать всякий разумный [человек], что все экзистенциальные
суждения имеют синтетический характер, то каким же образом
вы тогда утверждаете, что предикат существования не может быть
отрицаем без противоречия? Ведь это преимущество принадлежит
только аналитическим [суждениям], характер которых именно/в
45 этом и состоит/» (В. S. 626)[231
х

1419
Позитивное применение, которое только что было признано
за положением противоречия, является поэтому лишь видимым
завоеванием: оно есть только conditio sine qua поп [непременным
условием], но не основой определения истины нашего познания.
Для логического предиката может приниматься все; субъект может 5
высказываться только о самом себя. Но определение является
предикатом, который расширяет понятие субъекта тем, что ему
отводится место внутри возможного опыта, согласно условиям
апперцепции многообразия во внутреннем чувстве.
Кант из формулы для положения противоречия о невозмож- ю
ности одновременного наличия и отсутствия чего-то вычеркнул
«вместе с тем». Сейчас становится ясным то, что это отделение
чисто логического основоположения от условия времени имеет
свою основу в оценочном значении, которое Кант придает
аналитическим суждениям. Ни один неученый человек не есть ученый, is
это образцовое аналитическое положение. Словечко «есть» не
выражает никакого бытия внутри возможного опыта — иначе
положение было бы синтетическим, — а лишь логическое единство
в аналитическом сознании. Аналитические положения
абстрагируются от любого предметного содержания, они не относят- го
ся ни к какому предмету опыта; поэтому в них должно
контролироваться лишь дискурсивное мышление; они не должны иметь
возможность обладать рычагами опыта.
По-иному — в синтетическом суждении. Как много нового, что
я примысливаю к субъекту в качестве предиката, было в давно зна- 25
комом содержании субъекта: ведь синтетическое суждение
никогда не становиться аналитическим; так как в нем я исхожу из
данного понятия, «чтобы рассмотреть в отношении к нему нечто
совершенно /новое/ в сравнении с тем, что мыслилось в нем... и из
такого суждения само по себе не могла быть усмотрена ни истин- зо ^
ность его, ни ошибочность» (В. S. 194)[241 Но где тогда находится £
основа истины или заблуждения в суждении? §
Если допустить, что исходить следовало бы из понятия, когда g
его желают синтетически сравнить с другим, то «необходимо нечто ^
третье, в чем единственно может возникнуть синтез двух понятий. 35 *
Что же представляет собой это третье как посредство (Medium) gj
всех синтетических суждений? Это есть не что иное, как только то
/целое/, в котором содержатся все наши представления, именно
внутреннее чувство и его априорная форма, [т. е.] время »f25]. В
многообразии внутреннего чувства происходит синтез благодаря син- 40 ^
тетическому единству апперцепции, который тем самым содержит Я
в себе последнее основание возможности синтетических суждений ^
априори. На синтетическом единстве апперцепции покоится воз- q
можность опыта. Оно всем нашим знаниям априори дает
объективную реальность. И любая истина, которую мы признаем пос- 45
9
о

ледней, не содержит ничего более, чем то, что необходимо для
синтетического единства опыта вообще.
17. Этимологическая ссылка на синтетическое единство и
синтез априори, которая дается в выражении синтетического сужде-
5 ния, полностью оправдалась. И не становится более чуждым то,
что во вводных параграфах «Критики» определение не раскрыло
это содержание; поскольку определение, как таковое, не может
предвосхитить это содержание. «Даже самый большой мастер
запутывать то, что ясно, ничем не может навредить той дефиниции,
ю которая дана в „Критике" синтетическим суждениям... Каким бы
ни был предикат первого вида суждений... атрибутом ли... или, я
не знаю, еще чем-либо, это определение не должно, даже более
того, не может входить [в содержание] дефиниции » (согласно
нашему использованию языка: это определение не нуждается, даже
is более того, не может и т. д.) «Такие предикаты относятся к
дедукции возможности познания вещей с помощью подобного вида
суждений, который [вид] должен появиться лишь после
дефиниции»1. Одним словом: это предполагает критику, которая должна
была вводиться только через данное различение.
го Следовательно, использование различия во введении
«Критики» можно рассматривать как указание на номинальное
определение, которое читателю должно дать первую установку на новую
проблему. Смысл и тенденцию впервые может открыть реальное
определение, которое может осуществляться только в основных
25 понятиях нового здания учения.
В соответствии с этим номинальное определение
аналитических и синтетических суждений является присущей автору
«Критики чистого разума» в стилистических целях его произведения
quaestio domestica [частной жалобой], чье восприятие и непре-
зо рывное повторение в каждом компендиуме, который дает
[каждый] день, есть самый забавный симптом совершеннейшей
недооценки того, чего хотел Кант, и где он устанавливал тенденцию
трансцендентальной критики. И все же он сам, по меньшей мере,
самым определенным образом хотел предотвратить то, чтобы
35 этим его «классическим различием» закрывали брешь в
синкретизме будущих новейших систем. «Объяснение возможности
синтетических суждений есть задача, с которой общая логика не
имеет никакого дела и которой она не должна знать даже по
имени» (В. S. 193)[2Ч Таким образом, смысл этого различения, говоря
40 в целом, является ничем иным, как различением общей и
трансцендентальной логики. Но это различение должно было быть
подготовлено: для этого сначала нужна была глава о чистом со-
1 W. W. Bd. VI, S. 51. [Кант И. Об одном открытии, после которого всякая новая
критика чистого разума становится излишней ввиду наличия прежней// Кантовский
сборник. С. 140-141.]

421
зерцании. До нее, таким образом, проблема могла заявляться
только через номинальное определение.
Таким образом, это номинальное определение объясняется
задачей трансцендентального метода.
18. Однако сейчас неизбежно выявляется нечто иное: все-таки 5
мы примеры, которыми Кант доказывает свое номинальное
определение, держим за развернутое понятие реального определения:
мыслится ли и в них уже это значение.
В духе трансцендентальной эстетики примеру, приведенному
для аналитического суждения, могли бы возразить: суждение «тело ю
является протяженным» есть скорее синтетическое суждение.
Поскольку откуда же еще я его взял бы, если не из априорного
пространственного созерцания как формального условия
возможного опыта? Но теперь нет никакого сомнения в том, что в этом
смысле суждение должно считаться синтетическим. И точно так is
же мы можем, без сомнения, сказать: тяжесть, помысленную как
признак одного лишь понятия, получает аналитическое суждение.
Но что касается первого примера, то необходимо принять во
внимание, как осторожно Кант, исходя из него, отклоняет каждый
вопрос о первоначале суждения. «Было бы нелепо», говорит он в го I q
«Критике » и в «Пролегоменах », «основывать аналитические суж- | §
дения на опыте, так как... я вовсе не должен выходить за пределы
своего понятия »[27J. Для этого я не нуждаюсь в свидетельстве опы- I g
о
та. Положение является априорным. То, что все тела являются
протяженными, и это направлено прежде всего против Эберхарда, 25 I »
«это необходимая и вечная истина, независимо от того, существу- g
ют ли они сами по себе или нет»1. I §
В «Пролегоменах» Кант образует пример: золото — желтый
металл. И этому суждению можно возразить то, что оно ведь мо-
жет быть получено из опыта. Но с подобным возражением мы зо п
должны были бы столкнуться вновь в первых предложениях «Кри- £
тики »: «что все наше знание » и т. д. Поэтому необходимо принять §
во внимание, что Кант пишет: «чтобы знать это, я не нуждаюсь ни g
в каком дальнейшем опыте, кроме моего понятия о золоте»2. По- ^
этому аналитические суждения могут быть образованы в действи- 35 ^
1 Bd. VI, S. 55. [Кант И. Об одном открытии, после которого всякая новая
критика чистого разума становится излишней ввиду наличия прежней// Кантовский
сборник. С. 143.]
2 Bd. IV, S. 15. [Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике. С. 81.]
тельности только априори; даже если они и тысячу раз являются г
эмпирическими: как аналитические суждения, они ведут речь толь- =,
ко о понятиях и не относятся ни к какому опыту, и таким обра- §
зом — ни к какому предмету опыта. ^
Но теперь спрашивается далее: благодаря чему в положении о 40 ^
тяжести тело проявлено так, что в этом самом положении тело Я

422
х
О
3
с
О
о;
мыслится как предмет, а не как понятие? Это кажется становится
еще одним возможным вопросом.
Прежде всего вспомните, что это положение использовалось
с давних пор как доказательство того, что мы обладаем общими
5 положениями, основу неограниченной значимости которых
сначала могли бы не рассматривать, и которые могли бы объясняться
только возрастанием компаративной, ничего не исключающей
значимости. Таким образом, положение приводится уже как
эмпирическое. Поэтому, исходя из этого его характера, справедливо лри-
ю держиваются того, что в нем мыслится непосредственное
отношение к опыту. В данном положении мы не продуцируем понятия о
теле произвольно, но оно непроизвольно делает заявку на предмет
опыта.
Кроме того, в понятии тяжести, что нельзя оставить без вни-
15 мания, непосредственно мыслятся два тела, которые тяготеют друг
к другу. Поэтому если я утверждаю, что тело является тяжелым,
то в одном теле я мыслю по меньшей мере два тела, и таким
образом — тела. Я должен перешагнуть через понятие тела и мыслить
его как часть опыта, когда тело, как имеющее вес, я ввожу в каче-
20 стве предиката1.
Это — смысл примера. Не без основания обнаруживаем мы в
этом месте изменение первого издания. Здесь «совершенно
другое», что я в синтетических суждениях должен бы иметь кроме
понятия, было названо «х», «на что опирается рассудок», и это
25 другое при эмпирических суждениях является «полным опытом о
предмете». Это «х» держится открытым во втором издании
только для синтетического суждения априори. Но для такого же
апостериори, просто-напросто для суждения опыта обоснование там
же приводится с очень большими, но сверхинтересными отступ-
зо лениями от первого издания: «в понятие тела вообще я вовсе не
включаю предикат тяжести, однако этим понятием обозначается
<D предмет опыта через некоторую часть опыта, к которой я могу,
^ следовательно, присоединить другие части того же самого опыта
g сверх тех,/какие находятся в первом понятии/»1281... «и, обращаясь
§_ 35 к опыту, от которого я отвлек это понятие тела, я нахожу, что с
£ вышеуказанными признаками всегда связана также тяжесть»1291.
Это «всегда» указывает на собственные мысли Канта о том, что
положение могло бы быть доказано в истине априори. И этим
объясняется изменение положения «все тела» в «Пролегоменах»: на
40 «некоторые тела являются тяжелыми ». И там следует принимать
во внимание прилагательное слово «общее понятие тела », как это
X
1 [Недавно и Schlomilch обратил внимание на этот смысл примера. «Нет, фрау
Геваттерин, как ваши близнецы похожи, особенно один». Так, если одно тело
является тяжелым, одновременно являются тяжелыми и тела. (Zeitschrift fiir Philosophic und
philosophische Kritik. Bd. 70, S. 6).]

1423
говорится в «Критике»: «о теле вообще». И этот аргумент о
«частях опыта» второе издание отчетливо повторяет, а понятие
синтеза особо подчеркивая тем, что «именно опыт есть...
синтетическое соединение созерцаний»1301. Согласно этому, на опыте
покоится возможность синтеза одной части опыта с другой. И отсюда 5
вопрос вполне опосредованно вторгается в возможность синтеза
априори. Кант прав, когда он говорит, адресуя это против Эбер-
харда, что «не мудрствование словами, но шаг, приближающий к
предметному знанию», является не только этим различием, но и
этим его выражением. ю
В третьей редакции конкурсного задания «О прогрессе
метафизики» находится другой пример: «всякая трехсторонняя
фигура — треугольна » для синтетического суждения; так как в понятии
трехстороннего не мыслится понятия угла. Этот пример для
пояснения номинального определения является, разумеется, искусней, is
но для подготовки реального определения пример о тяжести
является инструктивнее1.
Брали и другие примеры синтетических положений. Более не
нужно никакого подробного разъяснения смысла того, что Кант
объясняет все математические положения как синтетические. Это го
становится недвусмысленно ясным из различия, которое он
проводит в «учении о методе» между математическими и
философскими понятиями. Когда Тренделенбург говорит: «что прямая линия
есть кратчайший путь между двумя точками, не находится нигде,
кроме как в сущности самой прямой линии »2, то тем самым против 25
Канта ничего не говорится. Это может находиться в «сущности»
прямой линии; но не в понятии линии. «Следовательно, понятие
кратчайшего [расстояния] целиком присоединяется к понятию
прямой линии извне и никаким анализом не может быть извлечено
из него. Поэтому здесь на помощь должно быть взято созерцание, зо ^
посредством которого единственно возможен синтез »(В. S. 16)[311 £
Похожее относится и к синтетическому положению арифме- §
тики: 7 + 5 = 12. Только созерцание делает его возможным, син- g
тетическая конструкция «становится еще очевиднее, если взять ^
несколько большие числа, так как тогда ясно, что, сколько бы мы ъъ
ни переворачивали на всякие лады свои понятия... без помощи со- е
зерцания »[32J и т. д. Здесь следует напомнить отрывок о
схематизме, в котором схема числа тысяча отличается от картины числа §
пять. Арифметическое понятие должно быть, следовательно,
схематизируемо, относящимся в своей «сущности» к созерцанию. 40 -i'
Q
о
о
1 [Кант И. О вопросе, предложенном на премию Королевской берлинской акаде- "^
мии наук в 1791 году. С. 248.] Vgl. des Verf. Abh. «Die systematischen Begriffe in Kants vor- g
kritischen Schriften », S. 6-21. [Cohen H. Die systematischen Begriffe in Kants vorkritischen
Schriften nach ihrem Verhaltniss zum kritischen Idealismus. Berlin, Dummler, 1873.]
2 Logische Untersuchungen, 2. Aufl. II, S. 241.
О
I
I
Q
—I
о
ш
Q
io

Тренделенбург высказывается также против арифметического
положения: «7 4- 5 = 12 является очевидно аналитическим
суждением, поскольку при предпосылке десятичной числовой системы
сумма 7 + 5 обосновывает число 12». Но это возражение Кант со-
5 знательно отделил в основоположении для аксиом созерцания.
«Положение „7 4- 5 = 12" не есть аналитическое суждение, так как
ни в представлении о 7 »(это слово для понятия замечательно
объяснимо) «ни в представлении о 5, ни в представлении о сложении
этих двух чисел не заключается число 12; то, что после сложения
ю этих двух чисел я должен мыслить число 12 здесь нас не касается,
так как решение вопроса об аналитическом характере суждения
зависит лишь от того, мыслю ли я действительно предикат в
представлении субъекта» (В. S. 205)[33]. Но к сложению, к сумме я
прихожу не посредством «представления о сложении », а через синтез
is созерцания.
Таким образом, из данного рассмотрения кантовских примеров
получалось, что они не противоречат значению различия, которое
они должны сделать отчетливым; но примеры могут стать
понятиями настолько, насколько они им соответствуют. Все положения,
го которые желают иметь значение предметов опыта, являются
синтетическими, следовательно, содержат осуществляемую в схеме
связь категорий с созерцанием: так как опыт есть «продукт
рассудка из материалов чувственности»1. То, что, напротив, говорит
об утверждении границ возможного опыта, может иметь только
25 аналитическую ценность, объяснять только данное понятие.
Отклонение синтетических положений обусловлено отклонением
возможности такого вида знания или опыта, на котором те
покоятся. Но аналитические суждения, которые высказывают только
логическое единство представлений, находятся в логическом по-
зо ложении противоречия. Взаимно не уничтожив субъекта, я не
смогу отделить от него предикат, но никогда не противоречит
логическому основоположению одновременное уничтожение
субъекта и предиката; а к другому [основоположению], как логическому,
они не имеют никакого отношения.
35 Поэтому имеются лишь синтетические положения, которые
расширяют знание; но так как каждое синтетическое суждение
прежде всего предполагает все же аналитическое сознание фор-
1 Prolegomena, Bd. IV, S. 68. [Кант И. Пролегомены ко всякой будущей
метафизике. С. 136.] Согласно вышеизложенному, относительно примера 7 + 5 = 12 можно
исправить Ch. Renouvier, чья оппозиция против английского сенсуализма в целом
требует признания. Essais de critique generale, traite de logique generale et de logique formel-
le 2. ed. Paris, 1875, I, p. 265. Тенденция схематизма не осознавалась Albrecht Krause,
Kant und Helmholtz [Uber den Ursprung und die Bedeutung der Raumanschauung und der
geometrischen Axiome, Lahr], 1878, S. 12. Между тем в опубликованных из наследия
записях Канта находятся многочисленные подтверждения того смысла, который мы
здесь пытались доказать для основного различения суждений.

1425
мального единства понятии, то сначала оно должно удовлетворить
аналитическому основоположению: субъект и предикат в нем не
должны противоречить друг другу. А его позитивный
познавательный принцип является высшим основоположением
возможности опыта. Он же, в свою очередь, должен в качестве вые- 5
шего раскрыться в низших, в особом содержании которых мы
можем объединить и обозреть необозримое многообразие
синтетических суждений, как в их законных единствах. Для этого нам
схема открывает путь. И таким образом, отныне суть и содержание
формальных условий необходимо выражать в синтетических ос- ю
новоположениях.
(Endnotes)
Ш Кант И. Критика чистого разума. С. 157.
И Там же. С. 149.
W Там же. С. 175.
[4J Там же.
W Там же.
[6] Там же. С. 186-187. /С — сумма, 3 — совокупность (Inbegriff)/
[7J Там же. С. 177. /С — метод рассудка в пользовании этими схемами,
3 — способ, каким рассудок обращается с этими схемами (das Verfahren des
Verstandes mit diesen Schematen)/ 3=
Ю Там же. С 178. |
[9] Там же. /С — только мыслю (nur denke); С — как представлять соот- о
ветственно известному понятию множество единиц (например, тысячу) в Lp
образе, 3 — каким представляют в одном образе множество (например, ты-
х
Q
Q
сячу) сообразно некоторому понятию (einem gewissen Begriffe gemaB eine Menge a
(z. E. Tausend) in einem Bilde vorzustellen)/
[10J Там же. /С, 3 — в действительности в (In der Tat)/ §
["1 Там же. /С, 3 — фигур (Gestalten)/ Q
[12) Там же. С. 178-179./С — едва ли когда-нибудь мы будем в состоянии
угадать и ясно изложить перед глазами все его приемы, 3 — угадать у
природы и раскрыть (deren wahre Handgriffe wir der Natur schwerlich jemals abraten
und sie unverdeckt vor Augen legen werden)/ x
[u] Там же. С. 178./С — не ограничиваясь при этом какой-либо особенной ^
отдельной фигурой, какую мне дает опыт и каждый возможный образ, какой н
я могу представить себе in concreto (ohne auf irgendeine einzige besondere 5
Gestalt, die mir die Erfahrung darbietet, oder auch ein jedes mugliche Bild, was ich ^
in concreto darstellen kann, eingeschrankt zu sein)/ ^
M Там же. С 152-153. н
[15] Там же. С. 157. /С — т. е. в той деятельности, которая синтез много- х
образного, данного ему в созерцании со стороны, возводит к единству аппер- о
цепции, 3 — т. е. в действии, которое синтез многообразного, данного ему в J
созерцании со стороны, приводит к единству апперцепции (d. i. in der Handlung, s
des Synthesis des Mannigfaltigen, welches ihm anderweitig in der Anschauung _^(
gegeben worden, zur Einheit der Apperzeption zu bringen)/ Q
l"l Там же. С. 182. J3
[l7] Там же. С. 55./С—доказать, что они необходимы для самой возмож- *j
ности опыта (dieser ihrer Unentbehrlichkeit zur Moglichkeit der Erfahrung selbst... p
dartun)/
tI8l Там же. С 57.
П

119] Там же. С. 58./С, 3 — имеются о предметах (von Gegenstanden haben)/
[201 Там же./С — совершенно вне, 3 — целиком вне (ganz aufier)/
t21l Там же. С. 184.
W Там же. С. 468.
[231 Там же. С. 469. /3 — на этом и основывается (darauf beruht)/
I241 Там же. С. 186./С, 3 — другое (anderes)/
[25] Там же. С. 186-187./С — сумма, 3 — совокупность (Inbegriff)/
М Там же. С. 186.
W Там же. С. 59.
[281 Там же./С — как имеющее отношение к первой [части опыта] (als zu
den ersteren gehGrten)/
[29] Там же.
t3°l Там же. С. 59-60.
М Там же. С. 63.
РЧ Там же. С. 62.
l"l Там же. С. 193.

Двенадцатая глава
Синтетические основоположения
1. Синтетические основоположения являются рычагом опыта.
Поэтому его реконструкцию могли бы начать с них; так как
только они в последней инстанции обусловливают возможность опыта.
И если бы наука не достигла какого-либо способа их
формулирования, была бы исторически не понятна та фиксация, которую ей 5
придал Кант. При всей объективно-методической
самостоятельности молодой Кант мог начать свое творчество все же только как
ньютонианец.
Между тем ни при Ньютоне, ни при его последователях и
приверженцах не было достигнуто единогласия о виде, числе и фор- ю
мулировке тех основоположений, к которым тем не менее все они
стремились. Этого достижения надлежало добиться
философскому гению, согласно чему его задача казалась двойственной,
точнее единой в своей двойственности: для того чтобы достичь
трансцендентальной дедукции, он должен был пройти прежде is
всего метафизическую, всегда, однако, имея в виду первую (ср.
наст, изд., с. 138-139).
На долгом пути своего восхождения к философской
гениальности, какую мир не знал со времен Платона, им сначала
пространство и время были выделены в качестве оснований позна- го
ния. Все же неизвестно, привела ли его характеристика этих
основных чувственных понятий, как чистых форм созерцания, к
трансцендентальному открытию; по крайней мере в работе от
января 1770 г. мы видим эти мысли оставленными без таких выводов.
Только в обращении к категориям возникает у него трансценден- гъ
тальная точка зрения1. Хотя пространство и время также были
средством «вложения» в вещи, на чем трансцендентально
покоилась возможность что-либо узнать о вещах априори. Вещи
предлагают их только sicuti apparent [как они нам являются]; в то
время как понятия давали бы их sicuti sunt [как они существуют на зо
самом деле]2. То, что, напротив, понятия должны быть связаны с
созерцаниями, чтобы явления созерцания также с их стороны
определить как явления-предметы, что они тем самым
конституируют все же только предметы опыта, sicuti apparent, это понима-
1 Недавно эту догадку подтвердил Лаас: Idealismus und Positivismus, III. Teil, 1885,
S. 434. Точно такое же выражение этой основной мысли находится и у Эрнста Касси-
рера во 2-м томе его Erkenntnisproblems (2. Aufl.).
2 Vgl. die Selbstkritik Kants in dem Brief an M. Herz von, 1772. W. W. (R). Bd. XIa,
S. 26, [Кант—Герцу от 21 февраля 1772// Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 527-
528.] und Kritik der reinen Vernunft, A. S. 248. [Кант И. Критика чистого разума. С. 257.]

ние открылось ему впервые через открытие категорий. Но это
открытие было, конечно, трансцендентальным открытием их
принципа; и оно предполагало ориентацию в формах суждения, в
которых состоит метафизическая дедукция. И таким образом,
5 впервые категория привела к основоположению и к признанию
его первой, его центральной ценности.
Согласно этому, целью трансцендентального исследования
является объяснение возможности синтетических положений
априори из априорности синтетических основоположений. Данное
ю в математическом естествознании содержание опыта, которое
Юм смог подать как априорное обладание, необходимо было
объяснить согласно возможности этого содержания. Необходимо
было тем самым в том содержании, на которое было указано,
найти элементы, в которых состоит его утверждаемая априорность.
is формальными обозначениями априори являются необходимость
и всеобщность. Основание этой познавательной ценности может
просто не находиться в предмете. Необходимо было, таким
образом, найти понятия, в которых с их стороны должно быть скрыто
априори, которое обозначается как необходимость и всеобщ-
20 ность содержания опыта. На этом пути мы пришли к категориям,
как формам суждения, научным формам чистого мышления.
Свидетельством благосклонности гениальности служит тот
факт, что, прежде чем открыть категории, Кант пришел к
суждениям. Так как мы уже видели, что он не имел всей исторической
25 ясности о том, что сама аристотелевская логика, какой бы
метафизической она ни была, направлялась объективным интересом
процесса познания: как и любая логика, чем чище формально она
разрабатывалась, развивалась в этой альфе и омеге самого
внутреннего средства познания, которое должны представлять логи-
30 ческие формы. Но Кант, ведомый истиной своего мероприятия,
уверенно принялся за суждения; чье объективное единство с
основоположениями, которые он искал как свою собственную
задачу, ему высветило то, насколько мало было ему дано объяснить
это единство объективно и исторически. Таким образом, его вел
35 прямой путь от основоположений, из которых он исходил, к
категориям, которые он взглядом гения смог признать
задействованными в тех основоположениях и в суждениях признать в
качестве абстрактных единств, которые составляли собственное
высказывание суждения, и смог упорядочить с основательностью
40 великого исследователя.
Так мы, обозревая его пути на основе особенного
исторически-расширенного предметного знания, можем прямо сказать:
что его вел путь не от категорий к основоположениям, а от
основоположений — к категориям1.
1 Таким образом, в первом издании на S. 206 и похоже, но еще определенней на
S. 208, которая содержится здесь из-за противостояния с Ланге, мы выразили эти

1429
Мы, чтобы вспомнить известное, исходим не из категории
каузальности, чтобы через нее установить вторую аналогию опыта;
но на возможность последнего нацелен вопрос. Синтетическое
основоположение скорее есть то, которое должно иметься,
которое должно быть объяснено, и тем самым — объяснены другие 5
ему равнозначные основоположения. Этот ход мысли отчетливо
показан в «Пролегоменах», а также в «Критике».
2. Ввиду того что Кант исходил из юмовской проблемы и
продвигался к мысли о том, что необходимость этого спорного
основоположения могла бы быть познана только в чистом понятии ю
рассудка, хочется сказать, в основной форме научного
мышления, он сам ссылался тем самым на формы суждения. Поскольку
в суждениях, которые образуют содержание данного опыта,
способы связи наших познаний, могут выговариваться
синтетические положения априори, в них должны содержаться «понятия is
соединения», связанные единства, синтетические элементы, а с
ними — искомое априори. Теперь любое некоторое выведение
могло бы быть обозначено как искусственное или даже
неудачное. Если принимают во внимание смысл этого выведения, то в
подобных возможных данных не могут получить какой-либо им- го ,
пульс к систематике. И если само синтетическое единство ка- ш
узальности не могло бы быть выведено из условного суждения, | §
вторая аналогия опыта: «Все изменения совершаются согласно
закону связи причины и действия»111 может быть объяснена
согласно ее возможности. Согласно первому методическому уело- 25
вию априори необходимость этого закона может находиться I §
только в чистом понятии рассудка, только в чем-то, что мы «из I 8
себя вкладываем в вещи»: так ищут подходящее синтетическое
единство, как такое, которое предлагается в гипотетической
форме суждения. Кантовская система не распалась бы с отклоне- зо п
нием самого этого выведения. Она строится не на
метафизической, но на трансцендентальной дедукции категорий. И эту мысль
мы поэтому можем теперь выразить: 5
Система опыта покоится на дедукции основоположений. о
3. В то время как Фр. Альберт Ланге постигает априорность 35 §
пространства в некотором отношении острее, в отношении кате- g
гории он разделяет заблуждение остальных: что Кант якобы мог §
полагать открыть эти самые априори. Это как бы его первород- о
ный грех метафизика. Напротив, Ланге признает: «Если бы мы §
были уверены, что знаем действительные остающиеся основные 40 §
формы суждения, то не было бы совсем неметодично заключать
от них к собственным фундаментальным понятиям, так как
необходимо все же предполагать, что те самые свойства нашего орга-
мысли, чье систематическое проведение обязано A. Stadler (Die Grundsatze der reinen
Erkenntnistheorie in der Kantischen Philosophie).
ш
з:
CD

430
х
низма, которые определяют весь наш опыт, накладывают свой
отпечаток на различные направления нашей рассудочной
деятельности. Но здесь Кант сделал чудовищную ошибку: принял
первоначальные формы суждения в качестве известных или дока-
5 занных, в то время как мы все же именно здесь стоим перед самой
сложной проблемой будущего»1. Заблуждение Ланге
высвечивается в словах: «или доказанных». Кант хотел объяснить данный в
математическом естествознании с характером необходимости и
всеобщности опыт согласно его возможности. Для этого он про-
ю верял виды суждения на лежащих в их основе объединяющих
единствах. Он принимал их не «в качестве остающихся», а только
в качестве «действительных». Однако действительными они
являются не как «свойства нашего организма», но как формы данного
опыта, с упразднением которых была бы упразднена «возмож-
15 ность опыта», «возможный опыт». Основание заблуждения
Ланге в том, что он априорность помещает в «психофизическую
организацию человека»2 и не познает возможность опыта как точку
взлета трансцендентального исследования. Для нашего воззре-
б| ния, согласно которому пространство, время и категории явля-
20 ются формальными условиями опыта, лишь согласно синтетиче-
-. скому способу представления «Критики» основоположения на-
§ ходятся после понятий; для аналитического воззрения, которое
к проводится в «Пролегоменах», напротив, — до них; и понятия,
о) это — синтетические единства суждений, объединенные в позна-
25 нии в качестве различных способов, представлений, являются
априори потому, что они содержат синтетические единства для
основных форм синтетических положений, которые имеют свои
шаблоны в логических формах суждения3.
Трансцендентальная априорность форм мышления, как фор-
зо мальных условий нашего научного опыта, покоится,
следовательно, на априорности синтетических основоположений, поскольку
ф они являются основными формами синтетических суждений ап-
ч£ риори. Кант сам заметил то ограничение, что под основоположе-
g ниями он понимает только такие, «которые относятся к катего-
|_ 35 риям» (В. S. 188)[2). Хотя пространство и время в себе являются не
£ только «призраком», они все же не в состоянии самостоятельно
дать основоположения опыта. Хотя аксиомы покоятся на них, и
их априорность не имела бы никакого смысла, если бы они не
могли и не должны были бы доказывать ее в этих аксиомах, в ос-
40 новании которых они находятся. Но те основоположения мате-
i
1 Geschichte des Materialismus, I. Aufl., S. 269 f.
2 Ibid., S. 249.
3Cp. противоположные замечания Ланге в его втором издании, S. 131 f., и мою
реплику в «Kants Begriindung der Ethik», S. 25 f. (2. Aufl., S. 33 f.). Эта полемика
послужила причиной связи, которая была мне дарована с этой истинной дружбой.

1431
матики не являются здесь найденными. И именно в этой точке
может быть осознанно понятие кантовских основоположений.
Основоположения не являются положениями ни только
чувственности, ни чистого рассудка, но основными формами
мышления, связывающего посредством синтетических единств многооб- 5
разие созерцания.
4. Следовательно, об основоположениях математики
необходимо сказать, 1) что они частично предполагают и включают в
себя категории; но 2) что они, как основоположения математики,
а не как основоположения математического естествознания, еще ю
не имеют полной значимой ценности синтетических
основоположений.
Согласно этим, направленным на лучшую ориентацию
определениям, можно уточнить замечания Канта, начинающиеся со
слова «во-вторых» и до слова «относятся» (В. S. 188)[3], а также, is
впрочем, уже, согласно последующему предложению, сообщить:
«Такие основоположения встречаются в математике, но
применение их к опыту, следовательно, объективное значение их и даже
возможность такого априорного синтетического знания
(дедукция его) основывается все же опять-таки на чистом рассудке» го
(В. S. 199)14
Прежде всего следует теперь объяснить «искусственное»
деление [категорий]. Шопенгауэр называет его плодом кантовской
любви к симметрии; все кладется в «Прокрустово ложе
категорий». Мы, напротив, не утверждаем, что это деление происходит 25
из так называемой природы вещей; йо всех логических делениях
заключено понятийное искусство. И мы знаем, что и это деление
производится не только согласно категориям и формам
суждений, но и согласно основной мысли, наоборот, они выводились
согласно этому делению. Таким образом, сначала спрашивалось зо п
об основоположениях. Их число и формула, однако, не были
известны; только априорность была определена так, что она могла
находиться лишь в понятиях: поэтому, во-вторых, были приняты ?
основные понятия. Если теперь исчерпывающий обзор первых о
должен был быть произведен, то для последних он должен был 35 ф
быть установлен. Так, Кант пришел к параллельности таблиц суж- g
дений, основных понятий и основоположений. Так как теперь, о
х
ш
ссылаясь на соответствующие основоположения, делились и упо- о
ID
рядочивались суждения и категории (наст, изд., с. 289-290), то §
МЫ, СОГЛаСНО ИМ, МОГЛИ объЯСНИТЬ формулировку ОСНОВОПОЛОЖе- 40 §
ний и прежде всего их упорядоченность. 2
5. Мы поделили суждения и категории, сначала принимая во *
внимание количество. Оно ни в коем случае не означает величины,
но лишь объем, который приличествует суждению. Что касается
категорий, то мы их выделили и назвали по отдельности, как они 45

функционируют в суждениях. Роковое заблуждение, если
полагают, что так как с давних пор даны суждения количества, то так же
даны категории величины. Мы ведь совсем еще не знаем одну
категорию в этом отношении, а знаем только три. Их объединение
5 под одним названием является проблемой основоположений. Но
одной категории величины, соответствующей суждениям, нет,
возможно ли ее появление на основе основоположения? Мы
должны проверить, удастся ли оформить понятие величины в
одном основоположении или в двух, а не в трех.
ю 6. Внимание к той мысли, что величина является
основоположением, но не категорией, тотчас приводит нас к одному
важному пониманию в отношении значения и задачи основоположений.
Основоположение и категория имеют ведь, конечно, то общее,
что они обозначают всеобщее в предмете, поэтому категория мо-
15 жет быть объяснена как «понятие о предмете вообще».
Основоположение ни в коем случае не определяет один-единственный
предмет, но легитимирует его объективность тем, что оно его
постигает как случай своего закона. И все же основоположение
считается не только «понятием о предмете вообще», что только
го со стороны мышления через него определялась бы предметность
предмета; но как только оно включает созерцание, то оно
касается предмета уже согласно всего своего оснащения как
основанного в чувственности и мышлении.
Согласно этому, основоположение имеет прямое отношение к
25 предмету опыта: оно его описывает и определяет. Сколько
должно различаться видов предметов, столько же, следовательно,
должно различаться видов основоположений. Так как каждое
основоположение является точкой зрения, исходя из которой все
предметы математического естествознания упорядочиваются в
зо группы и определяются в их объективности, а не только делаются
обозримыми. Основоположение поэтому является не «понятием
о предмете вообще», но познанием предмета вообще, или
законом каждого определенного предмета, как определенного. Через
последнее ограничение различается основоположение естествен-
35 ного закона. Естественный закон определяет предмет как особый
случай закона; основоположение, напротив, определяет предмет
как вообще законно определенный, делает возможным его
законную определенность, выговаривает ее и дает определение.
Если теперь все основоположения возникают в высшем осно-
40 воположении, а оно является основоположением единства
сознания, как единства опыта, но единство опыта является
одновременно единством предметов опыта, то мы можем высшее
основоположение назвать также основоположением единства
предмета; так как предмет обоснован только в своем, хочется
45 сказать, единстве сознания.

1433
7. Согласно этому, основоположения мы можем
рассматривать в качестве единств предметов. И согласно скольким
соображениям единств мы конституируем предмет, настолько мы
должны делить высшее основоположение. Принимая во внимание
единство предмета, мы делили также суждения и категории. Та- 5
ким образом, мы можем теперь перейти к аналогичному
развитию основоположений.
I. Основоположение аксиом созерцания
ю
со
I
Q
Выше мы сказали, что понятие синтетического
основоположения можно сделать отчетливым в его отличии от
математических основоположений. Аксиомы созерцания, которые являются
синтетическими положениями априори, находятся по ту сторону
собственно философии. Это — интуитивные, не дискурсивные is
основоположения. Они — очевидны, потому что происходят из
созерцания. И хотя они, как математические положения, не
нуждаются ни в каком доказательстве, потому что не должны быть
способны ни на какое другое доказательство, как доказательство
формальной интуиции и ее подтверждение в теоремах, получаю- 20
щихся в их предпосылке, принцип все же должен доказываться
их трансцендентальной возможностью. Этот принцип является
основоположением, приведенным под первым номером.
1. Оно само не является аксиомой; так как философия вообще
их не имеет; «служит только для того, чтобы указать принцип 25
возможности аксиом вообще, и само является лишь
основоположением из понятий» (В. S. 761)(5]. Характерным в
основоположениях является то, что в них становится очевидным следующее:
в основании математических основоположений, поскольку они
отвечают ценности познания, что значит рассматриваются в их зо п
трансцендентальной возможности, находятся чистые положения |
рассудка. Тем самым интуиция, сила созерцания ни в коем случае а>
не является их достаточным истинным основанием. В каждом ?
действительном познании срастаются оба корня. Эта мысль — о
фундаментальная мысль Канта, благодаря которой он смог избе- 35 ф
жать обоих заблуждений, «сенсуализации» явлений и их «интел- $
лектуалцзации». §
2. Принцип аксиомы означает во втором издании то же, что в о
первом называлось самим «основоположением», причем сделав- §
шееся значимым различие выступает еще не так отчетливо. После 40 £
того могло бы показаться, что будто сами аксиомы, как аксиомы, х
имеют над собой еще и основоположения. Об этом говорится *
только для того, чтобы добросовестного, участвующего в
основательном понимании Канта читателя призвать к осторожному
обдумыванию, во время которого он всегда обнаружит кажущиеся 45
Заказ 8

еще так маловажными изменения второго издания. Часто
принцип самой аксиомы находят обозначенным как аксиома. Так у
Эрдмана: «положение, что все созерцания являются
экстенсивными величинами, называется аксиомой созерцания»1. Так же и у
5 Фишера2: «аксиома созерцания». «Поэтому Кант называет это
первое основоположение: „аксиома созерцания"». И
основоположение в первом издании было обозначено как
«основоположение чистого рассудка».
3. Первое основоположение должно быть основоположением
ю величины; так как это — самая первая точка зрения, с которой мы
явления определяем как предметы. Величины являются
математическими индивидами (Individuen), а математическое
оформление было первым требованием трансцендентального
объективирования. Мы начинали с пространства и времени потому, что
is математика из этих основных средств сознания начинает
производить опыт как математическое естествознание. Если мы хотим
теперь приобрести основоположение математической величины,
то необходимо схематизировать категории.
Если единство, множественность, всеобщность регистрируют-
2о ся в «чистом образе » многообразного, которое представляет
время, то это означает, «что я произвожу само время в аппрегензии
созерцания» (В. S. 182)[6]. Так как время является ведь для нас
формой множества, как оно как таковое производится (ср. наст, изд.,
с. 273-274). Таким образом множественность составляет единое
25 целое с множеством единств, которые сравнимы, в которых
единство сознания может утверждаться в своей целостности. Так, в
силу этой взаимосвязи единств в множественности и всеобщности
возникает новое и сверхважное понятие, понятие «однородного»,
которое не означает тождественное аналитического сознания.
зо Если последовательное прибавление одного к другому разрешено,
то тем самым обосновывается однородное. И это понятие
конституирует схему однородных единств, схему числа.
Первым видом единства предмета, который мы искали как
первое синтетическое основоположение, является тем самым ви-
35 дом числовой величины. Предметы, как предметы, должны быть
прежде всего однородны; эту однородность обеспечивает число.
Тем, что определяют количество их единств предметов,
определяют прежде всего их предметное единство. Таким образом, в
первом основоположении должна быть найдена правомерность
40 применения законов и образов внутреннего пространства и внут-
1 Geschichte der neuern Philosophie, 1848,1, S. 91. Vergl. Sogar auch Johann Schulze,
Ertouterungen Qber des Herrn Professor Kant Kritik der reinen Vernunft, 1784, S. 39.
Напротив, во многих отношениях превосходный Mellinsche словарь и в этом пункте
содержит правду.
2 Geschichte der neuern Philosophie, 2. Aufl. Bd. Ill, S. 392. Unverbessert, 3. Aufl.,
S. 382 f.

1435
реннего времени, которые в себе были бы «пустым призраком»,
применяемые на предметах опыта и тем самым проводящие свою
объективною значимость. Первое основоположение величины
нам можно мысленно представить поэтому как мост между
математикой и математическим естествознанием. 5
Галилей говорит: «В книгу природы вписана философия с
математическим характером». И уже Пифагор делает число
субстанцией вещей. Таким образом, предметы опыта, объекты
природы должны быть прежде всего другими величинами, а именно
числовыми величинами. «Но сознание многообразного однород- ю
ного в созерцании вообще, поскольку посредством его впервые
становится возможным представление объекта, есть понятие
величины (quanti)»171. Так говорится в доказательстве
основоположения. Однородное делает многообразное величиной. Все же
необходимо принять во внимание то, что чувственной подосновой is
этого многообразного является время, из которого возникает
число-схема, но не пространство.
4. Это дает важное различие между числом и величиной.
Число возникает во времени, в форме образующегося множества.
Величина, как возникшее однажды числовое единство, напротив, го
регистрируется в совместности множества, в пространстве. Так,
величина обозначает явления как созерцания в пространстве и
времени, а с этим, как протяженные, «экстенсивные» величины.
Согласно этому, основоположение или скорее «принцип»
аксиом созерцания гласит: 25
«Все созерцания суть экстенсивные величины».
Это — словоупотребление второго издания, которому мы
здесь должны дать преимущество перед первым. Так как должен
быть аргументирован центральный пункт, что само созерцание
возможно только через синтез рассудка. Здесь совсем не предпо- зо п
лагается результат «Трансцендентальной эстетики»; но только |
основное учение того, что пространство и время являются необ- ф
ходимыми формами нашего созерцания. Эти формы не являются I
готовыми: они скорее требуют синтеза. И он, как составление о
многообразного, которое в сознании синтетического единства, 35 ф
множественности и всеобщности становится однородным, про- $
изводит тем самым понятие величины. Благодаря этому возмож- о
но понятие объекта; как в общем достаточно знают о взаимосвя- о
зи категории и предмета из трансцендентальной дедукции. Таким §
образом, познание объекта созерцания обусловлено сознанием 40 §
понятия величины, точнее, основоположением величины. И
только сейчас можно сказать вместе с первым изданием: что сами
«явления», «что касается их созерцания, суть экстенсивные
величины»181. Так как явления впервые через понятие однородного
выступают теми определенными объектами созерцания. 45
8
о
н
Q
Q
CD
Q
CD

436
х
2
Это объективирующее значение основоположения,
преимущественным образом, не дает психологического понимания
необходимой взаимосвязи между созерцанием и синтезом: проблеме
пространства оно вместе с тем отводит его систематическое мес-
5 то в нашем основоположении. И исключительная ссылка на
учение трансцендентальной эстетики о пространстве в новой
дискуссии является поэтому отчетливым симптомом поверхностной
и недостаточной критики, ведущейся против Канта по этому
поводу.
ю Так как здесь в синтетическом основоположении очевидно
то, что «представления определенного пространства» впервые
становятся возможными через синтез однородного, хочется
сказать, через синтез многообразного к однородному, так что
форма пространства обозначает только негативный закон много-
15 образного. Но во всех математических вопросах приходят ведь
исключительно к позитивным законам единства этого
многообразного. В их основании находится основоположение. Таким
образом, «математика протяженности (геометрия) с ее аксиомами»
ни в коем случае не основывается только на чистой форме про-
20 странства, но и на «этом последовательном синтезе
продуктивной способности воображения, создающем фигуры»191. В
результате самые тяжелые возражения против кантовского учения о
пространстве теряют силу.
Г пространство не может обозначать ничего только субъек-
25 тивного, если оно производит объект в силу экстенсивной
величины.
2° пространство не может для самой геометрии содержать
заключающего условия, если геометрия ведет речь об
определенных пространствах, но они предполагают величину.
зо 5. Рассмотрим сначала второй пункт. В новой геометрии
метрический элемент отличается от элемента положения. Масса яв-
ф ляется принципом экстенсивной величины. Поэтому определе-
ч2 ния величин в положениях, как в аксиомах, могут покоиться
g только на основоположении. Но и сама геометрия положения
§_ 35 обусловлена основоположением. Так как «я не могу себе пред-
i£ ставить линии, как бы мала она ни была, не проведя ее мысленно,
т. е. не производя последовательно всех [ее] частей, начиная с
определенной точки и таким образом впервые /начертая
созерцание ее/»[101. Таким образом, и самые простые отношения протя-
40 женности относятся к «множеству» последовательных частей, к
«агрегатам». И это является значением экстенсивной величины:
«в котором представление целого делается возможным
благодаря представлению частей»1111. Поскольку данные части
составляют целое, они — «однородны», и компонуют, как подобные одно-
45 родные части, целое как экстенсивную величину.

1437
Говорит ли теперь Кант каждый раз, что пространство есть
созерцание, только созерцание и ни в коем случае не понятие?
Получается ли относительно определенного пространства
скорее так, что даже одного только понятия еще недостаточно для
определения пространства: что схематизированное в числе поня- 5
тие единства, как единства множества, впервые в
основоположении экстенсивной величины конституирует предмет как
определенное пространство.
Мы предвидим теперь общий вопрос об отношении
созерцания и мышления, чтобы познать только центральный пункт в по- ю
нятии основоположения. Поэтому если говорят, что Кант якобы
не показал, как из чистого созерцания пространственной формы
определяются отдельные пространства, то схватывают и
показывают наше основоположение о том, что понятие экстенсивной
величины является необоснованным и неплодотворным. Мы видели is
(наст, изд., с. 273-274), что понятия многообразия и величины,
которые выдвигают новые математики, должны отсылать к тем
могущим различаться видам условий и что особенно понятие
величины должно быть уточнено прежде всего посредством
числовой схемы как понятие экстенсивной величины. Экстенсивность го
предполагает пространство и время, но величина — единство
сознания многообразия в понятии единства, которое в
последовательном синтезе производит однородное множество и
всеобщность. Следовательно, определенное пространство находится
единственно и только в таком синтезе, который в однородных гъ
частях конституирует экстенсивную величину-пространство.
И все же экстенсивная величина ни в коем случае в синтезе
однородного не испаряется и не субъективируется, но является
самым превосходным и необходимым первым средством
объективирования. Тем самым мы возвращаемся к первому сомнению, зо п
Как вообще стало возможным обвинение Канта в субъективизме |
относительно пространства, когда он пространственную форму ф
все же экстенсивно подразделяет и определяет в синтезе одно- J
родного? Если теперь явления, представленные в пространстве и о
времени, вследствие числовых единств, схематизированных в од- 35 ф
нородном, стали величинами, то они должны тем самым действи- о
тельно объективироваться; так как на числе и массе покоятся в о
первую очередь предметы природы. о
Поэтому через возражение субъективности обнаруживают §
пристрастие к популярному реализму: как если бы величина была 40 §
здесь самодостаточной, а не в качестве средства познания. Если i
экстенсивная величина предполагает части, которые делают воз- *
можными целое, то тем самым оказывается, что не только целое
как целое в себе не дано, но и части не могут быть этим целым.
Части являются скорее подразделениями многообразного, кото- 45
S
Q
н
Q
:я
-1
^з
Q
ш
О
со

438
рое в последней инстанции является содержанием внутреннего
чувства. Но поскольку подразделения упорядочивают то
многообразие внутреннего чувства в однородное, в однородных частях
объективируют они целое в величину, как основоположение, ко-
5 торое конституирует не только математические величины, но и
представляет и удостоверяет их самих как предметы опыта.
6. Поэтому как собственное трансцендентальное
приобретение этого положения обозначает Кант уравнивание прикладной
математики с чистой в отношении к идеалистическому размышле-
ю нию. Это положение находится в основании аксиом чистой
математики, но одновременно оно разрешает применение на
предметах естественно-научного опыта, который все же хотят связать
только со всей математикой. Величина, помысленная как
синтетическое основоположение, состоит в синтезе, который в своих час-
is тях является необходимым и завершенным условием для единства
опыта. Синтез есть то, что «делает возможным... всякий внешний
опыт, а потому и всякое знание о предметах его, и все, что матема-
£1 тика в ее чистом применении доказывает об этом синтезе, необхо-
о димо имеет значение также и для этого знания о предметах. Все
го возражения против этого суть лишь уловки ложнонаправленного
(falsch belehrten) разума, который ошибочно /старается обосо-
§ бить/ предметы чувств от формальных условий нашей
чувственен ности и рассматривает их как данные рассудку вещи (Gegensttnde)
X
Ы в себе, между тем как они суть лишь явления ^иК Но в этом случае
^| 25 трансцендентальное начало было бы отрезанным; так как синтез
предполагает многообразное, в котором он может установить
свое единство. Иначе единства чисел, правильно выражаясь, были
бы не «возможны», единства были бы только не
схематизированными мыслеединствами (Denkeinheiten). Следовательно, и чистая
зо математика, согласно ее возможности, не была бы объяснена
через подобное обособление. Напротив, если она воспринимается
ф только на основе трансцендентальной эстетики, то ео ipso [вслед-
>2 ствие этого] ее применение к предметам опыта доказывается не
g только как оправданное, но и необходимое. Это совпадение выра-
§_ 35 жается в синтезе, который, с одной стороны, предполагает имен-
£ но синтетическое единство, но, с другой — также многообразное
чувственности, которое должно быть связано в однородное.
Важность этого положения может быть подчеркнута еще
определенней. Кант сам упоминает двенадцатую аксиому Эвкли-
40 да; две прямые линии не включают никакого пространства.
Можно сказать, что он имеет в виду и девятую аксиому: целое больше
своей части. Так как он подводит все эти аксиомы под названный
принцип и определяет экстенсивную величину согласно
последней аксиомы. Через это выразительное и повторяющееся подчер-
45 кивание необходимости произвести пространство в последова-

1439
тельном синтезе разрешается диалектическое противоречие
прикладной и чистой математики в трансцендентальном отношении.
Чистая и прикладная математика являются различениями,
которые ни касаются чего-то популярного, как какого-то различия
математики и строительства или фортификации, ни возникают из 5
метафизического предрассудка догматического реализма. Если я
познаю трансцендентальное значение математики, то я познаю его
в его неразрывной взаимосвязи с чистым естествознанием, то я
проникаюсь пониманием того, что, как говорит Апельт1, эллипс
есть средство объективирования планетных орбит. И так как ю
пространству, как фундаменту закономерности, присуща
применимость, то его применение никогда не подносится как
противоположность. Это — «ухищрение неверно обученного разума»,
которое становится очевидным благодаря нашему
основоположению, как и различие чистой и прикладной логики было сформули- is
ровано и повернуто совсем по-другому, так как чистая логика, как
трансцендентальная, требует и готовит применение к предметам.
Но через это значение основоположения сомнительным
образом ограничивается теперь и много раз упоминаемая
априорность математики. Если бы Кант, как говорят, думал о том, что го
сама математика не может претендовать на априорную
достоверность, то он не остался бы при своем положении об априорности
пространства. Но здесь мы отчетливейшим образом видим, как
аксиомам созерцания, на которых строится геометрия, дается
принцип, чья доказательная сила покоится на формальных уело- 25
виях не только созерцания, но также и категории.
Подчеркивание той мысли, что основоположение величины является
конститутивным элементом всякого эмпирического созерцания
предмета, есть основание и содержание приведенного во втором издании
доказательства. зо
Но если мы добрались до этого места, то нет никакой
возможности избежать механизма трансцендентального доказательства. а>
Круг, который очерчивает понятие опыта, захватывает, по меньшей 1
мере, аподиктическую математику, и этот принцип является, со- о
гласно этому, собственным основанием априорности, а не только 35 ф
формальным условием пространства. И следующие из этого прин- g
ципа чистые определения в пространстве, кажется, есть един- о
ственные антиципации, которые мы можем провести в явлениях о
априори. §
g
1 Важными в философском отношении наряду с этой отмеченной «Теорией Ф
индукции» [Apelt E.F. Theorie der Induktion, Leipzig, 1854] мыслителя и исследова- х
теля и его «Метафизикой» [Apelt, Metaphysik, Leipzig, 1857] являются также
«Эпохи истории человечества» [Epochen der Geschichte der Menschheit, eine historisch-
philosophische Skizze, 2 Bde., Jena, 1845/46] и «Реформация астрономии» [Reformation
der Sternkunde, Jena 1852], а также «Астрономическое мировоззрение Кеплера»
[Keplers astronomische Weltansicht, Leipzig, 1849].
m
ш
(D
I
Q
€
-i
Q
CD
Q
n

440
Таким образом, только в этом ограничении
основоположением экстенсивной величины можно говорить о физической
геометрии, как таком, в котором чистая геометрия получала бы
подтверждения. Не так, как если бы физическое применение должно
5 было бы решать о закономерности пространственного
образования, но только поскольку геометрию отличают от механики.
Здесь экстенсивная величина, до которой геометрии положения
нет дела, применяется из экстенсивной величины массы. И это
мнение Ньютона о внутренней взаимосвязи геометрии и механи-
ю ки выражается в основоположении экстенсивной величины. Все
созерцания1, содержательно, не весь процесс созерцания как
чистой деятельности, все определенные в созерцании предметы
являются экстенсивными величинами, образуют из частей
однородное целое. Подобное целое является линией, а также отрез-
is ком, который помогает обозначить механическую величину.
II. Основоположение антиципации восприятия
Основоположение аксиомы является основоположением
экстенсивной величины. Но экстенсивная величина возникает в
схеме числа или однородного. Согласно этому, она является
величиной сравнения; так как эта величина существует как в числе
сравниваемая и однородная. Предмет, который она конституирует,
является поэтому также только сравниваемым предметом,
существующим в сравнении с другими экстенсивными величинами.
1. Но должен ли теперь предмет состоять только в подобном
сравнительном отношении? Скорее само сравнение, кажется,
предполагает нечто, что существует в себе и для себя, кроме того,
чтобы служить для сравнения. «И мы можем познавать величину тела
не иначе как через сравнение с другими, если даже предметы, с
которыми мы установили сравнение, удаляются, в теле остается
все же как бы фундамент его величины»2. Этот фундамент
величины мы должны положить в новое основоположение, которое мы
должны искать в двойном направлении. Мы также можем одно
направление, исходя из нашей точки зрения, рассматривать как
продолжение другого.
Г именно, основоположение можно сформулировать так, что
сравнительная величина как бы ограничивается через тот
«фундамент» величины. Согласно этому, числовая величина может
быть увеличена и именно так, что понятие единства станет
другим, нежели понятием сравнительного единства.
1 Vgl. m. Prinzip der Infinitesimal-Methode, S. 18.
2 Euler L. Theorie der Bewegung fester oder starrer Кбrper, ubersetzt von J.Ph. Wolfers,
S.36.

1441
Но с этим связано другое направление, в котором мы должны
искать новое основоположение. Если именно величина должна
быть больше, чем только величина сравнения, то она должна
производиться еще в другом элементе научного сознания, нежели
только в элементе созерцания. Так как созерцание является осно- 5
ванием, на котором единство определяется лишь как
экстенсивная величина. Если я хочу произвести единство не на основе
сравнения, то я должен пытаться сформулировать основоположение
в том направлении, которое скрывает в себе основные
методические опасности, кажущиеся все же неизбежными при преодоле- ю
нии созерцания. Первоначальную противоположность
способному к чистоте созерцанию образует эмпирический
первоэлемент ощущения. Поэтому мы должны основоположение
2° попытаться сформулировать в отношении к ощущению. Так
как ощущение образует ту инстанцию, на которую я провоцирую, is
если мне недостаточно величины в созерцании, если она, в нем
зафиксированная, кажется мне только сравнительной
величиной, лишенной фундамента. Кажется, что ощущение содержит в
себе этот фундамент.
2. В обоих направлениях поэтому и схема категорий должна го
вести к основоположению. Но для ясного, как и глубокого
понимания этой решающей проблемы необходимо иметь в виду, что
Кант оба эти направления хотя и обозначил, но не отметил и не
различил в их правильном соотношении друг к другу. Скорее
Кант, вместо того чтобы из реальности фундамента, находяще- 25
гося вне экстенсивного созерцания, перейти к ощущению,
исходил из ощущения, и обосновал в нем самом реальность именно
как степень ощущения. Тем самым был перенесен
трансцендентальный центр тяжести для основоположения.
Историческое ознакомление с развитием здесь вступивших в зо
действительность основных понятий, которого Кант был лишен,
поддерживает и дает возможность четкому объективному пони- 3
манию. Относительно взаимосвязи реальности и понятия диффе- |
ренциала я отсылаю к выводам, которые я сделал в другом месте1. о
Уже у Лейбница проявляется мысль, и среди современников Кан- 35 ф
та, особенно у Ламберта, запечатлевается то, что бесконечно ма- $
лая не только возникает в сознании, но и что она просто характе- о
ризует сознание как объективное. Созерцание и мышление могут, о
в действительности, восприниматься в качестве чистого фантази- §
1 Das Prinzip der Infenitesimal-Methode und seine Geschichte. Ein Kapitel zur Grund- ф
legung der Erkenntniskritik, 1883. К там содержащимся из кантовского времени данным ^
следует добавить замечание, что Саломон Маймон решительным образом подчерки- ^
вал взаимосвязь сознания и дифференциала в своих исследованиях по
трансцендентальной философии. Кунце просмотрел это содержащееся во втором издании
замечание в своем против меня направленном упреке, который, кроме того, расширяет также
мою связь с Маймоном за обозначенные выше границы.
го
Ф
i
Q
€
—1
Q
го
Q
П

442
рования, в ощущении, напротив, вновь устанавливается контакт с
внешним миром. Если поэтому для реальности ищется это
отношение и стремятся к более солидному, чем обеспечивает
реальности экстенсивная величина, фундаменту величины, то нужно
понимать, что он в отличие от созерцания относится
непосредственно к ощущению. «Пространство и время еще не дают ничего
действительного. Только ощущение — это синица в руке.
Поэтому реальный рассудок есть деятельность, параллельная
ощущению»1.
Так Кант начинает экспозицию схемы реальности. Она есть то,
«что соответствует ощущению вообще, следовательно, то,
понятие чего само по себе указывает на бытие (Sein) (во времени)»1131.
Бытие показывает во времени, а не в пространстве
схематизирующееся понятие реальности. Поэтому Кант договаривается до
выражения, которое не может все же с полным правом оправдать
никакая категория: соответствующая ощущению «вещность (Sach-
heit), реальность» есть «трансцендентальная материя всех пред-
Р| метов как вещей в себе»1141. Что он хочет сказать — ясно: что
о именно глубже, чем при экстенсивном созерцании, здесь должно
20 быть затронуто то, что форме созерцания, оставляя явление, со-
Ц I ответствует в ощущении в качестве вещи.
о Ошибка в выведении обнаруживается по новой, прежде всего
о: в связи [с утверждением]: «Но всякое ощущение имеет степень
о_| или величину, благодаря которой оно может наполнять... внут-
25 реннее чувство... в большей или меньшей мере, /вплоть до
перехода в ничто/ (=0=negatio )»ll5J. Мы должны обратиться к тому, что
ощущение всегда может иметь степень: но тем самым в вещность
еще не вкладывается никакая величина, которая была бы больше
чем экстенсивная, больше чем сравнительная величина. В дей-
зо ствительности мы видим, что в дальнейших выводах выступает
другое основание; только оно не обозначается как другое. Таким
ф образом, так говорится прежде всего далее, состоялся бы
«перечу ход от реальности к отрицанию», который «дает возможность
g представлять всякую реальность как величину». И здесь находит-
§_ 35 ся источник ошибки. Поскольку «переход от реальности к отри-
i£ цанию» осуществляется с большим или меньшим соблюдением
времени, постольку он дает именно «возможность представлять»
реальность как величину, но ни в коем случае не может ее
обосновать: способ перехода должен быть определен точнее и иначе,
40 чем «в большей или меньшей мере»; так как эти определения
находятся лишь внутри экстенсивного.
Но благодаря тому, что Кант теперь по ходу рассмотренных
предложений, наконец, формулирует схему, обнаруживается ис-
1 Reflexionen Kants, herausgegeben von B. Erdmann, II, S. 147.

1443
тинное основание. И «схемой реальности как количества чего-то
наполняющего время служит именно это непрерывное и
однообразное (gleichformige) порождение ее во времени »[16J. Здесь закон
перехода обозначается как порождение. «Непрерывное и
однообразное порождение» реальности во времени является тем за- 5
коном, который теперь, и переход, который сейчас возник,
эмансипирует от ощущения, хотя Кант это и не говорит, скорее неясно
продолжает: «в том, что мы постепенно /переходим/ во времени
от ощущения, имеющего известную степень, вплоть до
исчезновения его, или от отрицания его /к некоторой величине его/»1171, ю
В этом нисхождении до нуля и восхождении к некоторой
величине демонстрируется, по меньшей мере математически, закон
непрерывности, и таким образом для Канта область иллюзии
смешивалась с областью обоснования. Необходимо поэтому
вытащить на свет божий это замутненное основное понятие в качестве is
схемы реальности.
3. Как при единстве множественности однородное
конституировало экстенсивную величину, так реальность, не только как
стоящая в отношении к отрицанию, но возникающая благодаря
континуальности, становится интенсивной величиной. Таким об- го
разом, схема есть «непрерывное и однообразное порождение ее
(реальности. — В. Б.) во времени». Но тем самым вступает в свои
исключительные права третий из этих категориальных подвидов:
ограничение. В нем возникает, в нем обосновывается реальность,
поскольку она должна порождаться «непрерывноиоднообразно». 25
Поэтому в то время как при экстенсивных категориях
осуществляется переход от единства к множеству и к его
объединению в единство, во всеобщность, здесь находится корень
ограничения, который конституирует реальность в отношении к
отрицанию. Так как реальность является непрерывным наполнением во зо п
времени, это — ограниченное наполнение, которое в ограниче- §
нии отрицания вводит реальность. со
Так, схема непрерывной реальности для нового основополо- 1
жения производит понятие новой величины, которое дает тот о
требуемый «фундамент»: интенсивная величина удостоверяется 35 ф
как то реальное, которое требуется для ощущения. £>
В этом новом определении величины состоит основоположе- о
ние, которое поэтому может быть названо также основоположе- о
нием реальности как интенсивной величины, или правильней, §
реализации в силу интенсивной величины. 40 §
Но поскольку теперь в действительности эта реализация от- х
носится к ощущению и его объективному содержанию, и таким *
образом к восприятию, ему способствуя, то основоположение
обозначается Кантом как получившее, таким образом,
ограниченную благоприятную основу в качестве «основоположения ан- 45
CD
I
Q
€
Q
CD
Q

444
х
g
-О
С
О
a:
з:,
тиципации восприятия». Так как антиципировать мы должны
реальность, которую мы в ощущении обозначаем как его предмет.
Хотя экстенсивная величина и предполагается, но она не
настолько взыскательна, она стремится сопоставлять в сравнении с
5 принятым единством. С подобным видом величин мы в любом
случае обходимся внутри абстракций созерцания; но ощущение
касается фундамента, в противном случае оно остается
несолидным и иллюзорным. И все же ощущение не высказывает ничего
иного, что физика должна объективировать и определить. Таким
ю образом, ощущение в своем содержании должно
трансцендентально объективироваться, если объективирование физики
должно быть обосновано так же, как это было необходимо и
возможно в математике. Но любое объективирование физики
предполагает теперь объективирование математики, и именно не только в
is смысле экстенсивного созерцания, но и в том расширении,
которое оно приобрело через новую математику, покоящуюся на
понятии дифференциала. Как нами в названном произведении было
показано, механический мотив также решающим образом
содействовал открытию исчисления бесконечно малых. И таким об-
20 разом мы вновь, исходя из ощущения, возвращаемся к
интенсивной величине, поскольку она не означает ничего другого, как ту
дифференциальную величину.
Эта эквиполенция [логически одинаковая значимость]
получается из собственного определения Канта: «Ту величину, которая
25 аппрегендируется только как единство и в которой
множественность может быть представлена только путем приближения к
отрицанию = 0, я называю интенсивной» (В. S. 210)[18]. Ошибочным
остается неотделенное отношение к субъективному средству
сознания, к аппрегензии [восприятию]. Не принимая это во внимание,
зо сам Кант определяет интенсивную величину как то единство,
которое не мыслится как единство множества, но в котором множе-
ф ство может мыслиться не через суммирование, а только через
ч2 ограничение единства, следовательно, как такое единство, которое
g должно бы мыслиться просто как единство. Это — единство бес-
§_ 35 конечно малого числа, которое рассматривается как первоначало,
£ с которого начинается любая экстенсивная величина, в котором
она имеет свой «фундамент». Согласно этому, Галилей, как и
Лейбниц, говорил о бесконечно малом как интенсивной величине.
4. И это значение интенсивной величины просвечивает во всех
40 этих выводах, хотя индифферентность к ощущению и затемняет
его. Оно особенно сильно и недвусмысленно выражено через
непрекращающийся призыв к непрерывности. «То свойство
величин, благодаря которому ни одна часть их не есть наименьшая
возможная часть (ни одна часть не проста), называется непре-
45 рывностью их»[1Ч Заключенный в скобки тезис, который исклю-
х

1445
чает простое, является особенно важным для реализующей силы
интенсивной величины. Так как главной ошибкой Лейбница было
то, что он связал в монаде простое и реальность. Тем самым он
реальность втиснул в субстанцию. Кантовское восприятие
непрерывности как реальности, напротив, исключает простое, потому 5
что это понятие вступает в сложное отношение с понятием
субстанции, но та должна образовать новое начало в другом
отношении — как мы вскоре увидим.
В «Рефлексиях» Канта имеется еще связь с простым. «В
любой величине присутствует составление. То, из чего образуется ю
нечто, называется единством и является компаративным, что
значит не образованное из того же единства, следовательно,
простое. Таким образом, единства относительно просты, но в самих
себе могут вновь быть составленными, что значит быть
величинами»1. «Величина касается только деления представления, как оно is
может возникнуть из повторения, но не реального образования и
первоначала этого представления с предшествующим простым»2.
5. Не с простотою монады, но с законом непрерывности, из
которого возникает понятие дифференциала, позже связывается
реальность, так что, в отличие от редукции к границе, подчерки- го
вается скорее возникновение и «процесс порождения»
экстенсивного в интенсивном: «Такие величины (см. пространство и
время как quanta continua [непрерывные величины]) можно
назвать также текучими, потому что синтез, создающий их, есть
движение вперед (Fortgang) во времени, непрерывность которого 25
мы особенно склонны обозначать словом „текущий" (FlieBens)
(истекший) (VerflieBens)»1201. Это использование идет от Ньютона
и на его языке означает как величину экстенсивную, текучую,
«Fluente», так и величину интенсивную, «Fluxion». Поэтому сами
пространство и время, чувственные условия единства сознания, зо п
поскольку они представляют quanta continua [непрерывную вели- §
чину], когда continua [непрерывное] производится интенсивной а>
величиной в силу мыслеусловия (Denkbedingung) реальности. J
6. Согласно этому, интенсивная величина проявляется преж- о
де всего как предусловие величины экстенсивной; так как если 35 ф
должно мыслиться единство множества, то должно мыслиться, о
прежде всего, само единство. Это единство, которое «схватыва- о
ется» только как единство. Это объективно-логическая потреб- о
ность — выделить место для данного абсолютного единства. Так §
как кажется, что будто бы благодаря этому возникает предмет. 40 §
Предмет экстенсивной величины является все же только сравни- х
тельным образованием без фундамента. В этом была потреб- *
ность, которая направляла к бесконечно малому: ввести нечто,
1 Reflexionen Kants, herausg. Von B. Erdmann, 1885, II, S. 194.
4bid.,S. 193.
(D
I
Q
4
Q
:o
-i
Q
ro
Q

что становится единством не в сравнении с единицей, а в
сравнении с нулем. Принуждаемая этим, геометрия объединяется
вокруг проблемы касательной, анализ — вокруг проблемы
бесконечного ряда, а механика — вокруг проблемы ускорения. Это
5 определение предмета, которое математика требует и
обеспечивает, производит основоположение интенсивной величины, в
которой категория ограниченной реальности схематизируется в
непрерывности времени.
7. Сейчас имеется единство предмета, которое не висит в воз-
ю духе, но которое действует и обосновывается в непрерывном
производстве фундамента для предмета. И этот вид величины,
величины производства, не является какой-то категорией, но есть
основоположение. И все же это является достижением
мышления, которому приписывают данное превосхождение всех срав-
15 нительных величин. Реальность поэтому является той
категорией, которая, как таковая, осуществляет формы пространства и
времени с первым появлением такого содержания, которое
математический предмет готовит для физического.
Можно оценить как триумф мышления то, что оно в силу реа-
20 лизации превосходит чувственные условия; что последние скорее
в нем нуждаются, чтобы из предложенного им построить свое
собственное здание. Поэтому реальность, которую в силу
непрерывности конституирует интенсивная величина, есть исходный
момент критического идеализма, в которой пространство и время
25 проявляют свое негативное, категории — свое производящее
значение.
Эта мысль могла ведь стать определяющей и для Канта, не
высказывая индифферентность бесконечно малой и интенсивной
величины отчетливо, довольствоваться формулировками, кото-
зо рые он в смысле математического определения дифференциала
везде давал интенсивной величине, как единству, которое есть
только единство, и в общем полагаться на использование языка
своего времени, воспринимая оба понятия, если не как
совпадающие, то все же находящиеся в тесной взаимосвязи1. То, к чему он
35 должен был прийти, было выделение реальности для этого
производящего согласно понятию дифференциала значения
интенсивной величины. Так как если сам Лейбниц и касался слегка уже
этого значения реальности, то он не сделал его все же
центральным, скорее через сложное отношение с понятием простого пере-
40 нес и растворил в монаде. Поэтому со всей остротой необходимо
подчеркнуть самую суть той мысли, что только понятие
реальности и именно только благодаря мышлению, а не исходя из
чувственной данности, представляет вещность. Но, конечно, катего-
1 Vgl. die Anfiihrungen im «Prinzip der Infinitesimal-Methode».

1447
рия со своей стороны для того, чтобы конституировать
интенсивный предмет, нуждается в схеме непрерывности, которая не
находится в экстенсивном, а может попасть туда только из
интенсивного.
Эта мысль возвращается к Галилею, у которого впервые ин- 5
тенсивное из отрицания неэкстенсивного переходит в
позитивное значение силы-интенции при ускорении. Но с
определенностью ее высказал уже Лейбниц в 1695 г.: In rebus corporeis esse
aliquid praeter extensionen, imo extensione prius... Hue igitur redit,
quicquid est in natura corporea praeter Geometriae objectum seu ex- ю
tensionem [В вещах материальных, кроме протяженного, есть
прежде всего протяженность... Итак, он возвращается к тому,
чем бы оно не было в материальной природе, кроме объекта
геометрии или протяжения]1. Это предложение Кант цитирует в
своем первом произведении 1747 г.: «Лейбниц, которому человече- is
ский разум обязан столь многим, первый учил, что в теле имеется
некоторая сущностная сила, которой оно обладает еще до
протяжения. [„Est aliquod praeter extensionem, imo extensione prius"] —
таковы его слова»2. В [выражении] imo extensione prius [еще до
протяжения] высказывается производящее значение интенсив- го
ного.
8. Два фрагмента из опубликованного наследия выражают
данные мысли, один — «о моменте скорости в начальном
мгновении падения ». «Поэтому момент скорости необходимо
рассматривать уже не как саму скорость, а лишь как стремление сооб- 25
щить телу определенную скорость; не как экстенсивную, а как
интенсивную величину, но которая содержит основание
экстенсивной величины. Однако нельзя говорить, что момент скорости
есть нуль, так как в противном случае посредством суммы этих
моментов не возникла бы никакая конечная величина»3. Таким зо
образом, здесь интенсивная величина обозначается как
«основание» экстенсивной. 3
В другом месте речь идет «о формальном и материальном зна- 1
чении некоторых слов». И здесь для объяснения реальности как о
единства качества приводится та же самая мысль: «Качественное 35 ф
единство следует рассматривать как основание целого, количест- g
венное — как часть целого». Поэтому теплу нельзя было бы при- о
писать собственную величину, но только степень; единство, кото- о
рое в нем находится, является, таким образом, количественным §
единством. Единства, из которых состоят эти дискретные величи- 40 §
S
I
о
1
3
-1
Q
ш
Q
п
1 Mathematische Schriften, Bd. VI, p. 70. Vgl. Princip der Infinitesimal-Methode, S. 71. x
2 W. W. Bd. I, S. 15 f. [Кант И. Мысли об истинной оценке живых сил // Соч.: В 6 т.
Т. 1.М., 1963. С. 63.]
3 W. W. (R.) XIa, S. 270. — У Розенкранца обозначен как «Fragmente aus seinen
NachlaB » с подразделом «Sieben kleinen Aufsutze aus den Jahren 1788-1791» с
подразделом *0ber das Moment der Geschwindigkeit im Anfangsaugenblick des Falls».

4481
ны (числа), являются качественными единствами»1. Так, мы
видим здесь, что уже с точки зрения числа реальность связана с
качеством, но одновременно потому, что она уведомляла бы об
«основании целого». Очевиднее и неопровержимее согласно этому
5 отношение, которое существует для реальности и физических
качеств, которые предлагаются и различаются преимущественно в
ощущении и которые в философском использовании языка в
старое и новое время обозначали частично первичные, частично
вторичные качества,
ю «Рефлексии» содержат некоторое подтверждение этой
нашей точки зрения. «Ограничение имеет степень до „0", и таким
образом, имеет реальность»2. «Если я вещь представляю как
воплощение многого однородного, то я должен мыслить ее как
величину; но что дано мне до множества, которое в ней мыслится, как
is величина? — Каждая вещь имеет реальность; но как возможно
мыслить отличие реальности от „О"?»3. «Все величины — либо
дискретные (aggregatum, discretum), либо постоянные величины
Щ (continuum). Последняя есть величина каждого единства, и без
о нее не может быть дана никакая дискретная величина, потому что
го в любой величине целое и часть должны всегда быть гомогенны-
tz ми. Качество, которое как таковое мыслится до композиции, яв-
§ ляется continuum [континуальным]; то же, которое мыслится
* только через композицию, где, таким образом, предшествуют
qJ части, является diskretum [дискретным]) »4.
j£ 25 И все же следующая рефлексия имеет особое значение.
«Производство реальности имеет момент quanti extensivi, quasi-elemen-
I turn differential »5. Таким образом, здесь дифференциал отчет-
®ливо обозначается как «quasi-elementum» [квазиэлемент], тем
самым признается в ограничении через «квази» как элемент,
зо Для связи качества и ощущения в конце концов приводится
следующее: «Величина есть для чистого созерцания вообще, без
ф данных (Data); качество — для различия ощущения вообще »[ «Пер-
ч§ воначально Кантом вычеркнуто: для ощущения»]6. И здесь огра-
g ничение ощущения различием ощущения показательно для поня-
§_ 35 тия качества.
£ Из «Метафизических начал естествознания» приводится,
наконец, еще одно место, которое касается количественного
изложения интенсивной величины в отличие от экстенсивной. Само
собой разумеется, «что две равные скорости можно объединить
40 совершенно так же, как два пространства, и само собой не ясно,
■ Ibid., S. 271.
1 Reflexionen Kants, herausg. Von В. Erdmann. II, S. 203.
j Ibid., S. 284.
4 Ibid., S. 297.
1 Ibid., Nr. 1032, S. 297.
'Ibid.. S. 182.

1449
что данная скорость состоит из меньших скоростей или что
быстрота так же состоит из медленностей, как пространство из более
мелких пространств; ведь части скорости в отличие от частей
пространства не находятся вне друг друга»1. Понятие величины
скорости является здесь интенсивным. s
Таким образом, мы и здесь видим, что интенсивное
установлено как собственный вид величины в противоположность к
экстенсивному виду величины и обращено к таким понятиям, которые
определяют законы падения, прототип естественных законов2. Но
через естественные законы становятся объективируемыми качества ю
вещей, которые представляет ощущение. Таким образом мы вновь
познаем непосредственное отношение этого основоположения к
ощущению. И в дальнейшем основоположение, которое должно
лучше объективировать качества, должно устремляться поверх
созерцания и должно быть в состоянии в ощущении априоризи- is
ровать нечто.
9. Наконец, основоположение выступает видом сознания. Но
сознание через ничто описывается также непосредственно и
несомненно, как и через ощущение. Если мы теперь для
объективирования ощущения в основание положим интенсивный «фунда- 20 .
мент тела», то это в значительном смысле есть «антиципация», ш
если уже все основоположения могут быть так помыслены. Так §
как это является просто свойством сознания, которое представ- В
ляет непрерывность в интенсивных единствах и похожим обра- ^
зом характеризуется через тождество сознания. гъ *
Это отношение интенсивной величины к Эго уже у Лейбница §
стало значимым, и именно одновременно с тем систематическим I S
оборотом дела, что если бы не было Эго, то не было бы и reales
imitates; imo omnia in corporibus nonnisi phantasmata essent [реаль-
ной целостности, напротив, все телесные вещи были бы не чем зо ~
иным, как воображениями]3. Таким образом, чтобы phantasmata |
[воображение] возвести к phaenomena bene fundata [хорошо с5
обоснованному феномену], мы нуждаемся в том значительном 1
подтверждении единства сознания, которое разворачивает осно- о
ш
воположение интенсивной величины как основоположение анти- зэ ф
ципаций. о
Из этой характерной взаимосвязи между величиной и ощуще- о
нием, как требовательным свидетельством сознания, можно все о
о
ш
х
1 Bd. IV, S. 397. [Кант И. Метафизические начала естествознания // Соч.: В 6 т. 9
Т. 6. М., 1966. С. 86.] $
2 Зигварт хотел найти особое утверждение для этого основоположения в фехне-
ровском законе: «тем, что синтез производства величины представлял бы ощущение
как сумму доказуемых единств» (Logik, 1878, II, S. 94). «Доказуемые единства» были
бы экстенсивными.
1 Leibniz, Mathematische Schriften, Bd. Ill, p. 536 f., vgl. Prinzip der Infinitesimal-
Methode, S. 77.

4501
более отчетливо понять тенденцию, которую Кант с его
интенсивной реальностью отнес к ощущению, но одновременно также
постигнуть и изложить заблуждение, которого Кант вследствие
этой тенденции не избежал при обосновании данного основопо-
5 ложения. И все же уже изменение формулировки во втором
издании показывает то, что Кант осознал двойственность данного
отношения.
В первом издании звучало «основоположение,
антиципирующее все восприятия как таковые»: «Во всех явлениях ощущение и
ю то реальное, что соответствует в предмете ощущению (realitas
phaenomenon), имеет интенсивную величину, т. е. степень»1211.
Г ошибка находится здесь в «и». Ощущение не имеет в себе и
для себя интенсивную величину, и кроме нее еще нечто реальное,
что соответствует ощущению в предмете. Так как ощущение не
is является ничем другим, как только выражением отношения
сознания к своему содержанию, как другим подобным выражением
является созерцание, третьим — мышление. Но величина, как ин-
£ тенсивная так и экстенсивная, может быть, поскольку она явля-
о ется содержанием основоположения, призвана только опреде-
20 лить предмет. Ощущение в себе не является никаким предметом,
^ но только способом отношения сознания к своему содержанию с
§ целью определения этого содержания как предмета. Данное оп-
ск ределение находится в реальности, которая в силу непрерывно-
Ш сти конституирует вид предмета, заверяющего его в качестве
j£ 25 предмета ощущения. Таким образом, только реальное, которое в
предмете соответствует ощущению, имеет интенсивную величину.
I 2° это — дезориентирующее выражение, что реальное соот-
®ветствует ощущению «в предмете»; тем более что реальное как
таковое обозначается «во всех явлениях». Тем самым непреду-
зо смотрительно поддерживается некритическая иллюзия, будь то
бы предмет находился вне реального. И все же данное воззрение
о противоречило бы любой методической предпосылке, вследствие
£ которой синтетические основоположения получают импульс к
g развитию. Реальное со своей стороны впервые определяет пред-
§_ 35 мет. Поэтому второе издание изменило формулировку основопо-
i£ ложения как «принципа»: «Во всех явлениях реальное,
составляющее (was... ist) предмет ощущения, имеет интенсивную величину,
т. е. степень»1221.
3° и здесь содержится еще одна ошибка, которую мы с самого
40 начала стремимся удалить из этого рассмотрения: возбуждается
видимость, будто бы реальное было интенсивной величиной не
для того, чтобы как таковое объективировать предмет ощущения,
но скорее потому и поскольку оно есть предмет ощущения,
следовательно, таким образом, обосновывается в ощущении. Эту
45 ошибку Кант в действительности не преодолел. И для того чтобы

1451
объяснить ошибку и как бы примирить ее с ясным и острым
пониманием задачи и мощности интенсивной реальности, мы
постоянно и сознательно подчеркивали соображения о взаимосвязи
ощущения и дифференциала. Однако здесь необходимо четко
отделить и удалить как мешающие и искажающие все те ступени 5
развития, которые, так как непрерывность может мыслиться как
основной закон сознания, в ощущении делают непрерывность
«между ощущениями» убедительной, хотя и в ограниченном, но в
назидательно-психологическом рассмотрении.
10. Эта корректура тем настоятельней, что без нее важнейшие ю
методические понятия затемняются при данной психологической
иллюстрации. Подобный ущерб понесло здесь не меньше, чем
понятие чистого созерцания. В приведенном во втором издании
«доказательстве» говорится: «От эмпирического сознания к
чистому возможен постепенный переход (Verunderung)... следова- is
тельно, возможен также синтез, создающий величину
ощущения,/от ее начала, [т. е.] чистого созерцания = 0, вплоть до любой
величины/ »[231 Таким образом, здесь полагается чистое
созерцание в отношении к ощущению = 0, и это есть логически вводящее
в заблуждение психологическое выражение. Ощущение мы долж- го
ны, обращая внимание на его объективируемое содержание, и
только в этом объективном внимании, мыслить как непрерывное.
Поэтому для него нет никакого nihil negativum [негативного
ничто], но всегда только nihil privativum [частное ничто], в чьем
ограничении производится интенсивная реальность. 25
То, что не является ощущением, совершенно, следовательно,
не нуждается в том, чтобы быть помысленным в качестве нуля, но
только как limes [предел], таким образом, лучше, чем
первоначало ощущения. Но оно ни в коем случае не находится при
созерцании, которое ведь должно означать нечто совершенно другое, зо п
Насколько это выражение должно рассматриваться как более |
скользкое, можно заметить уже по тому, что чистое созерцание а>
является все же содержательным делом сознания, напротив, «от- 1
сутствие ощущения в том же мгновении представляло бы его пус- о
тым, следовательно, = 0» (В. S. 209)[2Ч Невозможно, чтобы оба 35
этих нуля могли быть одинаковыми. И в заключительном абзаце $
этого основоположения говорится: «Во внутреннем чувстве это о
эмпирическое сознание может возрастать от нуля до какой угод- о
но высшей степени» (В. S. 217)1251. Но во внутреннем чувстве и эм- §
лирическом сознании не содержится чистое созерцание вообще. 40 §
И наличие меньших степеней «между сознанием и полным от- 2
сутствием сознания (психологической темнотой)»! говорит про- *
тив смешивания этого нуля с чистым созерцанием.
(D
I
Q
1
н
Q
Q
ш
Q
Ф
ш
1 Prolegomena, Bd. IV, S. 58. [Кант И. Пролегомены ко всякой будущей
метафизике. С. 125.]

Заключение доказательства, напротив, вновь для
объективирующей цели идет на уступки всей этой характеристикой
ощущения тем, что интенсивная величина обозначается как «степень
влияния на чувство». Эта «степень влияния», хотя здесь и как на-
5 правленная «на чувство», роднится все же с механическим
мотивом, который в последней инстанции породил интенсивную
величину дифференциала, что указывает на его использование в
качестве «момента », как это отношение демонстрируется на примерах
тяжести, цвета и теплоты, но особенно на примере «метафизи-
ю ческих предпосылок» пустого пространства.
Принимая во внимание отношение ощущения к мукам
предмета, в первом издании этой книги (S. 46) мы интенсивную
величину пытались объяснить как «единство раздражения, к
которому мы объективируем ощущение». Но и это выражение имеет
is более серьезный психологический характер, чем оно — таким
полезным для возбуждения глубоких раздумий оно оказывалось —
могло бы иметь. Вместо единства раздражения скорее следует
признать единство сознания, необходимое для единства движения.
11. Никаким другим основоположением сам Кант более
наго стойчиво и многократно не изумлялся, как этим: что оно в
состоянии антиципировать то, что обозначает противоположность
всему априори, просто эмпирическое. «Конечно, для [всякого]
исследователя (Nachforscher), привыкшего к
трансцендентальному размышлению и потому сделавшегося осторожным, эта анти-
25 ципация восприятия во всяком случае (immer) заключает в себе
нечто поразительное и возбуждает некоторые сомнения»
(В. S. 217)12Ч Конечно, обоснование «возможности внутреннего
различия в самом ощущении» трансцендентальное рассмотрение
нам не предоставляет, и не здесь; скорее внутреннее различие ка-
зо сается не самих ощущений, но ими объективируемого
содержания, в отличие от содержания чистого созерцания.
«Замечательно, что в величинах вообще мы познаем a priori /только качество
их/, именно непрерывность, а во всех качествах (в реальном
[содержании] явлений) мы познаем a priori только интенсивное ко-
35 личество их» (В. S. 218)[27].
Между тем только первая часть предложения может быть
названа «замечательной», и согласно этому одно из предыдущих
предложений может сообщить: «Таким образом, все явления
вообще суть величины непрерывные и со стороны созерцания их
40 как экстенсивные величины и со стороны просто восприятия
(ощущения и, следовательно, реальности) как интенсивные
величины» (В. S. 212)[28]. Непрерывны все явления скорее только как
интенсивные величины, и только вследствие этого проявляются
они экстенсивно и как непрерывные. Непрерывность есть исклю-
45 чительно априорная характеристика качества. То, что в качестве

1453
(an der Qualitat) реального познаваемо только интенсивное
количество как определение априори, — является просто
равнозначным с непрерывностью.
Таким образом исчезает чудо; так как непрерывность
принадлежит не ощущению, но может относиться только к априориза- 5
ции его содержания, и это отношение находится в интенсивном
количестве. Оно есть новый и собственный вид величины,
которую устанавливает основоположение, легитимирующее если не
аксиомы, как аксиомы экстенсивной величины, то все же
«антиципации», которые являются не менее востребованными, кото- ю
рые в интенсивной величине не предполагают ничего более, чем
чистоту качеств ощущения. Тем самым все потребности, которые
мы могли иметь в величинах, исчерпываются и удовлетворяются.
Предмет опыта обосновывается теперь как величина и именно в
корне интенсивной величины как величина экстенсивная. is
12. Через данное воззрение на интенсивную величину и ее
покоящуюся на непрерывности равноценность реальности и
качеству разрешаются сомнения Штадлера, которые привели к его
«принципу материальной связи». Штадлер по праву спрашивает
о (fragt gegen) постоянстве ощущения, как определении априори. 20
Но вместо постоянства ощущения мы принимаем подобное
[определение априори] для ощущения, и делаем это с
трансцендентальным правом, потому что мы нуждаемся в реальном как в
реальном ощущения, а не только созерцания, и следовательно,
также как в реальном многообразного качества. Но количество, как 25
определение априори предмета опыта, можно мыслить только
как интенсивное количество. «Чистую трансцендентальную
основу», которую Штадлер здесь не замечает, он нашел только в
ощущении, во внутреннем его различии: однако эта основа
находится в любом случае не в ощущении, но для ощущения в разли- зо
чии величин, в новом самостоятельном виде величины,
механическое значение которой для конституирования предмета плодо- Q
творно доказывается в инфинитезимальном методе. Все другие 5
восприятия качества в действительности были бы лишь эмпири- ^
ческими, а экстенсивная величина вновь является именно чистой 35 ф
и отдаляющей применение на физических предметах. Интенсив- g
ность, напротив, не есть модус возбуждения сознания, но его £
первоначальное обозначение для объективности предмета1.
го
CD
X
Q
3
SO
—I
=3
Q
CD
Q
I
О
CD
О
40 о
ZJ
Принцип аналогий опыта
1. Благодаря обоим видам величины и их связи понятие пред- §
мета еще не выполняется. Мы уже видели, что в интенсивной ве- i
личине возникает не только математический мотив, но и мотив *
механический. То, чем хочет быть предмет, должно быть констру-
1 StadlerA. Die Grundsatze der reinen Erkenntnistheorie in der Kantischen Philosophic,
1876, S. 64-67; 144 f.; und Kants Theorie der Materie, 1883, S. 193-198.

454
х
R
3
c
О
о:
ируемо как величина. Не наоборот, для предмета опыта
достаточно сделано, если он сконструирован в качестве величины.
Величинами являются в действительности только предметы
математики; предметы физики, напротив, предполагают силы и законы,
5 случаями которых мыслятся предметы. Но силы и законы
являются уравнениями, и таким образом, отношениями, которые
определяются в помысленных как величины предметах. И в этих
отношениях, по большей части, состоит опыт как математическое
естествознание, в отличие от чистой математики. Если мы, таким
ю образом, предметы должны легитимировать через
основоположения как случаи репрезентации сил, то мы в предметах должны
учредить отношения, в которых те формулируются. Законы
движения, в которых конституируются предметы опыта, являются
уравнениями движения, и таким образом, определениями отно-
15 шений.
Идеал предметов при этом предстает в ярком свете. Величины
можно еще пытаться представить в качестве конкретных вещей, в
которых числа смешаны с посчитанными вещами; и интенсивные
реальности, как если бы они были даны в точечных единствах,
го можно в любом случае сделать представимыми. Если, напротив,
предметы мыслятся как случаи законов движения, то мыслить их
в идеальных объединениях — это непременное [условие]; так как
представлять силы в качестве отдельных сущностей — это
обычная мифология; таким образом, и отдельные репрезентации сил
25 не существуют как обособленные сущности.
Тело является помысленным единством системы, которая
состоит в отношениях и связях.
Таким образом, из трансцендентальной необходимости
обоснования тех связей в основоположениях объясняется избранное
зо для них Кантом название. Законы опыта формулируются в
математических аналогиях или пропорциях. «В философии аналогия
о означает нечто совершенно иное, чем в математике» (В. S. 222)l29J.
ч2 Математические пропорции есть «формулы, выражающие ра-
g венство двух отношений величин, имеющие конститутивное зна-
^ 35 чение»[301; в философской аналогии, напротив, должно высказы-
£ ваться равенство двух не количественных, но качественных
отношений. Из трех данных членов должно быть познано только
отношение с четвертым, но не сам этот четвертый член. И в этой
аналогии у меня есть «правило, чтобы искать его в опыте, и при-
40 знак, по которому могу найти его»[311. Математические аналогии
касаются величин, так как и силы должны определяться как
величины. Но возможность сформулировать способ этого отношения
членов как отношений силы предполагает трансцендентальное
правомочие, и оно находится в философской аналогии, в анало-
45 гии как основоположении.

1455
2. Это то, что Кант через определенный термин
«существования» выделил лишь позже в другом виде основоположения без
уточняющего объяснения. Аналогии конституируют предметы,
не как величины, но относятся «только к существованию
[явления] и /отношению их существования друг к другу/» (В. S. 220)[32]. 5
Таким образом, в основоположениях не содержится: «какое по
качеству и величине другое восприятие [необходимо связано с
данным]... как оно связано с данным явлением по своему
существованию в этом модусе времени» (В. S. 222)1331. Но данное
отношение ко времени все же спорно, и, таким образом, могли бы пола- ю
гать, что этот вид основоположения как бы лишен любого
объективного характера, так как в нем высказывается только способ
отношения во времени. Между тем основоположение скорее
нужно именно для того, чтобы субъективную ассоциацию во
времени легитимировать в объективную. В этом состоит опыт, «отно- is
шение в существовании многообразия должно представляться в
нем не так, как оно составляется во времени, а так, как оно
объективно существует во времени» (В. S. 219)134) (дополнение
«доказательства» во втором издании). Следовательно, определения
существования зависят от объективирования в основоположении, го
Аналогии опыта есть поэтому определения отношения
явлений во времени, в котором они содержатся. Но поскольку
явления должны составлять познание, они должны объединяться в
единство апперцепции, а не только «неопределенно» даваться в
форме внутреннего чувства. Следовательно, те определения от- 25
ношения могут обозначаться в качестве «правил» объединения
явлений в едином сознании опыта, и, таким образом, хотя эти
основоположения и являются только «регулятивными», они есть
правила для законов.
3. Синтетическое единство явлений, или закономерная взаи- зо
мосвязь явлений, есть понятие или ценность опыта. Поскольку
аналогии легитимируют те законы отношения, они есть не только ф
аналогии внутри опыта, в чьем смысле опыт означал бы только 5
синтез восприятий, но скорее есть аналогии для цели возможно- о
го опыта таким образом, что без них он не смог бы состояться. 35 ф
Это есть смысл «принципа», как, отталкиваясь от аналогий, его $
формулирует и обосновывает Кант во втором издании: «Опыт §
возможен только посредством представления необходимого со- о
единения восприятий »t35J. о
В данном принципе разбивается и разрешается аргумент 40 §
Юма. В физических законах явления объединяются в отношения. х
Необходимость или их ассоциативная случайность была под во- *
просом. Без той необходимости нет никакого математического
естествознания. Но оно покоится, в конце концов, на аналогиях.
Поэтому стоит обосновать его в его принципе. Эта мысль, с само- 45
(D
х
Q
—|
Q
го
О
П
Z2

4561
го начала исходящая от Юма, очевидно, определила изменение
формулы принципа во втором издании: чтобы отчетливо
возвысить до принципа понятие «необходимого соединения».
Необходимость соединения может находиться только в поня-
5 тиях рассудка, с которыми опыт конституируется, поскольку они
в схемах оформляются в основоположения. «Следовательно,
аналогия опыта будет лишь правилом, согласно которому
единство опыта (а не само восприятие как эмпирическое созерцание
вообще) должно возникнуть из восприятий» (В. S. 222)[36]. Тот,
ю кто оспаривает единство опыта, либо не изучал Ньютона, либо не
философствовал. Таким образом, есть не категории, которые
психологически вызывают аналогии, но единство опыта, которое
из них должно быть объяснено и в них сделаться возможным.
15 III. Аналогия субстанции
1. Категорическое суждение со своей категорией субстанции
J2 доказывалось нами как логическое место грамматического субъ-
ё екта. Если теперь предпосылка imoKEi^evov [субстанции] служит не
го только языку, но и единству опыта, то мы для того, чтобы найти
t= основоположение, должны будем образовать схему категории.
§ Субстанция предполагает реальность. Но реальность есть
* просто «х», поэтому «dx»; субстанция, напротив, есть «х» для
oj «у». Если теперь определение связи «х» и «у» должно
приобрели 25 сти состав, то это делает необходимым в предположенном «х»
схематизацию, которая хотя и должна отличаться от чувственной
I данности, но приводит в исполнение основную составную часть
® времени.
2. Ньютон, как и Галилей, оба воспринимают само время как
зо необратимое, на котором они отмеряют величину скорости. Само
время это означать все же не может, но выделенная во времени
ф субстанция делается тем самым необратимой. Схема субстан-
s2 ции есть «устойчивость (Beharrlichkeit) реального во времени»
g (B.S. 183)[37]. Таким образом, субстанция, со своей стороны, пред-
§_ 35 посылает, хотя и в реальности, реальное. Но если реальность бла-
£ годаря непрерывности сама себя производит во времени, то
устойчивость субстанции имеет ценность «субстрата эмпирического
определения времени вообще, который, следовательно, остается,
тогда как все остальное меняется»1381. Благодаря этой ценности
40 эмпирические определения времени теперь могут встречаться как
последовательность и сосуществование в устойчивой субстанции.
3. Тем самым мы приходим к первой аналогии, которая
предполагается всеми определениями отношений опыта.
Необратимое не находится в явлениях, как то хотели бы полагать элеаты.
45 Но оно не находится и в чувственности времени, как то восприни-

1457
мают еще Галилей и Ньютон. С другой стороны, и чистое понятие
не скрывает этот субстрат, если оно не схематизируется в
основоположение. В основоположении аналогии объект
легитимируется как предмет опыта, хотя он является аналогией субстанции,
которая в первую очередь востребована для подобного предмета 5
опыта.
Поскольку предмет опыта мыслится все же не более чем
только как величина, его следует мыслить, хотя и состоящего в
отношениях, как единство. Единство находится в апперцепции
многообразного восприятий. Восприятия являются последовательны- ю
ми, таким образом, изменяющимися; но единство не может быть
текучим: и все же оно существует в изменяющемся.
Какими средствами хотят теперь разрушить мост между
сменой внутренних явлений и постоянными объектами, без которых
не был бы возможен опыт? Мысль о том, что многообразному яв- is
ления соответствует предмет опыта, в котором во мне
изменяющееся, в любом случае либо следует друг за другом, либо есть
одновременно, эта мысль предполагает схематизированное понятие
«пребывающего», «устойчивого», в котором состояния либо
следуют друг за другом, либо есть одновременно. Но это пребываю- го .
щее не дается само как предмет опыта, а без него невозможен ш
объект внутри состоящего в отношениях опыта. Следовательно, §
оно есть возможность опыта, на котором покоится основополо- ё
жение субстанции. И это самое основоположение должно данное g
основное отношение устойчивого, обусловливающее ценность 25 *
предмета опыта, определить к чередованию. о
Поэтому прежде всего для значения этого основоположения I о
следует принять во внимание два момента.
Г пребывающее не может само мыслиться как вещь. При этом
мы выше ссылались, с одной стороны, на элеатов, с другой — на зо п
Галилея и Ньютона. Но одновременно при этом непроизвольно §
должен полагаться и Декарт: и протяженность не есть в себе и ей
для себя устойчивое. Таким образом, субстанция не находится ни
просто в материальных вещах, ни в одной из двух форм чувствен- о
ности, она есть основоположение. 35 ф
2° но и устойчивое не обозначается ни как понятие, ни вообще о
как мышление. Главным образом это значение субстанции долж- о
но было защищаться Кантом; так как не только Декарт сделал ее о
значимой в качестве дуалистической, но и Лейбниц ей благово- §
лил. Так как теперь феноменализм монадологии был достаточно 40 §
оценен Кантом, то ему было главным образом важно уберечь свое i
основоположение от не заботящихся о реальном деле и ценности *
науки идеалистических мечтаний. Поэтому всеобщее отношение
субстанции к изменяющемуся в существовании, к явлениям,
которые в их существовании должны бы определяться во времени, 45
х

458
i
О
3
с
О
о;
может быть определено только в том случае, если в основание
кладется устойчивое.
Это отношение субстанции проясняется многими
выражениями, которые, с одной стороны, относятся к предрассудку догма-
5 тического реализма, с другой — предрассудку догматического
идеализма. В первом отношении следует принять во внимание
слова «субстрат» и «коррелят», в последнем — парадоксальные
обороты речи, которые касаются акциденций и изменений.
4. Что касается прежде всего выражения субстрата, то могли
ю полагать, что этот субстрат гарантируется уже временем как
формой созерцания. Между тем время выступает только формой
чередования или множества элементов, как это множество как
таковое формируется в чередовании. Сейчас, напротив,
необходимо в этом чередовании в отношении к существованию этих элемен-
15 тов во времени встретить определения. Определенной является
вещь категории, основоположения. Модусами, в которых
следует определять, являются последовательность и сосуществование.
Таким образом, для этих модусов требуются собственные
основоположения. Но для того чтобы можно было встретить соот-
20 ветствующие этому определения, субстанция должна быть в
наличии в качестве основания для тех определений. Субстанция
поэтому является субстратом определений, а не самим
определением. «X» должно лежать в основе для какого-нибудь «у».
Выражение в этом смысле не везде ясное и однозначное. Так в
25 «доказательстве » положения во втором издании о самом
времени говорится, «в нем как в субстрате (как устойчивой форме
внутреннего созерцания) могут быть представлены и
сосуществование и последовательность (sowohl als die Folge)» (В. S. 224)1391.
Ударение здесь, чтобы предотвратить недопонимание, должно
зо было бы быть сделано на «представлено», хотя [выражение]
значится в смысле «определено». Но форма внутреннего созерцания
ф не может стать просто ценной в значении субстанции как устой-
£ чивой. Это ни в коем случае не является и намерением всего
выводе да; так как и здесь субстанция обозначается как «субстрат всего,
§_ 35 что реально», как устойчивое, «в отношении к которому един-
i£ ственно могут быть определены все отношения явлений во
времени»1401. Таким образом, субстрат находится в явлениях, а не
просто в форме времени, и только потому, что он для предметов опыта
согласно их существованию становится основным условием, мо-
40 жет быть сказано с ударением: «который (субстрат. — В. Б.)
выражает время вообще», а именно насколько время
рассматривается в предметах. Это необходимое и само собой разумеющееся
ограничение содержит в себе оборот речи первого издания:
«устойчивое есть субстрат эмпирического представления самого
45 времени, единственно обусловливающий возможность всякого

1459
определения времени» (В. S. 226)1411. И в этом смысле субстанция
называется также «коррелятом всякого существования
явлений»^2!.
Очевидную мысль о том, что не само время могло когда-либо
полагаться в качестве устойчивого, можно вывести также из со- 5
ображений, что даже последовательность и сосуществование
отличаются от одного лишь модуса времени, не говоря уже об
устойчивом. Скорее «во всех явлениях устойчивое есть сам предмет»1431,
таким образом не просто время, а основание к временной
определенности, чье основание может считаться предметом кат e£oxHv 10
[по преимуществу], всеобщим фундаментом любой опытной
предметности1.
5. Насколько актуальна теперь эта трансцендентальная
значимость субстанции для возможности опыта, настолько тем
самым и для содержания отдельного предмета опыта главное звено is
закладывается в определения, основание которых образует эта
субстанция. «Определения субстанции... называются
акциденциями» (В. S. 229)1441. И самим этим акциденциям, так как они
определяют существование субстанции, имеют обыкновение теперь
присваивать существование, затем называют их присущими го
(Inharenzen), как движение материи, в качестве субсистенции.
«Однако отсюда возникает много недоразумений, правильнее и
точнее выражается тот, кто называет акциденциями только
способы положительного определения существование субстанции»
(В. S. 230)[45]. Вследствие условий логического использования на- гъ
шего рассудка мы неизбежно «как бы обособляем» изменчивое
от устойчивого «и рассматриваем изменяющееся в его
отношении к действительно устойчивому и основному (Radikale).
Поэтому категорию субстанции мы поместили в отделе отношений,
хотя она и содержит скорее условие отношения, чем самое отно- зо п
шение»[461 Следовательно, субстанция является условием ко всем |
аналогиям, которые представляются в акциденциях. а>
Но так как теперь любая позитивность находится в модусе, ?
пребывающее заключает в себе модификацию или «изменение». о
Изменение касается только смены состояния, «то мы можем вы- 35 ф
сказать следующее положение, кажущееся несколько парадок- g
X
О
ш
1 В этом месте можно обозначить заблуждение Лааса. Он путает абсолютное О
время, о котором считает, что Кант полагает его с коррелятом временной определен- о
ности, с идеальным субъективным, которому Кант учит и которое он сам, как про- о
тивник Канта, воспринимает и демонстрирует. Он упускает далее то, что субстанция ^
является только условием отношений. Наконец, он предполагает корень «ошибоч- Ц
ности учения об остановке времени» в психологических вещах, в Я, в то время как *>
оно (время. — В. Б.) является механической предпосылкой, которая дается Эйлером и
Ньютоном. «Kants Analogien der Erfahrung», S. 72, 97, 98, 105, 130: «Устойчивой кроме
пространства, времени и Я является... в-четвертых, материя». Похожее сообщается:
Riehl, Kritizismus, II, S. 118; Wundt, Logik, I, S. 415, 435, 479 ff., 494.
I
Q
Q
ш
Q

сальным: только устойчивое (субстанции) изменяется;
изменчивое подвергается не изменению, а только смене» (В. S. 230 f.)[47]. Но
парадокс этого выражения мог бы быть усилен тем, что нет
вообще никакого изменения, а только смена определений. Кажется,
5 что это и хочет сказать Кант в предложении: «Поэтому
изменения могут быть восприняты только в субстанциях»1481. Так как в
них воспринимаемое изменение является лишь определением.
Этой последовательностью субстанция впервые приобретает
свое полное значение для единства опыта. Устойчивое подверга-
ю ется только смене своих определений, и изменчиво только в этой
смене. Благодаря этому характеру, который изменение
перетолковывает скорее на неизменяемость, математическое
основоположение опыта впервые становится применимо на субстанции, и
тем самым впервые выполняется основоположение субстанции.
is Мы можем именно теперь субстанцию мыслить одновременно и
как величину, прежде всего как величину, «называемую
продолжительностью» (В. S. 226)[49). Но не только данную временную
величину можно прилагать к субстанции, поскольку она означает
это только в смене изменяемого, но и согласно полному содержа-
20 нию экстенсивной величины, а также согласно пространству она
в качестве величины может сделаться основанием определения.
Это необходимо, так как и определения затрагиваются
преимущественным образом в данных величины.
Поэтому это важный заключительный момент, который отно-
25 сится к обоим выше отмеченным.
3° схема устойчивой субстанции связывается со схемой
однородной величины для того, чтобы устойчивое сделать
неизменяемым количеством.
Только теперь схема может образовать основоположение.
зо И понятно, что динамические основоположения предполагают
связь их схемы с математическими, потому что и законы, в
основании которых лежат аналогии, не могут обходиться без
отношений математических величин. Естественные законы являются
количественными определениями. Поэтому Кант, после того как он
35 уже в первом издании осудил то, что положение о субстанции
«лишь изредка становится, как это подобает ему, во главе чистых
и совершенно /априорных/ законов природы» (В. S. 227)1'1501,
изменил формулу положения во втором издании так, что теперь
субстанция устанавливается просто как природа. Об этом силь-
40 ном отношении ранняя формула ничего не содержала.
Но сейчас формулировка звучит так: «При всякой смене
явлений субстанция /остается/, и количество ее в природе не
увеличивается и не уменьшается »[п].
1 Vgl. Aug. Stadler, Kants Theorie der Materie, S. 143.

1461
Откуда однажды происходит природа, в которой нечто не
изменялось бы? В действительности здесь находится основа
природы; как повсюду от элеатов до Лейбница субстанция является
основанием природы.
Поскольку под природой «мы разумеем /связь существова- 5
ния явлений/ по необходимым правилам, т. е. по законам.
Следовательно, существуют известные законы, и притом a priori,
которые впервые делают природу возможной» (В. S. 263)[52]. Так как,
следовательно, природа есть взаимосвязь существования
явлений, а субстанция мыслится только как «субстрат» и «коррелят» ю
отношений, то определение о том, что количество этой
субстанции является неизменяемым, совершенно свободно как от
догматического реализма, так и от догматического спиритуализма. Так
как и это определение следует не «догматически», но только из
отношения к возможному опыта. Если бы именно количество is
коррелятивной субстанции было изменяемым, если бы
субстанции возникали и исчезали, то единство времени и тем самым
«тождество субстрата, на основе которого всякая смена имеет
характер непрерывного единства» (В. S. 229)1531 исчезло бы и тем
самым упразднилось бы единство опыта. Под этим трансценден- 20
тальным освещением просматривается неизменяемость и
количества коррелята всех явлений: константа природы является
основным понятием того опыта, который означает математическое
естествознание.
6. Так, субстанция из одного лишь «субстрата эмпирического 25
представления времени» становится постоянным количеством
природы. Но через это объединение чувственных и
мыслительных элементов вскрываются трудности, которые с давних пор
окружали проблему субстанции. Сейчас субстанция не является
больше res extensa [протяженной вещью], а именно — не только зо
таковой; но она ни в коей мере не потеряла отношения к протя- |
женности и определяется как неизменяемая экстенсивная вели- а>
чина. Тем самым бесконечная протяженность становится ограни- 1
ченной природой. И ничто не может обозначаться как устойчи- о
вое, как субстанция, что не было бы дано в пространстве как 35 ф
величина. о
Но величина предполагает понятие, предполагает мышление. о
Так объясняется, что субстанция могла мыслиться и в качестве о
основания мышления, а не только лишь в качестве res cogitans §
[мыслящей вещи], укрепляющей догматизм в проблеме души. Как 40 §
Лейбниц не удовлетворился геометрической протяженностью i
Декарта для понятия субстанции и добавил ему силу, так мы сей- *
час видим, что сила, как закон природы, является аналогией,
которая покоится на чистом понятии, таким образом, предполагает
мышление, которое должно схематизироваться в созерцании. Та- 45
оэ
(D
X
Q
н
Q
го
—i
^э
Q
ш
Q
п

462
ким образом, субстанция, действительно, является мышлением,
но мышлением, которое в основоположении сплавлено с
созерцанием. И количество представляет это проникновение.
Таким образом, в этом субстанциальном количестве приобре-
5 таются основные понятия материала, и понятие «материи
(субстанции)» (В. S. 228)[54] тем самым становится фундаментальным,
без того, чтобы была нужда в монаде, и без того, чтобы, с другой
стороны, была нужда в материальном атоме. Эти последствия
лежат, однако, в связи экстенсивной субстанции с интенсивной ре-
ю альностью, которой мы в данных рассуждениях не могли пока
что заняться. Таким образом, ближайшие предпосылки для
понятия материи остаются по праву необдуманными. Мы переходим
сейчас к законам определения, которые в том субстрате
становятся возможными и для цели которых он предполагался, «усло-
15 вием» которых он является.
IV. Аналогия причинности
о Условное суждение с его синтетическим единством
причинного сти является логическим местом понятия условия или закона. Это
понятие является делом чистого мышления, и в качестве функции
о | без прямого чувственного отношения. Но поиск подобного
[отношения] для схематизации облегчается другим характерным тер-
Q-| мином. Условное единство является «последовательностью», и в
25 ней находится чувственное следствие, которое как «когда — то»
становится «если — то». Поэтому схематизация причинности
является только возвращением последовательности к функции.
Схема «состоит в последовательности многообразного, поскольку она
подчинена правилу» (В. S. 183)1551. Последовательность, помыслен-
зо ная как функция, — это схема условия.
Что теперь должно быть проблемой основоположения, для
ф которого оформляется схема? Очевидно — понятие изменения;
>2 так как изменение является позитивным определением субстан-
g ции. Она есть «то, что изменяется, пребывает». «Устойчивое
§_ 35 (субстанция) изменяется» (В. S. 231)^4 Тем самым изменение яв-
£ ляется характеристикой субстанции.
1. В определении изменения эта самая субстанция
определяется позитивно в своих акциденциях. Природные законы в
действительности являются законами изменений субстанции в при-
40 роде, именно определениями ее акциденций, например движений
в субстанции материи. Поэтому Кант для неопределенного
выражения «событие» во втором издании приводит в формуле
понятие изменения.
«Все изменения совершаются согласно закону связи причины
45 и действия»1571.
л

1463
Ход размышления в этом изложении crux metaphysicorum
[креста для метафизиков], как и можно было ожидать, направлен
против Юма, которого поэтому можно было и не называть.
Таким образом, необходимо доказывается парадокс, что мы потому
чистое понятие причинности как «ясное понятие» можем вывес- 5
ти из опыта, что мы его в него «вложили, и... впервые
осуществили опыт» (В. S. 241)[5&1. В синтезе восприятий мы «раскладываем
по буквам» только последовательность наших субъективных
состояний и достигаем поэтому только «сравнительной
всеобщности». Мое «воображение (Imagination)» (В. S. 233)[59] вводит сна- ю
чала одно, потом другое: объективное отношение этих явлений
остается тем самым неопределенным. Если мы хотим наши
восприятия «читать» как опыт в смысле необходимой и единственно
определенной связи, то мы ссылаемся на формальное условие, в
котором только и может корениться необходимость. «Логиче- is
екая ясность» понятия причинности предполагается «лишь после
применения его в опыте, но тем не менее /пользование им/... есть
основание самого опыта, и потому оно a priori предшествует
опыту» (В. S. 241)М.
Весь абзац, в котором находится приведенное предложение, 20
обращает внимание на различие, которое существует между
значением и психологическим приобретением. А как мало Канта
тронула оригинальность Юма, видно из оборота речи, когда,
кажется, что это утвержденное значение причинности
противоречит «обычным взглядам на порядок применения нашего рассудка, 25
согласно которым лишь воспринятые и подвергнутые сравнению/
многие случаи однообразного следования/ событий за
предшествующими явлениями впервые приводят нас к открытию
правила»1611. И все же острота [замечания Канта] против новейших за-
чинателей этих «обычных взглядов» не пропадает: правило при- зо п
чинности в таком случае стало бы таким же случайным, как и сам §
опыт. Убежденность в опыте, как науке, разоблачает сенсуали- S
стический предрассудок о психологическом возникновении это- ?
го объективного условия опыта. о
2. Это значение причинности, как условия опыта, заключено в 35 ^
понятии «соединения», которое в любом случае воспринимается g
в формуле. Necessary connexion [необходимая связь] было ключе- о
вым словом Юма, как и уже Декарт говорит о connexion necessaire. о
В соединении, в синтезе и его единствах находится единство опы- §
та, находятся единства предметов опыта. Поэтому соединение не 40 §
может быть равнозначно ассоциации или комбинации, соедине- х
ние должно означать необходимость; так как только из-за необ- *
ходимости оно воспринимается, поскольку оно воспринимается
из-за опыта и его предметов. Синтетическая необходимость
является и дает объективность. Если субъективным восприятиям 45
to
8
Q
Зэ
а
з
Q
8

должны соответствовать объективные отношения, то
субъективные восприятия должны быть обоснованы в синтетическом
единстве, которое, как таковое, необходимо.
Эта мысль является ведущей; и можно указать на место в на-
5 чале второй аналогии, как на в высшей степени счастливое
разъяснение, как мы видели (наст, изд., с. 387), и Шопенгауэром не
понятого понятия «предмет представления». Явление, которое я,
хотя оно есть только «олицетворение» представления, как
предмет, противополагаю представлению, настолько может считаться
ю объектом, насколько оно «подчинено правилу, которое отмечает
/его/ от всякой другой аппрегензии и делает необходимым
[некоторый] способ соединения многообразия. То в явлении, что
содержит [в себе] условие этого необходимого правила
аппрегензии, есть объект» (В. S. 236)[62]. Похожее определение повторяет-
15 ся: «Когда мы исследуем, /какое именно свойство и достоинство
приобретают наши представления благодаря отношению к
предмету/, мы находим, что оно состоит не в чем ином, /как в
необходимости известным образом соединять представления и
подчинять их правилу/» (В. S. 242)1. Так, в причинности мы познаем так-
20 же то, что вообще является самым строгим критерием категории:
понятие предмета не только сделать ясным, но и впервые
возможным (В. S. 244)1"1. Если субъективная последовательность
должна быть познаваема как объективная причинность, то эту
необходимость должно основывать объединяющее единство.
25 К этой стороне кантовского учения в существенных
проявлениях, хотя и с психологически-метафизическим оттенком,
присоединился и Гельмгольц. О том, как, согласно Канту,
синтетическое единство впервые делает возможным объект опыта,
Гельмгольц говорит: «Мы вообще не можем прийти ни к какому опыту
зо природных объектов без того, чтобы уже иметь действующим в
нас закон причинности, он не может также, таким образом, быть
выведенным впервые из опытов, которые мы произвели с
природными объектами»2. Благодаря тому что Гельмгольц в дальнейшем
обращается против Стюарта Милля, он делает значимым кантов-
35 ский аргумент о «компаративной всеобщности». «Везде здесь я
хочу дать только осмысление того, что эмпирическое
доказательство закона о достаточном основании внешне выглядит
сомнительно. Так как число случаев, где мы можем полностью доказать
причинную взаимосвязь природных процессов, относительно
40 больше, чем число тех, где мы это еще не в состоянии сделать. Те
первые принадлежат почти исключительно неорганической при-
1 Через эти ссылки мы сообщаем замечание Адольфа Фикса: «Странным
образом он (Кант) упустил самый простой и убойный аргумент, который состоит в
только что обрисованном размышлении». [Die Welt als Vorstellung, Akademischer Vortrag,
Wiirzburg, 1870, S. 7.]
2 Handbuch der phychologischen Optik, S. 453 f.

роде, к непонятным случаям принадлежит большее число
явлений в органической природе... Таким образом, если бы закон
причинности был законом опыта, то он со своим индуктивным
доказательством выглядел бы очень сомнительно».
Гельмгольцем защищается, хотя и не в строгом смысле синте- 5
тической возможности, самый всеобъемлющий и важнейший
аргумент, что возможность опыта покоится именно на априорности
причинного закона. «В конце концов закон причинности
заключает в себе характер чисто логического закона потому, что из
него выведенные следствия касаются не действительного опыта, ю
но его понимания, и что он поэтому не может быть опровергнут
никаким возможным опытом».
Но если теперь категория причины должна быть априорной,
то трансцендентально неизбежен вопрос: не должна ли быть
априорной также абстракция многообразного, которое должно is
связывать то единство, и таким образом, пространство,
поскольку оно мыслится как «представление одной лишь возможности
сосуществования». При этом допустимым остается то, что Кант
не исследовал, сколько [абстракций многообразного] при
образовании пространственных представлений, и таким образом, пред- зо
виденных «одной лишь возможностью сосуществования»,
приобреталось бы в опыте.
Эти и подобные воззрения на кантовскую причинность
усваивают только понятие, только категорию; но то, что причинность
должна схематизироваться в основоположение, это едва ли при- 25
нимается во внимание, и еще меньше используется. Благодаря
тому что мы принимаем во внимание данное ядро вопроса, все
психологические точки зрения становятся случайными, так как ^ду
они могут относиться только к понятию. ;1!ЭДг
Основоположение, которое мы должны были высветить, яв- зо" -
ляется аналогией, которая для природных законов должна слу- |
жить трансцендентальным основанием, в качестве случаев кото- ф
рого и, следовательно, в качестве предметов опыта конституиру- 1
ются предметы. Поэтому значение причинности следует искать п
не в том, что через понятие причины, к причине легитимируется 35 ф
один отдельный предмет, как единичный; так как тогда предмет о
всегда появлялся бы уже без определения причинности как вое- о
принятый наличествующим, который через него только произво- о
дился бы к причине. Однако основоположение должно прежде §
всего конституировать предмет как предмет, хотя и как предмет 40 §
опыта. 2
Это значение причинности — конституировать предмет как *
таковой, таким образом, так, что он без нее как предмет вообще и
не существовал бы, лежит уже в отношении аналогии
причинности к субстанции, как условии «аналогии». Что, таким образом, 45
465
13
Ш
CD
I
О
Q
ш
Q
Заказ 8

466
3
с
О
щ
предполагается для причинности, — это субстанция, изменения
которой в ней самой не могут быть определены иначе, чем в ее
акциденциях, хочется сказать, благодаря определениям
отношения, которое только и обозначает причинность. Это — модус суб-
5 станции, которую мы определяем как причинность. И если
изменение, если модус субстанции определяется благодаря
причинности, то в аналогии конституируется предмет опыта: аналогия
сама является предметом.
Этот способ трансцендентального конституирования предме-
ю та идеализирует предмет; тем не менее он и не демонстрирует
ничего другого, чем то, что устанавливает общая научная точка
зрения. Вещь считается воплощением своих свойств. Но эти свойства
можно определить, и они каузально определимы. Если я в смене
состояний субстанции способен элементы изменения из «ког-
15 да — то» определить к «если — то», то последовательность
мыслится как функция, то в ней отношение элементов
конституируется как предмет. Само свойство не составляет предмета; и
только поскольку можно говорить о группе, о множестве отношений,
таким образом, о свойствах, предмет можно обозначать и как
2о воплощение его свойств.
3. Значение причинности, как основоположения, отмечает
понятие «порядка», которое острее, чем понятие связи, выражает
эту конституирующую предмет значимость. В порядке
отношения существует просто предмет, и он может со всей объективно-
25 стью в нем существовать; так как порядок следует в условии
субстанции. Поэтому Кант совершенно по особенному подчеркивает
и варьирует это понятие, сначала как «порядок... следующих друг
за другом представлений», затем определенней — в ряду
восприятий, и наконец — для объекта. «Но если этот синтез есть синтез
зо аппрегензии... то порядок определен в объекте или, точнее
говоря, в таком случае существует /порядок, который определяется
ф объектом/» (В. S. 246)l64J. Причинность, помысленная как порядок
ч2 последовательных восприятий, определяет их к объекту, консти-
g туирует в этом их отношении предмет опыта. Если смена событий
|_ 35 причинно определяется как изменение состояний одной субстан-
£ ции, то она объективируется.
Данный способ объективации, который делает возможной
причинность, у нас пока отсутствовал, а только он один, казалось,
производит предмет как предмет опыта. Так как «что » предмета
40 определяется, конечно, не аналогией, так же мало как и его
экстенсивная величина. Но оба вида величины являются все же только
математическими сооружениями, которые в ближайшем
предварительном условии субстанции достигают развертывания
предмета в аналогиях и прежде всего в причинности. Самим «а» и «Ь»
45 необходимо придавать восприятие, чье объективирование следует

1467
прежде всего в интенсивной величине, в которой «а» и «Ь» имеют
свой корень, из которого они вырастают до экстенсивных величин
созерцания. Но «а», так же как и «Ь», как и их объединение друг с
другом в отрезок, не давало бы ничего как сравнительное
образование, которое ни в каком другом отношении не могло бы пред- 5
ставить предмета. Если мы предмет ищем в связи «а» и «Ь», то мы
ее рассматриваем так, что ни их сумма, ни их экстенсивное
отношение, но лишь их отношение друг к другу, в котором они в себе и
для себя самих становятся безразличными, ставится под вопрос.
И тем самым впервые выполняется требование предмета. Что ю
же касается его прочего содержания, то о нем должны
позаботиться сначала математические основоположения и затем —
аналогия субстанции. В причинности имеется одно-единственное
содержание: форма определения отношения «а» и «Ь» друг к
другу, «во-первых, что я не могу обратить этого ряда... и во-вто- is
рых, что, если предшествующее состояние /поставлено/, то это
определенное событие неизбежно и необходимо следует за ним»
(В. S. 243 f.)l*5J. Данный порядок «а» и «Ь» эту смену в
предпосылаемой субстанции превращает в предмет опыта. Ни «а», ни «Ь»
отдельно, ни их экстенсивное соединение не давали предмета го
опыта. Опыт означает определение отношения в существовании
явлений как величин.
Одно место из «Пролегомен» излагает это место с особой
проницательностью: «Но больше всего читатель должен обратить
внимание на способ доказательства тех основоположений, кото- 25
рые названы аналогиями опыта. В самом деле, так как они в отли- I §
чие от основоположений о применении математики к естество- I о
знанию вообще касаются не порождения созерцаний, а связи их
существования в опыте... то доказательство касается не
синтетического единства в связи вещей самих по себе, а лишь восприятий, зо
и притом не в их содержании, а во временном определении и
отношении существования в нем по всеобщим законам... Здесь, в
пролегоменах, я не могу говорить более подробно; могу только посо- 1
ветовать читателю, который издавна привык считать опыт только о
эмпирическим соединением восприятий... обратить хорошенько 35 ф
внимание на это отличие опыта от простого агрегата восприятий g
и с этой точки зрения судить о [моем] способе доказательства»1. о
Причинность, как определение отношения, относится именно не о
к величине согласно содержанию, но она определяет существова- §
ние, и впервые в существовании в конечном итоге требуется и со- 40 §
храняется предмет. Это — в определенном отношении то высшее, ?
что поэтому приписывается порядку: что он оформляет сущест- *
вование и в его определении одновременно оформляет возникно-
П
1 Bd. IV, S. 61. [Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике. С. 129.]

468
х
3
а:
вение, потому что производит его объективирование. Это могло
бы, возможно, считаться следующей причиной, которая двигала
Кантом, чтобы в первом издании сформулировать данное
основоположение как основоположение «возникновения».
5 Использованные здесь Кантом примеры должны быть
обсуждены ввиду следующего. Схватывание многообразного в явлении
дома, который стоит передо мной, является последовательным.
Но в ряду этих отдельных восприятий нет определенного
порядка, который делался бы необходимым, с которого я должен бы
ю начинать, к которому — продолжать и с которым — заканчивать.
Я могу начинать сверху и заканчивать у фундамента, или
наоборот, и т. д. Когда же я, напротив, вижу лодку, плывущую вниз по
течению реки, то в следовании моих впечатлений существует
связывающий их порядок. «Невозможно, чтобы в аппрегензии этого
is явления лодка должна бы восприниматься сначала в нижней, а
затем в верхней части течения » (В. S. 237)t66]. Что же здесь говорится:
«Невозможно»? — Очевидно, не что иное, как: это — против
правила, согласно которому я связываю эти восприятия и благодаря
проявляющейся априорной связывающей силе могу связывать.
20 При схватывании дома я не связываюсь с подобным правилом. Но
тем самым ни в коем случае не говорится, что схватывание дома
поэтому является одной лишь игрой воображения. Объективная
реальность одновременности, которая здесь действенна, впервые
принимается в расчет все же в следующей аналогии. Основополо-
25 жение причинности должно обеспечивать только объективность
восприятий, «ввиду ряда» этих самых восприятий. От этого
ограничения, так мало оно хотело бы казаться вынужденным, Кант
тем не менее не отказался. И в обобщающем выражении, что
основоположение причинности значимо для всех предметов опыта,
зо потому что является основой возможности подобного опыта, эти
скобки не отсутствуют: «для всех предметов опыта (при условиях
ф последовательности)». Для других условий другие синтетические
ч§ единства должны устанавливать требуемую объективность. Не-
g правильно отождествлять причинность и объективность вообще.
|_ 35 4. Исходя именно из данных примеров, против этого мнения
£, уже в работе «О четверояком корне закона достаточного
основания» выступил Шопенгауэр. Однако его попытка есть следствие
двух заблуждений, одно из которых мы уже познали и здесь
видим только его новое пугающее применение, а от другого мы уже
40 защитились благодаря последней части нашего позитивного
развития.
Шопенгауэр связывает свои возражения с примерами о доме и
лодке: «Я, напротив, утверждаю, что оба случая совершенно не
различаются, что оба события есть то, чье познание объективно,
45 что значит есть познание изменений реальных объектов, которые,

1469
как таковые, познаются субъектом»1. Мы не будем удивляться
этому, как если бы, согласно Канту, оба события не должны были
быть объективными, но мы должны это «что значит» вопрошать
дальше: что значит? И если мы так спрашиваем, то Шопенгауэр
достаточно откровенно обращается к нам двумя страницами поз- 5
же. «Кант говорит там же, что представление показывает
объективную реальность только ввиду того (это значит, отличающуюся
все же от одних лишь фантазий), что мы познаем его
необходимую и отвечающую правилу (закону причинности) связь с
другими представлениями и его место в определенном порядке времен- ю
ного отношения наших представлений»2. Здесь становится
очевидно, что Шопенгауэр не постиг строгости понятия объективной
реальности; так как он отличает ее только от фантазий, в то время
как она отличается и от представлений, которые, не будучи
фантазиями, имеют не только опыт в качестве математического есте- is
ствознания. Хотя он признает, что, согласно Канту, объективная
реальность представления демонстрируется в его необходимости,
тем не менее он заменяет первую своим собственным значением
реальности с примечательным «все же»; такое «это значит» мы
нашли и в приведенном вначале месте. И все же в «Пролегоменах» 20
отчетливо говорится: «Таким образом, объективная значимость и
необходимая общезначимость (для каждого) суть
взаимозаменяемые понятия»1671. Если твердо придерживаться данной мысли, то
нападки Шопенгауэра не смогут ввести в заблуждение.
Некоторые замечания сделают это отчетливым. 25
Разъяснение, признающее в отношении обоих этих примеров
против Канта необходимым то, что в них равным образом налицо
«изменения положения двух тел по отношению друг к другу»,
является в высшей степени поверхностным; так как это, конечно
же, не оспаривается. Вопрос только в том, какое основание имеет зо
то, что я последовательность моих представлений
многообразного дома придаю не необходимости этого и именно только этого S
порядка, в противоположность схватывания (Apprehension) лод- 1
ки, плывущей вниз по течению. Неверно говорить: «из того, что о
последовательность представлений частей дома зависит от его 35 ф
произвола, Кант хочет убрать то, что последовательность как бы g
не является объективным и вообще каким-либо событием»3; но о
скорее из того, что мы последовательности наших восприятий о
лодки, плывущей вниз по течению, придаем объективную реаль- §
ность, объективную значимость, следует то, что мы последова- 40 §
тельность можем произвести только через необходимость осно- 2
воположения, которое легитимирует этот порядок. *
8
Q
За
-1
Q
ш
Q
х
1 Satz vom Grunde, 3. Aufl., S. 86. W. W. Bd. I, ibid.
2a.a.O.,S.88.
3 Ibid., S. 87.

470
Хотя последовательность является эмпирическим критерием
причинности, должно быть все же показано то, что последняя
toto genere [совершенно] отличается от первой
[последовательности]. При восприятии лодки я для последовательности, для
5 очередности, таким образом, для отношения представлений друг
с другом претендую на объективную реальность; не так — при
восприятии дома. Однако тем самым ни в коем случае не
говорится, что я отрицал бы эту самую объективную реальность, но я
отрицал бы только последовательность представлений, как после-
ю довательных [представлений], их отношение друг к другу, их
очередность, их порядок.
Поскольку наше схватывание многообразного одновременно
здесь присутствующего дома имеет объективную реальность,
имеет оно свое основание равным образом в необходимости син-
15 тетического основоположения, которое мы во взаимодействии
немедленно должны принять в расчет. Это — второе
заблуждение, которое можно вывести из шопенгауэровской дедукции.
о | Шопенгауэр полагает, что причинность должна обосновывать
q I вообще любую объективность, которая происходит из
последовательности наших представлений; но речь идет только о
необходимости порядка в последовательности. Поэтому совпадает в
себе все, что он исходя из этого заблуждения полагал привести
против Канта: что движение глаз в направлении от крыши к под-
^] валу равным образом является событием, которое как последова-
25 тельность имеет свою объективность. Где же это было извращено
Кантом? Отдельное представление, как таковое, является,
конечно, событием и имеет, согласно этому, свою значимость,
поскольку оно обычно удовлетворяет трансцендентальным требованиям.
По большей части и объективность этого восприятия
обусловливается причинностью. Но сейчас мы не ведем речи о
необходимым образом обусловленном движении глаза, но мы исследуем
i различие, которое придаем отношениям двух представлений дви-
о жений глаза друг к другу: какую предметную ценность мы
признаем за каждым из обоих отношений. В отношении к первому
g 35 случаю можно было бы сказать: мы устанавливаем предметы
представлений о доме, которые в нас последовательно протекают
в отношении объединения; части дома объединяются для нашего
воззрения в одно целое. Если я, напротив, между лодкой и
потоком воды, который также в моих представлениях направлен вниз,
40 относительно следования представлений должен установить
отношение, если я должен в этом следовании объективировать
порядок, то я образую отношение причинной связи. Спрашивается
об объективной реальности этого отношения; Шопенгауэр
пренебрегает понятием аналогии1.
*■ 20
Оч
30
i
Riehl, Kritizismus, I, S. 149, ошибочно различает аналогию и основоположение.

1471
Так он полагает музыку как совместность следующих друг за
другом тонов, дает им, как совместным, возможность быть
объективно определимыми и спрашивает: «но кто скажет, что тона
музыки следуют по закону причины и действия? Да, даже
последовательность дня и ночи, без сомнения, познается нами объек- 5
тивно, но, конечно, они не постигаются как причина и
воздействие друг на друга, и об их общей причине мир до Коперника
пребывал в заблуждении, без того, чтобы правильное познание их
последовательности страдало бы от этого»1. Однако здесь
следует заметить: поскольку музыка не рассматривается как причинно ю
обусловленная, мы полагаем ее только как целое тонов; как день
и ночь в равном отношении в качестве половинок
конвенционального единства 24 часов. «Правильное познание их
последовательности» не является тогда естественнонаучно-математическим.
Напротив, сам Шопенгауэр ведь высказывает в последующем is
предложении подтверждение причинности для
астрономического значения дня и ночи. И также причинно обусловлена музыка,
сначала через априорное основоположение для антиципации
восприятия; в дальнейшем через «особые эмпирические законы»
(об этом кантовском выражении ср. наст, изд., с. 343), например го
физический закон музыкальной гармонии. Между тем эти
возражения, вопреки Шопенгауэру, оказываются к месту только в
качестве возражений, так как он сам дает закону причинности
безусловное применение во всех этих случаях.
Не бесполезно продумать полемику Шопенгауэра во взаимо- гъ
связи; чтобы облегчить ориентацию, мы заблуждение хотим
обнажить еще с другой стороны. Шопенгауэр полагает, что
высказывается против Канта, «что явления очень даже могут следовать
друг за другом, без того, чтобы следовать друг из друга»2. Но
именно это Кант уже показал, и именно на самих подвергшихся зо
нападкам примерах. В схватывании дома явления следуют,
конечно, друг за другом; последовательность поэтому не имеет ника- а>
кой объективной значимости. Стоп! — восклицает Шопенгауэр; 1
таким образом, не есть ли они фантазии? Мы отвечаем: ни в коем о
случае! Говорится только о том, что порядок не определяется вз5 |
следовании представлений: они следуют друг за другом субъек- g
тивно, они в очередности могут меняться; они не следуют друг из о
друга объективно, они не определяются через необходимое пра- о
вило. Различие между следованием и (по)следованием (Folgen §
und Erfolgen) должно было быть изучено, но ни в коем случае не 40 %
должно было «отменяться», как Шопенгауэр в резкой форме от- ?
четливо высказывает свое заблуждение, когда он и отсюда в этой *
2п
ф
х
Q
1
3
Q
ш
Q
п
la.a.O.,S.88.
2 Sigwart, Logik, II, S. 300 ff. Смешивает закон течения времени с законом
причинной связи.

^
взаимосвязи делает неверное заключение о том, что «Юм вновь
получил бы право, объясняя любое последование из одного лишь
следования, также внося, таким образом, путаницу в то
различие»1. Только Юм вносил бы путаницу в то различие не «также»,
5 но напротив. Это «полное, хотя и против ожидания ее автора
решение» юмовской проблемы особенно ясно излагается в
«Пролегоменах» (§ 27 ff.)l68J.
5. Тем, что Кант отнес причинность к последовательности, он
сам себе возразил в том, что причинная связь все же «приложима
ю и к сосуществованию явлений, т. к. причина и действие могут
существовать в одно и то же время». «Большая часть действующих
причин в природе сосуществует со своими действиями, и
/последовательное расположение их во времени/ обусловливается лишь
тем, что причина не может произвести всего своего действия в
15 один момент» (В. S. 284)[69J. Чтобы вскрыть это «сомнение», Кант
обращает внимание на различие между «порядком» и «течением»
времени.
Это различение между «порядком» и «течением» появляется
§1 теперь не только с упоминанием подобных фактов, как, напри-
20 мер, «тепло в комнате» или «натопленная печь», или «шар,
положенный на набитую подушку, вдавливает в ней ямку». Это разли-
с чие проникает глубже, оно выводит диспозиции, которые
находятся во «всеобщем природном законе» причинности
§1 6. для понятия силы. «/Причинность/ приводит к понятию ак-
Щ 25 та (der Handlung), а это последнее — к понятию силы, и, таким
образом, к понятию субстанции»1701. Как субстанция является
условием для причинности, так и причинность, как сила, дает
определение субстанции, которая постоянна только в своих изменениях.
Для того чтобы в природе ее изменения сделать определимы-
30 ми, для субстанции сначала была востребована связь с одним из
математических основоположений; она прежде всего должна
была быть предопределена как количество, которое, как таковое,
о не изменялось бы. Кажется сейчас могут быть затронуты
собственные определения [причинности]; теперь причинность, как
§ 35 могли бы полагать, достаточно оснащена, чтобы учредить свои
8" порядки; так как явления представлены уже в качестве
математических предметов, в качестве величин в этом количестве
субстанции. Между тем подобным образом дается только один вид
величины, с которого все же мало что может начаться для природного
40 закона. Именно начало пока еще не возможно. Мы уже видели
(наст, изд., с. 445), что другой вид величины имеет механический
мотив, из которого он происходит. Таким образом, причинность
можно связать с основоположением интенсивной величины, если
она должна действовать в качестве силы.
х
la.a.O.,S.92.

1473
Силы же состоят в законах движения. Но законы движения
являются уравнениями движения, таким образом отношениями,
которые в аналогиях получают свои «всеобщие законы природы »1.
Поэтому эта связь с принципом непрерывности является
собственной темой, которую Кант варьирует начиная с абзаца «Однако 5
•здесь возникает еще одно сомнение (Bedenklichkeit)» (В. S. 247)171],
до конца этой аналогии. Поэтому и эти выводы могут считаться
подтверждениями того мнения, что Кант в действительности с
понятием интенсивной величины связал понятие бесконечно
малого, ю
Прежде всего вспоминается ньютоновское выражение Status
evanescens [состояние угасания]. «Время между причинностью
причины и непосредственным действием ее может быть
/бесконечно малым (так что они сосуществуют)/, но отношение между
причиной и действием все же остается определимым по времени» is
(В. S. 248)[721. Данная определимость для самого времени
находится в принципе непрерывности, так что время-следование об этом
понижается до «эмпирического критерия действия».
Определение и обоснование этого «эмпирического критерия» находится в
порядке причинности, который, со своей стороны, покоится на го
принципе непрерывности, как субстанция на принципе однород- |"ш
ности. Время необходимо также мыслить как dt, в котором (dt. — | §
B. Б.) описывается ds.
Кант не пользуется этими обозначениями, чтобы прояснить
свои мысли; он также избегает термина, который здесь везде нуж- 25
но читать между строк: понятие инерции. Он не хотел бы свою I §
«критическую задачу», которая «направлена исключительно на IS
источники априорного синтетического знания... загромождать...
анализами», которые принадлежат «будущей системе чистого
разума »; «к тому же подобный анализ в изобилии встречается уже в зо
прежних известных учебниках этого рода»1731. «Я не могу только
не коснуться вопроса об эмпирическом критерии субстанции, <т>
поскольку субстанция, по-видимому, обнаруживается... /посред- 1
ством актов/»1741. И таким образом он разрывает замкнутый круг о
между силой и субстанцией. «Где есть акт... и сила, там есть также 35 ф
и субстанция... Это совершенно верно (gut gesagt)... Каким обра- g
зом от акта мы тотчас умозаключаем /к устойчивости источника о
акта/..?»1751. Ответ о значении субстанции, как «условии отноше- о
ния», не может быть ненадежным. Чтобы объяснить изменения, §
мы положили субстанцию в основание. Таким образом, «акт как 40 §
достаточный эмпирический критерий уже доказывает субстанцио- i
нальность, и нам нет нужды искать еще [признаков] устойчивости *
субъекта путем сравнения восприятий» (В. S. 250 f.)[76J. Акт, как
1 Prolegomena, IV, S. 57. [Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике.
C. 124.]
3=3
П
Z3

4741
сила, доказывает субстанцию; так как субстанция
воспринималась только благодаря силе. Сила является законом изменения;
субстанция — условием этого закона или определениями
изменения. Таким образом, сила является актом субстанции, благодаря
5 которой субстанция позитивно определима.
Через какую связь основоположений следует теперь это
позитивное определение изменения? «Уже [факт] возникновения
сам по себе, без отношения к тому, что возникает», является
предметом исследования. Возникновение есть, конечно, измене-
ю ние, не «творение, не может быть допущено среди явлений, так
как сама возможность его уже нарушила бы единство опыта »1771.
Но в какой определенности изменение есть трансцендентальная
проблема причинности? «Каким образом вообще что-либо может
изменяться, как возможно, чтобы за состоянием в один момент
is времени следовало противоположное [состояние] в другой
момент, об этом мы не имеем a priori ни малейшего понятия. Для
решения [таких вопросов] требуется знание действительных сил,
£ которое может быть дано лишь эмпирически, например, знание
о движущих сил или, что одно и то же, знание известных последо-
20 вательных явлений (как движений), которые служат показателя-
ы ми (anzeigen) таких сил»1781. Таким образом, «показатели», кото-
о рые указывают в движениях на силы, сами являются «равными » с
к движущими силами. Они являются «эмпирическими силами», чье
gj знание востребовано для вопроса: «каким образом вообще что-
£ 25 либо может изменяться»? Об этом мы не должны иметь «a priori
ни малейшего понятия». Но, напротив, «форма всякого измене-
I ния, условие, при котором единственно может происходить из-
gm^ менение как возникновение нового (anderes) состояния»1791, уста-
IffiJ навливается согласно закону причинности.
зо В чем же состоит теперь форма этого изменения? Не в чем
другом, как в последовательности интенсивной величины. Но в
ф этой последовательности уже действует субстанция, она есть
ч2 сила, а именно инерция.
g Это — то, что Кант здесь не указал, где бы он определенно
g_ 35 хотел воздержаться ото всех ближайших физических ссылок.
£ Смена состояний, которая следует в субстанции в интенсивной
величине, является равномерным движением, которое есть
законное явление инерции. Это равномерное движение Кант
называет здесь только «изменением определенных отношений вооб-
40 ще», а не «изменением состояния»; и поэтому здесь, где он
спрашивает о «форме каждого отдельного изменения», он ведет речь
не о равномерном движении. Между тем все же именно в нем
находится форма каждого отдельного изменения, и Кант, в конце
концов, отвечает в действительности никак иначе, чем через ссыл-
45 ку на него: «Значит, всякое изменение возможно только благода-

1475
ря непрерывному акту причинности, который, поскольку он
однороден, называется моментом. Изменение не состоит /из
моментов/, но/производится/ как действие их» (В. S. 254)1,1801.
Непрерывный, равномерный акт производит изменение и
определяет, следовательно, смену состояний субстанции 5
7. как интенсивной величины-порождения. Это непрерывное
порождение доказывает внутреннюю взаимосвязь причинности и
интенсивной реальности. Порождение является ответом на
вопрос о возможности последовательности, перехода. «Итак,
спрашивается: каким образом вещь переходит из состояния = а в дру- ю
гое состояние = в?» Это ведь «второе состояние как реальность
(в явлении) отличается от первого состояния, когда его не было,
как „в" отличается от нуля»1811. Таким образом, различие должно
иметь величину. Но переход совершается во времени, «между
двумя моментами времени (Angeblichen)». «Следовательно, эти is
моменты суть границы времени изменения, т. е. состояния,
промежуточного между двумя состояниями»1821. Таким образом, и
«величина реальность (в-а) производится через посредство всех
меньших степеней»1831. Теперь без опасения подозрения в Influxus
physicus [влиянии организма на душу и души на тело (с вмеша- го
тельством божественной силы)] переход может мыслиться как
порождение. Причинность доказывает в силе инерции
субстанции определение последовательных движений как порождение
интенсивных реальностей-величин.
Кант нигде не называет здесь инерцию; но непрерывность для 25
этого рода причинности объясняется исчерпывающим образом.
«Таков закон непрерывности всех изменений, основывающихся
на том, что ни время, ни явление во времени не состоят из частей,
которые были бы наименьшими, но тем не менее состояние вещи
при ее изменении переходит через все эти части как элементы к зо п
своему второму состоянию» (В. S. 254)[841. Следовательно, пере- |
ход, действие причинности не означает ничего другого, как то, а>
что новое состояние «вырастает» из первого, или порождается. I
И причинность, следовательно, как в интенсивной смене действу- о
ющая, есть порождение самой субстанции в качестве явления, 35 ф
как интенсивные величины есть порождение-единства экстенсив- $
ных величин. о
Эта взаимосвязь причинности с интенсивной величиной в той о
степени, что одна в другой покоится или что одна в другой вызы- §
вается к действительности, с особой ясностью противоречит за- 40 §
(D
I
J3
Ш
Ф
X
О
3=>
н
Q
—i
Q
ш
Q
1 A. Stadler (Kants Theorie der Materie, S. 145) равномерное движение обсуждал
только как физическое явление движения, а не как методический инструмент. Если
отдельное равномерное движение может быть объективировано как «не-изменение»,
то его тем не менее следует оценивать и объективировать как форму изменения для
всех видов движения.

476
х
3
-О
d
О
Q4
ключению всего этого развития. «Поэтому всякий переход в
восприятии к чему-либо, что следует во времени, есть определение
времени посредством порождения этого восприятия, и так как
время всегда и во всех своих частях есть величина, то этот пере-
5 ход есть порождение восприятия как величины, проходящее
через все степени, из которых ни одна не есть наименьшая, от нуля
вплоть до определенной степени. Отсюда ясно, почему мы можем
познать закон изменений со стороны их формы. Мы
антиципируем при этом только свою собственную аппрегензию» (В. S. 255 f.)1.
ю Таким образом, здесь следует ответ на вопрос о форме
изменения через ссылку на антиципацию интенсивных реальностей-
величин. Причинность является порядком последовательности, в
«непрерывном определении всех мест». Но непрерывное
определение следует в равномерном порождении реальности-единств, в
is которых антиципируется реальное явлений и в этой антиципации
становится предметом.
Основоположение интенсивной величины, как оно служит
антиципациям восприятия, само в последнем основании
возникло из механического мотива. В причинности мы видим ее теперь
го вступившей в силу. И можно не удивляться, что собственное
основание доказательства, поскольку о нем в трансцендентальной
дедукции может вестись речь, находится в том
основоположении: оно же воспринималось только из-за того, к объяснению
чего оно производилось. Как можно начинать со всех основопо-
25 ложений[85], так могли бы начать и с основоположения
причинности, чтобы от него вернуться к основоположению интенсивной
величины, как его условия. Но методически путь идет от
математических предметов к динамическим, или от конституирования
математических величин к динамическим предметам, к предме-
зо там, которые имеют свое единство в отношениях, к предметам
опыта, последний же состоит в определении существования явле-
S ний.
ч§ Но взаимосвязь проявляется также в том, что «непрерывное и
g однообразное порождение »[861 обозначается как схема реально-
§_ 35 сти, в то время как, что мы и видим, однообразное порождение
£ предполагает причинность.
V. Аналогия общения
40 Аналогии определяют существование, и все же до сих пор
существование в вещной форме еще не демонстировалось.
Субстанция является только предварительным условием к определению
существования, а причинность в высшей степени, как сила, явля-
1 Vgl. Mein Prinzip der Infinitesimal-Methode, S. 9; и также у Штадлера в Kants
Theorie der Materie.

1477
ется тем видом объективации, который в субстанции определяет
акциденции как таковые. Но если существование должно
обозначать существующую вещь, то сами акциденции должны
заключаться к целому одной части субстанции. Это новое
объединение необходимо во многих отношениях. 5
1. При выводе категорий и видов суждений мы уже видели
(наст, изд., с. 319-320), что разделительное суждение является
логическим местом понятия, с которым одновременно дается
понятие, в своих частях заключающее целое. Могли бы полагать,
что это понятие целого производится уже в категории всеобщ- ю
ности. Между тем она впервые должна схематизироваться в
основоположении экстенсивной величины, и здесь эта всеобщность
проявляется как множественность, помысленная в объединении
единств, таким образом, только как числовая величина, в которой
части являются однородными. is
Это объединение не является понятием целого, которое
необходимо для предмета опыта. В целом части также могут быть не
однородными. Если они теперь тем не менее могут образовать
целое, то эта возможность должна покоиться на их отношении в
существовании. Единственное определение отношения, которое го
нам до сих пор стало известным и которое кажется незаменимым,
является причинным. Если оно все же определяет существование
только в акциденциях как таковых, не поскольку они
представляют целостность, то мы видим, что и понятие силы можно
расширить. Если сила, как природный закон, должна конституировать 25
природу, то она должна мыслиться как единство actio и reactio
[воздействия и реакции] или как взаимодействие.
Для этого основоположения схематизация категории дается
легко. Мы напоминаем о том, что новая категория не является ни
взаимодействием, ни «общением». Она является способом пози- зо
тивного определения субстанции. Наряду с модусом следования
одновременность бытия является таким способом определения. ф
Но как теперь схема причинности была только превращением I
«когда — то» в «если — то», или рассмотрением последователь- о
ности как функции, так и схема общения есть «сосуществование 35 q
определений одной субстанции с определениями другой субстан- g
ции по общему правилу» (В. S. 183 f.)l87J. Примечательно, что здесь о
речь идет о субстанциях во множественном числе, в то время как о
относительно причинности было названо только «реальное» или §
же «многообразное». Общение в действительности предполагает 40 §
множество субстанций, чтобы они объединились в целое и един- х
ство природы. Но кажется, что схема через правило сосущество- *
вания еще не завершена.
2. Причина того, что здесь кажется отсутствующим еще одно
определение или объяснение, находится в двусмысленности поня- 45
8
Q
J=>
€
н
О
ЬО
—1
Q
ш
Q
п

тия сосуществования (В. S. 226)*881. Сосуществование является
прежде всего временной определенностью, но не менее того
означает и определенность пространственную. Устойчивость
субстанции в той же степени пространственна, как и временна. Только
5 причинность, как производящая свое действие в интенсивных
величинах, происходит прежде всего в пространственном измерении.
Общение, напротив, берет причинность в ее двойной роли и
производится в силу ее как пространственное рядом и вместе друг с
другом (raumliches Neben- und Miteinander). Это значение сосуще-
ю ствования для пространства можно было отнести к
основоположению, тем более что пространственное сосуществование держат
за чувственно данное, в то время как множество элементов
чувственно дается только в положении сосуществования. Оценивающее
определение положения, напротив, требует уже основоположения
is экстенсивной величины; объединение подобных элементов
положения в существующее целое требует аналогии, которая одна
может определить это пространственное сосуществование.
Так объясняется изменение формулы во втором издании,
которая высказывает сосуществование для пространства: «Все суб-
20 станции, поскольку они могут быть восприняты в пространстве,
как сосуществующие (als zugleich), находятся во всестороннем (in
durchgSngiger) взаимодействии »[891
Прежде чем теперь мы разовьем «доказательство» этого
основоположения, мы хотим разобраться с испытавшей много
25 нападок метафизической дедукцией. Вся трудность этого пункта
состоит в том, что непонятна предпосылка, которая
трансцендентальную логику здесь переводит в логику формальную. В
разделительном суждении «объем понятия (множество всего того, что
содержится под ним) как целое представляется разделенным на
зо части (подчиненные понятия)»(В. S. 112)[901. Вокруг этого «целого »,
как объема разделительного суждения, вращается весь спор. И все
же этот спор непродуктивен, если он ведется только внутри
формальной логики, без обращения внимания на трансцендентальную
логику, для которой ведь только и проводится классификация
35 категорий. Если синтетическое основоположение является
необходимым для возможности опыта, то можно легко показать, что
Кант в разделительном суждении с глубокой проницательностью
высмотрел мыслеформу этого необходимого основоположения.
Так как в действительности оно соответствует самым глубоким
40 мотивам трансцендентальных предпосылок вскрыть в
разделительном суждении сферу как определяющее целое. Это целое, это
единство должно быть объяснено в отдельном предмете как в
единстве опыта. Теперь оказывается, что уже в разделительном
суждении действенна эта мысль целого. Отдельные суждения
45 исключают друг друга, «и в то же время отношение /общения/,

1479
поскольку они все вместе заполняют сферу действительного
знания. Следовательно, [разделительные суждения содержат в себе]
отношение частей сферы знания, так как сфера каждой части
служит дополнением к сфере других частей до полной совокупности
разделенного знания »[911 «Следовательно, в разделительном суж- 5
дении существует известное общение знаний, состоящее в том, что
они взаимно исключают друг друга и таким образом в целом
определяют истинное знание, так как, взятые вместе, они составляют
все содержание/одного/ данного знания» (В. S. 99)(92]. Эта мысль
о целом, или о единстве опыта в классификации видов суждения, го
поэтому в синтетических основоположениях, и поэтому для
классификации категорий является определяющим мотивом. Упрек в
искусственном выведении из видов суждения снимается, если
удается добиться признания трансцендентальной априорности
основоположения, его необходимости для возможности опыта. is
3. Но теперь здесь можно возразить: единство опыта
является, разумеется, искомым, согласно своей возможности могущим
быть объясненным знанием. Также необходимо то, что явления
мыслятся как одновременно существующие. Так как
одновременно существующие вещи являются предметами одного единого го
опыта. Но объективная реальность сосуществования
обеспечивается уже категорией субстанции, и не обосновывается впервые
через новую категорию, категорию взаимодействия.
Этому возражению через элементарное положение о
времени, как только форме внутреннего чувства противостоит «дока- гъ
зательство». В основании возражения находится именно
укорененное мнение о том, что время является субстратом внешних
реальностей. «Однако самого времени нельзя воспринять, чтобы
усмотреть, что вещи /находятся/ в одном и том же времени и на
этом основании признать, что восприятия их могут следовать зо п
друг за другом взаимно» (В. S. 257)t93]. Кроме того, теперь реаль- §
ность и субстанцию можно для этого отделить от категорий и cd
уделить им достаточно внимания. i
Между тем реальность, как категория, ничего не знает о чув- о
ственных условиях, а как основоположение, она знает и объекти- 35 q
вирует только величины. Здесь вещи должны тем не менее объек- g
тивироваться как целое. Кроме того, субстанция также не может о
определить отношение в существовании явлений; она выражает о
только условие для него. Закономерная связь изменений требует §
устойчивого, как всеобщего субстрата. Если мы поэтому хотим 40 §
заручиться сосуществованием явлений, мы не можем придержи- i
ваться основоположения субстанции, которое скорее предлагает *
только предварительное условие для возможности
объективности изменений. Таким образом, должно быть принято новое
основоположение. 45
ф
Q

Теперь нужно поразмышлять над тем, что объективная
реальность последовательности как таковой, что значит порядка в
очередности, была обусловлена только причинностью, воздействием
предшествующего на последующее; иначе мы не преодолеваем
5 субъективное восприятие. Если я хочу теперь доказать, что друг
за другом следующие субъективные аппрегензии соответствуют
все же одновременно экзистирующему существованию, то я
должен доказать, что порядок в следовании моих восприятий не
обусловлен соответствующей причинной связью среди ее пред-
ю метов, как в причинности в примерах с домом и лодкой, которая
потоком воды увлекается вниз по течению, когда это различие
стало отчетливым. Но если я теперь вскрываю причинную связь
вообще, я теряю любое основание для объективности моих
восприятий. Так в чем же еще оно должно было скрываться? В реаль-
15 ности? Она является только «представлением ощущения»1.
После нашего регулирующего представления мы должны были бы
сказать: оно дает только интенсивное реальное для ощущения, но
еще не заключает в себе отношения реального в своем
существовании. Или в субстанции? Но она есть только представление од-
20 ной лишь «корреляции» любого существования явлений.
Мысль о том, что явления воздействуют друг на друга, только
эта мысль содержит гарантию объективности содержания опыта.
И все же познанный способ причинной связи не должен скрывать
сосуществования. Мы видим это ясно: иначе было бы доказано не
25 сосуществование, но выводимость одного из другого.
Следовательно, не остается вообще ничего иного, как принять другой
способ причинности. Этот новый способ является
взаимодействием. Так как «место вещи во времени определяется только
тем, что составляет причину ее или ее определений. Следователь-
зо но, если сосуществование должно быть познаваемо в возможном
опыте, то всякая субстанция.../должна заключать в себе причину
известных определений другой субстанции и вместе с тем
действия причин, содержащихся в другой субстанции/, иными
словами, субстанции должны находиться в динамическом общении
35 (непосредственно или косвенно)» (В. S. 259)[94J. Communio spatii
[общность пространства] возможна только через commercium
[общение]. Но так как communio [общность] является
необходимым условием возможности опыта, то commercium является
важнейшим его понятием. И как субстанция обозначала больше, чем
40 только условие для связи, чем даже сама связь, то, наверное, в
кантовском смысле можно сказать, что причинность должна
значить для общения больше, чем условие, чем даже обособленная
от этого постоянства наличествующая связь.
1 Prolegomena, Bd. IV, S. 58. [Кант И. Пролегомены ко всякой будущей
метафизике. С. 125.]

1481
Поэтому без каких-либо ограничений можно согласиться с
тем, что Шопенгауэр из своей полемики заключает более против
этой категории, чем против этой аналогии, как ее невероятной
последовательности: что любая причинность является скорее
взаимодействием; что сам Кант высказал в «Метафизических на- 5
чалах естествознания»: «Из всеобщей метафизики должно быть
удалено положение о том, что любое внешнее действие в мире
является взаимодействием»1.
4. Так новое основоположение во взаимодействии является
общением, для которого [основоположения] причинность, одна- ю
ко, является непременным условием. Это выражено
одновременно со ссылкой на непрерывный способ действия причинности.
«В нашем опыте нетрудно заметить, что только непрерывные
влияния во всех местах пространства могут руководить (leiten)
нашими чувствами при переходе от одного предмета к другому, что is
свет, разливающийся (welches... spielt) между небесными телами и
нашим глазом, устанавливает косвенным путем общение между
ними и нами (uns und diesen) и доказывает существование их»
(В. S. 260)1951. Сама «материя» только через взаимное влияние на
«наше место» может сделать возможным свое сосуществование, го
Очевидно, что это commercium общения направлено против
системы монадологии так же, как интенсивная реальность
против его (общения. — В. Б.) метафизического фундамента. Теперь
не нужно не только никакой vinculum substantiate
[субстанциальной связи], но и субстанции не могут быть «изолированны» 25
(B.S.258PJ.
«Без взаимодействия всякое восприятие... изолировано от
остальных восприятий, и цепь эмпирических представлений, /т. е.
опыта/, должна была бы вместе с новым объектом возникать
совершенно вновь» (В. S. 260)197]. Одно только commercium скрывает зо
«реальное общение», compositum reale [реальное устройство], в |
котором аналогии соответствуют своему определению. cd
Но одновременно с этим основоположением единство пред- 1
мета приходит к единству опыта как единству природы. «Под о
природой (в эмпирическом смысле) мы разумеем /связь суще- 35 о
ствования явлений/» (В. S. 263)1981 Это завершение идеально на- о
ходится в основоположении общения, поскольку оно в третьем о
законе движения Ньютона заключает в систему математическое о
естествознание. В понятии общения находится понятие системы, §
целое подразделенных знаний. Это — его выходящая за фор- 40 §
мально-логическое значение разделительного суждения «цен- х
ность». Но одновременно в понятии научной системы обосновы- *
вается реальное сосуществование. Если именно только в причин-
l Bd. V, S. 409.
Заказ 8
го
О
Q
За
ч
Q
—I
i3
Q
го
О
О
х

482
2
3
с
О
к
ном определении находится гражданство существования, то
сначала положение actio par reactioni [действие, равное
противодействию] в последней инстанции может его обеспечить, хотя,
конечно, его доказательство предполагает основоположение суб-
5 станции, неизменность количества субстанции.
Единство опыта является теперь целым природы,
обоснованным в системе взаимодействия.
Постулаты эмпирического мышления вообще
ю 1. Основоположения как условия предметов опыта
исчерпываются с основоположениями величины и отношений. Все
предметы, определенные как законы и силы в величине, в
действительности могут конституироваться как предметы природы. Могло
бы показаться бесперспективным то, что мы ищем и другие ос-
15 новоположения. Можно было бы исключительно для более
точной специализации, будь то основоположений величины или
аналогий, иметь все дальнейшие условия опыта. И это мнение
особенно поддерживается здесь приведенным воззрением о том,
что основоположения конституируют предмет; что основополо-
20 жения являются не только общим научным средством,
производящим и обеспечивающим предмет, но и что они одновременно
представляют стороны предмета, что они открывают входы, через
которые можно пробиться к сфинксу предмета. В
действительности же предметы являются не только величинами, не говоря
25 уже о том, что [они являются] только экстенсивными или только
интенсивными величинами, и также не только аналогиями, не
говоря уже о том, что одной из них. То, чем предмет стремится быть,
прежде всего должно быть как экстенсивной, так и интенсивной
величиной, а также доказываться как модус субстанции, как дей-
зо ствие, как причина и как член сосуществующего общения. Но тем
самым определяются все стороны, которые предлагает вид пред-
ф мета: что же могли бы еще продемонстрировать другие осново-
£ положения?
g 2. Мы уже в видах суждений модальности могли убедиться,
§_ 35 что они «нисколько не обогащают [содержания] понятия... но
выражают только отношение его к способности суждения»
(В. S. 266)[991. Это отношение к возможности познания является
вопросом ценности понятия для самого познания; так как оно,
трансцендентально, а не психологически понятое, является «воз-
40 можностью познания», как чистый разум является общностью
знаний, которые постигаются под своим названием. Но тем
самым открывается перспектива в новом виде основоположений
знания хотя и не объективировать, но методически оценить и в
таких ценностных определениях высветить и определить сред-
45 ства и пути опыта. Таким образом, в этих основоположениях не
.<d

1483
должны даваться определения о самом предмете, но — о
ценности подобного [предмета] для состава и плодотворности опыта.
Однако подобные ценностные определения делают
основоположения необходимыми, поскольку именно они не могут быть
предоставлены произволу и смене личностных мнений и культур- 5
ных представлений. Ценность методов не может зависеть от
точки зрения именно тех методов, которые затрагивают не
отдельные вопросы и особые предметы опыта, но которые, не берущие в
расчет отдельное содержание, используются в любом познании,
как таковом, и действенны как производящие условия. То, что та- ю
кие методы есть, нам должно быть ясно; так как они познаваемы
в созерцании, как и в мышлении и его понятиях, а сами знания в
преимущественном обеспечении через один или другой вид
познавательного средства различаются в их ценности, борясь за нее.
Но нам известны и другие познавательные средства, хотя они is
в их оценочной стоимости относительно богатства и источника
опыта еще не поставлены под вопрос. Они, как ощущение, были
только заявлены для объективирования. Другим познавательным
средством является доказательство, которое до сих пор имело
ценность лишь в аналогиях, таким образом, ставилось под вопрос 20
только в отношении к объективному содержанию; как
методическое средство, напротив, совсем еще не было призвано к
производству и утверждению знаний.
Характеристика этих методов требует основоположений,
которые, хотя и не «объективны», а синтетически «только субъек- 25
тивны» (В. S. 286)11001, все же объективируют «акт способности
познания, посредством которого произведено понятие». Они
объективируют этот акт тем, что определяют его не только в его
ценности и защищают от произвольных значений, но и тем, что
одновременно характеризуют его как производящим то понятие, зо ~
тем, что описывают «способ», посредством которого могло бы §
производиться знание. cjj
Поэтому Кант воспринял математические названия постулата,
который, согласно современному использованию языка, означает
задачу. «В математике постулатом называется практическое по- 35
ложение, не содержащее в себе ничего, кроме синтеза, посредством g
которого мы впервые даем себе предмет и производим его понятие, о
например с помощью данной линии из данной точки на плоскости о
описываем круг... Таким же образом [и] с тем же (demnach mit eben §
demselben) правом мы можем постулировать основоположения 40 §
модальности, потому что они не обогащают [содержания] /поня- х
тия/ о вещах вообще, а только показывают, каким способом оно *
вообще связано со способностью познания»11011. Таким образом,
это — дело постулата, что он «показывает способ», посредством
методического действия которого возникало бы знание и ценность 45
х
8
тс

484
x
с
О
о:
Q4
которого, согласно этому, была бы присуща ему во взаимосвязи
знаний. Описание круга называют задачей, если даются части
конструкции. Таким образом, и круг как задача в дальнейшем может
рассматриваться во взаимосвязи знаний: что именно он означает
5 и ценен, поскольку может быть значимым не только внутри
математики, но вместе с тем и внутри математического естествознания,
«для двух наук, касающихся предметов возможного опыта»1.
3. Поэтому в данной оценке знаний, согласно их взаимосвязи,
мысли о целом, как одного «единственного все охватывающего
ю опыта», или «одного возможного опыта», «олицетворения и
контекста одного единственного опыта», в основоположениях
«модальности» приходят к отчетливой систематической
действительности. И в постулатах становится непосредственно ясно, что
эти основоположения являются теми самыми основными черта-
15 ми научного процесса познания, которые может выделить логика
в видах суждений и категорий. Об этих основоположениях
модальности Кант говорит отчетливо: они содержат в себе «не что
иное, как разъяснение понятий возможности, действительности
и необходимости в их эмпирическом применении» (В. S. 266)[102J.
Данное «разъяснение» является трансцендентально
необходимым; так как, по большей части, спор школ заключался и
заключается в выяснении того, что означают возможность,
действительность и необходимость и что они способны сделать для целого
познания. Поэтому необходимо установить, и именно в
основоположениях, какие методы составляют те понятия. Благодаря тому
что основоположения устанавливают эту методическую ценность,
они сами могут рассматриваться как постулаты или задачи.
Именно основоположение, согласно которому я, например,
зо определяю возможность, является также «постулатом
эмпирического мышления вообще», как и задачей при помощи данной
прямой из данной точки на поверхности описать круг. Поэтому
<D во всяком случае о постулате нет никакого доказательства; но
ч2 это не означает, что постулат является непосредственно верным;
g 35 поскольку его дедукция не может не быть произведена. Но эта
§_ дедукция происходит из принципа или высшего основоположе-
£ ния возможности опыта.
VI. Постулат возможности
40
1. Какая решающая ценность присуща этому постулату —
напоминает названный нами термин, который, как высшее
основоположение, направляет всеобщий трансцендентальный метод и на
который, исходя из непонимания этого метода, досадовал Фриз
1 Kritik der praktischen Vernunft, Bd. V, S. 60. [Кант И. Критика практического
разума. Соч. на нем. и рус. языках. Т. III. M., 1997. С. 411.]
х

1485
(наст, изд., с. 333): возможность просто должна выводиться из
предполагаемого специального случая, из возможности опыта.
Между тем возможность опыта не является специальным
случаем возможности, так как возможность является не
аналитической, но синтетической, тем самым относящейся к опыту, который 5
представлен в напечатанных книгах. И только это может быть
основанием того осмысления и побуждения, что в формуле высшего
основоположения должно впервые легитимироваться понятие,
которое воспринимается как возможность, понятие одного из
более низших основоположений. На этом примере можно видеть, ю
как следовало бы начинать с каждого основоположения, чтобы,
исходя из него, начинать ряд другого. И таким образом мы
должны здесь дать теперь «объяснение» возможности того, какие
условия в ней могли бы выполняться.
2. Гарантия возможности может быть усмотрена прежде всего is
в мышлении. Подобная возможность соответствует, однако,
только высшему основоположению всех аналитических суждений, но
то, что ему соответствует, может быть и невозможным. Между тем
это «классическое различие» характеризует критическую
философию; направление докритической философии, напротив, со всей го
чарующей силой истины приукрашивает само мышление, так что
то, что мышление стало возможным, выражает [согласно этому
направлению] высшую степень достоверности.
Другое направление, напротив, исходит из ощущения, и
только то, что в нем дается, признает в качестве возможного. Если мы 25
теперь исправим ощущение на чистую чувственность, на чистое
созерцание, то на той стороне стало бы значимым как возможное
только то, что соответствует очищенному ощущению, созерцанию
или образованиям математики. Но и это направление не может
дать право трансцендентальному основоположению. Ни одно толь- зо
ко мышление, ни чистое созерцание, очищающее ощущение, не
конституирует уже в себе возможность, но оба условия должны а>
вначале быть связанными между собой, чтобы тогда составить 1
возможность. о
«Что согласно с формальными условиями опыта (что касается 35 ф
созерцаний и понятий), то возможно»11031. g
3. Это требование дает первый постулат: что возможное согла- о
шается с обоими формальными условиями опыта. В этом соглаше- о
нии легитимируются формальные условия как таковые: что воз- §
можность на них покоится. Созерцание и понятие являются двумя 40 §
формальными условиями, таким образом, от них зависит любая х
синтетическая возможность. Поэтому эти условия здесь обозна- *
чаются как «формальные и объективные» (В. S. 271)11041
Синтетически-возможное, таким образом, не только тесно граничит с
объективным, но вполне является объективным. 45
П
^

Эта необходимость «соглашения» взаимодействия обоих
условий выявляется прежде всего в мышлении. «Объективной
реальности» понятия недостаточно «необходимого логического
значения», того, что оно не содержит никакого противоречия;
5 поскольку тем самым еще недостаточно обозначена научная
невозможность. Таким образом, в понятии фигуры, которая
заключена в двух прямых линиях, нет никакого противоречия;
невозможность подобной фигуры, как предмета опыта, покоится
скорее на ее конструкции в пространстве, как формальном условии
ю опыта. Понятия аналитически и по возможностям не покрывают
друг друга. Возможное не является только в понятии
действительным, не является только исключающим противоречие.
Возможность является синтетическим определением отношения,
которое объединяет созерцание с мышлением.
is Но и одного только созерцания недостаточно. Тем самым мы
приходим к систематически чрезвычайно важному пункту,
который касается отношения математики и естествознания. Это
отношение устанавливает постулат возможности. Уже при первых
упоминаниях приводимого нами примера говорится об «условиях
го пространства и определения его», которым должно
удовлетворить именно понятие треугольника: «которые в свою очередь
имеют объективную реальность, т. е. относятся к возможным вещам,
так как содержат в себе a priori форму опыта вообще» (В. S. 268)1105].
Таким образом, треугольник, как предмет математики, подготов-
25 ляет возможную вещь, предмет опыта.
Эту мысль выводит абзац в конце данного постулата. «На
первый взгляд кажется, будто возможность треугольника
познается из его понятия самого по себе»1106*, так как треугольнику в
конструкции дается его предмет априори. Однако это все же
зо только «форма предмета»; тем самым он оставался бы только
«продуктом воображения, и возможность /соответствующего
ему предмета/ была бы еще сомнительной, так как для нее
требуется еще нечто большее, именно то, чтобы такая фигура
мыслилась исключительно посредством условий, на которых основыва-
35 ются все предметы опыта» (В. S. 271)tl07J. Таким образом, должны
быть выполнены все без исключения условия; но они превышают
не только предварительные условия пространства, но и все
математические основоположения.
Если бы обдумали эти высказывания, которые ясно выража-
40 ют то, что геометрический синтез треугольника един с тем,
«который мы осуществляем в аппрегензии явлений», то дискуссия по
пространственной проблеме приобрела бы другой поворот и был
бы достигнут ясный результат.
Таким образом, треугольник, поскольку он мыслится только
45 как предмет геометрии, удовлетворяет именно геометрической

1487
задаче, когда он является конструируемым, но постулату
возможности он удовлетворяет только тогда, когда он мыслится как
формообразование опыта, математического естествознания. И все
же поэтому треугольник не иначе как в пролептическом
[опережающем] смысле становится понятием опыта: он со своей сторо- 5
ны конституирует опыт. Это только «отношение к формальным
условиям», среди которых мы «можем познать и
характеризовать возможность вещей». Поэтому ничто не заимствуется из
опыта, и треугольник также не может мыслиться в качестве
действительного предмета опыта. ю
Примечание в предисловии к «Метафизическим началам
естествознания» выражает лаконично это различие. «Сущность
есть первый, внутренний принцип того, что относится к
возможности вещи. Поэтому геометрическим фигурам (поскольку в их
понятии не мыслится ничего, что выражало бы какое-либо суще- is
ствование) можно приписывать лишь сущность, но не природу»1.
Геометрические фигуры, чтобы быть возможными, должны
содержать принцип для «возможности вещи», так как они,
согласно сравнению Галилея, образуют «буквы», которыми пишется
«книга природы»; но они никоим образом не нуждаются в том, 20
чтобы означать действительные, существующие вещи. Так
постулат возможности связывает и различает математику и
математическое естествознание.
4. Непосредственно освещается та польза, которую постулат
приносит естествознанию. И в этом отношении он оправдывает 25
себя в методической оценке познавательного средства: именно из
него получается понятие гипотезы.
Гипотезы не могут содержать одни лишь понятийные
возможности. «Подобные вымышленные понятия могут приобрести
характер возможности не a priori как категории, /составляющие зо
условие/, от которого зависит весь опыт, но лишь a posteriori как
данные самим опытом; следовательно, их возможность или долж- 3
на быть познана a posteriori и эмпирически, или она вовсе не мо- 1
жет быть познана » (В. S. 269 f.)[1081. Что не является условием опы- о
та, должно быть его вещью. 35 о
«Трансцендентальные гипотезы», именно в трансценденталь- $
ном смысле слова «трансцендентальные », являются поэтому в от- о
ношении к эмпирическому применению скорее трансцендентны- о
ми. «Для объяснения данных явлений можно приводить только §
такие другие (keine anderen... als die) вещи и основания объясне- 40 £
ния, которые связаны с данными явлениями согласно известным х
уже законам явлений. Поэтому трансцендентальная гипотеза, в *
которой была бы применена чистая идея разума для объяснения
П
1 Bd. IV, S. 369. [Кант И. Метафизические начала естествознания. С. 55.]

вещей природы, не служила бы объяснением, так как в таком
случае то, чего мы не понимаем в достаточной степени из знакомых
нам эмпирических принципов, было бы объясняемо посредством
того, что вовсе не понятно нам» (В. S. 800)I109J. Подобные гипотезы
5 есть порождение ignava ratio [ленивого разума]. Так, душа, как
простая субстанция установленная, а не только помысленная,
является «трансцендентным понятием». И в этом смысле в
«Пролегоменах» говорится: «Простая ли субстанция душа или нет — это
совершенно безразлично для объяснения душевных явлений, ведь
ю никаким опытом мы не можем растолковать понятие о простом
существе чувственно, стало быть in concreto и потому это
понятие ровно ничего не содержит для желаемого понимания
причины явлений и не может служить принципом объяснения того, что
дается внутренним или внешним опытом»1. Поскольку гипотезы
is должны объяснить синтетические знания, они должны
содержать согласованными все без исключения формальные условия
опыта. Только таким образом они возможны. Возможное
должно обусловливать и делать возможным объективную
синтетическую значимость.
го «Критика» в отрывке о «Дисциплине чистого разума в
отношении гипотез» ярко показала эту «расширенную пользу»
постулата возможности. И для значимой ценности гипотез уже первое
слово в этом месте решающее. «Если способность воображения
должна не /мечтать, а творить/ под строгим надзором разума, /
25 то она должна опираться на что-либо уже вполне
удостоверенное/, а не вымышленное или являющееся лишь мнением, [именно
она должна опираться на] (und das ist) возможность самого
предмета»11101. Эта возможность должна затем, чтобы стать
используемой как гипотеза, объединиться «с основанием объяснения с
зо тем, что действительно дано и, следовательно, является
достоверным» (В. S. 798)111Ч Как буквально следует понимать
выражение «вполне достоверным», демонстрирует его повторение в
«Метафизических началах естествознания», где говорится, что
«для того, чтобы иметь право выдвинуть гипотезу, непременно
35 требуется, чтобы возможность допускаемого была вполне
достоверна»2. Точно так же в «Критике способности суждения»: «Что
касается того, что должно служить гипотезой для объяснения
возможности данного явления, то по меньшей мере возможность
его должна быть вполне достоверной»3.
1 Bd. IV, S. 84. [Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике. С. 152.]
2 Bd. IV, S. 433. [Кант И. Метафизические начала естествознания. С. 126.]
3 Bd. V, S. 548. [Кант И. Критика способности суждения. Соч. на нем. и рус.
языках. Т. IV. М., 2001. С. 785.], vgl. ibid. V, S. 472. [Кант И. Критика способности
суждения. С. 611.] «Ведь для оправдания даже самой смелой гипотезы должна быть прочной
по крайней мере возможность того, что принимают за основание, и понятию его надо
обеспечить объективную реальность».

1489
Таким образом, нельзя рассматривать «возможность
основных сил». Но совершенно непозволительно «выдумывать какие-
нибудь первоначальные силы», «или силу притяжения,
действующую без всякого прикосновения, или новый вид субстанции,
например субстанции, которые находились бы в пространстве, 5
не обладая непроницаемостью... Одним словом, наш разум может
только пользоваться условиями возможного опыта как
условиями возможности вещей» (В. S. 799)[112J. Гипотезы должны служить
«содействию применения рассудка». Поэтому «самые дикие
гипотезы, если только они имеют физический характер, более ю
выносимы (ertraglicher), чем гиперфизические »[Ш1. Кроме того,
к «приемлемости» гипотезы принадлежит ее «достаточность»
в качестве объяснительного основания. И в этом важном
соображении возможность может доказать свою синтетическую
силу. is
5. В «спекулятивных» этических вопросах метафизики,
напротив, гипотезы, которые не снабжены постулатом, допустимы
для защиты, в «полемическом применении», но «только как
военное оружие», причем «противника мы должны здесь всегда
искать в самих себе»11141. Хотя они являются «только свинцовым го
оружием (так как оно не закалено никаким законом опыта)», они
могут все же против «старых, но не утративших силы влияния
давности (niemals verjahrenden) притязаний» установить «вечный
MMp»(B.S.805)i115l
Далее для ценности гипотезы в области этических вопросов 25
метафизики большое методическое значение имеет то, что
отвергается «вероятность». «/Разум, не сопутствуемый опытом/, или
познает все только a priori и с необходимостью, или же ничего не
познает. Поэтому его суждение никогда не бывает мнением, оно
всегда бывает или воздержанием (Enthaltung) от всякого сужде- зо
ния, или аподиктической достоверностью. Мнения и вероятные §
суждения о том, что принадлежит вещам, могут высказываться а!
только как основания объяснения того, что подходит вещи, могут 1
предшествовать только как основания опыта тому, что действи- о
тельно дано» (В. S. 803)[116). Еще определенней звучит это откло- 35 ф
нение в «Прогрессе метафизики»: «Понятие „вероятность" в $
применении к данному случаю нелепо. В самом деле, вероятно §
(probabile) то, что само по себе имеет основание для признания о
истины, которое больше половины достаточного основания; еле- §
довательно, математическое определение модальности призна- 40 £
ния истины и приближения к достоверности возможно там, где х
моменты этого определения должны быть признаны однородны- *
ми, напротив, основание более или менее правдоподобного
(verosimile) может состоять из неоднородных оснований, но
именно поэтому нельзя узнать его отношение к достаточному 45
2п
ш
CD
I
Q
-i
Q
on
Q
п
s

основанию»1. Таким образом, во всех этических проблемах
задняя дверь вероятности совершенно закрыта. Напротив, в
вопросах опытной науки вероятностное суждение, как
проблематическое, могло бы быть признано наряду с гипотезой, потому что
5 оно в них выражает «математическое определение модальности»
и «приближение к достоверности».
6. Наконец, для характеристики возможного необходимо еще
принять во внимание различение. Именно до примеров с «силой
притяжения, действующей без всякого соприкосновения» и «но-
ю вого вида субстанции» без «непроницаемости» обнаруживается
отрицательное отношение к «рассудку, способному без помощи
чувств созерцать (anzuschauen) свои предметы» (В. S. 798)[1171. Эта
мысль интуитивного рассудка вновь возникает в «Критике
способности суждения» в одном роковом месте, и там в ней обосно-
15 вывается различие возможности и действительности. «Для
человеческого рассудка, безусловно, необходимо различать
возможность и действительность вещей. Основание для этого лежит в
субъекте и в природе его способностей познания. Если бы для
применения этих способностей не были нужны два совершенно
го разнородных начала, а именно рассудок для понятий и
чувственное созерцание для объектов, которые этим понятиям
соответствуют, — то никакого подобного (между возможным и
действительным) не было бы. В самом деле, будь наш рассудок
созерцающим, предметом его было бы лишь одно — действительное»2.
25 Данная характеристика, как бы сильно она не касалась этой
фикции человеческого познания, все же методически неправильно
освещает значение возможного; скорее при этой фикции
возможное предстает как случайное, как это можно видеть в одном
из следующих предложений: «Для рассудка, у которого не было
зо бы такого различения, это означало бы: все объекты, которые я
познаю, имеются (существуют); и возможность некоторых
несуществующих объектов, т. е. случайность их, если они существуют,
а следовательно, и отличимая от этой случайности
необходимость — все это вообще не могло бы входить в представления та-
35 кого существа »3. Также неправильно, что рассудок и чувственное
созерцание были бы «двумя гетерогенными частями», которые
вызывают то различие: скорее рассудок и чувственное
созерцание являются теми, что объединяются в возможном, и тем самым
не могут быть гетерогенными. Но они в любом случае отличаются
40 от ощущения, которое со своей стороны может произвести то
различие.
1 W. W. (R.), Bd. I, S. 539. [Кант И. О вопросе, предложенном на премию
Королевской берлинской академией наук в 1791 году: какие действительные успехи сделала
метафизика в Германии со времен Лейбница и Вольфа? // Соч.: В 6 т. Т. 6. М., 1966.
С. 225.]
2 Bd. V, S. 480. [Кант И. Критика способности суждения. С. 629.]
3 Ibid., S. 481. [Там же. С. 631.]

1491
VII. Постулат действительности
1. В ассерторическом [утвердительном] суждении
утверждению должно было быть выделено его логическое место. Также
настоятельно необходимо трансцендентально оценить понятие 5
факта. Так как в оценке знаний факты обыкновенно ставят на
высокое место. Что использовали бы все гипотезы, если бы они не
вели к установлению фактов? Таким образом, хотя возможное в
себе не является действительным, оно помогает его найти.
Но как теперь может быть найдено действительное в самом ю
окончательном варианте? Если оно все же избегает контроля,
распространяющегося на все средства познания, тем, что ссылается
на нелегитимное средство, на ощущение. Данная провокация,
кажется, превосходит форум критики и, согласно этому, должна
нуждаться в удостоверении через свои основоположения. is
Это — заблуждение, которое высказывается в данном
размышлении и которое покоится на том, что исключительно
методологическая ценность постулата не отличается от
содержательных основоположений. Позитивные определения, в которых все
же всегда только и может последовать определение действитель- го
ного, могут быть затронуты только посредством аналогии; но
методическое определение действительного должно привести
собственное основоположение.
Аналогии определяют отношение в существовании, но не как
существование. Аналогии определяют содержание, но не цен- гъ
ность познания. Действительное является познавательной
ценностью, которую должен «определить» постулат.
2. В платоновском учении об идеях находили
предосудительным то, что выделяется идея существования — что означает (5еа
той 6vroq [идея бытия]. В действительности существование, хотя зо п
оно и не увеличивает содержания понятия, является предикатом §
самой своеобразной ценности; и только если вместе с Гербартом й>
платоновские идеи принимают «за абсолютные качества », можно ?
найти необычным то, что и за существованием признается цен- о
ность идеи. И в этом важном месте мы видим духовное родство 35 ф
Канта с Платоном. Существование выделяется там как идея, g
здесь — как категория. о
3. Но если категория должна теперь стать основоположением, о
то она должна схематизироваться. Ища схему, мы еще раз сталки- §
ваемся с сомнением: что мы ведь с категорией существования one- 40 §
рировали уже в аналогиях; поскольку там существованием затра- х
гивались определения. Поэтому нужно повторить различение: *
через аналогию определяется существование явлений только в их
отношении друг к другу, следовательно, отношение, но не само
существование и [существование] как таковое. Однако если те- 45
х
О

перь существование схематизируется, то оно не только
определяется во времени, но ограничивается определенным временем.
Аналогия определяет отношение во времени; «схема
действительности есть существование в определенное время» (В. S. 184)[118].
Следовательно, в точке времени есть чувственный чертеж,
который схематизирует существование. Здесь более полагается не
определение отношения, но лишь оценка степени достоверности,
которая и поскольку она свое содержание познания относит к
определенному времени, является содержанием постулата.
Тем, что существование апеллирует к определенному времени,
оно определяет единичное как таковое, как случай закона. А
единичный случай предлагает ощущение. И как скоро все
основоположения направлены на то, чтобы отклонить превышение
ощущением своих полномочий, то они не могут все же обесценить все его
претензии. Поскольку единичный случай как таковой, факт как
таковой, хочет иметь свое право. Следовательно, ощущение кроме
того, что оно в чистом созерцании исправляется и тем самым, по
меньшей мере, частично признается, должно особо удостоверять
и тот элемент, который она отличает от чистого созерцания. Так
как чистое созерцание конструирует общие образы во всех своих,
как всегда конкретных фигурах; ощущение, напротив, полагает и
требует исключительно единичных образований, и они
утверждают свою объективную значимость как существование.
Определение существования является определением
ощущения. Поэтому наряду с формальными условиями созерцания и
мышления мы видим установленными также и «материальные
условия». Это множественное число может броситься в глаза;
поскольку, как выражено в скобках, имеется только один вид,
хотя и различные его способы: ощущение. Но оно должно
признаваться в качестве особого отношения сознания к своему
содержанию. На подобное признание можно досадовать только
тогда, когда либо в отношении к ощущению уже предполагают
его подтверждение, либо когда ощущение рассматривают не как
способ отношения сознания к своему содержанию, но как особое
содержание; когда, следовательно, ощущение признают не в
качестве методического понятия проблемы, но принимают
согласно популярному словоупотреблению как выражение, которое
должно бы означать только особое содержание сознания.
Между тем ощущение не является ощутимым, таким образом, и
действительное не может стать ощутимым, относясь к ощущению.
Созерцание не означает ведь созерцаемое, таким образом,
что оно, как таковое, было бы как-то объективно затронуто по-
мысленным, но созерцание является средством, которое должно
связываться с другим средством мышления для того, чтобы
произвести предмет. Теперь необходимо заняться «материальным

1493
условием» ощущения в любом случае как стороной сознания,
чтобы благодаря этому повышенному вниманию установить
познавательную ценность, которая для единства сознания является
такой же крайне важной, как и ценность одного из
основоположений. В противном случае впали бы в нередкое заблуждение, 5
приписывающее факты «непосредственной достоверности», где
логика и критика познания слагают свои полномочия.
Достоверность находится только в основоположении, но оно не является
непосредственным; за вид достоверности действительного
отвечает постулат существования. ю
4. Теперь мог бы возникнуть вопрос: не узаконивается ли
ощущение уже через основоположение антиципации восприятия,
и тем самым не экономится ли постулат? Если мы, напротив,
можем теперь показать, что основоположение антиципации не
конституирует действительного, и тем самым не делает постулат is
чрезмерным, то мы получаем здесь новое доказательство
приведенной точки зрения на то, что реальность не является просто
«представлением ощущения»1; но что ее схематизация для
основоположения именно ощущения хорошо подходит для
схематизации антиципированного реального, но ни в коем случае не пе- 20
реходящего в нее без остатка. Интенсивная величина становится
необходимой скорее для самого созерцания, как для
многообразных направлений мышления; тем не менее она не касается ядра
ощущения, единичного, как такового.
Поэтому действительное и реальное могут различаться в ос- 25
новоположениях. Реальное в себе не является действительным,
но обозначает «фундамент» величины, приобретенный в
единстве производства бесконечно малой. Таким образом, реальное
является только математическим предметом, предметом
величины. Если бы реальность была обоснована в ощущении, то она была зо
бы безосновной. Поскольку она, однако, достаточно обоснована
иначе, то единство, которое также ищет и устанавливает
невыразимое (Unsagbare) сознания, ощущение, не может еще твердо
рассматриваться через интенсивное единство, значимое не как
сравнительная, но как производственная величина. Интенсивная 35 ф
величина реализует, следовательно, содержание и предмет ощу- о
щения, но не само ощущение. о
Если должно объективироваться само ощущение, за исключе- о
нием своего содержания, и таким образом только как методиче- §
ский способ отношения научного сознания, то для этого нужно 40 §
особое основоположение. Так как насколько мало ощущение яв- i
ляется реальным, настолько же мало оно является действитель- *
ным, оно хочет обозначать только ценность действительного.
О
л
R
1 Prolegomena, Bd. IV, S. 58; vergl. oben S. 599. [Кант И. Пролегомены ко всякой
будущей метафизике. С. 125.]

494
О
ь-
х
g
3
с
О
QJ
Действительное не обосновывается через основоположение
антиципации, не говоря уже, что через само ощущение: для такого
удостоверения нужен постулат действительности.
«Что связано с материальными условиями опыта (ощущения),
5 то действительное1191.
5. Мы видим, что здесь основоположение возводится на
ощущении, по меньшей мере* на «связи» с ним, что ощущение, таким
образом, признается в качестве источника синтетического
сознания, как мы до сих пор познакомились только с априорными усло-
ю виями опыта как таковыми.
Да, свободное использование его априори характеризует то,
что Кант дважды (В. S. 273 и S. 279) говорит в отношении
восприятия о «/до некоторой степени/ a priori»11201.
Мы должны все же спросить о том, как вообще можно сводить
is вместе априорное познание и ощущение, если априорное
познание апеллирует к «основоположениям эмпирической связи» и
при этом — к аналогиям? Ощущение всегда признается, если и как
материальное, то все же в качестве условия. Кажется, что здесь
скрывается еще одна неясность, чему есть самый верный ее симп-
20 том: мы видим ощущение введенным без того, чтобы оно было
определено и отграничено согласно своему содействию процессу
познания. Что означает ощущение как «материальное условие»
опыта?
Ощущение может, как любой вид сознания, означать только
25 особый способ отношения сознания к своему содержанию.
Согласно этому, ощущение, как чувственность, прежде всего
отличается от мышления тем, что оно обозначает предмет как
«данный», который мыслится и «определяется» в мышлении. Но
данное удостоверяет созерцание, и только оно удостоверяет его как
зо чистое созерцание, в то время как ощущение его только
обозначает. В чем же тогда заключена сила созерцания и слабость ощу-
ф щения?
^ Созерцание, как чистый математический вид сознания, конст-
о руирует и производит предмет, который благодаря этому произ-
§_ 35 водству появляется как данный. И все же эта данность означает
£ только возможность, как мы ее увидели в постулате возможного.
Эта мысль уже в другом отношении (наст, изд., с. 264-265)
проясняет предложение: «Восприятие есть представление
действительности, тогда как пространство есть представление одной
40 лишь возможности /сосуществования/» (A. S. 374)[121). Данное,
следовательно, ни в коем случае еще не является действительным.
Ощущение, напротив, не является спонтанным способом
сознания; оно скорее описывает отнесенность сознания к своему
содержанию, как воздействие, которое сознание испытывает и
45 претерпевает. Характер ощущения является реакцией на испы-

1495
тайное воздействие. Эта реакция позволяет содержанию
сознания проявиться также именно как «данному», но эта данность,
следовательно, является другой, нежели данность чистого
созерцания. Оно само дает данное, ощущение, напротив, только
повторяет его в подобающем объяснении. «Действие (die Wirkung) 5
предмета на способность представления, поскольку мы
подвергаемся влиянию его (affiziert werden), есть ощущение» (В. S. 34)112Ч
Аффективное действие является ощущением, если и оно
позволяет проявляться своему содержанию, предмету как «данному».
Откуда теперь происходит это действие? Помимо определе- ю
ния причины: где вообще оно должно искаться? Прежде всего мы
должны, конечно, ответить так: в сознании. Но сознание
является для нас ведь только единством сознания, и это единство мы
хотим определить согласно его-отдельным основоположениям
через то, что принимаем во внимание различные отношения фор- is
мы сознания к содержанию. Таким образом, мы здесь работаем
над задачей, посвященной отношению основоположения к
собственному ощущению, и с этим расчетом мы спрашиваем: в каком
направлении сознания мы ищем причину, где в сознании мы
рассматриваем ощущение как действие причины? 20
6. Эти направления различают двояко: внешнее и внутреннее
сознание. Но последнее заключает в себе мышление, и чистое
созерцание, в особенности внутреннее, ему принадлежит.
Ощущение, напротив, и это кажется его собственным делом, проецирует
сознание во вне. Между тем следует принять во внимание, что 25
внешнее, которое проецирует ощущение, всегда является только
внешним сознанием, а не чем-то из внешнего мира или природы
[привнесенным]. То, что внешнее не является более лишь
внешним созерцанием, — оно все же есть и остается только чистым, и
таким образом — формой созерцания, — эту мысль утверждает, зо п
эту мысль представляет ощущение: внешнее обозначает реактив- |
ное, как действию данное, хочется сказать действительное. а>
Ощущение, однако, не само становится содержанием осново- 1
положения, как, например, причинность; только постулат должен п
оправдать ощущение в этом его [ощущения] своеобразии, как 35 ф
вида сознания, насколько это его касается. Поэтому ощущение g
может только «обозначать» действительное. «Следовательно, ощу- о
щение есть то, что обозначает действительность в пространстве и о
времени» (A. S. 373 f.)[1231. Точно так же в этой связи говорится о §
восприятии, что оно дает «нечто действительное в пространстве». 40 §
Но на этом осторожном выражении первая редакция паралогиз- 2
мов не остановилась; там находится также предложение: «Итак, *
всякое внешнее восприятие служит непосредственным
доказательством [существования] чего-то действительного (das Wirkliche
selbst) в пространстве, или, вернее, оно есть сама действительность, 45

и в этом смысле эмпирический реализм не подвержен никаким
сомнениям, иными словами, нашим внешним созерцаниям
соответствует нечто действительное в пространстве»11241. Это
действительное должно означать именно только «материал», который
5 «дан действительно и независимо от всякой фантазии»; но всегда
восприятие обозначается все же «как само действительное». Это
выражение очевидно неточно; так как оно делает постулат
поверхностным. Только постулат превращает содержание
ощущения в действительный предмет опыта.
ю Но в истолковании постулата находится одно предложение,
которое в этой связи могло бы дезориентировать: «Только
восприятие, дающее содержание (Stoff) понятию, /является
признаком/ действительности»11251. Признак, в любом случае,
необходимо понимать в смысле своеобразного притязания, но ни в коем
is случае не в смысле значимости, которая присуща только
основоположению. И все же это заблуждение исключается через
формулировку постулата. Действительно не то, что дается в
ощущении, но то, что в нем «связано». Почему Кант использовал это
кажущееся расплывчатым выражение, которое ведь угрожает
го данному расширением и исчезновением?
Это сомнение — ошибочно. Во-первых, связь должна
означать, что действительное не нуждается в том, чтобы быть данной
непосредственно в ощущении. То, что «связано с восприятием,
согласно эмпирическим законам, /принадлежит к области дей-
25 ствительного/, хотя бы оно и не было воспринято
непосредственно» (В. S. 284)[126]. Это требование могло бы быть выдвинуто,
поскольку ощущение обозначает единичное, как таковое, и должно,
как факт, свидетельствовать о действительности единичного. Но
и «до восприятия вещи » существование могло бы быть познано,
зо если оно «связано» только с восприятиями согласно аналогиям
(В. S. 273). Но в чем теперь состоит эта связь и через что она
регулируется и определяется? Связь, во-вторых, отсылает к
аналогиям, в которых только и определяется существование как
отношение существующего. Если «показание», которое в отношении
35 действительного есть в ощущении, может определяться для
познания действительного, то в ощущении данное должно
одновременно «связываться» с ощущением. Таким образом,
недостаточно, что действительное просто и «непосредственно» дается, оно
скорее должно опосредоваться связью с ощущением.
40 Ранее могли полагать, что это определение является
расширением понятия действительного: является действительным то, что,
хотя и не дается непосредственно в ощущении, с ним все же
связано. Сейчас кажется, что условие становится строже. Так как
поскольку требуется связь, то должны быть достаточными зако-
45 ны, которые обусловливают эту связь. «Итак, наше знание о су-

1497
ществовании вещей заходит настолько [далеко], насколько
простирается восприятие и /его связи/, согласно эмпирическим
законам» (В. S. 273)[127]. Это — «восприятие и его связи, согласно
эмпирическим законам», это, таким образом, в последнем
основании сами эмпирические законы, которые определяют связь с 5
ощущением и в нем — действительное.
Так, с одной стороны, познается «/магнитная/ материя», как
существующая, «хотя непосредственное восприятие этого
вещества для нас вследствие устройства наших организмов
невозможно»11281. Так как «грубость» наших чувств вообще ничего общего ю
не имеет с «формой возможного опыта». И, таким образом, для
действительности не принимается во внимание не только
единичное ощущение, но и органическая способность к ощущению
вообще. Однако связь с ощущением гарантируется и обеспечивается;
так как аналогии, причинность определяет это существование, is
если даже оно никогда не может быть найдено. Так как «если бы
наши чувства были тоньше», то мы бы натолкнулись, «согласно
законам чувственности и /связи/ наших восприятий... и на
непосредственное эмпирическое восприятие этого вещества»11291. Здесь
чувственность расширяется, таким образом, не только в чистую го
область геометрического созерцания, но и даже в не воспринима- |jp
емую область физических качеств; и это расширение допустимо,
потому что действительное покоится на связи с ощущением. I g
7. Однако эта связь является строго исключающим условием ■§
действительного. Это условие особенно отчетливо было высказа- 25 о
но в приведенном во втором издании «Опровержении
идеализма». Основная мысль этого «Опровержения» состоит в развен- I g
чании той точки зрения, что будто бы cogito, выражение собствен- Q
ного существования, должно сообщать внешнее существование.
Скорее первое доказывало бы последнее, или и «внешний опыт зо
является собственно непосредственным». Но если исходят из не- п
посредственного сознания внешнего опыта, то доказательство |
внешнего существования из сознания собственного существова- 2
ния лежит только в том, что и постольку сознание собственного |
существования «определяется эмпирически». Так как собствен- 35 £
ное сознание является не более чем эмпирическим сознанием. о
Если теперь это эмпирическое определение воспринимается со- R
знанием, то может быть поэтому также сказано: «Сознание мое- о
го собственного существования есть вместе с тем непосредствен- §
ное сознание существования других вещей вне меня»11301. Так за- 40 §
канчивается «Доказательство» научного положения. *
Но тем самым обеспечивается и признается связь собственно- 2
го сознания с ощущением. Так как если сознание собственного *
существования определяется эмпирически, то в нем ощущения
определяются в отношении к их связи согласно аналогиям. При- 45
чинность определяет временные отрезки. И ощущение обуслов-
Заказ 8
!э

лено определенным временем, в ощущении существует
действительное, существует единичное как факт. «С этим [положением]
вполне согласуется опытное применение нашей познавательной
способности при определении времени»11311. Движение может
5 восприниматься только в отношении к постоянной материи, и
она «не черпается из внешнего опыта, но предпосылается a priori
как необходимое условие всякого определения времени »[132].
Действительное, как таковое, дано не просто в ощущении,
поскольку «в грезах или в случае безумия » оно может быть одним
лишь действием воображения, хотя и через «воспроизведение
прежних внешних восприятий». Действительное, как предмет
опыта, следовательно, не как продукт воображения, а как
ощущаемая действительность (Empfindungs-Wirklichkeit) может
представляться «/путем сравнения с/ критериями всякого
действительного опыта»[1331. Эти «критерии», или «законы эмпирической
связи явлений», содержат условия связи, и без них «мы
прикладываем напрасные усилия в стремлении разгадать и исследовать
существование какой-нибудь вещи». Таким образом, эти
критерии существуют в применении тех определений существования,
которые выделялись в качестве аналогий.
20 Так, действительное связано с ощущением в том, что
определение, которое касается аналогии в существовании, и только
согласно которому действительное может достичь объективной
значимости, описывает действительное через то собственное
отношение сознания к своему содержанию, которое мы называем
25 ощущением.
Таким образом, следует рассмотреть три момента:
Г нельзя обойтись без определения, которое касается
аналогии. Но если оно выполняется, то через основоположение дей-
зо ствительности на отдельном временном отрезке определяется
отдельный факт.
2° на определенном временном отрезке, в отдельном
содержании сознание характеризуется как ощущение. Данное появляется
в ощущении как воспринятое.
35 3° явление содержания ощущения в постулате
предназначается действительному. Основоположение легитимирует отношение
сознания к своему содержанию как действительное в связи с
ощущением.
40 VIII. Постулат необходимости
1. Среди ценностей, которыми отмечено познание, ценность
аподиктической [неоспоримой] модальности стоит на самом
верху. Модальность содержится именно в термине высшего осново-
45 положения, и существование обозначает проблему аналогий, в

1499
которых определяются предметы опыта, как таковые. Но
необходимость в понятии априори является вопросом, охватывающим
всю критику. Поэтому в этом постулате должны обобщаться все
условия трансцендентального метода.
Трансцендентальный метод, прежде всего, предполагает дан- 5
ный опыт, берет его как науку, и таким образом — с ценностью
необходимости, и пытается реконструировать его согласно его
возможности. Но мы с самого начала должны были бы спросить
о том, что это значит для необходимости, которая должна и
может впервые стать возможной? Мы познаем сейчас отношение ю
возможности и необходимости как внутреннее дополнение. Так
как необходимое не является необходимым в мышлении, чем-то
разрешенным в окончательном способе, но должно служить
синтетической возможности, даже действительности. Оно
относится «к материальной необходимости /существования/, а не к фор- is
мальной только и логической необходимости /связи/ понятий»
(В. S. 279)11341. Поэтому в этом синтетическом смысле
необходимости прежде всего должна быть дедуцирована ее возможность.
Однако необходимость не ограничивается теперь только
синтетической возможностью, согласованием с формальными уело- 20
виями опыта, а одновременно направляется на существование, и
таким образом, на материальное условие этого опыта. Но здесь
необходимому угрожает сокращение до ценности ощущения,
единичного факта. Ввиду того что мы рассматриваем этот вопрос,
познается собственное необходимости, в то время как мы уста- 25
навливаем ее связь с другим постулатом.
2. Ценность и задача аподиктического суждения лежит, как
оговаривается, в названии, в conclusio [умозаключении]
силлогистического доказательства. Но силлогизм используют не для
того, чтобы необходимо было наблюдать и производить сужде- зо п
ния от случая к случаю, от факта к факту, но для того, чтобы §
можно было из всеобщих основоположений заключить к единич- S
ному. Этот путь мышления является настолько решающим, что I
через него характеризуют человеческий разум и закладывают о
различие между человеком и животным. 35 ф
Поэтому необходимость нельзя ограничивать установлением g
единичного случая, которому приписывается существование, оно о
для единичного случая необходимо вытекает из всеобщего допу- о
щения. Но общее допущение вновь не может покоиться только §
лишь на логических объединениях, а должно относиться к суще- 40 §
ствованию, и таким образом, к общности случаев и фактов. Она i
же находится в понятии синтетической необходимости. Остает- *
ся открытым вопрос: откуда следует взять критерии, которые
оправдают не множество как единство в математических
величинах, но общность в фактах. 45

500
х
О
3
п.
О
Прежде всего в этом направлении мы познаем значимость
схемы необходимости. Если единичный случай через связь с
ощущением констатируется как действительный, то мы спрашиваем,
является ли данный случай фактом не только в это определенное
5 время, но осуществляется ли случай при любом повторении среди
тех же самых условий всегда по новой. Благодаря тому что мы
устанавливаем эту повторяемость единичного, мы исключаем
противодействие необходимости и случайность факта, а тем
самым и необходимое отмечаем в его чистом чувственном условии.
ю «Схема необходимости есть существование предмета во всякое
время» (В. S. 184)1Ш1 Всякое время не является все же всяким
мыслимым, всяким аналитически возможным, но всяким
выполненным, всяким осуществимым временем, содержащим всякое
существование, хочется сказать, всякое время, в котором сущест-
15 вование может быть определено. Но это определение зависит от
аналогии, и таким образом, открывается одновременно
перспектива того, что действительное может быть определено для
необходимого, без того, чтобы, с одной стороны, опираться на
логические объединения, и без того, чтобы, с другой стороны, оста-
го ваться при той связи, которая сама определяет действительное.
И в этой связи становится отчетливым часто подчеркиваемое
Кантом положение о том, что возможное содержит не больше
чем действительное, и что так же мало, с другой стороны,
нуждается в прибавлении еще чего-то, чтобы стать действительным.
25 Противоположные допущения имеют свое основание в
недооценке синтетического характера, который также имеет как
возможное, так и действительное, и согласно этому, оба (возможное и
действительное. — В. Б.) принадлежат к единству возможного
опыта.
зо «То, связь чего с действительностью определяется согласно
общим условиям опыта, существует (ist) (existiert) необходимо»^361.
5 И здесь встречается одно выражение, которое, как «связан-
>2 ное » с действительным, нуждается в объяснении. Каким действи-
g тельным являются теперь «общие условия опыта », которые в свя-
^35 зи с действительным определяют необходимое? Определение яв-
£ ляется исключительно делом аналогии, и Кант должен был бы
сказать так: необходимое означает такое существование, чья
связь с действительным определяется через аналогии
причинности и общения.
40 Но затем возникает вопрос: в чем необходимое отличается от
действительного, так как и оно ведь в своей связи с ощущением
определяется «согласно аналогии»? Если это модальное
различие должно получаться и совершенствоваться иначе, то
возникает трудность предоставления определения другим законам, как
45 сразу аналогиям.

501
В чем состоит различие между необходимым и
действительным, если оба все же относятся к существованию и определяются
в существовании?
Различие находится главным образом в отношении к
определяющим законам и, согласно этому, в отношении к их специали- 5
зации. В действительности законы, к которым относится
ощущение, служат лишь в качестве примера аналогий. Какое особое
применение находят аналогии в подобном случае, в каких
определенных законах они осуществляются, интересует меня для
действительности в той степени, в какой в законах проверяется и ю
удостоверяется ссылка на ощущение. Но от него зависит то, что
определяется связь с ощущением, что в существовании
определяется временной отрезок, соответствующий ощущению.
Ощущение должно контролироваться, должно, согласно его
объективному содержанию, в качестве восприятия, отвечать критериям is
этого самого восприятия. Тем самым тогда, конечно, мимоходом,
определяется и само содержание действительного. Но задача
действительного относится непосредственно к ощущению и
взаимосвязи с ним. То, что определяется, согласно аналогиям, как
связанное с ощущением, является действительным. го
Но так определенное действительное, по меньшей мере,
теперь считается случайным, потому что и поскольку оно
определяется только на этом единичном временном отрезке. Однако как
скоро в единичном мы придерживаемся мысли о повторимости во
всякое время, то единичное из ограниченной действительности 25
факта становится необходимым. Но в каком ограничении
позволительна теперь мысль о повторяемости единичного случая?
Очевидно, потому, что мы можем дать одинаковые условия. Это
ограничение, которое неминуемо лежит в основании необходимого,
предполагает, следовательно, общие законы, которые при дан- зо п
ных равных условиях устанавливают свою действительность. Hj
3. При этом аналогии мыслятся не просто в качестве тех об- ^
щих законов, идей которых достаточно для ревизии восприятия, о
но они непроизвольно и отчетливо являются самими специальны- £
ми природными законами. Они необходимо мыслятся при необ- 35 Q
ходимом, поскольку при нем предполагаются равные условия для 5
повторяемости единичного случая. Аналогии причинности до- g
статочно для определения действительного, которое всегда мо- о
жет быть случайным. Поскольку я хочу исключить случайность, о
постольку действительное интересует меня в том направлении, 40 ^
что оно определяется не только как единичная действительность, *
но как общий случай, как закон, значимый для всех случаев,
таким образом, во всех этих случаях я полагаю равные условия,
которые в необходимом представляют всеобщий закон.
3=з
го
(D
I
Q
н
Q
Q
ш
Q

502
Тем самым необходимое покоится на идеях общих законов
согласно их содержанию, тем более что оно считается их
представлением, что оно полагается как общий случай.
Действительное является единичным, при констатации которого под вопрос
ставится только следующее: что последовательность и
композиция для высказывания ощущения определяется правильно,
поскольку титул владения обнаруживается уже в ощущении.
Поэтому действительное, как всегда точно определенное согласно
аналогии, может быть тем не менее определено случайно, отсюда
может быть определено только в этом единичном случае.
Необходимое является общим случаем, хочется сказать, множеством
как единством случаев, и таким образом, законом,
действительным для равных условий, среди которых единичный случай
может повторяться и стать общим.
Таким образом, это только способ отношения к
определяющему закону, который отличает необходимое от действительного и
тем самым приходит к обозначению в самом объекте. Действи-
£| тельное становится необходимым, поскольку оно мыслится не
о как единичный факт, но как специальный случай общего закона,
го Общий закон до такой степени определяет необходимое, как
таковое, что необходимое само становится конкретным закона.
§ I Эти соображения хотят сделать понятными то, что Кант ка-
* жущееся сомнительным выражение «общих условий опыта » ввел
а] здесь в формулу постулата. Но его развитие не оставляет ника-
25 ких сомнений в том, что полагаются «эмпирические законы
причинности»; и критиковаться может только то, что общение
называется неотчетливо. Никакое существование не могло бы быть
познано как необходимое, «/только существование/ действий из
данных причин согласно законам причинности» (В. S. 279)11371.
зо «Отсюда следует, что критерий необходимости содержится
исключительно в законе возможного опыта»11381. Таким образом,
ф имелась бы не необходимость субстанций, но необходимость «дей-
^ ствий в природе»; и «признак необходимости существования/не
g простирается за пределы/ возможного опыта»11391. Необходимое
§_ 35 отсюда является только «условно необходимым», поскольку оно
i£ должно дать именно природу или опыт. И только из этой
условной необходимости обосновывается предложение: In mundo non
datur casus [ничто не происходит по слепой случайности]; и
только эта условная необходимость внутри возможности опыта ис-
40 ключает случайность, и «слепую», не «понятную» и не
«обусловленную» необходимость, fatum [рок].
Канта упрекали в том, что он аподиктическое использовал в
хорошо знакомом аристотелевском смысле доказуемого. Но этот
упрек только показывает, что просмотрели то, на что нацелено
45 это определение необходимого. Так как это определение направ-

1503
лено не на что иное, как «на сущность и возможность самих этих
доказательств» (В. S. 810)tl44 Доказательства
трансцендентальных и синтетических положений не могут быть обращены
непосредственно на предмет; но формальное понятийное объединение
не может передать ничего вещественного, поэтому доказатель- 5
ства должны быть дедуцированы из «руководящего принципа»
возможного опыта. Доказательства синтетических положений,
которые являются трансцендентальными и затрагивают
возможность опыта, не являются демонстрациями в математическом
смысле. «Только аподиктические доказательства, поскольку они ю
имеют интуитивный характер, могут называться
демонстративными» (В. S. 762У1А1К Философское познание может иметь только
«акроаматические (дискурсивные) доказательства».
Философские доказательства синтетических положений являются
дедукциями из понятия возможности опыта. is
4. Из этого незыблемого местоположения
трансцендентального метода глава о «Дисциплине чистого разума в отношении его
доказательств» дает для чистого разума три правила (В. S. 814)[142J.
Первое гласит: привести подтверждение основоположений для
доказательств. Второе: привести только одно-единственное дока- го
зательство, а не выступать в качестве «адвоката в парламенте» с
десятью доказательствами, потому что каждое положение может
иметь только одно основание доказательства, только одно
синтетическое условие возможности предмета. Третье правило
предписывает уклонение от апогогического вида доказательства [дока- 25
зательства от противного] при положениях, которые
устанавливаются «/в настоящей сфере/ диалектической иллюзии, т. е. в
сфере субъективного». Доказательства, которые могут
утверждаться как трансцендентальные, должны выводиться из
возможности опыта, как единственно объективного. зо
Попытки послекантовских философов опровергнуть кантов-
ские «доказательства » должны поэтому выдержать пробу преж- о
де всего на то, исходят ли они сами из возможности опыта. Гипо- ?
тезы по поводу связи так называемого бытия и так называемого $
мышления, согласно понятию возможного, исключены. Возмож- 35 ф
ность синтетического опыта не разрешает никакого «конструк- g
тивного» мышления и никакого «заполненного» бытия. Это — о
золотые слова, которые в той же степени касаются гипотез, как и о
доказательств, чьи доказательства являются скорее гипотезами: §
«Без этой предосторожности (см. возможности опыта) доказа- 40 §
тельства, подобно воде, выступившей из своих берегов, дико уст- х
ремляются туда, куда их случайно направляет наклон скрытых *
ассоциаций» (В. S. 811)[143J. И вновь — это разумное понятие души,
в котором через недостаток подобной «предосторожности»
объясняется паралогизм. 45

Его развитие, кроме того, в новом примере о представляемой
в качестве единства силы тела содержит в наглядности ранее,
вероятно, превосходный аргумент против заключения от простоты
сознания во всем мышлении к познанию вещи, в которой должно
5 содержаться все мышление. Вещи должны стать предметами
опыта, если они должны достичь объективной действенности. Таким
образом, есть только возможность опыта, которая существует в
синтетических основоположениях, «общих законах природы»,
из которых и вследствие которых из «эмпирических законов при-
ю чинности» должна выводиться необходимость действительного.
Имеется одно место, вероятно, единственное, в котором
характер этого отношения всех знаний к возможности опыта
представляется как единственная проблема трансцендентального
философствования в своей обнаженности, в которой различие меж-
15 ду критикой и догматикой становится непреодолимым. Разум
создает «посредством понятий рассудка... надежные
основоположения, однако не прямо из понятий, а всегда лишь косвенно
через отношение этих понятий к чему-то совершенно
случайному, именно к возможному опыту» (В. S. 764 f.)tl44 Конечно, для
го возможного опыта это отношение необходимо; но он сам
является «чем-то совершенно случайным». И только потому, что мы
исходим из этого «совершенно случайного» как такового, а именно
из факта математического естествознания, мы можем
приобрести понимание связи его отдельных составных частей, как и их
25 производственной ценности для конституции этого случайного.
Истина части, как и целого, заключена не в том, чтобы эта
случайность была проигнорирована или исключена. Тем самым
было бы скорее затемнено одно из ее условий, необходимость в
ее характере и ценности, и вообще был бы передвинут весь раздел
зо о «субъективных основоположениях», значимость постулатов.
Они являются задачами, в решении которых определяются и
различаются ценности познания, чье универсальное содержание,
включающее необходимое, является и остается тем не менее
«чем-то совершенно случайным».
35 Трансцендентальный метод ввиду того, что он направляет
свои дедукции на факт математического естествознания, не
исходит из какого-нибудь помысленного абсолюта, но — из опыта,
как «чего-то совершенно случайного», и в этом исходе заключена
гордость и смирение критической философии, ее усердие в поис-
40 ке научной истины и ее понимание своих границ. Но тем самым
открывается одновременно возможность взгляда на что-то, что
не является опытом и потому не является «чём-то совершенно
случайным». Абсолют, напротив, остается в знании скорее всегда
обусловленным, как тождество абсолюта с «абсолютным знани-
45 ем» Шеллинга является характерным знаком для этой недоста-

1505
точности. Для Канта та необходимость, которая связана с
обусловленным, данным в опыте случайным, является только
«относительно необходимым или, вернее, нужным» (В. S. 662)[145]
условием. Просто необходимое находится по ту сторону
возможности опыта. 5
(Endnotes)
Ш Кант И. Критика чистого разума. С. 210.
W Там же. С. 183.
131 Там же. Во-вторых, мы будем ограничиваться лишь теми
основоположениями, которые относятся к категориям.
М Там же. С. 189.
W Там же. С. 551.
М Там же. С. 179.
W Там же. С. 192.
W Там же. С. 191.
Р1 Там же. С. 193.
[1°1 Там же. С. 192./3 — создавая ее образ в созерцании (diese Anschauung
zu verzeichen)/
1111 Там же.
1121 Там же. С. 194./С — пробует отрешить (loszumachen gedenkt)/
W Там же. С. 179.
t14> Там же. to
tl5J Там же. С. 179-180./С — пока не превратится в ничто (bis sie in Nichts... Ф
aufhort)/ Q
M Там же. С 180. |
tl7] Там же. /С — опускаемся, 3, В — нисходим (hinabgeht); С — подни- н
маемся, 3, В — восходим к величине его (zu der GroBe derselben... aufsteigt)/ »
W Там же. С. 196-197. 3
W Там же. С. 197. g
W Там же. ' Q
W Там же. С. 195.
[п] Там же.
[231 Там же./С, 3 — от его [ощущения] начала... до любой его величины
(von ihren Anfange... an bis zu einer belibigen GroBe derselben)/ Q
M Там же. С. 196. =
l"l Там же. С. 201. 5
М Там же. С. 200-201. 2
1271 Там же. С. 201. /С, 3 — только их одно качество (nur eine einzige о
Qualitut)/ |
f28J Там же. С. 197-198. о
W Там же. С. 204. о
<3°1 Там же. О
W Там же. О
[321 Там же. С. 203. /С, 3 — их отношения друг к другу относительно (ка- О
сающееся) этого их существования (ihr Verhaltnis unter einander in Ansehung о
dieses ihrer Daseins erwEgen)/ ф
I"] Там же. С. 205. 1
М Там же. С. 202.
[351 Там же.
М Там же. С. 204.
I37* Там же. С. 180.
:о

[381 Там же.
t"l Там же. С. 205.
W Там же. С. 201.
М Там же. С. 206.
М Там же.
№ Там же. С. 207.
М Там же. С. 209.
1451 Там же.
1*1 Там же.
М Там же.
W Там же.
W Там же. С. 207.
[50] Там же. С. 202. /С — a priori устанавливаемых, 3 — a priori
существующих (a priori bestehenden)/
[и] Там же. С. 205. /3 — постоянна (beharrt)/
[521 Там же. С. 229./С — связь явлений по их существованию (den Zusam-
menhang der Erscheinungen ihrem Dasein nach)/
l"i Там же. С. 208.
M Там же.
™ Там же. С. 180.
™ Там же. С. 209.
I"! Там же. С. 210.
™ Там же. С. 216.
1"1 Там же. С. 211.
1601 Там же. С. 216./С — ссылка на него, 3 — принятие его в расчет (eine
Rucksicht auf dieselbe)/
[611 Там же. С. 215./3 — сходные случаи следования многих... (tiberein-
stimmenden Folgen vieler)/
[iI] Там же. С. 213. /3 — это схватывание (sie)/
[631 Там же. С. 216. /3 — какое же новое свойство придает нашим
представлениям отношение к предмету и какое достоинство они приобретают
благодаря этому (was denn die Beziehung auf einen Gegenstand unseren
Vorstellungen for eine neue Beschaffenheit gebe, und welches die Dignitat sei, die
sie dadurch erhalten); С — что соединение представлений по известному
способу становится необходимым, подводится под правило, 3 — чтобы сделать
определенным образом необходимой связь между представлениями и
подчинять ее правилу (als die Verbindung der Vorstellungen auf eine gewisse Art
notwendig zu machen und sie einer Regel zu unterwerfen)/
[6A] Там же. С. 218-219./С, 3 — порядок последовательного синтеза,
который определяет объект (es ist darin eine Ordnung der sukzessiven Synthesis,
die ein Objekt bestimmt)/
l"l Там же. С. 217. /С, 3 — дано (gesetzt wird)/
l«l Там же. С. 213.
1671 Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике. С. 116.
W Там же. С. 132.
[69] Критика чистого разума. С. 219-220. /С — последовательный ряд
последних, 3 — временная их последовательность (die Zeitfolge der letzteren)/
1701 Там же. С. 220. /3 — эта причинность (Diese Kausalitut)/
™ Там же. С. 219.
[721 Там же. С. 220. /С — незаметным (следовательно, одновременным),
3 — ничтожно малым (так что они существуют одновременно) (verschwindend
(sie also zugleich))/
™ Там же.
[741 Там же./С — в действии (durch Handlung)/

1507
[7'] Там же. С. 221./3 — к постоянности действующего (auf die Beharrlichkeit
des Handelnden)/
[76] Там же.
f771 Там же. С. 222.
™ Там же.
1791 Там же.
1801 Там же. С. 223. /С — из этих моментов, 3 — из таких мгновений (Aus
diesen Momenten); С, 3 — производится ими (wird dadurch [Momenten] erzeugt/)
M Там же. С. 222.
М Там же. С. 223.
Iм* Там же.
[841 Там же.
М Там же. С. 224.
М Там же. С. 180.
[*7] Там же.
М Там же! С. 206-207.
W Там же. 225.
W Там же. С. 123.
f911 Там же. С. 115. /С — общности (Gemeinschaft)/
1921 Там же. С. 116./С — единственного, Г — единого (einer einzigen)/
t931 Там же. С. 225. /С, 3 — даны (gesetzt sind)/
p4J Там же. С. 226-227. /С — должна заключать в себе причинность
известных определений для других и вместе с тем действие причинности других
субстанций, 3 — должна соединять в другой субстанции причинность тех или
иных определений и вместе с тем содержать в себе действие причинности
другой субстанции (Also muB jede Substanz... die Kausalitut gewisser Bestimmungen
in der anderen und zugleich die Wirkungen von der Kausalitat der anderen in sich §
enthalten)/ ■§
РЧ Там же. С 227. 5
l*l Там же. С. 226. *
1971 Там же. С. 227. /3 — т. е. опыт (d.i. Erfahrung)/ g
[981 Там же. С. 229. /С — связь явлений по их существованию (den | g
Zusammenhang der Erfahrung ihrem Dasein nach)/
1*1 Там же. С 231.
f,0°l Там же. С. 243.
11011 Там же. /С — своего понятия (ihren Begriff)/ ^
l1021 Там же. С. 231. У
I1031 Там же. С. 230. н
1104> Там же. С. 233. ^
I10'1 Там же. С. 232. $
Р"! Там же. С. 233. Р
11071 Там же. С. 233-234. /С — его предмета (von dessen Gegenstand)/ Ф
11081 Там же. С. 233. /С — в качестве условий (als Bedingungen)/ О
I1091 Там же. С. 574. §
11101 Там же. С. 572-573./ С, 3 — не грезить (не выдумывать), но творить; g
С — то, что до этого должно существовать нечто совершенно достоверное ^
(nicht schwarmen, sondern... dichten) (so muB immer vorher erwas vollig gewifi... ^
sein)/ *
t1111 Там же. С. 573. |
11121 Там же. 1
t1131 Там же. С. 574.
1»41 Там же. С. 577.
11151 Там же.
I1"1 Там же. С. 576.

508
<ш1 Там же. С. 573.
^Тамже.С. 180.
(1191Тамже.С230.
[1201 Там же. С. 235, 239. /С — сравнительно (komparative)/
11211 Там же. С. 328. /3 — совместного пребывания (Beisammenseins)/
l122l Там же. С. 75.
W Там же. С. 327.
П24] Там же. С 328.
11251 Там же. С. 234. /С, 3 — есть единственный признак (ist der einzige
Charakter)/
П26] там ЖСш Qt 241. /3 — является действительным (ist wirklich)/
tl27] Там же. С. 235. /3 — его результат (deren Anhang)/
[128] Там же. /С, В — магнетической (magnetischen)/
[129] Там же. /С, 3 — контексту (dem Kontext)/
пзо] Там же> с. 237.
l131J Там же. С. 238.
[132] Там же.
[1331 Там же. /С — по его соответствию с (durch Zusammenhaltung)/
tl34] Там же. С. 239./С, В — в существовании (im Dasein); С — в соединении
(in Verknupfung)/
l"f] Там же. С. 180.
Р [136> Там же. С. 230.
о [137] Там же. /С — но нет другого существования... кроме существования
^ (Da ist nun kein Dasein... als das Dasein)/
g l138* Там же.
3 Г1391 Там же. /3 — не простирается дальше (reicht nicht weiter als das Feld)/
О I1*] Там же. С. 580.
J 11411Тамже.С551.
qJ П«] Там же. С 582.
8 ["Ч Там же. С. 581.
4 ^'l Там же. С. 553.
(145)Тамже.С491.
i_
2
х
i
о.

Тринадцатая глава
Вещь в себе и идеи
1. Природа есть опыт, это — математическое естествознание,
возможность которого покоится в «общих законах природы»
синтетических основоположений. В этой возможности опыта,
следовательно, заключается любая необходимость природы.
Это — сумма трансцендентального ознакомления с априорными 5
условиями опыта. И это ознакомление удовлетворяет научный
смысл, для которого природа является не данной чувствам
вещью, но большим знаком вопроса, который ставят чувства и
который рассудок должен постепенно снять. По-видимому, наука
озабочена тем, чтобы оправдать трансцендентальную значимость ю
природы и науки, так как исследование не ожидает никакой иной
гарантии и никакого иного доказательства своего содержания,
кроме того, которое кроется в нем самом, в его средствах и
критериях.
Подобным собственным его рычагом являются понятия, кото- is
рые обозначают предполагаемую самостоятельную объективность
природы, каковыми здесь являются реальность, субстанция и
существование. И познавая эти важнейшие предикаты природы в
качестве рычага своего духа, исследователь не будет сомневаться
в уверенности своего познания и в объективности его содержания, 20
поскольку он смог вступить на путь трансцендентального познания:
«мы a priori познаем о вещах лишь вложенное в них нами самими »
(В. S. XVIII)111. Исследователь должен был бы сам опуститься до
наивной позиции человека, сочиняющего мифы, если бы он захотел
бросить тень подозрения на понятия априори, как если бы они 25
представляли ему природу иллюзорно. По меньшей мере та самая
природа, представленная не в мифическом солнечном герое,
реальна единственно лишь в законах движения, которые имеют свой
прототип в синтетических основоположениях и которые как
основные образы любого природного бытия и события одновремен- зо
но пользуются великолепной видимостью чувственной данности,
оформляя свои законы в пространстве и времени. Но, конечно, и
это оформление есть наука, математика и механика. В любом
объективировании, в котором математическое естествознание
становится могущественным, основа, согласно некритическому слово- 35
употреблению, остается субъективной.
2. Это подозрение в субъективности можно было снять
благодаря тому, что категории познавались как «понятия о предмете
вообще» и тем самым как носители объективности. Но сейчас по-

добный упрек содержится в более весомом выражении.
Основоположения, которые объективируют опыт, делают его
одновременно необходимым. Таким образом, необходимость опыта
покоится в его основоположениях. Они обладают силой не только в
5 самих себе, но и в своем отношении к «возможному опыту». Сам
же он вновь познается как «нечто совершенно случайное» (наст.
изд., с. 504). Таким образом, необходимость является
необходимостью случайного.
Это самое серьезное подозрение, которое природа может
ю встретить в опыте: что она с любым опытом необходимости,
которой ее снабжают основоположения, в самой себе является
случайной. И тем самым снова появляется подозрение в
субъективности; поскольку здесь основоположения обусловливают только
необходимость случайного, или «условную необходимость», то и
is объективность, которую они создают, имеет свою наличность
только в случайности, которая поэтому становится лишь
относительно необходимой. Субъективные основоположения могли бы
всегда обосновывать еще и объективность; неизбежная
отнесенность к «чему-то совершенно случайному», напротив, угрожает
го сделать относительной любую достоверность познания и
разрушить любое основание вещи.
3. Таким образом, и критический философ должен держать
ухо востро с различными толками о «вещи в себе». Поскольку это
потребность, которая направлена против предметов опыта, как
25 основанных лишь в познающем духе, и тем самым просто
случайных: желательно было бы дать вещь, которая достигла бы
объективной ценности не только лишь «в отношении к чему-то
случайному», но была бы дана «в себе». Хотя мы, безусловно, не можем
понять это данное бытие; так как данность бытия означает «от-
зо носить к опыту» (В. S. 195)[2]. И если бы вещь в себе тем не менее
не была дана, она все же должна была бы мыслиться. Между тем
кажется, что становлению мыслимого не позволяется стать
возможным, по меньшей мере в синтетическом смысле; так как
вместе с категориями, единственными мыслесредствами, которые мы
35 знаем, можно мыслить только предметы опыта, а не вещи в себе.
Вместе с чем должна теперь мыслиться вещь в себе, вместе с
каким видом понятий и в каком способе мышления, если
аналитическое мышление остается раз и навсегда исключенным, где
говорится о понятиях, которые как всегда желают обозначать могу-
40 щие быть помысленными предметы?
Таким образом, если мы идее вещи в себе придадим
пространство, то с самого начала в мышлении, отличающемся от
аналитического суждения, должны встретить дальнейшее
различение, которое соответствует различию в понятии о предмете.
45 Здесь в начале этого нового рассмотрения необходимо прийти к

1511
решению: либо постичь и отклонить требование вещи в себе как
симптом непонимания трансцендентальных вопросов, либо
отыскать мышление, с помощью которого этот новый вид вещи
мог бы мыслиться. Аналитически — это возможно,
синтетически — это не может быть помысленно. 5
Своеобразие этого мышления выясняется самым
определенным образом, когда мы сумеем определить его предмет. Просто
понятие не может быть этим предметом, скорее он относится к
опыту, поскольку желал бы раскрыть его случайность. Но, с
другой стороны, вещь этого мышления не может принадлежать опы- ю
ту, как один из его предметов, поскольку в таком случае она
осталась бы случайной. Меж тем, однако, опыт сам по себе должен
мыслиться как целое, и следовательно, как вещь: так опыт сам по
себе становится искомой вещью в себе, не как вещь
аналитического мышления, а как предмет опыта; опыт сам по себе мыслится is
как предмет.
Эта идея не должна только мыслиться, это была бы только
аналитическая возможность: она должна доказываться как
неотвратимая, как неизбежная. Рассмотрим прежде всего
психологическую естественность мысли, как ее излагает метафизическая го
дедукция категорий. Предметом является схематизированная в
чувственности категория. Совокупность предметов мыслится
согласно этому как воплощение категорий. В действительности это
есть понятие природы; совокупность законов, которые
объективируются в качестве сил. Таким образом, в понятии природы сам 25
опыт мы делаем предметом, при этом не осознавая свою
идеализирующую способность, столь мало мы имеем обыкновение
рассматривать предмет опыта лишь в качестве продукта и
репрезентанта категории. Но теперь необходимо увидеть, что эта природа,
возникающая путем того, что совокупность основоположений зо
объединяется в предмет, либо опыт мыслится как предмет, тем
самым превращается в вещь в себе. Перестает ли теперь это целое ъ
опыта, сам этот опыт как предмет, эта природа, которая все-таки о-
является воплощением основоположений, перестает ли она, в то о
самое время, как она мыслится в качестве вещи в себе, быть слу- 35 о\
чайной? Это — вопрос, который затрагивает значение вещи в себе s
в целом. g
Мы в состоянии ответить на этот вопрос просто и сжато, так х
как знаем, что все принадлежит понятию предмета. Это — не
только та категория, которая обозначает «понятие предмета во- 40
обще»; для особого предмета категория должна связываться с
чистыми формами созерцания, которые в конечном счете
все-таки являются и остаются математическими. Отсюда сам опыт или
природа являются, следовательно, предметом, хотя и мыслимым,
но не познаваемым, поскольку она не может стать и не должна 45
i
Q
ч
Q
:о
—i
:э
Q
ш
Q

становиться ни явлением, ни проблемой математического
созерцания; так как в противном случае она стала бы предметом опыта,
вместо того чтобы представить сам опыт в качестве предмета;
иначе она осталась бы случайной, вместо того чтобы противосто-
5 ять случайности опыта.
Вследствие этого вещь в себе не может мыслиться в качестве
предмета, каковой в созерцании оформляет категория, так как
если даже категории в их совокупности и находятся в
распоряжении этого отдельного вида предмета, тем не менее созерцание от-
ю сутствует, а вещь в себе без него никогда не сможет стать
предметом. И все же вещь в себе является видом вещи, таким образом, и
кажущимся видом предмета. Так давалась бы вещь, которая не
созерцаема, но лишь мыслима; которая в своем результате в
качестве понятия полностью себя реализует. Это есть значение
15 вещи в себе как идеи.
4. Языковое чутье Канта, вернее его мощи, противилось
пластическому определению понятий, наслаждению
конструированием новых слов. «Создавать новые слова — это значит иметь
притязание на законодательство в языке, редко венчающемся
го успехом. Раньше чем прибегнуть к этому /крайнему/ средству,
полезно обратиться к /мертвым языкам и языку науки/»
(В. S. 368 f.)[}]. Таким образом, Кант увенчал свое
терминологическое здание, адаптировав идеи Платона для своей системы,
оградил их от клеветы современных английских и французских
25 философов, как в идее «красного цвета», и рекомендовал всем
тем, «у кого философия находится в сердце», защитить их в их
первоначальном значении.
Но заимствуя это выражение, Кант подверг самым серьезным
недоразумениям и испытаниям как развитие своего учения об
зо идеях, так и свое понятие о вещи в себе. Все же как раз
платоновская идея находится под практически неискоренимым
подозрением в том, что она влачит жалкое существование в
обособленном индивидуальном существовании. Чистое мышление
Платона, однако, превратили в отдельный способ созерцания, чтобы,
35 поскольку созерцание кажется необходимым для объекта, оно не
позволило отсутствовать в высшей степени реальным мыслимым
вещам, даже если это и всего лишь «интеллектуальное
созерцание». Поэтому было необходимо, когда вещь в себе должна была
дорасти до значения идеи, отделить последнюю от интеллекту-
40 ального созерцания, как ее мнимого источника. Так же не
следует принимать интеллектуальное созерцание в качестве
«интуитивного рассудка». Созерцание и мышление являются
условиями, которые связываются именно в познании; если же их
необходимо охарактеризовать соответственно специфическим
45 результатам, то их следует разделять. Рассудок — не интуитивен,

513
но исключительно интеллектуален. То, что может сделать
созерцание, никогда не может быть замещено мышлением. И
созерцание также не интеллектуально. То, что должно делать мышление,
созерцание сможет сделать лишь невнятным, но не произвести.
Ноумен обозначает это различие. 5
5. Для ценности вещи в себе ноуменальной идеи мы должны
выделить следующую мысль: созерцание, если бы оно могло быть
интеллектуальным, не просто было бы недостаточным как
созерцание для объективации вещи в себе, но ее возможная
интеллектуальная работа не доросла бы до мышления и не содействовала ю
бы тому мышлению, которое должно представлять идею. Скорее
вещи в себе, которая не может легитимно означать предмет,
способствует становлению в род предмета то искусственное
созерцание, которое делает двусмысленным не только понятие
предмета, но одновременно нарушает миссию идеи. Это позитивное is
значение идеи обозначает методический термин, который и идею
воспринял как «трансцендентальную идею».
Из того, что теперь идея названа трансцендентальной, а вещь
в себе получает в идее свое трансцендентальное значение,
явствует, как вещь в себе могла быть обозначена в качестве «трансцен- го I ~§
дентального объекта». Трансцендентальный объект должен вы- §
ражать правомочие того, что опыт сам мог бы стать предметом,
чтобы управлять обычно неизбежной случайностью и чтобы воз- | 3
можному и случайному опыту предпослать необходимость,
которая является не условной, но «безусловной». Таким образом, 25 I о
вещь в себе, как трансцендентальный объект или как трансцен- Q
дентальная идея, должна представляться «безусловным* (das
«Unbedingte»), Следовательно, обозначен новый вид
необходимости, который отличается от необходимости модального
постулата, являющегося всегда только «условным», toto coelo [в целом], зо
и согласно тенденции, которая могла быть открыта вследствие
новой необходимости, именно такой, которая не только не затраги- о
вается той случайностью, но и способна подвести под ней черту. °"
Что значит это подведение черты под случайностью? Внутри о
опыта сам опыт признается в его возможности, он представляет- 35 8\
ся фактом математического естествознания, но как подобный s
факт он рассматривается как «нечто совершенно случайное». Те- Jj
перь же весь этот опыт я должен суметь превратить в предмет; х
именно чтобы встретить ту случайность, чтобы преодолеть ее в
этой вещи в себе опыта, в этой трансцендентальной идее безу- 40
слоеного. Не переступаю ли я тем самым через возможность
опыта, и не желаю ли я через нее переступить? Здесь встречается
первоначальное и производное значение трансцендентального.
Кажется, что научно-необходимое должно, конечно, определенным
образом трансцендировать. 45
Заказ 8

X
141
6. Это значение заключено в выражении «пограничное
понятие». Мы не перешагиваем через опыт, мы не устанавливаем
«ничего позитивного вне сферы его» (В. S. 311)[4], между тем мы сам
опыт мыслим как предмет. Пограничное понятие не является экс-
5 травагантным понятием. Но и лишь неопределенным
пограничное понятие не может быть; оно должно быть необходимым и
неизбежным, настолько необходимым, насколько необходимыми
являются для каждого предмета его границы. Предметам опыта,
объединенным в единое целое в качестве природы, границы пред-
ю начертываются в вещи в себе, которая возникает, если мы
случайное этих предметов в целом приведем к чему-то такому, что
являлось бы безусловным и считалось бы таковым, не вопреки, а
потому, что оно не является предметом созерцания, но должно
оправдать себя лишь как трансцендентальная идея. Именно co-
is зерцание ограничивается в трансцендентальном объекте, а
мышление проводит в нем свои границы; так как безусловно
необходимое должно мыслиться лишенным случайного. В безусловном
ограничивается условная необходимость случайного. Таким об-
б I разом, сам опыт ввиду того, что он познается как «нечто совер-
20 шенно случайное», порождает из самого себя мысли о безуслов-
g I ном; идея опыта, полагаемая для предмета, не выходит поэтому
§ за свои границы, но описывает их. И вопрос только в том,
является ся ли описание определением границ. На это может пролить свет
а] только результат трансцендентальной идеи.
25 Для того чтобы разъяснение стало для нас доступным, мы
желаем сделать мысли о пограничном понятии еще более
отчетливыми. Недостаточно лишь терминологически обратить внимание на
этот целевой пункт, на который наталкивается любая
объективность опыта. Если сам опыт должен стать предметом, в котором
зо вещь в себе именно существует; если случайное требует
безусловного, то недостаточно сделать эти мысли логичными: в качестве
ф мысли синтетического характера она должна проявить свою кри-
ч2 тико-познавательную пригодность и ценность. Этого достигает
g трансцендентальная идея. И путь к ней учит нас искать
погранична 35 ное понятие, когда мы в действительных запросах науки усмат-
£ риваем ее обозначившуюся позитивную задачу. В подобном
понимании мысль становится жизненной: пограничное понятие
должно полагаться, даже если его предмет не может быть
созерцаем.
40 7. Для перехода к этому самому важному рассуждению мы
хотим опереться на другой термин, на термин
«систематического единства». Систематическое единство отличается от
синтетического, как идея от категории. Но какая все-таки система
устанавливает это идейное единство? Не завершается ли система опы-
45 та синтетическим единством, особенно единством общения? Мы
х

1515
познали общение как то самое синтетическое основоположение,
которое, соответствуя третьему из законов движения Ньютона,
переносит предметы опыта из communio [общности] в commercium
[общение] и тем самым объединяет в причинную взаимосвязь
системы. Но какое другое определение системы здесь еще остается? 5
Ставя этот вопрос, мы оказываемся у поворотного пункта в
понятии опыта. До сих пор опыт был для нас исключительно
математическим естествознанием, и в этом идеальном смысле
системы идеальных точек или уравнений мы могли мыслить
природу в качестве общения, а математический опыт — как систему. Но ю
является ли математическое естествознание всем
естествознанием? Можем ли мы, таким образом, соглашаться с воззрением,
принимающим partem pro toto [часть за целое], что система
механической причинности охватывает в действительности целое
природы? Если это целое все же покоится лишь на синтетических is
единствах математико-динамических основоположений, то
установление систематических единств не может быть лишним;
поскольку система природы, как система опыта, должна включать в
себя и такую науку, которая действует не математически, будь то
вынужденно, либо по своей воле. го
8. Наряду с математическим уже с древних времен существовал
другой вид естествознания, обработкой которого не пренебрегали
и основатели динамики — Галилей и Ньютон — и к которому
обращал свой интерес также Кант как в старости, так и в молодости,
и не только критический: описательное естествознание, которое гъ
Кант как. «описание природы» отличает от «теории природы».
Трансцендентальное понимание природных законов обусловлено
ясным видением различия между обоими этими методами и
задачами исследования природы. Сбивает с толку попытка
отождествить объект обоих этих методов, и следовательно, саму задачу, зо
Научный смысл природы в описании природы иной по сравнению
с тем же в теории природы. И в определении отношения матема- о
тического и описательного естествознания происходит ограниче- <г
ние опыта, как воплощения синтетических единств, в вещи в себе о
систематической идеи. 35 8\
Что отличает историю природы и учение о природе? На это s
решительно отвечает понятие механики. Поэтому и попытка ни- -g
велирования обеих областей опирается на фразировку этого по- %
нятия, которое в выражении механической причинности стало
модным словечком. В математическом естествознании речь идет 40
не о механически помысленной причинности, а о причинности
механики. Но удовлетворяется ли теперь описание природы
абстракциями механики? Не требует ли описание природы скорее
интересов, объектов, методов и критериев, которые находятся по ту
сторону сферы механических абстракций? 45
О
За
Ъ
3
Q
го
О

Какими же являются объекты, и именно единственные,
объекты механики? Материальные точки, которые двигаются и
которые описываются во времени и пространстве. Но описывают ли
эти движущиеся точки природные формы, которые исследует ис-
5 тория природы? Скорее природные формы являются тем
конкретным, через которое стороне законного определения
требуется абстракция механической точки. Но тем самым природная
форма ни в коей мере не описывается и не определяется
всесторонне. Предположим, что идеал математического естествозна-
ю ния полностью осуществим, и мы способны отразить все
природные формы в статических уравнениях движения, то и тогда
механика не абсорбировала бы интерес описания природы. Так как
природные формы не желают быть определены только как
отношения равновесия среди процессов движения, скорее они жела-
15 ют быть определены в качестве своей структуры. Недостаточно
зафиксировать солнце как гравитационный центр, оно должно
быть описано и со стороны того вида вещества, которое в нем
горит. И если теперь принимаются в расчет растительные и
животные тела, которые используют его энергию, то становится оче-
20 видно, что при этом проблемами становятся формообразования
и объективации, которые хотя и отсылают к механическим
абстракциям движущихся точек, но в них ни в коем случае не
растворяются полностью.
В любом случае кажется, что при химических редукциях еще
25 могло бы утверждаться мнение, будто бы по меньшей мере в
соответствии с идеалом исследования вся природа осуществляется в
системе движущихся точек. Но если уже в самой химии
упорядочение и различение элементов, как таковых, делает необходимым
другой принцип наряду с принципом материальной точки, то на-
зо стоятельная необходимость подобного становится несомненной
в организмах, которые, хотя и могут всегда исследоваться как
механико-химические агрегаты, но все же образуют единства,
которые, согласно задаче и интереса исследования, отличаются от тех
точечных единств механики. Когда бы природные формы не были
35 ничем иным, кроме как именно движущимися агрегатами, то
описание природы не представляло бы никакого научного интереса.
Поскольку их не могли бы рассматривать как подготовку
механических проблем: как раз потому, что они не нуждаются в таком
снаряжении, потому что они ничего не умеют с него начать.
40 И тем самым мы приходим к принципиальному недостатку, к
пределу математического естествознания. Когда бы дозволялось
именно описание природы полагать в качестве подготовки
математического описания, то было бы допустимо рассматривать
последнее как систематическое единство опыта с точки зрения
45 идеала, поскольку к его абстракциям необходимо было бы реду-

1517
цировать и природные формы. Но дело обстоит не совсем так.
Все природное многообразие, помысленное редуцированным к
единству материального движения, остается тем не менее
существовать неослабленным в интересе и проблеме описания
природы. Природные формы должны быть больше чем просто величи- s
нами движения, которые только механика с ее системными
сетями могла бы сделать прозрачными. Математикой является вся
природа в целом, как в отдельном, исключительно только
количество движения. Поэтому ее компетенция ограничивается этим
необходимым и методически первичным интересом. Но природ- ю
ные формы не являются комплексом движения; для интереса,
который пробуждают природные формы, как таковые, механика не
имеет никакого органа, никакого средства, никакой точки
зрения, никакого критерия. Поскольку природная форма мыслится
механически, она не является больше природной формой, но есть is
высшая форма движения. Тем самым механическое
основоположение, а в нем и синтетическое единство, не дает никакого
систематического понятия природы. Необходимо систематическое
единство, которое удовлетворяет интересу описания природы,
для которого в математическом естествознании отсутствует даже го
название.
9. Таким образом, перед нами возникает объективный
признак задачи, в обязанность которой вменяется ограничение.
Математическое естествознание демонстрирует свою потребность в
таком ограничении. Синтетические единства его математико-ди- 25
намических основоположений не могут означать
систематических единств, потому что они не исчерпывают систематического
понятия природы, потому что они удовлетворяют только
понятию механической природы. Но этот механический опыт
разоблачил себя как «нечто совершенно случайное»; потому что его зо
необходимость покоится на синтетических единствах, которые
являются синтетическими только по отношению к нему. В том, <2
что опыт теперь становится систематическим, открывается перс- <г
пектива по меньшей мере того, что та случайная, та условная не- о
обходимость заключается в безусловном: если только удается 35 п\
эти мысли о безусловном сделать плодотворными в системати- s
ческой идее. -g
После того как предметы опыта были конституированы меха- 2
нически, как синтетические единства, у нас возникло
пограничное понятие вещи в себе, в то время как сам опыт мы полагали 40
предметом. В действительности это пограничное понятие, так как
без той вещи в себе самого опыта предметы опыта остаются
ограниченными механической конструкцией. Систематическое
понятие природы, однако, требует природных форм, которые не
могут определяться никак иначе, как тем, что мы их отделяем от тех 45
х
I
Q
За
3
Q
ш
Q
DO

синтетических предметов механического опыта, а сам опыт, как
механическое естествознание, делаем проблемой, хочется
сказать, предметом. Поскольку его единствами, его комплексами
движения являются те, которые мы желаем исследовать в при-
5 родных формах. Таким образом, вещь в себе опыта сама
ограничивает их: если только удается это пограничное понятие вещи в
себе описания природы определить и использовать в
систематических идеях.
Мы рассмотрели теперь эквиполентность [логически одина-
ю ковую значимость] следующих понятий: вещи в себе,
безусловного, идеи, пограничного понятия, систематического единства. Все
эти понятия должны иметь трансцендентальную значимость,
которую они могут приобрести, только трудясь на ниве научного
познания. В чем эта работа должна состоять, на это мы уже ука-
15 зывали: в ограничении математического естествознания до
систематического опыта, который включает описание природы.
Теперь остается обдумать, какими методическими средствами
можно осуществить это ограничение. Мы вернейшим образом введем
это методическое понятие, в котором объединяется значение
20 всех этих эквиполентных понятий, присоединяя его к другому
термину — к термину «принципа».
10. И к термину «принцип» Кант обратился для того, чтобы
его, как и термин «идея», освободить от двусмысленности.
«Термин „принцип" имеет двойственный смысл, обыкновенно обозна-
25 чает лишь такое знание, которое может быть применено как
принцип» (В. S. 356)[5J. Конечно, как принцип, можно
использовать любое суждение, любое понятие, любое основоположение.
Мы, напротив, видели, что основоположений в любой их
точности, скорее из-за нее, недостаточно для того, чтобы сделать опыт
зо систематическим. Таким образом, справедливо требование, что
мы высматриваем вид основоположения, который заполнил бы
этот пробел; и согласно этому, высматриваем термин, который
зафиксирует эти методические мысли. Для этого выражение
«принцип» должно получить терминологическую определен-
35 НОСТЬ.
Принцип приобретает эту определенность в отличие от
синтетического основоположения, которое должно дополнить
принцип в проблеме описания природы. Там мы желаем отыскать
законы, у которых в синтетическом основоположении, однако, нет
40 своего источника. Тогда должны быть всеобщности другого вида,
или, по меньшей мере, они должны быть обнаружены в другом
способе. «Поэтому я буду называть познанием из принципов
лишь такое знание, в котором я познаю частное в общем
посредством понятий »[6]. Некоторые могли бы полагать, что подобное
45 познание производит также и основоположение. Между тем ведь

1519
у познания, которое устанавливают основоположения,
отсутствует, ни много ни мало, конкретная природная форма.
Поэтому основоположения могут познавать особенное во всеобщем
через понятия только благодаря отношению этих понятий к
возможности опыта, который мы познали как случайный и нуждаю- 5
щийся в систематическом ограничении.
Этот недостаток в средстве понятий еще более отчетливо
обозначает другое объяснение принципа: «Синтетические знания
из понятий... я называю принципами в абсолютном [смысле
слова] (schlechthin)» (В. S. 357 f.)[71. Основоположения оказываются ю
«вовсе не знаниями из понятий». Но что же теперь это за
понятия, из которых, а не при помощи которых могут приобретаться
синтетические знания? Эти понятия не могут быть
синтетическими понятиями рассудка, как и принципы — основоположениями
рассудка. Характер закона, который присущ принципам, Кант is
обозначает, отличая от рассудка, значимым выражением
«разума». Понятия, из которых выводится познание принципов, из
которых создается такое познание, называемое, в отличие от
основоположения, принципом, являются «понятиями разума». Но
понятия разума Кант обозначает как идеи. Следовательно, прин- го
ципы являются «разумными единствами» идей.
11. Разум ограничивает рассудок так же, как и идеи,
гомогенно расширяя категории, ограничивают их1. Единства разума
поэтому являются систематическими единствами. Все же
ограничение и расширение опыта в систему требует законов, которые в 25
отличие от механических основоположений управляют
описанием природы. Это проявление управления следует принимать
строго. Принципы разума не могут полагаться как равные
определяющему значению с основоположениями рассудка. Они
конституируют возможность опыта, соответственно этому они обо- зо
значены как «конститутивные» условия или законы, более
неточно — как принципы опыта. Настоящие принципы, напротив, ф
являются «регулятивными принципами». Но что они регулиру- о-
ют, ведь все-таки возможность самого опыта не может регулиро- ^
ваться, а может лишь конституироваться? И какой критический 35
способ характеризуется этим проявлением регулирования?
Модальные постулаты — конститутивны: какой иной вид регуляти- Jj
bob касательно понятия опыта остается еще для нас? 2
И здесь только более заостренная формулировка понятия
опыта способна внести ясность. Регулировать — значит опреде- 40
лять путем правил. Но правила — не законы, хотя и сопоставимы,
принадлежат их тенденции, но не равной компетенции. Законы,
как основоположения, имеют силу только в области математи-
I
Q
ч
Q
го
3
Q
ш
Q
9
1 Близкие конструкции в этом направлении я пытался дать в Kants Begriindung der
Ethik, S. 60 ff. и 2. Aufl., S. 72 ff.

ческого естествознания. Опыт, систематически ограниченный
целью описания природы, не может претендовать на подобные
законы, которые заключаются в синтетических основоположениях,
он должен обходиться правилами. Как он обретает эти правила?
5 Из понятий разума, из систематических единств идей. Правила
являются принципами, а принципы, в отличие от синтетических
основоположений, которые значимы конститутивно, являются
регулятивными. И в то время, как основоположения
конституируют возможность опыта, как математического естествознания,
ю принципы регулируют «использование опыта», или опыт, как
описание природы. Они дают правила и указания, открывают
«точки зрения», дают «максимы» и предлагают «указатели» для
исследования, где механические основоположения согласно всей
своей тенденции бросают нас на произвол судьбы. И поскольку
is это систематическое ограничение необходимо, то и
регулятивные принципы, как идеи, имеют трансцендентальный характер.
К понятиям, чью эквиполентность мы зафиксировали, теперь
присоединяется разумное понятие регулятивного принципа. Но
сначала все же его значение мы рассматривали только негативно:
го принципы — не основоположения. Позитивное удовлетворение,
а не только ориентацию в терминологии мы можем приобрести
лишь из проникновения в способ, в котором те правила
применения опыта становятся плодотворными. Синтетические
основоположения мы знаем содержательно, например как величины, при-
25 чинность, существование. Какое содержание понятия будут
представлять эти регулятивные принципы? Какие научные
понятия могут называться идеями?
12. Этот вопрос подводит нас к позитивному определению
всех принятых в расчет понятий, которые объединяет регулятив-
зо ный принцип. И ответ находится в научном способе, который
обслуживает описание природы, чтобы через ограничение
преодолеть барьеры, воздвигаемые математическим естествознанием.
Описание природы превращает тот опыт первого вида, который
должен полагаться в себе как «что-то совершенно случайное», из
35 точки зрения безусловного в проблему и предмет. При этом
описание природы первоначально руководствуется интересами
описания и определения природных форм; они же перед форумом
математического опыта остаются сплошь случайными: но тем
самым вся эта возможность опыта с любой ее имманентной необхо-
40 димостью раскрывается как просто случайная. Так что же
помогает установлению системы движения, если природные формы,
которые и осуществляют движение, остаются при этом
необъяснимыми, неопределимыми, даже неописываемыми? Тогда
должны быть иные законы, пусть опосредующиеся лишь правилами,
45 которыми опыт в этом систематическом порядке может если и не

1521
конституироваться, то все же регулироваться. Необходимо
отыскать законы, как правила, которые, хотя и не обусловливают
понятие предмета опыта в механическом смысле, тем не менее
содержат «максимы» и указания, согласно которым опыт
природных форм становится поддающимся исследованию. Последние 5
оставались обычно случайными, так как могут пригодиться
только как механические точки. «Законность случайного» Кант
называет «целесообразностью». А целями являются принципы и идеи,
при помощи которых опыт ограничивается в систему.
Тем самым ряд эквиполентных понятий закрыт. Вещь в себе, ю
безусловное, пограничное понятие, идея, регулятивный принцип,
все они получают свою трансцендентальную значимость от
своего значения, как цель, от своего использования в
телеологическом способе исследования природы. Целевая мысль является
регулятивным принципом описания природы, она, таким образом, is
является пограничным понятием, которое описание природы
систематически связывает с теорией природы. Целевой принцип
является также единственно допустимым выражением
безусловного, которое возникает ввиду случайности математического
опыта. И наконец, мы должны будем, если указанные отношения 20 |~§
должны быть объяснены, также обдумать: каким же образом все | о
специальности идеи не означают ничего иного, как только
обороты и выражения целевого принципа. | 3
Но начать мы должны с отношения целевой идеи к вещи в себе.
13. Это отношение создает свое затруднение всей проблемы 25 I о
телеологии: цели полагают в качестве вещей, а не в качестве идей | о
и принципов. Полагают, что цели могут мыслиться не только в
качестве вещей, какими являются предметы опыта, как таковые, но
цели, природные формы, как природные цели, представляют
более обоснованными и самостоятельными, чем все эти предметы зо
опыта, которые являются все-таки «продуктами рассудка из
материала чувственности». Вследствие степени достоинства, кото- g
рая присуща целям, и вследствие которой цели принимаются, о"
предметам опыта противостоит вещь в себе, как безусловное — ™
случайному. Как все эти пограничные понятия устремляются к 35 о\
целевой идее, так упокоится на ней также «основание различения s
на Phaenomena и Noumena», которое Кант, в любом случае, вое- -g
принял из античной философии. Цель полагается там, где говорят х
об «интеллигибельном предмете», о «трансцендентальном
объекте» в противовес явлениям. Поэтому некритические представле- 40
ния о вещи в себе запутывают и мнение о принципе телеологии.
Теперь мы стремимся ориентирующие и обобщающие
соображения, которые доселе были приведены, дополнить точными
подтверждениями кантовских слов и в новом обсуждении
привести их к более живой ясности. Мы стремимся последовательно 45

рассмотреть объяснения Канта относительно этих вопросов, с
самого начала признавая то, что Кант данным образом не
затронул порядок и диспозицию своих, тем не менее высказанных
остро и определенно, мыслей. Причину недостатка в его изложении
5 можно обозначить точно: в то время как он, начав с улучшенной
постановки вопроса «Пролегомен», направил
трансцендентальный вопрос на возможность математики и чистого
естествознания, для трансцендентальной значимости идей он не апеллирует
ни к какому факту науки. Но аналогичным образом он должен
ю был бы ставить вопрос о возможности описания природы. И эту
ошибку изложения можно понять: так как, согласно ему, идеи
намного превосходят телеологический принцип описывающего
естествознания. Они достигают сверхчувственного, в котором они
впервые действительно ограничивают опыт. Поэтому было бы не-
15 обходимо разделить управление идеей цели, одну ее область
предоставив опыту, а другую иметь в виде базиса этики. Но эти
различения впервые смогли привести последующие «Критики».
И трудности в учении об идеях объясняются недостатками этой
диспозиции, особенно те, с которыми издавна должно было бо-
20 роться понимание учения об антиномиях.
14. Прежде всего следовало бы сослаться на удачное
выражение, которое выводит вещь в себе не из одной только категории и
тем самым полагает свою вещь в себе не отдельному предмету, но
позволяет желаемому вещи в себе выделиться из совокупности
25 опыта. «Впрочем, чисто умопостигаемую причину явлений
вообще мы можем назвать трансцендентальным объектом просто для
того, чтобы иметь нечто соответствующее чувственности как
восприимчивости» (В. S. 522) W. Это резкое выражение: «просто для
того, чтобы иметь нечто», находится и в другом обороте: что мы
зо явлениям «противополагаем... вещи... и называем их
/умопостигаемыми сущностями (noumena)» (В. S. 306)[9]. «Далее: это
понятие необходимо для того, чтобы... ограничить объективное
значение чувственного знания (в самом деле, все остальное, на что не
простираются чувственные знания, называется ноуменом именно
35 для того, чтобы показать...)» (В. S. 310)[10). Но эта
характеристика — все же негативна, ограничивающая. Напротив, в том месте,
из которого мы исходили, непосредственно следует
предложение: «Весь объем и связь наших возможных восприятий мы
можем приписать этому трансцендентальному объекту и утверж-
40 дать, что он дан до всякого опыта сам по себе» (В. S. 522 f.)lllJ. Тем,
что мы полагаем «весь объем и связь наших возможных
восприятий», которые мы не можем наблюдать, для нас возникает вещь
в себе, как содержащая и обозначающая этот объем и связь.
Тем самым найден подход к правильному пониманию кантов-
45 ского воззрения на вещь в себе. Кант не изобрел выражения, а

1523
лишь допустил и принял его, чтобы привести в порядок.
Поверхностное, хотя и повторно брошенное выражение: явление
должно ведь быть явлением чего-либо, настолько мало определяет
что-то, насколько и явление определено этим согласно его
важности. Молва о том, что Кант, хотя и ограничил познание явления- 5
ми, все же оставил непознаваемую вещь в себе, эти
поверхностные толки, длящиеся уже более ста лет, должны, наконец,
прекратиться. Но они не могут прекратиться иначе, как только путем
установления мнения о том, что вещь в себе есть выражение мысли,
которая является скорее не только «неизбежной», но и неотъем- ю
лемой и необходимой, в которой ни мышление не может
согласиться с созерцанием, ни созерцание идти вслед за мышлением.
Это значение вещи в себе мы уже можем обозреть, так как
знаем взаимосвязанную цепочку понятий. Но сейчас необходимо
настоятельно утвердить то, что Кант правильно обозначил вещь в is
себе, и всю важность ее значения охарактеризовал определенно
тем, что приписал ей \весъ объем и связь наших возможных
восприятий». Поскольку восприятие должно согласовываться с
другими восприятиями «по правилам единства опыта». Таким
образом, восприятия ручаются здесь за опыты и за сам опыт. Вещь в го
себе является, следовательно, выражением всего научного
объема и связи наших знаний, как для «действительных вещей
прошлого», в качестве их трансцендентального предмета, названа
«история».
Вещь в себе, следовательно, является воплощением научных 25
знаний. Но тем самым сказано больше. Знания образуют не
закрытые ряды, завершенную главу; они являются только тем, о чем
они свидетельствуют, это — характер любого идеального.
Поэтому они содержат в себе не только то, что опосредуется, но
одновременно и то, что остается под вопросом. Особенностью всех зо
понятий является то, что они, удовлетворяя мыслительным
требованиям, выдвигают новые. Здесь нет никакого завершения ряда
I
Q
—I
=з
Q
ш
Q
ф
~ тг В
определении. Каждое правильное понятие является новым во- сг
просом и никакое — последним ответом. Вещь в себе, помыслен-
ная как «объем и взаимосвязь» знаний, должна поэтому одновре- 35 g
менно быть выражением вопросов, которые включаются в те от- s
веты знаний. Это отдаленное значение вещи в себе определяет -g
другое выражение, путем которого Кант определил и углубил 2
«х», который он настойчиво обозначает трансцендентальным
объектом. Вещь в себе является «задачей». 40
15. Выражение «задача» непосредственно соприкасается с
выражением модального постулата. Один из этих постулатов или
одна из задач обозначает проблематическое суждение. Речь об
этой ценности оно должно вести непосредственно в вещи в себе;
поскольку в существовании ему отказано, а оно должно помочь 45

условной необходимости. Таким образом, будет изложена, даже
если это и не переросло в синтетическую возможность, та же
самая сопоставимая проблема. Поэтому ноумен является
«проблематическим» понятием. «Я называю проблематическим [всякое
5 такое] понятие, которое не содержит в себе никакого
противоречия и находится в связи с другими знаниями, представляя собой
ограничение данных понятий» (В. S. 310)[12]. Таким образом, в
ограничении позитивно заключена ценностная значимость
проблематического понятия. «Следовательно, понятие ноумена есть
ю только пограничное понятие (Grenzbegriff)»[U1. Подобное
проблематическое пограничное понятие является ноуменом «в
отрицательном значении», как вещь, «поскольку она не есть объект
нашего чувственного созерцания», но не в положительном
значении, как если бы ноумен был «объектом нечувственного созерца-
15 ния» (В. S. 307)*14]. Поэтому оказывается, что это понятие
обозначается даже как «проблемная мысль», которая только
«наподобие пустого пространства» служит «ограничению эмпирических
основоположений» (В. S. 315)[15]. И согласно этому ноумену
можно было бы приписать также действительную ценность объекта.
го «Итак, понятие ноумена не есть понятие объекта; оно [выражает
собой] только неизбежно связанный с ограничением нашей
чувственности вопрос (Aufgabe), не существуют ли предметы,
совершенно независимые от наших чувственных созерцаний» (В. S. 344) [1Ч
Таким образом, вещь в себе является не столько объектом, сколь-
25 ко задачей ограничения. Мы вновь обретаем выражение задачи в
идеях. В ограничении, которое осуществляется в силу идей,
формулируется задача.
И для каждого отдельного вопроса вещь в себе можно
рассматривать как задачу. Задачу можно рассматривать как неиз-
зо вестную вещь в себе, как знак вопроса. Не только «объем и связь »
наших соответствующих знаний, но одновременно и большую
цепочку вопросов, которая содержится в том «объеме и связи», мы
познаем как вещь в себе, которая может быть синтетически
объективирована, как задача, которую необходимо решить. Предме-
35 ты опыта согласно их числу неисчерпаемы. Таким образом, и
вещь в себе — бесконечна, заново производима в каждом
предмете. Любое наше знание имеет ценность части, и только целое
является вещью в себе; так как задача исследования — бесконечна.
Между тем вещь в себе считается задачей не только для и не
40 первоначально для предметов опыта в механическом смысле, но
как ограничение их в задаче безусловного, которое нацелено на
предотвращение случайностей опыта. Теперь мы должны
рассмотреть то, что понятие безусловного в опыте, который оно
ограничивает, пригодилось бы ео ipso [само по себе]; что безу-
45 словное доказывалось бы и оправдывалось бы, как систематиче-

525
ское единство разума, как идея; что, наконец, безусловное, как
идея вообще, как регулятивный целевой принцип, становилось бы
плодотворной для исследования природных форм.
Мы уже много раз сталкивались с мыслью о том, что вещь в
себе является продолжением как категорий вообще, так и мо- 5
дальных основоположений в особенности. Если все же любая
необходимость опыта является лишь «условной», то необходимость
должна быть устремлена к безусловному, которое не остается
случайным. Теперь это требование безусловного становится
значимым также и в применении опыта, преимущественно в ин- ю
дукции, которая служит исследованию природных форм, но
не в меньшей степени также и в математико-естественнонаучном
опыте. Это — оба пункта, на которые мы должны обратить
внимание для определения идеи безусловного: безусловное является
латентным в любом способе заключения, и в дедуктивном, но is
особенно оно является непосредственной задачей в индукции
телеологического описания природы. И в обоих случаях в
безусловном нас может сориентировать термин принципа. Это:
Г принцип в посылке силлогизма и
2° регулятивный принцип в описывающем естествознании. го
Научный характер вещи в себе как задачи становится еще
более действенным в отдаленном значении вещи в себе, как
принципе безусловного. Прежде всего снимается подозрение в том, что
будто бы безусловное выходит за пределы опыта, и
следовательно, как спекулятивное порождение, не способствует научному 25
познанию. Есть одно предложение, в котором в любом случае
высказывается до того рассмотренное отношение вещи в себе к
самому опыту, как предмету. Понятие разума касалось бы знания,
«в отношении которого всякое эмпирическое знание составляет
лишь часть (быть может, [это знание есть] целое возможного зо
опыта или его эмпирического синтеза) и / [на ступень] которого
не может подняться никакой действительный опыт/, хотя он и го
входит всегда в него» (В. S. 367)f171. Действительный опыт, таким <г
образом, «входит» в безусловное. Двумя предложениями позже п
это выражение, в котором говорится о понятиях разума, стано- 35 о\
вится точнее: «Если понятия разума содержат в себе безуслов- s
ное, то они касаются чего-то такого, /чему подчинен/ весь опыт...: -g
это нечто такое, к чему приводит разум в своих умозаключениях х
из опыта, и соответственно чему он оценивает и измеряет степень
своего эмпирического применения »[18]. Любой опыт принадле- 40
жит сейчас безусловному, заключения науки ведут к нему же, и
степень знания оценивается через него.
16. Тем самым дается научный способ, из которого можно
вывести безусловное, и таким образом — понятия разума,
содержащие идеи этого самого безусловного, из которого поэтому мож- 45
I
Q
н
Q

526
но вывести эти понятия разума: из заключенных в пространство
разума силлогизмов «в отличие от непосредственных следствий »,
«выводов рассудка». Умозаключения, согласно их посылкам,
различаются как категорические, условные и разделительные.
5 Но это не просто та логическая форма, которая подтверждает
трансцендентальную значимость видов заключений, настолько
мало она была верна в видах суждений; но отношение к
содержанию безусловного выявляет основание для деления.
Завершение случайности может быть теперь достигнуто как
ю «абсолютное (безусловное) единство мыслящего субъекта» или
как «абсолютное единство ряда условий явления » и, наконец, как
«абсолютное единство условия всех предметов мышления
вообще» (В. S. 391) [1Ч Идеи безусловного, которые различаются как
психологические, космологические и теологические, эти содер-
15 жания безусловного являются такими, согласно которым форма
силлогизма характеризуется трансцендентально. В этих трех
идеях речь идет не о чем ином, как о принципе безусловного, ко-
2 торый и в трех видах заключения образует собственный принцип
о посылки.
го 17. Последним вопросом античного скепсиса является тот, ко-
t торый тем не менее трактуется современным эклектизмом как
§ инновация: все посылки силлогизма предвосхищены, когда
заклюем чительное положение может означать что-то иное. Но несмотря
ш на это возражение, количество людей, занимающихся созданием
£ 25 силлогизмов, в древности не убавилось, и в Новое время, если даже
пренебрегают силлогистикой, не отказываются от самих заклю-
I чений. Таким образом, необходимо иметь другое отношение с этим
дд1 способом научного мышления, которое, рассмотренное внешне,
Ш} делает очевидной логическую слабость. Трансцендентальное уче-
зо ние о безусловном решает эту загадку. Согласно ему, посылка
потому не является petitio principii [предвосхищением основания],
0 что она «скорее представляет собой нечто искомое (Petition), чем
ч2 постулат» (В. S. 366)[201. Искомое само является принципом. Не
g содержание посылки является принципом силлогизма, но принцип
§_ 35 посылки, который в ней может быть заключен, является тенден-
£ цией силлогизма. Посылка поэтому не является, собственно,
положением: все люди смертны; но — принципом безусловного,
который делается значимым в связи понятий человек и смертный,
таким образом, что эта связь безусловна, и осталась бы в силе не
40 только в единичных случаях.
Подобная безусловная значимость связи понятий является
необходимой для опыта. Поэтому она предполагается во всех
заключениях, даже в таких, которые касаются только
математического опыта и, следовательно, относятся только к возможному,
45 таким образом, случайному опыту. Только в механическом [опы-

1527
те] они могут ограничиваться этим имманентным отношением,
которое присуще любой дедукции. Напротив, в описании
природы и в ее главном способе, индукции, безусловные всеобщности
нацелены буквальнее, чем есть в замысле, на то, что
рассмотренное лишь механически и должное оставаться случайным опреде- 5
ляется в своей особенности как необходимое. Эта необходимость,
могущая быть зафиксированной как всегда в эмпирических
понятиях, только от безусловного может иметь в систематическом
единстве принципа разума свою последнюю опору.
Современные логики индукции выражают этот принцип, без ю
которого и они не обходятся, содержательно более предвзято
оттого, что они предположения, как предположения об
«однообразном течении событий в природе», называют «тайной
индукции». Кант таким образом формулирует «специфическое
основоположение разума» в способе заключения: «в подыскивании is
безусловного к обусловленному знанию рассудка, чтобы
завершить единство знаний [рассудка] (desselben)» (В. S. 364)[21]. Но
может ли когда-нибудь это единство завершиться? Если Кай через
условие «человек» связан со смертностью, тем самым было бы
удовлетворено желание задавать вопросы о других условиях? Та- го
ким образом, может ли ряд условий, который кажется
бесконечным, когда-нибудь в безусловном прийти к завершению?
Ответ, безусловно, может быть отрицательным; и тем не
менее принцип заключения остается неослабленным. Так как если
безусловное и нельзя «найти», оно должно тем не менее отыски- 25
ваться. «Это логическое правило (Maxime)» может сделаться
другим принципом чистого разума только при допущении, «что
если дано обусловленное, то вместе с тем дан... и весь ряд
подчиненных друг другу условий, который вследствие этого сам
безусловен»1221. Но может ли быть «дан» безусловный ряд? Не являет- зо
ся ли тот принцип необоснованным? Не был ли данный
безусловный ряд скорее вещью в себе, как предмет, который один только <Р
и может быть дан? Не признается ли, напротив того, вещь в себе °"
безусловного уже как задача? о
То же самое обозначение находит и принцип безусловного, 35 о\
равно как он является и ключом к решению антиномии. Безуслов- s
ный ряд не дается, а задается. «Поэтому чистые понятия разума -g
о целостности в синтезе условий, по крайней мере как задача, х
чтобы довести, если возможно, единство рассудка вплоть до
безусловного, необходимы и обоснованы в природе человеческого 40
разума» (В. S. 380)[23]. Продолжить единства «по возможности»
до безусловного, сделать связи между явлениями более
тесными — это задача, которую в конечном итоге преследует
исследование. Абсолютный ряд условий или безусловное не мыслится
как вещь по типу предмета, но есть вещь в себе задачи, которая, 45
■о
о
о
ш
Q
Ф

528
как принцип, оплодотворяет использование опыта тем, что дает
указание собрать и упростить общие условия. Но чем больше
условия, как если бы они объединились в безусловном,
упрощаются, тем больше суживается «объем» знаний1, тем более уплотня-
5 ется сила разума.
Поэтому задача безусловного — «дать рассудку такое
направление, при котором он, стремясь к возможно большему
расширению, приходил бы вместе с тем к согласию с самим собой во
всех отношениях» (В. S. 380)124]. «Отсюда видно, что разум, произ-
ю водя умозаключения, старается свести огромное многообразие
знаний рассудка к наименьшему числу принципов (общих
условий) и таким образом достигнуть высшего единства знаний
рассудка» (В. S. 361)[25]. «Многообразие правил и единство
принципов» является тем «требованием разума», которое соответствует
is задаче рассудка. Рассудок подводит «многообразие созерцания
под понятия и таким образом придает связность
/созерцанию/»1261. Безусловное, согласно этому, должно привести
«рассудок в полное согласие (in durchgEngigen Zusammenhang) с самим
о собой »[27J. Поскольку теперь необходимо, чтобы рассудок в сво-
20 ем способе в силу своих основоположений получил «полное
согласие», то «искомое» разума не есть «только субъективный за-
§ кон, /регулирующий распоряжение запасами нашего рассудка/
к и требующий, чтобы мы путем сравнения понятий рассудка сво-
Ы дили общее применение их к возможно меньшему числу их»
,Si| 25 (В. S. 362)[28]; но это требование является трансцендентальным:
если только безусловное некритически не разъединяется на вещь-
предмет. Безусловное должно представлять «целостность в
синтезе условий», должно сам опыт сделать предметом.
18. Эту ценность методического средства безусловное полу-
зо чает также в выражении «абсолютного». Оно же означает
«абсолютную целостность в синтезе условий». Но она является лишь
$ задачей, которая возникает в то время, как сам опыт согласно об-
ч2 щему применению рассудка мыслится в качестве предмета.
Предке меты единства являются единствами рассудка, «чтобы предпи-
§_ 35 сать ему направление для достижения такого единства, о кото-
i£ ром рассудок не имеет никакого понятия и которое состоит в
том, чтобы соединить все акты рассудка в отношении каждого
предмета в абсолютное целое» (В. S. 383)129]. Эту методическую
ценность имеет абсолют, имеет безусловное: привести всеобщие
40 условия опыта к их завершению, чтобы они тем самым
упростились, а понятия и законы обосновать в принципах.
Но, так как теперь это — сами основоположения, которые
должны стать необходимыми в принципах безусловного, так как
.о
1 Vgl. Logik, W. W. (R.). Bd. Ill, S. 211.

это — само применение «согласного» с собой рассудка, которое
должно стать «незаметным», то мы постигаем, что это —
систематическая идея, которая руководит методическим способом
безусловного, что поэтому это главным образом регулятивный
целевой принцип, который, как идея безусловного или абсолют- 5
ной целостности условий, становится плодотворным. Этот
телеологический характер идеи мы приняли во внимание для системы
опыта. И таким образом, безусловным должно,
преимущественным образом, обозначаться то всеобщее, в котором для задач
описания природы особое природных форм определяется «из ю
понятий».
Прежде чем мы предпримем попытку точнее истолковать
значение целевой идеи среди идей, которые вместе заведуют
целевым принципом, должна быть принята в расчет одна особенная
идея, потому что она — и преимущественным образом она — is
способна, с одной стороны, настолько прояснить значение вещи в
себе, как задачи, насколько, с другой, также оказаться и
пригодной для представительства цели: это — мировая идея.
Помысленная как «целостность условий» или как принцип
цели, идея безусловного действует прежде всего в мировом ряде го
условий, не являясь абсолютом теологической идеи. И здесь
критический идеализм отличается от абсолютного идеализма тех
последователей, которые хотя и имеют ощущение решающего
значения этого термина, но терпят неудачу в его мысленном
преодолении. Этот абсолют условий, эту идею безусловного те по- 25
следователи могут познать только как точку опоры рефлексии,
а методическое различие рассудка и разума является для них
ничтожным. Поэтому они полагают возможным обоснование
абсолюта по ту сторону опыта, а не как его ограничение, и, таким
образом, путем его «неустойчивого применения» они приходят к зо
«потере понятия», «которое чрезвычайно занимает разум, так
что утрата его должна нанести большой ущерб всем трансценден- о
тальным исследованиям» (В. S. 380 f.)[34 Но при этом за неизбеж- ^
ным необходимо признать также и позитивную методическую
ценность. 35
(Endnotes)
529
Т5
х
О
d
Q
ш
Q
О
ГО Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н.О. Лосского с вари- s
антами пер. на рус. и европ. языки. М., 1998. С. 36.
ГО Там же. С. 187.
ГО Там же. С. 295-296. /С — сомнительному (verzweifelten); С — к
мертвому и научному языку (in einer todten und gelehrten Sprache)/
ГО Там же. С 261.
ГО Там же. С. 288.
ГО Там же.
ГО Там же. С. 289.
Заказ 8

W Там же. С. 408.
[9] Там же. С. 256./ С, В — рассудочными сущностями, 3 —
умопостигаемыми объектами, Г — объектами рассудка (Verstandeswesen)/
П°1 Там же. С. 260.
W Там же. С. 408.
W Там же. С. 260.
W Там же. С. 261.
М Там же. С. 256.
1"1 Там же. С. 264.
М Там же. С. 281.
1171 Там же. С. 295. /С — для которого недостаточно никакого
действительного опыта (bisdahin zwar keine wirkliche Erfahrung jemals vdllig zureicht)/
[181 Там же./ С, В — что обнимает (worunter... gehdrt)/
W Там же. С. 309.
Р°1 Там же. С. 294.
W Там же. С. 293.
1221 Там же.
Р3' Там же. С. 302.
[24J Там же.
РЧ Там же. С. 291.
[и] Там же. С. 292. /3 — многообразию (jene)/
М Там же.
1281 Там же. /3 — управления тем, чем располагает наш рассудок (der
Haushaltung mit dem Vorrate unseres Verstandes)/
W Там же. С. 304.
W Там же. С. 303.

Четырнадцатая глава
Антиномия понятия мира
1. Как любая категория является понятием о «предмете
вообще», так и любая идея является видом вещи в себе. В работе
«Приложение» ко второму изданию «Метафизических начальных
оснований учения о праве» (1798) Кант изложил свои мысли о
равенстве между вещью в себе и самой идеей. «Любой факт есть 5
предмет в явлении (чувств); напротив, то, чтб может быть
представлено только чистым разумом, что должно быть причислено к
идеям, адекватно которым не может быть дан в опыте ни один
предмет... это вещь в себе»1. Как вещь в себе теперь полагалась не
в качестве задачи, а представлялась в качестве предмета, так и ю
идеи фиксировали не в качестве трансцендентального, но в
качестве трансцендентного объекта. Так возникла «диалектика»
чистого разума, которая коренится в принятии некритичной
вещности идеи, которая «поле опыта», «страну истины» превращает в
остров. «Океан », который окружает этот остров, является «субъ- is
ектом видимости». Этот океан может быть поднят на уровень
земли и осушен только благодаря тому, что диалектическая вещь
будет определена как регулятивная идея.
Вещь, согласно этому, отличается от предмета. Предмет
означает только предмет опыта. Следовательно, к предмету относится ю
связь обоих видов формальных условий. В вещи в себе
отсутствует созерцание. Интеллектуальное созерцание исключено. Но оно
является собственным психологическим тайным средством для
мистерии трансцендентальной идеи.
Из трех трансцендентальных идей, обнаруженных Кантом, 25
вторая обладает особой ценностью для критики опыта.
Заключение разума, которое создала психологическая субстанция,
растворялось при «испытании огнем критики» в «тумане» четырех
паралогизмов. Трансцендентальный объект является ведь «Я или
Он или Оно... = х» (В. S. 404)[1]. Как объект в качестве вещи, в ка- зо
честве «Оно» уменьшился до «чего-то вообще», так он не более
определенно в качестве «Я или Он» может быть предметом.
Душа-вещь спиритуализма должна стать в критическом
идеализме трансцендентальной идеей2.
2. Теологический идеал имеет свою практическую силу как ре- 35
гулятивный принцип, и его регулятивность как идея цели, хотя и
1 W.W. (R.). Bd. IX, S. 150. [Кант И. Метафизика нравов в двух частях// Соч.:
В 6 т. Т. 4. Ч. 2. М., 1965. С. 302.].
2 Vgl. «Kants Begriindung der Ethik», S. 43-52, 2. Aufl., S. 53-63.

ограниченным образом, относится не только к применению
опыта, к порядку природных целей, но и к задаче, которая возникает
из моральной телеологии. Но поскольку он, как идеал,
представляется не только в concreto [конкретном], но и в individuo [инди-
5 видуальном], им отвергается любая конститутивная значимость
для целой области спекулятивного познания. Все доказательства
основываются на онтологическом доказательстве, которое
опровергается категорией существования; поскольку она, как и любая
категория, относится к возможности опыта. Итак, постулат о
ю включенной в понятие бога его экзистенции является либо
аналитическим, но в таком случае он не означает никакого познания;
либо является синтетическим, но в этом случае экзистенция, во-
первых, не может быть включена в него, так как существование
должно мысленно добавляться к понятию. Однако более опасным
is является все же то, что это мысленно добавленное существование
имеет место только в «отношении к чему-то совершенно
случайному, а именно, возможному опыту». Следовательно, мысленно
добавленная к понятию о боге экзистенция, как относящаяся к
случайности, сама была бы случайной. Таким образом, и идеаль-
20 ная необходимость в этом понятии может состоять только в ее
регулятивной работе в качестве целевого принципа1.
Но оба вида вещи в себе, которые, рассмотренные как вещи,
были бы «только идеями», как цели, напротив, представляют
даже идеи; у идеи души и бога общее то, что ее вещное решение
25 предполагает элементарный анализ критики, опытную
значимость понятий «субстанция» и «существование» и тем самым
различение Phaenomena и Noumena.
3. Космологическая идея, напротив, делает возможным
редукцию тех аналитически найденных элементов познания и тем са-
зо мым их косвенное доказательство. Сам Кант в «Предисловии» ко
второму изданию «Критики» сравнивает рассмотрение этой идеи
с синтетическим способом химика и находит в нем «превосходное
испытание (Probierstein) того, что мы считаем измененным
методом мышления, именно того [учения], согласно которому мы а
35 priori познаем о вещах лишь вложенное в них нами самими»121.
Правда, отныне критика не может провести никакого
эксперимента с объектами, но — с априорными понятиями и
основоположениями. Именно предполагаемые, они считаются, с одной
стороны, предметами опыта, но с другой — только помысленными
40 предметами, следовательно, регулятивными, систематическими
единствами разума для разума, ограничивающего опыт. «Если
окажется, что при рассмотрении вещей с этой двоякой точки
зрения является согласие с принципом чистого разума, а при рас-
1 Vgl. «Kants Begriindung der Ethik», S. 39-42, 2. Aufl, S. 49-53.

смотрении с одной лишь точки зрения неизбежно
возникает/противоречие/, то [этот] эксперимент будет заключать в себе
подтверждение (entscheidet) правильности [устанавливаемого нами]
различения» (В. S. XVIII)[31. Теперь это противоречие находится
действительно в антиномии чистого разума, которая открывается 5
в космологической идее. Но если эта антиномия вскрывается
путем того аналитического различения, то для него дано косвенное,
в то же самое время экспериментальное доказательство.
Все явления предназначаются для предметов ввиду того, что
обусловливаются синтетическими единствами. Но равно как и об- ю
условленное, так и условия и их единства находятся лишь в
возможном опыте. Как скоро преступается граница этого
возможного опыта, формальные единства категорий становятся
изолированными сущностями мыслей. И все же синтетические единства
рассудка стремятся и «расширяются» до этой границы. is
4. Это стремление мышления самому связать свои категории с
расширенным единством является тенденцией познания, для
которой Кант выделяет «разум» в качестве принципа познания.
Разум — это то, что на стороне условий для данного
обусловленного требует абсолютной полноты «эмпирическому синтезу путем го
продолжения его вплоть до безусловного (которое никогда не
встречается в опыте и находится только в идее). Разум
представляет это требование согласно основоположению: если дано
обусловленное, то дана и вся сумма условий, т. е./безусловное/,
благодаря которому единственно возможно было обусловленное» 25
(В. S. 436)[4К То, что ищет разум, есть лишь безусловное; но оно
представляется ему в «абсолютной полноте рядов условий».
Поэтому кажется, что он исходит из нее, тем временем
предпринимая регрессивный синтез в antecedentia [прошедшее]: но его
цель — лишь безусловное. зо
То, что теперь разум безусловное, к которому только он и
стремится, представляет в образе абсолютной полноты рядов
условий, этот психологический процесс в мышлении разрешает
логический характер помысленного. Функция, заключающая в
безусловном причинную взаимосвязь, имеет аналог формального 35
синтетического единства в абсолютной полноте. Если бы эта
абсолютная целостность могла стать предметом возможного
опыта, то регресс, в котором она возникает, должен был бы
осуществляться в последовательном синтезе. От этой проблемы зависит
объективность понятия мира. 40
Мотивом этого регресса является безусловное. Средством для
того, чтобы представить это безусловное, является мысль об
абсолютной целостности условий. Так как без представления
целого расширение причинной взаимосвязи к просто безусловному —
беспредметно. Но все же это целое является только функцией того 45

бесконечного регресса, формальным единством для синтеза
безусловного.
5. Отсюда разуму открываются два пути. На одном — он
находит и познает то искомое безусловное как саму абсолютную це-
5 лостность, посредством которой он с самого начала вообще смог
постичь мысль о безусловном. В этом месте разум понимает
непознаваемость безусловного. Так как регрессивный синтез,
который сам найден как искомое безусловное, может рассматриваться
лишь как более потенциальный, нежели завершенный. Целое
ю остается тогда идеей, «расширенной» категорией.
Другой путь устанавливает безусловное в качестве члена в ряду
условий. Этот последний член, если даже он и высший, которому
подчинены все другие, сам, однако, остается частью ряда. Станут
утверждать, что эта часть непознаваема; но и абсолютный синтез
is не может быть познан ни в какой эмпирической последовательности.
По части мыслимости ни одно из этих двух предположений не
стоит друг за другом; по части познаваемости — ни одно не
превосходит другое. Так, в космологической идее разум развивается в
многостороннем конфликте, который неразрешим для догмати-
20 ческого реализма, и разрешение которого Кант обозначил как
экспериментальное, опосредованное доказательство
трансцендентального идеализма.
Антиномии были подвергнуты атаке, а ключ, с помощью
которого Кант их решал, был выброшен. Утверждая антиномии и ключ
25 к их решению, мы можем опровергнуть возникшие возражения.
Мы будем вставлять их вместе с их опровержением в позитивное
представление этого учения.
6. Универсальной задачей критики является размещение
предметов вокруг понятий, конституирование предметов из явлений и
зо понятий, и конструирование явлений из форм, которое
подтверждает трансцендентальное исследование, как априори, для
возможности опыта в значимости условий. Согласно этому, абсолютные
субстанции либо доказываются как объективные силы, либо
растворяются в идеях.
35 Ввиду того что разум в понятии о мире устанавливает
безусловное единство ряда условий, он доказывает его в качестве
мира-идеи. Так как для него это мировое единство считается
абсолютной реальностью, она [мир-идея] приходит в противоречие
с учением о формах чувства и рассудка, из учения которого для
40 спорного понятия следуют противоречивые положения. Это — то,
что должно быть доказано; но предполагается, что учение о
формах как чувства, так и рассудка уже обосновано в
«Трансцендентальных истолкованиях».
Если среди предпосылки понятия два противоречивых поло-
45 жения об одном и том же являются одновременно неистинными,

1535
то само понятие должно быть противоречивым. О
«четырехугольном круге» одинаково ложно можно утверждать как то, что он
круглый, так и то, что он не круглый. Следовательно, если доказать,
что мир имеет начало во времени и органичен в пространстве, а
также равным образом, что он бесконечен во времени и простран- 5
стве, то понятие, лежащее в основе обоих положений,
доказывалось бы как недействительное, представленный таким образом мир
был бы четырехугольным кругом. Ценность этой антиномии, «сама
природа создала ее, чтобы поколебать разум в его дерзких
притязаниях и принудить к испытанию самого себя »*5\ зависит от дока- ю
зательств. Об этом Кант высказывается неоднократно: «Я готов
ответить за каждое свое доказательство как тезиса, так и
антитезиса и таким образом берусь доказать достоверность неизбежной
антиномии разума»161. «И тезис, и антитезис можно доказать
одинаково ясными и неопровержимыми доказательствами — за пра- is
вильность их всех я ручаюсь»1.
Можно не удивляться подобным утверждениям Канта, что были
взяты данные доказательства. Но с самого начала следует
задуматься, если провозглашаемые подобным образом доказательства, I х
на которые Кант постоянно ссылается в «Пролегоменах», в «Кри- го
тике» и в письмах, как на самый подходящий исходный пункт для |~§
проверки критических основоположений, обозначаются как на- §
меренно созданные «софизмы», покоящиеся на «очковтиратель- о
стве». | §
Шопенгауэр обвинял Канта в этой софистике. Верны только 25
антитезисы; тезисы же — ложны. Кант якобы и сам чувствовал,
что он «мог удерживать на ногах тез%с только с большим трудом
и благодаря своему искусству». «При этом его первая и постоян- ^я^
ная уловка заключается в том, что он не поступает так, как посту- 1И1
пают тогда, когда, сознавая истинность своего положения, выде- зо
ляют nervus argumentationis (главное доказательство) и таким >
образом подносят его к глазам наголо, изолированно и отчетливо,
о
X
насколько возможно; напротив, он ведет доказательство, прикры- о
вая его с обеих сторон полчищем излишних широковещательных
фраз. Выступающие здесь таким образом тезисы и антитезисы 35
напоминают 8(каю<; и aSiKoq Xdyoq [справедливый и
несправедливый логос], которых Сократ заставляет спорить в „Облаках"
Аристофана »2. ^
Избегая подобных вспышек фанатичного стиля, мы попытаем- ~о
ся сохранить кантовские доказательства. 40
1 Prolegomena, Bd. IV, S. 93. [Кант И. Пролегомены ко всякой будущей
метафизике. С. 161.]
2 Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. I, S. 522 ff. W. W. Bd. II, S. 586. [Шопенгауэр А.
Мир как воля и представление. Критика кантовской философии. Добавление к 1-му
тому/ Пер. Черниговца. СПб., 1897. С. 145.]

7. Первая часть первого тезиса гласит: мир имеет начало во
бремени. Чтобы понять доказательство, нельзя упускать понятия
о мире, с допущением которого только и должно быть значимо
это положение. Мир означает здесь абсолютную целостность в
5 себе данной вещи. Эта целостность, принимая во внимание
время, имеет конец в настоящий временной момент. Если я под
миром понимаю целостность абсолютных реальностей, то я должен
принимать каждую точку времени, рассмотренную как
настоящую, за конец этой целостности в отношении прогресса в ряде
ю обусловленного. Так как это означает именно мир,
применительно к вещам в себе: его целостность должна мыслиться как данная
величина. Эта данная величина имеет необходимым образом
границу в каждой данной, помысленной как настоящая, точке
времени.
is Об этом мире я утверждаю лишь то, что он имеет начало. Так
как если бы он был без начала, стало быть — без границы a parte
priori [с априорной точки зрения], то в каждой данной точке
времени протекала бы вечность, «и с ней в мир входил бы
бесконечный ряд друг за другом следующих состояний вещей». Но это
го противоречит понятию бесконечности ряда, которая здесь
приписывается миру, когда в нем должен быть завершен
последовательный синтез данного ряда. Но бесконечное не может
завершиться. Это лишь понятие бесконечного, из которого выводится
невозможность понятия о мире, принятого в качестве бесконеч-
25 ного a parte priori [с априорной точки зрения].
Когда придерживаются этого исходного пункта для
понимания первой части тезиса, тогда снимается поднятое
Шопенгауэром возражение: доказательство было бы также хорошо
применимо к самому времени, как и к перемене в нем. Ко времени это
зо доказательство не имеет совершенно никакого применения,
потому что время никогда a parte posteriori [с точки зрения опыта]
не может быть воспринято как завершенный ряд, как тот ряд, за
который я принял мир. Здесь нет поэтому никакой коллизии в
понятии бесконечного; так как лишь вокруг него вращается оспо-
35 ренное доказательство. Мы здесь и дальше стремимся обсуждать
высказывания Шопенгауэра, с тем чтобы путем включенных,
вытекающих из нашего изложения доказательства контрзамечаний
тотчас растворить их в сути заблуждения. «Впрочем, софизм
состоит здесь в том, что вместо безначальности ряда состояний, о
40 чем начата речь, внезапно подсовывается его бесконечность (не-
скончаемость) и затем доказывается (в чем никто не
сомневается), что этому логически противоречит заканчиваемое^ (совер-
шаемость— Vollendetsein)». Но речь не была «начата» о
безначальности, и не «подсовывалась» ни «внезапно», ни вообще о
45 бесконечности; но, прежде всего, она здесь ведется о завершенно

1537
устроенном мире. Затем вводится безначальность того, чья
вторая посылка прямиком оспаривает первую в понятии
бесконечного. Если Шопенгауер, продолжая, утверждает: «Но конец
безначального ряда всегда мыслим, без ущерба для его безначаль-
ности, как и наоборот, мыслимо начало нескончаемого ряда»*71. 5
Можно заметить, что мир. о понятии которого идет речь, должен
не только мыслиться, но и познаваться. Конец безначального
ряда всегда может мыслиться; но безначальный мир нельзя
познавать непротиворечиво, если он должен существовать в себе и,
согласно этому, должен иметь свои абсолютные границы в каж- ю
дой данной точке времени.
С аргументами Шопенгауэра в основном совпадают
аргументы, выдвинутые Тренделенбургом1. И здесь упущено то, что мир в
смысле, в утверждаемом в тезисе, означает реальный мир вещей в
себе. Примечательно то, что в предпосланном контрдоказатель- is
ству обобщении выпало именно знаменательное слово. Тренде-
ленбург утверждает: «и, следовательно, в мире протекли
бесконечные ряды следующих друг за другом состояний». Но говорят:
«вещей в мире». Следовательно, во второй посылке исчезает
порицаемая Тренделенбургом ошибка. Кто утверждает, что мир го
(что означает абсолютную целостность абсолютных
реальностей) не имеет начала во времени, ipso jure [в силу закона]
вынужден утверждать, что в точке настоящего, в которой ее реальный
мир достигает своей целостности, ряд завершается. Если Тренде-
ленбург утверждает: «так как, вероятно, он не сможет закончить гъ
течение и в будущем», то этим предложением он оставляет
понятие о мире, к которому относится доказательство тезиса. Тот,
кто и в будущем не сможет закончить течение, «вероятно», уже
имеет кантовское понятие мира; тот, «вероятно», уже знает, что,
как «регресс» протекает в indefinitum [неопределенности], так зо
«прогресс» — в infinitum [бесконечности]: предположим, что мы >
полагаем данную целостность не в объекте, но постигаем ее как ^
ряд явлений, которые сами даются как условия друг друга только о
в регрессе. Для нее тогда нисходящая линия не является, конеч- g
но, datum [данной], но dabile [могущей быть данной] (В. S. 590)[8]. 35 g
Но об этом мире трансцендентального идеализма кантовский те- J
зис речи не ведет. |
8. Теперь мы рассматриваем антитезис в первой части. В осно- ^
ве лежит, так же как и у всех доказательств антиномии, это поня- -о
тие мира в смысле догматического или, как говорит Кант, соглас- 40
но старому словоупотреблению, «трансцендентального»
реализма. Об этом мире я могу также свидетельствовать, что он,
относительно времени, является бесконечным. Так как ему уста-
I
Q
н
Q
-1
О
О
1 Historische Beitruge, III, S. 234 ff.

навливают абсолютное начало. Начало означает существование,
которому предшествует время, «когда вещи не было ». Если мир
есть вещь, то его установленному началу должно предшествовать
время, в котором вещь не была миром, что означает пустое время.
5 Поскольку следствия трансцендентальной эстетики,
трансцендентального идеализма я устанавливаю именно здесь как
упраздненные; но метафизическое и трансцендентальное истолкование
самого времени проведено раз и навсегда. Оно больше не может
быть поставлено под вопрос. Таким образом, время не является
ю определением, в самом лучшем случае присущим вещам, но
является формой моего внутреннего созерцания. Но если я теперь, не
считаясь с последствиями этой мысли, устанавливаю мир как
вещь в себе и устанавливаю этой вещи начало, то я же знаю, что
началом является лишь точка в протяженной как бесконечная ве-
15 личина линии моего внутреннего созерцания. Однако, согласно
этому, я до указанного начала должен все же мыслить время,
которое было бы, следовательно, пустым. Как может теперь
возникнуть наполненное время, мир? Время — форма научной
чувственности. Чтобы подготовить действительное, чтобы получить
го «смысл и значение», в нем должно быть дано многообразие
созерцания, мы должны мыслить многообразие созерцания как
данное в созерцании. В противном случае время остается пустым,
«пустым призраком», «одной лишь схемой». Понятие времени
означает методическое средство в конституции «мира». Я не
25 могу, следовательно, мыслить начало, возникновение, не
отступая от истинного понятия времени.
Через критическое понятие времени разрешается
догматическое следствие пустого времени. В пустом времени невозможно
никакое возникновение какой-нибудь вещи, «так как ни одна
зо часть такого времени » (ведь в такого рода времени не имеется
никаких частей) «в сравнении с другой частью не заключает в себе
отличного условия существования предпочтительно перед
условием несуществования»191. Это— полностью соответствует
учению о внутреннем чувстве, которое потому «собственно» называ-
35 ется рецептивностью, что оно предполагает в себе многообразие
созерцания. Из трансцендентального значения времени следует
невозможность начала и для реального мира.
Мы проверяем поэтому возражение Тренделенбурга. И здесь
примечательно изменение, которое произошло у Тренделенбурга
40 в изображении кантовского доказательства. Он говорит: «Так
как если принимают противоположность, начало мира, то
должно быть предшествующим время, в котором не было времени,.что
означает пустое время ». Но, очевидно, должно говориться: «в
котором не было мира». Тренделенбург все же воспринимает время
45 равнозначным миру. Он не замечает, что Кант доказывает анти-

1539
номии на основе трансцендентальной эстетики. Только
трансцендентальная идеальность явлений должна доказываться
косвенно: сами пространство и время остаются неоспоримыми.
«Пролегомены» утверждают это недвусмысленно. «Когда мы...
мыслим себе явление чувственно воспринимаемого мира как вещи 5
сами по себе... то неожиданно обнаруживается противоречие»1.
Во второй части тезиса и антитезиса приводится еще более
убедительное доказательство этого недоразумения.
Предпринятое опровержение разваливается до этого
напоминания. «Существует точка зрения, например Платона, согласно ю
которой время принадлежит возникшему миру, а до него времени
нет. Для нее доказательство не подходит». Конечно нет! Сначала
необходимо было бы эту точку зрения Платона сделать
подходящей для Канта. Этого же Тренделенбург не сделал даже для
самого себя. Он аргументирует, сплошь исходя из понятия времени is
догматического реализма. «В себе и для себя воспринятое, время
в мире является таким же неразличимым, как и до мира». Вновь
очень правильно! Но «в себе и для себя» форма внутреннего
чувства все же не должна приниматься, потому что тогда бы она
была, как говорит Кант, «одной лишь схемой», «простым призра- го
ком». «Речь не идет о том, чтобы требовать отличающихся от
времени условий существования». Но откуда же могли бы взять
различающиеся условия существования в первой и неизбежной
инстанции, если не из формы внутреннего чувства, которой мы
полагаем придать многообразие созерцания, на что внутреннее 25
чувство делит многообразие согласно смене представлений в
различающихся условиях? «Так как время как таковое, не принимая
во внимание его содержания, протекает неразличимым потоком,
то аргумент, сделавший заключение о пустом времени,
приходится не к месту». Но поскольку, как теперь стало несомненно ясно, зо
«время как таковое» здесь не подразумевается, поскольку время, >
как форма внутреннего чувства, кроме как в целях трансценден- ^
тального истолкования понятия, не может не учитывать своего о
о
-С
ф
ч
"О
I
Q
3=>
о
ш
Q
содержания, то аргумент, делающий заключение о «времени как
таковом», приходится не к месту. 35
9. Тезис и антитезис утверждались по отношению ко времени.
Сейчас мы проверим на пространстве положение и противополо- |
жение. Прежде всего тезис. Если мир реализма воспринимают в ^
пространстве неограниченным, то этот мир мыслится как беско- "и
нечно данное целое одновременно существующих вещей. Но с 40
данным целым не вяжется безграничность. Как мы хотим
мыслить количество как данное целое, если оно не заключено в
границы? Мы можем это [мыслить] только путем синтеза частей.
1 Bd. IV, S. 93. [Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике. С. 161.]

540
х
Р
cz
О
с:
И если мы это воспринимаемое неограниченным и все же данное
целое мыслим как целостность, как мир, мы должны были бы эту
целостность мыслить путем законченного синтеза. «Понятие
целостности обозначает в настоящем случае не что иное, как пред-
5 ставление законченного синтеза /частей/»[10]. Так говорит
примечание. Чтобы мыслить мир как безграничную и все же данную
целостность, последовательный синтез частей бесконечного мира
должен бы рассматриваться как завершенный. Примечательно,
что Кант с этим обращением к принадлежащему времени аргу-
ю менту идет назад, поскольку последовательный синтез
обусловлен формой внутреннего чувства. Так как теперь бесконечное
время, которое требуется для осуществления любых
сосуществующих вещей, не может быть рассмотрено как прошедшее, то в
невозможности завершенного последовательного синтеза одновре-
15 менно заключена и невозможность «бесконечного агрегата
действительной вещи», которая мыслится как одновременно данная
в абсолютной целостности.
С непостижимым граничит то, что можно так ясно выразить
недоразумение, как то делает Шопенгауэр в своей критике этого
го положения, не уличая себя в нем. Шопенгауэр говорит: «В
отношении пространственных границ миру указывается, что, если он
должен называться данным целым, он обязательно должен иметь
границы: следствие — правильно, только ведь ее прежний член
был тем, что нужно было доказывать, но остается недоказанным.
25 Целостность полагает границы, а границы — целостность: но обе
вместе полагаются здесь произвольно». Не полагается ли здесь
произвольно и понятие мира, как данного целого? Желает ли
Шопенгауэр заново привести последовательность
трансцендентальной эстетики?
зо Тренделенбург намеренно повторяет то же самое
недоразумение. «Доказательство, которое принимает невозможный пере-
ф счет, держится только на субъективном понимании мира; где оно
s§ невозможно, всегда может быть возможной вещь». Таким
образе зом, вещь, мир, как данное и все же безграничное целое, возмож-
^ 35 но, хотя бесконечный пересчет и невозможен; «где оно (субъек-
,£ тивное понимание мира) невозможно». Но где же невозможно
субъективное понимание мира? Не там же, где оно доходит до
утверждения объективно данного целого? И все же это место
позже получает еще более отчетливое прояснение. «Вдобавок пред-
40 посылка вводит то, что бесконечный мир был бы бесконечно
данным целым, не говоря уже об источнике противоречия, так как в
противовес бесконечному мы должны представлять данное целое
как ограниченное и конечное». Только должны? Не должны ли
также ex hypothesi [из гипотез]? Если предпосылка включает
45 «сверх того этот источник противоречия», то она исключает все

541
противоречие и, согласно этому, — полностью воспринятое,
заимствованное из догматического реализма понятие.
10. Доказательство антитезиса, как и времени, покоится на
трансцендентальном значении пространства. Если мир, согласно
пространству, рассматривают как ограниченный, то он находит- 5
ся в пустом пространстве, которое не ограничено. Поскольку
пространство является формой внешнего чувства и не наделено,
как таковое, никакими границами. Эта форма обосновывает связь
вещей «в» пространстве. Если теперь устанавливают мир как
ограниченный, то тем самым устанавливают отношение вещей ю
«к» пространству. И все же мир должен быть абсолютно целым;
согласно этому, вне мира не может быть дан никакой предмет
созерцания, «следовательно, никакой коррелят мира, с которым бы
он находился в связи». Отношение мира к пустому пространству
было бы, согласно этому, отношением к никакому предмету. Та- is
кое отношение, таким образом, является беспредметным, мир,
согласно расширению, является, таким образом, бесконечным.
И здесь Шопенгауэр упустил, что nervus argumentationis
[главное доказательство] находится в трансцендентальном
понятии пространства. И поскольку он утверждает, что закон причин- го
ности является обязательно определенным только для времени,
не для пространства, то можно указать на первый отрезок
антиномии (В. S. 438 f.)lll], в котором Кант показывает упомянутую
трудность для пространства и тем самым подчеркивает то, что
измерение пространства также следует рассматривать как синтез is
ряда условий к данному обусловленному и что поэтому каждое
ограниченное пространство предполагает другое, как условие
его границы.
То же самое значимо и для Тренделенбурга. «Кто держит
пространство для предмета опыта », для того теперь автономия не зо
писана, тот должен сначала штудировать «Трансцендентальную >
эстетику». Примечание к этому антитезису ясно и определенно ^
объясняет соотношение вещей. «Пространство есть только фор- о
ма внешнего созерцания (формальное созерцание), а вовсе не §
действительный предмет»tl2J. «Пространство... раньше всех ве- 35 ^
щей, которые определяют (наполняют или ограничивают) его J
или, вернее, дают сообразное с его формой эмпирическое созер- |
цание»[13^. «Если мы попытаемся поместить один из этих элемен- ^
тов вне другого (пространство вне всех явлений), то отсюда воз- х>
никают всевозможные пустые определения внешнего созерца- 40
ния»[141. Это говорит кантовское примечание к оспариваемому
доказательству.
Развитый здесь смысл и обозначенное направление
доказательства отчетливо подтверждается примечаниями к тезису и
антитезису. Для тезиса Кант говорит определенно, что он в основа- 45
-С

542
х
g
л
с
О
.8
ние положил «истинное (трансцендентальное) понятие
бесконечности»: «что последовательный синтез единицы при измерении
количества никогда не может быть закончен»1151. Но для
антитезиса противоречие выводится из последнего прибежища, в кото-
5 ром оно всегда и везде скрыто, под какими различными формами
оно осмеливается обратиться к различным временам. Это важное
место должно быть приведено без сокращений. «В самом деле,
средство избежать нашего вывода, согласно которому, если мир
имеет границы (во времени и в пространстве), то существование
ю действительных вещей должно определяться, что касается их
величины, бесконечной пустотой, заключается, собственно, в
скрытой попытке мыслить вместо чувственного мира какой-то
умопостигаемый мир, мыслить вместо первого начала
(существование, которому предшествует время несуществования) вообще
is существование, не предполагающее никакого иного условия в
мире, а вместо границы протяжения пределы (Schranken)
мирового целого и таким образом /освобождаться от/ времени и
пространства. Между тем здесь речь идет только о mundus phaeno-
menon [(мире явлений)] и его величине, причем от упомянутых
го условий чувственности никоим образом нельзя отвлекаться, не
уничтожая сущности этого мира. Чувственный мир, если он
ограничен, неизбежно находится в бесконечной пустоте. Если мы
устраняем ее и вместе с ней пространство вообще как априорное
условие возможности явлений, то вместе с этим падает весь чув-
25 ственный мир. Между тем именно этот мир был задачей нашего
[исследования]. Mundus intelligibilis [(умопостигаемый мир)] есть
не более как общее понятие мира вообще, в котором мы
отвлекаемся от всех условий созерцания его и в отношении которого
поэтому невозможно никакое синтетическое положение — ни
зо утвердительное, ни отрицательное» (В. S. 461)1161.
11. Остается принять во внимание второе из двух, возражение
ф Тренделенбурга, направленных против кантовского учения об ан-
s§ тиномиях, исходящее из этой точки зрения двойного мира, кото-
g рая решает загадку; сами антиномии, если они были бы правиль-
g_ 35 ными, не исчезли бы благодаря априорности пространства и вре-
£ мени. Касательно явлений можно было бы задаться вопросом,
имеют ли они начало, или являются ли они бесконечными во
времени, а также являются ли они согласно пространству
ограниченными или неограниченными. «В этих вопросах через те же самые
40 понятия возникает точно тот же спор, и антиномии не
разрешены». Тренделенбург учитывает именно возражение: явления
имелись бы до тех пор, пока есть представляющий субъект, как нет
никакого отражения, если прежде не посмотреть в зеркало; но он
противостоит ему замечанием: явлению принадлежит также су-
45 ществование объекта, от которого исходит импульс к чувствен-

1543
ности. «Как в безлюдной комнате, в которой висит зеркало, всегда
есть условия для отражения, даже если его нет: так и в
человеческом мире оставалось бы это условие для явлений, и вопрос
потому — о нем». Мы прежде всего обращаем внимание на
заключенную в этом положении опасность. В безлюдной комнате мы мо- 5
жем представить данными только 5wu|iei [динамические] условия
для отражения; и именно в аристотелевском, а не в кантовском
смысле. Но если допустить, что в безлюдной комнате имеются
условия для отражения, то нельзя было бы принять подобные
условия для безлюдного мира, потому что безлюдного мира в воз- ю
можности опыта просто не существует. Правда Тренделенбург
утверждает то, что к явлению принадлежит и вещь в себе, от
которой должен исходить импульс. Но эта вещь в себе остается
исключенной из возможного опыта. Эта мыслительная вещь для Канта,
которого все же должно касаться заключение, является только is
ноуменом в негативном понимании, только пограничным
понятием. Ссылка на этот мир в себе включает, таким образом,
противоречие. Так как из этого мира в себе никогда нельзя установить
предиката «безлюдный». По меньшей мере мир в себе можно
сравнить с безлюдной комнатой, и по аналогии с ней измерить его 20
потенциальное условие для отражения, явления. Как в комнате,
предмете возможного опыта, может быть познано условие для
отражения, именно эмпирическое, если глаз направлен на зеркало,
которое должно висеть в комнате, так и в мире, предмете
невозможного опыта, о котором, следовательно, в позитивном значе- 25
нии не может быть совершенно никакого условия, должно
остаться то же самое условие для явлений! Противоречие очевидно.
Следовательно, возражение, которое Тренделенбург хотел
бы отвести, остается существовать непоколебимым. Поскольку
устанавливается понятие явления, вещью в себе в явлениях нель- зо
зя больше оперировать. До явлений не должно стоять вопроса, >
имеют ли они начало или они бесконечны. Явления имеют свое ^
ф
н
(Г
"О
Q
н
Q
—I
О
ш
Q
я
начало в априорном созерцании. В их природе находится именно о
то, что устанавливает трансцендентальное «х», но оно есть и оста- g
ется пограничным понятием. И там, где исследование следует за 35 g
этим негативным ноуменом, чтобы через разнородные условия
связать его с опытами, там оно становится трансцендентным. Лю- |
бое заключение на этой земле, куда не ступала нога человека, дви- ^
жется в «диалектическом обмане», «который не симулирует, но "о
есть совершенно естественное разочарование всеобщего разума ». 40
Антиномия имеет главную посылку: если дано
обусловленное, то также дан весь ряд его условий. Если это обусловленное
является только вещью в себе, то через обусловленное
одновременно дается и условие. Но этот синтез обусловленного с его
условием есть «синтез /чистого рассудка/, который представля- 45

544
3
с
О
О
ет вещи... не обращая внимания на то, можем ли мы и каким
образом можем прийти к знанию их»1171. Обусловленное имеет здесь
только значение чистой категории, означает только условие,
заключение представляет только формальное действие рассудка.
5 Но если я обусловленное принимаю как явление, то ряд условий
«задается» как регресс. «В самом деле, явления в самой апреген-
зии суть не более как эмпирический синтез (в пространстве и
времени) и, следовательно, даны только в этом синтезе. Поэтому,
если обусловленное (в явлении) дано, отсюда вовсе еще не следу-
ю ет, будто тем самым дан и предполагается также эмпирический
синтез, составляющий эмпирическое условие его: ведь этот
синтез осуществляется впервые в регрессе и вовсе не существует без
него. Но зато мы можем сказать в таком случае, что регресс к
условиям, т. е. непрерывный эмпирический синтез с этой сторо-
15 ны, предполагается или задается нам и что не может быть
недостатка в условиях, даваемых этим регрессом» (В. S. 527)[1Ч
Следовательно, тем самым доказано, что антиномия
«цельности сложения » является антиномией и что она решается
трансцендентальным идеализмом. Сейчас необходимо вкратце обсу-
20 дить вторую антиномию, антиномию «цельности деления ».
12. Первая антиномия касается самого мира, как целого,
вторая, напротив, — субстанции в мире. Она приняла монадологию
как простую, признав за простотой критерий субстанции.
Поэтому проверка этого понятия касается основоположения современ-
25 ной философии, из которого исходит Кант и в котором
[заключены] вопросы естественно-научной реальности, такие как вопросы
самосознания. Но решение этой антиномии вскрывает
регулятивную силу трансцендентальной идеи потому, что диалектическое
понятие простого превращается в систематическое единство це-
зо левого принципа.
Тезис говорит о «сложной субстанции в мире». В действи-
аЗ тельности она является спорным объектом. Субстанция, помыс-
ч2 ленная как данная вещь, является сложной; мы не знаем ничего
g простого в данном опыте. Теперь тезис утверждает о сложной
§_ 35 субстанции то, что она состоит из простых частей. И доказатель-
i£ ство находится в той мысли, что в противном случае сложность
никогда не могла бы распасться в мысли, потому что, если нет
простого, нет вообще ничего. Если бы именно сложность нельзя
было уничтожить, то тем самым было бы доказано, что сложная
40 субстанция не является субстанцией. Это nervus probandi
[основное доказательство] находится во вставке: «так как для
субстанций /сложность/ есть лишь случайное отношение и без нее они
должны существовать как /самостоятельно пребывающие
существа/»1191. Таким образом, сложность является только «внешним
45 состоянием»; понятие субстанции требует, чтобы, хотя «элемен-

тарные субстанции» и не могут быть «изолированы», «тем не
менее разум должен мыслить их как первые субъекты всякого
сложения (Komposition) и, следовательно, до сложения, как простые
существа» (В. S. 464)t201. Разум должен их полагать, но должен ли
эту мысль и рассудок признавать в качестве рассудка субстан- 5
ции? Далее, имеется ли чувственность, которая делает
созерцаемой эту простоту?
Антитезис поэтому оспаривает простое, как в вещи в мире,
так и в возможном опыте вообще, из трансцендентального
понятия пространства. Сложение субстанций возможно только в про- ю
странстве, но «пространство состоит не из простых частей, а из
пространств»1211. «В пространстве никакая часть» не является
«простой». Ведь пространство является принципом порядка
многообразия, как порядка сочетания. Таким образом, простое,
поскольку оно должно занять пространство, должно было быть is
сложено одновременно из своих пространственных элементов.
Простое тем самым покидает созерцание и изгоняется из «всей
природы», поскольку природа означает именно математическую
природу. Только к ней одной относится антиномия, а
доказательством антитезиса называет, согласно этому, также «реальное, го
которое занимает пространство». Оно является реальным
интенсивного количества.
13. Эта интенсивная реальность образует основание в лейбни-
цевском понятии субстанции, в понятии монады. Поэтому тезис
обозначается как «диалектическое основоположение монадоло- гъ
гии», хотя в примечании к тезису, с другой стороны, замечается:
«собственное значение слова monas [монада]» (согласно
использованию Лейбница) относится к простому, «непосредственно
данному как простая субстанция (например, в самосознании)»
(В. S. 470)[221. Но антитезис для понятия самосознания напомина- зо
ет о тех условиях, и в качестве первого из них, — о созерцании. >
Монадисты были бы «ловкими», предполагая не пространство ^
возможности тел, а «динамическое отношение между субстанци- о
ями вообще» «условием возможности пространства»1231. Это де- g
монстрировалось нам, однако, как неметодическое извращение 35 g
научных условий, которое и приводит неверное понятие самосо- g
знания. «Простое представление Я» не может составлять основу |
любой реальности. ^
Последовав воззрениям монадологии, мы можем сейчас рас- ~о
суждать следующим образом. Простое должно было 40
а. олицетворять самосознание. Но для него простое
бесполезно; так как самосознание должно было раствориться в своих
условиях. И как одно из них мы познали то понятие, за которое в
дальнейшем должно было вступиться простое. Простое должно
быЛО 45
545
-С
Ф
н
"О
I
Q
€
-I
Q
CD
Q
х
Заказ 8

5461
b. олицетворять реальность. Однако вместо нее была вскоре
введена субстанция. Тем не менее простое не является
субстанцией, а есть реальность. Субстанция предполагает реальность; в
реальностях она образует условия для отношений в их существова-
5 нии. Следовательно, она одновременно относится к экстенсивной
величине, к предметам, как созерцаниям. Реальность, напротив,
является интенсивной, поэтому она может означать простое, так
как она не совпадает с пространством, а скорее обозначает
физическую точку, которая, игнорируя любые философские «козни»,
ю дается в «очевидности математически». Это отношение простой
монады тем самым выполняется достаточно и полностью
основоположением интенсивной величины реальности. Но простое
стремится значить еще больше.
Поскольку простое относится к самосознанию, в него должна
is быть заложена не только основа любой математической
реальности, но в простоте Я должен одновременно и по преимуществу
c. содержаться принцип для систематизации организмов. Ап-
£ перцепция центральной монады покоится на перцепции монад, и
о в этом членении сущности упраздняется противоположность,
кого торую до сознания обычно образует материя, в отличие от сло-
t= жения. Материя является сложной, сознание — простым, а так
о как любая сложная субстанция в мире предпосылается простым,
о: то в любой материи пульсирует жизнь сознания. Поэтому прос-
oj тое обращается к определению связи как материи и сознания, так
М 25 и особенно связи механизма и организма.
В естественно-научном математическом отношении мы видим
I простое совершенно замененным на реальность для субстанции и
Фтем самым одновременно [на реальность] для самосознания,
поскольку оно значимо в смысле математического закона. Таким
зо образом, понятие простого является утратившим силу и
исключается из аппарата познания. Между тем оно является частью по-
ф нятия мира. И понятие мира в отношении к композиции и деком-
ч2 позиции не просто становится отсутствием понятия, но превра-
g щается в идею мира. Теперь различие между понятием и идеей
§_ 35 лежит в различии между синтетическим и систематическим, но
£, это означает — в различие между математическим и
описательным естествознанием. Если поэтому как часть идеи мира
допустима и идея простого, то она может сделать значимой свою
регулятивную ценность только для описания природы.
40 14. Это отношение идеи простого к систематизации и
исследованию организмов выводится в «Решении космологической
идеи о полноте деления данного целого в созерцании». Для
«деления (Subdivisien) явления как простого наполнения
пространства», таким образом, в механическом смысле, значимо «правило
45 прогресса в бесконечное» (В. S. 554)[24]. Это «правило» антитезиса

1547
не имеет правомочия, если речь идет о «quantum discretum
[дискретном количестве]». Подобным является «органическое тело».
В quantum continuum [непрерывном количестве] бесконечность
деления обосновывается только тем, что «целое уже не делится в
самом себе». В quantum discretum, напротив, определяется
«количество единиц». Поэтому «[в случае] органического тела,
расчлененного до бесконечности», заключено противоречие тела,
содержащего «само по себе определенное, но бесконечное
множество частей»; «так как бесконечное /развитие/
рассматривается как ряд, никогда не могущий быть законченным (бесконечный)
и тем не менее как законченный в сложении »[25]. Итак, нельзя
сказать, что каждый организм состоит из простых членов и
обосновывается в простом. И таким образом кажется, что понятие
простого и для организма не может приобрести регулятивного
значения идеи. Но из этого могло бы последовать то, что и для
организма бесконечная делимость
пространственно-наполненного остается единственным принципом и что организм
нивелируется в механизм.
Для того чтобы теперь организм мог бы утверждаться в
отличие от механизма, предполагается простое, но как идея, а не ос- ф
новоположение, именно не в противоположность к бесконечно- Lg
му делению, которое скорее механически пребывает в полном §
правомочии и должно служить исследованию органического, ко- В
нечно, делая его лишним, не решая до конца проблему организма. н
«Предполагать, что во всяком расчлененном (организованном) ' *
целом всякая часть опять в свою очередь расчленена и что поэто- 25 I g
му при разложении частей мы будем встречать до бесконечности/ | §
все организованные части/, одним словом, /допускать/, что
целое расчленено до бесконечности, никоим образом нельзя, хотя,
конечно, можно предполагать, что части материи при ее
разложении могли бы быть расчленяемыми до бесконечности» 30
(В. S. 554)[26]. Так должна, таким образом, доказываться идея про- х
стого, чтобы расчленение искать в «частях материи», но не так, |
что только и исключительно в частях материи фиксируется мате- ^
рия и ее механизм, а таким образом, чтобы в них условия стали 1
бы проблемой организма. «Поэтому только опыт может опреде- 35 §
лить, как далеко [простирается] организованность в расчленен- *
ном теле, и если бы даже опыт не приводил с достоверностью ни i
к какой организованной части, все же такие части должны за- £
ключаться по крайней мере в возможном опыте »f27l В каком «воз- ~§
можном опыте» должны заключаться неорганические части ор- 40
ганического тела? Не в математико-естественнонаучном опыте, а
в возможности опыта, развернутой до системы, которая
покоится на идеях, как те — на основоположениях.
Это востребованное для целей описания природы организмов
расширение условий разложения до безусловного систематиче- 45
х

ской идеи простого является регулятивным использованием,
которое присуще этому принципу, этой «максиме» исследования.
И таким образом, мы и эту идею познаем как специализацию
принципа цели (наст, изд., с. 521). Лейбницевское понятие про-
5 стого исключается для материи и самосознания именно как
реальность, но сохраняется для организма как идея. Тезис не
правомочен в отношении материальной субстанции, как математико-
естественнонаучной; антитезис не правомочен в отношении
органической субстанции. Так как, несмотря на то, что части и
ю органической субстанции должны быть разложены в
бесконечное, все же они должны всегда быть искомыми под идеей
простого, их членение должно все же всегда предполагаться в
«возможном опыте». Материальные части не могут полагаться только и
исключительно как материальные: они должны, хотя и исследуе-
15 мые как материальные, тем не Менее одновременно полагаться
как условия организма, хочется сказать, под идеей, согласно
регулятивному принципу простого. Идея простого, следовательно,
является принципом цели для описания организмов.
И в этой части антиномия содержит косвенное доказатель-
20 ство трансцендентальной эстетики благодаря тому, что
критически улаживает спор между механическим и телеологическим
воззрением на мир в космологической идее простого.
Трансцендентальная эстетика получила ноумен в качестве
пограничного понятия. «Учение о чувственности есть вместе с
25 тем учение о ноуменах в отрицательном смысле »[28J. Похожим
образом можно сказать и о трансцендентальной логике: учение о
категориях является одновременно учением об идеях в
отрицательном смысле. Как рассудок для чувственности полагает
проблематический ноумен, так и разум для рассудка постулирует
зо регулятивные идеи. И оба являются теми же самыми. Что может
как-то организовывать вещь в себе, то может утверждаться в
качестве идеи. Путем этого познания «диалектическое»
основоположение превращается в «доктринальное». Космологическое
заключение не может «антиципировать, чтб дано в объекте самом
35 по себе до всякого регресса»[29]. Но то, что оно теряет как
«аксиома», оно вновь с избытком приобретает как «проблема»,
поскольку оно «постулирует, как правило, что нам следует делать в
регрессе» (В. S.537)t34
15. Так в этой своей казалось бы самой негативной части
40 «Критика» содержит богатое учение, в котором
трансцендентальный идеализм будет доказывать свою продуктивность на все
последующее время: что в ряде явлений нет ни первого, ни
последнего члена, что различные явления со всех сторон
устремляются к единству, которое всегда заново разобщается, чтобы в но-
45 вой идее искать более богатое единство, «...это правило требует

549
только перехода от явлений к явлениям, хотя бы они и /не были
даны ни в каком/ действительном восприятии (если они по своей
степени слишком слабы для нашего сознания, чтобы сделаться
опытом), потому что они, несмотря на это, все же принадлежат к
возможному опыту» (В. S. 550)[31]. Но этот возможный опыт явля- 5
ется опытом, расширенным до системы природы, чьим
фундаментом является чувственный мир. Идея мира покоится на понятии
мира, и она оплодотворяет и регулирует его.
Там, где в ряду обусловленного рвется цепь условий, где
обособленная группа явлений, кажется, требует новой силы, там ю
космологическая идея наставляет, прежде всего, как идея
бесконечного: в эмпирическом регрессе больше не делать остановки, а
именно продолжать движение не «в бесконечность (как бы
данную)», но в «неопределенную даль»1321. И идея простого
наставляет и ведет туда: в бесконечных частях не терять след единства, на is
которое указывают организмы.
Так истинный «ключ» к решению антиномий находится в
методических ценностях понятий, которые обосновывают
возможность опыта в его двойном смысле. Тот, кто полагает проблему
мира по-иному, нежели как задачу вещи в себе, которая может 20
быть решена в регулятивных максимах описания природы, тот
вообще ложно понимает критическую проблему в проблеме
антиномий. Подобным тотальным ложным пониманием не может
исключаться и обстоятельная дискуссия Аотце в главе об антиномиях.
«Если бы для нас, таким образом, взаимосвязь наших наблюдений гъ
в поступательном движении через мир опыта стала причиной
убеждения, что где-то кончается реальный мир, то лишь здесь мы
никоим образом не обнаружили бы трудность, с которой
сталкивается Кант, когда обращается к развенчанию традиционного
мнения»1. Кант скорее обратился «к развенчанию традиционного зо
мнения » путем намерения сделать абсурдной мысль о том, чтобы >
«взаимосвязь наших наблюдений » путем какого-то «поступатель- ^
ного движения» могла бы когда-нибудь привести к «убеждению»: о
«где-то кончается реальный мир». Поскольку уже понятие реаль- g
ного «мира » двусмысленно. Точно так же и Вундт2 в своей коор- 35 g
динации пространства и массы показывает, что он познает значе- J
ние антиномии в метафизической фантазии, а не в методической х
критике. Конституирование массы является одной из тех про- ^
блем, которую скрывает в себе задача мира. Между тем для этого ~и
механического понятия обнажается мир других ценностей; но не- 40
смотря на этические вопросы, он для области организмов
утверждает их реальные проблемы и их методическую плодотворность.
л
CD
ч
Е
"D
I
Q
€
-I
Гз
Q
ш
Q
1 Metaphysik, S. 204.
2 Philosophische Studien, Bd. II, 1885, S. 495-539.

5501
(Endnotes)
Ш Кант И. Критика чистого разума. С. 316.
W Там же. С. 36.
[3] Там же. /С, 3, В — противоречие разума с самим собой (Widerstreit
der Vernunft mit sich selbst)/
W Там же. С. 356. /3 — абсолютно безусловное (das schlechthin
Unbedingte)/
t5] Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике. С. 162.
W Там же. С. 162-163.
[7] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Критика кантовской
философии. Добавление к 1-му тому/ Пер. Черниговца. СПб., 1897. С. 146.
181 Кант И. Критика чистого разума. С. 357.
W Там же. С. 367.
W Там же. С. 366.
l"l Там же. С. 358.
W Там же. С. 369.
Р31 Там же.
Р4* Там же.
М Там же. С. 370.
[16] Там же. С. 371./С — устраняют с дороги (aus dem Wege geht)/
о | [17) Там же. С. 411./С — только рассудка, 3 — одного лишь рассудка (des
"" ЫоВеп Verstandes)/
ъ2. I [18] Там же.
P'J Там же. С. 372. /3 — сложение (Zusammensetzung); Г — устойчивые
ъ I для самих себя сущности (for sich beharrliche Wesen)/
= P°) Там же. С. 374.
1 РЧ Там же. С. 373.
51 С"] Там же. С. 376.
^ РЧ Там же. С. 377.
Р«1 Там же. С. 427.
1251 Там же./С — запутывание, 3 — закручивание (Entwicklung)/
Р6] Там же. С. 427./С — новые искусственные части, 3 — все новые
организованные части (immer neue Kunstteile); С — мыслить (denken)/
Р71 Там же.
РЧ Там же. С. 256.
Р'1 Там же. С. 417.
[301 Там же.
5 [31] Там же. С. 424. /3 — не давали никакого (sollten diese auch keine
о wirkliche Wahrnehmung... abgeben)/
^ РЧ Там же. С. 425.
x
i
Q_

Пятнадцатая глава
Принцип формальной
целесообразности
1. Известна равноценность следующих понятий: вещи в себе
или ноумена, безусловного, пограничного понятия, идеи и
регулятивного принципа. Но равноценность всех этих понятий
покоится на общей для них «задаче»: «случайный» механический
опыт, как идею цели, с его законами описания природы ограни- 5
чить правилами и в этом ограничении освободить от его
случайности и заключить в систему природы.
Опыт же необходим как раз только в систематических
единствах регулятивных принципов разума, которые мы познаем как
основные посылки силлогизмов в силе, обоснованной против лю- ю
бого скепсиса, поскольку не принцип является предвосхищением
(Petition), а предвосхищение — принципом. Мы требуем и ищем
безусловного, и выводы помогают нам его найти. Индукция, в
которой этот принцип является, по преимуществу, ведущим, есть
поэтому проблема системы. Система же может быть основана толь- is
ко в систематических единствах, которые делают случайное
механического опыта законным и необходимым. «Законность
случайного» является целесообразностью. Тем самым индукцию
можно назвать силлогизмом целесообразности.
Теперь нам следует изложить то, каким образом Кант офор- 20
мил это объективное значение своего учения об идеях в принципе
целесообразности. Ибо в этих рассуждениях систематически
определяется понятие опыта. Значительнее, чем в опыте в
систематическом значении, он изменился в этих разъяснениях,
которые предстают в целом трояким образом: в «Критике чистого ра- 25
зума», во «Введении» к «Критике способности суждения»,
равным образом и в ней самой, и, наконец, в статье «О философии
вообще». И на всех этих стадиях развития наблюдается одна и та
же мысль, которая проводится все более четко и ясно.
2. Восьмая секция «Антиномий [чистого разума]» озаглавле- зо
на: «Регулятивный принцип чистого разума в отношении
космологических идей». И уже здесь основоположение целостности, а
с ним и принцип безусловного, назван «только правилом»
(В. S. 536)[1); оно не является «принципом возможного опыта», а
также «конститутивным принципом разума», но есть принцип, 35
который постулирует, как правило, то, «что нам следует делать в
регрессе», а не антиципирует то, «что дано в объекте самом по

552
себе до всякого регресса. Поэтому я называю его регулятивным
принципом разума»121.
Эту мысль и это название проводит и «Приложение к
трансцендентальной диалектике», которое поначалу, только после
5 того как была опущена космологическая идея, также называлось
«О регулятивном применении идей чистого разума». Уже в
разделе «О трансцендентальных идеях» о разуме было сказано, что он
относится к применению рассудка для того, «чтобы предписать
ему направление для достижения такого единства» (В. S. 383)131.
ю Это «такое единство» становится здесь прежде всего
«коллективным», в противовес «дистрибутивному» единству актов рассудка,
но при этом также единством «систематическим». Идея, помыс-
ленная как систематическое единство, становится тем самым
научно-методическим единством, которое никак нельзя спутать ни с
is каким иным предметом; она является «исключительно лишь
проектируемым единством», которое есть только «проблема»,
служащая «для того, чтобы подыскать принцип к многообразному и
частному применению рассудка и /таким образом привести его
с51 также к случаям, которые не даны/, и сделать его связным »I4J. Это
20 единство, таким образом, является в буквальном смысле помыс-
ленным, методическим, логическим единством.
Эту мысль делает более понятной сравнение с «точкой», в
коек I торой «сходятся» «линии направления (Richtungslinien)» правил
о_| рассудка, которая, как «focus imaginarius» [фокус воображе-
25 ния], сообщает «понятиям величайшее единство наряду с
величайшим расширением»151. Если и теперь это единство принимают
за вещь, то одновременно постигают «иллюзию»: «как/мы
проецируем объекты за отражающую поверхность/»16*, так и эти
линии направления рассматриваются как «исключенные» из пред-
зо мета. Но эта иллюзия не должна «обманывать», она может, она
даже должна регулировать. И эта директива заключена в прин-
ф ципе системы, в идее «формы целого знания ». Это — «гипотети-
ч2 ческое применение разума» в отличие от «аподиктического», где
g последнее из всеобщего дедуктивно выводит особенное. Для ги-
§_ 35 потетического применения разума всеобщее является «лишь иде-
£ ей», которая «проблематически» принимается для объяснения
особенного. Систематическое единство является поэтому
«логическим принципом» для того, чтобы создать правила «связи»
понятий благодаря идеям.
40 И этот «логический» принцип является чисто
трансцендентальным: «потому что без него мы не имели бы никакого связного
применения рассудка/и, следовательно/, никакого достаточного
признака эмпирической истинности» (В. S. 679)*71. Таким
образом, любой опыт опирается на принцип идей. Это — право рас-
45 судка, которое разум утверждает тем, что он дает задание рас-
X
-О
X

553
сматривать «многообразие сил, данных нашему знанию
природой... только как скрытое единство »18]. Между тем при разделении
сил спроектированное единство безусловного еще не
воспринимается так серьезно в качестве единственного принципа, потому
что в математико-естественнонаучном смысле сами законы могут 5
раскрыть свое полное значение. Напротив, в области
индуктивного описания природы — это безусловно только идея, которая
учит находить понятия.
3. Это содержание принципа систематического единства Кант
определяет и иллюстрирует «школьным правилом» или «сентен- ю
циями метафизической мудрости», как он их называет в
«Критике способности суждения»1. Их три вида:
a. «принцип родов», «однородности», «гомогенности».
b. «принципвидов», «многообразия», «спецификации». Атак
как оба этих принципа не обозначают ничего иного, кроме как is
систематических основных линий исследования, то они должны
найти свою связь в новом принципе, в новом выражении
принципов. Им является
c. принцип «сродства понятий», «преемственности форм».
И здесь вновь образ точки выражает «подчиненное трем логиче- го
ским принципам систематическое единство... в чувственной
[форме] »t9J. Каждое понятие является точкой, которая имеет свой
«горизонт». «Истинный горизонт» содержит все роды, виды,
подвиды и «промежуточные виды» (Zwischenarten). Последние
же соответствуют принципу непрерывности, который, однако, 25
как принцип систематического единства, не проявляет «никакого
признака сродства», «определяющего, /где и как далеко мы
должны искать степеней различия/» но заключает в себе только а
общие указания на то, /что мы должны искать/»1101. чф
Но это «указание» необходимо: на нем покоится система, зо
В дальнейшем, в «эвристических основоположениях» оно дела- ~о
ется инструктивным. И наконец, понимание его, как трансцен- j§
дентального принципа, улаживает споры среди исследователей,
ZI
*)
н
i
Q
—i
ь
Q
от
Q
растворяя мнимые законы в «максимах», которые в «разносто- ~§~
ронней ограниченности методов» удовлетворяют «единственно- зб ~§
му интересу разума »2. §
о
%
Этот единственный интерес является телеологическим.
Систематическое единство, которое проявляется во всех этих
«максимах», описывающих образование понятий, является единством
цели. Эта квинтэссенция, однако, еще не совсем четко и просто 40 о
1 Bd. V, S. 251. [Кант И. Критика способности суждения. Соч. (на нем. и рус.
языках).^ IV. М., 2001. С. 105.] ~g
2 Vgl. Stadler A. Kants Teleologie и мои рассуждения в Kants Begriindung der Ethik. ^
S. 73-99, 2. Aufl., S. 87-114. Сначала необходимо было прийти к познанию того, что $
идея вообще представляет целевую мысль, а каждой особенной идее подобает управ- н
ление одной стороны и направление принципа цели.

отражена в данном месте, хотя во второй части приложения,
озаглавленной «О конечной цели естественной диалектики
человеческого разума», идея цели характеризуется и освещается. Прежде
всего в космологической идее простого, которая выдается и за
5 психологическую идею. «Соответственно идее простого
существа» внутренние явления могут быть выведены «друг из друга»
(В. S. 701)[11]; и в дальнейшем этот принцип необходим, «чтобы все
явления в пространстве представлялись как совершенно отличные
от актов мышления» (В. S. 710)[121, а следовательно, чтобы разли-
ю чать материю и сознание. Телеологический способ
характеризуется отчетливо повторяющимся подчеркиванием «как если бы».
Таким образом, не «если — то» управляет систематической
максимой, но «как если бы» регулирует поиск безусловного.
4. Но во всех высказываниях только для теологической идеи
is тождество идеи с целью если терминологически и не выражается,
то все же позитивно излагается. «Высшее формальное единство,
основывающееся единственно на понятиях разума, есть
целесообразное единство вещей» (В. S. 714)tl3]. «Весь строй мира»
следует рассматривать так, «как если бы он возникал из намерения вы-
20 сочайшего разума»1141, потому что тем самым мы сможем
«сделать много открытий». Регулятивной, таким образом, должна
показать себя и теологическая телеология: а именно учить нас
исследовать согласно «всеобщим законам механизма материи».
Систематическое единство «телеологической связи» «мынеопре-
25 деляем наперед (voraus), а только ожидаем ее, прослеживая
физико-механическую связь соответственно всеобщим законам»1151.
Противоположность есть ошибка «ignava ratio »[ленивого разума]
(В. S. 717 f.)1161, которая рассматривает «исследование природы»
как «законченное». Телеология же должна «дополнять единство
зо природы согласно всеобщим законам»1171, и таким образом не
упразднять это единство природы как ошибку «perversa ratio»
[извращенного разума], «...идея высочайшей мудрости есть регуля-
тив в исследовании природы и принцип систематического и
целесообразного единства ее согласно общим законам природы, даже
35 и там, где мы не замечаем этого единства; /иными словами, там,
где вы это единство воспринимаете/, для вас должны быть
совершенно равнозначными утверждения, что Бог так мудро пожелал
[этого] или что природа так мудро устроила [это]» (В. S. 727)[18].
Здесь вновь выразился принцип «как если бы», а именно при ил-
40 люстрации целевого принципа в теологической идее.
Итак, в этом первом изложении следует обратить внимание
на два момента.
а. идея уже обозначена как цель, хотя только как
теологическая идея. Однако не выражено то, что идея, как таковая, являет-
45 ся идеей цели. Более того, положение в конце главы подводит

\555
цель под принципы: о «принципах единства, из которых на
первом плане стоит единство целей» (В. S. 730).
Ь. систематическое единство цели уже здесь вводится вне
конфликта с законами механической причинности
«физико-механической связи». Оно, напротив того, должно содействовать про- 5
движению этих законов, способствуя им в качестве регулятива.
У телеологии своя задача: «дополнять единство природы согласно
всеобщим законам» (В. S. 720)[201. Но не следует утверждать, что
области исследования природы являются другими. Телеология
все время занимается слишком общими вопросами исследования ю
природы, точнее даже «всеобщими законами природы», и таким
образом — математико-естественнонаучным опытом, а не
описанием природы в отдельности.
5. Эта настоящая область природы телеологии открывает
различие между «особенными» и «всеобщими законами природы», is
которое устанавливает «Критика способности суждения».
Чтобы сделать это различие отчетливым, мы хотим выделить
различные значения случайного. Понятие случайного относится
a. к тому, что еще не сделалось необходимым внутри
механических основоположений. Так как то, что через подчинение «все- 20
общим условиям опыта» подчинено основоположениям,
считается здесь необходимым. Случайное является на этой ступени
относительно и соответственно-случайным. Но теперь сама
необходимость является понятием отношения к факту
математического естествознания и только в этом отношении она может осу- 25
ществляться. Следовательно
b. сам опыт, как математическое естествознание, является
«чем-то совершенно случайным». Эта случайность, правда, не
равна той первой, которая находилась в опыте и касалась его
явлений и предметов. Это скорее «умопостигаемая случайность» зо
(В. S. 486)1211, возникающая перед лицом ноумена, с его «точки "51
зрения». Вещь в себе является все же пограничным понятием, за- j§
дачей, которая ставится перед исследованием в качестве система- 1
тической идеи. Мысль об умопостигаемой случайности матема- "§~
тического естествознания обращает наше внимание на пробелы, 35 ~§
которые она позволяет открыть. Ограниченная механическим,
она не способна ни определить, ни просто описать органическое
как таковое. Поэтому случайное обозначает
c. организм. Органические природные формы не только отно- "§>
сительны, но и, согласно своему понятию по сравнению с механи- 40 $
ческим, случайны. И все же они не могут оставаться таковыми. о
Исследование природы должно касаться конкретных природных "§
форм не меньше, чем абстрактных форм движения. Механиче- i
ский опыт не может оставаться пределом, он должен
ограничиваться в вещи в себе умопостигаемой случайности. В этом ограни- 45
Z]
ч
I
Q
За
—!
Q
ш
Q
=]
Я

556
чении случайное легализуется. «Законность случайного»
называется целесообразностью. Целями являются те правила, которые
позитивно ограничивают пределы законов. Эту помощь идея цели
оказывает тем востребованным законам, которые не содержатся
5 и не описаны в механических принципах. Это «особые
эмпирические законы», на которых детально останавливается
истолкование «Критики способности суждения».
В «Критике чистого разума» уже имеется выражение
«частные законы» (В. S. 678)1221, но там оно означает только специали-
ю зацию всеобщих синтетических законов. Эта специализация
руководствуется «определяющей способностью суждения»,
которая особое выводит и определяет из всеобщего. Если же всеобщее
не сформулировано для особого, которое предлагает
наблюдение в качестве «методически произведенного опыта»1, то способ-
is ность суждения называется «рефлектирующей». Это— задача
любой индукции, задача любой систематической идеи,
регулятивного принципа безусловного. «Но существует столько
многообразных форм природы, а также столько модификаций всеоб-
61 щих трансцендентальных понятий природы, которые остаются
го неопределенными со стороны тех законов... ибо эти законы
касаются лишь возможности природы... что и для этих форм должны
о| быть законы»2. Этим законам необходимо дать один принцип,
* принцип «единства всех эмпирических принципов». Это един-
о-| ство, как высший принцип, является единством «целесообразно-
25 сти природы в ее многообразии». И для этого «многообразия
особенных законов» Кант ссылается здесь вновь на «сентенции
метафизической мудрости», так что они здесь определены как
выражения целесообразности.
Но почему же теперь для этого принципа особенных законов
зо прибегают к совершенно другому виду основоположения, к
целесообразности? Почему не единство особенных законов относят к
ф всеобщему основному закону, в котором в определенной мере
v2 должны содержаться и особенные законы, пусть и не столь не-
g посредственно, как основоположения? Почему для этого един-
§_ 35 ства предполагается совершенно новый вид трансцендентального
£ принципа?
Суть дела для этой терминологии заключена в проблеме,
которую особенные законы ставят несмотря на то, что являются
специализациями основоположений. Они стремятся к большему,
40 они стремятся быть иным, и для этой их иной значимости
необходим новый принцип. Новые эмпирические законы стремятся
1 Bd. V, S. 248. [Кант И. Критика способности суждения // Соч. (на нем. и рус.
языках): В 4 т. Т. IV. М., 2001. С. 99.]
2 [Кант И. Критика способности суждения. С. 99.] Vgl. «Uber den Gebrauch
teleologischen Prinzipien in der Philosophic», 1788, Bd. VI, S. 359. [Кант И. О
применении телеологических принципов в философии// Соч.: В 6 т. Т. 5. М., 1966. С. 67.]

1557
обозначать собственно не просто материальное законов
движения, но — органическое природных форм. Это нельзя объективно
осуществить в законах, которые могут считаться силами. Эта
«возможность природы» может покоиться «только в
субъективном отношении» к принципу «геавтономии» [автономии для са- 5
мого себя], который вручает рефлексии «путеводную нить»,
которая ищет всеобщего для особенного, чтобы узаконить его, так
как в противном случае оно осталось бы случайным.
6. Эти взгляды и в данной последовательности Кант
сформулировал недостаточно убедительно: при наличии принципа целе- ю
сообразности речь идет о различии между механизмом и
организмом. Так как оно, согласно этому принципу, оставалось бы
неопределенным, потому что понятие механического исключает
органическое и состоит в независимости от него. Но он
определенно боролся с этой мыслью. На что указывает 15
a. непрерывно повторяющееся подчеркивание случайного,
отличающего эмпирические законы от «всеобщих», на которых
покоилась бы «возможность природы». Природа должна была
быть задумана и как «возможность бесконечно многообразных
эмпирических законов», и «в отношении которых мы судим о
единстве природы по эмпирическим законам, а о возможности I ^
единства опыта (как системы по эмпирическим законам) — как о i
чем-то случайном»1. Мы рассматриваем случайное, подчеркивая Ьэ
его связь с «системой»; но эта связь сама остается неясной. g
И следствием неясности, которая при этом осталась, была мысль, | §
было сравнение с «интуитивным рассудком», которое Кант про- 25
водит в § 76 отчетливо и подробно, характеризуя здесь, однако,
преимущественно логический метод в телеологическом
процессе2. А то, что это различие задумано не только как субъективное,
зависимое от произвольной точки зрения, но в своей
методической объективности, можно 30 _
b. узнать из выделения «эмпирических, особенных законов». ~§
Необходимо было бы предположить особое единство, «посколь- ji
ку всеобщие законы природы хотя и подсказывают такую связь =>
между вещами сообразно их роду как вещами природы вообще, ~§~
но не [подсказывают] специфическую связь между вещами как 35 ~§
такими-то особыми природными существами». Следовало бы по- §
этому в отличие от «всеобщих законов природы» полагать «по- g
рядок природы» «в особенных правилах ее, которые могут стать х<
известными ему только эмпирически и которые в отношении его го
случайны»3. Это единство можно было бы назвать «законом спе- 4о о
цификации природы в отношении ее эмпирических законов»4. 8
"8
1 Ibid. S. 252. [Кант И. Критика способности суждения. С. 109.] i
2 A. Stadler, Kants Teleoloeie, S. 14. Я
3 Bd. V, S. 253. [Кант И. Критика способности суждения. С. 109,111.1 d
4bid. S. 254. [Там же. С. 115.]
^

И ввиду этих особенных, многообразных эмпирических
законов природа, таким образом, должна специфицироваться в
одном законе: это — принцип целесообразности, а именно «для
нашей способности познания, т. е. для соответствия их с человече-
5 ским рассудком в его необходимом деле — для особенного,
которое дает ему восприятие, находить всеобщее, а для
различного (для каждого вида, правда, всеобщего), в свою очередь,
находить связь в единстве принципа»1231. Это — первое и возможно
первоначальное значение «формальной» целесообразности,
ю именно согласованность с формой рассудка в процессе
образования прнятий.
Но целесообразность в «предмете, данном в опыте» может в
дальнейшем относиться и к «соответствию формы предмета и
возможности самой вещи»1. Тогда целесообразность называется
is здесь «реальной» и «объективной», как если бы она не должна
была обозначать оба эти понятия и в их свойстве, как
«формальная». Между тем это различение имеет силу только по
отношению к эстетической способности воображения, поэтому может
остаться здесь без внимания, где, скорее, следовало обратить
го внимание только на то, что и в этой связи, которая подчеркивает
объективное целесообразности, Кант не устает повторять:
телеология определенно указывает, «при каких условиях о чем-то (как,
например, об органическом теле) суждение следует выносить на
основании идеи [относительно] цели природы; но она не может
25 привести ни одного основоположения из понятия природы как
предмета опыта, дабы иметь право a priori приписывать ей
отношение к целям»2. И здесь мы замечаем неясность в заключенном в
скобки примере, так как этот пример — единственный для
понятия цели природы. Органическое тело является целью природы,
зо которая отделяет ее область от области материальных законов
движения.
7. Однако это отделение не может означать упразднения
любой связи, вообще не признавая самостоятельного
исследовательского метода телеологии. Целью является систематическое
35 единство, которое, как идея, математический опыт не стесняет,
но ограничивает, связывая, таким образом, обе позиции. «Право
при объяснении всех продуктов природы исходить только из
механического способа само по себе неограничено; но способность
обходиться одним лишь этим способом не только весьма ограни-
40 чена ввиду свойства нашего рассудка, когда он имеет дело с
вещами как целями природы, но границы эти ясно очерчены, а именно
так, что, согласно принципу способности суждения, одним
только первым способом ничего нельзя добиться для объяснения це-
1 Ibid., S. 261. [Кант И. Критика способности суждения. С. 133.]
2 Ibid., S. 261. [Там же. С. 135.]

559
=1
лей природы, стало быть, вынесения суждения о таких продуктах
мы вместе с тем всегда должны подчинять телеологическому
принципу»1. Это подчинение создает новые трудности, и все же
тем самым проясняет положение дел; так как это подчинение
относится лишь к высшему, всеобъемлющему систематическому 5
единству, которое представляет идею цели. В него должно быть,
конечно, включено и низшее синтетическое единство, которое
представляет только механические принципы.
Этот высший ранг телеологического принципа является
поэтому весьма двусмысленным. Чтобы его обрисовать более четко, ю
мы хотели бы сказать: телеологию совершенно не следует
оценивать как научный метод, как метод исследования, но лишь как
точку зрения для постановки вопросов и для правильной
инструкции исследования. Сам же способ исследования, наблюдение,
эксперимент, счет являются исключительно моментами механи- is
ческого объяснения, которые поэтому только и могут считаться в
качестве методов. Является ли цель законом или же скорее
точкой зрения? Цель является «понятием об объекте, поскольку оно
содержит в себе также основание действительности этого
объекта»2. Но понятие, которое содержит «основание действи- го
тельности объекта», никогда не может быть законом. Категории I 3
являются законами, потому что они содержат основание воз- о
можности объекта, а именно синтетической возможности. Дей- -§
ствительность, напротив, является модальной оценкой, которая о
заключается в отношении к ощущению; оно же ни в коем случае, гъ -,
однако, не содержит «основания действительности», а только ее о
признак. Основание действительности объекта, поскольку в нем I Q
должно содержаться ее понятие, не является синтетическим
определением, это понятие — не синтетическое, но
рефлексивное, момент в суждении определенных объектов, а именно при- зо
родных форм. ~о
Согласно этому, «суждение» отличается от «выведения». j§
«Тем не менее вынесение телеологического суждения, по край- 1
ней мере проблематически, по праву вводится в исследование ~§~
природы, но только для того, чтобы по аналогии с целевой ка- 35 ~§
узальностью подвести под его принципы наблюдения и исследо- §
вания, не притязая на то, чтобы объяснить его в соответствии с §
ней... Понятие о целевых связях и формах природы есть по мень- Х(
шей мере еще один принцип подведения явлений природы под §
правила там, где законы только лишь механической каузальности 40 о
недостаточны»3. Но цель не может полагаться в качестве «новой о
казуальности»: «регулятивный принцип для одного лишь сужде- ~g
i
1 Ibid., S. 496 f. [Кант И. Критика способности суждения. С. 665, 667.] О
2 Ibid., S. 249. [Там же. С. 101.] н
3 Ibid., S. 438, vgl. 461. [Там же. С. 531.]

ния о явлениях» не может восприниматься как «конститутивный
принцип выведения ». Во всех этих проявлениях не хватает
именно определенного выражения: телеология является не чем иным,
как указанием на механику; и эта мысль проникает повсюду.
5 То, что есть причинность в качестве основоположения, есть
цель в качестве идеи. И как идея является гомогенным
расширением, ограничением категории, так и цель является идеей самой
причинности. Может ли идея освободиться от
основоположения? Также невозможно представить, что телеология смогла бы
ю заменить механику.
Механизм не только не отменяется телеологией, но
предлагается в интересах самого органического объяснения природы:
чтобы необоснованно не выдумывались новые силы, чтобы
основание действительности объекта исследовалось согласно основа-
is нию его возможности, даже в тех случаях, которые удалены из
понятий механической абстракции. Телеология не только не
может нарушить механическую причинность, она должна ее
защищать. Пограничное понятие является пограничником опыта.
Это необходимое дополнение везде отчетливо подчеркивает-
2о ся. «В самом деле, этим рефлексия по первой максиме вовсе не
устраняется; скорее требуется, насколько возможно, следовать
ей»1. «Однако без нарушения принципа механизма»2. «Чтобы
механический способ объяснения не был бы вытеснен
телеологическим, как если бы они противоречили друг другу»3. «Но не для
25 того, чтобы полностью или в некоторых отношениях заменить
один другим»4. «На этом основывается право и... также долг: все
продукты и события природы, даже самые целесообразные,
объяснять механически настолько, насколько это соответствует
нашей способности (пределы которой для этого способа изучения
зо мы можем указать)»5. В этих скобках, однако, заключен
недостаток определенности в выражении мысли. Мы не можем, правда,
обозначить пределы механического способа объяснения, но
способны установить его границы. Их образуют природные формы,
законные единства которых могут полагаться лишь в качестве це-
35 лей природы. И все же ограничение имеет одновременно и
позитивное значение: природные формы могут быть объяснены
прежде всего как предметы опыта, таким образом согласно
основоположениям механической причинности.
Что отличает, таким образом, природные формы от природ-
40 ных предметов? Исключительно методическая абстракция. Образ
1 Ibid., S. 466. [Кант И. Критика способности суждения. С. 595.]
2 Ibid., S. 457. [Там же. С. 575.]
3 Ibid., S. 488. [Там же. С. 645.]
4 Ibid., S. 493. [Там же. С. 657.]
5 Ibid., S. 494 f. [Там же. С. 659, 661.]

1561
тела превращает его в предмет природы, но образ тела не
является его природной формой. Так как образ обозначает лишь
контур, природная форма, напротив, одновременно определяется в
качественном подразделении и упорядочении вещества.
Вещество в себе и для себя не создает еще различия между обоими вое- ъ
приятиями; поскольку вещество можно механически
редуцировать до конфигурации, то и качество покоится в интенсивной
реальности. Но способ упорядочения отношений величин, пусть и
полагаемых только механически, создает это различие.
Именно в механическом рассмотрении целое является соб- ю
ственно результатом, и именно только помысленным результатом
конкурирующих условий. Целое есть и остается идеальным, оно
существует только в частях. Другие части или другой порядок
частей дают другое целое. В механическом рассмотрении целое
является только результатом компонентов величин. То, что мы is
полагаем в качестве природной формы, стремится быть большим.
В природной форме целое частей и условий полагается не только
как их общая сумма, но одновременно и как фактор. Сама вещь,
как ее преподносит корректное восприятие, не просто какое-то
данное в связи с ней понятие вещи об ощущении, но вещь в ее за- го
крытом своеобразии представляется в качестве проблемы. Эту |"3
собственную ценность имеет только индивид. Однако таковым [о
является лишь организм. Он и есть природная форма, которая
должна считаться в качестве цели природы. | 3
8. Подобным доводам и эквиполентности [логически одина- 25
ковой значимости] этих понятий соответствует определение op- | о
ганизма. «Пока что я бы сказал: вещь существует как цель
природы, если она сама собой есть... и причина, и действие»1. Дерево
производит другое дерево, таким образом «само порождается в
соответствии с родом», с одной стороны — в качестве действия, зо
Z2
ч
х
Q
3
12
с другой — в качестве причины самого себя. Но дерево воспроиз- ~о
водит себя и как «индивидуум». Этот способ действия мы
называем только ростом; но его можно взять и в том смысле, что он со- 5
вершенно отличается от любого другого прибавления величины ~§~
по механическим законам, а порождению, хотя и под другим на- 35 ~§
именованием, может быть равнозначен. Это другое наименова- §
ние — обмен веществ2. g
В конце концов, «сохранение» одной части зависит от сохра- S(
нения другой. Эта «самопомощь природы» принадлежит «к са- §
мым удивительным свойствам органических существ». Таким об- 40 о
разом, части в вещи, полагаемой в качестве цели природы, «воз- 8
можны только в силу их отношению к целому»3, то есть части "§
1 Ibid., S. 448. [Кант И. Критика способности суждения. С. 555.] Q
2 Vgl. A. Stadler, а. а. О., S. 117 ff. н
} Ibid., S. 450. [Кант И. Критика способности суждения. С. 559, 561.]
Заказ 8

5621
«соединялись в единство целого благодаря тому, что они взаимно
по отношению друг к другу служат и причиной и действием их
формы »[24); так как только таким путем возможно, чтобы,
наоборот, (взаимно) идея целого вновь определяла бы форму и связь
5 всех частей: не как причина — так как тогда бы получился
искусственный продукт — но как основание познания
систематического единства формы и связи всего многообразного, что
содержится в данной материи, для того, кто это многообразное оценивает.
Часть, согласно этому, полагается в качестве «орудия (органа)»,
ю а именно «как орган, создающий другие части (следовательно,
каждая [создает] другие)». Целью природы поэтому является не
только организованное, но «себя само организующее существо »т.
«Итак, органические существа — единственные [предметы] в
природе... единственно которые, следовательно, дают понятию
is цели — не практической цели, а цели природы — объективную
реальность »2. Поэтому это взаимное определение, отличающееся
от взаимодействия идеей целого, целое которого здесь не являет-
Щ ся простым «х», называется соединением целей. А органический
о продукт природы теперь не является больше, как было «предва-
20 рительно» сказано, тем, что «является причиной и действием са-
\z мого себя», но «это продукт, в котором все есть цель и в то же
§ время средство »3. Так как только в отношении части к целому на-
а: ходится различие между корреляцией причины и действия и кор-
oJ реляцией средства и цели.
j£ 25 9. Но это различие ограничено подготовкой исследования,
постановкой проблемы, описанием вопрошаемого; но это разли-
I чие не может касаться самих методических средств. Цель не явля-
Фется методическим средством, но лишь указанием на него. Это
различие делает отчетливым различие областей исследования,
зо которое Кант провел между математическим естествознанием
или «теорией природы» и «описанием природы», хотя и не опре-
S делил достаточно подробно.
ч§ Теория природы имеет дело с такими «свойствами природы»,
g которые вытекают из «всеобщих принципов». «Арифметические,
§_ 35 геометрические аналогии, а также всеобщие механические
закоси ны... не притязают поэтому на то, чтобы быть телеологическими
основаниями объяснения в физике»4. «Механизм» означает, таким
образом, «одни лишь законы движения»5, «движущие силы». Так,
внутри «идеализма целесообразности» «принцип причинности»
40 касается «отношения материи к физической основе ее формы, а
1 Ibid., S. 452. [Кант И. Критика способности суждения. С. 563.]
2 Ibid., S. 453. [Там же. С. 567.]
3 Ibid., S. 454. [Там же. С. 569.]
4 Vergl. ibid. S. 467-473. [Там же. С. 599-613.]
'^.,5.473.[Тамже.С.6П.]

563
именно законов движения»1. Но по отношению к этим всеобщим
законам движения теперь должны обосновываться «особенные
эмпирические законы» как таковые. Это — проблема формы
природы, цели природы, организма. Это не рассуждение о том,
«будто указанные формы невозможны на основе механизма природы. 5
Здесь лишь утверждается, что человеческий разум, следуя первой
максиме, так никогда и не сможет найти ни малейшего основания
того, что составляет специфическую особенность цели природы,
хотя и сможет найти иные знания о законах природы»2. Эта цель
природы согласно своей «объективной реальности » является «со- ю
вершенно недоказуемой», а только регулятивной, «потому, что
как понятие о продукте природы оно заключает в себе
естественную необходимость и вместе с тем случайность формы объекта (по
отношению только к законам природы) в той же вещи как цели»3.
«А понятие вещи, существование или форму которой мы представ- is
ляем себе возможным при наличии цели, неразрывно связано с
понятием некоторой случайности ее (по законам природы)»4. Но
когда теперь говорится: «существование или форма», то в общем
это ни в коем случае не означает равенства; скорее лишь
случайность формы относится к естественной цели организма. го
10. Различие формы и существования обозначает выражение
«внутренней формы». «Выносить суждение о вещи как цели
природы из-за внутренней формы этой вещи — вовсе не одно и то же,
что считать существование ее целью природы»5. Это понятие
обозначает морально-теологическое отношение к «конечной 25
цели», которая находится вне любой природы. Исключенным из
этой теории опыта должно остаться истолкование этой ссылки.
«Внутренняя форма», напротив, обозначает организм, а также
«внутреннюю форму травинки». В этой внутренней форме,
которой обладает организм, механика находит свои границы. «Впол- зо
не достоверно то, что мы не можем в достаточной степени узнать ~о
и тем более объяснить организмы и их внутреннюю возможность j|
исходя только из механических принципов природы; и это так до- 1
стоверно, что можно смело сказать: для людей было бы нелепо ~§~
даже только думать об этом или надеяться, что когда-нибудь по- 35 1>
явится новый Ньютон, который сумеет сделать понятным воз- §
никновение хотя бы травинки, исходя лишь из законов природы, g
не подчиненных никакой цели»6. Хотя непосредственно следую- Х(
щее положение ограничивает эту мысль утверждением, что это §
К
1 Ibid., S. 469, vgl. S. 471: производство согласно законам движения, следователь- Я
но, его механика. [Кант И. Критика способности суждения. С. 605.] 0\
2 Ibid., S. 466. [Там же. С. 595.] ~g
3 Ibid., S. 475. [Там же. С. 617.] £
«Ibid., S. 477. [Там же. С. 621.] О
'Пж1.,5.456.[Тамже.С. 573.] н
6^.,5.478Г.[Тамже.С625.]
Z1

было бы «дерзко», если бы мы захотели возможность организма
в механизме исключить «и в природе», таким образом,
недвусмысленное допущение «цели» подготовило все же для
понимания формальной телеологии большие трудности.
5 Между тем цель приписывается не конститутивно
«выведению», но лишь регулятивно— «оценке» «техники» природы1.
«Но если бы мы приписывали природе преднамеренно
действующие причины... то понятие о цели природы относилось бы уже не
к рефлектирующей, а к определяющей способности суждения»2.
ю «Дабы строго держаться в своих границах, физика совершенно
отвлекается от вопроса, преднамеренны ли цели природы или не
преднамеренны... Итак, чтобы не навлечь на себя подозрение в
стремлении примешать к нашим основам познания нечто такое,
что вовсе не относится к физике, а именно сверхъестественную
is причину, в телеологии говорят, правда, о природе так, как если
бы целесообразность в ней была преднамеренной, но вместе с тем
и так, что это намерение приписывают природе, т. е. материи: тем
самым (ибо здесь не может быть никакого недоразумения: никто
сам не станет приписывать безжизненной материи намерение в
го собственном смысле слова) хотят показать, что здесь это слово...
не вводит особого основания каузальности»3. Но, следовательно,
намерение является только метафорой. Теперь, однако, нужно,
чтобы возник вопрос: почему вообще употреблялась эта
метафора; или нельзя ли было ее избежать?
25 На этот вопрос отвечает следующее соображение: как нужно
мыслить подобную целесообразность в «формирующей силе»
организма, если она отличается от «движущей силы» механики?
Но,этот вопрос, эта трудность обходится как в «идеализме», так
и в «реализме» целесообразности4. Это— гилозоизм в особен-
зо ности, когда через «порочный круг в объяснении» хотят вывести
организм «из жизни материи, а эту жизнь в свою очередь знают
только в организмах»5. Таким образом, природа в ее
организованных формах не только не может называться «аналогом
искусства», но и в качестве «аналога жизни» остается двусмысленной;
35 так как жизнь полагается либо гилозоистичной, либо душа
«дается» организму, причем все же она либо предполагает организм,
либо неизбежно как «мастер» изымает свое «строение» из
«природы (телесной)»6. «Следовательно, если говорить строго,
организация природы не имеет ничего аналогичного с какой-либо из-
40 вестной нам каузальностью». Но почему этот вопрос и теперь
1 Vergl. ubrigens, A. Stadler, Kants Teleologie, S. 89 f.
2 Ibid., S. 439. [Кант И. Критика способности суждения. С. 533.]
3 Ibid., S. 461. [Там же. С. 585.]
4 Vergl. Ibid., S. 467-473. [Там же. С. 599-613.]
5 Ibid., S. 473. [Там же. С. 611.]
6Пж1.,$.452Г.[Тамже.С565.]

565
остается, делая этого «чужака» каузальности в качестве цели
сопоставимым и тем самым навлекая подозрение?
11. На это можно пока ответить тем, что рецепция этого
выражения связано с систематическим воззрением Канта,
поднимающего физико-теологию на уровень этико-теологии, и согласно ъ
этому через понятие «конечной цели» ограничивающего и приро-
до-телеологию. Это не может быть осуществлено там, где не
может предполагаться точное знание основных этических понятий1.
Идея бога должна выступать принципом цели высшего порядка, в
котором она представляет «точное согласование царства приро- ю
ды с царством нравов». «Техника» природы должна, однако,
привести к «намерению», которое находится в «конечной цели».
Но это указание ни в коем случае не является тем регуляти-
вом, который продуктивен для естествознания. Для этого
«намерение» имеет задачу: «по отдаленной аналогии с нашей целевой is
каузальностью вообще направлять исследование такого рода
предметов и размышлять об их высшем основании; последнее,
правда, не ради познания природы или ее первоосновы, а скорее
ради той самой практической способности разума в нас, при
помощи которой мы рассматриваем в аналогии причину указанной го
целесообразности»2. Но для исследования природы намерение
должно быть только аналогией правила, чтобы «направлять»
последующее исследование. И тогда при ограничении ценности
идеи цели остается только, чтобы она потребовала и ввела
развитие и проведение механического способа объяснения. Принцип 25
целей, даже если он не делает способ их возникновения более
понятным, является все же эвристическим принципом для
исследования особенных законов природы3. Таким образом, намерение а
претендует только на оценку, которая очищает и освобождает УЩ^
пути лишь для механического выведения. зо
Характерно, что даже отношение телеологии к теологии ис- ~о
толковано в этом смысле. «Но почему телеология обычно все же
не составляет самостоятельного раздела теоретического
естествознания, а привлекается к теологии в качестве пропедевтики или ~§~
переходной ступени? Это делается, чтобы при изучении природы 35 ~%
по ее механизму твердо держаться того, что мы можем подчинить §
ZI
н
х
Q
€
з
о
ш
Q
О"
I
О
ству законов, ведь полную ясность имеют только тогда, когда воз- §
можно создание и осуществление согласно понятиям»4. Тем са- 40
нашему наблюдению или экспериментам, так чтобы мы могли
сами произвести это подобно природе, по крайней мере по сход-
'Я отсылаю к моим конечно только обозначенным выводам в «Kants Begrtindung 5
der Ethik», более обстоятельно во 2-м изд., S. 501 ff. x
1 Bd. V, S. 453. [Кант И. Критика способности суждения. С. 567.] Q
3 Ibid., S. 490. [Там же. С. 649.] н
4 Ibid., S. 462. [Там же. С. 587.]

мым телеология становится принципом не просто описания
природы на пути наблюдения, но и экспериментирующее описание
природы обретает в телеологическом принципе свою защиту и
стимул. Как в намерении нашей воли мы производим действия, так
5 и в ее формах мы должны пытаться постигнуть технику природы,
в то время как их мы «сами производим согласно понятиям».
И следовательно, описание природы с ее трансцендентальным
принципом цели присоединяется к априорности математического
естествознания, в котором мы «о вещах априори познаем только
ю то, что сами в них вкладываем». Таким образом, идея цели
безусловного ограничивает обе области природы, обе ее проблемы.
Но идея и основоположение являются двумя
самостоятельными методами исследования. «В самом деле, теория природы
или механическое объяснение ее явлений... ничего не приобрета-
15 ют от того, что их рассматривают по соотношению целей»1251.
Установление целей природы в ее продуктах «относится,
собственно, только к описанию природы, которое составлено по
особенной путеводной нити, где разум занимается, правда,
превосходным научением и с практической стороны целесообразным в
20 некоторых отношениях делом, но не разъясняет возникновение и
внутреннюю возможность этих форм, а такое разъяснение как
раз и есть главная задача теоретического естествознания.
Телеология, как наука, не принадлежит, следовательно, ни к какой
доктрине, а принадлежит только к критике»1. Телеология является
25 принципом оценки природных вещей как природных форм.
12. Поэтому телеология лишь ограниченным образом может
полагаться на «метод», «с помощью которого надо судить о
природе по принципу конечных причин»[26]. Но данное суждение
должно, и это есть проверка, удовлетворять механическому объ-
30 яснению. Уже в понятии организма рассматривается это
восприятие механических интересов; так как это понятие ни разу не
должно было полагаться в качестве «аналога жизни».
Следовательно, внутри органического существа живет не особая
жизненная сила, а телеологическое «вынесение суждения» о внутренней
форме, соотношении частей, как звеньев целого, должно
способствовать механическому «выведению» специальных
действенных компонентов. Эта мысль выражена и в идее «первоначальной
организации»2. Самому «материнскому лону земли»
организация должна была бы приписываться «археологом природы»,
когда он желает объяснить «семейство творений», исходя из
«древнейших катаклизмов»1271.
Это значение формальной целесообразности не было бы
недооценено, и не было бы упущено то, что идея цели, как погранич-
1 Ibid., S. 496. [Кант И. Критика способности суждения. С. 665.]
2 Ibid., S. 497, 504. [Там же. С. 667.] Далее ясные рассуждения А. Штадлер в Kants
Teleologie, S. 132 ff.

1567
ное понятие, является одновременно пограничником и
защитником границы механической причинности, если бы понятие
формальной целесообразности понималось точнее. Формальная
целесообразность
a. в качестве «внутренней» отличается от «относительной», 5
которая с давних пор вызывала насмешки противников1.
Целесообразность не равна «полезности». Внутренняя
целесообразность язляется принципом оценки.
b. Эту трансцендентальную целесообразность, как принцип
оценки, нельзя путать с «материальным» антропоморфным пред- ю
ставлением действующего согласно целям существа. Сама
материя является тем, что организуется. Поэтому целесообразностью
формально означает согласованность с формами нашего
мышления. Целью является не реальный архп [порядок], не ярбтЕроу тг|
фтЗаег [первичное по природе] как ог> cvekci [причина], но как транс- is
цендентальный принцип, задача безусловного для многообразия
частных эмпирических законов.
c. Формальная целесообразность отличается от субъективной
эстетической, как «объективная» целесообразность. Должны
быть оценены предметы, а не процессы сознания. И оценка долж- го . -^
на прийти на помощь объяснению вещей, которая покоится на 2j
собственном соотношении между целым и его частями. Согласно о
этому. ■§
d. объективная формальная целесообразность отличается от | q
той, которая выражается в определенных научных проблемах, 25
служащих объективации, особенно геометрических фигур. Эта I о
«интеллектуальная целесообразность» является хотя и объектив- I Q
ной, но все же «чисто формальной (не реальной)»2. Поэтому
формальная целесообразность и в этом смысле является формальной,
что она объективные природные формы превращает в задачу зо
оценки, в то время как геометрическую целесообразность лучше тэ
называть «относительным совершенством». Реальная, объектив- j§
ная, формальная целесообразность является целесообразностью §
природных форм, как целей природы. И эти цели природы явля- ~§~
ются вещами в себе, или задачами, обработка которых надлежит 35 ~|
описанию природы. Но в нем опыт ограничивается системой.
ZI
Q
В сочинении 1794 г. «О философии вообще» пролит свет g
о
St
прежде всего на разграничение различных видов
телеологического суждения, которое является новым и ценным, и особенно
для характеристики эстетической закономерности. Между тем 40 о
выражается и подчеркивается отношение описания природы к о
теории природы и ее ценность в систематизации природы. Это-то ~g
и будет здесь вкратце рассмотрено. i
1 Bd. V, S. 244-247. [Кант И. Критика способности суждения. С. 91-99.] н
2 Ibid., S. 441. [Там же. С. 539.], vergl. S. 439-444.

568
13. Прежде всего здесь упоминаются «особенные законы» в
более точной формулировке, которые заданы природо-телеоло-
гии: чтобы подвести их «также по тому, чем они отличаются от
тех же всеобщих законов природы, — под более высокие, хотя
5 все еще эмпирические, законы», нужен был трансцендентальный
принцип. Так как не может оставаться случайным то, что
«многообразные эмпирические законы подходили бы для
систематического единства познания природы в возможном опыте, [взятом]
во всем своем контексте, не предполагая подобной формы в при-
ю роде посредством априорного принципа»1. «Способность
суждения предполагает систему природы также и согласно
эмпирическим законам»2. Поэтому система природы отличает
«возможность опыта» от «частного опыта».
Понадобился бы особый принцип «касательно таких понятий,
is которые еще следует найти для данных эмпирических
созерцаний и которые предполагают особенный закон природы — лишь в
соответствии с ним возможен особенный опыт»3. Это — предпо-
£?| сылка того, что и в эмпирических явлениях, которые, рассмот-
о I ренные с точки зрения механики, остаются случайными, необхо-
20 димость, закономерность должны быть исследуемы. Это —
принцип «техники природы» для рефлексии над формами природы,
о| «как бы ради нашей способности суждения при соответствии
* между особыми законами природы (о которых рассудок не гово-
а] рит ничего) и возможностью опыта как системы»4. Механические
25 законы конституируют возможность опыта как единства
математического естествознания, телеология регулирует возможность
опыта к системе. Это — значение идеи цели как систематического
единства.
В то время как опыт ограничивается системой, природа ста-
зо новится силой, которая работает согласно «идее системы». Это
трансцендентальное значение приобретает здесь «школьное пра-
Ф вило» «спецификации многообразного». Эта идея системы, со-
ч2 гласно которой природа в ее технике свои трансцендентальные
g всеобщие законы специфицирует в эмпирические, не является
§_ 35 именно «принципом как законом», но есть «необходимая пред-
£ посылка » исследования. Поскольку то, как эмпирические законы
содержатся во всеобщих, как раз рассмотреть нельзя. В этом
состоит специфическое природных форм. Природа должна
задумывать эту спецификацию и способствовать ей, потому что иначе
40 мы бы не искали единственно доступные нам механические
объяснения. Предпосылка этой техники природы является, таким
^
3
1 W. W. (R.), Bd. I, S. 588 f. [Кант И. Критика способности суждения. С. 863.]
2 Ibid., S. 590. [Там же. С. 867.]
3 Ibid., S. 591. [Там же. С. 869.]
ЧЫ^,5.592.[Тамже.С871.]

1569
образом, такой же, как и предпосылка первоначальной
организации; только с другой точки зрения. Организм ставит задачу;
спецификация всеобщих механических законов открывает процесс.
Но научное содержание является тем же самым. Как сама
материя организуется, так и сама природа специфицирует свои всеоб- s
щие законы материального движения для частных эмпирических
законов природных форм. И здесь настойчиво внушается: «Но
тем самым целесообразными мыслятся не сами эти формы, а лишь
их соотношение»1. Здесь, таким образом, идея системы
выступает на передний план. ю
И на этом своеобразии покоится «интродукция способности
воображения в систему чистых познавательных возможностей »:
«природа [в] спецификации трансцендентальных законов
рассудка (принципов ее возможности как природы вообще), т. е. в
многообразии ее эмпирических законов, действует [согласно] идее си- is
стемы деления природы ради возможности опыта как
эмпирической системы. — Это изначально, и притом a priori дает понятие-
закономерности природы»2. Таким образом, телеология в этом
ограничивает опыт: она делает возможным «эмпирическую
систему», она вовлекает в область науки то, что, согласно математи- го
ческому естествознанию, должно было остаться случайным.
Поскольку природные формы никогда не делятся без остатка на
числа и точки, из которых складываются механические уравнения.
Система опыта покоится на вещи в себе, на идее, на задаче
ограниченного безусловного, которая испытывает научную зна- 25
чимость в систематическом, точнее, в систематизирующем
единстве разума регулятивного принципа цели.
(Endnotes)
Ш Кант И. Критика чистого разума. С. 417. -^
[2] Там же. 1
W Там же. С. 304. -§=
М Там же. С. 499. /С — руководить этим применением во всех случаях, J?
которые нам не даны (diesen dadurch auch liber die Falle, die nicht gegeben sind, о
zu leiten)/ ~§
Ы Там же. С 497. §
M Там же. /3 — видны объекты за отражающей поверхностью (so wie J
die Objekte hinter der Spiegelflache gesehen werden)/ §(
171 Там же. С.501./3-абез этого применения (und in dessen Ermangelung)/ ц
M Там же. §
Pi Там же. С. 505. R
[101 Там же. С. 507. /С — чтобы искать по нему и узнать, как далеко мы Я
можем искать последовательность степеней в их различии (nach welchem und -q
wie weit wir die Gradfolge ihrer Verschiedenheit zu suchen); С — что мы должны g
Z2
ч
х
Q
H
Q
3
Q
©
1 Bd. I, S. 594. [Кант И. Критика способности суждения. С. 877.]
2 Ibid., S. 612 f. [Там же. С. 935.]

искать эту последовательность степеней (daB wir sie [die Gradfolge] zu suchen
haben/)
f"l Там же. С 514.
W Там же. С. 520.
W Там же. С. 522.
[14] Там же.
W Там же. С. 525.
W Там же. С. 524.
1"] Там же. С. 526.
[18] Там же. С. 529./С — как и там, где мы замечаем это единство (d. i. es
muB euch da, wo ihr sie wahrnehmt)/
W Там же. С 531.
l2°l Там же. С. 526.
W Там же. С. 388.
РЧ Там же. С. 501.
t23] Кант И. Критика способности суждения. С. 115.
М Там же. С. 561.
№ Там же. С. 665.
[26] Там же.
№ Там же. С. 669.

Шестнадцатая глава
Система критического идеализма
1. Понятие системы философских убеждений приобретает
у Канта решающее значение в двойном отношении.
Методически, в построении системы он ищет тот «дух
основательности», в качестве «источника» которого «в Германии» он
превозносит Вольфа (В. S. XXXVI)111. В системе находит свой об- 5
разец точность понятийных определений. С другой стороны,
система представляет «последовательность всегда мышления» в
качестве «величайшей обязанности философа»1. Во взаимосвязи
понятий и теорем глубина сохраняет свои корни, а чистота —
свою «сочность». Не каждый творчески мыслящий философ ре- ю
шалея на построение собственной системы. Платон не смог ее
создать из-за своего стиля; его произведения искусства
находятся посередине между назидательными стихами его
предшественников и архитектоникой его великого ученика. Творчество же
Аристотеля едва дошло до нас в своей целостности, так что мы не is
можем решить, несет ли и стилистически окончательный облик
его учения такой отпечаток, который мог бы соответствовать
дуалистическому содержанию этого учения. Декарт и Лейбниц
до известной переписки с друзьями и противниками не смогли
включиться в полемическую борьбу; вряд ли они могли наела- го
диться неторопливым развитием мысли, по меньшей мере что
касается выводов и следствий.
Кант, напротив, с провиденциалистским инстинктом гения
приступил к возведению здания своего учения. Его не
беспокоили детали этого построения и возможность их последующих 25
улучшений: был бы только завершен критический каркас учения.
В триединстве «Критик» заключена система. «Критика чистого
разума» является «пропедевтикой», поскольку она есть
основоположение метода, метода системы. Когда же это выражение
систематического разграничения ошибочно принимали за бессо- зо
знательное признание слабости, тогда критик всякой
метафизики вынужден защищаться и в своей первой «Критике»
прокламирует основание и единство своей системы (В. S. 29)[21
Интерес Канта к системе был обусловлен не только
методически и морально; в целом построения подобной системы требо- 35
вала его историческая точка зрения, его оценка всех своих
предшественников. «Итак, все метафизики торжественно и законо-
1 Bd. Vf S. 27. [Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч. (на нем.
и рус. языках): В 4 т. Т. 3. М., 1997. С. 333, 335.]

мерно освобождены от своих занятий до тех пор, пока они не
ответят удовлетворительно на вопрос: как возможны априорные
синтетические познания?»1 Все проблемы метафизики в данном
вопросе он пожелал наделить их «верительной грамотой» и их
5 основной сущностью. До него метафизика существовала как
искусство: с ним она стала наукой.
Но наука повсюду является системой теорем. Следовательно,
согласно своей исторической оценке отличительный характер
его философии требует систематики проблем. Трансценденталь-
ю ная философия по своей сути есть систематика. Поскольку в нее
входят пограничные понятия идей, этика в своей области не
является bonum vacans [бесполезным благом]. И эстетика
методически не является безразличной и лишней ни для телеологии
природы, ни для морального учения о цели, она также закрепила за
is собой прочное место в членении завершенных единств, которые
«стремятся к умопостигаемости». Методическое единство всех
основных критических понятий, категорий и идей требует для их
выражения системы.
Не случайно последователи Канта выполняют его основное
го требование по совершенствованию системы; о таковом заявляют
Фихте и Шеллинг. Если мы принимаем и изучаем кантовскую
систему в качестве методического основания философствования,
то мы должны познать правомерность и необходимость главных
понятий философствования, отвергнув то, что предлагалось Кан-
25 том в качестве философии и в качестве системы. Поэтому сейчас
в критической системе мы хотим ориентироваться на основные
методические понятия.
2. Уже слово «критика» определяет методическое отличие
ото всех ранних систем.
зо Критика не есть исследование познавательных
возможностей — это, вероятно, могло бы быть воспринято и как
психология — но, объективно, есть исследование науки, чистого разума
как чистой науки. Философия не является «доктриной», но
является критикой; она не сама порождает науку о предметах приро-
35 ды, но учит вскрывать заблуждения и делает то, без чего была бы
невозможна никакая наука: позитивно определять «горизонт»
познания. Через то, что философия, таким образом,
отказывается от претензии на доктрину, она заслуживает права называться
«цензурой», одновременно реализуя в качестве проверяющей ин-
40 станции понятие «возможность опыта».
Благодаря тому что критика сдержанно относится к
содержанию опыта, благодаря тому что она делается предпосылкой
своего образования, что философия как таковая порождает и
1 Prolegomena, Bd. IV, S. 27. [Кант И. Пролегомены ко всякой будущей
метафизике, могущей появиться как наука // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. I. M., 1965. С. 93.]

1573
формулирует особые законы и особое содержание опыта
несамостоятельно, благодаря тому что критика предпосылает факт
науки, с которым связана действительность, вытекает следующее
предположение: критика приобретает позитивное значение для
ценности и содержания опыта. 5
Соотношение математики и философии особенно с XVII
столетия является спорным; то, что последняя как-то
взаимодействует с первой, чувствуется повсюду, но неясно, как это
происходит и как это следует мыслить. Название главного
произведения Ньютона обнаруживает эту неясность, которая в посмертно ю
опубликованном кантовском опусе о «Переходе»131 порицается.
Но и в «Критике» присутствует мысль, что математика и
философия должны быть взаимосвязаны, чтобы создать науку о
природе; в наследии Канта эта тема варьируется в повторяющихся
рассуждениях и указаниях. Значение синтетических основоположе- is
ний для опыта состоит в том, что в них в определении соотношения
между философией и наукой критика становится позитивной.
Таким образом, критика означает прежде всего
предупреждение: не следует ставить философию на одну плоскость с
математикой или естествознанием. Философия не может производить го
вещи, или, как гласит заимствованное из математики выражение,
их «конструировать», но прежде всего она их осмысляет и
проверяет то, как конструируются объекты и законы математического
опыта. Это предупреждение одновременно содержит в себе и
понимание, и утешение: математическое естествознание не покоит- 25
ся лишь на математике и опыте, оно является и самостоятельной
частью философии. Критика рекомендует познавать и
исследовать эту часть, и философ, идущий таким путем, всей душой
ощущает дух в объекте своей критики.
Позитивное содержание критики имеет решающее значение, зо
в первую очередь для задачи и характера системы. Сборник пред- Q
писаний и предупреждений мы не смогли бы назвать системой. н
Но и правила, в том виде, как они составлены Декартом, не могут g
быть содержанием системы. Если мы, напротив, признаем, что *
математическое естествознание нуждается в предпосылке суб- 35 *
станционального мышления и что оно достигло бы подобного че- I
рез критику, то критика благодаря такому научному содержанию Q
была бы в состоянии выполнить задачу системы. Поскольку те- Я
перь субстанциальное мышление есть ее собственная теорема, а х
собрание таких теорем придает философии как критике харак- 40 g
тер системы. ^
И особый характер критической системы определяет критика. %
Критический идеализм в понятии опыта объединяет идеализм и
реализм. Критика раскрывает основные понятия, которые
реализм как наука заимствует у философии, и она, с другой сторо- 45

ны, показывает идеализму, что он нуждается прежде всего в
опыте, при помощи которого он может и должен стать
плодотворным. Математическое естествознание является тем реальным и
объективным, которое в первую очередь может быть предметом
5 идеализма. Идеализму следует добиваться единства с
эмпирическим реализмом. Признание разума в науке — это первый
признак настоящего идеалиста. Кто, согласно басне о собаке и луне,
придирается к факту и рабочей области науки, тот уклоняется от
поприща и тенденции критического идеалиста.
ю И для включения этики в систему идеализма точка зрения
критики является определяющей. Хотя нет такой науки о
моральных проблемах, которая была бы равнозначна факту
математического естествознания, но методическая аналогия состоит все-
таки в том, что этику не полагается верить в возможность порож-
15 дения нравственного закона в его содержании, он в состоянии
определить только формулу закона. Конечно, его задача, по
меньшей мере в начале проблемы, здесь сложнее, чем в
математическом естествознании: но критикой в негативном и позитивном
смыслах должен довольствоваться и этик. В фактах культуры,
го которые разгадывают или раскрывают нравственный закон, этик
открывает его формулу и ценность.
И по отношению к последней составляющей системы, а
именно по отношению к эстетике, критика дает, как в позитивном, так
и в негативном смысле, то, что необходимо философу при откры-
25 тии эстетического закона. Он не может, в отличие от
эстетического гения, установить правило и закон прекрасного, но в силах дать
знания о произведениях искусства и об отношении особого
эстетического интереса к наивной простоте природы, на которой
покоится эта преданность к милой привлекательности «целесооб-
зо разности без цели», которую мы можем понять и зафиксировать
в понятиях. Философски открывать или изобретать следует не
закон прекрасного в его исторических проявлениях, а то, в чем он
мог бы состоять и заключаться. Даже критика вкуса состоит
позитивно в доказательстве тех понятийных элементов, которые в
35 проблеме прекрасного художник лишь предполагает.
3. Среди кантианцев представлением об отношении
философии к математическому естествознанию занимался главным
образом Якоб Фридрих Фриз, частично и Иоганн Фридрих Гербарт.
И это — великая заслуга обоих, они продолжили ту традицию,
40 которой сами же дали толчок и в рамках которой работали. В то
время как субъективные идеалисты сами стремятся создать науку
для выполнения своих огромных задач, отвергая связь критики с
доктриной, для любого научного реалиста прежде всего
существует незыблемое математическое естествознание, с которым мог-
45 ла бы иметь отношение философия. Выводы о том, как связаны

1575
философия и математическое естествознание, у тех и у других
отсутствуют, как бы они и ни расходились в частностях.
Психологические интересы настраивают преисполненных обширными
знаниями мыслителей на простую задачу критики. Вместо того
чтобы обнаружить собственную ценность философии в откры- 5
тии и проверке тех мотивов, которыми обладает наука и
которыми она оперирует, вместо того чтобы, следовательно,
придерживаться наличия науки и исследовать ее условия, они исходят из
того, что проектируют картины душевных процессов в познании,
ищут в них самостоятельность философской работы и вновь на- ю
полняют метафизику собственными измышлениями, вместо того
чтобы целомудренно принять основания науки, и в их
критической характеристике подтвердить производящее содействие
метафизики. Но признавая по меньшей мере самостоятельное
значение науки, они не находят все же связи науки и философской is
работы. У них отсутствует понятие критики как критического
метода. Этот метод является трансцендентальным.
4. Понятие трансцендентального метода реализуется в
различении трансцендентального и метафизического априори.
Убеждение в том, что философия обладает априорным бо- 20
гатством понятий и знаний, было настолько сильно у ряда смелых
самостоятельных мыслителей, что они упустили точный смысл
априори, который определил трансцендентальное ограничение.
И все же было бы несправедливо в отношении Фихте считать при
его ненаучной смелости в снаряжении идеалистическими инстру- 25
ментами, что для него различие между априори и апостериори
было временным и вообще относительным. Это не только
справедливо — не приписывать Фихте подобной поверхностности, —
так как он выше благодаря своему глубокому обоснованию
последних условий мышления в любом сознании; это помогает зо
нашему пониманию критико-систематического метода, когда, Q
становясь на позицию метафизического априориста, мы
дистанцируемся от трансцендентального априори. «Это никакая не g
душа, — говорит Фихте иронически в „Анналах философского *
тона", — и ничего нет в душе до опыта. Если рассмотреть этот вид 35 *
найденного, то все, что имеется для него, а также он сам, возмож- х
но только в опыте (апостериори). Если же рассмотреть то, что £
является необходимо обоснованным по сути, то таковым являет- §
ся априори»1. х
Так четко обосновал свою позицию Фихте по поводу объек- 40 g
тивной ценности априори; и тем не менее он не смог избежать ^
заблуждения, считая «общий опыт в качестве условия самосо- %
знания». Основание для подобного, чреватого последствиями,
ф
1 S. W., Bd. II.f S. 471-479. Q.G. Fichtes sammtliche Werke, hg. J.H. Fichte, 8 Bde.,
Berlin, 1845-1846, Bd. II, S. 478 f.]

5761
ошибочного утверждения находится в том, что априори — как
бы глубоко он его ни пытался постигнуть в деятельности
сознания, в любой объективности исходящих от Я установлений, — он
смог определить только в метафизическом смысле как основание
5 духа как главное условие самосознания. И чем более он старался
определить Я как чистое, и чем дальше он при этом отдалялся от
личного Я, тем более он заслуживает упрека, выдвинутого еще
Гегелем, в том, что он «идет от чистого Я к эмпирическому»1.
5. Это метафизическое восприятие априори, которое обосно-
ю вывало априори в сознании, оставалось определяющим и для
сторонников, и для противников. За метафизическое априори
цепляются противники, считая его относительно лучшим у Канта.
Подобную точку зрения разделяют не только идеалисты, но также
Фриз и Гербарт, как и Шопенгауэр, который воспринимает про-
15 странство как вид априорного возбуждения головного мозга.
Характерными в этой связи являются шутливые возражения Аотце:
он сравнивает «теоретико-познавательные исследования» с «за-
Р тачиванием ножа», с одной стороны, что было бы бессмыслен-
о ным, «если им не намереваются ничего резать », а также — со «зву-
20 чанием инструментов перед началом концерта». Это суждение,
^ казалось бы, противоречит другому; настройка инструментов с
§ готовностью включается в критическую философию, если бы
о: здесь же не говорилось: «Я знаю, каким неслыханным является
а] мое мнение ввиду направленности нашего времени; однако я не
!<£ 25 мог избавиться от ощущения внутренней нездоровости
стремлений тех, кто надеется найти основание метафизики в психологи-
I ческом расчленении нашего процесса познания»141. По словам
^ц^ Лотце, он отвергает только такие теоретико-познавательные ис-
1цШ следования, которые состоят в «психологических расчленениях
зо нашего процесса познания » и приводят в действительности к
основной ошибке наши логические справочники. Зигварт также
ф считает, что логические решения зависят от «теории образования
^ представления »2.
g Но в самом ли деле «не намереваются ничего резать», если
^ 35 познавательно критически затачивают нож? То, что мы намере-
£ ваемся резать, есть не что иное, как наука в своих основных
понятиях и предпосылках. Тем, что мы их открываем и
упорядочиваем, мы подтверждаем трансцендентальную ценность априорных
условий и демонстрируем, что занимаемся критической филосо-
40 фией по трансцендентальному методу. При этом, разумеется, у
нас нет задачи антиципировать методы науки, но скорее их
подтвердить.
1 System der Philosophie, II. Teil. Metaphysik, 1879, S. 15.
2 Logik, I., S. 286. [Lotze H. GrundzUge der Logik und Enzyclopadie der Philosophie,
Leipzig, 1883.]

Лотце, напротив, путает историю философии с историей наук,
когда утверждает: «В действительности история науки учит, что
утех, кто ориентировался на разрешение проблем, между делом (!)
возникала догадка о применяемых вспомогательных средствах и
о границах их полезности; пристрастное занятие теорией познания, 5
напротив, очень редко приводило к объективной пользе и отнюдь
не само по себе порождало методы, бесплодной демонстрацией
которых оно занималось». Нет ничего более несправедливого в
объективном и историческом смысле, чем этот упрек, в силу чего
он, скорее, становится рекомендацией для любой теории. Методы ю
наука может найти сама, но в этом поиске философия
имманентна познанию науки. Поэтому если критике достается скромная
задача проверить на деле те первоначала, что присутствовали бы
в науке и философии, то это не означает дополнительную
каторжную работу, которую якобы должна выполнять трансценденталь- is
ная философия. Это, по сути, есть проверка и прояснение
первоначальной причастности к созданию науки. То, что инертная мысль
явилась бы методом для открытия закона падения, нельзя
приписать ни одной из философий; но критическая философия
оценивает вклад, который вносит та или иная мысль в целое научного го
познания.
Тем не менее Кант охарактеризовал свой метод, не только
сравнивая его с коперниковским, как индуктивную проверку наличных
оснований, но и как метод, «похожий на эксперименты химиков »151
(в предисловии ко второму изданию «Критики»). Как явствует из 25
вышеизложенного, эта редукция доказывает позитивную и
первоначально активную составляющую философии. Следующим этапом
будет рассмотрение, как трансцендентальный метод, являющийся
открытием и легитимацией априори благодаря своей значимости
для науки, подходит системе и ее практическим и теоретическим зо
звеньям.
Рассматривая метафизическое априори в качестве подготовки
трансцендентального, мы воздерживаемся от неметодического §
выделения признаков и составных частей так называемой «орга- *
низации духа », то есть не ставим психологию под метафизические 35 *
знамена, которые могли бы препятствовать процессу психологи- 1
ческого генезиса и пониманию условий познания. Мы считаем, в g
конце концов, априорными не «элементы сознания », но фундамент 3
познания, а с ним — и фундамент научного сознания. Если, напри- х
мер, причинность не считается в антропологическом смысле ап- 40 g
риорной, то и рефлекторные движения не могут с ней конкури- ^
ровать. £
Точно так же определенное душевное чувство, например
чувство сострадания или мести, не выступает для нас в качестве
морального априори; не основное свойство нашего чувствования 45
577
о
е
Заказ 8

хотим мы представить в качестве морального, но мы ищем как
априори этики, разумеется, то, что в образе закона, и
исключительно как такового, может конституироваться для нравственной
культуры.
5 Похоже, и для априорного вкуса мы ищем не корень или
волокно в духе, но ищем то, что могло бы и должно быть
рассматриваемым в качестве закономерности на этом скользком пути.
Это — единственное, что ищется нами как эстетическое априори,
оно безразлично к нашему состоянию сознания, когда мы делаем
ю это общее определение наших представлений. Кто нацелен на то,
чтобы открыть моральный смысл или основные эстетические
возможности, методически столкнется с моральной статистикой и с
индукцией вкуса. Это столкновение воображаемое, так как
упускается из виду тенденция априоризма, именно к ней тяготеет
15 процесс определения тех моментов, на которых покоилась бы
значимость познания, нравственного закона и объективного
суждения о прекрасном. Согласно вышесказанному, изменяется
значение понятий, которое трансцендентальный метод выделяет
как искомое априори.
6. Носители априори в кантовской теории — пространство и
время, как и категории, их следует понимать в качестве методов,
а не в качестве духовных форм.
Это восприятие является следствием трансцендентального
метода, трансцендентального априори. Априори означает, в
трансцендентальном смысле, только познавательную ценность, но
реализуется и подтверждается она научным способом. Поэтому как
методы различаются оба основных вида априори — вид
созерцания и вид мышления. А именно метод чистого созерцания
означает метод математики, а метод мышления — метод механики.
Что же касается пространства, то оно так же мало означает
30 пространственность, как и время — временность. Пространство
априори не является физическим или, точнее, геометрическим,
оно лишь процесс производства и оформления последнего. Это
означает, что пространство является чистым созерцанием. И как
таковое, оно означает метод изобретения прямой линии или кону-
35 са, которые, как известно, не могут быть просто считаны с rerum
natura [предметов природы]. Масса книг, написанных против
того, что пространство является априори, хотя противники не
могут и не должны отрицать то, что мы и впредь можем
пользоваться геометрией для установления вещи, — эта масса может
40 служить неоценимым материалом для исторической комедии
философских заблуждений. При этом не должно оспариваться то,
что эта история проблем имеет свои основания и в кантовских
выражениях и, следовательно, с такой, более личностной,
стороны находит свое объяснение. Но сейчас речь идет о существе дела
45 и его движущих и определяющих мотивах.

579
Однако с помощью лишь геометрии и чистой математики —
поскольку то, что может выполнить пространство для геометрии,
может также выполнить время для арифметики — мы не можем
образовать физику; для нее требуется еще и механика. В этом
могут помочь категории. Категории субстанции, причинности, 5
величины, согласно обоим их видам, все они обозначают и
определяют методы. Понятие интенсивной величины представляет
собой метод, который, как таковой, преимущественным образом
обозначается как инфинитезимальный метод. Поэтому нужно
спорить не о том, является ли понятие интенсивной величины ю
«родовым понятием», или может ли хватить, при экономном
распределении, только этих основных понятий, спор должен идти о
том, возможно ли исключение некоторых, задействованных в
каждой категории, методов и направлений процесса познания.
Понятие чистого мышления, представленное категориями, is
должно пониматься в более точном и узком смысле. Говоря о
«формах мышления », мы подразумеваем не просто мышление, но
мышление, задействованное в механике, включая то мышление, которое
наряду с методами созерцания используется и в чистой
математике. Находясь на этой исходной позиции, можно обсудить вопрос го
о значении цели. Можно и нужно, конечно, мыслить цель, и в
любом случае уже должен мыслиться организм; но эти важнейшие
понятия не являются основными понятиями, не являются
«формами мышления». Они представляют скорее те условия, которые
должны подходить к математическим конструирующим условиям, гъ
если должны возникнуть предметы математического
естествознания. Формы мышления являются механическими добавлениями
математических форм созерцания, как заложенные в
математической конструкции к тем негативным условиям. Таким образом,
мыслеформы как формы созерцания являются не материальными зо
или духовными по своей природе, а методами, средствами и путя- Q
ми, с помощью которых реализуется понятие «предмет». н
7. Как чистое созерцание трактовал значение формы Фридрих g
Апелып и выразил его в прекрасных и точных словах: «Ты пой- ^
мешь из того, что я здесь сказал, как вся судьба для того, кто пы- 35 5
тается проникнуть в святая святых философии, заключена в том,
что он учится правильно понимать сущность чистого созерцания,
великого открытия Канта. Предметами чистого созерцания в
совокупности человеческого познания вновь являются лишь формы
предметов. Представление треугольника, например, является 40
предметом чистого созерцания, но в целом процесса познания он
является только формой предмета, а именно такого, который %
имеет три угла»1. Но форма всегда оставалась, хотя и признанной
1 Метафизические рассуждения о мире в «Anhandlungen der Fries4schen Schule»
von Apelt, Schleiden, Schlomilch und Schmid; 2. Heft, 1849, S. 97,103, vgl. Dess. Metaphysik,
E
8
н
Q
6
н
Q
ю
-1
Q
OD
Q
Q

5801
в качестве «закона», основной формой «чувственного разума»,
поэтому чистое созерцание могло быть обозначено Апельтом как
«героическая абстракция», как «покров Исиды». В то же время
эта форма является элементарным способом деятельности науки,
5 с которой началась теоретическая культура.
Апельт, как мы видим, пренебрег точкой зрения, включающей
категории, обратившись к антропологической интерпретации
своей «основной спекулятивной формы» и пройдя мимо определения
категорий как механико-математических методов, несмотря на то,
ю что именно он признал их применение. Но он принимает, чтобы
выразить одним словом понятие «трансцендентальный » в
метафизическом смысле: «Кант называет „трансцендентальным" именно
то, что содержит основание возможности представления
априори»1. Поэтому, согласно Апельту, он губит, исходя из категорий,
is свое лучшее воззрение на пространство. Пространство,
осмысленное как представление априори, он вновь располагает «за
основными геометрическими понятиями и аксиомами в качестве их
Р источника » и, таким образом, «первоначальное, непосредственное
о основное представление чистого разума должно также находить-
20 ся здесь, за этими необходимыми понятиями чистого разума или
^ категориями в качестве их основы»2. Эта основная спекулятивная
о форма является «темным пространством»; формы суждения об-
Л разуют для него «отверстия», «трубопровод», а категории явля-
gj ются «звездной картинкой»,или «туманнымоблаком»,геометри-
£ 25 ческое выражение является рисунком. И эта основная
спекулятивная форма остается у Канта не раскрытой.
I 8. Далее следует пункт, где нужно отметить попытки, которые
• идеалистические последователи Канта превратили в свое
основное предприятие, хотя сам философ их настойчиво отвергал,
зо Если созерцание является самостоятельным методом и в той же
мере мышлением, то следует определить начало, в котором «ин-
5 теллектуальное созерцание » их нивелирует и тем самым упразд-
ч§ няет одно из них. В интеллектуальном созерцании Фихте, как и
g Шеллинг, не видят возможностей для идеализации реального и
^_ 35 для реализации идеального. Если интеллектуальное созерцание
£ можно оценить объективно, то это — его достоинство, нежели
недостаток. Совсем другое дело — изображение общих сил,
которые заключены в духе, в отличие от мира вещей, и совсем
другое дело — осветить методы и выделить ценность каждого из них;
40 использование этих методов связано с теми общими силами, по-
S. 85 f. [Apelt E.F. Metaphysische Betrachtungen Qber die Welt in Anhandlungen der
Fries*schen Schule, hg. Apelt, Schleiden, SchlOmilch und Schmid; Heft 2,1849, S. 96f., 103.]
'Metaphysik, 1857, S. 133.
2 Ibid., S. 136.

1581
скольку они не только именуют реальное, но и хотят определить
его научное своеобразие.
Гегель поэтому так заносчиво насмехается над словами
«интеллектуальное созерцание», называя их не иначе как
«вдохновением» и при этом «убогим средством», потому что он сознатель- 5
но в своем «понятии» имеет дело с методически полноценным,
научно определенным и систематически плодотворным, чтобы
выполнить цель, которая у него с его «понятием» общая: не
только закрепить реальное в идеальном, но и преодолеть дифферен-
цированность обоих. ю
Для изображения идеального в реальном каждый идеалист
использует другое субъективное средство, которое с опаской
было отмечено еще Кантом: «способность воображения». У
Канта эта «субъективная» возможность была средством для
установления равенства между синтезом рассудка и многообразием со- is
зерцания, для объединения многообразного в единство синтеза.
У последователей Канта, приверженцев мнимой суверенности и
самостоятельности, которые полноту кантовских мотивов скорее
суживают и затем видоизменяют в богатой вариациями
монотонности, у них — виртуозов способности воображения — она ста- го I £
новится удобным локомотивом, который переводит natura natu- | $
rans [природу творящую] в natura naturata [природу
порожденную]. Но где тот научный метод, оправдавший бы себя в качестве [g
способности воображения, которая в дальнейшем могла бы стать н
И ИСТОЧНИКОМ ПОЭЗИИ? 25 *
9. Если, напротив, формы априори мыслятся как методы, То §
они как таковые становятся полезными и необходимыми не толь- I §
ко для науки, но также для этики и эстетики. И хотя
нравственный закон не может быть найден этиками, он может быть открыт
в качестве закона согласно своей форме. А чтобы ничто фальши- зо
вое не вводило бы нас в заблуждение — нескромная теология или Q
умная не по годам история с их школьной премудростью, — этик н
нуждается в методе априори и для формулирования нравствен- g
ного закона. Не эмпирическое содержание культурных богатств *
или непроверенное содержание литературных может служить 35 ^
этику путеводной звездой, а лишь ориентация на метод, согласно х
которому законы везде могут быть установлены. Этот метод £
нуждался в различении не содержания и формы, но материи и Я
формы, так как форма является законом содержания, в том числе х
и морального. Метод, устанавливающийся в форме законов, осво- 40 g
бождает от предрассудков, в которые материя впутывает куль- §
турную ткань законов. <£
Таким же образом использование формы становится
полезным для эстетического законодательства. Спор de gustibus [о
вкусах] уже давно был бы переведен в другое русло, если бы хотели 45

582
i
иметь представление о методе, согласно которому следовало бы
определять априори вкуса, в котором только и мог бы состоять
эстетический закон. Ни в поэзии, ни в музыке не предопределено
определенное содержание прекрасного, но насколько возможно,
5 чтобы эстетический закон при смене культурных эпох занял
место рядом с этическим, — это вопрос методический; и, исходя из
него, позволительно определить априори в качестве метода для
оценки всего прекрасного.
Формы, осмысленные как методы, делают возможным един-
ю ство системы из ее отдельных звеньев; в теоретической области
они определяют также требуемое ей единство. Если должно
возникнуть «единство опыта», то методы должны быть
взаимосвязанными, при этом оставаясь в качестве отдельных методов. Это
значение единения априорных методов следует в дальнейшем
is иметь в виду.
10. Единство сознания не является ни единством категорий,
ни единством созерцаний, но в качестве единства синтеза
многообразия созерцания оно является связью обоих этих методов.
о I И так как те находят свое выражение в «синтетических осново-
20 положениях», то единство сознания является единством осново-
_ | положений.
§ Уже первые кантианцы почувствовали необходимость осно-
cJ воположения, но несправедливо по отношению к ним считать их
о-| формальное представление о единстве сознания в качестве ос-
25 новной движущей силы. У Рейнгольда «основоположение
сознания» обладает лишь метафизически-психологической природой,
и даже когда Бек выделяет трансцендентальное, ему не удается
объективно описать единство сознания, которое обосновывается
только в единстве основоположения. У него центр тяжести оста-
зо ется в «самосознании», которое Фихте, расширив кантовское
выражение «всеобщего самосознания», делает «корнем» и до-
ф статочным «источником» для любого содержания опыта,
vg Фихте предложил всем последователям, не исключая и Гер-
g барта, программу, и он был услышан повсюду. Но согласно взгля-
§_ 35 ду Фихте на творческое продуктивное Я для любого не-Я объек-
£ тивного мира, Кант стал бы онемеченным Декартом, а единство
сознания — лишь монадологическим выражением cogito.
Напротив, Кант говорит: «„Я мыслю" должно сопровождать все мои
представления». Представления должны присутствовать, но не-
40 достаточно, чтобы они сводились к А в положении А=А, которое,
существует, скорее всего, только в Я. Из «я мыслю»,
следовательно, произошло сознание, которое включает в себя и имеет
лежащим в основе «я чувствую», «я воспринимаю».
Правда, ни Фихте, ни его ученикам недостает здравого чело-
45 веческого рассудка, чтобы спровоцировать несправедливость

1583
ощущения; в то же время как они это делают, они всегда впадают
в картезианство мышления и для них становится невозможным
ни выделить, ни объединить различные притязания научного
сознания как такового. До тех пор пока единство сознания будет
мыслиться только личностно, оно не сможет объективно рас- 5
крыть содержание опыта, и тогда неизбежен произвол и
поверхностный субъективизм. Не помогает в этом случае и ссылка на
чистое Я, и отделение его от эмпирического; остается, как
говорит Гегель о Канте и Фихте, «психологический идеализм»161.
Научно зафиксированная объективность требует единства ю
сознания только в значении единства основоположений, таким
образом здесь не может больше скрываться ничего личностного,
ничего психологического. Основоположения являются
фундаментом естественных законов, «всеобщими естественными
законами». Естественные законы объективируются в силы, а в силах is
объективируются предметы природы. Таким образом,
основоположения являются фундаментом вещей. Так как методы
принадлежат законам, основоположения требуют в качестве своих
методических условий методы созерцания и методы мышления;
говоря конкретно, методы многообразного и синтетических го
единств. Осмысленные в качестве элементов основоположений,
они не могут быть в дальнейшем представлены как субъективные
факторы, напротив, в них обосновывается объективный характер
основоположений, ценность всеобщих естественных законов для
конституирования объектов. 25
11. Эти основоположения требуют «высшего
основоположения», то есть основоположения единства сознания. Именно
личностное понимание единства сознания и объясняло эту
необходимость. Эти основоположения сосуществуют так долго, что можно
задаться вопросом, зачем их так много: отчего нельзя сформиро- зо
вать такие, которые бы описывали любое особое содержание Q
опыта? Фихте достаточно смело приписал любому исследованию н
собственное содержание и собственные методы. Напротив, «син- g
тетические основоположения» должны считаться только фунда- *
ментальными методами, одновременно быть лишь формально 35 *
объективными. В них заложены только те всеобщие предпосылки, I
в которых нуждается механико-математическое исследование. Q
«Особые природные законы» имеют в них свою последнюю осно- Я
ву, но ни в коем случае не их угадываемое выражение. х
Высшее основоположение единства сознания как «единство 40 g
основоположений» делает отчетливым различие между научным g
содержанием опыта и его конкретным содержанием. Дело в том, %
что все основоположения возникают из этого единства, которое
не является созданным, а лишь идеальным единством закона: то,
что у нас должны быть законы, поскольку мы хотим иметь на- 45
Е
8
ч
X
Q

уку, — эти простые истины означают единство сознания. Тому,
что мы должны обладать законом субстанции и законом
причинности, поскольку мы хотим обладать математическим
естествознанием, учит трансцендентальная дедукция, которая коренится
5 в требовании: производи законы! Это требование является
единством, из которого возникают законы. Это единство
обосновывает идеалистический характер единства сознания как единства
основоположений. Единство является следствием всех единств
законов и последним источником, из которого они созданы.
ю Согласно этому положению, в единстве сознания находятся
только всеобщие естественные законы, на которых покоится
математическое естествознание. Так, общая механика не
предопределяет «особые» законы звука, электричества, если они с ней не
связаны. Таким образом, всеобщие естественные законы облада-
15 ют единством, на котором покоится научный опыт, исходя из
которых он может расширить свое содержание, но не может, с
другой стороны, углубить свою основу, так как она — в самом
формулировании всеобщих законов. Единство сознания
предостерегает от фальшивого априоризма, который путает особен-
20 ное содержание опыта с его всеобщим установлением.
12. Но следует подчеркнуть, что единство сознания у Канта
может отвечать только за синтетические основоположения, но не
включает в себя моральное или эстетическое априори. Прежде
всего для него было необходимо конституировать единство
опыта как единство математического естествознания, чтобы в нем
25 , '
обрести норму для всех других видов научной достоверности и
обрести ценность объективного познания. Единство сознания
как единство основоположений достигает апогея в утверждении:
«Условия возможности опыта одновременно есть условия
возможности предметов опыта». Поэтому критический идеализм
30 един с идеализмом эмпирическим, а скорее с научным реализмом.
Критический идеализм в теории стремится — ив этом ему нет
равных — обосновать реальность, конституировать «предметы
опыта».
Необходимы все синтетические основоположения. Для этой
35 цели — конституирования предметов — ни одно не обладает
преимуществом перед другими; лишь методически одно из них
могло бы содержать в себе все вопросы и трудности in nuce [в
самом сжатом виде]. Речь идет об основоположении,
обозначенном как «постулат действительности», которое апеллирует к
40 ощущению, в связи с ним определяет действительное, и
следовательно, делает кажущееся субъективное основание опорой
действительности.
13. Основоположение антиципации связывает реальность и
ощущение в основоположение интенсивной или производящей
45 величины.

1585
Среди всех средств сознания ощущение является самым
неописуемым, двусмысленным и одновременно самым неопровер-
гаемым, соответствующим объективности и ее выражающим.
Поэтому оно является фундаментом сенсуализма и камнем
преткновения для идеализма. В кантовском представлении разработан 5
только план отношения ощущения к мышлению и в меньшей
степени — отношения ощущения к чистому созерцанию. Тем не
менее чистое созерцание может получить объективное значение не
только для математики, но и для математического
естествознания «только через эмпирическое созерцание, где оно является ю
лишь формой». Но в таком случае эмпирическому созерцанию
вновь является темный факт ощущения со своей объективной
противоположностью — аффицирующей вещью, и тогда
кажется, что идеализм, который так смело начинался с чистого
созерцания, в итоге вновь оказывается догматическим реализмом. Од- is
ним словом, кажется, что трансцендентальный метод терпит
неудачу с ощущением.
Это была точка зрения, которая, как это видно, окрыляла
субъективный идеализм. Обращает на себя внимание здоровое
тщеславие Фихте в отличие от реалистических предрассудков го
несамостоятельных кантианцев, особенно Рейнгольда. Это
придало ему смелость вносить добавления в идеализм Канта.
Несмотря на то что смог понять его только наполовину, он тем не
менее внес поправки в само основание кантовского идеализма.
Необходимо было, как решил Фихте с систематической строго- 25
стью, не оставлять ничего, что не содержалось бы в сознании и
через сознание не могло бы быть описано, говоря иначе — нет
никаких вещей, их должны устанавливать законы сознания. Но
тогда с двух сторон возникают возражения, направленные
против наукоучения. зо
14. Поначалу Шеллинг и Гегель не были удовлетворены тем, Q
что реальность могла бы быть упрочена такими неопределенны- ч
ми и простыми «фокусами ». Поэтому наукоучением для них была g
философия «рефлексии » или «субъективности ». Реальное долж- *
но было обосновываться в идеальном глубже и крепче. Так, из 35 *
суждения о нехватке достаточной объективности в
основоположении Я возникла тенденция философии тождества. Самые
откровенные и сильные положения в обоих учениях следует
понимать исходя их данного суждения. Таким образом, установление
реального происходило, преимущественно, согласно собствен- 40 |>
ным словам Фихте, «в себе» и «для себя», а тождество абсолют- i
ного с «абсолютным процессом познания» должно было, в конце %
концов, изменить эту фатальную проблему.
Но, с другой стороны, для здравомыслящих исследователей,
согласно этим рассуждениям, устанавливался такой жесткий, на- 45
Е
8
н
I
Q
го
О
ш
Q

586
x
с
О
о:
QJ
чинающийся с Фихте, экстравагантный субъективизм, который
ошибочно полагал не только возможным и позволительным, но и
необходимым выведение всего отдельного содержания опыта,
«воздуха и воды» из самосознания. Они увидели беду в том, что
5 задача философии может быть так неверно истолкована, и
большинство двинулось назад к Канту, который якобы «запечатал
источник опыта», являясь тем исследователем, который лаконично
изрек: «Мое предназначение— плодотворный пафос опыта»1.
И тут возникло ощущение и установило дедукциям из самосозна-
ю ния их границы.
15. Таким образом, ощущение оказалось совершенно
исключенным из чистого трансцендентального аппарата. Ведь
недостаточно просто констатировать: ощущения велики или должны
быть заданы или ощущения действительны. Данность, трансцен-
15 дентально понимаемая, не может означать и определять ничего
более, как только отношение сознания к своему содержанию2.
А вот почему эта данность имеет место, для чего должна быть
воспринята, — как раз это и является проблемой ощущения.
Ощущения не являются ни действительными, ни самим действи-
20 тельным; действительное является темой синтетического
основоположения, а действительность или существование отличаются
от ощущения, и все они между собой различны по субстанции.
Ощущение не является действительным, но является его
знаком, и не просто заявленным, но и призванным к притязанию, так
25 как ощущение сообщает об энергии данного, которая путем
чистого созерцания еще недостаточно выражена. Данное чистого
созерцания может обеспечить только подготовительную работу
внутри математики. Переход к физике требует ощущения,
которое заявляет о связи с внешним миром, отражающимся в ощуще-
зо нии. И к такому аффицирующему, то есть помысленному как аф-
фицирующий миру вещей, мы приходим в физике; ощущение из-
ф вещает об этих вещах,
vg Но это сообщение о вещах есть только притязание, которое
g устанавливает знак ощущения. Как может быть оправдано это
g_ 35 притязание? Это тот глобальный вопрос, который сталкивает
£ идеализм и реализм, несмотря на их общие потребности в
реальных вещах. Ощущение утрачивает свое право, оно является
только словом и как понятие — только знаком. Право на обоснование
«аффицирующего» реального должно быть сообщено трансцен-
40 дентально, выделено в основоположении. До тех пор, пока это
самое узкое значение реального, как того требует ощущение,
i
1 Metaphysik, 1857, S. 136.
2 Vgl. «Prinzip der Infinitesimal-Methode», S. 18 ff.; 106 ff. [Cohen H. Das Prinzip
der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte. Ein Kapitel zur Grundlegung der
Erkenntniskritik. Berlin, 1883.]

587
трансцендентально не гарантировано, до тех пор не будет
осуществлено единство идеализма и реализма в силу
трансцендентального метода. Предпосылка действительных вещей, за
которую «отвечает» ощущение, должна быть, безусловно, определена
трансцендентальным языком. 5
Никак иначе, как в связи с «возможностью опыта»,
сообщенное ощущением значение вещей не может быть доказано или
описано. Поскольку природу мы знаем только в качестве
естествознания, предметы — только в качестве «предметов опыта», и
естествознание познаем как гарантию природы, опыт — как источник ю
предметов, то и реальное, которое мы ищем в качестве «предмета
ощущения», может быть, и этого вполне достаточно, узаконено
только в основоположении, которое в этом случае означает
возможность опыта. Этим значением обладает основоположение
интенсивной величины. is
16. Можно было бы спросить, что может создать реальное
ощущение вместе с величиной? Этот вопрос выводит на понятие
интенсивного, в котором осуществляется категория реальности.
Во-первых, следует принять во внимание то, что реальность
выделяется и делается значимой в качестве категории. Механи- 20
ко-математическая форма мышления — это та форма, которую
мы можем назвать реальностью. Это определение означает
прежде всего негативное. Установку, которой орудуют субъективные
идеалисты, определенно следует сделать проблемой и
рассмотреть. Реальность, которая является незаменимым требованием 25
познания, должна фиксироваться в качестве научного
требования. Фабула спонтанного, самотворящего проявления реального
должна быть переведена на научный язык его методического
производства. Такая точность присуща реальности как
категория. Она устанавливает единство, которое в отличие от экстен- зо
сивной величины в общей геометрии не является единством мно- Q
жествау а считается первым, производящим. ч
Это единство мышления реальности, которое противопостав- §
ляется любому чувственному многообразию в качестве основно- *
го пункта реального, для того чтобы стать основоположением, 35 *
связывается с основным чувственным условием времени и тем са- I
мым достигает полноты такого основоположения, которое поз- Q
воляет возникнуть новому виду величины. Смысл интенсивной Я
величины состоит в том, что она представляет основу и перво- х
начало экстенсивной, позволяя последней самопорождаться, так 40 g
что в ней реальное может быть передано в такое научное снаря- g
жение физики, которое во внутренней связи с предпосылками £
механики выполняет инфинитезимальное исчисление.
В производящей величине, возникающей в бесконечно малом,
являющейся законами движения материальных точек, мы можем 45

познать то реальное, которое научным образом рассматриваем в
ощущении; или которое, ощущением заявленное, становится
доступно научному определению. Более глубокой и чистой
реальности в сокровеннейших основах научного сознания нет.
5 Эта интенсивная величина реального, имеющая
преимущество перед другими основоположениями, может определить
единство сознания, в соединении с экстенсивной числовой величиной
она является фундаментом новой и математики, и физики в
качестве важнейшего инструмента для любого научного конституи-
ю рования объективности. Так, основоположение реальной
величины определено как фундамент реального объекта.
17. В этом моменте единство идеализма и реализма в
критической системе становится особенно очевидным. Реализм научен,
в исчислении с бесконечно малым он пользуется интенсивной ве-
15 личиной и признает тем самым критический идеализм. В
противном случае идеализм, который фантазирует под покровом Майи
и путает поэзию с философией, является «мечтательным».
Или в противном случае и реализм является поверхностным,
не осознающим своих оснований и не способным определить свои
го философские возможности. Такова судьба позитивизма и любой
другой, так называемой философии действительности, которые
все вместе не знают, что они вводят в систему загадочное слово.
Что есть действительное? Что есть позитивное? Это — вопрос, на
который философия должна дать ответ. Поэтому упомянутые
25 философии действительности могли бы поставить знак вопроса и
в своем названии. Однако не следует вводить в название слово,
которое присутствует в учении; право на действительное и
позитивное предъявляют все, серьезно занимающиеся философией.
Методы необходимо выделить как отличительное, а не как нечто
зо с epitheton ornans [украшающим эпитетом] «научный», так как
любая истинная философия стремится быть научной. Это и
отпугнуло Канта от «наукоучения ».
В обосновании претензии ощущения, выражаясь
трансцендентальным языком, его ценности, критический идеалист реали-
35 зует истинное единство идеализма и реализма, к которому в
немалой степени стремился и Беркли, не говоря уже о Платоне.
Критический метод делает возможным и осуществляет только то,
что до его применения планировал и к чему стремился каждый
настоящий идеалист. В той же степени это единство как самое со-
40 кровенное, самое главное устремление превозносили и самые
отчаянные идеалисты.
18. Поучительную позицию в отношении этого основного
понятия занимает Гербарт, который вынужден был с ним
столкнуться в качестве реставратора монад о логической метафизики.
45 Ученику Фихте ясна прежде всего основная мысль идеализма:

1589
«Мы полностью включены в наши понятия, и именно потому, что
мы существуем таким образом, понятия определяют реальную
природу вещей. Кто это принимает за идеализм (от чего он
совершенно отличен), тот должен знать, что согласно своему
словоупотреблению нет никакой другой системы, кроме идеализма»1. 5
Тем не менее Гербарт был в неведении относительно
методического происхождения этих «понятий, определяющих реальную
природу вещей». Он недооценивает легитимацию и тем самым
определенную ценность синтетических основоположений. Из-за
того, что он выводит их, опираясь на психологическую точку зре- ю
ния, для него нет никакого значимого различия между понятием
субстанции и понятием простого. Среди категорий он упускает
категорию вещи и не замечает, что все категории представляют,
преимущественно, стороны вещи. Он полагает, что Канту
следовало бы «вернуться к ощущениям»2, но тогда разнообразие ощу- is
щений и «единство сознания противостояли бы друг другу»3. Он
не видит, что единство сознания, напротив, включает ощущения и
обосновывает их в особом виде интенсивного основоположения,
после того как эти ощущения в чистом созерцании были
подготовлены для использования в геометрии. Эту лигитимирующую 20
силу основоположения, почерпнутую из предварительных
условий созерцания и мышления, Гербарт не понимает.
Поэтому он вновь идет по пути Лейбница, расширяя его,
превращая интенсивную величину в вид монады и конституируя
монаду на основании понятия, которое удостоверяется не в качестве 25
основоположения, и, соответственно этому, Кантом выделяется
как «идея»; идея простого со всем ее монадологическим шлейфом
характеризует бытийствующее. И как Гербарт, беря курс на
интенсивное, терпит неудачу с простым, он путает понятие
реализации для сознания и для ощущения с понятием субстанции в созна- зо
нии и в ощущении. Так, на месте интенсивных величин всплывает Q
«простое реальное» как «самосохранение души». Но при помощи
каких «решающих понятий» доказывают эти сущности свою ре- g
альность, свое право обосновывать реальность? Здесь остается *
последнее убежище для идеи «вещи в себе», которая абсолютно 35 *
отлична от основоположения для основополагания предмета х
опыта. £
о
Кажется, что мы можем стереть последний след «вещи в себе»
на пороге производящих величин, так как затем в экстенсивном
наверняка ставит еще больше вопросов и означает больше того,
Е
8
н
I
Q
1
з
-I
О
го
Q
О
мире их можно определять как предметы. Между тем вещь в себе 40 g
что может и должен осуществить предмет математического ее- £
■W.W.,Bd.I,S.221.
2 Bd. VII, S. 537.
3Ibid.,S.534.

тествознания. «Задача», которую ставит вещь в себе, нуждается в
специализации, которая, вообще, выводит за рамки
синтетических основоположений.
19. Установление регулятивных целей-идей наряду с синтети-
5 ческими основоположениями, и в отличие от них, доводит до
конца претензии вещи в себе к естественной телеологии, а также
к этике.
Среди всех основных критических понятий понятие идеи,
возможно, более всего не понято. Разумеется, и значимая ценность
ю идеи кажется, по большей части, располагающейся, что
называется, на двух стульях: сопроводительные слова «только» и
«даже» демонстрируют это ее двойное лицо. Но это «даже», этот
рост значимости идеи, чтобы она в силу этого подъема могла бы
заменить вещь в себе, позволяет определить ее только в апогее
15 движения от условного к безусловному. Эту идею бесконечного,
как идеалисты преимущественно называли безусловное, они
брали для одной лишь «веры», которая, начиная с Якоби, по праву
пользовалась дурной славой в научной философии. Если
философия должна остаться наукой, то, полагали они, бесконечное не
20 может остаться верой. Таким образом, Шеллинг направил эту
идею против «Абсолюта»у чтобы в ней объединить идеализм и
реализм и вырвать с корнем любые сомнения в реальности.
Процесс познания тогда не имел бы в качестве своего содержания
ничего менее значимого, нежели абсолют, и он был бы равен абсо-
25 лютному в своем предмете процессу познания. И у Гегеля
понятие в качестве абсолюта должно преодолеть противопоставление
бытия и знания. Но в обеих тенденциях, которые хотят получить
науку в противоположность вере, наука теряет в итоге не только
критерий, но и предмет.
зо Поскольку бесконечное, как таковое, должно соотноситься с
конечным, если оно должно считаться элементом знания. И в
этом отношении к конечному проводится то различение, которое
мы могли бы обозначить как духовную позицию Канта: острое
чувство обособленности областей опыта и учения о нравствен-
35 ности. Идея как таковая является целевой мыслью во всем
многообразии своих возможностей. Но цель в опыте должна быть
задействована иначе, чем в нравственных вопросах. И именно в
этом отличии, которое не означает полного разделения,
оправдывается единство критической системы.
40 20. Целесообразность природных форм является основным
понятием описания природы, так же как субстанция — основным
понятием в учении о природе. Но понятие субстанции с понятием
величины образует основоположение количества материи, в то
время как целесообразность остается только «правилом» для ис-
45 следования. Механический закон, в любом случае, можно объек-

тивировать в силе и массе. Кто подобным же образом захотел бы
схематизировать идею цели, мог бы ее только символизировать,
объективация должна была бы здесь стать персонификацией.
Цель, осмысленная в качестве вещи в себе, имеет скорее только
смысл личности в себе. Но личность обозначает, конечно, важное 5
и необходимое требование, только догматическая телеология
направляет его по ложному адресу. Не природные формы
заслуживают такой оценки. Если тем не менее их творец должен таковые
потребовать, то основа для них находится в природных вещах не
с физико-теологической точки зрения, так как наука исходит с ю
«формальной целесообразностью» из природных форм и
справедливо остерегается разукрашивать в своих описаниях
личностные силы. Вещи никогда не являются личностями.
Личности возникают исключительно из такого
рассмотрения, которое называется этикой. Последняя нуждается в идее is
цели. И в этике эта цель, направленная на личность, называется
свободой. Это «пограничное понятие», этот «ноумен», это
«безусловное» целевая идея свободы представляет в качестве
основного понятия этики. Личности, нравственные существа, можно
сказать, существа, осмысленные с точки зрения этики, являются ко- го
печными целями. Здесь объективация цели, на самом деле,
является ее персонификацией. Личности не являются вещами,
вещи принадлежат механическому миру. Личности же как
таковые никогда не являются «только средством», но «всегда
одновременно и целью». Так обозначаются и определяются вещи в 25
себе, которые как таковые любых существ, знаемых нами, мы
понимаем и должны понимать.
И с точки зрения этической ценности целевой идеи
освещается вещь в себе, которую желали бы видеть уже в природной
телеологии. Однако верховный законодатель морали может быть по- зо
мысленным лишь в качестве «высшего звена в царстве целей».
Только вследствие необходимой взаимосвязи той достоверной
целесообразности, которая является частью этического мира
целей, с той, которая, если и не равна с указанной по объективной
значимости, регулирует мир природных форм, мы постулируем 35
безусловное особого вида, божественного зачинателя цели в
природе. «Согласно осуществлению науки о природе», говорит
Кант, и согласно осуществлению этики, добавляем мы, в его
смысле, и по нему дословно. Осуществление обеих представляет
вещь в себе божественной идеи. 40
21. Уже Фриз отошел от научной тенденции учения о цели.
Думается, необходимо выделить два момента. Во-первых, при всей
полемике с Шеллингом он все же благосклоннее отнесся к тому,
что у последнего не дифференцированы механизм и организм,
как этого можно было бы ожидать при его актуальном понима- as

нии математического естествознания. Гербарт не упустил случая
жестко высказаться по этому поводу.
Данную ошибку попытался исправить его ученик Апельт,
надеясь внести поправки в кантовское учение об идеях. Он полагал,
5 что идеи у Канта имели только субъективную значимость, потому
что они воспринимаются лишь как идеи с раскрытым значением.
Он находит «нелепым» то, что наука должна сама уметь давать
предпосылки для решения своих проблем; в то время как прямым
значением разума является требование завершения обусловлен-
ю ного для индукции. Непосредственно в этом разум является
объективным в своей регулирующей функции, объективируя
природные формы как таковые. Но Апельт говорит: «Наш разум
содержит в себе принцип представлять вещи независимо от ограничения
нашей чувственности»1. Этот принцип является для него «осно-
15 воположением завершения», который он тем не менее понимает
не как задачу. Поэтому на повестку дня выходят представления в
качестве идей абсолютного, в то время как непосредственное
познание разума является «темным». Таким образом, его
восприятие учения об идеях является логическим следствием его
го учения об апперцепции.
Но в дальнейшем Фриз сумел постичь нравственное
содержание идей, признаваемое романтиками, и горячо, хотя и однобоко
подчеркивал значение идеи для этики и эстетики. Это было
необходимо, и эта его заслуга сохранится в памяти истории, в то же
25 время нельзя не принять во внимание того, что единство системы
пострадало вследствие недооценки позитивности идеи.
Преодоление всех реалистических, равно как и всех
спиритуалистических притязаний может быть достигнуто только через идеализм
критической идеи, который единственно способен сгладить все
зо антиномии.
В научно добросовестном и этически зрелом осмыслении
Апельт и сам это признал и выразил: как говорил Фриз,
отграничил друг от друга механический натурализм и «оценку» идей.
«Один, единственный из нашей среды открыл немецкому народу
35 великую тайну. Кант открыл „трансцендентальный идеализм" —
новое, высшее, никогда не опровергаемое воззрение на мир,
которое с научной надежностью связало религиозные идеи и
физический способ представления и разрешило загадку мира. Ясно,
что наши геометрические конструкции не в состоянии объяснить
40 целостную загадочную картину природы в ее отдельных чертах,
что во всех наших научных комбинациях ускользает то
прелестное цветовое многообразие, которым играет бледный мрамор
природы и красота образов»2. В этой образной форме языка
видна острота и ясность мысли.
' Metaphisik, S. 378.
2Die Epochen der Geschichte der Menschheit, 1845, Bd. I, S. 305. [Apelt E.F. Die Epochen
derGeschichteder Menschheit; eine historisch-philosophische Skizze, 2 Bd.Jena, 1845-1846.]

1593
22. Но против этого языка, как и против идеи, выступает
диалектика, которая, согласно Лотце, выдумывает небылицы о
«смысле мира»171, отражая симптом всеобщего философского
регресса. «Смысл мира» нужно истолковывать, он не очевиден.
И для этого есть два основных способа истолкования: механико- 5
математический и телеологический. Но последний
подразделяется еще на три: природная телеология, моральная и эстетическая.
Для Лотце характерно, что он, как и Шеллинг, апеллирует к
«эстетической справедливости» в качестве ultima ratio [последнего
довода]1, что у него, как и у Шеллинга, «естественное чувство ю
правдоподобия, в последнюю очередь, правит всеми нашими
философскими начинаниями»2.
Таким образом, система трансцендентального идеализма
создана в точном разграничении различных видов «строительных
материалов» и их возможностей. Единство идеализма и эмпири- is
ческого реализма кажется нам теперь незначительным, почти
недостаточным выражением системы. Между тем даже сегодня, как
и во времена Канта, трансцендентализм упрекают в
субъективизме, или — в «противоречивости» системы. Поэтому мы считаем
не лишним завершить эти размышления развитием кантовских го |£
рассуждений в направлении, защищающем объективность его | $
учения. .Q
23. В чем существенное отличие трансцендентального идеа- g
лизма от общепринятого? 9
Обычный идеализм заключается преимущественно в той мыс- 25 *
ли, что все опытные знания не дают нам истины, но что таковая g
обеспечивалась бы только через идеи чистого разума. Между тем I §
это общее для всех идеалистов положение не является исходным
пунктом мышления, напротив того, оно является заключением из
toto coelo [совершенно] различного восприятия. Это — заслуга зо
Канта-цензора, указавшего на данный пункт и вскрывшего про- Q
тиворечие, которое кроется в обычном идеализме. н
Обычный идеалист исходит именно из той предпосылки, что §
чувственно явленное есть реальное. Но далее он заключает, что
это реальное не может быть истинно реальным, так как последнее 35
должно быть независимым от нашего чувственного созерцания, и
наконец, — и с этой второй посылки начинается собственный мо- £
тив идеалистического мышления, — потому что чувственное со- Я
зерцание обманывает и вводит нас в заблуждение. Именно поэто- *
му оно не может быть средством постижения вещи в ее сущности, 4о g
следовательно, истинная реальность располагается по ту сторо- |
ну чувственного опыта, в идеях другого познания. В этом конеч- £
ном пункте и рождается идеалист, который вначале был реали-
' Metaphysik, S. 175-177.
2 Ibid., S. 14.
н
з:
х
Заказ 8

594
О
х
3
3
с
О
о:
стом. Для него прежде всего существовал мир явлений, как мир
реального; не поверхностно чувственное, не говоря уже о
сверхчувственном, воспринял он первоначально как реальное, а
чувственно данное. Но после принятия этого положения он попы-
5 тался его осмыслить и обнаружил, что его опыт, представление,
которое у него есть о средствах своего опыта, не смогли бы
проверить существующее. «Именно этот трансцендентальный
реализм впоследствии/принимает характер/ эмпирического
идеализма (Idealisten) и, сделав ошибочное предположение относитель-
ю но предметов чувств, будто они /как предметы, существующие
вне нас, должны обладать/ бытием самим по себе помимо наших
чувств, приходит с этой точки зрения к утверждению, что все
представления наших чувств недостаточны для того, чтобы
удостоверить действительность их объектов (derselben)» (A. S. 369)181.
is В силу этого исходного пункта обычный идеалист заслуживает
прозвище эмпирического, а говоря точнее —
материалистического, поскольку его преследует это его первоначало. И его «идеи »
пристают, приклеиваются к материальному.
В то время как реальный мир, который полностью захвачен
го его эмпирическим чувством, он желает обосновать на иной
основе, нежели на основе опыта, но никогда не может его закрепить,
полет его фантазии преодолевает границы любого опыта, а
чувственно-чуткие субстанции провозглашаются им
сверхчувственными идеями. Желание обозначить утонченные радости как не-
25 чувственные, говорится в «Критике практического разума », «это
то же самое, как если бы невежды, которые любят покопаться в
метафизике, мыслили себе материю столь тонкой и сверхтонкой,
что у них от этого голова пошла бы кругом, а затем
предположили бы, будто таким образом они придумали духовную и тем не
зо менее протяженную сущность»1. «Сверхтонкая» материя
остается материей, а эмпирический идеалист в психологии, как и в кос-
ф мологии, каким бы он ни был с самого начала, является эмпири-
ч2 ческим реалистом2.
g Иное дело трансцендентальный идеалист: он исходит из науч-
§_ 35 ного опыта. Его первой заповедью является: того, с чего должен
£ начинаться любой опыт, нельзя избегать. Таким образом, его
первым шагом является отвлечение от материи опыта, для него
она не является началом любого мышления. Он воспринимает в
первую очередь не мир вещей, до любого опыта, чтобы затем по-
40 стигнуть его с опытом в его возможной априорной истине — не-
1 Bd. V, S. 27. [Кант И. Критика практического разума. С. 333.]
2 Выражение «трансцендентальный реалист» является грубым показателем до
этой степени ни в коем случае не принимаемой свободы, которую Кант облек в
господствующую языковую форму, в то время как именно на этих словах воздвиг он свою
новую методику, а на ней — и всю свою систему.

1595
возможное требование! А так как он ничего другого и ничего
ранее не мог знать, кроме возможности опыта, то по этой причине
порядок «рефлексивных понятий» материи и формы в его копер-
никанском духе поменялся: первым, что следует искать, является
форма закона как форма опыта. Она является истинным априо- 5
ри. Предмет должен вращаться вокруг нее, в этом вращении он и
может впервые возникнуть.
После опыта, полученного из посткантовской философии,
можно задать вопрос: порождается ли реальность из
самостоятельных творческих понятий и должен ли быть отвергнут идеа- ю
лизм?
Но с точки зрения истории трудно постижимым является как
раз то, что Канта смогли полностью пропустить. Не только в
одних понятиях, но также и в чистой, то есть научной
чувственности, открывается априори, и тем самым делается невозможным is
«интеллектуальное созерцание ».
Кант ясно высказался о том, что эмпирический идеализм
ввиду априорности чувственного созерцания, открывающего
интеллектуальное созерцание, подтачивается в корне. «Подлинный
идеализм, — говорит Кант в приложении к „Пролегоменам", — го
имеет всегда мечтательные устремления, да и не может иметь
никаких других; цель моего идеализма состоит лишь в том, чтобы
понять возможность нашего априорного познания предметов
опыта, — задача, которая до сих пор не только не была
разрешена, но даже не была и поставлена. А тем самым падает весь мечта- 25
тельный идеализм, который всегда (как можно обнаружить уже у
Платона) заключал от наших априорных познаний (даже от
геометрических) не к чувственному, а к другому (именно
интеллектуальному) созерцанию, так как им в голову не приходило, что
можно посредством чувств созерцать также a priori»1. Из этого зо
положения явствует полное осознание значения трансценден- Q
тального идеализма, который, имея основой априорную форму н
научной чувственности, называется «формальным» идеализмом. g
В первом издании «Критики» Кант называет свой идеализм ^
«трансцендентальным» и противопоставляет его «эмпирическо- 35 *
му», в котором различаются «догматический» и «скептический». 1
Напротив, в «Пролегоменах», которые во многих местах пред- £
отвращают опасность появившихся неправильных толкований Я
трансцендентального идеализма и смешения его с эмпирическим, х
Е
Я
н
I
Q
За
€
—i
Q
ш
Q
это прежнее определение принимает определяющее для всего 40
дальнейшего развития идеалистической мысли выражение: «кри- 1
тический» идеализм является «формальным» и в подобном рас- £
1 Bd. IV, S. 128. [Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей
появиться как наука. С. 201.] Сравните все приложение к «Пролегоменам».
«Образчик суждения о критике, предшествующего исследованию». [Там же. С. 542.]

596
смотрении противопоставляется эмпирическому как
«материальному». Кроме того, это определение включается во второе
издание «Критики» с замечанием: «В некоторых, случаях,
по-видимому, во избежание недоразумений лучше пользоваться этим,
5 а не приведенным в тексте выражением» (В. S. 519)l9J. На основе
этого различия, наконец, во введении «Опровержения
идеализма» материальный идеализм делится на «проблематический»
Картезия и «догматический» Беркли (В. S. 274)[101; в то время как
картезианский в приведенном месте «Пролегомен» называется
ю еще и скептическим.
24. Вернемся теперь к поставленному нами ранее вопросу:
каково научное отличие эмпирического реализма от идеализма?
Различие запечатлено в априорном созерцании. Лишь категория
единственно не обусловливает предмет: чистое созерцание, в co-
is вершенно равной мере, является формальным условием опыта.
Формальный идеализм есть то, что отличает трансцендентальное
от эмпирического и подготавливает эмпирический реализм.
Но другое, сложное размышление становится сейчас вновь
о| значимым. Разумеется, предмет требует чистого созерцания, в
го котором он как бы «дан». Но существует ли он в этом малом
представлении, в одном лишь малом явлении? И не заключается
§ I ли это в самом понятии явления — быть явлением чего-то?
oJ Правда, сейчас вопрос о соответствующем представлению
^
з
х
gj предмете имеет другой смысл. Предмет, который мы отличаем от
$1 25 восприятий, чьим «содержанием» он лишь является, перестает
быть реальным в чувственном явлении, так как реальное в
пространстве, материю мы уже достаточно знаем как «некоторую
форму или способ представления» (A. S. 385)1111. Вопрос больше
не стоит о том, как может «находящаяся вне нас совершенно ино-
зо родная причина »[12J вызывать внутреннее представление
внешнего предмета? В этом вопросе мы принимаем явления за реальное,
5 за причину наших представлений, поэтому образ влияния этой
ч2 причины не может быть объяснен. Но общая трудность возникла
g в результате реалистического гипостазирования материи. Транс-
|_ 35 цендентальный вопрос — это вопрос о том, как может думающий
£ субъект вообще иметь внешнее созерцание?
И этот вопрос допускает только одно решение, которое
ограничено тем, что объясняет возможность опыта, и именно как
науки, а не как способа и метода получения опыта: пространство в
40 качестве метода созерцания является априорной формой
чувственности и вместе с этим формальным условием опыта. Если
вопрос его единственно возможной направленности подменяют
методической ценностью способа познания, то он утрачивает
всякий смысл. В этом отношении Кант говорит: «На этот вопрос
45 (Auf diese Frage aber) ни один человек не способен дать ответ,

1597
этот пробел нашего знания никогда не может быть заполнен, его
можно только обозначить, приписывая внешние явления
трансцендентальному предмету, который составляет причину этого
вида представлений, но о котором мы ничего не знаем и никогда
не будем иметь никакого понятия» (A. S. 393)[131 Это — вопрос о 5
сознательности (BewuBtheit).
Между тем, если и первый продукт проекции нашего
пространственного способа представления, сама материя, дается
только как «определенный способ представления», то она всегда
будет «способом представления о неизвестном предмете». Но ю
так как этот неизвестный предмет равен «х»1, то вся реальность
кажется извлеченной из своего последнего убежища; ни в своей
самости, ни в мире вещей нет так называемого твердого
положения, на которое могло бы опереться человеческое знание.
Формальный идеализм угрожает разуму самым опасным скептици- is
змом. Он уничтожает не только материальный мир, но и
подтачивает основание, из которого эмпирический идеализм, согласно
его необоснованному утверждению, позволяет выступить
реальности. Если предмет, чье явление — эмпирическое, должен быть
трансцендентальным объектом, равным «х», то явление, согласно 20
этой деградации, производящей причины, становится
видимостью. Это возражение, отвергаемое во многих местах самим
Кантом и тем не менее многократно повторяемое, должно быть точно
взвешено, чтобы защитить от него критический идеализм.
Особого внимания заслуживает то, что Кант жестко возра- 25
жал против этого упрека. Этот упрек является поводом
постоянного спора, источником заблуждения. О том, насколько сложно
ликвидировать этот источник заблуждения, Кант говорил
неоднократно, но полагал, что все же таким путем его можно выявить.
Это тот самый «психологический антагонизм», который описы- зо
вает Шиллер: «он, ввиду того, что основан на радикализме и внут- Q
ренних движениях души, производит такой чудовищный раскол н
среди людей, который могла бы вызвать случайная ссора; ...он не g
позволяет философу, даже если тот совершил все возможное, _*
убедить других целиком и полностью»2. Кант «совершил все», и 35
все же он выглядел недооцененным. Его гуманность позволяла
ему подозревать в своих противниках добрую волю. «После этой-
то необходимой поправки приводят возражение, основанное на
непростительном и чуть ли не преднамеренном извращении, буд- х
то мое учение превращает все вещи чувственно воспринимаемого 40 g
мира в простую видимость »3. А пятнадцатью годами позже он пи- g
Е
8
Т5
ч
-С
ф
о
5
—J
о
1 Кант И. Критика чистого разума. С. 138. q
2 Bd. XII, S. 207. ed. Gotta, 1867 (этот источник не идентифицирован немецкими
исследователями).
3 Bd. IV, S. 40. [Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей
появиться как наука. С. 107.]

598
шет в «Антропологии»: «Вот почему я через внутренний опыт
всегда познаю себя только таким, как я себе являюсь; часто это
положение злонамеренно извращали так, будто оно говорит: мне
только кажется (mihi videri), что я имею те или иные представле-
5 ния или ощущения, да и вообще, что я существую »*. Отличие
между явлением и видимостью (игра немецких слов «Erscheinung» и
«Schein».— В. Б.) состоит в различии между
трансцендентальным феноменализмом и мистическим скептицизмом.
Кантовское опровержение ограничивается подчеркиванием
ю заблуждения: видимость может вызываться чувствами, в то время
как лишь в суждении рассудка явление может стать видимостью.
Чувства представляют нам, что планеты движутся то вперед, то
назад, в чем нет ни истины, ни видимости; она является доброму
«Беркли», потому что то, что есть лишь явление чувства, он зара-
15 нее превращает в реальность. Между тем реальное одновременно
является основным понятием механистического мышления.
Чувства как таковые имеют, в лучшем случае, только формы чистого
созерцания. Если мы сегодня говорим о разочаровании в чув-
0 ствах, то это происходит с той же погрешностью, которая вообще
го заключается в истине чувств, отстаиваемой материалистами.
Это — не априорность чувств, с которой должны быть связаны
§ I другие формальные условия опыта.
о: Очень важно это возражение о видимости привести в нужном
01 месте: оно не подходит в качестве довода против теоретического
25 понятия эстетики. Только во взаимодействии понятий и
суждений опыта одно представление становится представлением
кажущегося, а другое — объективно-действующего. Но даже если мы
проясним эти взаимосвязи и именно в них обнаружим видимость,
то будет ли и после этого тот же самый «протест лаконичным и
зо ярким настолько, чтобы показаться даже излишним»? Усиление
вопроса, если таковое происходит со стороны категорий, должно
5 быть теперь измерено.
ч2 25. Предмет «дается» в чувственности и «мыслится» через ка-
g тегорию. Если он дан только в пространстве, то он — пустой
§_ 35 «призрак»; если он мыслится только в категории, то он — «лишь
£ мыслительная форма»; в обоих случаях— без какого-либо
содержания. Если мы задаем вопрос в эстетике: как нам добраться
до предмета?— то нас обнадеживают категории; если мы
спрашиваем в логике: как может быть дан предмет?— то нас отошлют к
40 априорному созерцанию пространства. Но в нем он — лишь
явление. Если бы в категории он получил настоящую глубокую
основу, то он был бы, таким образом, явлением реального. Но так как
предмет, который мы искали и устанавливали вне категории, воз-
1 W. W. (R.), Bd. VII, 2, S. 30. [Кант И. Антропология с прагматической точки
зрения// Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 6. М., 1966. С. 374.]
Ъ

1599
никает только вследствие самой категории — через понятия
реальности, каузальности и субстанции, следовательно, он может
считаться только трансцендентальным объектом, равным «х», то
теперь возражение звучит следующим образом: так как вещь в
себе является лишь местом рождения синтетических единств, то, 5
в конце концов, все же имеется предмет, поскольку он мыслится
категорией, — не собственно предмет явления, но только
видимость явления. Со стороны действительной вещи в себе он мог бы
быть явлением, должен ли он со стороны трансцендентального
объекта, равного «х», называться видимостью? ю
Источником данного понятия о предмете является
недостающее вещи в себе, независимо от нашего представления, не говоря
уже о том, что он зависим только от состояния научного опыта.
И если потребность в суверенной вещи должна быть
удовлетворена конечным способом, то ее, разумеется, невозможно будет is
достичь. Поэтому эмпирический идеализм с похвальным
благоразумием опирается на «непосредственное самосознание».
Соответственно этому, право критического идеалиста отклонить
эти полученные выводы, должно измеряться решением, к
которому могло бы прийти, со своей стороны, и противоположное го
воззрение.
Cogito ergo sum — не должно быть ключом, так как любой
опосредованный опыт является, конечно же, видимостью.
Поэтому следует проверить, действительно ли непосредственное
самосознание, в котором должна заключаться гарантия абсолютной 25
реальности представлений, позволяет себя считать таковым, каким
оно само себя необоснованно полагает: непосредственным. Атака
критического идеализма направлена на то, чтобы доказать
положение эмпирического идеализма, как возникшее из заключения.
Принимая во внимание это доказательство, Кант отличает зо
скептический идеализм в качестве «благодетеля человеческого Q
разума» от догматического. Упреки первого против непосред- ч
ственного восприятия материи подготовят точку зрения, что все g
наши восприятия, и внутренние не менее, чем внешние, основыва- *
ются на непосредственном сознании лишь настолько, насколько 35 *
они являются только сознанием того, что присуще нашей чув- 1
ствительности. То Я, за которое цепляется эмпирик идеализма, £
как и эмпирик материализма за материю, так же мало имеет об- Я
щего с вещью в себе, как и с материей. Это явилось бы только х
«подтасовкой (Subreption) гипостазированного сознания »[141, 40 g
когда бы я считал единство в синтезе мыслей ощущаемым един- ^
ством в субъекте этих мыслей. «Однако простота представления js
о субъекте вовсе не есть знание о простоте самого субъекта»
(A. S. 355)[15]. Но если нет никакого самосознания, из которого
эмпирический идеалист мог бы черпать непосредственную досто- 45
Q

верность той реальности, каковой он в своем разоблачительном
характере как первоначальный реалист наделил эмпирические
вещи, то нет и никакого спасения для абсолютистов как в идее,
так и в материи, как в трансцендентальном субъекте, равном «х»,
5 так и в трансцендентальном объекте, равном «х».
Чисто интеллектуальное Я является «формальным условием
связи моих представлений», поскольку, имея содержание,
многообразие чувства лежит в основе самосознания. Итак,
непосредственное сознание самости скорее является сознанием данного
ю во внутреннем созерцании многообразия, которое не требует
заключения, так как оно дано нам в чистой форме; но, разумеется,
только «дано», при этом оно может оставаться «призраком».
Если мы теперь для того, чтобы из призраков получить предметы,
применим категории к явлениям нашего чувства, то они станут
is явлениями неизвестного нечто (Etwas), о чем можно лишь делать
заключения, но что не может быть непосредственно воспринято.
«Наоборот, трансцендентальный идеализм может быть вместе с
тем эмпирическим реализмом, или, как говорится, дуализмом
(Dualist), т. е. может допустить существование материи, вовсе не
го выходя из области самосознания и не признавая ничего больше,
кроме достоверности представлений во мне, т. е. cogito, ergo sum.
В самом деле, трансцендентальный идеализм считает материю и
даже ее внутреннюю возможность только явлением, которое вне
нашей чувственности вовсе не существует (nichts ist); поэтому для
25 него она есть только вид представлений (созерцание),
называемых внешними не в том смысле, будто они относятся к предметам,
внешним самим по себе, а в том смысле, что они относят
восприятия к пространству, в котором все внеположено (au — ereinan-
der... ist), тогда как само пространство находится в нас.
зо В пользу этого трансцендентального идеализма мы
высказались уже в самом начале своего исследования. Поэтому при
нашем учении /нет никакого затруднения/ в том, чтобы признать,
что существование материи доказывается простым
свидетельством нашего самосознания точно так же, как и существование
35 моего Я как мыслящего существа... Узнавать путем
умозаключения о действительности внешних предметов я в такой же мере не
имею нужды, как и узнавать этим путем о действительности
предметов моего внутреннего чувства (моих мыслей), так как и те и
другие предметы суть не что иное, как представления, непосред-
40 ственное восприятие которых (сознание) есть вместе с тем
достаточное доказательство их действительности» (A. S. 370)1161.
В приведенных положениях имеется новое доказательство
систематической гармонии, которая существует между первым и
вторым изданием «Критики». «Опровержениеидеализма»содержит
45 не что иное, как то, что было сказано здесь в паралогизмах первой

1601
разработки1. Здесь отчетливо видно, каким образом Кант
обращает острие своей критики против эмпирического идеализма. Слова
в начале первого примечания к доказательству эмпирического
реализма показывают, куда направлено опровержение. «Из
приведенного доказательства видно, что/оружие, употребляемое идеа- 5
лизмом/, с еще большим правом может быть обращено против
него» (В. S. 276)[171. Если следует избежать лишь видимости,
которую непосредственное самосознание может не заметить, то
реальность полностью спасена. Если же, напротив, видимость хотят
исключить из того способа, когда явление как бы отражается из- ю
вестным предметом, тогда все усилия напрасны. Видимость
остается, но, вероятней всего, станет означать явление.
26. До сих пор мы лишь вели оборонительную тактику против
эмпирического идеализма. Эта борьба будет продолжаться до
тех пор, пока в трансцендентальном объекте во внимание прини- is
маться будет только отрицательный момент. «Поэтому самый
строгий идеалист не может требовать, чтобы мы доказали, что
нашим восприятиям соответствуют предметы вне нас (в точном
смысле слова). В самом деле, если бы подобные предметы
существовали, то они все же не могли бы быть представляемы как су- го I [=
ществующие вне нас, так как существованием вне нас предпола- $
гается пространство, а действительность в пространстве как на- g
шем представлении есть не что иное, как само восприятие» |g
(A. S. 375)tl8J. Однако это соотношение в критико-познавательной
оценке обеих точек зрения изменится, если мы обратим внимание 25 I *
на позитивное содержание неизвестного нечто. §
Тем, что коперниканская критика позволила распознать ис- I §
тинное движение предмета вокруг духовных методов, она
одновременно открыла основу природного феномена, а именно то, что
мы общий коррелят наших чувств и нашего рассудка превратили зо
П
1 К. Фишер, напротив, утверждает: «Это было ложным направлением, которое о
он избрал во втором издании „Критики"» (Geschichte der neueren Philosophic, 2. Aufl. ф
Bd. HI., S. 430,478 ff.). Однако в третьем издании в отдельно изданном введении к 5-му Щ
тому (S. 59-75) под названием «Kritik der Kantischen Philosophies K. Фишер на свой
манер определил свою позицию. Это изложение так основательно искажает Канта, "О
как если бы Кант издавался после Фишера. «Противоречие», которое Фишер обнару- ч
живает в понятии «материя », могло бы быть названо литературным недоразумением. J
В паралогизмах материя называется представлением, потому что в таком виде она $
может представиться идеалисту, который исходит из априорности чувственности. *
В «Опровержении идеализма», напротив, речь идет об эмпирическом идеалисте, ко- т*
торый не признает многообразия созерцаний в качестве априорного условия.
Поэтому это основное чувственное условие приводится им под объединенным выражением ju
постоянного в душе. Эти рассуждения служат особой полемической цели; но в то же £§
время во втором издании они приходятся к месту. Потому что только на основании ^
трансцендентальной диспозиции реализм защищен как наука. Трансцендентально ма- ы
терия есть и остается представлением; однако трансцендентально материя является q
представлением ничуть не равным образом, как cogito внутреннего опыта, как Я
эмпирического идеализма. Cogito и Я являются «лишь формой связи представлений»;
но материя есть данное в чистом созерцании содержание представлений, на котором
единственно и исключительно могло бы быть воздвигнуто Я.

в абсолют природы. И этот феномен нашего мышления
оказывается настолько естественным, что он, хотя и изучен, все же
сохраняет обманчивую видимость. Так же как вопреки Копернику,
но согласно нашим чувствам всегда движется солнце, такой же
5 остается и трансцендентальная видимость абсолютного предмета,
хотя мы знаем точно, что она проистекает из форм нашей
самости. Принимая во внимание возможность опыта, мы осознаем ее
как «природное свойство» чувства созерцать внешнее; точно так
же мы осознаем ее как природу рассудка давать синтетическое
ю единство в предмете. Отсюда неизбежный процесс, в котором
взаимодействуют категории второй и первой аналогий. Нам
настойчиво внушается снисходительность. «Впрочем, чисто
умопостигаемую причину явлений вообще мы можем назвать
трансцендентальным объектом просто для того, чтобы иметь нечто соответ-
15 ствующее чувственности как восприимчивости» (В. S. 522)tl9J. Но
рассудок освобождается от чувственных границ, чтобы через
интеллектуальное созерцание присоединиться к новой
чувственности. Так из головы и через голову ноумен дорастает до феномена.
Однако этот ноумен при своем рождении получил метку от-
20 рицания: только в «отрицательном » значении ноумен может быть
приемлем. В то время как мы абстрагируемся от способа
созерцания, плодотворного только в научном опыте, и даем волю
схематическому упражнению рассудка, ноумен выдумывается. Но в то
же время, когда мы видим «предел», который тот должен преодо-
25 леть, мы также постигаем и то, что он не может выйти за рамки
своей отрицательной природы. «Учение о чувственности есть
вместе с тем учение о ноуменах в отрицательном смысле, т. е.
о вещах, которые рассудок должен представлять себе без
отношения к нашему способу созерцания, т. е./не как/ явления, а как
зо вещи в себе, причем, однако, он понимает, что в случае такого
обособления [вещей от чувственности] он не имеет права
применить к ним свои категории» (В. S. 307)[20]. Итак, «предел»
становится «границей », потому что эта вещь в себе «должна »
мыслиться и все-таки быть отделенной от предмета опыта. Если бы вещь в
35 себе настаивала на своей видимости, на том, что она, так как
мыслится, должна была бы быть и созерцаемой, то она была бы
понятием нашего предела, поскольку эту договоренность нельзя
установить. Напротив, если вещь в себе мыслится как
систематическое единство, как законченное понятие, то изображение в
40 созерцании избегает понятия безусловного. И таким образом,
осуществляется взаимосвязь бесконечного с конечным в вещи в
себе; хочется сказать: конечное ограничивается в бесконечном1.
1 О различии границы и предела сравни: Prolegomena, Bd. IV, S. 106 [Кант И.
Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука. С. 175—
176.] и «Kants Begriindung der Ethik», S. 31 ff. 36, II, Aufl., S. 40 ff. 45.

603
Ноумен является «пограничным понятием». Этим
определением заканчиваются все возражения, которые повторил и
Ф.А. Ланге и которые проистекают из той мысли, что
причинность, значимая только для явлений, стала бы значимой и по
отношению к установлению вещи в себе1. 5
Напротив, Кант отказывает ноумену даже в ценности
объекта: «/Нельзя также считать ноумены подобным объектом
мышления/... понятие ноумена не есть понятие объекта; оно [выражает
собой] только неизбежно связанный с ограничением нашей
чувственности вопрос (Aufgabe): не существуют ли предметы, ю
совершенно независимые от наших чувственных созерцаний»
(В. S. 344)[211 Но в «вопросе» ноумен вновь приобретает
позитивность, которую он в качестве вещи вынужден был потерять. Тем
не менее задача ограничения явлений не совпадает с задачей их
объективации в законах. «Идеи», в которых проводится ограни- is
чение, не являются законами, в которых осуществляется
объективация.
Конечно, исходя из сравнительной точки зрения, вещь в себе
можно превратить в высшее понятие мышления,
специализациями которого явились бы все без исключения основные понятия го
научного мышления. Вещь в себе могла бы, соответственно,
мыслиться в качестве всеобщей задачи, толкование которой для
специальных проблем составляет содержание критики познания.
И наконец, исходя из подобного воззрения, философию вообще,
как учение о «границах чистого разума» можно было бы назвать гь
учением о вещи в себе, так как характеристика значений вещи в
себе как механического закона и синтетического
основоположения или как регулятивной идеи цели, есть лаконичное
содержание критической философии. В охране границ этого понятия, как
позитивного, так и негативного, показывает себя система транс- зо
цендентального идеализма, которая свое единство находит в свя- Q
зи обоих направлений, включающих в себя задачу вещи в себе: н
защита науки и оправдание нравственного учения. g
Система критического идеализма проводит духовную
диспозицию своего основателя. Система возникает в различении мате- 35
матического естествознания и метафизики морали. И
завершается в мысли: что asylum ignorantiae [убежище невежества] предела £
может быть перевоплощено в форум познания границы. Крити- Я
ческая система оправдывает, с одной стороны, «гордость челове- х
ческого разума» — науку, и делает, с другой стороны, «непости- 40 g
жимость» нравственного закона как такового постижимой: |
«больше этого уже нельзя по справедливости требовать от фило- %
софии, которая стремится в принципах дойти до границы челове-
ч
1 Geschichte des Materialismus, S. 167 f.

ческого разума»1. Понятие границы установило для вещи в себе
ее позитивное значение в качестве идеи, в двойном значении
принципа цели.
(Endnotes)
Ш Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н.О. Лосского с
вариантами пер. на рус. и европ. языки. М., 1998. С. 46.
и Там же. С. 70.
[3] Имеется в виду «Opus postumum» — подготовительные материалы
к произведению «Ubergang von den Metaphysischen Anfangsgrunden der
Naturwissenschaft zur Physik» из наследия, над которыми Кант работал с 1796
по 1803 г.
141 Gegel G. W.F. Differenz des Fichte'schen und Schelling'schen Systems der
Philosophic Werke 1. Bd., hg. K.L. Michelet, Berlin, 1832, S. 213.
[5] Кант И. Критика чистого разума. С. 37.
М Hegel G.W.F. Glauben und Wissen. Werke, 1. Bd., S. 27, 29.
PI Lotze H. Metaphysik. Drei Bttcher der Ontologie, Kosmologie und
Psychologie (System der Philosophic II), Leipzig, 1879, S. 603.
181 Кант И. Критика чистого разума. С. 326. /3 — прикидывается...
приверженцем (spielt); 3 — как внешние предметы должны (wenn sie uuBere sein
sollen)/
И Там же. С 406.
P°] Там же. С. 235.
l»l Там же. С. 332.
W Там же. С. 333.
W Там же. С. 335.
М Там же. С. 338.
["1 Там же. С. 320.
1161 Там же. С. 326./С — устраняются все сомнения (fMllt... alle Bedenklichkeit
weg)/
[17] Там же. С. 237./С, 3 — игра, которую ведет (вел) идеализм (das Spiel,
welches der Idealismus trieb)/
l»] Там же. С. 328.
M Там же. С. 408.
W Там же. С. 256-257. /3 — не просто так (nicht bloB als)/
1211 Там же С. 280-28L/C — такой объект нельзя назвать noumenon (Man
kann auch das Noumenon nicht als solches Objekt nennen)/
1 Schluss der «Grundlegung zur Metaphysik der Sitten», Bd. IV, S. 324. [Кант И.
Основы метафизики нравственности// Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4. Ч. I. M., 1965. С. 310.]

Послесловие
Когда второе издание этой книги закончилось
вышеупомянутыми предложениями, я был еще далек от завершения
подготовительной работы для системы, которую я позднее решил создать
своими собственными усилиями. За то время, которое между тем
прошло, стало вообще известно, что эта моя попытка создания 5
системы в своих движущих мотивах с самого начала была
внутренне связана с моими книгами, посвященными интерпретации
Канта. В первую очередь следует поблагодарить Пауля Наторпа
за то, что это понимание получило признание. При этом речь идет
не столько о моей собственной работе, сколько об историческом ю
принципе: что философский прогресс должен в каждом своем
шаге иметь в качестве предпосылки критический анализ Канта и
что поэтому открытие заново и мотивированное
усовершенствование Канта должно быть предусловием действительно
философской оригинальности. is
В соответствии с этим я обязан также для читателей моих
книг о Канте, и особенно этой основополагающей для книг моей
системы, привести здесь образцы основных мыслей, согласно
которым я и считал себя обязанным предпринять ревизию кантов-
ских понятий для того, чтобы не только сделать их непротиворе- го
чивыми, но и одновременно проложить путь для своего
собственного продвижения вперед.
1. Различение созерцания и мышления образует одно из
ключевых положений также для философских партий
современности. Но уже в такой постановке проявляется неясное и ошибочное гъ
направление решения. Различение должно быть скорее между
чистым созерцанием и чистым мышлением.
Если говорится только о созерцании, то берется под защиту и
используется сенсуалистическое предубеждение.
Двусмысленность, которая заключена в заимствованных Кантом понятиях зо
созерцания и опыта и которая принадлежит предыстории
«Критики», к подготовке различения между аналитическим и
синтетическим, затрудняло с самого начала и до сих пор затрудняет
научное понимание «Критики». То созерцание, которое Кант в
собственной методике и без исторического пристрастия и исто- 35
рической соотнесенности координирует с мышлением, является
чистым созерцанием, как оно преимущественным образом
осуществляется в геометрии. И также мышление является только
чистым мышлением, как оно представлено в механике.
Если остановиться на данном точном и первоначально несо- 40
мненном смысле этих двух основных понятий, то пространство и
время появляются только как заимствованные «Критикой» из ме-

тафизики титулы понятий, содержание которых отныне
скрывается в логическом фундаменте математического естествознания.
Как вся психология должна оказаться несостоятельной перед
чистым созерцанием и чистым мышлением, так и старая метафи-
5 зика — перед пространством и временем. Столь несущественна
противоположность между математикой и механикой, настолько
мало она может сохранить свою силу, настолько мало она может
быть проведена даже самим Кантом между пространством и
временем и категориями. Чистота является методической связую-
ю щей нитью, которая систематически объединяет формы чистого
созерцания с формами чистого мышления, она их координирует в
качестве элементов системы и проводит методическую
дифференциацию.
Уже в тот ранний период, когда я только приобщался к смыс-
15 лу трансцендентального учения, меня посетила мысль, что
переработка учения о пространстве и времени относится еще к докри-
тическому периоду творчества Канта, что, напротив, зрелая
«Критика », которая возводит свои строительные конструкции на
основе математики и механики, начинает, собственно, впервые с
го синтетических основоположений. Уже различие между
пространством и временем нивелируется в согласовании, которого
требуют проблемы геометрии с проблемами учения о числе и
проблемами механики. И также время как схема становится
средством реализации основоположений.
25 В рукописном наследии нет недостатка свидетельствам,
указывающим на подобную внутреннюю последовательность смены
терминологии.
Научное постижение «Критики» не оставляет никакого
сомнения в том, что ревизия этих основных элементов, которая ло-
зо мает перегородку между чистым созерцанием и чистым
мышлением, является необходимой и неизбежной для утверждения и
защиты учения; а также не в меньшей степени не оставляет
никакого сомнения в том, что она точно соответствует научному духу
первоначальной «Критики». Продвижение от «Трансценденталь-
35 ной эстетики» к «Трансцендентальной логике» было бы
неожиданным скачком, если бы он не был опосредован методической
однородностью, которая в силу чистоты имеется между
формальными элементами созерцания и формальными элементами
мышления.
40 Если поэтому предпринимается попытка в силу чистоты
заменить созерцание мышлением, то это могла бы быть только сама
чистота, против которой и могло бы быть направлено
возражение. А именно, чистота не пришла бы к исчерпывающему и
истинному исполнению, если бы мышление не имело возможности впи-
45 тать в себя элементы чистого созерцания.

607
2. То, что Кант сделал понятие субстанции предусловием
категорий отношения, является глубочайшим посягательством во
всей истории метафизики.
Во всей предыдущей метафизике субстанция образует как
центральный пункт, так и пункт исходный. В «Критике», напро- 5
тив, она как синтетическое основоположение появляется на
третьем месте, которое занимают основоположения аналогий.
И даже не столько субстанция признается в качестве
самостоятельного основного отношения по шаблону субстанции и
акциденции, сколько она выступает лишь предусловием для собствен- ю
ных отношений, аналогий, пропорций, уравнений, которые
осуществимы посредством каузальности и взаимодействия. Сама
субстанция не является членом, который участвует в уравнении,
а выступает только в качестве предпосылки для любых тех
уравнений, которые все вместе в постоянстве бытия имеют субстан- is
цию в качестве предусловия.
Но если теперь субстанция не может больше означать
всеобщего понятия функции, а есть только его предусловие,
насколько меньше в этой глубокой основной мысли «Критики» могло
заключаться возможности пространства и времени, чтобы они мог- го
ли быть значимыми в качестве самостоятельных предусловий?
Очевидно, что уже субстанция уступает им дорогу и указывает
путь в область аналогий. Но здесь оказывается, что уже по
отношению к пространству и времени субстанция должна иметь
методическое преимущество. Математика и механика принадлежат 25
области каузальности. Но прежде чем каузальность может
начать оперировать пространством и временем, должна быть обос- I
нована сущность субстанции. л
3. Методическая диспозиция была выполнена так, что оба ^g
«математических основоположения» предшествуют обоим «ди- зо
намическим». Оба вида величины должны быть сначала сформу- о
лированы, прежде чем будут установлены аналогии. Экстенсив- g
ные и интенсивные числа выступают буквами, при помощи кото- 3
рых, согласно уравнению Галилея, могла быть философией с ш
применением механики написана книга природы. Также потому, 35 ф
как математические основоположения доставляют материал для
динамических основоположений, обнаруживается здесь
поглощение пространства и времени путем [перехода] математических
основоположений в динамические. И вновь демонстрируется,
таким образом, преимущество субстанции над всеми другими пра- 40
элементами, как предусловие последних.
4. Из этого соображения вытекает ошибочное отношение
между обоими видами основоположений, которое отсылает
к ошибочному отношению между пространством и временем и
синтетическими основоположениями вообще. Если становится 45

несомненным то, что субстанция является предусловием всех
каузальных уравнений, и если также несомненно, что оба вида
числовых величин являются по меньшей мере элементами
уравнений: как тогда методически определимо отношение между ос-
5 новным условием субстанции и предусловием тех числовых
элементов?
Субстанция не может больше в том же самом смысле, что и те
числовые элементы, считаться предусловием. Здесь становится
неизбежным обнаружение пробела в методическом построении
ю «Критики ». Если мы сами сейчас поставим вопрос об оправдании
пространства и времени как всеобщих праэлементов познания,
если мы его воспримем в содержании обоих основоположений
величины, то возникает вопрос об отношении между этими
обоими праэлементами числа и новыми предусловиями, которые суб-
15 станция образует для уравнений движения. Остается верным, что
субстанция является достаточно действенной как последнее и
всеобъемлющее предусловие для любого определения форм
движения, так что числа могли бы фигурировать только как
расчетные монеты, или следует основать и выделить в одном виде числа
го предусловие, которое даже для субстанции станет предпосылкой
и предусловием?
Этот вопрос неизбежен, потому что отношение между
обоими предусловиями ставит его необходимым образом.
Глубочайшее понимание, к которому «Критика» пришла в отношении суб-
25 станции, должно было поставить новый вопрос о ней самой:
является ли субстанция последним и единственным предусловием,
или ей самой следует предоставить таковое, но из группы другого
вида предусловий?
5. Исходя из этого вопроса, я перехожу к принципу метода
зо бесконечно малого (инфинитезимальный метод), чтобы в инфи-
нитезимальном числе обосновать реальность и возвысить
реальность до предусловия субстанции.
6. Через выделение реальности устраняются все
неустойчивые положения сенсуалистического реализма. То, что Кант выде-
35 лил реальность как категорию и отделил ее от категории
существования, было большим шагом в этом направлении. Но он
скоординировал ее с утвердительным суждением, чем опять вверг ее в
видимость только формально-логического значения.
Однако, с другой стороны, то, что Кант интенсивную
величина ну мыслил в духе времени Лейбница, а именно как дифференциал,
было большим шагом в этом направлении. Между тем это новое
понимание было опять затемнено через связь этой величины с
основоположением для ощущения, через что идеалистическая сила
инфинитезимальной числовой величины была вновь ослаблена
45 субъективностью.

609
7. Я же, напротив, стремился прежде всего установить
соответствие между реальностью и бесконечным суждением, как
суждением первоначала. Эти три понятия вступают теперь в
методическое объединение: бесконечное, первоначало и реальность. Эти
три понятия поддерживают и ограничивают друг друга, 5
Основное логическое средство состоит в бесконечном. В этом
самом первом суждении чистое мышление противопоставляет
себя любому представлению и, соответственно, с точки зрения
содержания — любому конечному. В этом противопоставлении
все зависит от правильного начала чистого познания. Конечное в ю
своем многообразии ставит всеобщую проблему. Но решение
этой проблемы не может начаться иначе, как с установлением
бесконечного в качестве первоначала всего чистого мышления и
согласно этому — всего конечного. Если логическая работа
должна иметь и определять методическое начало иначе, то его is
следовало определить в первоначале. Методическое начало
является первоначалом. Бесконечное суждение есть суждение
первоначала.
8. Но как теперь бесконечное первоначало первоначала
является конечным, так логика ведет к математике и так суждение го
первоначала — к суждению бесконечно малой реальности.
Бесконечно малое число ни в коем случае не является лишь
математическим понятием числа, оно в построениях чистого познания
соответствует реальности. Инфинитезимальный анализ является
не чем иным, как образованием в соответствии с все еще не устра- гъ
ненным предубеждением, образованием чистой математики в
логическом неметодическом смысле так, что он не был бы одновре- I
менно и орудием математической физики. Данное разделение в gm
чистоте является непониманием логики познания. Ее настоящая ^
математическая чистота состоит, напротив того, в нерушимой со- зо
отнесенности с чистой физикой. Так бесконечно малое число и о
реальность взаимосвязаны в духе единства математической фи- g
зики. И первоначало освещает путь к этому мосту. Реальность 3
является первоначалом всего конечного настолько, насколько §j
доступным становится анализ. Критический идеализм находит 35 Q
свое методическое завершение в этом первоначале чистого
познания, которое утверждается через бесконечно малое число как
чистое обоснование реальности.
9. Теперь критический идеализм обоснован со всех сторон.
Единственную сложность образует с самого начала термин «дан- 40
ныйж Как не задумывал Кант опровергнуть сенсуалистическое
предубеждение с этой своей позиции, ему так и не удалось это
сделать безупречно. Еще оставшееся привычным отождествление
чистого созерцания с эмпирическим созерцанием цепляется за
иллюзию данного, которое как бы предпослано мышлению. 45
Заказ 8

101
Чистому мышлению все же может быть дан только
«материал», но никогда не дается «содержание». Данное смещается и за
пределом своих границ заменяется на бесконечно малую
реальность. Пространство и время также впервые достигают своей ис-
5 тинной чистоты в силу своей методической связи с этой
реальностью. Без нее они уже Кантом были обозначены как «пустые
призраки».
10. Но теперь данное сенсуалистического предубеждения
остается привязанным к ощущению, которое в себе есть и остается
ю недоступным для чистоты. Но является ли тогда ощущение
положительно со своим предполагаемым содержанием только
предубеждением? Впервые только чистое мышление может признать
обоснованное содержание, которое сообщает ощущение, которое
то должно сообщать, и которое только оно и может сообщить,
is И бесконечно малой реальности вновь выпадает легитимация
этого сообщения. То, что сообщение ощущения выделяет как реальное,
есть ничто иное, как содержание физики и ее отличие от матема-
21 тики. Бесконечно малая реальность определяет и обосновывает
о это физическое содержание ощущения.
го 11. Методологический регресс, который осуществлен Фихте,
Шеллингом и Гегелем в равной мере, несмотря на их отдельную
0 I оригинальность, по сравнению с Кантом, следует искать не толь-
иЛ ко в представлении Я, не только в психологических процессах со-
01 знания, но и в представлении всеобщего понятия бытия, которое
25 Гегель согласно неверной терминологии обозначает как «чистое »
бытие.
Все промахи гегелевской диалектики, и особенно его
искажение Абсолюта, имеют свою последнюю основу в этой позиции,
которая строится на отклонении от кантовского расположения
зо субстанции.
Субстанция, согласно Канту, принадлежит движению, только
ф движению, а вовсе не мышлению. Только для движения характе-
ч2 ризуется она как предусловие. И только как предусловие она су-
g ществует для движения. Но само движение развертывает много-
§_ 35 образие того, что в привычном языковом употреблении обозна-
£ чается как бытие. То предполагаемое бытие является скорее
бытием движения. Но методическое понятие чистого бытия
приобрело значение, выделяющее его в качестве предусловия для
бытия движения.
40 12. До сих пор ретроспективно было восстановлено
отношение между реальностью и чувственной данностью в ощущении.
Такое же методическое отношение чистоты приобретает
реальность для бытия, но при движении вперед.
Бытие поэтому остается не просто только в качестве опорного
45 пункта всеобщего центрального положения (Zentralitat). Это все-
X
3
3
х

общее центральное положение принимается им от бесконечно
малой реальности. Бытие ограничивается предусловием
движения. И только здесь завершается направление, которое Кант
придал характеристике субстанции в качестве предусловия. Только
здесь была развенчана старая метафизика с ее онтологическим 5
основным понятием субстанции. В бесконечно малой реальности
была точно так же логически осуществлена связь между новой
математикой и соответствующей ей логикой, как и между этой
новой математикой и физикой.
И так обоснованная в новой математике новая, чистая логика ю
обесценивает общую старую метафизику со всеми ее
романтическими инновациями, которые являются таким же регрессом по
сравнению с Кантом, как уже и по сравнению с Лейбницем, по
сравнению с Ньютоном и в не меньшей степени по сравнению с
Галилеем. \ъ
Пренебрежение к новой математике нанесло вред как логике,
так и метафизике. Как новая математика создала новую физику,
так и новая логика должна была обосновать и обеспечить новую
метафизику, новую «логику чистого познания».
13. Бытие аналогии не смогло в последнем основании обосно- 20
вать научный идеализм. Уже было характерно, что понятия
чистого познания, тоже совершенно независимо от их
обособленности как позади от пространства и времени, так и впереди от
синтетических основоположений, были построены таким
образом, что субстанция пришлась на центр. Это особое положение 25
было оправдано Кантом; но оно не соответствовало его основной
методической проблеме.
Если мы теперь на его основной вопрос: как возможны
синтетические знания априори? — ответим, опираясь на обретенную
позицию, то бесконечно малую реальность следует признать пре- зо
имущественной методической ценностью априорности.
Прежде чем могла появиться проблема бытия, оформилась
проблема реальности. Только когда было создано бесконечно
малое число, с этой цифры мог начаться счет (Rechnung) и
посредством счета могло быть составлено уравнение движения. 35
И только через это проблема бытия приобретает свое
собственное значение. Так как бытие как инерция (Beharrung)
становится необходимой предпосылкой движения. И теперь бытие
впервые приобретает свою научную чистоту в силу бесконечно
малого числа, а реальность — в силу энергии. 40
14. Как понятие данного давало импульс, всегда вновь
получаемый для начала «Критики», так и вещь в себе навлекала на себя
подозрения на всем протяжении, но особенно в конце и в
заключении «Критики». Оба этих противопоставления научному
идеализму имеют одну и ту же основу и требуют своего одинакового 45

решения через наше основное понятие. Покидая инфинитези-
мальную реальность, мы теряем любую гарантию, любое
обоснование объективности. Мы в наших книгах о Канте стремились
дать вещи в себе соответствующее освещение и наполнение. Здесь
5 следовало бы в итоге указать на взаимосвязь, которую могла бы
иметь наша интерпретация вещи в себе с нашим новым основным
понятием, а также в дальнейшем, хотя бы только в намеках, на
взаимосвязь этого доказанного значения вещи в себе с нашими
другими интерпретациями и реконструкциями членов системы,
ю отличной от кантовскои, где он в качестве последнего из этих
членов создал эстетику.
15. Старое онтологическое понятие бытия не смогло отстоять
своего положения перед новыми природными законами. Так уже
Спиноза стал противником телеологии. Итак романтики стали
is выразителями пантеизма. Если же, напротив, значение бытия
ограничивается предусловием для движения, а с ним и для физики,
в то время как чисто логическое, онтологическое значение бытия
перенимается от инфинитезимальной реальности, то предел
физического бытия может превратиться в границы телеологического
го бытия.
Так методически выравнивается переход от причинности к
учению о цели. И цель больше не переносится в этику из задворок
теологии, а произрастает из самого природного знания на
границе, которая отделяет биологию от механики. Цель, таким обра-
25 зом, стала категорией. И на основе этого чисто логического
значения можно было дальше развивать его систематическое
значение, соответствующее проблемам старой метафизики.
16. Но если теперь цель устанавливается как суждение и
категория вследствие разделительного понятия, то с познания при-
зо роды не только снимается подозрение в гибридной уловке, но в
понятии цели приобретается позитивная систематическая
творческая сила.
Теперь устанавливается позитивный вклад негативной
критики, которую та произвела в вещи в себе. Предрассудок, связан-
35 ный с требованием бытия, теряет свою силу в отношении вещи в
себе. Данный предрассудок мог быть лишен своей силы и
развенчан благодаря тому, что значение цели было поднято до значения
идеи. В этом решающем поворотном пункте платонизм
преобразуется в критицизм. Превращение вещи в себе в идею — это не
40 пустая мысль ненаучного реализма, не какой-то призрак
нелогичного суеверия, не неконструктивное выражение объективно
не выполнимого недостающего, но теперь проясняется
понимание, что обозначенному Кантом через «пограничное понятие»
полагается систематическая позитивность и что вещь в себе мо-
45 жет проявить ее в систематической творческой силе.

613
17. Логическое окончание идеи цели соприкасается в
конечном счете с логическим началом первоначала. Понятие цели
в этической проблеме человека становится понятием
первоначала. С понятием первоначала мы можем попытаться привести
к точной чистоте также свободу и автономию. ъ
И в конце концов, принцип эстетики, красота как
систематическая мысль первоначала, также может получить оправдание.
Повсюду в силу первоначала должна осуществляться чистота.
Повсюду в силу первоначала должен выполняться идеализм в его
методической систематике, в пренебрежении всех предусловий, ю
поскольку они являются не локомотивом чистоты, а всего лишь
эмпирическими костылями.
18. Там, где реальность согласно своим методическим
границам не могла быть действенной в своей инфинитезимальной силе,
там она все же остается в своей неослабленной продуктивности is
на основе своего исходного значения в качестве первоначала. Но
как это основное методическое средство, она лишает почвы под
ногами любой эмпирический реализм конечного, будь то
проблема способности поступка человека, будь то проблема красоты:
так, что она не может опуститься до иллюзии эмпирического че- го
ловеческого чувства.
Прямой путь ведет от первоначала инфинитезимальной
реальности к первоначалу свободы в чистой воле и к первоначалу
красоты в чистом чувстве человека.
19. Первоначало является творческим понятием, которое ста- 25
рая метафизика наряду со всеми ее обновлениями в послекан-
товской романтике стремилась закрепить в понятии бытия как I
свой логический фундамент, но в котором тем не менее, несмотря л
на все ухищрения диалектики, не удалось раскрыть того, что в ^
нем не могло быть заключено: так как реальность не была опреде- зо
лена ему как предусловие бытия. о
Вопреки существованию романтической философии мы g
утверждаем, как методическое продолжение системы критики, 5
логику и возведенную на ней систему первоначала. g
CD

Указатель имен
Александр Великий (356-323 до н. э.) — царь Македонии, сын Филиппа II
из рода Аргеадов.
Алкивиад (ок. 450 — 404 до н. э.) — политический и военный деятель
древних Афин.
Апельт Е.Ф. (1812-1859) — профессор Йенского университета,
представитель философской школы Фриза.
Аристотель (384-322 до н. э.) — древнегреческий философ и ученый.
Аристофан (ок. 445 —ок. 385 до н. э.) — древнегреческий драматург.
Архимед (ок. 287 — 212 до н. э.) — древнегреческий ученый, математик
и механик.
Баумгартен А.Г. (1714-1762) — немецкий философ школы X. Вольфа,
родоначальник эстетики как особой философской дисциплины.
Бек Я.С. (1761-1840) — один из последователей И. Канта.
Беркли Д. (1685-1753) — английский философ, представитель
субъективного идеализма, родом из Ирландии.
Бэкон Ф. (1561-1626) — английский философ, родоначальник
английского материализма. С 1617 — лорд-хранитель печати, затем — лорд-канцлер.
Вебер Г. (1842-1913) — немецкий математик.
Вевель В. (1794-1866) — английский ученый, философ, теолог, историк
науки.
Вольтер Ф.М.А. (1694-1778) — французский писатель, историк, философ-
просветитель.
Вольф X. (1679-1754) — немецкий философ-идеалист, просветитель,
систематизатор и популяризатор философии Лейбница.
Вольферс Я.Ф. (1803-1878) — немецкий математик и астроном.
Вундт В. (1832-1920) — немецкий философ, физиолог, основатель
экспериментальной психологии.
Галилей Г. (1564-1642) — итальянский физик, механик и астроном, один
из основателей естествознания, поэт, филолог и критик.
Гегель Г.Ф.В. (1770-1831) — немецкий философ, представитель немецкой
классической философии, создатель систематической теории диалектики.
Гельмгольц Г. (1821-1894) — немецкий физик, математик, физиолог и
психолог.
Гераклит (ок. 544 — 540 до н. э. — год смерти неизвестен) —
древнегреческий философ.
Гербарт Й.Ф. (1776-1841) — немецкий философ и педагог, считающийся
одним из основателей современной педагогики.
Гердер Й.Г. (1744-1803) — немецкий философ, писатель-просветитель.
Герц М. (1747-1803) — врач, философ.
Декарт Р. (1598-1650) — знаменитый французский философ и математик,
основатель новой философии и рационализма.
Демокрит (ок. 460 —ок. 370 до н. э.) — древнегреческий
философ-материалист, один из первых представителей атомизма.
Дробиш М.В. (1802-1896) — немецкий математик и философ.
Евклид — греческий философ, ученик Сократа, основатель мегарской
школы; жил ок. 400 до н. э.
Зенон Элейский (ок. 490-420 до н. э.) — древнегреческий философ и
математик, основатель диалектики, известен своими парадоксами.
Зигварт X. (1830-1904) — немецкий логик, близок к неокантианству.

615
Кальдерон П. (1600-1681) — знаменитый испанский драматург, изучавший
философию и юриспруденцию в Саламанке.
Кассирер Э. (1874-1945) — немецкий философ-неокантианец.
Кеплер И. (1571-1630) — немецкий астроном.
Кербах К. (1846-1905) — немецкий издатель, в том числе издатель Канта.
Кларк С. (1675-1729) — английский философ.
Коперник Н. (1473-1543) — знаменитый астроном, положивший начало
современному представлению о системе мира.
Коте Р. (1682-1716) — математик.
Краузе А. (1838-1903) — немецкий пастор, кантианец.
Круг В.Т. (1770-1842) — немецкий философ-кантианец.
Кузанский Н. (1401-1464) — философ, теолог, ученый, церковно-поли-
тический деятель.
Кунце Ф. (1881-1929) — немецкий философ.
Лаас Э. (1837-1885) — немецкий философ и педагог; субъективный
идеалист, находившийся под влиянием Д. Юма и Дж.С. Милля. Профессор
философии в Страсбурге (с 1872). Выступал с критикой неокантианства.
Ламберт Й.Г. (1728-1777) — физик, философ.
Ланге Ф.А. (1828-1875) — немецкий философ; профессор с 1873 г.
Лейбниц Г.В. (1646-1716) — немецкий философ-идеалист, математик,
физик и изобретатель, юрист, историк, языковед.
Линней К. (1707-1778) — шведский естествоиспытатель.
Локк Д. (1632-1704) — английский философ, положивший начало
эмпиризму в психологии.
Лотце Р.Г. (1817-1881) — немецкий мыслитель.
Маймон С. (1753-1800) — немецкий философ.
Маклорен К. (1698-1746) — шотландский математик, член Лондонского
королевского общества (с 1719). Ученик И. Ньютона.
Мальбранш Н. (1638-1715) — французский философ-метафизик,
картезианец.
Мейер Ю.Б. (1829-1897) — немецкий философ, сторонник
психологического эмпиризма.
Меллин Г.С.А. (1755-1825) — немецкий философ, пастор, последователь
Канта.
Мендельсон М. (1729-1786) — немецкий философ, глава берлинских
просветителей, экзегет и переводчик библейских текстов.
Милль Дж.С. (1806-1873) — английский философ, экономист, основатель *
английского позитивизма. ы
Мирандола П. (1463-1494) — итальянский философ и ученый. ч
Мюллер Й. (1801-1850) — биолог, открыл закон специфических энергий ^
органов чувств. s
Наторп П. (1854-1924) — немецкий философ, один из главных предста- ^
вителей марбургской школы неокантианства.
Ньютон И. (1643-1727) — английский физик, механик, астроном,
математик.
Парменид (590-501 до н. э.) — древнегреческий философ, основатель
элейской школы.
Пифагор (ок. 570 — ок. 497 до н. э.) — древнегреческий философ,
основатель пифагорейской школы.
Платон (427-347 до н. э.) — древнегреческий философ, родоначальник
идеалистического направления в античной философии.
Прокл (412-485) — древнегреческий философ-неоплатоник.
Протагор (ок. 490-ок. 420 до н. э.) — древнегреческий философ, один из
старших софистов.
i

X
3
161
Рейнгольд К.Л. (1758-1823) — немецкий философ, популяризатор
кантовскои философии.
Ренувье Ш. (1815-1903) — французский философ, глава неокритицизма
(французской версии неокантианства).
Риль А. (1844-1924) — немецкий философ, основатель критического
реализма.
Риман Б. (1826-1866) — немецкий математик.
Розенкранц Й.К.Ф. (1805-1879) — немецкий философ.
Руссо Ж.-Ж. (1712-1778) — французский мыслитель, представитель
французского Просвещения, рефоматор педагогики, писатель.
Сократ (469-399 до н. э.) — древнегреческий философ.
Спенсер Г. (1820-1903) — английский философ и социолог, один из
родоначальников эволюционизма.
Спиноза Б. (1632-1677) — нидерландский философ-рационалист.
Тетенс И.Н. (1736-1807) — немецкий философ.
Тренделенбург Ф.А. (1802-1872) — немецкий философ и логик.
Фейхингер Г. (1852-1933) — немецкий философ, известен своей
философией «как если бы» (концепцией фикционализма).
Фик А. (1829-1901) — немецкий филолог. Учился в Геттингенском
университете.
Филолай (ок. 470 — после 388 до н. э.) — крупнейший представитель
древней пифагорейской философии.
о Фихте И.Г. (1762-1814) — немецкий философ и общественный деятель,
представитель немецкого классического идеализма.
Фишер К. (1824-1907) — немецкий философ, с 1872 г. — профессор в
^ Гейдельберге.
° Фриз Я.Ф. (1773-1843) — немецкий философ-идеалист, продолжатель
j| кантовскои философии, основатель так называемого эстетического рацио-
q] нализма.
Хартенштайн Г. (1808-1890) — редактор.
Цольнер Й.К.Ф. (1834-1882) — немецкий астроном.
Шеллинг Ф.В.Й. (1775-1854) — немецкий философ.
Шиллер Ф. (1759-1805) — немецкий поэт.
Шлемильх О. (1823-1901) — немецкий математик.
Шлейден МЛ. (1804-1881) — немецкий ботаник.
Шмидт Г.Й.Т. (1799-1836) — немецкий философ, последователь Я. Фриза.
Шопенгауэр А. (1788-1860) — немецкий философ-иррационалист.
х Штадлер А. (1850-1910) — швейцарский философ-неокантианец.
2? Штумпф К. (1848-1936) — немецкий философ.
£ Шуберт Г.Х. (1780-1860) - психолог.
g Шульц Й. (1739-1805) — немецкий математик и философ.
^ Эйлер Л. (1707-1783) — знаменитый математик и физик, профессор ака-
ф демии наук в Санкт-Петербурге.
*"" Эрдман Б. (1851-1921) — математик.
Юбервег Ф. (1826-1871) — немецкий философ-неокантианец, экономист
и психолог.
Юм Д. (1711-1776) — шотландский философ, историк, экономист и
литератор.
Якоб Л.Г. (1759-1827) — немецкий экономист.
Якоби Ф.Г. (1743-1819) — немецкий писатель и философ-идеалист,
представитель так называемой философии чувства и веры.

Оглавление
Предисловие к переводу «Теории опыта Канта»
1. Биография Когена и его место
в мировой философии 5
2. Значение и содержание «Теории опыта Канта» 1 1
3. Система философии как философия культуры Когена 27
4. Герман Коген и русская философия 37
5. История создания «Теории опыта Канта» 67
Предисловие к первому изданию 70
Предисловие ко второму изданию 74
Предисловие ктретьему изданию 77
Введение
1. Объективные и исторические предпосылки 81
2. Отношение Канта к своим предшественникам 83
3. Обоснование Платоном критики познания 88
4. Историческое место Аристотеля 96
5. Философские предпосылки математического естествознания 100
6. Связь Канта с двумя школами своих предшественников 101
7. Участие Декарта в подготовке кантовской проблемы 103
8. АЛеханическая корректировка Лейбница декартовского понятия
субстанции 1 12
9. Отношение сенсуалистов к Канту 118
10. Отношение Юма к Канту 124
1 1. Кантовская диспозиция понятия познания 129
12. Трансцендентальный метод 138
Первая глава
Метафизическое истолкование пространства и времени 150
Вторая глава
Трансцендентальное истолкование пространства и времени 193
Третья глава
Методическое значение субъективности пространства и времени 217
Четвертая глава
Взаимосвязь трансцендентальной эстетики и трансцендентальной
логики 242
Пятая глава
Пространство и время как формальные условия опыта 249

618
Шестая глава
Категории как формальные условия опыта 287
Седьмая глава
Категории как формы мышления 301
Восьмая глава
Трансцендентальная дедукция категорий 329
A. Значение трансцендентальной дедукции в отличие
от эмпирической и метафизической 329
B. Редакция в первом издании. Предмет представления 335
C. Редакция во втором издании. Я (Das Ich) 348
Девятая глава
Систематическое значение внутреннего чувства 360
Десятая глава
Возражения Шопенгауэра против трансцендентальной дедукции 379
Одиннадцатая глава
Схематизм чистых понятий рассудка. Аналитический
и синтетический 395
Двенадцатая глава
Синтетические основоположения 427
I. Основоположение аксиом созерцания 433
II. Основоположение антиципации восприятия 440
III. Аналогия субстанции 456
IV. Аналогия причинности 462
V. Аналогия общения 476
VI. Постулат возможности 484
VII. Постулат действительности 491
VIII. Постулат необходимости 498
Тринадцатая глава
Вещь в себе и идеи 509
X
ф
^ Четырнадцатая глава
§_
а Пятнадцатая глава
Антиномия понятия мира 531
Принцип формальной целесообразности 551
Шестнадцатая глава
Система критического идеализма 571
Послесловие 605
Указатель имен 614

Научное издание
Коген Герман
ТЕОРИЯ ОПЫТА КАНТА
Компьютерная верстка
Я. В. Ефимова
Корректор
М.Е. Яковлева
ООО «Академический Проект»
111399, Москва, ул. Мартеновская, 3.
СЕРТИФИКАТ СООТВЕТСТВИЯ
№ РОСС RU. AE51. Н 15031 от 17.01.2011.
Орган по сертификации РОСС RU.0001.11AE51
ООО «ПРОФИ-СЕРТИФИКАТ»
По вопросам приобретения книги
просим обращаться в ООО «Трикста»:
111399, Москва, ул. Мартеновская, 3.
Тел.: (495) 305 3702; 305 6092; факс: 305 6088
E-mail: info@aprogect.ru
Интернет-магазин: www.aprogect.ru
Подписано в печать 28.12.2011.
Формат 60x90 !/и. Гарнитура Mysl. Бумага писчая.
Печать офсетная. Усл. печ. л. 38,9. Тираж 1000 экз.
Заказ № 8
Отпечатано в полном соответствии с качеством
предоставленных диапозитивов
в ГУП РМ «Республиканская типография
„Красный Октябрь"»
430000, Мордовия, г. Саранск, ул. Советская, 55а
E-mail: tko-saransk@mail.ru

Книга - первый перевод на русский язык
фундаментальной работы Г. Когена, посвященной анализу
коренных проблем кантовской трансцендентальной
философии: объективности, априорности, вещи в
себе, пространства, времени, категорий и др. Данная
работа еще при жизни автора выдержала три издания
(1871,1885,1918).
Публикация одного из главных произведений
основателя марбургской школы неокантианства
позволяет более правильно и взвешенно подойти к
оценке развития философских идей рубежа XIX-XX вв.,
заполняет лакуну в общей картине становления
современной философии науки.
Будучи ведущим философским направлением
Европы конца XIX - начала XX в., неокантианство
оказало сильное влияние и на развитие национальных
школ философии. Известно, что учениками Г. Когена
были выдающиеся отечественные мыслители и
деятели культуры, среди которых Б. Пастернак, Б. Фохт,
С. Рубинштейн, В. Сеземан, С. Гессен, М. Каган и
многие другие.