/
Автор: Гадамер Х-Г.
Теги: философия психология история философии социальная философия переводная литература издательство пропилеи
ISBN: 978-985-6329-73-2
Год: 2007
Текст
Ханс-Георг Гадамер
Пути Хаидеггера:
исследования позднего
творчества
ПРОПИЛЕИ
Hans-Georg Gadamer
Heideggers Wege:
Studien zum Spätwerk
J. С. В. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen
1999
Ханс-Георг Гадамер
Пути Хайдеггера:
исследования позднего
творчества
Перевод с немецкого A.B. Лаврухина
Минск
Пропилеи
2007
УДК 1 (091X430)
ББК 87.3
Г13
Научный редактор
академик A.A. Михайлов
Издание этой книги осуществлено
при финансовой поддержке
Goethe-Institut Inter Nationes
Гадамер, Ханс-Георг
Г13 Пути Хайдеггера: исследования позднего творчества /
Ханс-Георг Гадамер, науч. ред. A.A. Михайлов; пер. с нем.
A.B. Лаврухина. 2-е изд. - Минск: Пропилеи, 2007. - 240 с.
ISBN 978-985-6329-73-2
В книге представлены статьи, речи, доклады легендарного мыслителя,
основателя философской герменевтики Ханса-Георга Гадамера( 1900-2002).
Написанные в разные годы и по разной проблематике, все эти работы
собраны вокруг одной темы и преследуют одну цель - осмыслить вклад
Мартина Хайдеггера в историю мировой мысли.
УДК 1 (091) (430)
ББК 87.3
ISBN 978-985-6329-73-2 © J. С. В. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen, 1999
О Перевод на рус. яз. А. В. Лаврухин, 2005
© Оформление. «Пропилеи», 2005
© ЕГУ.2005
Содержание
Предисловие 6
Экзистенциализм и философия экзистенции (1981) 8
Мартину Хайдеггеру 75 лет (1964) 23
Марбургская теология (1964) 38
«Что такое метафизика?» (1978) 55
Кант и герменевтический поворот (1975) 60
Мыслитель Мартин Хайдеггер (1969) 73
Язык метафизики (1968) 81
Платон (1976) 94
Истина художественного творения (I960) 109
Мартину Хайдеггеру - 85 лет (1974) 127
Путь к повороту (1979) 139
Греки (1979) 159
История философии (1981) 176
Религиозное измерение (1981) 192
Бытие Дух Бог (1977) 208
М. Хайдеггер в интерпретациях Х.-Г. Гадамера.
Комментарий переводчика 225
Словарь ключевых терминов 237
5
Предисловие
Собранные в этой книге исследования по философии Хай-
деггера - статьи, доклады, речи - были написаны мной в
течение последних двадцати пяти лет и по большей части уже
опубликованы. То, что эти работы появились совсем недавно, вовсе
не означает, что я не пытался с самого начала - в пределах своих
возможностей и в той мере, насколько я был с этим согласен, -
следовать импульсам, исходившим от хайдеггеровского
мышления. Импульс мысли, который я в молодые годы воспринял от
Хайдеггера, установил для меня тот масштаб, соответствовать
которому я еще должен был научиться. Необходимо было, чтобы
прошло какое-то время, являющееся предпосылкой обретения
собственной позиции, прежде чем я смог, наконец, настолько
отделить свое движение по пути Хайдеггера от поиска своих
собственных путей, что мне удалось изложить мыслительный путь
Хайдеггера сам по себе.
Все началось с того, что Хайдеггер обратился ко мне с
предложением написать предисловие к его статье о художественном
творении, готовившейся к публикации в издательстве «Reclam».
По сути, все собранные здесь работы лишь продолжают то, что я
предпринял в том предисловии I960 г. При этом речь шла о
вещах, близких мне самому. Ибо когда в 30-е гг. Хайдеггер сделал
произведение искусства темой своего мышления, это укрепило
и ободрило меня в моих собственных исследованиях. Так что
небольшое введение к статье о художественном творении I960 г.
было написано не столько «по поручению», сколько в силу того,
что в мыслительных путях Хайдеггера я узнал свои собственные
вопросы - в том виде, как я их тогда и сформулировал в «Истине
и методе». И в своих поздних статьях о Хайдеггере я стремился к
тому, чтобы, исходя из своих собственных предпосылок и
возможностей, сделать очевидной ту мыслительную задачу, которую
поставил перед собой Хайдеггер. Вместе с тем я стремился
показать, что тот Хайдеггер, который пережил свой «поворот» (Kehre)
после «Бытия и времени», на самом-то деле продолжал идти преж-
6
Предисловие
ним путем, возвращаясь в своем спрашивании к истокам
метафизики и размышляя о неизвестном будущем.
Таким образом, все собранные в этом томе работы
преследуют, по сути, одну и ту же цель: ввести в своевольное мышление
Хайдеггера, отказывающееся (abkehrende) от всех прежних
мыслительных и языковых привычек. В первую очередь это
означает - предостеречь читателя от соблазна, усмотреть за хайдегге-
ровским отказом (Abkehr) от привычного некую мифологию или
поэтизирующий гнозис. То, что мои исследования
ограничиваются решением одной-единственной задачи, подразумевает, что
всем им присущ момент окказиональности. Это вариации на
одну-единственную тему, неизменно появляющуюся в свидетель-
ствованиях очевидца, когда бы он ни взялся давать свои
показания о мышлении Мартина Хайдеггера. Поэтому мне пришлось
смириться с неизбежными повторами.
Первая статья вводит в ту ситуацию, с которой Хайдеггер
начал свой путь. Остальные работы следуют в хронологическом
порядке - по времени их возникновения, - однако в отдельных
случаях они упорядочены и с содержательной точки зрения.
Ханс-Георг Гадамер
Экзистенциализм и философия экзистенции
1981
Сегодня в философских дискуссиях об экзистенциализме
говорят как о чем-то известном, само собой разумеющемся, а
подразумевают под ним совершенно разные вещи, правда, не без общего
знаменателя и внутренней взаимосвязи. При этом имеют в виду Жан-
Поля Сартра, Альбера Камю и Габриэля Марселя, Мартина Хайдег-
гера и Карла Ясперса, а также, вероятно, теологов - Бультмана и
ГЪардини. На самом же деле слово «экзистенциализм»
исключительно французское изобретение. Оно было введено Сартром, который
разрабатывал свою философию в 40-е гг., т. е. во время оккупации
Парижа немцами, и затем представил ее в знаменитой книге
«Бытие и Ничто». При этом Сартр подхватил те импульсы мысли, в
эпицентре влияния которых он оказался в 30-е гг., во время своей
учебы в Германии. Можно сказать, что к новым продуктивным
решениям его привело особенное стечение обстоятельств, благодаря
которому его в равной мере заинтересовали сразу три мыслителя:
Гегель, Гуссерль и Хайдеггер.
Однако нужно ясно понимать, что скрывающееся за всем
этим влияние немецкой мысли, - в первую очередь связанное с
именем Хайдеггера, - по существу полностью отличалось оттого,
во что превратил эту мысль сам Сартр. В это время положение
дел в Германии обозначали выражением «философия
экзистенции». В конце 20-х слово «экзистенциальный » прямо-таки вошло
в моду. То, что не было экзистенциальным, не принималось в
расчет. Самыми известными представителями этого течения
считались, прежде всего, Хайдеггер и Ясперс. Правда, такая
характеристика была им дана без их согласия и шла в разрез с
действительными убеждениями обоих мыслителей. Так, после войны в
знаменитом «Письме о гуманизме» Хайдеггер дал подробную и
основательно аргументированную отповедь экзистенциализму
сартровского толка; а Ясперс в середине 30-х гг., после того как с
ужасом обнаружил разрушительные последствия
неконтролируемого экзистенциального пафоса, трансформировавшегося в
8
Экзистенциализм и философия экзистенции
искаженную форму массовой истерии националистического
«прорыва», поспешил отодвинуть понятие экзистенциального на
второе место, а разум вновь поставить на первое. «Разум и
экзистенция», - так называлась одна из самых ярких и наиболее
влиятельных публикаций Ясперса 30-х гг., в которой он обратился к
анализу экстраординарных экзистенций Кьеркегора и Ницше, а
также сделал набросок своего учения об Объемлющем
(Umgreifende), т. е. о том, что охватывает и разум, и
экзистенцию. Что же тогда придавало слову «экзистенция» такую
действенность? Разумеется, не обычное, нормальное школьное
употребление этого слова в значении «существовать», «existere» и
«Existenz», широко известное по таким выражениям, как,
например, «вопрос о существовании Бога» или «вопрос о
существовании внешнего мира». В данном случае речь идет об особенном
выражении, в котором слову «экзистенция» придается
оригинальный понятийный характер. Произошло это при особенных
обстоятельствах, о которых нужно иметь ясное представление.
Употребление слова в новом, эмфатическом смысле восходит к
датскому мыслителю и писателю Сёрену Кьеркегору, который
писал свои книги в 40-х гг. XIX ст., а широкую известность в мире, и
особенно в Германии, получил лишь в начале этого столетия.
Швабский пастор по имени Христоф Шремпф опубликовал в
издательстве «Diederichs» перевод собрания сочинений
Кьеркегора, выполненный в очень свободной манере, но
превосходный по легкости чтения. Популярность этого перевода внесла
весомую лепту в развитие нового направления, названного
впоследствии философией экзистенции.
Та ситуация, в которой Кьеркегор находился в 40-е гг. XIX ст.,
обусловливалась его христианской критикой гегелевского
спекулятивного идеализма. Это и был тот контекст, который придал
слову «экзистенция» его специфический пафос. Правда, этот
новый момент получил понятийный характер еще в мышлении
Шеллинга, поскольку в своих глубокомысленных спекуляциях об
отношении Бога к Своему творению Шеллинг устанавливал
различие в Самом Боге; он говорил об основе в Боге и об
экзистенции в Боге, дабы раскрыть подлинную укорененность свободы в
абсолютном и глубже понять сущность человеческой свободы.
9
Ханс-Георг Гадамер
Кьеркегор подхватил этот мотив мысли Шеллинга и перенес его
в полемический контекст своей критики спекулятивной, все
примиряющей диалектики Гегеля, стремящейся все объединить
синтезом.
В частности, гегелевская претензия на возведение истины
христианства на высоты понятийного мышления и на
окончательное взаимное примирение веры и разума бросила
христианству, и особенно протестантской церкви, вызов, на который
откликнулись представители самых разных направлений.
Вспомним Фейербаха, Руге, Бруно Бауэра, Дэвида Фридриха Штрауса
и, наконец, Маркса. Кьеркегор был тем, кто, исходя из своего
собственного бедственного религиозного положения, глубоко
проник в парадокс веры. Название его знаменитого «первенца»
бросало вызов - «Или-или». Он выразил в программной форме то,
чего не хватало спекулятивной диалектике в стиле Гегеля -
принятия решения между «или-или», на котором, по сути, только и
основывается человеческая и, прежде всего, христианская
экзистенция. Поэтому слово «экзистенция» сегодня непроизвольно
употребляют с некоей эмфазой - которая ощутима и у меня, -
полностью отдаляющей это слово от его схоластических перво-
истоков. Конечно, тот же языковой оборот известен и в другой
формулировке, например, когда говорят о том, что каждый
должен вести борьбу за существование, или когда говорят: «Речь идет
о жизни и смерти». У этих выражений есть особенное ударение,
больше напоминающее религию непреклонного талера, чем
страх и трепет христианского сердца. Но когда такой человек,
как Кьеркегор, в саркастической полемике со столь знаменитым
философом своего времени, как Гегель, бросает обвинение в том,
что в Берлине «абсолютный профессор» забыл про
существование, то в нем отчетливо слышится настойчивое указание на
основополагающую для человека ситуацию выбора и
ответственности, чья христианская и религиозная серьезность не может
быть замутнена или недооценена рефлексией и диалектическим
примиренчеством.
Как же получилось, что критика Гегеля, осуществленная в
первой половине XIX в., пробудилась к новой жизни в нашем
столетии? Чтобы понять это, нужно попытаться наглядно пред-
10
Экзистенциализм и философия экзистенции
ставить себе катастрофу начала и исхода Первой мировой
войны, оказавшей колоссальное воздействие на культурное
сознание европейского человечества. Вера в прогресс, которую
лелеяло гражданское общество, изнеженное за долгие годы мирного
времени и преисполненное культурного оптимизма в связи с
предполагаемым наступлением либеральной эпохи, была
полностью развеяна ураганом войны, оказавшейся в итоге
абсолютно не похожей на все предыдущие войны. Исход военных
действий решили не личная храбрость или военный гений, но
конкурентная борьба тяжелых индустрии всех стран. Ужас
материальных битв, опустошающих невинную природу, поля и леса,
деревни и города, в конце концов не оставил человеку в окопах и
убежищах никакой иной мысли, кроме той, которую тогда
высказал Карл Цукмайер: «Однажды, когда все будет позади».
Масштабы безумия этих событий превзошли понимание
тогдашней молодежи. Втянувшись в борьбу с энтузиазмом готовых
к самопожертвованию идеалистов, молодые люди вскоре
обнаружили, что старые формы рыцарской - пусть даже
свирепо-кровавой - честности уже совершенно не уместны. То, что осталось,
было бессмысленным и нереальным развитием событий, да еще
основанным на нереальности националистической горячки,
обратившей в бегство даже интернационал рабочего движения.
Поэтому не удивительно, что самые авторитетные умы того
времени задавались вопросом: «Что ложного в этой вере в науку, в
этой вере в гуманизацию и демократизацию (Policierung) мира,
что ложного в так называемом прогрессивном развитии
общества, в его стремлении к успеху и свободе?»
Разумеется, глубокий культурный кризис, разразившийся в
ту пору в культурном мире Европы, должен был найти свое
философское выражение, и произошло это прежде всего в
Германии, надлом и гибель которой были наиболее явным, наиболее
катастрофичным проявлением всеобщего абсурда. Это была
критика господствующего просветительского идеализма, который
опирался, прежде всего, на академическое долголетие
философии Канта. В те годы подобная ситуация наблюдалась
повсеместно, и это подорвало доверие ко всей академической философии
в целом. Осознание тотального отсутствия ориентиров отража-
11
Ханс-Георг Гадамер
л о духовную ситуацию времени около 1918 г., т. е. как раз тогда,
когда я сам начал замечать все происходящее вокруг.
Можно представить себе, как в 1920 г. во Фрейбурге, по
случаю празднования 60-летия основателя феноменологии
Эдмунда 1уссерля, оба философа, Ясперс и Хайдеггер, познакомились
друг с другом, как они дистанцировались от манерного стиля
академической философской школы и критически отнеслись к
академическому образу жизни в целом, как они сблизились друг
с другом. В те годы завязалась их философская дружба - а
может, это была лишь попытка завязать такую дружбу, сбыться
которой никогда и не суждено? Она мотивировалась единым
духом сопротивления и единой волей к поиску новых,
радикальных форм мышления. Именно тогда Ясперс начал формировать
свою собственную философскую позицию. В книге под
названием «Психология мировоззрений» он, среди прочего, уделил
большое внимание Кьеркегору. Хайдеггер с присущей ему
мрачной энергией ополчился на Ясперса - и сразу радикализировал
его позицию. Он дал развернутый критический анализ
«Психологии мировоззрений» - кстати, опубликованный только теперь,
но не тогда, - в котором, так сказать, подвел Ясперса к смелым и
экстремальным выводам.
В упомянутой книге Ясперс проанализировал разные
мировоззрения по их наиболее репрезентативным образам. При этом
он хотел показать, как разные пути мысли отражаются на прак-
сисе жизни, поскольку именно мировоззрение выходит за
пределы обязательной всеобщности научной ориентации в мире.
Мировоззрения суть установки воли, которые, как мы говорим
сегодня, основываются на экзистенциальных решениях. То, что
объединяет разные формы экзистенции, различающиеся
вышеуказанным образом, Ясперс описывал при помощи понятия
пограничной ситуации. Под пограничными он понимал такие
ситуации, которые демонстрировали предел научного овладения
миром. Подобная пограничная ситуация есть нечто такое, что
уже нельзя понимать в качестве частного случая всеобщей
закономерности и где уже нельзя полагаться на научное овладение
калькулируемыми процессами. Таковы, например, смерть,
которой каждый сам должен умереть, вина, бремя которой каждый
12
Экзистенциализм и философия экзистенции
сам должен нести, а также весь образ индивидуальной жизни в
целом, в ходе которой каждый должен реализовать себя в
качестве того, кем является только он, - он как тот единственный.
Можно сказать, что в этих пограничных ситуациях, собственно,
впервые и обнаруживается, что собой представляет тот или иной
человек. Это обнаружение, этот выход за пределы управляемых
и калькулируемых реакций и способов поведения в модусе
общественного существования как раз и составляют суть понятия
экзистенции.
Ктематизации этих пограничных ситуаций Ясперса
подтолкнуло критическое освоение науки и признание ее границ. На его
долю выпало большое счастье быть близко знакомым с
личностью поистине гигантского научного масштаба, за которой он
следовал сперва с восхищением, а затем критично и
самокритично: это был Макс Вебер. Не только для Ясперса, но и для
моего поколения этот великий социолог и ученый-энциклопедист
репрезентировал всю величественность и всю абсурдность
«аскезы в миру» современного ученого. Неподкупная научная
совесть и страстный пыл принуждали его прямо-таки к
донкихотскому самоограничению. Оно заключалось в том, что он
принципиально отделил действующего человека, человека, который
выносит окончательные решения, от научно объективируемой
сферы познания, - но в то же время счел своим долгом
познавать, а это значит: присягнул «этике ответственности». Вот так
Макс Вебер стал основателем, защитником и провозвестником
ценностно нейтральной социологии. Воистину это не было
похоже на то, будто скучный, лишенный плоти и крови ученый
затевал здесь свои игры с методикой и объективацией, напротив,
это означало, что человек исполинского темперамента и
неукротимой политической и моральной страсти принуждал себя к
самоограничению и требовал его от других. В глазах этого
великого исследователя вещать с кафедры было самым худшим из того,
в чем мог преуспеть ученый. Итак, Макс Вебер был для Ясперса
не только позитивным, но одновременно и негативным
примером, отталкиваясь от которого он пришел к углубленному
пониманию границ научной ориентации в мире и к разработке, если
можно так выразиться, проекта разума, выходящего за пределы
13
Ханс-Георг Гадамер
своих собственных границ. То, что он изложил в «Психологии
мировоззрений» и позже в трех томах своего главного труда под
названием «Философия», было впечатляющим - даже если учесть
его совершенно неподражаемый личностный пафос -
философским повторением и понятийным развитием тех всходов,
которые появились в нем благодаря как позитивному, так и
негативному влиянию грандиозной личности Макса Вебера. Его все
время беспокоил вопрос о том, как неподкупность научного
исследования и непоколебимость воли и убеждений, открывшиеся ему
в экзистенциальной мощи этого человека, можно было бы
постичь и измерить в медиуме мыслей.
Хайдеггер исходил из совершенно иных предпосылок. Он не
был, как Ясперс, воспитан в духе естествознания и медицины.
Правда, в юном возрасте его гений - о чем, в общем-то, едва ли
кто мог бы догадаться - позволил ему соответствовать
академическим стандартам естественных наук. При сдаче экзамена на
степень доктора побочными специальностями у него были
математика и физика! Однако в центре его собственных интересов
было нечто иное: исторический мир, прежде всего история
теологии, которой он интенсивно занимался, а также философия и
история философии. Он прошел школу неокантианства у
Генриха Риккерта и Эмиля Ласка, а затем оказался под влиянием
мастерства феноменологической дескрипции Эдмунда Гуссерля, взяв
за образец его грандиозную аналитическую технику и
конкретный взгляд на вещи. Но был и еще один наставник, к которому
Хайдеггер пошел в ученики, - это Аристотель. С ним Хайдеггер
был хорошо знаком с ранних лет, однако новейшее
истолкование Аристотеля в католической схоластике, о котором он узнал в
первую очередь, очевидно, весьма скоро показалось ему - в
перспективе его собственных религиозных и философских
вопросов - сомнительным и не соответствующим сути дела. Поэтому
теперь он пошел в ученики к самому Аристотелю и приобщился
к непосредственному, живому пониманию начал мышления и во-
прошания древних греков, которое было выше любой учености,
а также обладало непосредственной очевидностью и
настоятельной силой простоты. Так получилось, что молодой человек,
постепенно высвобождаясь из своего узкого регионального окру-
14
Экзистенциализм и философия экзистенции
жающего мира и расширяя кругозор, вступал в конфронтацию с
атмосферой нового духа, пробивавшего себе путь в ураганах
Первой мировой войны. Бергсон, Зиммель, Дильтей, косвенно
Ницше - во всяком случае, это всегда была философия по ту
сторону неокантианской ориентации на науку - питали его ум: вот
так, вооружившись всем арсеналом приобретенной и
унаследованной учености, ведомый врожденной глубокой страстью к во-
прошанию, он стал подлинным выразителем нового мышления
на поприще философии.
Разумеется, Хайдеггер не был одинок. Реакция на
исчезающий просветительский идеализм довоенной поры проявлялась
во многих сферах. Вспомним о диалектической теологии,
которая в лице Карла Барта вновь проблематизировала речь о Боге, а
благодаря Францу Овербеку отбросила успокоительные
надежды либеральной теологии на примирение между христианским
возвещением и историческим исследованием, - и вообще,
вспомним о критике идеализма, связанной с заново открытой
философией Кьеркегора.
Но и другие кризисы в жизни науки и культуры были видны
повсюду. Я помню, тогда вышла в свет переписка Ван Гога, и
Хайдеггер очень любил его цитировать. Огромную роль в это время
сыграло также приобщение к Достоевскому. Радикальность
такого изображения человека, страстность, с которой он ставил под
вопрос общество и прогресс, внушительное заклинание и
напряженное ваяние фанатичных пристрастий человека и блужданий
его души - все это можно продолжать до бесконечности, вновь и
вновь показывая, как философская мысль, сконцентрированная
в понятии экзистенции, стала выражением новой
незащищенности, - широко распространившегося жизнеощущения тех лет.
Вспомним также о поэзии той поры, об экспрессионистском
бормотании или о смелых начинаниях модернистской
живописи, которые в то время просто взывали к ответу. Вспомним о
прямо-таки революционном воздействии на умы современников
«Заката Европы» Освальда Шпенглера. Все это, так сказать,
висело в воздухе, и час пробил, когда Хайдеггер, радикализируя мысль
Ясперса, заново взглянул на человеческую экзистенцию в целом -
изнутри характерной для нее пограничной ситуации.
15
Ханс-Георг Гадамер
Экзистенциальное жизнеощущение тех лет нашло свое
концентрированное выражение в философском понятии
экзистенции благодаря усилиям двух мыслителей: Ясперса, с одной
стороны, и Хайдеггера - с другой. Но это были два совершенно
разных почина, два разных импульса мысли. Ясперс был
психиатром, но круг его чтения был поразительно широк. Когда я
сменил Ясперса в Гейдельберге, в книжном магазине «Koester» мне
показали скамейку, на которой Ясперс каждое утро пятницы
проводил ровно три часа за чтением всех книжных новинок - и это
не считая большого пакета книг, который ему еженедельно
отсылали на дом. Верное чутье этого выдающегося мыслителя и
опытного критического наблюдателя подсказывало, как найти
пищу для своего ума во всей гигантской сфере философски
значимых научных исследований. Сознание, чутко улавливающее
ход мысли подлинного исследования, сочеталось в нем с
совестливостью или, точнее, с добросовестностью самостоятельного
мышления. Это позволило ему прийти к пониманию того, что у
научного исследования есть непреодолимые границы, причина
которых - индивидуальность экзистенции и обязательность ее
решений.
Так, исходя из ситуации нашего времени, он по существу
восстановил старое кантовское различение, которое критически
маркировало границы теоретического разума и заново
учреждало подлинное царство метафизических философских истин в
практическом разуме и его импликациях. Ясперс заново
обосновал возможность метафизики еще и тем, что, апеллируя к
великой традиции западной истории, к ее метафизике, ее
искусству и религии, позволил человеческой экзистенции осознать свою
собственную конечность, свою незащищенность в пограничных
ситуациях и предоставленность своим собственным
экзистенциальным решениям. В трех больших томах - «Ориентация в
мире», «Высветление экзистенции» и «Метафизика» - со
свойственными только его медитациям индивидуальной интонацией
и стилистической элегантностью он описал всю совокупную
сферу философии. Название одной из глав гласило: «Закон дня и
страсть к ночи» - в эпоху доминирования теории познания
слышать такие слова с философской кафедры было, право, непри-
16
Экзистенциализм и философия экзистенции
вычно. Да и всеобъемлющая оценка настоящей ситуации,
которую тогда, в 1930-м, Ясперс представил в тысячном томике
издательства «Göschen», озаглавленном «Духовная ситуация времени»,
подкупала своей меткостью и наблюдательностью. В те времена,
когда я сам еще был студентом, говорили, что в дискуссии
Ясперс обладает суверенным превосходством. Напротив, стиль его
лекций производил такое впечатление, будто ведется ни к чему
не обязывающий разговор или непринужденная беседа с
анонимным партнером. Позже, после войны, когда Ясперс переехал
в Базель, он осмыслял текущие события, став в позу моралиста,
обратившего свой экзистенциальный призыв к общественности
и занявшего аргументированную философскую позицию по
отношению к таким жарко обсуждавшимся проблемам, как
коллективная вина или атомная бомба. Все его мышление служило тому,
чтобы перенести в высшей степени индивидуальный опыт на
сцену публичной коммуникации.
Совсем другим был внешний облик и манера держать себя у
молодого Хайдеггера: прямо-таки драматическое выступление,
мощь дикции, сосредоточенность декламации, которая
подчиняла своей власти всех слушателей. Интенция этого учителя
философии никоим образом не была интенцией моралистского
призыва к подлинности экзистенции. Правда, он разделял этот
призыв, и многое чуть ли не в магическом воздействии
Хайдеггера обусловливалось этой призывной силой его существа и его
декламации. Но собственная интенция Хайдеггера была другой.
Как бы это сказать? Его философское вопрошание, безусловно,
проистекало из потребности прояснить глубокую
обеспокоенность, в которую его повергла собственная религиозность и
которая ничуть не меньше свидетельствовала о
неудовлетворенности как теологией, так и современной философией. Но Хайдег-
гер с самого начала стремился к достижению совершенно иной
обязательности мышления - по-иному радикальной и
сориентированной на экзистенцию, - и это наделяло его начинание
революционной силой. Вопрос, который волновал его и в
который он вложил все гнетущее самоощущение тех лет, был
древнейшим и одновременно первым вопросом метафизики - это
был вопрос о бытии, о том, как это конечное, слабое, осозна-
17
Ханс-Георг Гадамер
ющее свою смерть человеческое вот-бытие, вопреки своей
собственной временности, может понимать себя в своем бытии,
причем в качестве такого бытия, которое не является негацией,
неким недостатком, всего лишь мимолетным паломничеством
земного человека в этой жизни ради приобщения к божественной
вечности, но которое испытывается человеком как особенность
его бытия. Удивительно, что эта основополагающая интенция
хайдеггеровского вопрошания, предпосылкой которой стал
непрерывный диалог с метафизикой, с мыслью греков и Фомы Ак-
винского, Лейбница, Канта и Гегеля, при первом ее появлении
вообще была не понята многими современниками, решавшими
сходные философские задачи. Даже дружба, завязавшаяся между
Хайдеггером и Ясперсом, в гораздо большей степени
основывалась на их общем отказе от умиротворяющего академического
учебного процесса, от суетливости «болтовни» и анонимной
ответственности, а потому, как только собственное мышление
обоих мыслителей начало вырисовываться более отчетливо,
напряженность между предельно индивидуальным стилем мышления
Ясперса и позицией Хайдеггера - беззаветно преданного
своему призванию мыслителя и полностью посвятившего себя «делу»
мышления - приняла более острые формы. Против всякого
школярского закоснения мысли Ясперс употреблял излюбленное
критическое выражение «скорлупа», в которой застывает
мышление, и он, не колеблясь, взял его на вооружение, ополчившись
против хайдеггеровского возобновления вопроса о бытии. Тем
не менее с вызовом, который олицетворял для него Хайдеггер,
он боролся всю жизнь. Это нашло впечатляющее
документальное подтверждение лишь совсем недавно, после публикации его
заметок о Хайдеггере.
Правда, верно и то, что великий «первенец» Хайдеггера -
«Бытие и время» - провоцировал читателя на два весьма разных
прочтения. Свое революционное воздействие эта книга оказала
благодаря злободневному тембру и экзистенциальному
ангажементу, выразившемуся на вокабуляре последователя Кьеркегора. С
другой стороны, Хайдеггеру в то время был настолько близок
феноменологический идеализм Гуссерля, что сопротивление
Ясперса тоже вполне понятно. И все же дальнейший путь мысли
18
Экзистенциализм и философия экзистенции
вывел Хайдеггера из какой бы то ни было догматической
«скорлупы». Он сам начал говорить о «повороте», который выпал на
долю его мышления, - и действительно, с тех пор как он,
обратившись к теме искусства, интерпретации Гёльдерлина и
критическому анализу экстремального мышления Ницше, пустился на
поиски нового языка для своего мышления, все академические
нормы разлетелись в прах. Он никогда не претендовал на
провозглашение нового учения. Когда начало издаваться полное
собрание сочинений, составленное по его собственным
предписаниям, он сопроводил его эпиграфом: «Не сочинения, но
пути». Действительно, его труд более позднего периода
показывает все новые и новые пути, все новые и новые опыты
мышления. Он начал прокладывать эти пути за много лет до своего
политического ангажемента и - после краткого эпизода своей
политической ошибки - продолжал их без явного перелома, в том
же направлении, которое проторил прежде.
Удивительный факт столь сильного влияния Хайдеггера
заключается, конечно же, в том, что ему удалось вызвать
неслыханный энтузиазм у своих слушателей и читателей 20-х - нач.
30-х гг., - т. е. до того, как он впал в политическую немилость, - и
что это влияние возобновилось после войны. Это произошло
после периода относительной уединенности. Во время войны он
не мог публиковаться, поскольку вслед за тем, как он впал в
немилость, ему не заверяли ни одного документа, а после войны
он не мог преподавать, поскольку его отстранили от должности
как бывшего ректора времен национал-социализма. И тем не
менее в период возобновления материальной и духовной жизни
Германии он вновь стал необычайно актуален. Не в качестве
преподавателя - он редко и довольно мало выступал перед
студентами. Однако своими докладами и публикациями он вновь
очаровал целое поколение. Когда Хайдеггер где-нибудь объявлял о
чтении одного из своих эзотерических (kryptisch) докладов, это
становилось просто опасным для жизни и ставило
организаторов перед почти неразрешимой проблемой: тогда, в 50-е гг., не
было аудитории, размеры которой были бы для этого
достаточно велики. Волнение, пробуждавшееся в мышлении этого
философа, передавалось всем, даже тем, кто не понимал его. Правда,
19
Ханс-Георг Гадамер
то, что он преподносил вниманию слушателей, погружаясь в
смысловые глубины своих поздних спекуляций или заражаясь
ликующим пафосом своих поэтических интерпретаций (Гёльдер-
лин, Георге, Рильке, Тракль и др.), больше нельзя было назвать
философией экзистенции. Уже упомянутое «Письмо о
гуманизме» было формальной отповедью иррационализму того
экзистенциального пафоса, который прежде сопутствовал
драматическому воздействию его собственной мысли, но никогда не
являлся его непосредственной задачей. То, что он нашел в
произведениях французских экзистенциалистов, было ему чуждо.
«Письмо о гуманизме» прямо говорит об этом. Его тема - этика,
на отсутствие которой обратил внимание французский читатель
Хайдеггера и которой в нем, конечно же, не досчитался Ясперс.
Хайдеггер отверг эти требования и претензии. Не потому, что он
недооценивал вопрос об этике или об общественной
устроенное™ вот-бытия, но поскольку собственное призвание мыслить
принуждало его к радикальному вопрошанию. «Мы всё еще
недостаточно решительны при осмыслении существа
деятельности», - гласит первое предложение «Письма». И тем самым
становится ясно, что означало это положение в эпоху социального
утилитаризма и уж тем более «но ту сторону добра и зла»: задача
мыслителя не может состоять в том, чтобы бежать вслед
распадающимся обязательствам и ослабевающим солидарностям с
высоко воздетым предостерегающим перстом догматика. Скорее,
его задача - подумать о том, что заложено в основание этого
разложения как результата индустриальной революции, а также
возвратить к себе то мышление, которое опустилось до
калькулирования и комбинирования.
То же самое происходит и с так называемым отсутствием
социальной проблематики «мы», которая известна в философии
как проблема интерсубъективности: в ходе онтологической
критики Хайдеггер впервые вскрыл обремененное предрассудками
понятие субъекта и тем самым возобновил в своем мышлении ту
критику сознания, которая осуществлялась Марксом, Ницше и
Фрейдом. Однако теперь это означало следующее: вот-бытие
равноизначально «со-бытию», а «со-бытие» подразумевает не
сосуществование двух субъектов, но изначальный способ бытия
20
Экзистенциализм и философия экзистенции
в модусе «мы», подразумевающий первичную общность, а не
дополнение «я» неким «ты». Конечно, было бы ошибочно мыслить
эту общность в смысле гегелевского «духа». «Только Бог может
нас спасти».
В заключение спросим себя, что же в мышлении этих
личностей сегодня живо, а что мертво? Вопрос, который любая
современность вправе адресовать голосам прошлого. Действительно,
жизненное самоощущение молодых поколений, появившихся в
60-е гг. на арене духовной жизни, отличается новым пафосом
отрезвления, новой тенденцией к техническому удостоверению
и контролю, стремлением избежать риска и неопределенности.
Для них пафос экзистенции звучит не менее чуждо, нежели
пафос величественных поэтических манер Гёльдерлина или
Рильке, а потому латентный период фигур мысли, презентирующих
так называемую философию экзистенции, сегодня практически
полностью исчерпан. Трудно представить себе, что изящная
структура волнующей рефлексии Ясперса и ее личностный
пафос могут оказать свое влияние в эпоху массового
существования и эмоциональной солидаризации. А вот Хайдеггер,
несмотря ни на что, по-прежнему удивительно актуален. Правда, все
чаще ему либо дают «взвешенный» отпор, либо вторят почти с
ритуальным послушничеством, но сам этот факт указывает на
то, что пройти мимо него не так-то легко. Конечно, актуальным
Хайдеггера делает не столько экзистенциальный пафос его
первых шагов в философии, сколько неизменная настойчивость, с
которой этот гениальный от природы мыслитель ставил свои
собственные религиозные и философские вопросы. И хотя
нередко его выражения балансировали на грани понятности, они
несли в себе несомненную печать подлинной причастности делу
мышления. Если мы хотим верно понять Хайдеггера, то мы
должны мыслить в мировом масштабе. Повсюду - в Америке и на
Дальнем Востоке, в Индии, Африке и Латинской Америке - ощутим
исходящий от него импульс мысли. Глобальная судьба
технизации и индустриализации нашла в нем своего мыслителя, ив то
же время благодаря ему все многообразие и многоголосие
человеческого наследия, оказавшись вовлеченным в мировой диалог
будущего, обрело новую современность.
21
Ханс-Георг Гадамер
Итак, в заключение можно сказать следующее: духовное
величие личностей определяется как раз тем, что они могут
преодолеть сопротивление и дистанцию стиля, отделяющие их от
современности, - ведь им есть что сказать. Не философия
экзистенции, но личности, пережившие эту фазу экзистенциально-
философского пафоса и шагнувшие в будущее, являются
партнерами философского диалога, который не только не устарел,
но будет продолжаться завтра и послезавтра.
Мартину Хайдеггеру 75 лет
1964
26 сентября 1964 г. Мартину Хайдеггеру исполнилось 75 лет.
Когда человек, снискавший мировую славу еще в молодые годы,
достигает такого библейского возраста, по нему уже меряется бег
времени. Скоро будет полвека с тех пор, как началось духовное
влияние этого мыслителя. С ним случилось то, что обычно и
происходит согласно ритму времен: революционный импульс,
который исходил от него, покинул авансцену сознания. Новые
тенденции сознания-времени появились на свет и воспротивились
силе и широко распространившейся влиятельности того духа,
которым некогда все было преисполнено. Исходящее от него
пленительное воздействие мало-помалу затронуло
притупившуюся, но изощренно развитую в другом направлении
чувственность, для которой животрепещущее слово казалось тогда
слишком манерным, искусственным и закосневшим. Обычно так и
бывает. Как правило, все по-настоящему духовное проходит
незаметно, быть может, как раз для того, чтобы однажды снова
возродиться и вновь сказать свое слово в этом меняющемся мире.
Чем дальше мы заступаем во вторую половину XX ст., тем
отчетливее формируется такое сознание эпохи, которое проводит
ясную разделительную черту между собственной
современностью и всем тем, что связывает ее с так называемым «тогда».
Новая фаза индустриальной революции, начавшаяся с открытия
современной физикой атомной энергии - открытия столь же
многообещающего, сколь и угрожающего, - охватила всю
землю. Рациональные правила в политике и экономике, в
совместной жизни людей, в совместной жизни народов, в совместной
жизни ныне действующих больших политических групп власти
определяют дух нашего времени. Ожидания и надежды тех, кто
сегодня молод, уже не устремлены к чему-то неопределенному,
непредсказуемому или необычайному, но возложены на хорошо
отлаженный механизм разумного управления миром. Трезвое
планирование, трезвый расчет, трезвый надзор постоянно и эф-
23
Ханс-Георг Гадамер
фективно стилизуют и формы выражения духовной жизни
нашего времени: сейчас с отвращением отвергается спекулятивное
глубокомыслие, туманная оракульская речь и пророческий
пафос, которые некогда пленяли умы. В философии это
проявляется в виде нарастающей тенденции к логической ясности,
точности и проверяемости всех высказываний. Безоговорочная вера
в науку - будь то под знаком марксистского атеизма или
технического перфекционизма западного мира - вновь ставит перед
философией вопрос об оправданности ее существования.
В этом нужно отдавать себе отчет, по крайней мере если
воспринимать труд Мартина Хайдеггера не просто исторически -
как движение мысли, принадлежащее недавнему прошлому и
постепенно становящееся все более и более чуждым
настоящему, - но понимать в его близости современности или, лучше
сказать, как вопрос к современности. Ибо на самом-то деле
технический перфекционизм нашей эпохи едва ли можно назвать
инстанцией, противоположной философии Хайдеггера, хотя бы
потому, что в ней он осмысляется с последовательностью и
радикальностью, аналогов которым академическая философия
нашего столетия просто не имеет.
Правда, многое у раннего и позднего Хайдеггера похоже на
критику культуры. Это, безусловно, одно из наиболее странных
сопутствующих проявлений века техники: сознание,
проникнутое верой в прогресс, ставится под сомнение раздающимися со
всех сторон жалобами на нивелирование, унификацию и
оскудение всей жизни в целом. Критики культуры упрекают
современную культуру в утрате свободы и в подавлении свободы,
пытаясь своим собственным существованием доказать нечто
противоположное. Напротив, Хайдеггер не столь однозначен. Его
резкая и гневная критика «некто», «любопытства» и «болтовни»,
т. е. публичности и усредненное™, в которой человеческое вот-
бытие «прежде всего и чаще всего» пребывает, с самого начала
была лишь побочным звуком (правда, не услышать его тоже
нельзя). Сначала его резкость явно заглушала основной тон, главную
тему хайдеггеровской мысли. Но это была та необходимая
взаимопринадлежность собственности и не-собственности,
сущности и не-сущности, истины и заблуждения, которая стала опреде-
24
Мартину Хайдеггеру 75 лет
ляющей для постановки его задачи. Поэтому Хайдеггера никак
нельзя причислить к ряду романтически настроенных критиков
техники - он пытается постичь ее сущность, более того,
мыслить ее опережающим образом, ведь он пытается продумать то,
что есть.
Кто был знаком с молодым Хайдеггером, может найти
подтверждение тому даже в его внешности. Она совершенно не
соответствовала представляемому образу философа. Я вспоминаю,
как впервые познакомился с ним весной 1923 г. Еще в Марбурге
до меня дошли распространившиеся в академической среде
слухи о том, что во Фрейбурге появился юный гений, а устные или
письменные свидетельства своенравного слога тогдашнего
ассистента 1уссерля передавались из рук в руки. Я искал
Хайдеггера в его приемной Фрейбургского университета. Едва свернув в
коридор, я увидел, как некто вышел из его кабинета в
сопровождении кого-то другого, какого-то маленького, черного человека.
Я терпеливо ждал, поскольку полагал, что Хайдеггер все еще с
кем-то беседует в своем кабинете. Но этот другой как раз и был
самим Хайдеггером. Правда, он был совсем другим, совершенно
не похожим на всех профессоров философии, которых я знал
до сих пор. Мне показалось, что он выглядел, скорее, как
инженер, как специалист по технике: немногословный, деловитый,
замкнутый, собранный, энергичный и без этой ловкой
культурности homo literatus.
И тем не менее - если все еще оставаться в пределах
физиогномики - первая встреча с его взглядом уже давала понять, кем
он был и кто он есть - видящий. Мыслитель, который видит.
Действительно, мне кажется, это объясняет, почему Хайдеггер
уникален среди всех учителей философии нашего времени: вещи,
которые он излагает на весьма своенравном, подчас
оскорбляющем все «высокообразованные» ожидания языке, всегда
можно увидеть собственными глазами. И это не только в смысле
мгновенных эвокаций, которые создаются метким словом и
вызывают мимолетные вспышки зрительных восприятий, а так, что весь
излагаемый понятийный анализ осуществляется не в виде
аргументированного перехода от одной мысли к другой, но
подступает с разных сторон к одному и тому же, тем самым как бы при-
25
Ханс-Георг Гадамер
давая понятийному описанию пластичность, третье измерение
осязаемо-реального.
То, что познание в первую очередь является созерцанием, т. е.
что его осуществление состоит в таком видении, которое одним
взором охватывает вещи, заложено в основании
феноменологии Гуссерля. Чувственное восприятие с его предметом, стоящим
перед глазами в его живой данности, - это модель, по которой
нужно продумывать и все понятийное познание. Речь идет о
созерцательном осуществлении подразумеваемого. Действительно,
уже филигранное мастерство мысли Гуссерля научило нас
искусству дескрипции, которая, терпеливо выделяя разные стороны,
сравнивая, варьируя и виртуозно используя образцовую
технику штриховки, доводит предполагаемый феномен до полной его
явленное™. Тогда казалось, что введенный Гуссерлем
феноменологический метод был некой новацией - новацией,
поскольку в нем ощущалось стремление восстановить забытое (и
разученное) старое новыми средствами. Несомненно, в великие
времена философствования, например в Афинах IV ст. или в Йене
нач. XIX в., уже знали, как связать употребление философских
понятий с адекватной полнотой созерцания и как пробудить ее
у слушателя или читателя. Когда Хайдеггер читал с кафедры свой
расписанный до мельчайших подробностей доклад и в момент
декламации детально излагал животрепещущую мысль, при этом
снова и снова поднимая глаза и поглядывая боковым зрением
через окно наружу, он видел то, о чем думал, и делал свои мысли
наглядными для слушателей. В первые годы после Первой
мировой войны на все вопросы о феноменологии Гуссерль обычно
давал такой ответ: «Феноменология - это я и Хайдеггер». И он
был совершенно прав.
Я не думаю, что Гуссерль, говоря «я и Хайдеггер », лишь
отдавал дань бюргерским традициям. Для этого он слишком ясно, по-
миссионерски серьезно осознавал свою задачу. Но, вероятно, уже
в 20-е гг. у него все более и более усиливалось подозрение в том,
что его ученик, Хайдеггер, вовсе не помощник и продолжатель
кропотливой умственной работы всей его жизни. Должно быть,
для терпеливейшего Гуссерля стремительный взлет Хайдеггера,
26
Мартину Хайдеггеру 75 лет
излучаемое им бесподобное очарование, его бурный
темперамент стали столь же подозрительны, как и вулканический огонь
Макса Шелера. И на самом деле, тот, кто обучался
феноменологическому мастерству мысли, был совсем не похож на своего
наставника: он был обременен грандиозными проблемами и
озадачен последними вопросами; трепеща всем своим
существом, он вступал в схватку с Богом и смертью, с бытием и ничто,
он был призван решить задачу всей своей жизни - дело мысли.
Вопросы, требующие безотлагательного решения от поколения,
чья культурная традиция, чья культурная гордость были
взбудоражены, потрясены, поколения, которое было просто
парализовано ужасами материальных битв Первой мировой, были и его
вопросами.
Тогда как раз вышла в свет переписка Ван Гога, живописное
фуриозо которого как нельзя лучше соответствовало
жизнеощущению тех лет. Отрывки из этих писем лежали под
чернильницей Хайдеггера на его письменном столе и порой цитировались
им на лекциях. Романы Достоевского взбудоражили нас.
Красные томики издательства «Piper» алели, как знамения пламени,
на письменном столе у каждого. На лекциях молодого
Хайдеггера ощущалась та же подавленность. Это придавало им
неподражаемую суггестивную силу. В вихре радикальных вопросов,
которые ставил Хайдеггер, которые вставали перед ним, которым
он преграждал путь, казалось, смыкалась та бездна, которая вот
уже целое столетие была разверзнута между академической
философией и настоятельной потребностью в живом мировоззрении.
Еще кое-что о внешнем облике Хайдеггера, в котором
проявлялись потаенные глубины его внутреннего мира: его голос, этот
в ту пору очень сильный и приятно звучащий в низких тонах
голос, на высоких тонах, при сильной взволнованности во
время доклада, звучал странно стесненным и, не будучи слишком
громким, надрывался. Казалось, он вот-вот потеряет равновесие,
вот-вот прервется, - тревожащий и словно сам растревоженный.
Ведь очевидно, что это был не изъян в дыхательной и голосовой
технике речи, из-за которого речь была доведена до своего
крайнего предела и последней границы, - казалось, это была какая-
27
Ханс-Георг Гадамер
то доведенность до крайнего предела и последней границы
мышления, из-за чего голос немел и перехватывало дух.
Говорят, сегодня можно услышать этот голос и эту манеру
декламации на пластинке. Я прекрасно понимаю, что для тех,
кто таким образом может услышать голос автора, напечатанное
слово обретает совершенно иное измерение и тем самым
становится легче следовать за мыслью. Но да простят меня, старого
человека, имеющего опыт переживания волнующей реальности
хайдеггеровской декламации, если я скажу, что техническое
воспроизведение представленного перед аудиторией
рискованного предприятия мысли мне кажется некой египтизацией. В
мумии мышления нет жизни. А в мышлении Хайдеггера была и есть
жизнь. Жизнь - значит испытание и искушение, риск, путь. Мне
кажется, один из самых редких парадоксов воздействия хайдег-
геровского мышления заключается в том, что посвященный ему
поток изложений постоянно растет. Руководствуясь то честным
намерением понять, то ожесточенным или робким неприятием,
пытаются подчас с добросовестной скрупулезностью навести
порядок в его мышлении и систематически реконструировать все
его «учение». Однако составление суммы его мыслей - это, на
мой взгляд, не только тщетное, но и прямо-таки пагубное
занятие. После того как в 1926 г. в «Бытии и времени» был поставлен
вопрос и дано его предварительное рассмотрение, подвести все
более поздние работы Хайдеггера под единое основание уже
невозможно. У них были всегда разные основания. У них есть
некое сходство с постоянным восхождением, при котором
непрерывно смещаются все виды и перспективы, восхождением,
при котором подчас можно сбиться с пути и нужно спускаться
со слишком опасных высот вниз, на твердую почву
феноменологического созерцания, - чтобы вновь отправиться в путь, к
новому подъему.
Сила феноменологического созерцания... Обычно
признают, что, например, анализ мира в «Бытии и времени» является
образцовым примером феноменологического анализа, но при
этом считают, что поздние труды все больше и больше
запутываются в непроницаемой для аргументов паутине мифологизи-
28
Мартину Хайдеггеру 75 лет
рованных понятий. В этом есть доля истины, поскольку все эти
труды суть свидетельства языкового дефицита, который подчас
вынуждает отчаянно цепляться за все спасительные средства. Но
нужно остерегаться мнения, будто это свидетельствует об
истощении у Хайдеггера феноменологической силы. Для того чтобы
убедиться в этом, стоит лишь прочитать главу об аффекте,
страдании и чувстве из книги о Ницше. Скорее, нужно спросить об
обратном: почему недостаточно хайдеггеровской силы
феноменологического созерцания, неослабевающая стойкость
которого и по сей день освещает опыт каждой встречи с ним столь
поразительным светом? С какой задачей он столкнулся? Каково же
то бедственное положение, в котором он ищет для себя
спасения?
Его критики обычно говорят, что, начиная с так
называемого «поворота», его мышление утратило почву под ногами.
Считают, что «Бытие и время» стало грандиозным избавлением,
благодаря которому вот-бытие было призвано к «собственному
модусу бытия», а дело философствующего мышления обрело новую
интенсивность и ответственность. Однако после «поворота», под
которым подразумевают также превратность его скверного
политического блуждания в плену властных амбиций и махинаций
Третьего Рейха, он уже больше не говорил о доказуемых вещах,
но вещал, словно посвященный в тайну своего бога - «бытия».
Мифолог и гностик, который говорит как знающий, не зная при
этом, что он говорит. Бытие ускользает. Бытие присутствует.
Ничто ничтожит. Язык говорит: что это за сущности, которые стоят
за этими описаниями? Это имена или псевдонимы чего-то
божественного? Говорит ли здесь теолог или, нет, - пророк,
который предсказывает прибытие бытия? И какова легитимность
сказанного им? Куда в столь недоказуемых речах улетучивается
добросовестность мышления?
Вот так задаются вопросами и совсем не замечают того, что
все эти хайдеггеровские выражения суть антитезы. С
провокационной остротой они противопоставляются хорошо известной
привычке мышления, следуя которой обычно говорят так: это
спонтанность нашего мышления, которая что-то «полагает» в
качестве существующего, а что-то отрицает, «создает» новое сло-
29
Ханс-Георг Гадамер
во. Знаменитый «поворот», о котором Хайдеггер говорит для того,
чтобы маркировать недостаточность своего
трансцендентального самоопределения в «Бытии и времени», - это вовсе не
следствие его прихоти и не произвольное решение исковеркать
привычный ход мысли, но то, что выпало на его долю. Не
мистическое просветление, но простое дело мысли, нечто настолько
простое и настоятельное, что могло выпасть как раз на долю
мыслителя, отважившегося на предельный риск. Поэтому дело мысли,
за которое взялся Хайдеггер, нужно со-исполнять в своем
собственном мыслительном процессе.
В период «поворота» исходным становится бытие (а не
сознание, не мыслящее бытие) или вот-бытие, в бытии которого
речь идет о его бытии и которое понимает свое бытие и
заботится о своем бытии. Таким образом, в «Бытии и времени» вопрос о
бытии был не столько поставлен, сколько подготовлен Хайдег-
гером. И лишь после 1930 г. (публично - только после Второй
мировой войны) он впервые заговорил о «повороте» в своем
«Письме о гуманизме», пожалуй, самом ярком его сочинении,
поскольку оно было самым недисциплинированным и, по
большей части, обращалось к читателю на «ты». Правда, этому уже
предшествовал ряд интерпретаций поэзии Гёльдерлина, которые
косвенно свидетельствовали о том, что его мысль была занята
поисками языка, необходимого для раскрытия новых
перспектив. Ведь эти истолкования трудных стихотворений или слов
Гёльдерлина были идентификациями. Усилия, необходимые для
расчета тех мук, в которых были осуществлены эти
идентификации, поистине достойны сожаления. Плодами подобного
расчета может стать лишь то, что уже и так известно тому, кто следует
за хайдеггеровской мыслью: он вообще способен услышать
только себя, только то, что движется навстречу, что созвучно его
задаче, что предвещает ответ на его вопрос, - поистине, он словно
одержим своим делом. Гораздо более удивительно то, что для
подобного мыслителя произведение Гёльдерлина вообще
смогло стать настолько актуальным, что он старался продумать его
как свою собственную проблему и в своем собственном
масштабе. Мне кажется, что, даже принимая в расчет все искажения и
художественные огрехи, по интенсивности и вместе с тем по силе
30
Мартину Хайдеггеру 75 лет
размыкания поэзии Гёльдерлина никто, начиная с Хеллинграта,
не может сравниться с Хайдеггером. Должно быть, для самого
Хайдеггера это было подлинным освобождением, своего рода
избавлением от бремени немоты: ему было позволено в
качестве интерпретатора Гёльдерлина опробовать новые пути мысли и
заговорить о небе и земле, о богах и смертных, о прибытии и
уходе, о пустыне и родине как о чем-то осмысленном, но
требующем дальнейшего осмысления. Позже, когда вышли в свет
доклады «Исток художественного творения», прочитанные еще в
1936 г. во Фрейбурге, Цюрихе и Франкфурте, чувствовался,
действительно, некий новый тон. Слово «земля» придавало бытию
художественного творения понятийную определенность,
свидетельствовавшую о том, что хайдеггеровские интерпретации
Гёльдерлина (равно как и эти доклады) стали новым этапом на пути
его мысли.
Откуда начинался этот путь? Куда он вел? Была ли это лесная
тропа (Holzweg)? Или этот путь вел к некой цели? Разумеется, не
к вершине горы, поскольку тогда был бы обеспечен свободный
обзор вокруг и можно было бы без труда увидеть складчатый
рельеф ландшафта. И уж, конечно, не без окольных путей,
возвращений, блужданий. Тем не менее поздний труд Хайдеггера - это
не бесцельная череда попыток, которые в итоге закончились
провалом только потому, что по-прежнему так и не было внятно
сказано, чем, собственно, является «такое бытие», которое не
должно быть бытием некоего сущего и которое то в состоянии
быть без этого сущего, то не в состоянии быть без этого сущего
(или не «быть»?). Ведь, по крайней мере, тут есть начало и
последовательность шагов по одному и тому же пути.
Первый вопрос первого начинания звучал так: что
представляет собой бытие человеческого вот-бытия? Конечно, не всего
лишь сознание. Но что же это за бытие, которое ни долговечно,
ни значимо, как вечные звезды или математические истины, а
постоянно убывает, как и вся жизнь, подвешенная между
рождением и смертью, и которое, несмотря на это, в своей конечности
и историчности - «вот», здесь, теперь, настоящее в данное
мгновение, не просто пустая точка, но полнота времени и
собранность целого? Бытие человеческого вот-бытия означает быть та-
31
Ханс-Георг Гадамер
ким «вот», в котором будущее и прошлое - не разбегающиеся
вперед и назад мгновения, но всякий раз собственное будущее и
собственная история бытия, начало которой было положено
случаем рождения. Поскольку такого рода набрасывающее себя на
свое будущее вот-бытие, будучи конечным, должно взять на себя
непосильные обязательства и застает себя как бы брошенным в
бытие, ключевым словом при первом подступе к вопросу о
бытии для Хайдеггера стала фактичность, а не самосознание,
разум или дух.
Что ж такое это «вот», которому Хайдеггер тотчас дал
название «вот-бытие в человеке», якобы схожее с мистическим
словом гностиков? Разумеется, это «вот» подразумевает не всего лишь
бытие-присутствующим, но свершение. Каждое «вот»
подвластно исчезновению, гибели, забвению не только потому, что
разделяет участь всего земного - скорее, оно есть «вот» лишь
постольку, поскольку конечно, т. е. понимает свою собственную
конечность. То, что вот совершается, что совершается как «вот»,
Хайдеггер позже называет «просветом бытия». Просвет - это то,
во что вступают после бесконечных блужданий во тьме леса,
когда деревья вдруг расступаются и пропускают свет солнца, - до
тех пор, пока просвет не будет пройден и тьма вокруг вновь не
сомкнётся. Несомненно, неплохая иллюстрация конечной
участи человека. В 1927 г., когда умер Макс Шелер, Хайдеггер на
лекции почтил его память некрологом, который завершил такими
словами: «Снова путь философии погружается во тьму».
Однако то, что подразумевал хайдеггеровский вопрос о
бытии вот-бытия, не было ни новым «определением человека», ни
новым онтологическим обоснованием философской
антропологии. Будь это антропология, она бы, конечно, не
сосредоточивалась лишь на страхе и смерти, на скуке и ничто. Она,
разумеется, приняла бы во внимание и более благоприятные аффекты, и
созидательные настроения. Но, поскольку вопрос нацелен на
«бытие», он должен придерживаться того, где в ускользаемости
всего сущего испытывается «вот», как это происходит при
испытании ничто страха и пустоты скуки. Правда, само-просветление
бытия в «вот», которое свершается в человеке, свершается не
только в нем. Мне представляется чрезвычайно важной мысль о том,
32
Мартину Хайдеггеру 75 лет
что художественное творение тоже является событием
свершения истины. Хайдеггер показывает, что это не всего лишь
продукт гениального творческого процесса, но творение, которое в
самом себе имеет собственный источник света и «вот»
присутствует, «сколь истинно, столь суще». Кто хоть однажды видел
греческий храм, расположенный в великолепном горном ландшафте
Греции, тот согласится с Хайдеггером - в маленьких по
размерам, прямо-таки декоративно изящных храмах, словно
выдавленных подавляющей величиной обычного мира, земля и небо,
камень и свет более собственны, они выступили в «вот» своей
подлинной сущности.
И вновь, словно выступ нового плато, открывающего новую
перспективу, - в докладе «Вещь» говорится, что быть вот и быть
истинным присуще не только художественному творению,
событию, которое открывает и учреждает мир, но и тому, что
просто находится в употреблении у человека. Вещь как постоянно в
себе пребывающая и теснимая в ничто есть тоже лишь
постольку, поскольку просвет - это просвет в девственном лесу бытия,
который замыкает себя в себе самом.
Наконец, слово. «Не быть вещам, где слова нет». Это
стихотворение Георге Хайдеггер тоже подверг мукам самоинквизиции,
дабы испросить «слово» - загадочно собственнейшее и самое
близкое человеческому духу - о «бытии». Все хайдеггеровские
словообразования - «посыл бытия», «ускользание бытия»,
«забвение бытия» и др. - могут по-прежнему вызывать антипатию;
но то, что он видит, может видеть каждый, кто не слеп, и далеко
не в последнюю очередь - не слеп на слово. Ведь всем нам ясно,
что есть слова, которые функционируют всего лишь как сигнал
(даже когда то, о чем сигнализируется, порой ничто в полном
смысле этого слова), и есть другие слова - причем не только в
стихотворении, - которые сами удостоверяют то, что они
сообщают, как будто более близкий подход к тому, что есть, иначе
невозможен и замене не подлежит: «вот», которое размыкается в
самом процессе говорения. Что здесь означает «пустой» и
«наполненный», знает каждый. А то, что «бытие» есть то, что вот
отсутствует или вот присутствует, можно понять из того, чему учит
путь мысли Хайдеггера.
33
Ханс-Георг Гадамер
Правда, мысля, нужно прилагать усилия к тому, чтобы видеть,
поскольку идти тем путем, каким идет мысль Хайдеггера, -
значит не уныло брести на ощупь в кромешной тьме оставленной
Богом метафизики, но настойчиво следовать за вопрошанием
мыслителя. Да, это правда, такому мышлению недостает языка.
Но для самого Хайдеггера этот «дефицит» лишь доказательство
тому, что мышление, оказавшись в забвении бытия,
олицетворенного нашим веком техники, для которого язык тоже является
техническим средством, тем не менее пытается прийти в себя.
Удел языка - «теория информации». В конечном счете нехватка
языковых средств, которую ощущают, читая Хайдеггера, и
которую ощущает сам Хайдеггер, - это не только беда мыслителя,
стремящегося осмыслить непривычное и непродуманное.
Возможно, это уже давно начавшийся процесс, в который
вовлечены мы все. Слова уже не всходят как цветы. Широко
распространенные манеры речи схематичны ровно настолько, насколько
схематичны ситуации, овладению которыми они служат, а
абстрактнейший язык математических символов, видимо, как нельзя
лучше отвечает задаче технического овладения и управления
миром. Нехватка языковых средств как таковая даже не
ощущается. Очевидно, есть некое забвение нехватки языковых средств,
и оно является своего рода дополнением к забвению бытия, о
котором говорит Хайдеггер, если не его прямым выражением и
всем доступным свидетельством.
Вероятно, так и должно быть: язык этого мыслителя,
старающегося пробудиться от забвения бытия, дабы мыслить только
то, что достойно мысли, подчас напоминает мучительное
лепетание. Тот же самый человек, чьи слова и выражения могут
обладать такой силой и мощью наглядности, какой не было ни у кого
из современных философов и которая невольно заставляет
думать о феномене материализации - настолько осязаемо здесь
становится духовное, - тот же самый человек добывает из
рудников языка диковинные обломки, разбивает добытые камни так,
что они полностью утрачивают привычные очертания, и, в
конце концов, движется в мире разбитой вдребезги руды языка,
продолжая свои поиски и испытания. Вот как добываются
искусственные гранки, на которых он затем запечатлевает свое посла-
34
Мартину Хайдеггеру 75 лет
ние. Иногда это настоящая находка. Тогда все вдруг засверкает, и
своими собственными глазами можно увидеть то, что он
говорит. Иногда это трагическая борьба за настоящий язык и за
говорящее понятие, борьба на протяжении всего произведения
Хайдеггера, к которой он принуждает всех, кто хочет мыслить
вместе с ним.
Откуда эта беда? Привычный язык философов - это язык
греческой метафизики и ее последующих перевоплощений, ее
дальнейшего усовершенствования, начиная с древней и
средневековой латыни и вплоть до национальных языков Нового
времени. Поэтому многие слова-понятия философии - это
иностранные слова. Однако величайшие мыслители чаще всего были
способны найти новые средства для выражения того, что они
хотели сказать, - в этом им помогало наследие их родного
языка. Так, созданный Платоном и Аристотелем понятийный язык
черпал свои силы из живого, гибкого языка афинян того
времени. Так, Цицерон предложил передавать греческие понятия
латинскими словами. Так, на исходе средневековья благодаря Мей-
стеру Экхарту, а затем Лейбницу, Канту и, прежде всего, Гегелю
понятийный язык стал для философии новым выразительным
средством. Молодой Хайдеггер тоже высвободил силы языка из
той языковой почвы, в которой был укоренен, - из своей але-
маннской родины - и обогатил философский язык.
Однако поздний Хайдеггер оказался в гораздо худшем
положении. Не только языковые привычки и устоявшиеся формы
мышления других, но и собственные языковые привычки,
обусловленные традицией западного мышления, постоянно пытались
сбить мыслителя с того направления, на которое указывал его
собственный вопрос. Ведь его вопрос действительно новый. Он
ставится не изнутри западноевропейской метафизики, но
направлен на саму эту метафизику. Он спрашивает не вопросом
метафизики о высочайшем сущем (Боге) и о бытии всего
сущего. Он спрашивает, скорее, о том, что вообще открывает
горизонт подобного вопрошания и образует то пространство, в
котором движется вопрошание метафизики. Так, Хайдеггер
спрашивает о чем-то таком, что традиция метафизики считала
несомненным: что вообще означает бытие? На этот вопрос все вели-
35
Ханс-Георг Гадамер
кие метафизики не могут дать ответа, поскольку они всегда
спрашивали о том, что в сущем сущее, что является в высшей степени
существующим. Все понятийные средства, которые они
разработали для своих ответов, могут помочь вопросу Хайдеггера лишь
косвенно. Сияние, которое сопровождает их, ложно. Нельзя же
утверждать, будто высшая ценность состоит в том, чтобы
заручиться сущим, которое виднеется за всем до сих пор познанным,
и не замечать того, что надлежит понимать в первую очередь,
что только и может стать предметом познания, что делает
возможным само познание, само вопрошание, само мышление. Кто
вознамерился осмыслить ту сферу, в которой мышление и то, что
помыслено, отделяются друг от друга в качестве моментов
отношения, тот, кажется, рискует затеряться в немыслимом. Даже
самое радикальное заострение метафизического вопроса -
«почему вообще есть нечто, а не ничто?» - по-прежнему имеет в виду
бытие как нечто известное. Существует ли мышление,
затрагивающее то, что немыслимо? Хайдеггер называет его
«памятующим мышлением», и подозрительно созвучное «благоговение»
может слышаться здесь вовсе не случайно, хотя бы потому, что
это Незапамятное бытия затрагивается, скорее, в религиозном
опыте, чем в метафизическом мышлении. А то, что пристало
мышлению, тем более относится к языку этого мышления. Он
называет то, что мыслимо, и то, о чем мыслится, но у него нет ни
слова для Незапамятного бытия. «Бытие есть оно само», - сказал
Хайдеггер к досаде всех любопытствующих о бытии. «Бытие» -
это ничто? «Ничто» - это ничто? Пути, которыми шел Хайдеггер, -
о некоторых из них было сказано выше - позволяют осмыслить
то, что он называет «бытием». Но как сказать об этом?
Хайдеггер видит выход в насильственном преобразовании
языка. Он постоянно разрушает естественное понимание
хорошо знакомых слов и принуждает их к новому смыслу, порой
руководствуясь такими этимологическими взаимосвязями, которых
никто не может найти. То, что из этого получается, суть крайне
манерные речевые обороты, провокации для наших языковых
ожиданий.
Так и должно быть? Не предлагает ли универсальная гибкость
естественного языка все новые и новые пути высказывания о том,
36
Мартину Хайдеггеру 75 лет
что должно быть сказано? Не мыслим ли мы
неудовлетворительно то, что мы не можем высказать? Возможно. Но у нас нет
выбора. После того как Хайдеггер поставил вопрос, мы вынуждены
следовать направлению этого вопроса и нам приходится
соглашаться на ту помощь, которую мы можем найти в его
произведениях, по меньшей мере в том, что доступно нашему пониманию.
Легко иронизировать по поводу чего-то непривычного или
насильственного. Улучшить - тяжело. Правда, участвовать в игре с
дощечками из слоновой кости, которые суют то туда, то сюда,
составляя опись всех диковинно изреченных понятий Хайдегге-
ра, - весьма часто встречающаяся форма «преемственности», -
тоже не стоит. Такая игра своей неосхоластикой преграждает путь
в открытость спрошенного вопроса ничуть не меньше, чем
самая язвительная полемика.
Но как бы то ни было - вот Хайдеггер. Мимо него не пройти,
но и одолеть его в разработке того направления мысли, на
которое указывает его вопрос, - к сожалению, - тоже никто не смог.
Вот так, озадачивая, он преграждает путь. Словно эрратический
валун, он омывается потоком сориентированого на технический
перфекционизм мышления и не сдвигается с места.
Марбургская теология
1964
Мы перенесемся в 20-е гг., в великое, напряженное время,
когда в Марбурге совершился теологический разрыв с исторической
и либеральной теологией, когда произошло философское
отречение от неокантианства, распалась марбургская школа и на
философском небосклоне взошли новые звезды. Тогда Эдвард
Турнейсен делал доклад перед сообществом марбургских
теологов, который для нас, молодых людей, стал первой вестью о
диалектической теологии в Марбурге. Затем прозвучали более или
менее робкие «благословения» марбургских теологов. В тех
дискуссиях взял слово и молодой Хайдеггер. Он только что приехал
в Марбург в качестве экстраординарного профессора, и я по сей
день не могу забыть, как он подытожил доклад Турнейсена
своими полемическими соображениями. После упоминания о
христианском скепсисе Франца Овербека он сказал, что подлинной
задачей теологии - которую она вновь должна обрести -
является поиск слова, способного призвать к вере и сохранить в вере.
Чисто хайдеггеровское, полное двусмысленности положение. В
ту пору, когда Хайдеггер его сформулировал, оно звучало как
постановка задачи перед теологией. И все же это было нечто
гораздо большее, нежели упомянутые Хайдеггером нападки
Франца Овербека на теологию своего времени, ведь здесь ощущалось
сомнение в возможности теологии как таковой. Начавшаяся
эпоха ознаменовалась бурными философско-теологическими
дискуссиями. С одной стороны, исполненная достоинства
сдержанность Рудольфа Отто, с другой - крепкая хватка экзегезы
Рудольфа Бультмана; с одной стороны, филигранное мастерство
оттачивания мысли Николая Гартмана, с другой - захватывающий
дух радикализм хайдеггеровских вопросов, который привлек к
себе внимание и тогдашней теологии. Ведь первоначальной
формой «Бытия и времени» был доклад перед сообществом
марбургских теологов (1924).
38
Марбургская теология
То, что дало о себе знать в полемических соображениях Хай-
деггера по поводу доклада Турнейсена, может быть
представлено как центральный мотив его мышления, непрерывное
развитие которого можно проследить вплоть до сего дня, - это была
проблема языка. Для ее решения в Марбурге не было
подготовлено никакой почвы. Марбургская школа, отличавшаяся
необычайной методической строгостью, на протяжении многих
десятилетий своего существования внутри современного
неокантианства была сориентирована на философское обоснование наук.
Для нее было решенным раз и навсегда, что в науках заложены
все основания для окончательного познания всего, что вообще
может быть познано, что объективация опыта науками целиком
и полностью соответствует смыслу познания. Чистота понятий,
точность математических формул, триумф методов исчисления
бесконечно малых - это и только это, а вовсе не междуцарствие
шатких языковых образов определяло философскую позицию
марбургской школы. И даже когда Эрнст Кассирер вводил в круг
тем марбургского неокантианского идеализма феномен языка,
это по-прежнему осуществлялось под эгидой главной
методической идеи объективации. Правда, его философия символических
форм занималась не методологией наук, а изучением мифов и
языка как символических форм, но они тоже рассматривались
им как образы объективного духа, т. е. так, что их методическое
основание можно было найти, только если придерживаться
фарватера трансцендентальной философии сознания.
Наконец, тогда началось эпохальное шествие
феноменологии по Марбургу. Обоснование Максом Шелером материальной
этики ценностей, сопровождавшееся яростной критикой
формализма кантовской философии морали, очень рано оказало
сильное влияние на Николая Гартмана, авангардиста среди тех,
кто представлял тогда марбургскую школу1. Как и Гегель
столетие назад, все убедились в том, что если исходить из феномена
долженствования, т. е. оставаться в рамках императивной этики,
Ср. рецензию Гартмана на ежегодник «Jahrbuch für Philosophie und
phänomenologische Forschung I» (журнал «Die Geisteswissenschaften I», 19H,
35, 971f., а также «Kleine Schriften IIb, 1958, 365 ff.)·
39
Ханс-Георг Гадамер
то целое этического феномена окажется недоступным. Так, в
сфере моральной философии обнаружилось первое
ограничение той субъективной основы, которая является исходной для
трансцендентального сознания: сознание долженствования не
смогло восполнить весь диапазон нравственных ценностей.
Воздействие феноменологической школы усилилось еще и потому,
что она больше уже не разделяла саму собой разумеющуюся
ориентацию марбургской школы на факты наук, но возвратилась к
истокам научного опыта и категориальному анализу ее методов,
выдвинув на первый план своих феноменологических
исследований естественный жизненный опыт, - то, что поздний Гуссерль
обозначил знаменитым выражением «жизненный мир». Оба
события - как отход моральной философии от императивной
этики, так и отход от методологизма марбургской школы - имели
свои теологические соответствия. Новое осмысление
проблематики речи о Боге поколебало основания систематической и
исторической теологии. Критика мифа Рудольфом Бультманом, его
понятие мифической картины мира - в том числе и именно
постольку, поскольку она, по его мнению, все еще господствует в
Новом Завете, - были одновременно критикой претензии
объективирующего мышления на тотальное господство. Бультманов-
ское понятие возможности располагать (Verfügbarkeit),
опираясь на которое он пытался описать и метод исторической науки,
и мифическое мышление, представляло собой прямо-таки
диаметрально противоположное понятие по отношению к
собственно теологическим выражениям.
И вот в Марбурге появился Хайдеггер, и независимо от того,
что он читал, какие точки соприкосновения находил - с
философией Декарта или Аристотеля, Платона или Канта, - его
анализ всегда погружался в самый изначальный опыт вот-бытия,
высвобождая его из-под завалов традиционных понятий. Тут
были и теологические вопросы, с самого начала не дававшие ему
покоя. Хорошее тому свидетельство - ранний хайдеггеровский
манускрипт, пересланный Наторпу в 1922 г., который мне тогда
тоже удалось прочесть. Это было основополагающее введение в
подготовленные Хайдеггером интерпретации Аристотеля, и в нем
речь шла, прежде всего, о раннем Лютере, о Габриэле Биле и Ав-
40
Марбургская теология
густине. Вполне возможно, что тогда Хайдеггер называл это
введение разработкой герменевтической ситуации: оно
способствовало осознанию того, с какими вопросами, с каким
встречным духовным устремлением мы обращались тогда к
Аристотелю, этому мастеру традиции. Сегодня никто не будет
сомневаться в том, что, погружаясь в интерпретации Аристотеля,
Хайдеггер осуществлял свой главный замысел - критическую
деструкцию. Однако в ту пору это было далеко не так очевидно.
Грандиозная сила феноменологического созерцания, которую
Хайдеггер продемонстрировал в своих интерпретациях, настолько
основательно и успешно освободила первоначальный текст
Аристотеля от ретуши схоластической традиции и жалких карикатур,
которыми были одержимы тогдашние критики Аристотеля
(например, Коген любил повторять: «Аристотель был аптекарем»),
что Аристотель вдруг заговорил на совершенно неожиданном
языке. Вероятно, тогда это было неожиданно не только для
учащихся, но и для самого Хайдеггера: порой его интерпретация,
оставаясь верной основополагающему тезису Платона -
усиливать оппонирующую сторону2, отваживалась на то, чтобы сила
оппонента, усиление позиций оппонента брали верх3. Ведь что
значит для философии процесс интерпретации, если не
отважное противоборство с истиной текста и не дерзновение
испытать ее на себе?
Впервые я понял это в 1923 г., когда - еще во Фрейбурге -
познакомился с Хайдеггером и принял участие в его семинаре
по «Никомаховой этике» Аристотеля. Мы штудировали
аристотелевский анализ понятия phronesis*. Основываясь на тексте
Аристотеля, Хайдеггер показал, что все teclme** имеют свою
внутреннюю границу: их знание - это не полное раскрывание,
поскольку неизвестно, как будет использовано произведение, ко-
2 Plato. Soph. 246 d. (В русском переводе: Платон. Софист // Собр. соч.: В 3 т.
М., 1970. Т. 2.)
3 В этой связи примечательна ссылка на VI кн. «Никомаховой этики» и IX кн.
«Метафизики* Аристотеля в «Бытии и времени*: (С. 225. Примечание 1).
Практическое знание, рассудительность (др.-греч.). (Здесь и далее в
сносках, отмеченных символом *'», даны примечания переводчика.)
·· Искусства, навыки изготовления вещи (др.-греч.).
41
Ханс-Георг Гадамер
торое можно изготовить, владея знаниями techne. В этой связи
он представил на обсуждение вопрос о таком различии,
благодаря которому можно было бы отличить все подобные виды
знания, и прежде всего простую доксу, от phronesis: λήθη της μεν
τοιαύτης έξεως εστίν, φρονήσεως δε ουκ εστίν(1140 b 29)*. Когда
мы, неуверенно и совершенно отчужденно блуждая среди
греческих понятий, пустились во всевозможные интерпретации
этого предложения, он резко заявил: «Это совесть!» Здесь неуместно
редуцировать преувеличенное в педагогических целях
утверждение к более умеренной формулировке и тем более показывать
тот логический и онтологический подтекст, который, на самом-
то деле, имел определяющее значение для аристотелевского
анализа понятия phronesis. Сегодня ясно, что в этом нашел Хайдег-
гер и чем его так восхитила аристотелевская критика
платоновской идеи блага и аристотелевское понятие практического
знания: здесь был описан род знания (некий είδος γνώσεω?*)\ в
случае которого уже нельзя говорить о возможности
окончательной объективации в научном смысле, - это знание, укорененное
в конкретной экзистенциальной ситуации. Мог ли Аристотель
помочь преодолению тех онтологических предрассудков,
которые содержались в греческом понятии «логос» и которые Хай-
деггер позже интерпретировал темпорально - как наличность и
присутствие? Когда тексты Аристотеля Хайдеггер насильно
связывает со своими собственными вопросами, вспоминается, как
в «Бытии и времени» то же самое происходит с интерпретацией
зова совести, благодаря которому впервые «вот-бытие в
человеке» стало явным в его бытийно-временной событийной
структуре. Ведь освобождение понятия вот-бытия - в смысле «просвета» -
от всех атавизмов трансцендентально-рефлексивного мышления
«...Это тем не менее не только [душевный] склад, причастный суждению; а
подтверждение этому в том, что такой склад [души - навык - ] можно
забыть, а рассудительность нет* (Аристотель. Никомахова этика // Собр. соч.:
В 4 т. М., 1983. Т. 4.)·
Эйдос знания (др.-греч.).
4 Aristoteles, Eth. Nie. VI 9, 1141 b 33f. (В русском переводе: Аристотель.
Никомахова этика.)
42
Марбургская теология
было осуществлено Хайдеггером гораздо позднее5. Наконец,
могло ли слово веры благодаря критике логоса и понимания бытия
как наличности обрести новую философскую легитимность,
подобно тому как понятие «памятующего мышления»,
встречающееся у позднего Хайдеггера, никогда не давало полностью забыть
старой, еще Гегелем подмеченной близости со словом
«благоговение»? Б этом ли состоял окончательный смысл того
двусмысленного дополнения, которое сделал Хайдеггер во время
обсуждения доклада Турнейсена?
Позже, в Марбурге, был еще один похожий момент, на
который мы все обратили внимание. Хайдеггер тогда пытался
разрешить одно схоластическое противоречие и говорил о различии
между actus signatus и actus exercitus. Эти схоластические
понятия приблизительно соответствуют понятиям ресрлексивный
и прямой и подразумевают, например, различие между
спрашиванием и возможностью специально направить свое внимание
на спрашивание как на спрашивание. Одно может быть
переведено в другое. Спрашивание может быть обозначено в качестве
спрашивания, т. е. можно не только спрашивать, но и говорить о
самом спрашивании, а также о том, что под вопрос поставлено
то-то и то-то. Тогда казалось, что сделать обратимым этот
переход из непосредственной, прямой интенции в рефлексивную -
значит обрести путь к свободе: это предвещало высвобождение
из порочного круга рефлексии, спасение эвокативной силы
понятийного мышления и философского языка, которое стало бы
гарантом того, что мышление наряду с языком поэзии сохранит
свой статус.
Конечно, еще феноменология 1уссерля в ее
трансцендентальных анализах конституции пришла к необходимости выйти за
пределы сферы отчетливых объективации. Еще Гуссерль
говорил об анонимных интенциональностях, т. е. о таких
понятийных интенциях, в которых подразумевается и утверждается
бытийная значимость чего-то такого, что никем в отдельности не
О том, что аристотелевское понятие ^ил^по-прсжнемубыло очень
важно для Хайдеггера, свидетельствует его интерпретация Аристотеля: Phys
В l:\Vegmarkcn.S. 309-371.
43
Ханс-Георг Гадамер
осознано, и тематически не подразумевается, и не исполняется,
но при этом во всем играет ведущую роль. Например, благодаря
таким интенциональностям во внутреннем сознании-времени
конституируется то, что мы называем потоком сознания.
Горизонт жизненного мира тоже является продуктом анонимных
интенциональностей. Однако как цитируемое Хайдеггером
схоластическое различение, так и гуссерлианскии конститутивный
анализ анонимных продуктов трансцендентального сознания
исходят из безграничной универсальности разума, который
способен в ходе конститутивного анализа прояснить все
подразумеваемое, т. е. сделать его предметом отчетливого
подразумевания или - объективировать.
Напротив, сам Хайдеггер решительно шел в другом
направлении. Он пытался понять внутреннюю нерасторжимость
собственности и несобственности, истины и заблуждения, а также
разъяснить феномен сокрытия, который сущностно соразмерно
сопровождает любое раскрытие и изнутри противоречит самой
идее тотальной объективации. О том, к чему его подталкивал
такой ход мысли, пожалуй, хорошо свидетельствует одно из его
положений, которое нас тогда так глубоко взволновало и
вразумило: наиболее изначальным способом присутствия прошлого
в настоящем является не воспоминание, а забвение6. Здесь
протест хаидеггеровскои онтологии против трансцендентальной
субъективности 1уссерля проявляется в ключевом пункте
феноменологии внутреннего сознания-времени. Известно, что в
отличие от той роли, которую играло воспоминание в брентанов-
ском анализе сознания-времени, в гуссерлевском анализе
проводилось строгое феноменологическое различие между
отчетливым воспоминанием, которое всегда сопровождалось
подразумеванием «того, что было воспринято», и вот-бытием
настоящего, удерживаемым в состоянии падения в прошлое, которое
он называл «ретенциональным сознанием» и на результатах
деятельности которого основывалось все сознание-время и осозна-
Ср.: Sein und Zeit. S. 339· (В русском переводе: Хайдеггер M. Бытие и время.
М., 1997. С. 339·)
44
Марбургская теология
ние того, что существует во времени7. Конечно, это были
результаты «анонимной» деятельности, но именно результаты
удержания настоящего, так сказать, остановки исчезновения.
Приближение «теперь» из будущего и удаление в прошлое понимались
из «имеющегося в наличии настоящего». Напротив, Хайдеггер
обнаружил изначальные онтологические измерения времени,
которые укоренены в фундаментальной подвижности вот-бытия.
Благодаря такой перспективе не только проливается свет на
загадочную необратимость времени - оно проходит и его никогда
нельзя возвратить, - но и становится очевидным, что бытие
времени заключается не в «теперь» и не в последовательности
«теперь», но в сущностной будущности вот-бытия. Очевидно, речь
тут идет о действительном опыте истории или о том способе,
каким историчность совершается в нас самих. Об этом «как»
свидетельствует забывание: скорее, «с кем-то нечто происходит», чем
«кто-то что-то делает». Это тот способ, которым прошедшее и уход
в прошлое доказывают свою действительность и свою власть.
Мышление Хайдеггера явно стремилось вырваться из плена
трансцендентальной философской рефлексии, которая в лице
Гуссерля тематизировала эти структуры временности в качестве
внутреннего сознания-времени и его самоконституции на
основе анонимных интенциональностей. Критика онтологического
предрассудка, укорененного в аристотелевском понятии бытия
и субстанции, а также критика новоевропейского понятия
субъекта в конечном счете должны были привести к ликвидации
самой идеи трансцендентальной рефлексии.
Тот actus exercitus, в котором действительность
переживается совершенно нерефлексивно - как, например,
действительность инструмента в неприметности его службы или прошлое в
неприметности его исчезновения, - как раз-таки не позволяет
преобразовать себя в рефлексивный акт без нового утаивания.
Скорее всего, это и подразумевалось в хайдеггеровском анализе
См.: Vorles. ζ. Phän. d. inneren Zeitbew., ed. M. Heidegger, Jb. f. Phil u. phän.
Forschung IX, 1928, S. 395 ff. (В русском переводе: Гуссерль Э.
Феноменология внутреннего сознания времени // Собр. соч. M., 1994. Т. 1.)
45
Ханс-Георг Гадамер
вот-бытия как бытия-в-мире: переживаемые таким образом
бытие сущего и в особенности мировость мира встречаются не
«предметно», но сущностным образом скрывают себя. Уже в
«Бытии и времени» (S. 75) речь шла об автономности подручного, на
которой в конечном счете основывается «в-себе-бытие» (не
поддающееся прояснению из бытия наличным). Бытие подручным -
это не просто сокрытие и сокрытость, раскрытие и раскрытость
которых составляли бы главную философскую задачу. Его
«истина», его собственное, неискаженное бытие, по-видимому, как
раз и заключается в этой его неброскости, ненавязчивости,
податливости. Уже здесь, в «Бытии и времени», слышны те нотки,
которые предвещали радикальный отказ от интерпретации
«просвета» и «разомкнутое™» с ориентацией на самопонимание вот-
бытия. Ведь даже если принять во внимание, что эта
«автономность подручного» в конечном счете фундирована в вот-бытии
как в ради-чего любого имения-дела, тем не менее она явно
принадлежит самому бытию-в-мире, поскольку «разомкнутость» - это
не тотальная прозрачность вот-бытия, но всегда подразумевает
сущностное господство неопределенности (SZ, 308).
«Автономность» подручного - это не столько утаивание и сокрытие,
сколько вовлеченность и укрытость внутрь отношения к миру, в
котором подручное обладает своим бытием. Внутренняя
напряженность слова «раскрытие» заключается в том, что оно отсылает не
только к сокрытию, но и к оберегающему «укрыванию».
Наконец, оно открывает то измерение, в котором язык
обнаруживается в своем контроверзном бытии и которое может
пригодиться теологу для его понимания Слова Божия.
В сфере теологии важную роль играло понятие
самопонимания, и оно тоже претерпело соответствующие видоизменения.
Стало вполне очевидно, что самопонимание веры - эта
основная задача протестантской теологии - не может быть адекватно
сформулировано в трансцендентальных понятиях самосознания.
Нам известно это понятие из трансцендентального идеализма.
В особенности Фихте прокламировал «наукоучение» в качестве
единственного последовательного осуществления самого себя
понимающего трансцендентального идеализма. Вспомним его
46
Марбургская теология
критику кантовского понятия вещи-в-себе8. Там Фихте со
свойственной ему оскорбительной грубостью сказал следующее: если
Кант сам себя понял, то под «вещью-в-себе » можно понимать то-
то и то-то, а если Кант так не думал, то он был недоумком
(Dreiviertelskopf), а не мыслителем9. Итак, понятие
самопонимания здесь предполагает, что от всех догматических
предубеждений можно освободиться благодаря внутреннему
самопродуцированию разума, а итогом такого самоконструирования
трансцендентального субъекта становится его тотальная прозрачность
для себя самого. Удивительно, насколько близка гуссерлевская
идея трансцендентальной феноменологии к тому требованию,
которое было выдвинуто Фихте и Гегелем.
Теология не могла руководствоваться таким понятием без
каких-либо его изменений. Ведь если что и является
обязательным в идее откровения, так это как раз то, что человек не
способен достичь понимания самого себя исходя лишь из сферы
собственного. Это древнейший мотив переживания опыта веры,
который проходил красной нитью уже через исповедь Августина,
бросившего ретроспективный взгляд на всю свою жизнь: все
попытки человека понять себя из самого себя и из мира,
которым он распоряжается как своим собственным, потерпели
поражение. Кажется, и на самом деле слово «самопонимание» было
введено в употребление и получило статус понятия именно
благодаря христианскому опыту. Первые обоснования такой точки
зрения мы найдем в переписке Гамана с его другом Якоби, где
Гаман исходя из пиетистской позиции достоверности веры
пытается убедить своего друга в том, что он со своей философией и
той ролью, которую играет в ней вера, никогда не достигнет
подлинного самопонимания10. Здесь Гаман явно подразумевает
нечто большее, чем полную прозрачность для себя самого,
которой обладает непротиворечивое, пребывающее в созвучии с
самим собой мышление. Скорее всего, определяющим моментом
8 Fichte. Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre. WW I, 47If., 474 ff.; 482f.
9 Ibid. S. 486.
10 Ср.: Knoll Renate. J. G. Hamann und Fr. Jacobi, Heidelb. Forschg. 7,1963-
Стоило бы ср. и мою работу «Zur Problematik des Selbstverständnisses» (Kleine
Schriften I, S. 70-81). Ход моих мыслей в обеих книгах показывает, что
47
Ханс-Георг Гадамер
самопонимания является историчность. Кто достиг истинного
самопонимания, с тем нечто происходит и что-то уже
произошло. Так, в согласии с современной трактовкой самопонимания
веры предполагается, что верующий осознает свою зависимость
от Бога. Он приходит к осознанию невозможности понять себя
лишь из того, что имеется в его распоряжении.
Понятие «иметь в распоряжении» и неизбежный крах
основывающегося на нем самопонимания позволили Рудольфу Бульт-
ману применить хайдеггеровскую онтологическую критику
философской традиции в сфере теологии. В соответствии со своим
собственным научным развитием он отграничивал
христианскую позицию веры от самосознания греческой философии.
Однако поскольку его как исследователя интересовали не
онтологические основы, а экзистенциальные установки, для него
греческая философия олицетворялась философией эпохи
эллинизма и, в частности, стоическим идеалом автаркии, который
интерпретировался им как идеал полного распоряжения самим
собой и, оказавшись неприемлемым, подвергался критике с
позиций христианства. Этот пункт стал исходным для
дальнейшего самоопределения Бультмана под влиянием таких понятий хай-
меня занимает именно это своеобразие словообразования «самопонима-
ние* и лежащая в его основе проблематика. Однако в первой редакции
текста я неверно выразился и, соответственно, исправился. Слово «самопо-
пимапие» и на самом деле появилось совсем недавно. Ф. Чирх (Festschrift
Eggers, 1972) подтвердил это обширным собранием словесного
материала. Вероятно, он либо не прочитал моих работ, либо не понял их. В
противном случае он молча исправил бы вкравшуюся ошибку Но даже
лексиколог должен был обратить внимание па следующие наблюдения из
истории понятий:
1. Предъявленное Чирхом собрание словесного материала косвенно
подтверждает пиетистское происхождение понятия, на котором я и
настаивал: и Эрвин Метцке, и Ханс Р. Г Понтер как исследователи оба
занимались пиетизмом (Гаман, Юнг-Стиллинг).
2. Чирх не вполне правомерно считает новатором современного
теологического словоупотребления исключительно Фридриха Карла
Шумана. Как я утверждал в своей статье, цитируемой выше, «самопонимание»
еще в 20-е гг. было излюбленным словом Рудольфа Бультмана.
3. Что же касается всего остального, то здесь, пожалуй, был прав
Теодор Литт, который писал в 1938 г. следующее: «"Самопонимание" тогда
будет найдено, когда завершится "самопонимание" вот-бытия».
48
Марбургская теология
деггеровского мышления, как собственность и несобственность.
Впавшее в мир вот-бытие, которое понимает себя из того, что
имеется в распоряжении, призывается к возвращению и,
испытав крушение идеала распоряжения самим собой, обращается к
собственному модусу бытия. Бультману казалось, что
трансцендентальная аналитика вот-бытия описывает нейтральное
фундаментальное антропологическое состояние, исходя из
которого можно интерпретировать зов веры независимо от его
содержания - изнутри фундаментального движения экзистенции, т. е.
«экзистенциально». Итак, это было
трансцендентально-философское понимание «Бытия и времени», т. е. именно такое, которое
было привычным для теологического мышления. Разумеется, это
было уже не старое идеалистическое понятие самопонимания и
не его окончательное завершение в «абсолютном знании»,
которое можно было бы представить в качестве apriori опыта веры.
Ведь это было apriori свершения, apriori историчности и
конечности человеческого вот-бытия, благодаря которому можно было
бы осуществить понятийное истолкование события веры.
Именно это и делает хайдеггеровская интерпретация вот-бытия в
горизонте временности.
Анализ того, насколько усилия Бультмана были
плодотворны для развития экзегезы, выходит за пределы моей
компетенции. Разумеется, то, что Евангелия от Павла и от Иоанна
истолкованы в горизонте их самопонимания веры на основе строгих
методов исторической филологии и что именно в этом
истолковании керигматический смысл новозаветного возвещения достиг
своей наивысшей полноты, стало триумфом новой,
экзистенциальной экзегезы.
Между тем путь хайдеггеровской мысли пролегал в
противоположном направлении. Трансцендентально-философское
самоопределение становилось все более и более неадекватным тому
внутреннему устремлению мысли, которое волновало Хайдегге-
ра с самого начала. Поэтому все более поздние хайдеггеровские
выступления периода «поворота», которые полностью
искореняли экзистенциальный смысл из слов о собственности вот-бытия,
а тем самым и само понятие несобственности, как мне кажется,
больше уже не могли сочетаться с основополагающей теологи-
49
Ханс-Георг Гадстер
ческой задачей Рудольфа Бультмана. При этом Хайдеггер только
теперь на самом деле стал приближаться к той перспективе, в
которой могло быть исполнено его прежнее требование к
теологии, - найти такое слово, которое смогло бы не только
призывать к вере, но и сохранять в вере. Ведь если зов веры или
требование, призывающее «Я» к довольству малым и принуждающее
его быть в вере задачей для себя самого, еще можно было бы
проинтерпретировать в качестве самопонимания, то язык веры,
который смог бы в ней себя сохранить, вероятно, представлял
бы собой уже нечто гораздо большее. И это было как раз то, для
осмысления чего в мышлении Хайдеггера все четче и четче
намечались новые основания: истина как свершение, которое
содержит в себе свое собственное заблуждение, раскрытие,
которое является сокрытием и одновременно оберегающим
укрыванием (а также известное выражение из «Письма о гуманизме»,
согласно которому язык есть «дом бытия»), - все это выводит за
пределы любого горизонта самопонимания, каким бы
несовершенным и историчным оно ни было.
Но даже если исходить из опыта понимания и историчности
самопонимания, можно многого достичь, двигаясь в том же
направлении. Как раз с этим связаны мои собственные опыты в
философской герменевтике. Прежде всего, опыт искусства с
очевидностью свидетельствует о недостаточности того интерпрета-
тивного горизонта, который предоставляет самопонимание.
Разумеется, для самого опыта искусства эта мудрость далеко не нова.
Уже в понятии гения, на котором, начиная с Канта,
основывается современная философия искусства, содержится существенный
момент неосознанности. Внутреннее соответствие творящей
природе, чьи создания осчастливливают нас чудом красоты и
утверждают в нас человеческое достоинство еще начиная с
Канта, заключалось в том, что гений творит свои нетленные
произведения неосознанно и без применения каких-либо правил - как
фаворит природы. Необходимым следствием такого
самоопределения искусства является то, что самоинтерпретация
художника утрачивает свою легитимность. Подобные интерпретатив-
ные высказывания о самих себе осуществляются в состоянии
последующей рефлексии, когда у художника уже нет никаких
50
Марбургская теология
привилегий по отношению ко всем тем, кто анализирует его
произведения. Разумеется, такие высказывания о самих себе
являются документами и при определенных обстоятельствах они
могут стать отправным пунктом для последующих
интерпретаций, но канонического статуса они не имеют.
Однако последствия такого самоопределения становятся еще
более впечатляющими, если заглянуть за границы эстетики
гения и искусства переживания и принять во внимание
внутреннюю причастность интерпретатора к движению смысла
произведения искусства. Ведь тем самым опровергается масштаб того
канона, который, не будучи осознанным, тем не менее
усматривается в чуде креативного духа. Из опыта искусства внезапно
вырастает вся универсальность герменевтического феномена.
Хотя на самом деле к этому приводит более глубокое
проникновение в историчность любого процесса понимания. В
особенности при изучении ранних герменевтик XVII и XVIII ст.
напрашиваются выводы с далеко идущими последствиями. Можно
ли при понимании текста признавать в качестве абсолютного
масштаба mens auctoris или то, что подразумевал автор? Если
этому герменевтическому положению дается широкое и вольное
истолкование, то в нем, безусловно, содержится нечто весьма
убедительное. То есть если под словами «что он подразумевал»
понимают «что он вообще мог бы подразумевать», что
находилось в пределах его собственного индивидуального и
современного ему исторического горизонта, т. е. если тем самым
исключают все то, «что ему вообще не могло бы прийти в голову», - то
этот принцип выглядит вполне корректным11. Он охраняет
интерпретаторов от анахронизмов, от произвольного
приписывания смысла и его нелигитимных аппликаций. Добросовестно
следовать историческому чутью - в этом, видимо, и состоит
мораль исторического сознания.
Однако если процесс интерпретации текстов сопоставить с
пониманием и опытом художественного творения, то окажется,
что и этот принцип все еще весьма сомнителен. Способы пере-
Ср.: Хладениус, цит. по: WuM. S. 172 (Ges. Werke. Bd. 1. S. 187). (В русском
переводе: Гадамер Г.-Г. Истина и метод. Μ., 1988. С. 231.)
51
Ханс-Георг Гадамер
живания опыта искусства могут быть исторически адекватными
и аутентичными. Но ограничиваться ими опыт искусства,
конечно же, не может. Даже тот, кто не вполне доверяет
пифагорейской эстетике, - поскольку остается верен задаче интеграции
искусства в исторический контекст, согласно которой любой
опыт искусства должен рассматриваться как человеческий, - даже
он все-таки будет вынужден признать, что произведение
искусства презентирует своеобразную смысловую структуру,
идеальность которой близка внеисторичному математическому
измерению12. Очевидно, опыт искусства и его истолкование никоим
образом не ограничиваются mens auctoris. Если к тому же
принять во внимание, что внутреннее единство процессов
понимания и истолкования, на которое указывали еще немецкие
романтики, всегда связано с перенесением предмета понимания - вне
зависимости от того, произведение ли это искусства, текст или
некое предание, - в актуальный контекст современности, когда
этот предмет вновь начинает говорить, но уже на языке
современности, то тогда, я думаю, можно заметить, как намечаются
определенные выводы теологического характера.
Керигматический смысл Нового Завета, который придает
Евангелию аппликативную форму pro me, в конце концов может
и не противоречить легитимному смыслу, установленному
исторической наукой. Это, как я считаю, обязательное требование
научного сознания. Нельзя предположить, что Между смыслом
текста Священного писания и его спасительным смыслом
имеется взаимоисключающее противоречие. Но может ли здесь
вообще идти речь о взаимоисключающем противоречии? Не в том
ли состоял замысел авторов Нового Завета, независимо от того,
что мог думать каждый из них в отдельности, - чтобы направить
каждого читателя Библии на поиск спасительного смысла?
Причем это не означает, что их высказывания нужно признать за
образцы адекватного, приемлемого самопонимания. Напротив,
12 Если О. Бекер, оппонируя моей попытке герменевтически
проинтерпретировать эстетический опыт (Philosophische Rundschau Χ, 1962,225ff., bes. 237),
хочет разыграть карту «пифагорейской» истины, то, на мой взгляд, ему не
удастся затронуть действительно спорных моментов.
52
Марбургская теология
они в значительной степени принадлежат к жанру «пралитера-
туры >, как его охарактеризовал Франц Овербек. Если же под
смыслом текста подразумевают mens auctoris, т. е. «фактический»
горизонт понимания соответствующего христианского писателя,
то тем самым авторам Нового Завета оказывают ложную честь.
Их подлинная честь, как они надеялись, состояла как раз в том,
чтобы донести весть о чем-то, превышающем их собственный
горизонт понимания, - даже если их имена Иоанн или Павел.
Однако это никоим образом не должно восприниматься как
апология неподдающейся контролю теории инспирации и
пневматической экзегезы. Такого рода апология растранжирила бы
тот багаж знаний, накоплением которого мы обязаны науке,
изучающей Новый Завет. На самом-то деле речь здесь идет вовсе не
о теории инспирации. Это становится очевидным, если
сопоставить герменевтическую ситуацию в теологии с
герменевтической ситуацией в юриспруденции, в гуманитарных науках и в
опыте искусства, как я это сделал в моих опытах по
философской герменевтике. Понимать никогда не означало просто
реанимировать то, что «подразумевал» автор, кем бы он ни был:
творцом произведения искусства, виновником некоего поступка,
составителем свода законов или кем-то еще. Mens auctoris не
должно ограничивать тот горизонт понимания, в котором движется
интерпретатор, поскольку это движение ему сущностно
необходимо, если только он на самом деле хочет понимать, а не просто
повторять чужие слова.
Наиболее убедительное тому свидетельство, как мне
кажется, имеет место в сфере языка. Любая интерпретация не просто
осуществляется в медиуме языка. Ведь поскольку интерпретация
имеет дело со структурами языка, она, адаптируя эти структуры в
своем понимании, одновременно переносит их в свой языковой
мир. И это не вторичный акт по отношению к пониманию.
Старое, твердо отстаиваемое греками различие между
«мышлением» (νοεΐν) и «изречением» {λέγειν) - впервые появившееся в
учении-поэме Парменида13, - начиная с Шлейермахера, больше уже
13 Parm. Fr. 2,7Г, 8, 8; 35f. (Diels). (В русском переводе: Парменид //
Фрагменты ранних греческих философов. M., 1989. Часть I.)
53
Ханс-Георг Гадамер
не держит герменевтику в плену у окказиональности. По
существу, речь здесь идет и не о перенесении, по меньшей мере не о
перенесении смысла из одного языка в другой. Безнадежная
неадекватность всех переводов - наглядный тому пример. Кто
понимает, тот отказывается от несвободы переводчика, от
обязательства следовать за каждым словом порученного ему текста в
поисках адекватной экспликации своего понимания.
Понимающий причастен свободе, которая характеризует настоящую
речь, т. е. высказывание подразумеваемого. Конечно, любое
понимание всегда лишь в пути. Оно никогда полностью не
завершится. И тем не менее в свободном высказывании
подразумеваемого, а также в том, что подразумевает интерпретатор,
актуализируется целостность смысла. Артикулирующийся в языке
процесс понимания окружен свободным пространством, которое он
заполняет, давая все новые и новые ответы на обращенное к нему
слово, но это пространство никогда не может быть заполнено
окончательно. «Многое еще нужно сказать» - таково
фундаментальное герменевтическое положение. Интерпретация - это не
фиксация мимолетных мнений задним числом, так же как и речь
вовсе не является чем-то подобным такой фиксации. То, что
находит свое выражение в языке, пусть даже в виде литературного
предания, не представляет собой некие мнения, но через них дает
о себе знать сам опыт мира, который всегда включает в себя
целое нашей исторической традиции. Традиция всегда как бы
пропускает через себя все, что в ней передается из поколения в
поколение. Не только слово, которое должна искать теология, но
каждый ответ на обращение традиции, - это слово, которое
хранит.
♦Что такое метафизика?»
1978
Лекция Хайдеггера, прочитанная в 1929 г. по случаю
вступления в должность профессора Фрейбургского университета,
занимает в его трудах очень важное место. Это была
академическая лекция, обращенная к профессорам и студентам старого,
родного Фрейбургского университета, из стен которого он
некогда вышел и в который теперь, в 1929-м, вновь возвратился:
тогда - как студент, ассистент, приват-доцент, теперь, после
потрясающего успеха «Бытия и времени», как самый знаменитый
мыслитель своего времени. Отсюда и ее небывалый резонанс.
Тотчас последовали переводы на французский, японский,
итальянский, испанский, португальский, английский и турецкий, а
сколько еще переводов появилось с тех пор и на какие языки, я
даже не знаю. Живость и широта первоначального влияния этой
лекции на другие культуры просто поразительны. Конечно,
перевод «Бытия и времени» не мог осуществиться так же быстро
хотя бы по причине объема книги. И все же необычайно бурный
и широкий резонанс лекции «Что такое метафизика?» нельзя
недооценивать. Уже сам факт столь оперативного перевода на
японский, а затем еще и на турецкий, т. е. на языки, выходящие за
пределы христианского языкового ареала Европы, говорит о
многом. По-видимому, устремленная за пределы метафизики мысль
Хайдеггера встречается с особой готовностью именно там, где
греко-христианская метафизика уже не образует само собой
разумеющееся, скрытое основание культуры. И наоборот, именно
эта лекция и затронутая в ней тема ничто стали мишенью для
предельно жесткой логической критики, прозвучавшей в
«Познании» (1932) Рудольфа Карнапа. Здесь Карнап повторил и
критически заострил все те возражения, которые Хайдеггер сам
разобрал на лекции, когда речь зашла о подготовке вопроса о ничто
и когда им были выражены сомнения в правомерности
постановки подобного вопроса.
55
Ханс-Георг Гадамер
Но и сам Хайдеггер отнесся к этой небольшой публикации с
особенным вниманием, дважды дополнив обстоятельными
комментариями более поздние издания текста: «Послесловием» в
1943 г. и более длинным «Предисловием» в 1949 г. Имеющийся в
настоящее время текст более чем вдвое превышает
первоначальный объем лекции. Далее, примечательно, что в сборник
«Wegmarken» («Вехи пути») - ряд относительно небольших работ,
опубликованных в период мевду 1929 и 1964 гг., - Хайдеггер
включил все три составные части текста - именно как вехи пути.
Действительно, в этой лекции впервые намечена большая
тема преодоления метафизики и метафизического мышления,
столь значимая для опытов мысли позднего Хайдеггера. Но
происходит это таким образом, что сама лекция все еще говорит
исключительно на языке метафизики. Вопрос о ничто явно
ставится как метафизический вопрос, разобраться в котором
можно только в том случае, если твердо решено отказаться от
хорошо известных оборонительных средств логики.
На самом же деле вопрос о ничто и о фундаментальном
опыте осмысления ничто поставлен для того, чтобы мышление
оказалось вынужденным мыслить вот вот-бытия. Это та задача,
которую Хайдеггер поставил перед собой, все более и более
осознанно отходя от метафизического вопроса о бытии сущего и от
языка метафизики. Она держала его в напряжении на
протяжении всей жизни. Оказавшись в значительном затруднении и
вполне открыто признавая нехватку языковых средств, в
«Послесловии» 1943 г. он все-таки отважился сформулировать это
вызывающее положение: «Истине бытия присуще то, что бытие вполне
сутствует и без сущего, но сущее без бытия - никогда», а в 5-м
издании он изменил смысл этого предложения на прямо
противоположный: «Бытие никогда не сутствует без сущего, сущего
никогда нет без бытия». (Последний вариант был взят за основу
при переводе на итальянский язык.) Две противоречащие друг
другу формулировки определяют степень напряженности того
пространства, в котором движется его вопрошание. Обе
формулировки по-своему правильны. Внутренняя неотъемлемость
сущего от сущностного измерения бытия выражена в обоих вари-
56
«Что такое метафизика?»
антах, а вот обратная зависимость бытия от сущего - только во
второй и окончательной формулировке. Теперь это уже вопрос
выбора дальнейшей перспективы: намерены ли мыслить
измерение «сущности», в котором бытие «сутствует», само по себе, т. е.
так, как будто в нем «имеется» «бытие» (без какого бы то ни было
сущего); или его мыслят как всего лишь такое измерение, в
котором бытие «есть», а это означает, что бытие осмысляется
следующим образом - оно есть лишь постольку, поскольку есть сущее.
Мыслить само бытие - здесь чувствуется давление
опредмечивающего мышления. Может ли «бытие», которое не «есть нечто», но
«сутствует», вообще стать предметом мышления и высказывания?
Не обречено ли оно тогда стать сущим «для себя»? Это старое
обольщение идеей отделенное™ (chorismos), которое Платон
разгадал - как обольщение мышлением об идеях, - но не вполне
смог избежать и во власти которого здесь вновь оказалось хай-
деггеровское спрашивание о скрытых основаниях метафизики.
Изменение текста, из которого мы исходили, было сделано
специально для 5-го издания (1949), дополненного Хайдеггером
другим, новым «Предисловием». Это очень важно. Тон этого
нового «Предисловия» отличается от тона старого «Послесловия»
1943 г. ничуть не меньше, чем формулировки двух
вышеупомянутых вариантов текста. «Послесловие» 1943 г. преподносится так,
словно речь идет лишь об устранении некоторых препятствий,
мешающих следовать за ходом мысли лекции, связанной с
осмыслением «ничто, которое настраивает ужас в его сутствии».
Спрашивая о ничто, лекция тем самым спрашивает о бытии,
которое не есть «что», ti, и потому вообще не продумывается
метафизикой в качестве «бытия». «Послесловие» выделяет это новое
вопрошание в качестве «сущностного мышления» и
противопоставляет его «логике» и «расчетливому» мышлению. Апология
внезапно превращается в призыв описать мышление,
определяемое из «Другого сущего», как бы исходя из самого бытия, в
словах и образах, пронизанных эсхатологическим пафосом
немецкой катастрофы тех лет. Речь тут шла о бедственном положении
жертв, о благодарности, которая мыслит бытие и хранит свое
памятующее мышление, об «отзвуке милости бытия», о настой-
57
Ханс-Георг Гадстер
чивости, с которой в вот-бытии подыскивается бытию слово, и,
словно последнее свидетельство этой полнозвучной
метафорики, звучат в конце самого «Послесловия» сливающиеся воедино
высказывание мыслителя и именование поэта.
Более позднее «Предисловие», наоборот, старается
представить лекцию как закономерное следствие того прорыва
мышления, который начался с «Бытия и времени» и - через лекцию -
привел копытам мысли после так называемого «поворота».
Между тем всеобщий резонанс получили не только хайдеггеровские
истолкования Гёльдерлина - «Письмо о гуманизме » и «Holzwege»
(«Лесные тропы») не менее отчетливо выявили те пути,
которыми шла мысль Хайдеггера. В точном соответствии с «Бытием и
временем», а также с осмыслением истории метафизики и,
прежде всего, философии Аристотеля и Лейбница «Предисловие»
разрабатывает задачу преодоления метафизики, к которой
мышление Хайдеггера было приковано, начиная с «поворота». Хайдег-
гер вновь отталкивается от одной метафоры, однако эта
метафора известна уже из самой истории метафизики: arbor
scientiarum, образ дерева, которое устремляется вверх, прочь от
своей почвы. По Хайдеггеру, этот образ свидетельствует о том,
что метафизика не осмысляет своего собственного основания,
и он ставит перед собой задачу прояснить сутствие метафизики
путем возврата к скрытому от нее самой основанию. Таким
образом, здесь он выступает категорически против требования
метафизики мыслить бытие, делая предметом мышления саму
метафизику, т. е. то, что это была именно она, что мышление
началось именно так и никак иначе. Что значит метафизический
вопрос о бытии сущего для самого бытия и для отношения
бытия к человеку? Тем самым вопрос метафизики - «Почему
вообще есть сущее, а не ничто?» - трансформируется в вопрос:
«Почему мышление спрашивает скорее о сущем, чем о бытии?»
Правда, тогда это уже не метафизический вопрос, как это некогда
понималось в лекции, когда она ставила вопрос о ничто, но вопрос
к самой метафизике. Не «что она подразумевает», но «чем она,
собственно, является»? Что за посыл? И как определяет это
свершение нашу судьбу? Это «Предисловие», которое было добавле-
58
«Что такое метафизика?»
но к лекции в 1949 г., вводит уже не в ситуацию науки и не в
постановку задачи Universitas literarum, как это делала
программная лекция 1929 г., но в ситуацию современного мира и
человечества в целом, - как оно определилось в бурно наступившую
послевоенную эпоху и наметило взрывоподобное развитие
индустриальной революции во второй половине XX столетия.
Кант и герменевтический поворот
1975
Место Канта в новоевропейском мышлении, безусловно,
уникально. Его философия, в большей или меньшей мере, является
общей предпосылкой совершенно противоположных
философских тенденций. С одной стороны, это эмпиристы, которые
провозгласили своей задачей разгром «догматической метафизики»,
так называемое «перемалывание всего в порошок»
(Мендельсон), - но так и не достигли удовлетворительного
результата, сохранив значительный догматический остаток
рационалистского образа мыслей, например, при выведении
трехмерности пространства. А с другой стороны, это априористы,
которые хотя и понимали себя трансценденталистски, ссылаясь на
авторитет Канта, но в итоге все оказались последователями Фихте
и стремились сохранить догматический остаток вещи-в-себе,
чтобы вывести все ценности из высшего принципа Ego. Даже
существующее, по мнению марксистов, извечное
противостояние между идеалистами и материалистами было заново
определено Кантом в том смысле, что, как известно, весь докантовский
материализм самим Марксом рассматривался как догматический.
Как бы то ни было, но факт остается фактом: лозунг «назад к
Канту», который около I860 г. был провозглашен в противовес
господствующему спекулятивному идеализму гегелевской школы, а
также в противовес оппозиционному победоносному шествию
материализма, натурализма и психологизма и с которым
связывалось появление так называемого неокантианства, имел в себе
от наследия Фихте и Гегеля гораздо больше, чем предполагали
все те, кто этому лозунгу следовал.
Но есть и еще один пункт, в котором эмпирическая
тенденция, наряду с неокантианским априоризмом, модифицировала
образ Канта послекантовской и послегегелевской эпохи: в силу
того что догматическая метафизика была разрушена кантовской
критикой чистого разума, казалось, будто создание моральной
метафизики на основе свободы как факта разума уже может отой-
60
Кант и герменевтический поворот
ти на задний план. Правда, кантовская философия морали, в
основании которой лежала мысль об автономии практического
разума и категорический императив, по праву считалась одной
из самых больших заслуг философии Канта, но то, что это
основоположение было основоположением метафизики нравов и что
благодаря ему «моральная метафизика» вновь обретала силу, мало
кого беспокоило.
Конечно, ориентация Канта на чистое естествознание,
понятое в ньютоновском смысле, мало что сулила миру истории
даже по сравнению со столь же величественной, сколь и
насильственно конструируемой гегелевской философией мировой
истории. Философия морали Канта отказывалась от каких бы то
ни было антропологических обоснований и явно претендовала
на всеобщую значимость: быть обязательной для разумных
существ вообще. В эпоху, когда все были преисполнены гордостью
от осознания того, что метафизика преодолена, многие,
интерпретируя Канта в «теоретико-познавательном» ключе, пытались
применить идею трансцендентального метода и в других
сферах познания. Таким образом, даже гениальный момент кантов-
ской философии морали интерпретировался с
теоретико-познавательной точки зрения, и были предприняты поиски такой
теории, которая должна была бы с равным успехом обосновать как
естествознание, так и познание исторического мира.
Честолюбивый замысел Дильтея дополнить кантовскую критику
критикой исторического разума, а также неокантианская теория
исторического познания Виндельбандта - Риккерта,
руководствующаяся системно-теоретической мыслью о царстве ценностей, -
по-своему - подтверждают верховную власть кантовской
критики. Но они слишком далеки оттого, чтобы быть адекватными
философскому самоопределению Канта, в согласии с которым
знанию должны быть указаны его границы, дабы предоставить
место вере.
Вот таким - странно сокращенным - был Кант в эпоху
неокантианства: его философия разрабатывалась как критицизм или
трансцендентальная философия и сводилась ко всеобщей
логической системе. И это было то неокантианство, - особенно в его
марбургской форме, где идея трансцендентальной психологии
61
Ханс-Георг Гадамер
(Наторп) развивалась в качестве ответвления
трансцендентальной «всеобщей логики», - которое предлагало зарождающейся
феноменологии 1уссерля поддержку в ее философском
самоопределении.
Философское движение двадцатого века, в особенности
после Первой мировой войны, связывалось с понятием
феноменологии, и то, что сегодня называют «герменевтической
философией», в значительной степени основано на феноменологии.
Ведь чем была феноменология (так, как она нам представляется
в сегодняшней исторической ретроспективе)? Разумеется, не
разновидностью и не наиболее последовательной разработкой
неокантианства в его марбургском варианте. Уже само слово
«феноменология» указывает на то, что это была методическая
установка на непредвзятое описание феноменов, которое
исполняется с учетом методического запрета на выяснение их физио-
лого-психологического происхождения, а также на их сведение
к заранее установленным принципам. Так, Гуссерль и Шелер
подвергли беспощадной феноменологической критике как
механику ощущений (Мах), так и английский утилитаризм социальной
этики (Спенсер), как американский прагматизм Джеймса, так и
гедонистическое учение об инстинктах глубинной психологии
Фрейда. В отличие от подобных поясняющих схематизмов
феноменологическое исследование в целом, - точно так же, как и
сориентированная на гуманитарные науки описательная и
аналитическая психология Дильтея, - вполне могло бы (в очень
широком смысле) называться «герменевтическим», поскольку в его
понимании смысловое содержание, или сущностное содержание,
или структура феномена должны быть не объяснены, но
истолкованы. И действительно, изначально Гуссерль употреблял
слово «истолковывать» в смысле детально дескриптивно описывать,
и уж тем более дильтеевское построение гуманитарной теории в
конечном счете целиком и полностью основывается на
«герменевтическом» характере понимания выражения и смысла.
Между тем сознательное следование неокантианству,
предпринятое 1уссерлем в целях теоретического оправдания своего
искусства описания и своей теории очевидности, опять же
означало не что иное, как возобновление в высшей степени односто-
62
Кант и герменевтический поворот
роннего замысла системы, похожей скорее на концепции Фихте
и Гегеля, чем на философию Канта. И хотя трансцендентальные
усилия Гуссерля, осуществляемые под девизом «Как мне стать
добросовестным философом?», были своего рода оправданием
его философии, гуссерлевская трансцендентальная редукция к
аподиктичности самосознания, которая должна была сделать
философию «строгой наукой», а также программа
«конститутивной феноменологии», базирующаяся на очевидности
трансцендентального Ego, совершенно не соответствовали смыслу кан-
товской трансцендентальной дедукции. Ведь после того, как
путем метафизической дедукции таблица категорий была
выведена из «таблицы суждений», Кант проводил метафизическую
дедукцию в качестве «доказательства» значимости категорий. В этом
смысле у «конститутивной» феноменологии Гуссерля было
гораздо больше сходств с фихтеанским идеалом «выведения», т. е. с
получением категорий из факта деятельности «Я». Конечно, лишь
Гуссерль смог получить такое сознание, которого недоставало
систематическому мышлению спекулятивного идеализма в духе
Фихте и Гегеля, а также (марбургскому) неокантианству с его
проблемой подлинного обоснования «снизу», ведь лишь
благодаря феноменологическому разъяснению корреляции между
интенциональным актом и интенциональным предметом
появилась возможность осуществить трансцендентальный замысел
«генерирования» или «конституции». Как известно, образцом
изучения корреляции между интенциональным актом и
предметом стала феноменология восприятия. Здесь был налицо
значительный прогресс по сравнению с разработкой понятия
корреляции у Наторпа: оставаясь в пределах одного и того же
предмета, можно было подвергнуть феноменологическому анализу
жизнь интенциональных актов во всем богатстве ее
дифференциаций. Феноменология восприятия привела к новому,
феноменологическому объяснению положений Канта в духе
последовательного, близкого Фихте неокантианства.
Взять хотя бы в качестве примера извечную крестную муку
кантианства - учение о «вещи в себе», которое Фихте
рассматривал как метафору, вполне устранимую в ходе интерпретации, и
которое для марбургского неокантианства (Наторп) преврати-
63
Ханс-Георг Гадамер
лось в «бесконечную задачу» определения предмета познания.
Гуссерль проницательно разгадал наивность тех, кто считал, будто
здесь, внутри идеалистической философии Канта,
обнаруживается некий «реалистический» момент и как раз этот
«реалистический» момент бытия-в-себе стал понятен благодаря его
мастерскому феноменологическому анализу восприятия.
Континуум ракурсов как сущностный способ восприятия предмета ин-
тенционально имплицирован в любом акте восприятия - это, и
только это, составляет смысл бытия вещи-в-себе.
Еще ярче Гуссерль смог проявить себя в качестве мыслителя,
поистине завершающего проект трансцендентальной
философии, когда он в своих блестящих феноменологических
анализах «Феноменологии внутреннего сознания времени» взялся
показать трансцендентальный синтез апперцепции и его
взаимосвязь с «внутренним смыслом». Постоянно совершенствуясь в
постановке вопросов, он спроектировал на этой основе всю
систему феноменологически фундируемой философии как
строгой науки. Он исходил из трансцендентального «Я» даже при
рассмотрении самых сложных проблем: телесности сознания,
конституции других «Я» (проблема интерсубъективности) и
проблемы исторически варьируемого горизонта «жизненного мира». Без
сомнения, это были те три инстанции, которые, кажется, никак
не поддаются конституции в самосознании. Поздний труд
Гуссерля как раз и был посвящен преодолению этого
сопротивления. Тот, кто в ходе разработки трансцендентальной
феноменологии дал смутить себя этими противостоящими инстанциями,
в глазах Гуссерля не понял трансцендентальной редукции (за что
он упрекал не только мюнхенских феноменологов и Шелера, но,
в конце, и Хайдеггера с его «Бытием и временем»). Правда, ввиду
трансцендентального самоопределения Хайдеггера это не сразу
бросалось в глаза. Даже в Г 929 г., год спустя после
опубликования «Бытия и времени», Оскар Бекер принял
«трансцендентальную аналитику вот-бытия» за дальнейшее развитие программы
трансцендентальной феноменологии Гуссерля, за
герменевтическое измерение «жизненного мира».
Между тем интенция самого Хайдеггера, тесно связанная с
обращением к герменевтической проблематике теологических
64
Кант и герменевтический поворот
и исторических наук, живо пробивала себе дорогу и
поразительным образом пробуждала потребность в изучении настоящего
Канта: вопреки его спекулятивным продолжателям, Кант вновь
становился актуальным. Включение «Бытия и времени» в
трансцендентальную феноменологию Гуссерля поистине взломало бы
ее рамки, да и сам Гуссерль больше уже не мог скрывать того, что
глубокое и необычайно успешное сочинение Хайдеггера вовсе
не являлось вкладом в «Философию как строгую науку». Хайдег-
геровское обращение к теме «историчности» вот-бытия
указывало совсем другое направление. Традиция исторической
школы, которая осмыслялась в трудах Дильтея и графа Йорка, и без
того была чужда трансцендентализму неокантианской
философии. Благодаря влиянию исторической школы, а также
своеобразному шопенгауэровскому истолкованию философии Канта в
качестве метафизики слепой воли в течение XIX ст. в
философии произошли фундаментальные изменения: базисным
феноменом для нее стало уже не самосознание, а «смыслообразую-
щая работа жизни». И прежде всего возрастающее влияние
Фридриха Ницше, популяризованного великими романистами, а
также Бергсоном, Зиммелем и Шелером, к началу нашего столетия
выдвинуло «жизнь» на передний план - подобно тому как в
психологии на переднем плане оказалось бессознательное. Тем
самым это были уже не феноменальные данности самосознания,
но интерпретации феноменов, порождаемых герменевтической
подвижностью жизни, которые в свою очередь тоже должны быть
подвергнуты интерпретации.
Столь сложное стечение обстоятельств придавало
мыслительному начинанию Хайдеггера особенную силу воздействия.
Выросший на неокантианском априоризме Риккерта и
сформировавшийся благодаря истолкованной на неокантианский лад
феноменологии Гуссерля, молодой Хайдеггер все же приобщил
именно эту, принципиально иную, «герменевтическую»
традицию гуманитарных наук к фундаментальным вопросам
современного мышления. Прежде всего, иррациональность жизни
представляла собой некую инстанцию, противоположную
неокантианству. Даже марбургская школа пыталась тогда
освободиться от чар трансцендентального мышления, а старый Наторп стре-
65
Ханс-Георг Гадамер
милея выйти за пределы любой логики и возвратиться к «пра-
конкретному» (Urkonkrete). В самых ранних лекциях молодого
Хайдеггера можно найти такое предложение: «Жизнь мглиста
(diesig)». Быть мглистой здесь не имеет ничего общего с «это»
(Dies), но подразумевает «пасмурный», «туманный». То есть, это
предложение говорит о том, что жизни не присуще открываться
для полного прояснения в самосознании, наоборот, она вновь и
вновь затуманивается. Это было продумано, скорее, в духе
Ницше. В согласии же с внутренней логикой неокантианства, - в том
его виде, как оно тогда существовало, - все иррациональное и
любые внетеоретические типы значимости в лучшем случае
могли быть признаны лишь в качестве неких понятий, задающих
границу их собственной логической систематике. Риккерт
давно свел свои счеты с «философией жизни». И уж тем более
Гуссерль с его идеей «философии как строгой науки» решительно и
принципиально отмежевался ото всех модных иррационалист-
ских течений и в особенности от мировоззренческой
философии. То, что делал Хайдеггер, ссылаясь на историчность вот-бы-
тия, было в конечном счете радикальным отказом от идеализма.
Таким образом, в нашем столетии вновь повторилась такая же
критика идеализма, какая имела место после смерти Гегеля,
когда младогегельянцы критиковали спекулятивную энциклопедич-
ность гегелевской системы. Возобновление этой критики
произошло, прежде всего, благодаря влиянию Кьеркегора. Это
именно он упрекнул Гегеля - «абсолютного берлинского
профессора» - в том, что тот забыл о «существовании». Для Германии
времен до и после Первой мировой войны произведения
Кьеркегора в свободном немецком переводе Кристофа Шремпфа имели
поистине эпохальное значение. Ясперс преподносил свое
учение в форме превосходного «Реферативного изложения
Кьеркегора», и, наконец, появилась так называемая философия
экзистенции. Благодаря усилиям философов и теологов
содержащаяся в ней критика идеализма нашла свое распространение в
самых широких кругах общественности. Такова была ситуация к
тому времени, когда труд Хайдеггера начал оказывать свое
влияние.
66
Кант и герменевтический поворот
Очевидно, его критика идеализма была гораздо более
радикальной, чем все критические разногласия между
неотомистами, кантианцами, фихтеанцами, гегельянцами и логическими
эмпиристами. Даже противостояние между неокантианской
систематической мыслью и дильтеевским подходом к критике
исторического разума в конечном счете осуществлялось в рамках
общих предпосылок, а также общего понимания задач
философии. И только новое начинание Хайдеггера по его
радикальности было сопоставимо с критикой философии
младогегельянцами. Явно не было случайным и то, что оживленная марксистская
мысль также не смогла пройти мимо этого хайдеггеровского
начинания, а Герберт Маркузе даже попытался связать их друг с
другом.
И на самом деле, лозунг, провозглашенный молодым Хайдег-
гером, был довольно парадоксальным, а содержащаяся в нем
критика имела всесторонний характер. Это был лозунг
герменевтики фактичности. Нужно отдавать себе отчет в том, что
провозгласить это было все равно что сказать «деревянное железо».
Ведь фактичность как раз и означает то незыблемое
противостояние, которое оказывает все фактическое любому
постижению и пониманию, а в том специфическом обороте Хайдеггера,
в котором он употреблял понятие фактичности, фактичность
понималась как основополагающее определение человеческого
вот-бытия. Тем самым подчеркивалось, что речь идет не только о
сознании и самосознании. Понимание бытия, вследствие
которого вот-бытие выделяет себя из всего сущего и тем самым
обнаруживает свою герменевтическую структуру, осуществляется
вовсе не в наброске духовной конституции, возвышающей вот-
бытие над всем естественно сущим. Понимание бытия, -
которым отличается человеческое вот-бытие, поскольку оно
спрашивает о смысле бытия, - само в высшей степени парадоксально.
Ведь вопрос о смысле бытия отличается от других вопросов о
смысле чего-либо. Если в обычных вопросах нечто данное
понимается исходя из того, что составляет его смысл, то для
человеческого вот-бытия, спрашивающего о смысле своего бытия,
скорее всего, становится очевидно, что оно вступает в
конфронтацию с непостижимостью своего собственного вот-бытия.
67
Ханс-Георг Гадамер
Сколько бы человек в процессе понимания ни убеждался в
осмысленности всего без исключения, в своем собственном вот-
бытии и для своей собственной способности понимания себя
самого этот вопрос о смысле, который он рано или поздно
должен поставить, тем не менее наталкивается на непреодолимую
границу. Вот-бытие для себя самого - это не только открытый
горизонт своих возможностей, в котором оно себя набрасывает,
но и обнаруживаемый в себе характер непреодолимой
фактичности. Вот-бытие может выбирать свое бытие. Как сказал Кьер-
кегор, характеризуя мышление «или-или», выбор указывает на
подлинно этический характер вот-бытия. Тем самым оно
воистину берет на себя лишь свою собственную экзистенцию, в
которую оно «брошено». Брошенность и набросок составляют
единую основополагающую конституцию человеческого вот-бытия.
Такой подход подразумевает двустороннюю критику: в адрес
трансцендентального идеализма Гуссерля и в адрес философии
жизни в понимании Дильтея и даже философии Макса Шелера.
В итоге обнаруживается, что эта двусторонняя критика
одновременно открывает новый подход к настоящему Канту.
Хайдеггер критикует Гуссерля прежде всего за то, что у него
онтологически не засвидетельствован бытийный характер
сознания. Как грандиозный интерпретатор Аристотеля, Хайдеггер
обнаруживает в новоевропейской философии сознания
нераспознанное, но весьма действенное наследие греческого мышления.
Анализ действительного человеческого вот-бытия, с которого
Хайдеггер начинает экспозицию вопроса о бытии, явно
отбрасывает тот «фантастически идеализируемый субъект», который
для современной философии сознания служит отправным
пунктом при удостоверении всех объективных данностей. Очевидно,
что хайдеггеровская критика имеет не имманентный характер,
но вызвана тем онтологическим дефицитом, который стал
очевидным, когда он критиковал гуссерлевский анализ
самосознания и сознания времени за его обремененность
предрассудками. За этой критикой стоит критика самих греков, критика их
«поверхностности», односторонности их взгляда, охватывающего
лишь контуры и внешний вид сущего. В этом неизменном
«бытии» греки продумывают бытие сущего, вообще не ставя вопро-
68
Кант и герменевтический поворот
са о бытии, который заложен в основание всех вопросов о
бытии сущего. Если использовать язык описания горизонта
времени, то «существующее» здесь будет означать
актуально-присутствующее - а это явно искажает исконную конституцию бытия
человеческого вот-бытия, которое представляет собой не
современность и не актуальность духа, но - вопреки всей
фактичности - будущность и заботу.
Другое направление критики свидетельствует о том, что диль-
теевское понятие жизни - это не просто фундамент для нового
хайдеггеровского начинания. Правда, Хайдеггер признает в нем
тенденцию к более глубокому постижению всего того, что
называют духом или сознанием, отдавая должное стремлению Диль-
тея, найти в жизни последнее и окончательное обоснование, но
его собственный замысел имеет онтологический характер. Он
хотел постичь конституцию бытия человеческого вот-бытия в ее
внутреннем единстве, которое вовсе не является всего лишь
дуалистической разорванностью между смутным порывом жизни и
ясностью осознающего себя духа. Этот же момент определял суть
его критики в адрес Шелера - он тоже застрял в подобном
дуализме. Следуя путем своего собственного онтологического
углубления первых проектов философии жизни и ничуть не ослабляя
своей критики в адрес новоевропейской философии сознания,
Хайдеггер вдруг открывает Канта. Причем он открывает в Канте
именно то, что было скрыто от неокантианства и его
феноменологической доработки: вынужденность обходиться только
данным. Именно потому, что человеческое вот-бытие не является
ни свободным наброском себя самого, ни самореализацией духа,
но есть бытие к смерти, т. е. сущностно конечно, Хайдеггер смог
распознать в учении Канта о взаимодействии созерцания и
разума - а также в ограничении применения разума границами
возможного опыта - предпонимание своих собственных
убеждений. В особенности трансцендентальная сила воображения -
эта загадочная способность человеческой души создавать
промежуточные образования между созерцанием и разумом, рецеп-
тивностью и спонтанностью - позволила ему истолковать
философию самого Канта как конечную метафизику. Бытие
предметов определяется не тем, что они сводятся к бесконечному духу
69
Ханс-Георг Гадамер
(как это было в классической метафизике). Только человеческий
разум, вынужденный придерживаться данностей опыта,
определяет предмет познания.
Впоследствии Герхард Крюгер, вдохновленный импульсом
хайдеггеровской мысли, самобытно проинтерпретировал кан-
товскую философию морали. Согласно его интерпретации,
знаменитая автономия практического разума представляет собой
не столько самостоятельное установление законов
нравственности, сколько свободное принятие закона и даже послушное ему
подчинение.
Конечно, позднее хайдеггеровское включение философии
Канта в историю забвения бытия приобрело более строгие
формы, и он даже отказался от попытки понимать свою новую
экспозицию вопроса о бытии на основе конечности человеческого
вот-бытия в качестве метафизики. Это произошло потому, что в
период «поворота» Хайдеггер отказался от мысли о
трансцендентальной рефлексии. С тех пор от кантианского тона, а тем более
от всех ссылок на кантовскую критику рационалистской
метафизики, в его опытах мысли не осталось и следа. Между тем мысль
о критической философии по-прежнему остается неким
стимулом к постоянному, методическому исправлению и улучшению,
забыть который философия не вправе.
Если же следовать интенциям философии позднего Хайдег-
гера, как я это сделал в своей собственной герменевтической
философии, и попытаться удостовериться в них на основе
герменевтического опыта, то мы вновь окажемся в опасной зоне
новоевропейской философии сознания. Правда, это позволяет
убедиться в том, что опыт искусства сообщает гораздо больше,
чем смогло зафиксировать эстетическое сознание. Искусство -
это нечто гораздо большее, чем предмет вкуса, сколь бы
изысканным он ни был. Опыт истории, которую делаем мы сами, тоже
лишь в малой степени совпадает с тем, что мы назвали бы
историческим сознанием. Это как раз и есть то опосредование между
прошлым и настоящим, та действительность и действенность
прошлого, которая определяет нас исторически. История - это
нечто гораздо большее, чем предмет исторического сознания. -
Так, в качестве единственно возможной почвы, из которой про-
70
Кант и герменевтический поворот
израстают все эти опыты, определяется нечто такое, что - в
результате целостного осмысления методов герменевтических
наук - мы можем обозначить как действенно-историческое
сознание, которое больше бытие, чем сознание, т. е. скорее
исторически задействовано и определено, чем осознано в своей
задействованное™ и определенности.
Совершенно неизбежно то, что подобная рефлексия над
герменевтическим опытом рассматривает себя в качестве
альтернативы рефлексивным притязаниям спекулятивной диалектики
Гегеля. И это становится особенно ясно, если не ограничиваться
герменевтическими науками, но во всем совокупном опыте мира
и его языковом истолковании выявлять одну и ту же
герменевтическую структуру. Правда, исходный мотив, концептуально
оформленный в термине действенно-исторического сознания,
определяется как раз таки через ограниченность того успеха
рефлексии, на который нацелено сознание, понимающее свою
собственную обусловленность. Как ни старайся все поставить
перед ясным взором сознания, всегда что-то остается за спиной.
Быть исторически означает, что рефлексия никогда не способна
извлечь меня из перипетий событий настолько, чтобы все
свершившееся оказалось передо мной. Поэтому то, что Гегель
называет дурной бесконечностью, является структурным элементом
исторического опыта как такового. Правда, требование Гегеля
распознавать в истории действие разума, а все чистые контин-
генции выбрасывать на свалку бытия вполне соответствует той
тенденции, которая имманентна движению самой
рефлексирующей мысли. Движение к цели, которую никогда нельзя
помыслить в качестве завершенной, и на самом деле кажется дурной
бесконечностью, смириться с которой наша мысль не в
состоянии. Но в направлении к какой цели можно помыслить историю -
даже если бы это была история бытия или забвения бытия, -
вновь не впадая в царство чистых возможностей и
фантастической ирреальности? Сколь бы ни было велико искушение, само
собой напрашивающееся рефлексивному движению нашего
мышления - выйти за пределы любых границ и условностей
познания и считать действительным то, что можно помыслить
лишь в качестве возможности, - в конечном счете придется при-
71
Ханс-Георг Гадамер
знать правомерность кантовского предостережения. Он четко
отделил идеи, к которым устремляется разум, оттого, что мы
способны познать, опираясь на конститутивные значения родовых
понятий нашего рассудка. Правда, критическое осознание
границ нашего человеческого разума, которое он впечатляющим
образом продемонстрировал в своей критике догматической
метафизики, было посвящено обоснованию «практической
метафизики» через признание «факта свободы разума», но это как
раз и означает - во имя практического разума. Кантовская
критика «теоретического» разума остается истинной вопреки всем
попыткам поставить технику на место праксиса, смешать
рациональность нашего планирования, достоверность нашего расчета
и надежность наших прогнозов с тем, что мы способны познать
с абсолютной достоверностью: что мы должны делать и как мы
способны оправдать то, на что решились. Таким образом,
критический поворот Канта не забыт герменевтической философией,
и подтверждение тому - хайдеггеровская рецепция Дильтея. Он
актуален для нее настолько же, насколько актуален сам Платон,
который все философствование понимал как бесконечный
диалог души с самой собой.
Мыслитель Мартин Хайдеггер
1969
Восьмидесятилетие человека, мышление которого вот уже
более 50 лет оказывает на нас свое влияние - хороший повод
для выражения благодарности. Но как это сделать? Обращаться к
Мартину Хайдеггеру? - однако всем известно, что его
захваченное^ делом мысли выше любого признания его личных заслуг.
Говорить с Мартином Хайдеггером? - дерзнуть на такое
партнерство было бы несколько самонадеянно. И уж тем более говорить
о Мартине Хайдеггере перед Мартином Хайдеггером? Все это
исключено. Остается только одно: свидетельство человека,
который с давних пор присутствовал при этом и теперь передает свое
свидетельство всем остальным. Свидетель говорит о том, что
было, причем было на самом деле. Так вот, свидетель, который
здесь дает свои показания, имеет полное право сказать то, что и
так известно всем, кому довелось встречаться с Хайдеггером, -
он мастер мышления, неизвестного искусства мышления.
Это произошло внезапно, уже тогда, когда молодой
Хайдеггер впервые после Первой мировой войны встал за кафедру
Фрейбургского университета. Это было нечто новое,
неслыханное. Мы научились тому, что мышление является отношением, и,
по-видимому, это действительно так: когда мыслят, то
устанавливают определенное отношение к вещи и составляют
высказывание об этом отношении, которое и называют суждением. Вот
так, кажется, и продвигается мышление - от отношения к
отношению, от суждения к суждению. Но вот мы узнаем, что
мышление представляет собой показывание и достижение-само-пока-
зывания. Это было то элементарное событие, в результате
которого, говоря поучительными словами Хайдеггера, был сделан шаг
от плоскостного характера мыслительного процесса к его
трехмерному измерению. Благодаря непостижимому дару
Хайдеггера, в котором феноменологическое наследие Гуссерля обрело
необычайно действенную мощь и силу, вещь как предмет мысли
стала как бы телесной, округлой, пластичной, присутствующей
73
Ханс-Георг Гадамер
здесь и теперь (da) - отныне тот, кто мыслит, всегда оставался
перед лицом вещи, ибо любой поворот мысли неизменно
возвращал его к одной и той же вещи. Если обычно в процессе
мышления мы продвигаемся от одной мысли к другой, то здесь не
спускали глаз с одной и той же вещи. Причем речь тут шла не о
построении простой наглядности в духе знаменитого гуссерли-
анского анализа восприятия вещи во всем многообразии ее
ракурсов - это была ошеломляющая смелость и захватывающая дух
радикальность вопросов.
Невольно вспоминаются Афины на исходе пятого столетия,
когда на философском небосклоне появилось новое искусство
мышления - диалектика, - тотчас приведшее молодежь Аттики в
безумный восторг (Аристофан великолепно живописал нам это
событие, не сделав исключения даже для Сократа). Видимо,
такое же опьяняющее воздействие исходило и от тех вопросов,
которые ставил Мартин Хайдеггер в свои ранние Фрейбургские
и марбургские годы, и не было недостатка в учениках и
подражателях, которые, желая превзойти самих себя в постановке все
более и более бессмысленных вопросов, являли собой жалкую
карикатуру на страстную мощь хайдеггеровского вопрошания и
мышления. И правда, казалось, будто с появлением Хайдеггера
дело мышления обрело новую серьезность. Субтильная техника
академических упражнений с понятиями вдруг показалась нам
всего лишь баловством, и это еще мягко сказано, если учесть
продолжительность ее влияния на университетскую жизнь
Германии. Когда мы, представители молодого поколения,
пробовали себя как преподаватели, у нас уже был образец для
подражания. Вместо рутинного процесса обучения, сопровождавшегося
попутными размышлениями преподавателя о написании своих
«книг», появилось новое достоинство vox viva* и полное
единение преподавания и исследования в рискованном предприятии
радикального философского вопрошания. Это было настоящее
событие 20-х гг., благодаря которому влияние Хайдеггера
распространилось далеко за пределы «специальности» «философия».
Живой речи (лат.).
74
Мыслитель Мартин Хайдеггер
Причем это было не просто новое искусство, не просто сила
созерцания, подтверждающая мастерство понятийного
мышления - в мышлении Хайдеггера, прежде всего, ощущался новый
действенный импульс, преобразующий все вокруг: мыслить с
самого начала и от самых начал. Правда, не в стиле
неокантианства и гуссерлевской феноменологии «как строгой науки»,
которые искали начало в качестве «предельного обоснования» и
нашли его в принципе трансцендентальной субъективности,
откуда, по их мнению, можно вывести все философские положения
и добиться их систематического упорядочивания. Радикальные
вопросы Хайдеггера были нацелены на более глубокую изначаль-
ность, нежели та, которую искали в принципе самосознания. В
этом он - дитя нового столетия, определившегося под влиянием
философии Ницше, идеи историзма, мышления, настроенного
на жизненно-философский лад и ставящего под сомнение
легитимность свидетельствований самосознания. В одной из ранних
фрейбургских лекций, с которой я познакомился по заметкам
Вальтера Брёкера, Хайдеггер вместо принципа ясного и
отчетливого perceptio ego cogito заговорил о «мглистости» жизни.
Выражение «жизнь мглиста» здесь подразумевает не столько тот
факт, что вокруг кораблика жизни нет ясного и свободно
обозримого горизонта. Мглистость предполагает не просто
помутнение перспективы, но описывает основополагающую
конституцию жизни как таковой, движение, в котором она протекает.
Она сама себя затуманивает. В этом, как показал Ницше,
заключается ее собственная контроверзность; жизнь состоит не
только в том, чтобы стремиться к ясности и узнавать, но и в том,
чтобы скрываться во тьму и забывать. Когда Хайдеггер назвал
основополагающий опыт греков αλήθεια (несокрытостью), то тем
самым он подразумевал не только то, что истина не показывается
у всех на виду и что с нее, как с добычи, должно быть сорвано
покрывало сокрытости, - нет, он имел в виду гораздо большее:
истине всегда угрожает погружение обратно во тьму, а потому
усилия понятийного мышления должны быть направлены на то,
чтобы уберечь все истинное от этого погружения и, сверх того,
продумать само это погружение как свершение истины.
75
Ханс-Георг Гадамер
Свою первую попытку мыслить с самого начала Хайдеггер
назвал «онтологией » - таково было заглавие первой лекции,
которую мне довелось услышать в 1923 г., - однако не в смысле
традиции западной метафизики, которая на вопрос о бытии дала
первый ответ, предрешивший ход мировой истории, но
исключительно в смысле требования осуществить первоначальную
подготовку к постановке вопроса. Что такое постановка
вопроса? «Ставить вопрос» - пожалуй, это звучит так, словно ставят
западню, в которую попадает собеседник с его ответом, в
которую он попадается именно так, как ему поставлен
вопрос-западня. Однако здесь предпринята постановка вопроса не с учетом
предполагаемого ответа. Если спрашивается о «бытии», то нет
ничего заранее предполагаемого, и «ставить» вопрос о бытии
скорее всего значит ставить себя под вопрос, под вопрос,
благодаря которому «бытие» вообще есть и без которого «бытие» - не
более чем пустой словесный туман. Таким образом, когда
Хайдеггер спрашивает о начале западной метафизики, то это имеет
совершенно иной смысл, чем постановка этого вопроса
историком. По поводу этого начала Хайдеггер сказал - в связи с
преодолением западной метафизики, которую следует не оставлять
позади себя, но, скорее, помещать перед собой, - что мы им
всегда уже определены. Этим, должно быть, сказано, что
спрашивание о начале есть спрашивание о нас самих и о нашем будущем.
На самом деле, со спрашиванием Хайдеггера о начале
связаны самые абсурдные недоразумения: считается, будто Хайдеггер,
сопротивляясь гибельному разложению, поразившему историю,
пытался реанимировать преимущества всего изначального и
первобытного. Однако тем самым недооценивается та
серьезность, с которой здесь спрашивается о том, что есть. В том, что
выпало на нашу долю как «посыл бытия», нет ничего
мистического, в нем лишь наглядно представляются последствия
западного пути мышления, простирающиеся вплоть до технической
цивилизации наших дней, которая накрыла земной шар
подобно все улавливающей сети. Поэтому привычные интонации
критики культуры звучат здесь до странности двусмысленно: они
преисполнены суровым пониманием неизбежности судьбы и
одновременно ожиданием будущего, ради которого человек, в
76
Мыслитель Мартин Хайдеггер
своем стремлении все испытать и переделать, придерживается
радикального вызова бытия. И уж во всяком случае здесь нет
иллюзий, будто из того, что есть, можно возвратиться в мнимое
состояние свободы, нет тоски по миру первобытного, который
якобы можно вернуть.
В этом коренится второе широко распространенное
недоразумение - упрек в историзме: говорят, что раз историчность
истины рассматривается в качестве посыла бытия, вопрос об
истине отпадает. Тогда либо снова становится актуальной
проблематика историзма Дильтея, который ломал голову над
вопросом о бесконечно запутывающейся рефлексии, либо с
социально-этическим пафосом превозносится социологическая
рефлексия, которая позволяет осознать идеологическую предвзятость
любого знания, развенчивает кажущуюся свободу диалектики и
требует социальной ангажированности.
Все это выглядит несколько забавно по отношению к
мышлению, которое не разделяет подобной озабоченности, поскольку
для него мысль не является инструментом для достижения
целей, когда все сводится к смекалке, а то и всезнайству, но
переживается как подлинная страсть. Здесь не поможет никакое
всезнание. Следует признать, что в некотором глубоком и
окончательном смысле мышление всегда самоотверженно, оно не
направлено на какую-либо личную или общественную пользу; в
мышлении даже собственная самость того, кто мыслит, в ее
личной или исторической обусловленности словно бы стерта.
Конечно, такое мышление встречается редко - и оно должно
принять упрек в общественной безответственности, поскольку не
присоединяется к какой-либо партийной позиции, — однако в
нем есть великие образцы и убеждающие примеры.
Наставниками в этом неизвестном, великом искусстве самоотверженного
мышления были греки. Для этого у них даже было отдельное
слово - νους, - которому в немецком идеализме были найдены
(приблизительные) соответствия: «разумное» (Vernunftige) и
«духовное» (Geistige), т. е. мышление, в котором не подразумевается
ничего, кроме того, что есть. Гегель был последним греком как
раз потому, что в своей диалектике он требовал от мыслителя
самоотверженности, считая, что блистательность мышления со-
77
Ханс-Георг Гадамер
стоит отнюдь не в личных прозрениях и не во всезнайстве.
Когда Хайдеггер волей-неволей зачисляется в ряд классических
мыслителей, то это происходит не только потому, что он брался
за великие вопросы этой великой традиции без какой бы то ни
было «исторической» дистанции и, ставя вопрос о смысле
бытия, делал их своими вопросами, но еще и потому, что вопрос о
смысле бытия настолько переполнял его, что уже больше не было
дистанции между тем, что он мыслил и чему учил, и тем, кто он
был сам по себе. Неизвестное искусство мышления
основывается на такого рода самоотверженности, когда не знают самих себя
и не вовлечены в диалектику все более и более
совершенствующегося самопознания.
Тем самым я перехожу к последнему пункту, которым я хотел
бы просто удостоверить элементарную мощь мышления,
проявившуюся в Мартине Хайдеггере, - к пункту, который у всех на
устах, и, возможно, как раз поэтому обрастает всякого рода
недоразумениями. Это язык Хайдеггера. Ведь язык - как наиболее
очевидное свидетельство самоотверженности мысли - является
тем субстратом хайдеггеровского мышления, который выгодно
отличает его от великой традиции мышления метафизики. С
большой охотой критикуют Хайдеггера за своенравность его
языка и, возможно, или даже должно быть так, что тот, кто не
мыслит вместе с ним, не в состоянии понять одного, - тут нет
привычной колеи языковых состыковок, которой можно было бы
идти. Это и на самом деле не язык для передачи информации.
Язык Хайдеггера и язык мышления вообще не передают
языковыми средствами нечто такое, что могло бы быть известно само
по себе, без какой бы то ни было выраженности в языке, когда
предполагается, что в принципе это может быть известно всем.
Конечно, социологам и политологам с их искаженным взглядом
на вещи «прямота » подобного мышления трудна для понимания
и даже кажется надуманно манерной. Но они еще больше
выходят из себя, когда Хайдеггер все глубже и глубже погружается в
исследования самих оснований языка и, словно кладоискатель,
извлекает из темных шахт нечто сверкающее и блестящее. То,
что там вдруг засверкает в диковинно сумрачном свете, подчас
кажется весьма странным и чуждым, но в конце концов убеждает
78
Мыслитель Мартин Хайдеггер
всех, - словно драгоценная находка, достойная защитной
оправы. Но ее не найти, если выбрать хорошо знакомый путь
отшлифованных слов и речевых оборотов, в которых мы обычно
излагаем наш опыт мира. Это и не новые факты, которые вот так
обнаруживаются и тем самым преумножают богатство опыта. Во
всех жестких и насильственных состыковках этого мышления
всегда остается «то самое», что должно быть продумано, то
бытие, которое должно обрести язык. Разумеется, не всегда
получается так, что мыслящее бытие мышление знает, как узаконить
необходимость выпадения из привычной языковой колеи. Язык,
даже самый насильственный, всегда имеет в себе нечто
обязательное. В нем воплощено единящее начало (Gemeinsames).
Радикальное хайдеггеровское вопрошание о «бытии» - это не
эзотерическое и не приватное дело, наоборот, оно желает
языковым насилием принудить к совместному поиску того слова,
которое схватывает «само бытие». Именно поэтому Хайдеггер
старается освоиться в скрытых глубинах языка. И все же привычное
отношение между языком и тем, что он обозначает, вводит в
заблуждение. Не тут язык, а там бытие, не тут акт подразумевания,
а там нечто подразумеваемое, но в самом насильственном
взломе и переломе, с которого начинается язык Хайдеггера, ближе
придвигается «бытие», о котором он спрашивает.
Это как раз то, что связывает язык мышления, которым
Хайдеггер пытается овладеть, с языком поэтов. Не в том смысле, что
употребляемые им поэтические обороты наряжают голый язык
понятий. В этом смысле язык стихотворения, стихотворения в
подлинном смысле, тоже не является поэтическим. Скорее
всего, язык мышления и поэзии схожи в одном: ни в мышлении, ни
в поэзии нет ничего такого, что сперва только подразумевается,
а затем получает то или иное обозначение. Поэтическое слово,
равно как и слово мышления, ничего не «подразумевает». В
стихотворении не подразумевается ничего такого, чего нет вот тут
(da), в его языковой форме, и быть в какой-то иной языковой
форме оно не может. Конечно, слово, сказанное философом,
воплощает бытие мышления не так, как в слове стихотворения
концентрируется бытие поэтического. И все же в словах
философа не только исполняется само мышление - в них мысль удо-
79
Ханс-Георг Гадамер
стоверяется. Мысли больше негде возникнуть, кроме как в
движении мышления, которое есть разговор мышления с самим
собой. В философском мышлении процесс мышления растворен в
мыслях полностью и без остатка. Стоит наглядно представить
себе выступление Хайдеггера с кафедры, - эту волнующую и
почти сердитую серьезность, с которой тут рискуют мыслить,
искоса брошенный взгляд, лишь едва скользнувший по слушателям и
тотчас устремленный к окну, и голос, возвышающийся до
предела собственного напряжения, - чтобы понять, что от языка, на
котором говорит и пишет Хайдеггер, невозможно уклониться: его
нужно принять таким, какой он есть и как в нем дается
мышление. Потому что вот так мышление присутствует. И это как раз
то, за что мы сегодня должны быть благодарны Хайдеггеру: не
только за то, что он мыслил и говорил о чем-то очень важном,
но и за то, что во время, устремленное в водоворот расчетов и
подсчетов, благодаря ему появилось нечто такое, что для всех
нас заново определило масштаб мышления.
Язык метафизики
1968
В те ранние 20-е гг. сконцентрированная энергия хайдегге-
ровской мысли оказала настолько мощное воздействие на умы
молодых людей, вернувшихся домой после Первой мировой
войны либо впервые приступивших к обучению, что, казалось, с
появлением Хайдеггера произошел полный разрыв с
традиционной академической философией, - задолго до того, как этот
разрыв был артикулирован в его собственном мышлении. Это
было сродни новому прорыву в неизведанное,
противопоставившему всем просветительским усилиям христианского Запада
нечто принципиально новое. Поколение, потрясенное
крушением эпохи, горело желанием начать все заново и не оставить
камня на камне от того, что до сих пор имело ценность. Вплоть до
языка: казалось, все, что в самом немецком языке возвысилось
до понятия и до сих пор называлось философией, не шло ни в
какое сравнение с Хайдеггером - и это несмотря на
интенсивные, неустанные интерпретаторские усилия, которыми отличался
именно хайдеггеровский стиль академического преподавания,
его погружение в интерпретации Аристотеля и Платона,
Августина и Фомы Аквинского, Лейбница и Канта, Гегеля и 1уссерля.
То, что стояло за этими именами и стало предметом
обсуждения, было более чем непривычно. Каждая их этих
легендарных личностей нашей классической философской традиции
словно полностью преобразилась и, кажется, сама высказывала
настоятельную истину, сплавленную воедино с мышлением ее
целеустремленного интерпретатора. Казалось, будто нет
никакой дистанции, отделяющей наше историческое сознание от
традиции; даже умиротворяющая и самоуверенная отстраненность,
с которой неокантианская история проблем привыкла подводить
итоги традиции, и вся та современная мысль, которую можно
было услышать с университетской кафедры, вдруг показались нам
пустым баловством.
81
Ханс-Георг Гадстер
На самом же деле разрыв с традицией, который
осуществлялся в мышлении Хайдеггера, одновременно представлял
собой ни с чем несопоставимое ее возобновление, и лишь спустя
некоторое время для молодого поколения стало очевидно, как
много критики вложено в это приобщение к традиции, как
много приобщения к традиции содержится в этой критике. Но среди
всех великих классиков философской мысли есть два
мыслителя, которые на протяжении долгого времени сохраняли в
мышлении Хайдеггера свой диковинный двойной свет и выделялись
сходством с хайдеггеровской философией ничуть не менее,
нежели радикальным от нее отличием: это Платон и Гегель. Платон
с самого начала воспринимался Хайдеггером в критическом
свете, поскольку Хайдеггер перенял и плодотворно преобразовал
аристотелевскую критику идеи блага, уделив особенное
внимание аристотелевскому понятию аналогии. Тем не менее слова
Платона еще смогли стать девизом «Бытия и времени», и лишь
после Второй мировой войны двусмысленность, с которой
философия Платона фигурировала в интерпретациях Хайдеггера,
была окончательно разрешена в пользу несомненного
подчинения философии Платона истории бытия. Вокруг Гегеля
мышление Хайдеггера кружит и до сего дня, снова и снова пытаясь
отмежеваться от него. Гегелевская диалектика чистой мысли
обрела новую жизненную силу, взяв верх над феноменологическим
мастерством, которое подвластное времени сознание слишком
быстро утратило и позабыло. Таков Гегель: он не только
постоянно побуждал Хайдеггера к самозащите, но и сливался с
Хайдеггером в глазах тех, кто пытался воспротивиться притязанию
хайдеггеровской мысли. Был ли в этой новой радикальности, с
которой Хайдеггер вновь делал актуальными древнейшие вопросы
философии, на самом деле преодолен завершающий образ
западной метафизики и реализована новая - упущенная Гегелем -
метафизическая возможность? Или это был порочный круг
рефлектирующей философии, который парализовал все надежды
на свободу и освобождение и подчинил хайдеггеровское
мышление своей траектории движения?
Можно сказать, что развитие поздней философии
Хайдеггера едва ли где наталкивалось на такую критику, которая, в конце
82
Язык метафизики
концов, не восходила бы к гегелевской позиции: будь то в
негативном смысле, когда философию Хайдеггера идентифицируют
с провалившейся попыткой титанического спекулятивного
мятежа Гегеля (так рассуждал сперва Герхард Крюгер1, а вслед за
ним и многие другие), будь то в другом, позитивном по
отношению к гегельянству смысле, когда считают, будто Хайдеггер в
недостаточной мере осознает свою собственную близость
Гегелю, а потому оценить достоинства радикальной позиции
спекулятивной логики он якобы не в состоянии.
Эта критика затрагивала, прежде всего, два круга проблем.
Во-первых, многим кажется, что Хайдеггер разделяет позицию
Гегеля, согласно которой история должна стать отправным
пунктом собственного философского начинания, а во-вторых,
считают, что всем наиболее существенным высказываниям
Хайдеггера присуща скрытая и непроницаемая диалектика. Претензия
Гегеля, - который пытался философски постичь историю
философии с точки зрения абсолютного знания, т. е. возвысить
философию до науки, - по ее всеобъемлющей универсальности
была сходна с тем, что Хайдеггер описывал в качестве истории
бытия и прежде всего в качестве истории забвения бытия.
Правда, у Хайдеггера мы нигде не найдем идеи о необходимости
исторического прогресса, которая составляет блеск и нищету
гегелевской философии. Скорее всего, для него в абсолютном
знании, т. е. в абсолютном настоящем вспомненной и
упраздненной истории, как раз таки и состоит пред-знаменовение
радикального забвения бытия, в которое вступила мировая история
Европы постгегельянского столетия. Это не (вспомненная и
доступная пониманию) история, но тот посыл, что начался с
осмысления бытия греческой метафизикой и довел забвение
бытия в современной науке и технике до крайнего предела. Однако
непредсказуемость посыла, столь свойственная временной
конституции человека, не исключает возможности вновь и вновь
выдвигать и узаконивать свое требование - осмыслять в
горизонте свершения западной истории то, что есть. Таким образом,
Martin Heidegger und der Humanismus, Theol. Rdsch. 1950 (18), S. 148-178.
83
Ханс-Георг Гадамер
Хайдеггер, видимо, тоже поставил перед собой задачу
сформировать подлинно историческое и даже эсхатологически
окрашенное самосознание.
Второй критический мотив подразумевает неопределенность
и неопределимость того, что Хайдеггер называет «бытием». Тут
пытаются истолковать так называемую хайдеггеровскую
тавтологию бытия - бытие есть оно само - с помощью гегелевского
понятийного инструментария - в качестве скрытой второй
непосредственности, проистекающей из тотального
опосредования непосредственного. И действительно, когда Хайдеггер сам
объясняет свою философскую позицию, то не приводятся ли в
действие диалектические противоречия? Ведь тут, кажется,
перед нами диалектическая напряженность отношений между бро-
шенностью и наброском, между собственностью и
несобственностью, между бытием и ничто как завесой бытия, и, наконец, -
и в первую очередь - перед нами контроверзность истины и
заблуждения, раскрытия и сокрытия, которые исполняют
свершение бытия как свершение истины. Не предопределило ли
опосредование бытия и ничто в истине становления - и это
означает в истине конкретного, т. е. того, что как раз и составляло
задачу Гегеля, - тот горизонт осмысления, в пределах которого
только и может находиться хайдеггеровское учение о контроверзно-
сти истины? Можно ли вообще превзойти то преодоление
рассудочного мышления, которое осуществил Гегель путем диалек-
тико-спекулятивного обострения противоречий рассудка, и уж
тем более - преодолеть логику и язык метафизики в целом?
Безусловно, подступится к нашей проблеме можно только
через разъяснение проблемы ничто и вытеснения ничто
метафизикой, как это сформулировал Хайдеггер в своей лекции,
прочитанной по случаю вступления в должность профессора Фрей-
бургского университета. С этой точки зрения ничто у Пармени-
да и Платона, а также аристотелевское определение
божественного в качестве energeia* без dynamis** представляют собой
тотальное низложение власти ничто. Бог как бесконечное знание,
• Действительность, актуализация как процесс {др.-греч., лат. - actus).
Возможность, способность {др.-греч.,лат. - potentia, possibilitas).
84
Язык метафизики
которому подвластно существование себя самого, понимается
исключительно из опыта человеческого бытия - из опытов сна,
смерти и забвения, - как безграничное присутствие всего
присутствующего. Наконец, наряду с этим - простирающимся вплоть
до Гегеля и Гуссерля - низложением власти ничто появляется
другой ряд тем, задействованных в мышлении метафизики. Если
вершиной аристотелевской метафизики стал вопрос «Что есть
бытие сущего?», то вопрос, поставленный Лейбницем и
Шеллингом, - а затем преобразованный Хайдеггером в основной вопрос
метафизики «Почему вообще есть сущее, а не ничто?», - явно
нацелен на то, чтобы до конца выдержать конфронтацию с
проблемой ничто. Над пониманием бытия, осмысленного в
горизонте наличия, постоянно нависает угроза ничто. Об этом
свидетельствуют анализ понятия «dynamis» y Платона, учение
Плотина, негативная теология, философия Николая Кузанского,
Лейбница и многих других вплоть до Шеллинга, от которого
отталкивались Шопенгауэр, Ницше и метафизика воли; а в нашем
столетии - это дуализм порыва и духа Макса Шелера,
философия «еще-нет» Эрнста Блоха, а также такие феномены
герменевтического измерения, как вопрос, сомнение, изумление и др. В
этом отношении начинание Хайдеггера - это подготовка
проблемы, вырастающей изнутри самой метафизики.
Чтобы сделать понятной внутреннюю необходимость того
движения мысли, которое Хайдеггер обозначил в качестве
«поворота», а также показать, что это не имеет ничего общего с
диалектическим перевертыванием, нужно начать с того, что уже
трансцендентально-феноменологическое самоопределение
Хайдеггера в «Бытии и времени» существенным образом отличалось
от самоопределения Гуссерля. Прежде всего, это может быть
показано на примере гуссерлевского анализа конституции
сознания-времени, поскольку самоконституция изначального наличия
(которую Гуссерль вполне мог бы обозначить в качестве некоего
рода изначальной потенциальности) базируется
исключительно на понятии результатов конституции, т. е. она
сориентирована на бытие действительной объективности. Таким образом,
самоконституция трансцендентального Ego - проблема, генезис
которой можно проследить вплоть до пятого логического иссле-
85
Ханс-Георг Гадамер
дования, - полностью продумывается в рамках традиционного
понимания бытия, вопреки или как раз наоборот вследствие
абсолютной встроенности в историю (Historizität), которая
должна образовывать трансцендентальную основу всех объективно-
стей. Наконец, стоит добавить, что трансцендентальное
начинание Хайдеггера - анализировать сущее, в бытии которого речь
идет о его бытии, - а также учение об экзистенциалах в «Бытии и
времени» привносят ту видимость трансцендентализма, из-за
которой кажется, будто мышление Хайдеггера, говоря словами
Оскара Бекера2, представляет собой лишь дальнейшую
разработку до сих пор еще нераскрытого горизонта трансцендентальной
феноменологии - горизонта историчности (Geschichtlichkeit)
вот-бытия. На самом же деле проект Хайдеггера предполагает
нечто совершенно иное. Правда, сформулированное Ясперсом
понятие пограничной ситуации стало первым подступом к
разработке принципиально важного положения о конечности
экзистенции. Однако это послужило для подготовки вопроса о
бытии в радикально ином смысле - не в смысле гуссерлианской
разработки некой региональной онтологии. Понятие
«фундаментальной теологии», имитирующее понятие «фундаментальной
онтологии», тоже весьма спорно. Внутреннее единство
собственности и несобственности вот-бытия, раскрытия и сокрытия,
которое в «Бытии и времени», скорее, символизирует отказ от эти-
цистски аффектированного мышления, все яснее и отчетливее
определяется в качестве первоначального ядра вопроса о бытии.
Правда, понятия эк-зистенции и ин-зистенции - в том виде, как
они были сформулированы Хайдеггером в работе «Vom Wesen
der Wahrheit» («О сутствии истины»), - все еще продумываются
исходя из человеческого вот-бытия, но когда он там говорит, что
истина бытия есть не-истина, т. е. сокрытие бытия в
«заблуждении», то уже нельзя не заметить решающих изменений в
понятии «сущность», подытоживающих деструкцию греческой
традиции метафизики, в ходе которой Хайдеггер преодолевает как
Von der Hinfälligkeit des Schönen und der Abenteurlichkeit des Künstlers //
Festschrift Husserl. Halle a. S., 1929. (Переиздано в: Dasein und Dawesen //
Gesammelte Aufsätze. Pfüllingen, 1963. S. 11-40.)
86
Язык метафизики
традиционное понятие сущности (Wesen), так и понятие
сущностной основы (Wesensgrund).
Показать, что означает взаимопроникновение сокрытия и
раскрытия и в чем состоит его специфическая взаимосвязь с
новым понятием «сутствия» (Wesen), можно только путем
феноменологического анализа некоторых наиболее существенных
мыслительных опытов Хайдеггера: опыта осмысления бытия
инструмента, сутствие которого состоит не в присущей
предмету строптивости, но в его бытии-под-рукой, что сверх того
только и позволяет любому человеку быть всегда уже за работой;
опыта осмысления бытия художественного творения, которое
укрывает в себе свою истину таким образом, что обнаруживается она
не иначе как в творении, - соответственно, со стороны
наблюдателя или того, кто воспринимает «сутствие» художественного
творения, - это пребывание при творении; опыта осмысления
вещи, которая, будучи одной-единственной, пребывающей в себе
самой и «ни к чему не теснимой», в связи с такой своей
незаменимостью, упраздняется понятием предмета потребления -
продуктом индустриального производства. И, наконец, опыт
осмысления слова: его «сутствие» тоже состоит не в тотальной выска-
занности, но в том, о чем оно умалчивает, особенно хороший
пример тому - феномен умолкания и умолчания. Во всех
четырех вышеназванных опытах мышления обнаруживается общая
структура сутствия - «вот-бытие», которое включает в себя как
бытие-отсутствующим, так и бытие-присутствующим. В одной из
ранних фрейбургских лекций Хайдеггер как-то сказал: «Бога
нельзя потерять так, как теряют свой перочинный нож». На
самом же деле, свой нож тоже нельзя потерять «так», чтобы он
больше вообще не присутствовал. Если теряют вещь, к которой уже
давно привыкли, например свой перочинный нож, то он
свидетельствует о своем вот-бытии тем, что его всегда не хватает. Гёль-
дерлиновское «отсутствие Бога» или молчание китайской вазы
Элиота - это не отсутствие вот-бытия, наоборот, «бытие» здесь
имеет необычайную смысловую насыщенность как раз потому,
что оно безмолвно. Прореха, оставленная тем, что отсутствует, -
это не место в наличном, которое остается пустым, но само
отсутствие принадлежит вот-бытию того, кому чего-то не хватает,
87
Ханс-Георг Гадамер
и есть в нем, «при-сутствуя». Вот так становится возможной
конкретизация «сутствия» и тем самым удостоверение того способа,
каким присутствующее одновременно утаивает свое присутствие.
Если исходить из такого рода опытов, то можно
подступиться к тем проблемам, которые с неизбежностью ускользали от
трансцендентальной постановки вопроса и встречались лишь в
качестве пограничных феноменов. Среди этих феноменов на
первом месте стоит «природа». Здесь, по существу, вполне
правомерен бекеровский постулат о пара-онтологии, поскольку
природа больше уже не является «пограничным случаем бытия
возможного внутримирового сущего». Только вот сам Бекер так и не
понял того, что его противоположное понятие
«пара-экзистенция», описывающее столь существенные феномены, как
существование сновидений и математических объектов, является той
диалектической конструкцией, которая - вместе с
противоположной ее частью - была придумана им самим и обозначена в
качестве третьей позиции. Он так и не заметил, насколько эта
диалектическая конструкция близка хайдеггеровскому учению,
появившемуся после «поворота». Второй большой комплекс
проблем, который теперь начинает осмысляться в новом свете,
связан с темой Ты и Мы. То, что составляет способ бытия этого
сутствия, не только известно из дискуссий, постоянно
разгорающихся вокруг гуссерлевской проблематики интерсубъективности, и
не только проинтерпретировано в «Бытии и времени» из
перспективы озабоченного мира, но и становится доступно in
concreto в ходе беседы, т. е. в умении прислушиваться друг к
другу: например, когда ощущают, что в беседе есть что-то
захватывающее, или, наоборот, замечают свое отсутствие в
утомительной беседе. Но прежде всего в новом свете предстает бездонная
проблема тела и телесности. Понятие живого существа
(Lebewesen) в том его специфическом значении, как оно
употреблено Хайдеггером в «Письме о гуманизме», затрагивает новые
вопросы, и прежде всего вопрос о его соответствии понятиям
человеческого существа (Menschen-Wesen) и существа,
наделенного языком (Sprach-Wesen). Однако за этим вопросом стоит
вопрос о бытии самостью, сформулировать который не
составляло труда, когда исходили из разработанного в немецком идеа-
88
Язык метафизики
лизме понятия рефлексии, но в настоящий момент он
становится непонятным, поскольку теперь исходят уже не из самости
самосознания или - говоря словами «Бытия и времени» - не из
человеческого вот-бытия, а из сутствия. То, что в просвете
присутствует бытие и что именно таким образом мыслящий
человек выступает в качестве местоблюстителя бытия, указывает на
изначальное единство бытия и человека. Инструмент,
художественное творение, вещь, слово - во всем этом, в самом сутствии
этих феноменов отчетливо обнаруживается отношение к
человеку. Но в каком смысле? Едва ли в том смысле, что благодаря
этому бытие человеческой самостью может узнать свое
предназначение. В этом отношении поучителен опыт языка, по поводу
которого Хайдеггер не зря замечает, что говорит с нами сам язык,
поскольку никто из нас воистину им не «владеет» (хотя никто и
не оспаривает того, что мы и есть те, кто на нем говорит).
Здесь напрашивается неоплатонический образ мыслей, но
нам придется отказаться от него, если, конечно, мы хотим
поставить вопрос о самости по-хайдеггеровски. Ведь космическая
драма, которая состоит в эманации из единого и возвращении в
него и в которой самость выделяется в качестве поворотного
момента возвращения, выходит за пределы имеющихся здесь
возможностей. Можно было бы предположить, будто то, что
Хайдеггер понимает под «инзистенцией», содержит в себе решение.
Безусловно, то, что Хайдеггер назвал ин-зистенцией вот-бытия
и заблуждением, нужно осмыслять исходя из забвения бытия. Но
является ли это забвение единственным способом при-сутствия?
Становится ли благодаря этому понятным местоблюстительство
человеческого вот-бытия? Можно ли считать корректным
понятие при-сутствия и вот с его исключительной отнесенностью к
человеческому вот-бытию, если подумать, например, о росте
растений и живых существ? Не должно ли понятие ин-зистенции, -
которое в работе «Vom Wesen der Wahrheit» еще целиком и
полностью мыслится исходя из того сущего, которое впервые
«подняло голову», - пониматься в более широком смысле? А тем
самым и понятие эк-зистенции? Разумеется, растворенность
живого существа в своем окружении, о которой говорится в
«Письме о гуманизме», означает, что оно не открыто для бытия так, как
89
Ханс-Георг Гадамер
человек, неотъемлемой возможностью бытия которого является
не-способность-быть. Но не научились ли мы у Хайдеггера тому,
что собственное бытие живого существа не является его
собственным отдельным вот-бытием, но представляет собой род, и не
является ли род для живого существа неким «вот» - пусть не
точно таким же способом, как для человека бытие присутствует в
ин-зистенции забвения бытия? Не состоит ли бытие рода в том,
что принадлежащие ему существа «узнают» друг друга, причем -
как глубокомысленно замечено в Библии Лютера - хоть
узнавание как таковое и скрыто от них самих, тем не менее оно
становится их бытием? И нельзя ли назвать ин-зистенцией то, как
животное сосредоточивается только на себе самом (conservation sui)
и как раз благодаря этому обеспечивает воспроизводство вида?
То же самое можно спросить и о всхождении растений: при-сут-
ствуют ли они только для человека? Нет ли во всем живом как
таковом тенденции к закреплению в своем бытии и даже к
оцепенению в нем? Не в этом ли стремлении пребывать именно
таким образом как раз и состоит его конечность? И не характерно
ли это для человека, раз вот-бытие «в нем», как считает Хайдег-
гер, вовсе не стоит понимать в качестве некой высшей формы
самообладания, благодаря которому человек подобно Богу мог
бы выйти из круговорота жизни? Не искажено ли все наше
учение о человеке метафизическим субъективизмом Нового
времени и не упорядочивается ли оно уже признанием того, что
сущность человека состоит в его общественности (ζψον πολιτικόν)*!
Не свидетельствует ли как раз об этом «контроверзность »,
которая и есть само бытие? И не означает ли это, что сталкивать
природу с «бытием» бессмысленно?
В таких обстоятельствах всегда трудно избежать языка
метафизики, которая все это осмысливает, опираясь на учение о
рефлексивных способностях. Но что означает язык метафизики?
Несомненно, опыт «сутствия» не является опытом
распоряжающегося понятийного схватывания. А вот в понятии «памятующее
мышление» есть что-то естественное. И на самом деле,
памятующее мышление представляет собой нечто определенное и в нем
Животное общественное (др.-греч.).
90
Язык метафизики
история обретает свою действительность, а не просто
вспоминается. Но что же совершается в памятующем мышлении?
Насколько убедительно то, что в нем есть нечто подобное
возвращению и стоит ли возлагать надежды на внезапность посыла?
Самым важным в феномене памятующего мышления мне
представляется то, что благодаря ему нечто удерживается и
сохраняется в вот, причем таким образом, что, до тех пор пока
памятующее мышление живо, это нечто никогда не сможет полностью
исчезнуть. Но памятующее мышление - это и не закосневшее
удерживание чего-то исчезающего: отсутствие тут нисколько не
скрывается и не оспаривается с упорным упрямством, скорее, в
памятующем мышлении есть нечто подобное согласию с
отсутствием (о котором что-то знают «Дуинские элегии» Рильке). В
нем нет никакой инзистенции.
Напротив, зачарованность умением действовать и властью
техники берет свое начало в инзистенции, т. е. в забвении
человеческого бытия. Подобный опыт бытия, который мы, начиная с
Ницше, называем нигилизмом, сам по себе безграничен. Но если
зачарованность берет свое начало в таком постоянно
нарастающем закоснении, то не находит ли она в самой себе свой
собственный конец - как раз вследствие того, что новое постоянно
устаревает, причем просто так, вне зависимости от какого-то
особенного события или поворота к лучшему? Ощутима ли еще
природная весомость вещи и поддается ли она восприятию во
все более и более однотонном шуме постоянного обновления?
Несомненно, гегелевская идея знания, продуманная как
абсолютная прозрачность для себя самого, выглядит фантастической,
когда предполагается, что знание должно восстановить полную
обжитость бытия. Но не могло ли это восстановление уже иметь
место на том основании, что дело обживания в мире никогда и
не прекращалось: оно всегда совершалось как действительность
в собственном смысле, а не как действительность,
одурманенная безумием умения действовать. А что если упоительность
технократии и парализующее равнодушие от осознания
возможности сделать все что угодно вдруг будут разоблачены и человеку
вновь откроется путь к этой в высшей степени поразительной
конечности своего бытия? Разумеется, обретение свободы не сто-
91
Ханс-Георг Гадамер
ит понимать в смысле достижения некой абсолютной
прозрачности или такой обжитости бытия, когда человеку больше уже
ничто не угрожает. Но точно так же как мышление
незапамятного тем не менее сохраняет свое собственное - например,
Родину, - так и незапамятное нашей конечности объединяется с
самим собой в постоянном языковом становлении нашего вот-
бытия и «присутствует» (da) в этих взлетах и падениях, в
возникновении и исчезновении.
Это старая метафизика? Разве постоянное языковое
становление нашего бытия-в-мире осуществляется только благодаря
языку метафизики? Разумеется, это язык метафизики, и, более
того, за ним стоит язык индогерманской семьи народов, только
и позволяющий сформулировать подобное мышление. Но
насколько правомерно называть языком метафизического
мышления некий язык (или семью языков) лишь на том основании, что
в нем была осмыслена или - что было бы уже намного
серьезнее - антиципирована метафизика? Не является ли язык всегда
уже языком Родины и исполнением процесса обживания в мире?
И не означает ли это, что язык не знает преград и никогда не
отказывает, поскольку у него всегда наготове бесконечные
возможности высказывания? Здесь, как мне кажется, вступает в силу
герменевтическое измерение, которое доказывает внутреннюю
бесконечность возможностей языка на основании феномена
диалогической речи. Разумеется, школьный язык философии
изначально сформировался под влиянием грамматической
структуры греческого языка и в своей греко-латинской истории он
установил определенные онтологические импликации,
предрассудочный характер которых как раз и был вскрыт Хайдеггером.
Однако насколько верно то, что универсальность
объективирующего рассудка и эйдетическая структура языковых значений
связаны как раз с теми специфическими истолкованиями
понятий subjectum, species и actus, которые утвердились в западной
культуре? Может быть, это характерно для всех языков? Нельзя
отрицать того, что структурные моменты греческого языка и уж
тем более самоосмысление в грамматике латинского языка
задали определенное направление истолкованию: через иерархию
рода и вида, через отношение между субстанцией и акциденци-
92
Язык метафизики
ей, через структуру предикации и понимание глагола как слова,
обозначающего действие. Но неужели не было примеров пре-
восхождения этих предшествующих схематизации мышления?
Например, если противопоставить западному высказыванию,
представленному в форме предицирующего суждения,
восточную образность, которая черпает свою выразительную силу во
взаимном отражении предполагаемого и сказанного, то не
окажется ли, что на самом деле это будут лишь разные способы
выражения одного и того же, единственного всеобщего, т. е. сутст-
вия языка и рассудка? Не вплетены ли понятие и суждение в жизнь
языковых значений того языка, на котором мы говорим и
можем выразить все, что подразумеваем3? И, наоборот, нельзя ли
понимать подсознательный характер этих восточных взаимоот-
ражающихся высказываний, равно как и выразительных средств
художественного творения, как свидетельство того, что они
всегда уже вовлечены в герменевтическое движение, созидающее
обоюдное согласие? Язык всегда будет в таком движении, и
насколько вообще правомерно считать, что язык существует еще и
в некоем ином смысле, помимо того, как это повелось с давних
пор - в исполнении такого рода движения? Мне видится, что это
в полной мере относится и к гегелевскому учению о
спекулятивном высказывании, оно тоже всегда снимает в себе собственную
обостренность до диалектики противоречий. В речи всегда
имеется возможность снятия ее объективирующей тенденции: так
Гегель осуществил снятие логики рассудка, Хайдеггер - языка
метафизики, восточные мыслители - разнородности бытийных
сфер, а поэты - всего того, что вообще дано. Но снять - значит
усвоить.
С этим риторическим вопросом Ж. Деррида, вероятно, не согласился бы.
Скорее всего, он увидел бы в нем последний недостаток радикальности, из-
за которого Хайдеггер тоже был отброшен назад, к «метафизике». На его
взгляд, лишь Ницше был тем, кто по-настоящему преодолел
метафизическое мышление, а потому Деррида последовательно сводит язык к феномену
♦écriture* (письмо) (см. l'ecreture et la difference (письмо и различие). (Об
антагонизме между герменевтикой и этим пост-структуралистским
ницшеанством см. мои новые работы В: Ges. Werke. Bd. 2. S. ЗЗО-ЗбО и S. 361-372.)
93
Платон
1976
Чему мы научились у Хайдеггера в первую очередь - так это
пониманию того, что основанная греками метафизика сохранила
единство на протяжении всего своего развития и что ее
значимость нисколько не ослабевает, несмотря на те искажения,
которые она претерпела в ходе ее освоения новоевропейским
мышлением. Аристотелевский вопрос о первой науке, которую он сам
недвусмысленно назвал наукой, подлежащей изысканию,
положил начало традиции западноевропейского мышления, в
которой вопрос о бытии сущего ставится с учетом высшего и эми-
нентного - божественного - сущего. И если Хайдеггер свое дело
понимал как подготовку к тому, чтобы заново поставить вопрос
о бытии, то это означало, что традиционная метафизика, -
начиная с ее истоков, т. е. с Аристотеля, - больше уже вообще не
осознавала проблематичности смысла бытия. Самопониманию
метафизики был брошен вызов. Метафизика не желала
признаваться в своих собственных последствиях: в принципиальном
номинализме Нового времени и в новоевропейском
преобразовании понятия науки, повернувшем ее развитие в том
направлении, окончательным следствием которого стала универсальная
технология современности. Принудить метафизику и все ее
последующие формации к такого рода признанию стало главной
целью «Бытия и времени». В то же время хайдеггеровская
деструкция метафизики ставила вопрос о началах греческого
мышления, предшествующих развертыванию метафизической
постановки вопроса, и, как известно, Хайдеггер - в этом
отношении точно так же, как и Ницше, - уделял особенное внимание
самым ранним началам греческого мышления. Анаксимандр,
Гераклит и Парменид были ценны для него не как представители
предварительного этапа подготовки метафизического вопроса,
но как свидетельства открытости начала, когда в aletheia еще не
было ничего от правильности высказывания, т. е. она еще не
подразумевала всего лишь очевидность сущего.
94
Платон
Но как же обстояли дела с Платоном? Не находилось ли его
мышление посередине между ранним мышлением и школьной
формацией метафизики, первоначальной формой которой
стали научные труды Аристотеля? Как можно было бы определить
место его философии? Разумеется, спрашивание Хайдеггера,
выходящее за пределы метафизической постановки вопроса о
бытии сущего, вовсе не подразумевало возвращения в
доисторическую мифологическую древность, и уж тем более его
критика метафизики не претендовала на превосходство от осознания
уверенности в занимаемой позиции. Хайдеггер никогда не
стремился «преодолеть» метафизику как ложный путь мысли; он
понимал ее как исторический путь Запада, определенный ее
посылом, именно так, как посыл выпадает на долю кого-либо и
окончательно определяет его собственное место и все возможные пути
в будущее. История не раскаивается. Так что Хайдеггер пытался
найти путь своего собственного вопрошания поистине из
истории метафизики и имманентных ей напряжений, а вовсе не в
стороне от нее.
Аристотель во многих отношениях был не только его
противником, но и его адвокатом. В особенности это касалось
аристотелевского отказа от платоновской всеобщей идеи блага, его
апелляции к мысли об аналогии и его углубленного изучения
сущности physis*; таким образом, это были, прежде всего, 6-я
книга «Никомаховой этики» и 2-я книга «Физики», весьма
продуктивно проинтерпретированные Хайдеггером. Теперь стало
очевидно, что именно эти два «позитивных» аспекта мышления
Аристотеля в наиболее явной форме свидетельствовали о его
критике в адрес Платона: с одной стороны, это отделение
вопроса о благе (в том виде, как он должен ставится людьми при
осуществлении практической деятельности) от теоретической
постановки вопроса о бытии, а с другой это аристотелевская
критика платоновского учения об идеях, которая наряду с
онтологическим приматом подвижности демонстрирует действенность
аристотелевского понятия «physis» и претендует на преодоление
ориентации на идеальную математику, восходящую к мировоз-
Природа (др.-греч.).
95
Ханс-Георг Гадамер
зрению пифагорейцев. В обоих аспектах имеется в виду Платон,
и в обоих отношениях Аристотель предстает перед нами чуть ли
не в качестве предшественника хайдеггеровских идей. Учение о
phronesis как о практическом знании противостоит всем
объективирующим тенденциям науки, а в мысли о physis и ее
онтологическом первенстве по меньшей мере слышится измерение
«всхождения», преодолевающее какую бы то ни было
противоположность субъекта и объекта.
Разумеется, это были продуктивные переосмысления, и было
бы смешно говорить о влиянии Аристотеля на Хайдеггера. О том,
что Аристотель стал для Хайдеггера как бы первой
побудительной причиной, рассказал сам Хайдеггер, когда он
охарактеризовал ту роль, которую сыграло для него сочинение Франца Брен-
тано «О многообразном значении сущего по Аристотелю». Эта
тщательно составленная опись разных направлений, на которые
указывает то или иное значение понятия бытия у Аристотеля,
позволила ему поднять вопрос о том, что скрывается за этим
бессвязным многообразием. Во всяком случае здесь перед нами все
еще критическое отношение к платоновскому учению об идеях,
которое он унаследовал от Аристотеля.
Но вот мы раскрываем «Бытие и время» и обнаруживаем там,
в самом начале, знаменитую цитату из «Софиста» по поводу
всегда уже - и всегда напрасно - поставленного вопроса о бытии.
Разумеется, в цитате не содержится точной содержательной
артикуляции того способа, каким здесь спрашивается о бытии, а
преодоление понятия бытия элеатов, начатое таким образом в
«Софисте», указывает в совершенно ином направлении, нежели
вопрос о скрытом единстве разных значений бытия, который
пробудил молодого Хайдеггера. Но в том же самом платоновском
диалоге есть еще один фрагмент, и хотя Хайдеггер его не
цитирует, на самом деле в нем, пусть все еще формальным образом,
подразумевается именно такое - постоянное - затруднение с
бытием, на которое ссылается Хайдеггер и которое в нашем XX ст.
столь же актуально, как и в IV в. до Рождества Христова.
Чужеземец из Элей предлагает на общее рассмотрение
покой и движение в качестве двух основных способов явления
сущего. Это два взаимоисключающих способа бытия. Но, судя по
96
Платон
всему, это также две исчерпывающие возможности явления
бытия. Если не хотят принять во внимание состояние покоя, то
должны иметь в виду движение, и наоборот. Но что же нужно иметь в
виду, когда не хотят получить ни того, ни другого, а хотят узреть
само «бытие»? Видимо, у такого спрашивания вообще нет
никакой открытой возможности. Ведь наверняка интенция
чужеземца из Элей состояла не в том, чтобы понимать бытие в качестве
универсального рода, который как бы дифференцируется на две
эти сферы бытия. Платон, скорее всего, хочет показать, что речь
о бытии вводит в игру дифференциацию, которая различает не
разные сферы бытия, но подразумевает внутреннюю
структурированность самого бытия. Любым разговорам о бытии
тождественность или идентичность присуща ничуть не меньше, чем ина-
ковость (Andersheit) и различность. И оба эти аспекта так редко
исключают друг друга, что, скорее, приходится говорить об их
взаимообусловленности. То, что идентично самому себе,
именно этим и отличается от всего другого. Раз оно есть то, что есть,
оно - не все остальное. Бытие и небытие так сплетены друг с
другом, что распутать их невозможно. По-видимому, именно в
этом и заключается отличие философии ото всех
софистических псевдоискусств: для нее только совместность «да» бытия и
«нет» ничто (Nichts) составляет определенность сущего.
И как раз здесь принимается за дело поздний Хайдеггер:
определенность сущего, которая в аспекте бытия составляет его
истину, опережает любую постановку вопроса о смысле бытия и
препятствует ей. По сути, Хайдеггер описывает историю
метафизики как историю возрастающего забвения вопроса о бытии.
Для очевидности сущего, само-показывания эйдоса в его
неизменных очертаниях вопрос о смысле бытия всегда уже упущен.
То, что тут показывает себя как эйдос, т. е. как неизменную
определенность своего-что-бытия (seines-Was-Seins), имплицитно
понимает «бытие» как вечное настоящее и это определяет смысл
несокрытости, т. е. истину, а также устанавливает меру для
определения правильности либо ложности любого высказывания о
сущности сущего. «Теэтет летит» - ложь, поскольку люди не
умеют летать. Вот так Платон своим перетолкованием элейского
учения о бытии в диалектику бытия и небытия укореняет смысл «зна-
97
Ханс-Георг Гадамер
ния» в логосе, который позволяет высказать сущесть сущего
(Seiendheit des Seienden), что-бытие того же самого и тем самым
предопределяет постановку вопроса в аристотелевском учении
о τί ην είναι*, образующем ядро его метафизики. В этом
отношении с Платона начинается искажение вопроса о бытии, и все
критические мотивы, задействованные Аристотелем в полемике с
платоновским учением об идеях, ничего не изменяют в том, что
искомая им наука о бытии придерживается рамок этого
предрешения и не выходит за его пределы.
Здесь не уместно детально рассматривать ту
проблематичную ситуацию в современной философии, ответом на которую
стало критическое обращение Хайдеггера к греческой
метафизике. Достаточно вспомнить, как сам Хайдеггер сформулировал
задачу деструкции базовых философских понятий Нового
времени, в частности понятий «субъективности» и «сознания». Но
прежде всего тот впечатляющий способ, которым Гуссерль в ходе
неустанных вариаций пытался конституировать самосознание
в качестве сознания-времени, антитетически обусловил
собственное начинание Хайдеггера, связанное с разработкой
темпоральной структуры вот-бытия, - при этом, разумеется,
основательное знание греческого наследия философии не могло не
поспособствовать его критическому дистанцированию по
отношению к гуссерлевскому неокантианско-идеалистическому
программированию феноменологии. Во всяком случае, слишком
грубо упрощают ситуацию те, кто представляет себе хайдегге-
ровскую сосредоточенность на истории и историчности лишь в
качестве тематического поворота, который всего лишь отдалил
его от мышления Гуссерля. Не только полемика Гуссерля с Диль-
теем, представленная в статье журнала «Логос», но и в первую
очередь до сих пор неопубликованный и, разумеется, давно
известный Хайдеггеру второй том «Идей» не позволяют ставить под
сомнение вовлеченность Гуссерля в разрешение проблемы
истории и историчности. Понемногу проясняется и то, как в свое
время Оскар Бекер осуществил в гуссерлевском юбилейном
сборнике 1928 г. неудачную попытку встроить «Бытие и время» Хай-
Чтойность (др.-греч.).
98
Платон
деггера в рамки феноменологии Гуссерля. Несомненно,
Гуссерлю тоже давно было ясно, что «смертельная опасность»
скепсиса, которую он усматривал в историческом релятивизме, не
могла быть устранена без прояснения того, как исторически
конституирована жизнь людей в обществе.
Конечно, то, что Хайдеггер предпринял в «Бытии и
времени», было не просто углублением фундамента
трансцендентальной феноменологии - в нем одновременно подготавливался
радикальный поворот, который должен был полностью разрушить
концепцию конституции всех значимостей, мыслимых в
трансцендентальном Ego, и, прежде всего, концепцию
самоконституции Ego. Анализируя временность потока сознания, Гуссерль
рассматривал самоявление потока и соответственно изначальное
наличие в качестве некоего предела, которого мы можем достичь
при погружении в Ego. Тем самым структура итерации, которая
открывалась при самоконституции «Я», для него была вовсе не
апорией, наоборот, он брал ее в качестве позитивного
описания. А это означало, что он по существу не вышел за пределы
гегелевского идеала тотальной самопрозрачности абсолютного
знания.
Хайдеггер не просто противопоставил этому идеалу незапа-
мятность экзистенции, как это в самых разнообразных формах
сделали ополчившиеся против Гегеля младогегельянцы и Кьер-
кегор. Подлинной новацией его начинания стало вовсе не это.
Будь это так, он и на самом деле оставался бы в диалектической
зависимости от гегельянского антигегельянства - и довольно
странно уже то, что Адорно в своей «Негативной диалектике» так
и не понял, насколько он сблизился с Хайдеггером, если
рассматривать Хайдеггера с точки зрения его критики в адрес Гегеля.
На самом же деле Хайдеггер, как ученик раннего греческого
мышления - и как его собеседник, - занялся проблемой
фактичности в более радикальном и более изначальном смысле.
Поскольку начинающая метафизика предприняла попытку поставить в
логосе вопрос о несокрытости сущего, о его присутствии в
настоящем и сохранении в мышлении и высказывании,
подлинные измерения временности и историчности бытия скрылись
под покровы глубокой, долгой тени.
9Q
Ханс-Георг Гадамер
Итак, Хайдеггер спрашивает о том, что выходит за пределы
начинающей метафизики, и пытается открыть такое измерение,
которое в отличие от историзма позволяет квалифицировать
историчность уже не в качестве ограничения, препятствующего
истине и объективности познания. Хайдеггеровскую аналитику
вот-бытия нельзя понимать и как попытку враз снять проблему
исторического релятивизма путем его насильственной
радикализации. Мне кажется показательным тот факт, что поздний
Хайдеггер в своей самоинтерпретации больше уже не принимает
всерьез проблему историзма (ср.: «Mein Weg in die
Phänomenologie»). Скорее, историчность - это онтологическая
конституция «временения» вот-бытия в наброске и брошеннос-
ти, в просвете и ускользании бытия, и она имеет отношение к
той сфере, которая выходит за пределы всех вопросов о сущем.
Вместе с Хайдеггером можно распознать это измерение
вопроса о бытии только в его первоистоках - в загадочном
положении Анаксимандра, в монументальной единственности парме-
нидовской «истины», в гераклитовском «одному, только
мудрецу». Но можно задаться и встречным вопросом: не
свидетельствуют ли об этом сами основатели метафизического мышления,
и не обнаруживается ли в логосе платоновской диалектики - или
в аристотелевском анализе noys*, который опрашивает сущность
и придает определенность тому, в качестве чего она существует, -
та сфера, в которой высвобождается простор для любого
спрашивания и высказывания? А первоначальный вопрос
метафизики о «что» сущего, разве он искажает вопрос о бытии так же
всеобъемлюще, как это, вне всякого сомнения, делают
вышколенные в науках манеры речи, которые затем выступают в качестве
предмета логического анализа?
Хайдеггер, как известно, увидел в учении Платона об эйдо-
сах первый шаг в направлении трансформации истины как не-
сокрытости в соразмерность и правильность высказываний.
Позже он сам сказал, что это было понято слишком
односторонне. Но такая поправка лишь подразумевает, что впервые άληδεια
Ум, интеллектуальная интуиция (др.-греч.).
100
Платон
претерпевает изменения даже не у Платона, но «встречается
сразу и исключительно как όρδότηζ, как правильность
представления и высказывания» (Heidegger: Zur Sache des Denkens S. 78).
Я же хотел бы поставить вопрос иначе: не спрашивал ли сам
Платон о том, что выходит за пределы этого допущения, причем
спрашивал с самого начала, а не только вследствие известных
осложнений и затруднений, внутренне присущих допущению идей, и
не пытался ли он, по меньшей мере в идее блага, осмыслить эту
сферу несокрытости? На мой взгляд, некоторые моменты его
учения подтверждают такое предположение.
Разумеется, в этом случае не стоит читать сочинения
Платона глазами аристотелевской критики. Вся эта критика нацелена,
конечно же, на опровержение отдаленности идей, - момент, к
которому Аристотель постоянно возвращается и который он как
раз и взял за основу при проведении различия между
дефинитивными вопросами Сократа и позицией Платона (Метафизика
M 4). На самом же деле этот тезис Аристотеля является слишком
тяжеловесной гипотезой, которая была обжалована прежде
всего Гегелем и марбургскими неокантианцами: в своих поздних
диалектических диалогах Платон сам подверг эту отдаленность
радикальной критике и даже отказался от нее. Это и составляет
подлинный, глубокий смысл диалектики - она претендует на то,
чтобы выйти из дилеммы между отдаленностью и
причастностью, хитроумно переиграв отделение причастного оттого, чему
причастное причастно.
А то, что это не результат более поздней трансформации
платоновского мышления, на мой взгляд, становится ясным, если
обратить внимание на ту исключительную роль, которую идея
блага изначально играла в сочинениях Платона. Ведь идея блага
тоже не укладывается в схему аристотелевской критики
отделенное™, и на самом-то деле легко показать, что аристотелевская
критика идеи блага лишь с большими натяжками и с изрядной
долей осмотрительности может быть вписана в контекст общей
критики идей: собственно говоря, критика идеи блага возможна
лишь с практической точки зрения. С теоретической точки
зрения эта проблема так и остается нерешенной, ведь это не просто
случайные эквивокации, которые позволяют назвать «хорошим»
101
Ханс-Георг Гадамер
все разнообразие вещей, - за ними стоит ключевая
аристотелевская проблема analogia ends*. Однако спросим об этом у самого
Платона.
Сперва вопрос о благе как таковом встречается в качестве
неизменной негативной инстанции, наталкиваясь на которую
терпит фиаско понимание arete**, предложенное тем или иным
собеседником Сократа. Ключевая идея знания, для которой
мерилом стало знание ремесла и которая подразумевает умение
овладевать взаимосвязями между вещами, оказывается
непригодной, когда речь заходит об идее блага. В том, что платоновские
высказывания о благе как таковом любят весьма странным
образом ускользать в потустороннее, явно содержится нечто
большее, нежели литературное мастерство. В «Государстве»
совершенно четко прописано, что идея блага занимает исключительное
положение, принципиально отличается от содержательно
определенных понятий arete, а все обсуждение вопроса о благе
строится на проведении аналогии с солнцем и чувственным
восприятием солнечного света. При этом решающую роль, вероятно,
играет то, что солнце здесь выступает в качестве дарителя света
и что именно свет делает видимый мир видимым для видящего.
Важно, что идея блага - согласно часто используемой аналогии -
словно солнце, во всем имеет свой отсвет. В контексте мыслей,
представленных в диалоге «Государство», это означает, что в
основе порядка души, государства и - по «Тимею» - мира лежит
Одно (Eine), т. е. благо, подобно тому как солнце источает свет,
связующий все со всем. Благо - это скорее не само Одно, но то,
что придает всему характер единства. Ведь оно находится по ту
сторону какого бы то ни было бытия.
Теперь уже нет никаких сомнений в том, что это сверх-бы-
тие нельзя понимать в духе неоплатонизма, т. е. как причину
космической драмы или цель при отрешении и мистическом
единении. Пожалуй, ближе к истине то, что это Одно, которое
является благом, как показывает «Филеб», в качестве Одного вообще
Аналогия сущего (бытия) (др.-греч.).
·· Добродетель, понятая как «добротность», «дельность», функциональная
пригодность (др.-греч.).
102
Платон
непостижимо, но доступно лишь в триединстве меры,
соразмерности и истины, как это в подлинном смысле и подобает
сущности красоты. «Существует» ли благо вообще как-либо иначе, если
не в виде красоты? И не означает ли это, что оно продумано не в
качестве сущего, но как несокрытость явления в его зримости
( το έκφα νεότατο ν « Фед ρ » 2 5 Od) ?
Даже аристотелевское изложение Платона косвенно
учитывает этот особый статус блага. Ранее уже упоминалось о том, что
в рамках практической философии Аристотель лишает идею
блага какой бы то ни было релевантности, а с другой стороны,
его критика учения об идеях не распространяется на идею
блага. И в то же время теоретическая проблема единства блага
видится ему в столь тесной взаимосвязи с проблемой единства
бытия что мы вправе полностью отделять друг от друга два пути
его мысли: путь осмысления аналогии и атрибуции и ту общую
перспективу, в которой он осмысляет платоновское учение об
идеях. Об этом свидетельствует сам Аристотель: он очень
хорошо умеет проводить различие между общим допущением идей и
обнаруженными им самим логическими и онтологическими
просчетами, с одной стороны, и принципами этого допущения -
с другой (они стали предметом анализа в 6-й книге
«Метафизики»). Говоря словами Аристотеля, благо - как и бытие - это не
одна из идей, но первоначало, arche и даже не вполне ясно,
является ли «благо как таковое» одним, которое наряду с диадой в
качестве arche лежит в основании любой определенности идей,
или же это такое Одно, которое упорядочивает саму эту диаду
одного и неопределенного многого. Ясно только одно: подобно
тому как Одно не является числом, точно так же и идея блага не
является идеей в том смысле, в каком понимаются все остальные
идеи и допущение которых Аристотель критикует как
бессмысленное удвоение мира.
Позже, при обсуждении центрального вопроса платоновской
диалектики, т. е. вопроса о λόγς ουσίας*, речь об идее блага
больше вообще не идет. Это касается даже «Филеба», специально
посвященного рассмотрению идеи блага, правда, блага человече-
Логос бытия (др.-греч.).
103
Ханс-Георг Гадамер
ской жизни, но все же с учетом того, чтобы масштаб блага,
который, как мы видели, предстает в облике красоты, не остался
непроясненным. Однако, несмотря на это, основательный разбор
четырех родов всякого сущего проводится в «Филебе» без учета
специфики идеи блага. И уж тем более в диалогах «Софист» и
«Парменид» диалектические рассуждения Платона,
по-видимому, выходят далеко за пределы так называемого учения об идеях.
Не случайно эти диалоги некоторыми были восприняты прямо-
таки как отказ от учения об идеях. Во всяком случае, суть учения
о логосе бытия, развиваемого в этих диалектических диалогах,
затрагивается здесь столь же незначительно, как и суть идеи
блага в аристотелевской критике отдаленности. Здесь нет никаких
оснований для того, чтобы говорить о «догматическом
платонизме », вокруг которого постоянно вращается критика Аристотеля.
Как раз наоборот. И дело тут не только в том, что схема
dihairesis* - которую Платон представляет в диалогах в качестве
своего диалектического метода - многими (например, Наторпом,
Н. Гартманом, Й. Штенцелем) уже давно понята как успешное
разрешение проблемы причастности (methexis), вследствие чего
критика Аристотеля становится совершенно безосновательной.
Гораздо существеннее то, что обоснование возможности
диалектики в смысле dihairesis само в свою очередь не может быть
осуществлено методом dihairesis. Учение о наивысших родах всего
сущего как раз и должно объяснить, как вообще возможно
различение и совместное пребывание того, что составляет единое
целое. И, по-видимому, это является предпосылкой любой речи
об Одном или многом. Причастность многого Одному, на каком
бы уровне она ни проблематизировалась и чем бы она ни
являлась - отделенностью (chorismos) или преодолением отделенно-
сти (диалектика), - имеет общее основание в самом бытии: в том,
что оно является и бытием, и не-бытием одновременно.
В этой связи всплывает вопрос о pseudos*, который играет
роль постоянного возмутителя спокойствия. Это можно понять
приблизительно так: коль скоро мышление является различени-
* Умственный анализ, разложение на роды и виды (др.-греч.).
·* Ложь (др.-греч.).
104
Платон
ем, то различать можно и неправильно - или, говоря на языке
платоновских образов, при расчленении жертвенного
животного путают его члены и тем самым обнаруживают себя в качестве
тех, кто не владеет подлинной диалектикой, а потому становятся
жертвой софистических приемов, вносящих в логос путаницу и
беспорядок. Однако остается неясным, как такая путаница,
собственно говоря, вообще возможна, раз предполагается, что
бытие эйдосов имеет характер parousia, т. е. характер чистого
присутствия в настоящем. Так, в платоновском «Теэтете» вопрос о
pseudos запутывается окончательно и бесповоротно. Ни
сравнение с восковой дощечкой, ни аналогия с голубятней не
позволяют продвинуться ни на шаг. Что это может быть? Что - в случае с
pseudos - подразумевается под «бытием присутствующим» лжи?
Что же тут присутствует (da), когда высказывание ложно?
Голубь лжи?
Конечно, можно сказать и так: «Софист» все же пытается
подвести к позитивному решению этого вопроса, доказывая, что
небытие «есть» и что оно неразрывно связано с бытием,
подобно тому как различность связана с тождественностью. И все же,
если небытие подразумевает не что иное, как различность,
которая, подобно тождественности, заложена в основание всех
различающих речей, тогда, конечно, понятно, как возможна
истинная речь, но совершенно непонятно, кжъозможна pseudos, ложь,
иллюзия. Вот-бытие различного вместе с идентичным еще
далеко не объясняет вот-бытие нечто в качестве нечто, которого нет,
но объясняет его лишь в качестве того, чем оно является,
собственно, оно является именно этим и ничем другим. Простой
критики понятия бытия у элеатов не достаточно, чтобы на самом
деле упразднить его предпосылки, позволяющие мыслить бытие
в качестве присутствия в логосе. Даже если различность
представляет собой некий род видимости, некий эйдос не-бытия,
вопрос о pseudos по-прежнему остается загадочным. По мере того
как вот-бытие этого «не» (Nicht) выставляет себя напоказ в
качестве эйдоса инаковости, по сути, скрывается нетость (Nichtigkeit)
pseudos.
Самое большее, чего можно достичь, если следовать мысли
Платона, так это признать принципиальную ограниченность
105
Ханс-Георг Гадамер
выставленности «не» напоказ. Поскольку инаковость всегда
выступает лишь во взаимопереплетенности с самостью, т. е.
небытие чего бы то ни было всегда связано лишь с чем-либо каждый
раз отдельно идентифицируемым, мы как мыслящие вовлечены
в бесконечный дискурс. Не в том смысле, что это бесконечный
регресс, в котором теряется процесс различения; скорее в том
смысле, что поскольку каждому отдельно взятому различению
внутренне присуща тождественность, в нем одновременно
присутствует бесконечная неопределенность, которую
пифагорейцы называли apeiron-. все что угодно напрашивается само собой.
В этом отношении в самом «присутствии» заключено это «не».
Это так и формулируется («Софист» 258 е): суть небытия состоит
в противопоставлении бытию. Выступая в качестве природы
иного, соответственно инаковости, небытие каждый раз
по-своему распределено в обоюдостороннем отношении сущих друг к
другу. Небытие встречается лишь в виде такой
распределенности и существует оно только так и никак иначе. Помыслить
всеобщность всех различий в качестве «вот» вообще кажется
абсурдным - а значит, нельзя помыслить и тотальное присутствие
небытия. В этом отношении «не» инаковости является чем-то
большим, нежели различность, - оно представляет собой
действительное «не» бытия. Мне кажется, что Платон имеет в виду
именно это принципиальное «не» в бытии, когда в лекции «О благе»
он выделяет наряду с определенным Одним неопределенную
двоицу. Простое признание «не» инаковости и различности, на
самом-то деле, недооценивает ту нетость, которая дает о себе знать
в ошибке, а это означает, что сокрытие ничто, начавшееся с
вытеснения ничто элеатами, продолжается. Вспомним хотя бы о
том, как в процессе построения мира, описанного в диалоге «Ти-
мей», тождественность и различность функционировали
наподобие космологических факторов и даже конституировали
знание и мнение, - но, разумеется, это означало только одно: αληθής
δόξα*, т. е. тут явно не хватает космологического обоснования
ψευδής δόξα**.
Истинное мнение (др.-греч.).
Ложное мнение (др.-греч.).
106
Платон
Здесь мы неизбежно приходим к тому пункту, в котором Хай-
деггер усмотрел границу метафизического понятия aletheia и тем
самым установил начало искажения вопроса о бытии.
Между тем вполне можно утверждать и обратное: поскольку
в рамках платоновского мышления онтологический вопрос о
pseudos фактически не решен и вследствие того, что в конце
концов нам пришлось это осознать, открывается некое измерение,
в котором небытие понимается не как всего лишь различность,
а бытие - не как всего лишь идентифицируемость, но
обнаруживается Одно, самое первоначальное, то, что предшествует
такому различению и одновременно делает его возможным.
Грандиозная односторонность учения Парменида и однобокость его
настаивания на таком бытии, в котором нет этого «не»,
одновременно обнаруживают всю бездну ничто. Хоть платоновское
признание «не» в бытии и умаляет это «не» до Иного (Andern) бытия,
тем не менее даже в таком виде нетость «не» косвенным образом
все еще осознавалась. Вытеснение ничто путем его
перетолкования в различность встречается в таком контексте диалога,
который неизбежно требует признания и онтологического
углубления в нетость ничто. Ведь узнать, что представляет собой
софист, можно лишь в том случае, если становится понятной не
только различность, но и «иллюзия». Иллюзия - это не
различность бытия, но его «кажимость» (Anschein). Мне кажется, я не
погрешу против истины, если скажу, что Платон осознавал всю
глубину той онтологической проблематики, которая здесь
имеет место и которая связана с возможностью «софистики». Ни
различность, ни ошибочное различение, ни произвольная
путаница, ни даже ложное высказывание лжеца не схватывают сути того
феномена софистики, разъяснением которого занят Платон.
Скорее всего, хорошей аналогией софисту еще является архиплут -
полностью изолгавшийся человек, у которого напрочь
отсутствует какое бы то ни было представление об истине. Не
случайно в одной из платоновских бесед софист включен в класс
незнающих подражателей. Но даже это все еще недостаточно
определенно. И лишь последнее различение, по-прежнему
осуществляемое в рамках незнающего подражателя, - различение
между теми, кто действительно считает, что знает, а на самом деле не
107
Ханс-Георг Гадамер
знает, и теми, кто втайне знает о своем собственном незнании,
но скрывает это из страха и беспокойства за свое собственное
превосходство, а потому прикрывается ложными чарами речи -
воскрешает всю власть нетости ничто. Тут проводится еще одно
различие. Есть две формы таких речей, и в них чувствуется что-
то зловещее как раз потому, что говорящий ощущает свою
собственную нетость. Платон называет таких людей
«притворяющимися подражателями». С одной стороны, это демагог, который
живет бурными проявлениями одобрения (так, в «Горгии»
красноречие вообще характеризуется как искусство лести), а с
другой стороны, это софист, который непобедим в ходе дискуссий
и неистощим в приведении аргументов, а потому всегда должен
оставлять за собой последнее слово. Оба они не лжецы, но
пустые фигуры речи.
Лишь такими - окольными - путями признание «не»
«чужеземцем» в конце концов указывает на иллюзорность и нетость
софистики. Правда, подспудно остается подозрение, чтоpseudos -
это не просто ошибка, но то, что содержит в себе зловещий
характер иллюзорности. В аристотелевской же теории aletheia и
pseudos, - в том виде, как она, например, сформулирована в 9-й
книге «Метафизики» (глава 10), - от этой зловещести не
осталось и следа.
Если хотят осмыслить истинную принадлежность нетости
иллюзии бытию и больше уже не считают, будто на нее можно
просто не обращать внимания как на сбивающую с толку
ошибку, то нужно обратить свой взор вспять, за Парменида, или же
устремить его вперед, за Гегеля. Хайдеггер был тем, кто решился
на этот шаг назад и именно поэтому сделал шаг вперед,
вследствие чего удалось осознать границу осмысления aletheia в
греческом мышлении и ощутить силу ее воздействия на
формирование новоевропейской мировой цивилизации. Мышление не
имеет права игнорировать эту границу.
108
Истина художественного творения
I960
Если сегодня оглянуться на время между двумя мировыми
войнами, то возникает ощущение, что эта передышка в
бурлящих событиях нашего столетия по своей необычайной
духовной плодотворности имела поистине эпохальный характер.
Предвестия грядущего ощущались еще до великой катастрофы
Первой мировой войны, прежде всего в живописи и
архитектуре. Однако всеобъемлющее изменение мировоззрения
произошло лишь в связи с теми тяжелыми потрясениями культурного
сознания либеральной эпохи и ее веры в прогресс, которые
принесли материальные битвы Первой мировой войны. В
философии того времени изменение общего жизнеощущения
проявилось в том, что господствующая философия, выросшая во
второй половине XIX ст. из обновленного критического идеализма
Канта, тотчас лишилась своего правдоподобия. «Крах
немецкого идеализма», провозглашенный нашумевшей тогда книгой
Пауля Эрнста, был развернут в горизонте мировой истории
«Закатом Европы» Освальда Шпенглера. Силы, обрушившиеся с
критикой на господствующее неокантианство, предварялись
борьбой двух исполинов: критикой платонизма и христианства
Фридриха Ницше и блистательной атакой на рефлексивную
философию спекулятивного идеализма Серена Кьеркегора. Методам
неокантианского изучения сознания были противопоставлены
два новых лозунга: лозунг иррациональности жизни, особенно
жизни исторической, и тут можно было ссылаться на Ницше и
Бергсона, а также на Вильгельма Дильтея, великого историка
философии; и лозунг экзистенции, прозвучавший в сочинениях
Серена Кьеркегора, этого датского философа первой половины
XIX ст., который стал известен в Германии только теперь, в
начале XX ст., благодаря переводам, опубликованным в издательстве
«Diederichs». Подобно тому как Кьеркегор критиковал Гегеля как
философа рефлексии, позабывшего о существовании, так и
теперь начали критиковать самодовольное систематичное мыш-
109
Ханс-Георг Гадамер
ление и методологизм неокантианцев, эксплуатировавших
философию исключительно ради обоснования научного познания.
И как некогда христианский мыслитель Кьеркегор выступил
против философии идеализма, так и теперь радикальная
самокритика так называемой диалектической теологии положила
начало новой эпохе.
Среди тех, благодаря кому общая критика либерального
почитания культуры и господствующей академической философии
нашла свое выражение в философии, был и революционный
гений молодого Мартина Хайдеггера. Появление Хайдеггера за
кафедрой Фрейбургского университета в эти первые
послевоенные годы поистине знаменовало наступление новой эпохи.
С университетской кафедры зазвучал необыкновенный,
энергичный, мощный язык, и уже одно это свидетельствовало о том, что
здесь пробивала себе дорогу исконная сила философствования.
Итогом напряженного и плодотворного контакта с современной
протестантской теологией, - который стал возможен в 1923 г. в
связи с приглашением Хайдеггера в Марбург, - стало главное
произведение Хайдеггера «Бытие и время» (1927), тотчас же
познакомившее широкую общественность с тем новым духом,
который прошел через все потрясения Первой мировой войны и
преобразил философию. Философствование, волновавшее умы
и души, называли тогда философией экзистенции. Страстная
критика, бурный протест против беспроблемного мира
образования и культуры, сложившегося в сознании старшего
поколения, против все более и более унифицирующегося
индустриального общества с его нивелированием всех индивидуальных форм
жизни, с его политикой манипулирования общественным
мнением с помощью средств массовой информации - всё это
бурным потоком хлынуло на читателя и современника первого
систематического труда Хайдеггера. «Некто», молве, любопытству как
формам падения, присущим несобственности, Хайдеггер
противопоставил понятие собственности вот-бытия, которое
осознает свою конечность и решительно принимает ее.
Экзистенциальная серьёзность, с которой смерть как древнейшая загадка
человечества была поставлена в центр философского
осмысления, мощь, с которой призыв к собственному «выбору» своей эк-
110
Истина художественного творения
зистенции крушил иллюзорные миры образования и культуры,
были сродни вторжению в тщательно охраняемый мир и покой
академической жизни. Причем это был не голос необузданного
аутсайдера академического мира, не голос дерзновенной
экзистенции-исключения в стиле Кьеркегора или Ницше, но голос
ученика самой честной и самой добросовестной философской
школы из всех существующих на то время в немецких
университетах, - школы феноменологических исследований Эдмунда
Гуссерля, который настойчиво преследовал лишь одну цель -
обоснование философии как строгой науки. Новый философский
проект Хайдеггера тоже стоял под знаком
феноменологического призыва «К самим вещам!». Однако этой «вещью» тут был
философский вопрос, причем вопрос самый скрытый и вообще как
вопрос, больше всего позабытый философией: что значит
бытие? Чтобы научиться постановке этого вопроса, Хайдеггер
пошел по пути онтологически позитивного определения бытия
человеческого вот-бытия, он исходил из него самого, а не из
бесконечного и вечно сущего бытия, как это делала вся прежняя
метафизика, понимавшая бытие человеческого вот-бытия как
всего лишь конечное по отношению к этому бесконечному бытию.
Для Хайдеггера бытие человеческого вот-бытия обрело
онтологическое первенство, именно поэтому его философия - это
«фундаментальная онтология». Онтологические определения
конечного человеческого вот-бытия Хайдеггер назвал определениями
экзистенции, или экзистенциалами, и с методической
последовательностью решительно противопоставил эти основные
понятия основным понятиям прежней метафизики, или категориям
наличного. Вновь поднимая древнейший вопрос о смысле
бытия, Хайдеггер не хотел, чтобы от внимания философов
ускользало следующее: собственное бытие человеческого вот-бытия
состоит не в жестко фиксируемой наличности, но в
подвижности заботы, поскольку именно она позволяет вот-бытию,
озабоченному своим бытием, быть своим собственным будущим.
Человеческое бытие отличается тем, что оно само себя понимает в
направлении на свое бытие. В силу временности и конечности
человеческого вот-бытия, которое не может отказаться от
постановки вопроса о смысле своего бытия, вопрос этот определяется
111
Ханс-Георг Гадамер
для него в горизонте времени. То, что наука, измеряя и
взвешивая, фиксирует в качестве сущего, - все наличное, а также
вечное или то, что лежит за пределами всего человеческого, -
отныне должно быть понято исходя из центральной бытийной
достоверности - из временности человеческого бытия. Подход Хай-
деггера был совершенно новым. Однако его цель - мыслить
бытие как время - была настолько завуалирована, что «Бытие и
время» даже называли герменевтической феноменологией,
поскольку самопонимание образует аутентичный фундамент этого
спрашивания. Если основываться на этом фундаменте, то
понимание бытия в рамках традиционной метафизики оказывается
формой падения изначального понимания бытия,
задействованного в человеческом вот-бытии. Бытие - это не всего лишь
голое присутствие и не наличность в настоящий момент. В
собственном смысле «есть» конечно-историчное вот-бытие. Поэтому
в своем наброске мира вот-бытие сперва имеет дело с
подручным и лишь в последнюю очередь с наличным.
Однако если исходить из герменевтического феномена
самопонимания, то не найдется подобающего места тем формам
бытия, которые не существуют ни исторично, ни всего лишь на-
лично. Вневременны математические положения, но они вовсе
не представляют собой всего лишь фиксируемое наличное;
вневременна природа, которая вновь и вновь повторяется в
своих циклах и тоже властвует над нами со стороны нашего
бессознательного; и, наконец, вневременна радуга искусства, легко
вознесенная над всеми историческими дистанциями. Казалось бы,
все эти феномены указывают на ограниченность
герменевтических возможностей истолкования, открытых Хайдеггером в его
новом начинании. Бессознательное, число, сон, господство
природы, чудо искусства - все это, казалось бы, пограничные
феномены исторически себя осознающего и понимающего себя в
направлении на себя самое вот-бытия, и описать эти феномены
можно лишь в неких пограничных понятиях1.
Оскар Бекер, ученик 1уссерля и Хайдеггера, как раз и был тем, кто взял за
основу эти сферы феноменологии и поставил под сомнение
универсальность историчности. Ср.: Dasein und Dawesen. Pfullingen, 1963-
112
Истина художественного творения
Поэтому когда Хайдеггер в 1936 г. прочитал целый ряд
докладов, посвященных рассмотрению вопроса об истоке
художественного творения, это стало полной неожиданностью для всех.
И хотя работа «Исток художественного творения» стала
доступна широкой публике лишь в 1950-м, - она открывала
опубликованный тогда сборник статей «Holzwege», - ее влияние началось
гораздо раньше. Ибо с давних пор так повелось, что лекции и
доклады Хайдеггера вызывали всеобщий интерес и широко
распространялись в виде конспектов и пересказов, так что о Хай-
деггере вскоре пошла как раз та «молва», которую он столь
гневно шаржировал в своем «Бытии и времени». Но и по существу
доклады об истоке художественного творения были
философской сенсацией. И не только потому, что искусство понималось
в контексте главного герменевтического начинания - в
контексте самопонимания человека в его историчности, - и даже не
потому, что в этих докладах - и в согласии с поэтической верой
Гёльдерлина и Георге - оно определялось как деяние,
учреждающее все исторические миры. Подлинную сенсацию в новом опыте
хайдеггеровской мысли произвел поразительно новый
понятийный аппарат, появившийся при разработке этой темы. Речь там
шла о мире и о земле. Понятие мира с давних пор было одним из
ведущих герменевтических понятий Хайдеггера. Мир как целое
взаимосвязей, присущее набрасыванию вот-бытия, образовывал
тот горизонт, который предшествовал всем наброскам
человеческой вот-бытийной заботы. Хайдеггер дал краткий обзор
истории понятия «мир», уделив особое внимание этому понятию в
новозаветном антропологическом смысле - в котором сам его и
употреблял, - а также строго отграничил его от понятия
совокупности всего наличного и придал ему историческую
легитимацию. Однако неожиданность заключалась в том, что этому
понятию мира была найдена противоположность - понятие
земли. Ведь если понятие мира как того целого, в горизонте
которого истолковывает себя человек, можно прояснить исходя из
самопонимания человеческого вот-бытия и возвести его до
наглядного созерцания, то понятие земли звучало, словно некий
мифический или гностический первобытный звук, который,
казалось, в лучшем случае мог бы быть уместен лишь в мире поэзии.
113
Ханс-Георг Гадамер
Как известно, то была поэзия Гёльдерлина, - именно ей Хайдег-
гер посвятил тогда все свои силы, из нее он перенес понятие
земли в свое собственное философствование. Но на каком
основании? Как может быть установлено онтологическое отношение
между таким понятием, как «земля», и вот-бытием, понимающим
себя в направлении своего бытия, бытием-в-мире - этим новым,
радикальным отправным пунктом любого
трансцендентального вопрошания?
Разумеется, новый подход в «Бытии и времени» Хайдеггера
не был простым возобновлением спиритуалистской
метафизики немецкого идеализма. Понимание-себя-в-направлении-свое-
го-бытия, присущее человеческому вот-бытию, - это вовсе не
знание-себя абсолютным духом в гегелевском смысле. Вот-бы-
тие не набрасывает себя на себя самое, но, скорее всего, в своем
собственном самопонимании осознает, что не является
господином ни себе самому, ни своему собственному бытию, но лишь
обнаруживает себя среди сущего и вынуждено принять себя
таким, каким себя обнаруживает. Вот-бытие - это брошенный
набросок. В одном из самых блестящих феноменологических
анализов «Бытия и времени» Хайдеггер анализирует этот
пограничный опыт экзистенции - опыт обнаружения себя среди сущего -
в качестве расположенности и отводит этой расположенности,
этому настроению роль аутентичного размыкания бытия-в-мире.
Однако ясно, что присущее подобной расположенности
обнаруженное (Vorfindliche) представляет собой ту предельную
границу, до которой вообще смогло продвинуться историческое
самопонимание человеческого вот-бытия. От этого предельного
герменевтического понятия расположенности и настроения нет
перехода к такому понятию, как «земля». На каком же основании
оно появилось? Как можно подтвердить и удостоверить его?
Наиболее важным открытием, к которому подводит хайдеггеров-
ская статья об истоке художественного творения, стало то, что
«земля» представляет собой необходимое бытийное определение
художественного творения.
Правда, для того чтобы узнать, сколь принципиальное
значение имеет вопрос о сущности художественного творения и как
это значение связано с основными вопросами философии, нуж-
114
Истина художественного творения
но вникнуть в те предрассудки, которые заключены в понятии
философской эстетики. Нужно преодолеть само понятие
эстетики. Как известно, философская эстетика - самая молодая из
философских дисциплин. Лишь в XVIII ст. путем
целенаправленного ограничения рационализма эпохи Просвещения удалось
утвердить самостоятельные права чувственного познания и тем
самым заявить об относительной независимости суждений
вкуса от рассудка и его понятий. И наименование дисциплины, и ее
систематическая самостоятельность - все это берет начало с
эстетики Александра Баумгартена. Затем Кант в своей третьей
«критике» - «Критике способности суждения» - упрочил
значение эстетической проблемы для философской системы. В
субъективной всеобщности эстетического суждения вкуса он
обнаружил убедительную и вполне правомерную претензию,
которую эстетическая способность суждения может выдвинуть по
отношению к претензиям разума и морали. Ни вкус
созерцателя, ни гений художника нельзя понимать как результат
применения понятий, норм или правил. Прекрасное отличается тем, что
в его наличии нельзя удостовериться также, как удостоверяются
в наличии определенных познаваемых свойств некоего
предмета, оно свидетельствует о себе через субъективный момент -
через возрастание чувства жизни, появляющегося в силу
гармонического соответствия между способностью воображения и
рассудком. Перед лицом прекрасного в природе и искусстве мы
испытываем оживление всей совокупности наших духовных сил,
их вольную игру. Суждение вкуса - это не познание, и тем не
менее оно не произвольно. В суждении вкуса заключена
претензия на всеобщность, на которой может быть основана
автономия эстетической сферы. Нужно признать, что подобное
оправдание автономии искусства перед благочестивой правильностью
и набожной моральностью эпохи Просвещения было великим
достижением. И прежде всего в контексте немецкого развития,
которое как раз в то время подошло к такому моменту, когда
начала формироваться - словно эстетическое государство -
классическая эпоха немецкой литературы со столицей в Веймаре. Все
эти устремления как раз и нашли свое понятийное
удостоверение в философии Канта.
115
Ханс-Георг Гадамер
С другой стороны, эстетика была теперь основана на
субъективности душевных сил, а это предвещало начало опасного
процесса, ведущего к субъективизму. Правда, для самого Канта
определяющей по-прежнему оставалась таинственная гармония,
существующая между красотой природы и субъективностью
рассуждающего субъекта. А творческий гений, возвышающийся над
всеми правилами и созидающий чудо художественного
творения, вообще понимался Кантом как фаворит природы. В целом
это предполагало, что значимость порядка природы - конечным
фундаментом которого служила теологическая идея о
сотворении мира - по-прежнему не подвергалась сомнению. С утратой
этого горизонта субъективное обоснование эстетики должно
было привести к крайнему субъективизму, развивавшему учение
о гении, не ведающем правил. Поскольку искусство больше уже
не отсылало к всеобъемлющему целому порядка бытия, оно
стало противопоставляться действительности, грубой прозе жизни
и выступать в качестве просветляющей силы поэзии, которой
отныне удается примирить идею и действительность лишь в
своем царстве - царстве эстетики. Такова идеалистическая эстетика
- впервые она заявляет о себе у Шиллера, а своего завершения
достигает в грандиозной эстетике Гегеля. Но даже здесь теория
художественного творения все еще осмысляется в
универсальном горизонте онтологии. Пока произведению искусства
удается уравновесить и примирить конечное и бесконечное, оно
остается залогом высшей истины, которую в конечном счете
должна сформулировать философия. Подобно тому как природа
является для идеализма не только лишь предметом исчисляющей
науки Нового времени, но царством великой созидательной силы
мира, которая в осознающем себя духе возвышается до своего
совершенства, точно так же и произведение искусства в глазах
этих спекулятивных мыслителей является объективацией духа -
не его достигшим завершения понятием о самом себе, но его
явлением, которому соответствует именно такой способ
созерцать мир. Искусство - это в буквальном смысле слова
миро-созерцание.
Если теперь попытаться определить тот исходный пункт, с
которого начинается хайдеггеровское размышление о сущнос-
116
Истина художественного творения
ти художественного творения, необходимо уяснить себе, что на
эстетику идеализма, который придавал исключительное
значение произведению искусства как средству непонятийного
понимания абсолютной истины, давно уже наслоилась философия
неокантианства. Это господствовавшее тогда философское
направление возобновило кантовское обоснование научного
познания, не возвратив при этом телеологическому порядку бытия
тот метафизический горизонт, который лежал в основе кантов-
ского описания эстетической способности суждения. Поэтому
неокантианское осмысление эстетических проблем было
обременено своеобразными предрассудками. Это ясно отражается в
том, как Хайдеггер вводит в тему своего исследования.
Экспозиция темы начинается с вопроса о проведении различия между
вещью и художественным творением. Считать, что
произведение искусства тоже является вещью и, помимо своего бытия
вещью, означает еще и нечто иное, - будучи символом, указывает
на что-то, будучи аллегорией, говорит о чем-то ином - значит
при описании способа бытия произведения искусства исходить
из такой онтологической модели, которая предполагает
систематическое преимущество научного познания. Тогда то, что,
собственно, есть - это вещественное, факт, все данное чувствам,
становящееся предметом объективного познания в естественных
науках. И наоборот, значение, причитающееся факту, ценность,
которую он имеет, суть лишь дополнительные формы его
постижения, их значимость всего лишь субъективна, а потому они не
имеют отношения ни к самой изначальной данности, ни к
объективной истине, к которой можно прийти на основании
данного. Все эти формы постижения предполагают вещественное в
качестве той единственной объективной данности, которая
только и может стать носителем подобных ценностей. Для эстетики
это должно было означать, что произведение искусства в самом
первом, лежащем на поверхности смысле имеет вещественный
характер, который выполняет функцию базиса, а уже на нем в
качестве надстройки возводится собственно эстетическое
строение. Даже у Николая Гартмана сохраняется точно такое же
описание структуры эстетического предмета.
117
Ханс-Георг Гадамер
Хайдеггер берет за отправной пункт этот онтологический
предрассудок, спрашивая о вещественности вещи. Он выделяет
в традиции три способа постижения вещи: вещь как носитель
свойств, вещь как единство многообразия ощущений и вещь как
оформленный материал. Прежде всего, последняя из трех этих
форм постижения, т. е. постижение вещи как единства формы и
материала, отличается некой непосредственной очевидностью.
Ведь она следует модели изготовления такой вещи, которая
должна служить нашим целям. Хайдеггер называет такую вещь
«инструментом». Если взять за образец эту модель, то все вещи в
целом с теологической точки зрения предстают в качестве
изготовлений, то есть творений Бога, а с точки зрения человека - в
качестве инструментов, лишенных своей инструментальности.
Вещи - это просто вещи, т. е. они существуют независимо оттого,
служат они чему-нибудь или нет. Тем самым Хайдеггер
показывает, что такое понятие бытия-наличным отвечает методам
современной науки, которая фиксирует и исчисляет сущее, но не
позволяет осмыслить ни вещественное вещи, ни
инструментальное инструмента. Поэтому, для того чтобы увидеть инструмен-
тальность инструмента, он обращается к художественному
изображению - картине Ван Гога, изображающей крестьянские
башмаки. Эта картина позволяет увидеть сам инструмент, т. е. не
некое сущее, возможно, пригодное для каких-либо целей, но нечто
такое, бытие которого состоит только в том, что оно служило и
продолжает служить тому, кому принадлежат эти башмаки. То,
что являет себя в творении художника и что оно настойчиво
показывает, суть не пара случайных крестьянских башмаков, но
подлинная сущность инструмента, которым они являются. В этих
башмаках - весь мир крестьянской жизни. Получается, что здесь
художественное творение производит на свет истину о сущем.
Осмыслить такое явление истины - т. е. то, как оно свершается в
творении - можно только исходя из самого творения, а вовсе не
из его вещественного фундамента.
И тогда возникает вопрос, что такое творение, если в нем
подобным образом может являться истина. В противоположность
привычному для эстетики подходу - опираться на веществен-
118
Истина художественного творения
ность и предметность произведения искусства, - по Хайдеггеру,
художественное творение характеризуется как раз не тем, что оно
представляет собой предмет, но тем, что оно само-стоятельно.
Благодаря своему само-стоянию не только оно принадлежит
своему миру, но и мир существует в нем. Творение открывает свой
собственный мир. А предмет - это то, что уже не принадлежит
структуре своего мира, поскольку мир, которому он
принадлежал, распался. Так, если художественным творением торгуют, то
это - предмет. Ведь тогда оно лишается своего мира и своей
родины.
Художественное творение как само-стояние, как раскрытие
мира - такое определение художественного творения, с
которого начинает свой анализ Хайдеггер, очевидно, сознательно
избегает любых отсылок к понятию «гения», характерного для
классической эстетики. Стремясь понять онтологическую структуру
художественного творения, независимо от субъективности его
творца или созерцателя, Хайдеггер наряду с понятием мира, к
которому творение принадлежит и который воздвигается и
открывается творением, использует противоположное понятие -
понятие «земли». «Земля» - это парное понятие по отношению к
«миру», поскольку оно в противоположность самораскрытию
обозначает в-себя-укрывание и замыкание. Очевидно, в
художественном творении совершается и то и другое: и раскрытие себя,
и замыкание себя. Ведь художественное творение ничего не
подразумевает, не указывает на некое значение подобно знаку, но
так показывает себя в своем собственном бытии, что
созерцатель вынужден пребывать при нем. Оно само присутствует
настолько полновесно, что, наоборот, все то, из чего оно сделано -
камень, краска, звук, слово, - впервые обретает в нем свое
собственное вот-бытие. До тех пор, пока нечто остается всего лишь
материалом, который ждет своей обработки, оно еще не
существует на самом деле, т. е. оно еще не вышло на свет в свое
подлинное присутствие, как таковое оно появится лишь тогда, когда
будет использовано, а это значит - включено в само творение.
Звуки, из которых состоит музыкальный шедевр, - это звуки в
гораздо большей мере, нежели все прочие звуки и шумы; краски
картины обладают более подлинной красочностью, чем любое,
119
Ханс-Георг Гадамер
даже самое красочное, убранство природы; а в возносящейся
ввысь несущей колонне храма каменистость ее бытия являет себя
более подлинно, чем в неотесанной каменной глыбе. То, что
таким образом является в художественном творении, как раз и
представляет собой его бытие-замкнутым и самозамыкание, или, как
называет это Хайдеггер, его бытие-землей. Земля - это,
поистине, не материал, но то, откуда все появляется на свет и куда все
возвращается.
Тут и обнаруживается вся неадекватность рефлексивных
понятий формы и материала. Если можно сказать, что в великом
произведении искусства «всходит» мир, то всхождение этого мира
одновременно является и его вхождением в покоящийся облик;
присутствуя неподвижно, облик как бы обрел свое соразмерное
земле вот-бытие. Отсюда у художественного творения и его
собственный, свойственный только ему покой. Его собственное
бытие вовсе не конституируется в переживающем «Я», которое
говорит, подразумевает или показывает; будь это так, все
сказанное, подразумеваемое или показанное было бы его значением.
Его бытие состоит вовсе не в том, что оно переживается как
событие. Художественное творение само является событием в силу
своего собственного вот-бытия - это удар, опрокидывающий все
прежнее и привычное, удар, распахивающий мир, которого вот
так никогда не было. Однако этот удар произошел в самом
творении таким образом, что он одновременно оказался укрытым в
пребывание творения. То, что вот так всходит и вот так
укрывается, в своем напряжении как раз и составляет облик творения.
Это то напряжение, которое Хайдеггер называет спором мира и
земли. Тем самым не просто дается описание способа бытия
художественного творения, лишенное предрассудков
традиционной эстетики и современного субъективистского мышления. Это
и не попытка Хайдеггера обновить спекулятивную эстетику,
которая определяет произведение искусства в качестве свечения
идеи сквозь чувственную оболочку. Правда, у гегелевского
определения прекрасного есть то общее с опытом мысли самого
Хайдеггера, что оно также принципиально преодолевает
противоположность субъекта и объекта, «Я» и предмета и, описывая
бытие произведения искусства, исходит не из субъективности
120
Истина художественного творения
субъекта. И все же гегелевское описание произведения
искусства разворачивается в направлении такой субъективности. Ведь,
по Гегелю, произведение искусства должно стать чувственной
манифестацией идеи, которая мыслится мышлением,
осознающим себя самое. Стало быть, в мыслительном постижении идеи
вся истина свечения сквозь чувственную оболочку была бы
снята, поскольку подлинный облик себя самой она обретает в
понятии. Когда же Хайдеггер говорит о споре между миром и землей
и описывает художественное творение как удар, благодаря
которому истина становится событием, то тем самым не
подразумевается, что эта истина снята и завершена в истине
философского понятия. В художественном творении совершается своя
манифестация истины. Апелляция к художественному творению, в
котором являет себя истина, по Хайдеггеру, как раз и должна
доказывать, что речь идет о свершении истины. Поэтому Хайдеггер
в своей работе не ограничивается лишь более адекватным
описанием бытия художественного творения. Скорее всего, на
основе этого анализа определяется его главная философская
задача - понять само бытие в качестве свершения истины.
Хайдеггера нередко упрекали в том, что в своих поздних
работах он употребляет такие понятийные словообразования,
которые уже больше не поддаются удостоверению. В
субъективности нашего собственного подразумевания как бы невозможно
осуществить то, что подразумевает Хайдеггер, например, когда
он говорит о бытии в смысле отглагольного существительного,
о бытийном свершении, о просвете бытия, раскрытии и
забвении бытия. Понятийные словообразования, которыми
изобилуют поздние философские работы Хайдеггера, по-видимому, так
же недоступны субъективному удостоверению, как и
диалектический процесс Гегеля недоступен тому, что Гегель называет
«наглядно представляющим мышлением». Поэтому понятийный
язык Хайдеггера наталкивается на критику, сходную с критикой
Маркса в адрес диалектики Гегеля. Понятийные
словообразования Хайдеггера называют «мифологическими».
Фундаментальное значение статьи о художественном творении, на мой взгляд,
заключается в том, что она, словно указующий перст,
показывает непосредственную задачу позднего Хайдеггера. Нельзя не со-
121
Ханс-Георг Гадамер
гласиться с тем, что в художественном творении, в котором
всходит мир, не только лишь постигается прежде неизвестный,
глубокий смысл, но вместе с самим художественным творением
нечто новое обретает вот-бытие. Художественное творение не
просто раскрывает перед нами истину, но само является
событием. Тем самым нам предоставляется возможность сделать еще
один шаг вслед за Хайдеггером в его критике
западноевропейской метафизики и ее перехода в субъективистское мышление
Нового времени. Как известно, греческое слово «aletheia», т. е.
истина, Хайдеггер переводил словом «несокрытость». Однако
сильный акцент на привативном смысле «aletheia»
подразумевает не только то, что познание истины как бы похищает (privatio
значит «похищение») истинное, вырывая его из его
непознанное™ или из его сокрытости в заблуждении. Речь идет не просто
о том, что истина не валяется на дороге, не встречается на
каждом шагу и не доступна нам заведомо. Разумеется, это тоже
правда, и, очевидно, греки именно это и хотели сказать, когда они
обозначали несокрытым сущее, существующее так, как оно есть
на самом деле. Они знали, что всякое познание чревато
ошибками и заблуждениями и что задача как раз и состоит в том, чтобы
не заблуждаться, но получить правильное представление о
сущем, т. е. представить его так, как оно есть на самом деле. Коль
скоро задача познания состоит в том, чтобы преодолеть
заблуждение, то истина есть не что иное, как чистая несокрытость
сущего. И это как раз то, что находится в центре внимания
греческого мышления, а потому оно уже находится на пути, который в
конечном счете пришлось пройти до конца науке Нового
времени: именно ей было суждено установить такие правила
познания, благодаря которым сущее может сохраняться в своей
несокрытости.
Хайдеггер на это возражает тем, что несокрытость
составляет характер сущего не только тогда, когда оно правильно
познается. В более изначальном смысле несокрытость «свершается», и
лишь благодаря такому свершению становится возможным,
чтобы сущее было несокрытым и познавалось правильно. Сокры-
тость же, соответствующая такой изначальной несокрытости,
представляет собой не заблуждение, но изначально принадле-
122
Истина художественного творения
жит самому бытию. Природа любит прятаться (Гераклит), и это
характеризует ее не только в аспекте познаваемости, но и в
аспекте бытия. Ей свойственно не только всходить к свету, но и
укрываться во тьму, цветок раскрывается навстречу солнцу, но и
уходит корнями вглубь земли. Хайдеггер говорит о просвете
бытия, ведь только он представляет собой ту область, в которой
сущее познается как лишенное сокрытости и в своей несокрыто-
сти. Такое явление сущего в «вот» его вот-бытия, очевидно,
предполагает сферу открытости, в которой такое «вот» может
совершаться. Однако не менее очевидно и то, что такая открытость не
может существовать, если в ней не показывает себя сущее, т. е.
если нет открытого, которое расположено в этой открытости.
Безусловно, это очень странное отношение. Но еще более
странно то, что в «вот» этого самопоказывания сущего только и
обнаруживается сокрытость бытия. То, что становится возможным
благодаря очевидности «вот», и есть правильное познание.
Сущее, которое является из несокрытости, показывает себя для того,
кто его замечает. И тем не менее в этом рас-крывании нет
никакой произвольности, здесь нет никакого воровства, которым
нечто вырывалось бы из когтей сокрытости. Скорее, все это стало
возможно лишь благодаря тому, что раскрытие и сокрытие суть
свершение самого бытия. Понять это нам помогает усвоенное
понимание сущности художественного творения. Там явно есть
напряжение между всхождением и укрыванием, и это
напряжение составляет бытие самого художественного творения. Само
это напряжение определяет уровень художественного творения,
формирует его облик и источает сияние, которым озаряется все
вокруг. Истину художественного творения нельзя отождествлять
с тем смыслом, который лежит на поверхности, скорее, она - в
загадочности и глубине его смысла. Так что по своему существу
художественное творение - это спор между миром и землей,
между всхождением и укрыванием.
А то, что таким образом удостоверяется в художественном
творении, составляет сущность бытия вообще. Спор раскрытия
и сокрытия - это не всего лишь истина творения, но истина
всего сущего. Ведь истина как несокрытость всегда представляет
собой такое взаимное противодействие раскрытия и сокрытия.
123
Ханс-Георг Гадамер
Одно немыслимо без другого. Тем самым, очевидно, указывается
на то, что истина - это не просто присутствие сущего как
такового, когда стоит только правильно представить, как истина
тотчас же предстанет перед нами. Такое понятие бытия-несокры-
тым уже предполагало бы субъективность вот-бытия, которое
якобы представляет сущее. Сущее в его бытии определено
неверно, если оно понимается исключительно в качестве предмета
возможного представления. Скорее, бытию сущего ничуть не
меньше свойственно то, что оно отказывает в себе. Истина как
несокрытость сама по себе контроверзна. Как говорит Хайдег-
гер, в бытии имеет место нечто наподобие «борьбы в самом
присутствии». То, что хотел этим сказать Хайдеггер, может понять
каждый. Сущее предстает перед нами не только в виде
поверхности с заметными или хорошо знакомыми очертаниями, но
имеет также внутреннюю глубину самостоятельности, которую
Хайдеггер называет «само-стоянием». Абсолютная несокрытость
всего сущего, тотальное опредмечивание всего и каждого (в
продуманном до совершенства представлении) упразднили бы
самостоятельное бытие сущего, полностью превратив его в
поверхность. То, что обнаружилось бы в таком тотально опредмечен-
ном виде, больше уже нигде не существовало бы как сущее,
самостоятельное в своем собственном бытии. Все, что обнаружилось,
скорее всего, приобрело бы один и тот же облик, и он был бы
присущ всему, что есть: это было бы такое сущее, у которого
имелась бы только одна возможность - быть полезным, т. е. во всем
проступила бы воля, овладевающая сущим. Напротив,
художественное творение учит нас тому, что есть нечто, оказывающее
решительное сопротивление такой воле к овладению, и не в
смысле упрямого сопротивления требованиям нашей воли,
стремящейся отовсюду извлечь пользу, но в смысле превосходящего
напора покоящегося в себе бытия. Так что цельность и
замкнутость художественного творения - это залог и подтверждение
универсального тезиса хайдеггеровской философии, согласно
которому сущее, выставляя себя в открытое присутствия, само
себя сдерживает. Само-стояние творения одновременно
обеспечивает само-стояние сущего вообще.
124
Истина художественного творения
Тем самым уже в этом анализе художественного творения
открываются перспективы, предопределяющие дальнейший путь
мысли Хайдеггера. Путь пролегал через творение, в котором
только и смогла показать себя инструментальность инструмента, а в
итоге и вещность вещи. Современная наука, сокрушая все на
своем пути, стала причиной утраты вещей, «ни к чему не
принуждаемое само-стояние» которых она разложила на факторы,
позволяющие исчислять, проектировать и изменять такое их
само-стояние; напротив, художественное творение - это та инстанция,
которая хранит нас от полной утраты вещей. Подобно тому как
Рильке посреди тотального исчезновения вещности поэтически
преобразил вещь, высветлив ее невинность и показав вещь
ангелу, так и мыслитель продумывает ту же самую утрату вещности и
одновременно познает то, как вещность вещи хранится в
художественном творении. А такое хранение предполагает, что
хранимое по-прежнему пребывает в истине. Тем самым
подразумевается истина самой вещи, коль скоро в художественном
творении ее истина все еще может появиться на свет. Поэтому статья
Хайдеггера о вещи представляет собой еще один неизбежный шаг
на пути его мышления. То, что прежде не дотягивало даже до
уровня подручности инструмента, а считалось всего лишь
неподвижным, фиксируемым взором наличным, отныне само, а вовсе не в
функции служения чему-либо получает признание в своем
«целом и невредимом» бытии.
Отсюда усматривается возможность еще одного шага,
который предстояло сделать на этом пути. Хайдеггер подчеркивает,
что сущность искусства заключается в поэзировании. Тем самым
он указывает на то, что сущность искусства - это не
переоформление уже оформленного, не отражение прежде
существовавшего, но набросок, благодаря которому возникает нечто новое как
истинное. - «Распахивается открытое место» - вот в чем
сущность заключенного в художественном творении свершения
истины. Однако в более узком, общеупотребительном смысле
слова сущность поэзии заключается в ее сущностно-языковом
характере; этим поэзия и отличается от всех остальных видов
искусства. И хотя в любом другом искусстве - например, в архи-
125
Ханс-Георг Гадамер
тектуре или изобразительном искусстве - набросок в
собственном смысле слова и все подлинно художественное в творении
тоже может быть названо «поэзией», тем не менее способ,
которым набросок набрасывается в настоящем поэтическом
творении, принципиально иной. Набросок поэтического творения
следует уже проторенным путем, который не может быть заново
наброшен исходя из него самого - он следует проторенным
путем языка. Поэт настолько зависим от него, что языку
поэтического творения способны внимать лишь те, кто владеет языком,
на котором оно написано. В известном смысле «поэзия»,
которая, по Хайдеггеру, должна символизировать присущий всему
художественному творчеству характер набрасывания,
оказывается наброском в гораздо меньшей степени, чем вторичные
формы искусства - ваяние и творческое созидание из камня, цвета
или звука. По сути, поэзирование здесь как бы разделено на два
этапа: первый набросок всегда уже свершился (в нем царит
язык) - и другой набросок, благодаря которому из этого уже
свершившегося набрасывания появляется новое, поэтическое
творение. Предшествующий характер языка, по-видимому, составляет
не только отличительную черту поэтического творения, - он
выходит за пределы какого бы то ни было творения и составляет
специфику вещного бытия самих вещей. Творение языка - это
самое изначальное поэтическое творение бытия. Мышление,
осмысляющее всякое искусство как поэзию и открывающее
языковое бытие художественного творения, само все еще находится
на пути к языку.
126
Мартину Хайдеггеру - 85 лет
1974
То, что Мартин Хайдеггер в эти дни отпраздновал свой 85-й
день рождения, стало настоящим потрясением для многих его
учеников и последователей. На протяжении многих десятилетий
мысль этого человека неизменно оставалась в центре
всеобщего внимания; несмотря на все изменения конъюнктуры в столь
переменчивые времена нашего столетия, его актуальность
бесспорна. Периоды приближения к Хайдеггеру и отдаления от Хай-
деггера сменяли друг друга, как это происходит лишь с поистине
гигантскими небесными светилами, что определяют эпохи. То
было время сразу после Первой мировой войны, когда во Фрей-
бурге началась впечатляющая деятельность молодого
ассистента Гуссерля. Уже тогда он излучал бесподобное очарование.
А затем, спустя пять лет преподавания Хайдеггера в Марбур-
ге, резко возросло его влияние в академической среде, в 1927 г. с
появлением «Бытия и времени» его академическая деятельность
вызвала широкий общественный резонанс и вдруг - вот она,
мировая слава.
В наше время, когда Европа, начиная с 1914 г., постепенно
превращалась в провинцию, в которой на живой
международный резонанс могли рассчитывать лишь естествоиспытатели - в
голову приходят такие имена, как Эйнштейн, Планк и
Гейзенберг - ну, в крайнем случае, еще теологи (как, например,
Карл Барт), поскольку благодаря церкви их влияние выходило
за рамки национального государства, - слава молодого
Хайдеггера, шествующая по всему миру, была поистине уникальна.
Когда после краха Третьего Рейха Хайдеггер из-за своей
первоначальной приверженности Штлеру не имел возможности
преподавать, началось настоящее интернациональное
паломничество в Тодтнауберг, где Хайдеггер тогда проводил большую часть
года в своей хижине, весьма скромном домишке наверху, в
Шварцвальде.
127
Ханс-Георг Гадамер
Главным событием 50-х гг. вновь стал Хайдеггер, хотя в роли
преподавателя он выступал довольно редко. Но я вспоминаю, как
в то время он приехал в Гейдельберг, чтобы сделать доклад по
Гёльдерлину - это стало настоящей технической проблемой, ведь
нужно было хоть как-то справиться с опасным для жизни
наплывом людей в большой актовый зал Нового университета. И так
было с каждым публичным выступлением этого человека.
Затем, с наступлением периода бурного развития
экономики и техники, благополучия и комфорта, у академической
молодежи появился новый, трезвый образ мыслей. Определяющими
духовными силами стали технология и марксистская критика
идеологии, и Хайдеггер перестал быть предметом этой, некогда
столь зло им охарактеризованной «болтовни» - до тех пор пока
молодежь наших дней постепенно не стала открывать его
заново, теперь уже как забытого классика.
В чем тайна столь продолжительной актуальности
Хайдеггера? Ведь, на самом деле, у него не было и нет по сей день
недостатка в противниках. В 20-е гг. он преодолевал сопротивление
бесчисленных форм академической ограниченности, а
десятилетие с 1935 по 1945 г. и не менее безапелляционное
общественное мнение, формирование которого началось в послевоенное
время и продолжается вплоть до сего дня, поистине не были к
нему благосклонны. Разрушение разума (Лукач), жаргон
подлинности (Адорно), отказ от рационального мышления в пользу
псевдопоэтической мифологии, донкихотская борьба с логикой,
бегство из времени в «бытие» - ряд этих нападок и обвинений
можно было бы продолжать до бесконечности. И все же, когда в эти
дни издательство «Klostermann» рассылает сообщение об
издании Полного собрания сочинений Мартина Хайдеггера в
семидесяти томах, оно может быть уверено, что всё обратилось в слух.
Даже тот, кто ничего больше не знает о Хайдеггере, едва ли
сможет безразлично отвести взгляд от фотографии уединенного
старого человека, который всматривается в себя, вслушивается в
себя, устремляется в мыслях далеко за пределы себя самого. А
если кто-то считает, что уж о себе-то он точно знает, что он
«против» Хайдеггера - или же «за» него, - то тем самым выставляет
себя на посмешище. Так просто мимо мышления не пройти.
128
Мартину Хайдеггеру 85 лет
Как так получается? Как так получилось? Я точно помню, при
каких обстоятельствах я впервые услышал его имя. Это было в
1921 г. в Мюнхене, тогда на семинаре у Моритца Гейгера некий
студент держал в высшей степени странную, патетическую речь
в непривычном стиле. Когда я затем спросил у Гейгера, что это
было, он сказал как нечто само собой разумеющееся: «Α-a, это
охайдеггерианившийся». Но не стал ли вскоре точно таким же и
я сам? Едва минул год, как мой учитель Пауль Наторп дал мне
прочитать сорокастраничный манускрипт Хайдеггера -
введение в интерпретации Аристотеля. Для меня это было сродни
удару электрическим током. Нечто подобное я пережил в
восемнадцать лет, когда мне впервые попались на глаза стихи Стефана
Георге (имя которого мне было тогда совсем неизвестно). Так и
теперь: понимания, с которым я тогда подошел к хайдеггеров-
скому анализу «герменевтической ситуации·), для философской
интерпретации Аристотеля было явно недостаточно. Но то, что
речь там шла о молодом Лютере, о Габриэле Биле и Петре
Ломбардском, об Августине и Павле и именно в этом контексте
Аристотель оказывался в центре внимания, что язык изложения был
в высшей степени непривычен, - слова «для-того-чтобы», «то-в-
направлении-чего», «предрешение», «решимость» сохранились в
моей памяти и по сей день - все это захватывало без остатка.
Этот подход не был ни всего лишь академичным, ни
умиротворенным проблемно-историческим. Вам не давал покоя весь
Аристотель, целиком и полностью, и когда я затем получил первые
наставления во Фрейбурге, у меня открылись глаза.
Да, именно так: открылись глаза. Сегодня вошло в привычку
упрекать Хайдеггера в отсутствии понятийной точности и
поэтической неопределенности. И это правда: язык Хайдеггера был
так же далек от диковинного «почти английского», который
сегодня поработил философский слог, как и от математических
символов или игр с категориями и модальностями, в которых я
упражнялся в неокантианском Марбурге. Когда читал лекции
Хайдеггер, сами вещи представали перед глазами, они были как
бы телесно осязаемы. Нечто подобное можно было сказать и о
Гуссерле, но только в более мягкой форме и если оставаться в
пределах первоначальной сферы феноменологии восприятия.
129
Ханс-Георг Гадамер
Его язык был феноменологически продуктивным вовсе не
благодаря его терминологии. Не случайно молодой Хайдеггер
среди всех прочих работ Гуссерля предпочел его шестое логическое
исследование, в котором разрабатывалось понятие
«категориального созерцания». Сегодня это учение Гуссерля считается во
многих отношениях неудовлетворительным и ему
противопоставляется современная логика. Но его праксис - равно как и прак-
сис Хайдеггера - уже не поддается такому опровержению. Это
была встреча с живым языком философствования, которого не
достичь никакими техническими усовершенствованиями
логических средств.
Осенью 1923 г. молодой профессор Хайдеггер уезжал в Мар-
бург. Расставаясь со своим родным Фрейбургом, он пригласил
на вечеринку к себе в Шварцвальд очень много друзей, коллег и
студентов. Наверху, на лужайке был зажжен костер из огромной
поленницы дров, и Хайдеггер выступил с речью, которая
произвела сильное впечатление на всех нас и которую он начал
словами: «Бодрствовать у огня ночи», - а его следующим словом было:
«Греки...» Конечно, здесь сказывалась также романтика
молодежного движения. Но это было и нечто большее. Это была
решимость мыслителя, который единым взором охватывал сегодня и
тогда, будущее и греческую философию.
Адекватно представить себе тот драматизм, который был
связан с появлением Хайдеггера в Марбурге, не так-то просто. И не
потому, что философ специально рассчитывал на сенсацию.
Конечно, в том, как он держал себя на лекции, было что-то от
осознанной уверенности в успех, но все же уникальность его
личности и его учения заключалась в том, что он полностью
погружался в свою работу, излучая этот самоотверженный
рабочий настрой. Благодаря этому лекция приобрела совершенно
новый облик, она уже не была учебным занятием профессора, с
полной самоотдачей работающего лишь над своими
исследованиями и публикациями.
Из-за Хайдеггера великие монологисты-декламаторы книг
утратили все свои преимущества. То, что давал он, было гораздо
больше: это была полная мобилизация всех сил - и каких
гениальных сил! - мыслителя-революционера, который буквально
130
Мартину Хайдеггеру 85 лет
приходил в ужас от отваги своего собственного все более и
более радикализирующегося вопрошания; страсть мышления
переполняла его и передавалась аудитории, заражая ее ничем не
истребимым очарованием. Кто забудет жесткую полемику, в ходе
которой он шаржировал функционирование образования и
культуры нашего времени, это «безумное стремление сделать все
одинаково близким», «некто», «болтовню», причем «все это без
каких бы то ни было пренебрежительных оценок»; да, и вот еще
что! - кто забудет сарказм, которым он одаривал коллег и
современников, кто из тех, кто тогда за ним последовал, забудет тот
захватывающий дух вихрь вопросов, которые он ставил в
начале семестра, на вводных лекциях, чтобы затем с головой уйти в
разрешение второго или третьего из них - и лишь в последние
часы семестра непроглядно темные тучи его положений
сгущались и высекали громовую молнию, наполовину лишающую нас
слуха.
Когда Николай Гартман в первый (и последний) раз
услышал лекцию Хайдеггера - его первую лекцию в Марбурге, - он
затем сказал мне, что со времен Германа Когена с такой мощью
декламации ему уже не приходилось встречаться. И
действительно, это были антиподы: холодный, сдержанный прибалт,
который производил впечатление буржуазного сеньора, и
темноглазый, маленький, похожий на горного крестьянина человек, чей
темперамент, несмотря на всю сдерживающую силу
самодисциплины, всегда прорывался наружу. Однажды я увидел, как они
встретились на лестнице Марбургского университета: Гартман
шел на свою лекцию, как всегда, в полосатых брюках и черном
френче с белым старомодным воротничком, а Хайдеггер
возвращался с лекции - в лыжном костюме. Гартман остановился и
сказал: «Разве можно в таком виде идти на лекцию?» Веселая
усмешка Хайдеггера в ответ на это имела особое основание.
Собственно говоря, в тот вечер у него был доклад о катании на лыжах,
который тогда был введением в новый курс «сухого» лыжного
тренинга. В том, как начиналась лекция, чувствовался настоящий
Хайдеггер: «Катанию на лыжах учатся только на местности и для
местности». Типичный удар лыжной палкой, которым были
сбиты с ног все новомодные ожидания и одновременно открылись
131
Ханс-Георг Гадамер
новые надежды. «Кто прилично делает поворот полуплугом, того
я возьму с собой на любую лыжную прогулку».
Вообще, Хайдеггера, лыжника с детства, можно
охарактеризовать и со спортивной стороны, а хайдеггеровская школа тоже
была увлечена спортом. В итальянской лапте мы были второй
по силе командой Марбурга, которая регулярно пробивалась в
финал, причем в течение всего года тренировки команды
посещал Хайдеггер - хотя в этом он не превосходил нас, как обычно
во всем остальном.
Разумеется, его не всегда можно было увидеть в лыжном
костюме, но в черном френче - никогда. Скорее, у него был свой
собственный костюм - мы называли его «экзистенциальным» -
это была смоделированная художником Отто Уббелоде и
хорошо отвечающая запросам крестьян новая мужская одежда,
благодаря которой в Хайдеггере и на самом деле было что-то от
скромного великолепия празднично разодетого крестьянина.
Хайдеггер начинал свой день очень рано и уже ранним
утром четыре раза в неделю муштровал нас Аристотелем. Это были
уникальные интерпретации, как по силе наглядного объяснения
сути дела, так и по открывающимся философским перспективам.
Проблематика хайдеггеровских лекций была настолько
захватывающей, что мы уже больше не знали, говорит ли Хайдеггер о
своих собственных философских проблемах или о проблемах
Аристотеля? Это была великая герменевтическая истина,
которую мы все тогда впервые испытали на себе и которую позже я
должен был теоретически оправдывать и защищать.
Мы представляли собой весьма надменный малый народ, и
гордость за нашего учителя, за его трудовой этос сильно
вскружила нам голову. И вот представьте себе, что происходило во
второй или в третьей шеренге хайдеггерианцев, т. е. среди тех, чей
научный талант был гораздо скромнее или чей уровень
образования был еще недостаточно высок. На них Хайдеггер
действовал словно опьяняющее средство. Этот вихрь радикальных
вопросов, в которые Хайдеггер втягивал слушателя, в устах
подражателей принимал карикатурные формы. Честно признаться, в
ту пору я бы не очень хотел быть коллегой Хайдеггера. Всюду
появлялись студенты, великолепно перенявшие у мастера то, «как
132
Мартину Хайдеггеру 85 лет
он откашливается и как он плюётся ». Эти молодые люди вселяли
неуверенность «радикальными вопросами », пустота которых
плохо скрывалась за их претензиями. И так было на каждом
семинаре, а если они еще демонстрировали свой темный немецкий по-
хайдеггеровски, то у большинства профессоров могло
возникнуть впечатление, что они участвуют в комедии Аристофана,
изображавшего, как вышколенная Сократом и софистами молодежь
Аттики утратила все рамки приличия. Разумеется, как тогда этот
упрек адресовался вовсе не Сократу, так и теперь никто не
упрекал Хайдеггера в том, что у него были такие «ученики» и что не
каждый из его последователей мог взяться за серьёзную
самостоятельную работу. Но одним из самых забавных зрелищ
остается то, как Хайдеггер, сказав свое веское слово об
«освобождающей заботливости», несмотря на все освобождение - или нет:
всячески способствуя освобождению, - не препятствовал тому,
чтобы многие, следуя за ним, безнадежно утратили свою
свободу. А бабочки летели на огонь.
Мы чувствовали, когда Хайдеггер принимался за написание
«Бытия и времени». Об этом можно было догадаться по случайно
брошенным замечаниям. Однажды на семинаре по Шеллингу он
зачитал такое предложение: «Страх самой жизни гонит человека
из центра» и сказал: «Назовите мне хоть одно предложение
Гегеля, которое по глубине могло бы сравниться с этим!» Как
известно, сначала «Бытие и время» воспринималось - в особенности
теологами - как экзистенциальный призыв к забеганию в смерть,
как призыв к «подлинности». В этом слышался скорее Кьеркегор,
чем Аристотель. Но уже в появившейся в 1929 г. книге о Канте
речь больше не шла о вот-бытии человека, а - неожиданно - был
поднят вопрос о «вот-бытии в человеке». Вопрос о бытии и его
«вот», который Хайдеггер расслышал в греческом слове aletheia
(несокрытость), уже нельзя было не заметить. Никакого неоари-
стотелизма, - это был мыслитель, которому предшествовали не
только Гегель, но и Ницше, и в своих размышлениях он
возвращался к началу, к Гераклиту и Пармениду, поскольку ему
открылось никогда не прекращающееся противоборство между
раскрытием и сокрытием, а также тайна языка, в котором свершается и
то и другое: молва и «укрывание» истинного.
133
Ханс-Георг Гадамер
Но в полной мере Хайдеггер смог реализовать свой замысел
лишь тогда, когда вернулся на свою родину - во Фрейбург и в
Шварцвальд и, когда начал, как он писал мне тогда «ощущать силы
старой родной почвы». «Все тотчас пришло в движение». Свой
опыт мышления он назвал «поворотом» — не в теологическом
смысле - как «обращение» - но так, как ему подсказывал его
собственный диале1сг. Поворот - это изгиб пути, ведущего в гору.
Здесь не поворачивают назад, но сам путь поворачивается в
противоположном направлении - чтобы вывести наверх. Куда?
Сказать об этом не так-то просто. Не случайно Хайдеггер назвал одну
из своих наиболее важных книг, в которой были собраны его
поздние работы, «Holzwege». Это пути, которые больше никуда
не ведут и принуждают путника либо подниматься туда, где не
ступала нога человека, либо идти окольными путями. Но высота
остается неизменной.
О периоде пребывания Хайдеггера во Фрейбурге, событиях
1933 г. и о последующем времени я знаю не из личного опыта.
Но то, что после политической интермедии Хайдеггер вновь был
поглощен страстью мышления и что мышление вело его
новыми, непроходимыми путями, вскоре стало видно даже издалека.
То был доклад о ключевых словах Гёльдерлина, который
довольно странно выделялся из всего, что было опубликовано в
журнале «Das innere Reich». Казалось, будто Хайдеггер облачил свое
мышление в поэтические слова Гёльдерлина о божественном и
божествах.
И вот однажды (1936) мы отправились во Франкфурт, чтобы
услышать трехчасовую лекцию Хайдеггера «Об истоке
художественного творения». «Обесчеловеченный ландшафт» - так
озаглавил Штернбергер свое сообщение об этой лекции в газете
«Frankfurter Zeitung». Конечно, строгость, которой требовало это
путешествие мысли, было чуждо корреспонденту и любителям
панорамы человеческого житья-бытья. Было и на самом деле
непривычно услышать там о земле и небе и о споре между ними;
казалось, будто речь тут шла о понятиях мышления, которыми
пользовалась метафизическая традиция, - о материи и форме.
Это были метафоры? Понятия? Формы выражения мыслей или
возвещение неоязыческого мифа? Казалось, новым прообразом
134
Мартину Хайдеггеру 85 лет
для него стал ницшеанский Заратустра, учитель о вечном
возвращении одного и того же. И на самом деле, в ту пору Хайдеггер
обратился к интенсивным истолкованиям Ницше, которые
легли в основание его двухтомного труда, представляющего собой
настоящую противоположность «Бытию и времени».
Но это был не Ницше. В этом также не было никакой
религиозной экзальтации. Даже когда порой были слышны
эсхатологические нотки, когда, вполне в оракульском тоне, речь шла о «Боге»,
который, «наверное», мог бы «внезапно» явиться, - это были
экстраполяции философской мысли, а не слова пророка. Это была
напряженная борьба за философский язык, который, - по ту
сторону Гегеля, но и по ту сторону Ницше, - позволил бы
возобновить, восстановить древнейшее начало греческого мышления. Я
вспоминаю, как однажды наверху, в хижине, в годы войны
Хайдеггер начал мне зачитывать свой труд о Ницше, над которым он
тогда работал. Вдруг он прервался, ударил по столу так, что
зазвенели чайные чашки, и вскричал взволнованно и отчаянно:
«Да это ж все по-китайски!» Это была языковая нужда, которую
испытывает лишь тот, кому есть что сказать. Хайдеггеру
понадобилась вся его сила, чтобы выдержать эту нехватку языковых
средств и не позволить понятийному аппарату традиционной
онто-теологической метафизики увести себя от вопроса о
бытии. Такова была упорная энергия его мышления - где бы он ни
выступал, она везде пробивала себе дорогу: так было с докладом
о том, как «Строить, обитать, мыслить» («Bauen, Wohnen, Denken»)
в гигантском павильоне «Darmstädter Gespäche»; с докладом о
вещи, который кружился в странных словесных хороводах, или
с истолкованием стихотворения Тракля и, опять же, с его
поздним текстом о Гёльдерлине, порой в слишком аристократичном
«Kurhaus Bühlerhohe», который однажды посетил даже Ортега-и-
Гассет, очарованный этим золотоискателем россыпей языка и
мысли.
Затем он вновь полностью подчинился порядкам
академической жизни. На одном из регулярных рабочих заседаний
Академии наук Гейдельберга он сделал сообщение «Гегель и греки».
Он выступил с длинным, трудным докладом «Идентичность и
дифференция». Это был праздничный доклад, посвященный
135
Ханс-Георг Гадамер
юбилею Фрейбургского университета. По такому случаю он,
несмотря на свой весьма преклонный возраст, даже провел со
своими уже постаревшими учениками семинар по одному
единственному предложению Гегеля: «Истина бытия есть сущность·). Все
это говорит об одном: завороженный своим спрашиванием и
мышлением, проверяя на ощупь, можно ли впереди найти под
ногой твердую почву, досадуя, когда не находил опоры там, где
искал, он был не в силах помочь другим иначе как мощью
своего собственного мыслительного начинания. Часто я сводил его
и с кругом моих собственных учеников в Гейдельберге. Иногда
получался разговор, т. е. нас брали с собой в путешествие мысли
и мы не сбивались с пути. Лишь тот, кто сопутствует, знает,
что это путь.
Сегодня большинство людей поступают иначе. Они не хотят
идти вместе, но сперва хотят узнать, куда это приведет, или даже,
более того, они лучше знают, куда нужно идти. Тогда у них нет
другого интереса, помимо того чтобы отнести Хайдеггера,
например, к периоду кризиса буржуазного мира, в эпоху позднего
капитализма, для которого характерны бегство из времени в
бытие, или в иррационалистский интуитивизм, пренебрегающий
современной логикой. Пожалуй, нынешние критики
заблуждаются в этом, ведь они не смогли бы ничего ни
классифицировать, ни критически преодолеть, если бы этого
философствования просто не было - здесь и теперь, - причем в гораздо более
неотрефлексированной форме, чем философствование всех
прочих современников, ведь философствование Хайдеггера не
поддается простой рефлексии. И все же две вещи ни у кого не
вызывают сомнения: никто до Хайдеггера не продвигался в
мышлении так далеко назад, к началам, чтобы, взяв за отправной пункт
мышление греков, их обоснование науки и учреждение
метафизики, сделать более понятным исход человеческой истории в
сегодняшнюю техническую цивилизацию и в борьбу за
господство над Землей. И при этом никто не осмеливался
продвинуться так далеко вперед по зыбкой почве неконвенциональных
понятий, чтобы впервые трезво осмыслить опыты человечества,
олицетворенные другими культурами - особенно азиатскими -
как наши собственные возможности опыта.
136
Мартину Хайдеггеру 85 лет
Среди множества паломников в Тодтнауберге однажды
побывал и поэт Пауль Целан, а из его встречи с мыслителем
родилось стихотворение. Обратите внимание: преследуемый еврей,
поэт, который жил не в Германии, а в Париже, и все же немецкий
поэт, с тяжелым сердцем он тем не менее отважился на это
посещение. Его, должно быть, приняла отрада этого маленького
крестьянского двора со струящимся источником («со звездой-иг-
ральным камнем внутри»). Его встретил маленький, похожий на
крестьянина человек с сияющими глазами. Поэт писал свое имя
в книгу хижины, как и многие другие, строкой надежды, которая
лежала у него на сердце. Вместе с мыслителем он шел
размеренным шагом по мягкому лугу, там, наверху, оба порознь, словно
отдельно стоящие цветы («аркада и аркада»). И лишь позже, по
пути домой ему стало ясно то, что Хайдеггер бормотал себе под
нос и что сперва ему показалось неотесанным и грубым - он
начал понимать. Он понял рискованность мышления,
свидетелем которого другой («человек») может стать невольно, сам того
не понимая, он понял рискованность продвижения по зыбкой
почве, словно по жердочке-стезе, по которой нельзя дойти до
конца. Стихотворение звучит так:
Todtnauberg
Arnika, Augentrost, der
Trunk aus dem Brunnen mit dem
Sternwürfel drauf,
in der
Hütte,
die in das Buch
- wessen Namen nahms auf
vor dem meinen? -,
die in dies Buch
geschriebene Zeile von
einer Hoffnung, heute,
auf eines Denkenden
137
Ханс-Георг Гадамер
kommendes
Wort
im Herzen
Waldwasen, uneingeebnet,
Orchis und Orchis, einzeln,
Krudes, später, im Fahren,
deutlich,
der uns fährt, der Mensch,
der's mit anhört,
die halb-
beschrittenen
Knüppelpfade im Hochmoor,
Feuchtes,
viel.*
Тодтнауберг //Лрника, отряда, / глоток из источника со / звездой-играль-
иым камнем внутри, // в / хижине, // в книгу /- чье имя приняла она до
моего? -, / в эту книгу / вписанная строка / надежды, сегодня, / на
грядущее / сердечное / слово / мыслителя // лесному дерну, неровня, / аркада и
аркада, порознь, // неотесанное, позже, в пути, отчетливое, // что
управляет нами, человек, / который невольно становится его свидетелем, /
наполовину - / пройденная жердь / - стезя в верховой топи, // влажное, / много.
138
Путь к повороту
1979
Философский труд Мартина Хайдеггера в известном смысле
уже принадлежит истории, т. е. он уже давно пережил первую
или даже вторую волну своего влияния и занял прочное место
среди произведений классиков философской мысли. А это
означает, что любая современность должна заново определять свою
собственную позицию по отношению к его труду. Даже тот, кто
сам был современником и участником развития и разработки
хайдеггеровского философского вопрошания, в таком
испытании будет вынужден не только заново определять место
хайдеггеровского мышления, но и свое собственное. Он также не
станет претендовать на то, чтобы оценить историческое значение
Мартина Хайдеггера, но, напротив, будет стремиться и впредь
принимать участие в том, что пришло в движение благодаря хай-
деггеровскому вопросу.
По крайней мере, можно с большой долей уверенности
говорить о том, что место, занимаемое Хайдеггером, должно быть
определено в двух совершенно разных аспектах: с точки зрения
того положения, которое он занимал в университетской
философии нашего столетия (прежде всего, это касается
университетов Германии), а также с точки зрения его значения и влияния
на сознание нашей эпохи в целом. По-видимому, главную роль
при определении масштаба этого мыслителя сыграло то, что в
случае с ним оба эти аспекта едва ли можно отделить друг от
друга, как это бывает лишь с великими классиками философской
мысли - с Декартом или Лейбницем, Юмом или Кантом, Гегелем
или Ницше.
В контексте академической философии нашего столетия хай-
деггеровское мышление, по утверждению самого Хайдеггера,
можно отнести к феноменологическому движению, и кто
знаком с развитием гуссерлевской феноменологии,
отождествляемой Хайдеггером с феноменологическим движением, тот знает,
что подобное позиционирование в историко-философском кон-
139
Ханс-Георг Гадамер
тексте одновременно представляет собой размежевание с
господствовавшим тогда неокантианством. Разумеется, оба эти
направления - и феноменологию, и неокантианство - не следует
понимать в узком смысле - как философские школы. Мышление
Хайдеггера занимает отчетливо критическую позицию по
отношению к обоим направлениям.
В течение нескольких лет Хайдеггер был ассистентом, а
затем и молодым коллегой основателя феноменологической
школы и, без сомнения, научился самому важному в том искусстве
дескрипции, которым отличался Эдмунд Гуссерль. Его
собственный, первый великий опыт мышления - «Бытие и время» - по
его языковой форме, тематической ориентации и даже по месту
публикации производил впечатление работы
феноменологической. В выражении «феноменология» - в том смысле, в каком его
употреблял 1уссерль, - содержится полемическое острие,
направленное против всех тех теоретических конструкций, которые
являются продуктом замкнутой философской системы. Причем
феноменологическая сила созерцания Гуссерля показала себя на
деле: Гуссерль отверг и раскритиковал все предубеждения
современного мышления, сориентированного на построение
теоретических конструкций, и, прежде всего, это видно на примере
его знаменитой критики психологизма и натурализма. Стоит
также добавить, что тщательность гуссерлевской дескрипции
сочеталась с подлинно методичным анализом сознания.
Феномены, которые он ввел в обиход, отнюдь не представляли собой
некие наивные данности, - они являлись коррелятами в
контексте его анализа интенциональностей сознания. Лишь
обращение к интенциональным актам придало смысл понятию интен-
ционального предмета, т. е. подразумеваемого как такового, а
значит, феномена.
Когда Хайдеггер во введении своего первого сочинения
использовал и разъяснил понятие феноменологии, то читателю
могло показаться, что это всего лишь модификация
методической программы Гуссерля. А между тем уже здесь был поставлен
новый акцент: ведь Хайдеггер, парадоксально заостряя ситуацию,
вводил понятие феномена исходя не столько из его данности,
сколько из его не-данности и скрытости.
140
Путь к повороту
И хотя в этой первой презентации своей философии Хай-
деггер избегал явной критики феноменологической программы
Гуссерля, - а сформулировать такую критику он пытался давно,
еще в лекциях, - тем не менее ход размышлений «Бытия и
времени» уже не позволял сомневаться в его критическом
отмежевании от феноменологического подхода Гуссерля. И вовсе не
случайно было то, что здесь, в § 7 «Бытия и времени», Хайдеггер
сформулировал идею феноменологии исходя из скрытости
феномена и необходимости его выведения в несокрытость. Здесь
говорила не только лишь обычная уверенность в победе
дескрипции, позволяющая феноменологии чувствовать свое
превосходство над теоретическими конструкциями современной
философии. Скрытость, о которой здесь шла речь, так сказать, сидела
глубже. Даже классический анализ восприятия вещи, этот
блестящий образец феноменологического искусства дескрипции,
доведенного Гуссерлем до совершенства, в целом все еще можно
было уличить в обремененности скрытым предрассудком.
Именно это и было сделано в первом начинании Хайдеггера: он
противопоставил дескриптивной конструкции Гуссерля
прагматическую взаимосвязь функций, в которой осуществляется
согласование восприятий и суждений восприятия. То, что стояло за
хаидеггеровским понятием подручности, на самом деле уже не
вписывалось в тематическое поле гуссерлевского исследования
интенциональности и даже не было его новым измерением
более высокого уровня. Наоборот, простое восприятие,
устанавливающее то, что имеется в наличии и конституирующее все на-
лично данное, с этой точки зрения оказалось абстракцией, в
основание которой заложен догматический предрассудок,
согласно которому все, что существует — как наличность, — должно
быть окончательно удостоверено чистым присутствием в
сознании. Здесь молодой Хайдеггер как ученик Генриха Риккерта, уже
опробовавший свои силы в логике безличных суждений, мог
последовать тому прежде неосознанному интуитивному импульсу,
который теперь достиг теоретической ясности. Вывод
диссертации, согласно которому возглас «Огонь!» не поддается
логическому преобразованию в предикативное суждение и лишь
насильно может быть подчинен логической схеме, для позднего Хай-
141
Ханс-Георг Гадамер
деггера мог выступать в качестве подтверждения первого
предположения о том, что логика предполагает сужение
онтологической перспективы.
Между тем Хайдеггер благодаря гениальной интерпретации
метафизики и этики Аристотеля приобрел оружие, позволившее
ему вскрыть те онтологические предрассудки, которые были
задействованы в его собственной философии, философии
Гуссерля и неокантианства в целом, и которые сыграли определяющую
роль для понятия сознания, и уж тем более - для
фундаментальной установки, связанной с понятием трансцендентальной
субъективности. То, что субъективность представляла собой
трансформацию субстанциальности и воплощала предельный
онтологический дериват аристотелевского понятия бытия и
сущности, придавало его прагматистски окрашенной критике гуссер-
левских анализов восприятия небывалую мощь,
переворачивающую все перспективы и, прежде всего, те отношения, которые
лежали в основании программы Гуссерля. Это была не просто
элементарная номинальная сила нового слова, которое
Хайдеггер подставлял на место субъективности, самосознания и
трансцендентального Ego, когда он говорил о «вот-бытии». Временной
горизонт вот-бытия человека, осознающего себя конечным и не
сомневающегося в своей смерти, он возвел в ранг понятия и тем
самым преодолел понимание бытия, заложенное в основание
греческой метафизики. Ключевые понятия современной
философии сознания - как субъект, так и объект, а также их
идентичность в спекулятивном мышлении - оказались в равной мере
догматическими конструкциями.
Правда, нельзя представлять себе дело так, будто вся
феноменологическая добросовестность самого 1уссерля не была
мобилизована на то, чтобы сокрушить догматизм традиционного
понятия сознания. В том-то и заключалась суть понятия интен-
циональности, в согласии с которым сознание - это всегда
«сознание о чем-то». Постулат об очевидности абсолютной аподик-
тичности, благодаря которому только и могло быть
осуществлено ego cogito, тоже не давал ему готового решения. Скорее, в ходе
продолжающейся всю жизнь, все более и более
совершенствующейся аналитической работы Гуссерль трансформировал клю-
142
Путь к повороту
чевое кантовское понятие трансцендентального синтеза
апперцепции в анализ конституции внутреннего сознания-времени и
занялся еще более тщательной разработкой процесса
самоконституции «я мыслю». С тем же упорством он бился над апориями
конституции alter ego, «мы» и монадологического универсума,
стоящими за словом «интерсубъективность», и, наконец, его
разработка проблематики жизненного мира в исследованиях
«Кризиса» свидетельствовала о том, что он пытался ответить на
любые возражения, которые могли возникнуть в связи с
проблематикой истории. Правда, сам Гуссерль рассматривал свой анализ
проблематики жизненного мира как ответную реакцию на ту
непреклонную критическую позицию, которую занимал Хайдег-
гер в вопросе об историчности вот-бытия. Довольно странным
представляется также тот факт, что в своей работе «Кризис» он
давал критический отпор сразу двум мыслителям - Хайдеггеру и
Шелеру, - ведь именно в этом пункте они не были солидарны
друг с другом. Шелер никогда не оспаривал эйдетическое
измерение как таковое и не опирался на исходный феномен
историчности, как это делала фундаментальная онтология Хайдегге-
ра, понятая в качестве герменевтики фактичности. Скорее,
Шелер пытался основать феноменологию на метафизике.
Реальность претерпевает не дух, но порыв. Сущностный взгляд духа,
нейтрализующий действительность, сам должен вырваться из
реальности порыва. Феноменология не может найти основания
в себе самой. Должно быть, для Гуссерля это означало отказ от
требования понимать философию как строгую науку, поскольку
наука о действительности по своей сущности не может быть
строгой. Первоочередная задача работы «Кризис» как раз и
заключалась в том, чтобы разъяснить подобные «недоразумения». Во
всяком случае, Гуссерль утвердился в том мнении, что оба они, - как
Шелер, так и Хайдеггер, - просто не поняли неизбежности
трансцендентальной редукции и необходимости «предельного
обоснования», базирующегося на аподиктической достоверности
cogito.
Проиллюстрировать степень напряженности затронутой
здесь проблематики могло бы то, что со своей стороны
Хайдеггер находил гуссерлевскую постановку вопроса безнадежно увяз-
143
Ханс-Георг Гадамер
шей в тех онтологических предрассудках, на которых держится
традиция метафизики. Однажды, когда в конце 50-х гг. Хайдег-
гер вместе с моими учениками приехал в Гейдельберг и принял
участие в семинаре, который я посвятил гуссерлевским лекциям
о времени, он поставил вопрос о том, что общего у гуссерлев-
ского анализа времени с его «Бытием и временем». Все ответы,
данные на этот вопрос, были им отклонены: с «Бытием и
временем» у них нет «ничего» общего.
Конечно, это было сказано с той решимостью, с которой
поздний Хайдеггер освободился от трансцендентальной
постановки вопроса и которая в «Бытии и времени», на самом-то деле,
еще не была достигнута. И тем не менее если вместе с Хайдегге-
ром ретроспективно взглянуть на его собственный путь
развития, то придется согласиться с ним в том, что уже его исходный
пункт - бытие-в-мире - и его экспозиция вопроса о бытии на
путеводной нити так называемой «трансцендентальной»
аналитики вот-бытия действительно указывали в совершенно ином
направлении. Анализ сознания-времени, подобный гуссерлев-
скому, уже не мог удовлетворять Хайдеггера - хотя прогресс
Гуссерля по сравнению с Брентано состоял как раз в том, что он
открыл временность сознания-времени и выступил против
такой теории сознания-времени, которая понимала ход времени
и прошедшее исключительно из перспективы воспоминания, т. е.
как то, что «вновь воспроизведено». Этот шаг решительного
преодоления Брентано нашел выражение в понятии «ретенции» -
удержания, которое присуще самому актуально
воспринимающему сознанию. Между тем вопрос Хайдеггера был намного
радикальнее. «Бытие и время» вовсе не являлось разработкой
проблемного поля феноменологической программы Гуссерля на
более высоком уровне, как это проинтерпретировал тогда Оскар
Бекер. Скорее, этот «фрагмент» философской антропологии,
вставленный в «Бытие и время»» (SuZ, S. 17), был подчинен
гораздо более принципиальному вопросу о бытии. В то время
Хайдеггер понимал это «бытие» в ориентации на то, что он называл
«сущим в целом». Позднее он тоже все время подчеркивал, что
это «бытие» не столько понимается по образцу вот-бытия, сколько
всего лишь удостоверяется в нем как в «месте понятности бытия»
144
Путь к повороту
(S. 11 Anm. b der Gesamtausgabe). В марбургской лекции лета 1928 г.
(Bd. 26 Gesamtausgabe) это заявлено в качестве предпосылки:
«Возможная тотальность сущего уже присутствует». Лишь в таком
случае бытие может иметь место в понимании (S. 199). Вот-бытие
хоть и имеет «экземплярныи» характер, но не в смысле некоего
выделенного нашим мышлением примера бытия, а как сущее,
«способ бытия которого заключается в том, что оно есть свое вот».
Здесь даже встречается более позднее слово «просвет», правда
все еще в антропологическом обороте речи, использованном для
характеристики высветленной разомкнутое™ вот-бытия, но,
несмотря на это, в нем уже чувствовался замысел онтологии -
оно понималось как «вы-стаивание в открытость «вот», т. е.
экзистенция» (177с). И даже выражение «поворот», которое
позднее приобрело статус ключевого понятия, встречается уже в
1928 г.: оно указывает на то, что «сама онтология явно
скатывается в метафизическую онтику, в которой она была и продолжает
оставаться». Вот-бытие здесь тоже все еще остается отправным
пунктом хайдеггеровского мышления в том отношении, что
латентный перелом, который испытала фундаментальная
онтология, понятая сперва как аналитика вот-бытия, а затем ставшая
темпоральной аналитикой, назван «поворотом». Поздние
заметки Хайдеггера на полях рабочего экземпляра «Бытия и
времени», с которым он работал в хижине, истолковывают
парадигматическую функцию вот-бытия совершенно по-иному.
Вот-бытие - это «пример» (Beispiel) в смысле бытийного
свершения, которое здесь (dabei) вступает в игру (spielt).
Безусловно, это явное перетолкование. Но даже в таких перетолкованиях
(а они, несомненно, имеют место) есть своя истина. Они
выявляют то, на что была нацелена его пока еще неясно
осознаваемая интенция. Когда вновь был поднят вопрос о бытии, по сути,
речь шла о «вот» вот-бытия, а вовсе не о том преимуществе,
которым обладало бытие вот-бытия.
То же самое касается и других пунктов программы Гуссерля.
Так, глава о со-бытим (§ 26) целиком и полностью посвящена
критическому отграничению от гуссерлевской проблематики
интерсубъе1Сгивности. И действительно, в гуссерлевском
рассмотрении проблемы интерсубъективности довлеющий над ним
145
Ханс-Георг Гадамер
онтологический предрассудок ощутим ничуть не меньше, чем в
его дескрипции так называемого «чистого» восприятия. Просто
тут «трансцендентальное вчувствование» более высокого уровня
должно одушевить чисто воспринимаемую вещь так, чтобы из
нее получилось alter ego\ Ориентация на Гуссерля здесь явно
имеет полемический характер, ведь Хайдеггер вопреки Гуссерлю
говорит о со-бытим как об априорном условии всякого
совместного вот-бытия, а в качестве довода выдвигает требование равно-
изначальности, которое он неоднократно сталкивает с гуссер-
левской идеей предельного обоснования (ср. S. 131). Со-бытие
не присоединяется к вот-бытию лишь задним числом. Скорее,
вот-бытие - это всегда еще и со-бытие независимо от того,
соприсутствуют тут другие или нет, недостает мне их или я ни в
ком не «нуждаюсь».
Правда, когда Хайдеггер таким образом выделяет вот-бытие
и со-бытие в качестве модусов бытия-в-мире и разрабатывает
тему заботы как единую фундаментальную конституцию бытия-
в-мире, то создается впечатление, что по структуре
аргументации он сам все еще остается в плену трансцендентального
мышления и не отказывается от идеи предельного обоснования,
которую Гуссерль разделял с неокантианством. Однако на самом
деле в своей трансцендентальной аналитике вот-бытия он
ориентировался только на конкретизацию трансцендентального
сознания, т. е. на замену фантастически стилизованного
трансцендентального Ego фактичным человеческим вот-бытием.
Косвенно это проявляется уже в том, что вопрос о «кто?» вот-бытия
Хайдеггер феноменологически ориентирует на повседневность
вот-бытия, которое всегда уже впало в озабоченное
обустраивание «мира» подручного и бытия друг-с-другом. В такой падшести
подлинный феномен вот постоянно скрывается, равно как и «я
сам». Чаще всего и прежде всего вот-бытие встречается в
качестве некто, каковым никто конкретно не является и никогда не был.
Имеющийся здесь полемический подтекст нужно понимать не
только в смысле критики культуры в эпоху анонимной
ответственности. Скорее всего, за этим стоял более радикальный
критический мотив - под вопрос здесь ставилось само понятие
сознания. Но для того, чтобы за этой мунданной падшестью озабо-
146
Путь к повороту
ченного обустраивания и попечения обнаружить собственность
вот-бытия, вот под покровом ничто, нужно провести
специальную подготовку, которую довольно странным образом не
принимают в расчет: совершить забегание вперед к смерти.
Правда, Хайдеггер всегда подчеркивал, что повседневность
понимающей себя из мира и определяющейся в качестве
озабоченно-попечительствующей экзистенции принадлежит вот-бы-
тию, подобно тому как око открывается в тот высочайший пик
мгновения, когда всегда моё вот-бытия обнаруживается через
всегда моё умирания, а изначальная временность оказывается
конечной временностью по сравнению с несобственностью
вульгарного понимания времени и вечности. Между тем на этой
стадии развития своего мышления Хайдеггер сам уже начал
задаваться вопросом о том, достаточно ли столь простого поворота
фундирующих отношений и не скрывается ли в самой
темпоральной интерпретации бытия ошибочная интерпретация: «Уже
фундаментальный акт конституции онтологии, т. е. философии,
опредмечивание бытия, т. е. набросок бытия на горизонт его по-
нимаемости, вселяет неуверенность...») (Bd. 24, S. 459).
Здесь слышится вся та проблематика опредмечивания бытия,
которая привела Хайдеггера к «повороту». Тогда он сам сказал -
в уже цитируемом фрагменте, - что горизонт понимаемое™ мог
бы сузить перспективу в том отношении, что опредмечивание,
связанное с подобной тематизацией, «противоречит
повседневному отношению к сущему». «Сам набросок по необходимости
становится онтическим...» Эти фразы из лекций 1927 г. придают
положению, которое находится в «Бытии и времени» (S. 233) и
звучит там, скорее, как риторический вопрос, новый,
драматический акцент: «... под вопросом даже... не должна ли исходная
онтологическая интерпретация вот-бытия провалиться - на
способе бытия самого тематического сущего».
Тогда этот вопрос был, скорее, риторическим. Но благодаря
сегодняшней возможности оглянуться назад для меня все
настоятельнее становится вопрос, который с появления «Бытия и
времени» не давал мне покоя: было ли введение проблемы смерти в
ход размышлений «Бытия и времени» неизбежным и на самом
ли деле оно отвечало поставленным задачам? Формальная аргу-
147
Ханс-Георг Гадамер
ментация «Бытия и времени» подводила к мысли о том, что
онтологическая интерпретация бытия-в-мире, выступая в качестве
заботы (и в конечном счете в качестве временности), должна
специально опираться на умение вот-бытия быть целым, если
только сама эта интерпретация хочет достоверно истолковать
суть дела. Но это вот-бытие ограничено: его конец,
законченность, наступает вместе с его смертью. Так «Бытие и время»
подводит нас к необходимости осмысления смерти. На самом ли деле
это убедительно? Не гораздо ли убедительнее то, что конечность
вот-бытия имеет место уже в самой структуре заботы и в ее
темпоральной форме протекания? Не испытывает ли
набрасывающее себя на свое будущее вот-бытие вместе с ходом времени как
такового каждый раз и сам уход в прошлое? В этом отношении
вот-бытие постоянно совершает забегание вперед к смерти, и это
как раз то, что Хайдеггер имеет в виду на самом деле, а не
использует как прием, при помощи которого можно было бы
увидеть целое вот-бытия. Опыт времени как таковой - это тот опыт,
в котором мы сталкиваемся с сущностной конечностью,
определяющей нас в нашем целостном бытии.
По крайней мере, стоит заметить, что Хайдеггер далеко
продвинулся именно на этом пути и больше уже никогда не ставил в
центр внимания проблематику смерти. В своем рабочем
экземпляре «Бытия и времени» он оставляет эти фрагменты без каких-
либо комментариев, а путь размышления в итоге провел его от
горизонтной экстатики вот-бытия и феномена мгновения к
структурному анализу измерений времени (ср. «Время и бытие»).
Замечания на полях «Бытия и времени» указывают то же
направление. Тут поучительно выражение «местопребывание
понятности бытия» (llt>). Очевидно, тем самым Хайдеггер хотел
дополнить прежний подход к вот-бытию, для которого речь шла
о его бытии, новым осмыслением вот, в котором бытие себя
высветляет. Уже в слове «Stätte» (местопребывание) слышится, что в
первую очередь это сцена, на которой разворачивается событие,
а не место (Ort) активной деятельности вот-бытия. Все
построение хода мыслей «Бытия и времени», по-видимому, имеет
двойную - не вполне сбалансированную - мотивацию: с одной
стороны, говорится, что «разомкнутость» вот-бытия имеет подчерк-
148
Путь к повороту
нуто онтологический характер и в качестве таковой
предшествует и лежит в основании всех онтических феноменов
исполнения вот-бытия, а также внутреннего напряжения между
собственностью и несобственностью вот-бытия. С другой стороны,
мышление как раз и занято выявлением собственности
вот-бытия вопреки присущей ему несобственности, правда, не в
смысле экзистенциального призыва в духе Ясперса, но так, чтобы в
нем была выделена подлинная временность и обретен
временной горизонт бытия в его универсальной значимости. Оба
мотива приводят к мысли об априорном основании, с помощью
которой Хайдеггер придал тогда вопросу о бытии
трансцендентальное звучание.
Во всяком случае, не может быть никакого сомнения в том,
что с отказом от трансцендентального самоопределения и
горизонта понимаемости хайдеггеровское мышление утратило ту
призывную настойчивость, в которой современники Хайдегге-
ра усматривали сходство с так называемой философией
экзистенции. Конечно, уже в «Бытии и времени» Хайдеггер
подчеркивал, что тенденция падения вот-бытия, его растворение в
озабоченном обустраивании мира - это не заблуждение или
недостаток, но то, что равноизначально собственности вот-бытия и сущ-
ностно взаимосвязано с ним. Конечно, волшебное слово
«онтологическая дифференция», с которым Хайдеггер работал в мар-
бургский период, не только делает наглядным смысл
различения между бытием и сущим, которое составляет сущность
метафизики, но всегда уже нацелено на нечто такое, что можно было
бы назвать различием в самом бытии, которое в различении
метафизики проявляется лишь как проведение различия в
мышлении. В свои марбургские годы, т. е. еще до того, как появилось
«Бытие и время», Хайдеггер прилагал много усилий к тому,
чтобы не сходившая с его уст «онтологическая дифференция» не
была понята так, будто это различие между бытием и сущим
проводится только нами, мыслящими. И разумеется, Хайдеггеру уже
с самого начала было ясно, что априорная схема
неокантианства и гуссерлевское разделение сущности и факта
недостаточны для того, чтобы убедительно отделить научно-теоретическую
особенность философии от априорных базовых понятий пози-
149
Ханс-Георг Гадамер
тивных наук. Этот пункт нашел свое яркое выражение в
парадоксальной формуле «герменевтика фактичности», об этом также
свидетельствует «обратное воздействие» экзистенциальной
аналитики на саму «экзистенцию».
В этом отношении сопротивление Хайдеггера попыткам
увидеть в «Бытии и времени» некий тупик вполне оправданно.
«Бытие и время» выводит на простор, если «бытие» вообще было
понято как вопрос. И тем не менее когда Хайдеггер уже в
следующей своей публикации «Кант и проблема метафизики»
употребил неожиданное выражение «вот-бытие в человеке», это было
словно открытие нового горизонта. Конечно, из книги о Канте
еще не было видно, куда вел его этот путь. Еще до 1940 г. в
замечаниях на полях того экземпляра своей книги о Канте, который
он тогда прислал мне на замену моей, недавно утерянной, он сам
себя подверг критике: «полное возвращение к старым ошибкам
трансцендентальной постановки вопроса». Идея конечной
метафизики, которую он здесь развивал и пытался обосновать кан-
товскими методами, в итоге была столь же жестко обусловлена
трансцендентальной мыслью о необходимости предельного
обоснования, как и фрейбургская лекция по случаю вступления
в должность профессора. Разумеется, это не случайность и не
простое нежелание Хайдеггера занять в своем мышлении более
определенную позицию, но отражение серьезной проблемы: как
радикальный импульс мысли, нацеленный на деструкцию
понятийного аппарата метафизики, мог быть примирен с идеей
научности философии? Тогда Хайдеггер все еще твердо
придерживался этого принципа (к возрастающему разочарованию Яспер-
са, как о том свидетельствуют его недавно опубликованные
«Заметки о Хайдеггере»). Отсюда и его «трансцендентальная»
самоинтерпретация в «Бытии и времени». Трансцендентальная
философия еще могла понимать себя в качестве науки как раз потому,
что всю предыдущую метафизику она отбрасывала как
догматическую; тем самым она смогла предложить наукам такое
обоснование, посредством которого она сама себя удостоверила в
качестве подлинной наследницы метафизики. Это в полной мере
относится к программе Гуссерля, - в случае же с Хайдеггером дело
обстоит совсем по-другому.
150
Путь к повороту
«Бытие и время» путем удивительного, грандиозного
упрощения сплавило воедино понимание бытия в метафизике - т. е.
в философии греков - с понятием научной объективности,
которое лежит в основании методического самопонимания
позитивных наук. И то и другое обозначалось понятием «наличность»,
а задача «Бытия и времени» состояла в том, чтобы доказать дери-
вативный характер этого понимания бытия, т. е. доказать, что
бытие вот-бытия выступает в качестве собственного не вопреки,
но вследствие своей конечности и историчности, и только
исходя из собственного модуса бытия можно понять такие
производные способы бытия, как наличность или объективность. Для
мыслительной фигуры классической метафизики подобное
предприятие имело деструктивный характер. Когда Хайдеггер,
опираясь на «Бытие и время», ставил вопрос «Что такое
метафизика?», то уже этот вопрос спрашивал больше о скрытых
основаниях метафизики, чем о возможности ее возобновления или всего
лишь нового, более глубокого обоснования.
Как известно, в 30-е и ранние 40-е гг. мысль Хайдеггера была
обращена не к литературной общественности, но по большей
части представлена в форме академических занятий или
выступлений с докладами на каких-то особенных мероприятиях.
Литературная общественность впервые в обобщенном виде
познакомилась с тем, что Хайдеггер назвал «поворотом», в 1946 г., когда
ей стало доступно «Письмо о гуманизме». И лишь в
последующие годы благодаря опубликованию «Holzwege» более
отчетливо наметились те шаги, которые сделал Хайдеггер в 30-е гг. Всем
сразу стало видно, что здесь сделан шаг за пределы
институциональной науки и самопонимания философии в качестве
научной философии. Туг не потребовалось бы даже дополнения гёль-
дерлиновским вокабуляром и не понадобились странные,
насильственные отражения, благодаря которым Хайдеггер смог узнать
себя в поздних произведениях Гёльдерлина - возобновление
вопроса о бытии, которое «Бытие и время», поставив перед
собой в качестве цели, с последовательностью приведенного в
действие взрывного механизма взорвало и рамки науки, и рамки
метафизики.
151
Ханс-Георг Гадамер
Конечно, в центре внимания хайдеггеровского мышления
теперь были новые темы: художественное творение, вещь, язык -
для решения всех этих задач мышления традиция метафизики
явно не могла предложить соответствующий понятийный
аппарат. Статья о художественном творении с необычайной
убедительностью продемонстрировала понятийную неадекватность
так называемой эстетики, и уж тем более в случае с проблемой
вещи мышлению был брошен такой вызов, на который никаких
готовых ответов не было ни у философии, ни у науки. Ведь
именно опыт вещи для научного мышления современности давно
утратил свою легитимность. Что такое вещи в эпоху
индустриального производства и общей мобильности? И на самом деле,
понятие вещи давным-давно, - т. е. с появлением современного
естествознания и парадигматической функции механики для
развития того же естествознания, - не имеет больше никаких
прав на «философское гражданство» и в философии было
примечательным образом заменено на понятие объекта и предмета.
Между тем это было уже не просто изменение формы науки и
мыслительного постижения мира, но изменение в том, как
выглядит сам мир: в нем больше не было места для вещи. Если
произведение искусства все еще могло продолжать свое
существование в неком заповеднике культурного сознания, в своего рода
musée imaginaire*, то исчезновение вещей стало таким
процессом, удержать который было уже невозможно, и на него никакое
мышление уже не могло закрывать глаза - ни оглядывающееся
назад, ни устремленное вперед.
Таким образом, в том, что заставило Хайдеггера
сориентировать вопрос о бытии в первую очередь на такую форму
жизнедеятельности человечества, которую мы сегодня называем веком
техники, не было ничего от интервенции в новые предметные
сферы или же от подхватывания старых интонаций критики
культуры. При этом он был далек и оттого, чтобы смешивать
романтические заклинания уходящего или блекнущего прошлого с
задачей мышления понять то, что есть. И когда в «Бытии и
времени» сущностная правомерность несобственности вот-бытия при-
Воображаемый музей (φρ.).
152
Путь к повороту
знавалась наряду с собственностью вот-бытия, то Хайдеггер
настаивал на этом всерьез, даже если это звучало как
дезавуирование его собственного пафоса критики культуры. Теперь,
наоборот, радикальное осмысление предельных оснований
современной эпохи, превращение технического наброска мира в
определяющую все и вся судьбу человечества, образовывало единый и
единственный фундамент опыта, на котором основывалась хай-
деггеровская ориентация вопроса о бытии. Столь часто
упоминаемое забвение бытия - характеристика, которую Хайдеггер
сперва давал лишь метафизике, - теперь стало судьбой целой
эпохи. Под знаком позитивной науки и ее превращения в
технику забвение бытия стремится достичь своего радикального
завершения, и оно уже не позволяет заметить возле себя ничего
такого, что обладало бы более подлинным бытием в некой
резервации «Благого». То, что Хайдеггер в такой тотальной сокры-
тости и отсутствии бытия взялся осмыслить присутствие этого
отсутствия (т. е. «бытие») как раз и придало его мышлению
новую остроту. Правда, само это мышление тоже не было
калькулирующим, и глубоко заблуждаются те, кто полагает, будто,
отталкиваясь от мыслительного начинания Хайдеггера, можно
рассчитать возможности, в силу которых у человечества появятся или
исчезнут шансы на будущее. Нет и не может быть никакого
калькулирующего мышления, способного осмыслять само мышление
так, будто оно имеется у него в распоряжении и поддается
оценке. Здесь Хайдеггер очень близок Гете, который, как известно,
сказал о себе следующее: «Сын мой, я поступил умно, я никогда не
мыслил о мышлении». Хайдеггеровское мышление тоже не
мыслит о мышлении. По сути, хайдеггеровское осмысление техники
и поворота было не мышлением о технике или о повороте, но
пребыванием в самом бытии, которое следует своей
собственной, настоятельной внутренней потребности мыслить. Он
называет это «сущностным» мышлением, а также говорит о
«мышлении в модусе «из...» или «мышлении в модусе «к...», желая тем
самым сказать, что это не схватывание мыслью и не постижение
чего-либо, но, скорее, нечто наподобие позволения бытию
интегрироваться в наше мышление, пусть даже в самом
радикальном виде - в качестве полного его отсутствия.
153
Ханс-Георг Гадамер
Излишне акцентировать внимание на том, что подобное
мыслительное усилие не может воспользоваться приемами и
понятиями, при помощи которых можно было бы схватить
предметы, постичь их и овладеть ими. Поэтому такое мышление
оказывается в величайшей языковой нужде, ведь мышление и речь,
которые здесь апробируются, ничего не выражают и не
заключают в себе никаких предметов, на которые мыслящему и
понимающему себя усилию было бы достаточно лишь обратить
внимание. Даже выражения, вооружившись которыми Хайдеггер
пытался противостоять калькулирующему мышлению,
взвешивающему возможности будущего, содержат в себе что-то от
сомнительной предвосхищенности, свойственной понятийному
схватыванию. Конечно, это верно - любое предвидение,
возлагающее надежды на новое, другое, на то, что может спасти, не
подразумевает никакого буквального вычисления или
прогнозирования. Поэтому когда Хайдеггер говорит о прибытии бытия,
добавляя при этом что-то вроде «вполне возможно» (VuA 180)
или в своем знаменитом интервью говорит о том, что «лишь Бог
(ein Gott) может нас спасти», то это уже не настоящие
высказывания, а, скорее, отклонения, вызванные желанием отказаться от
стремления все просчитать, все знать и над всем господствовать.
«Бытие» не дает себя обнаружить, и его нельзя осмыслить
посредством чего-то, нам доступного. Но именно поэтому подобные
высказывания - это не какие-то предсказания. Собственно
говоря, они вообще не являются выражениями его мыслей или
осмысления того, что есть. Эти высказывания нужны также для
того, чтобы вступить в разговор с самим Хайдеггером, дабы
содержащийся в них набросок сам по необходимости стал онти-
ческим.
Как же тогда вообще может осуществляться подобное
мышление в модусе «к...»? Нет нужды спекулировать на этом, ведь
можно обратиться к рассмотрению тех опытов мышления, которые
были продемонстрированы самим Хайдеггером. Вне всякого
сомнения, в этом ряду сравнительно небольших работ, которые
каждый раз обретали свою собственную постановку вопроса
исходя из критики понятийного аппарата и теоретизирования
метафизики, с почти маниакальной настойчивостью выдержи-
154
Путь к повороту
вается одно и то же направление хайдеггеровского мышления.
Но едва ли дело здесь доходит до образования устоявшегося
понятийного языка, адекватного его собственной постановке
вопроса. Когда Хайдеггер в конце своей жизни оглядывался на то,
что было сделано, и планировал нечто вроде вступления к
подготовленному им полному собранию сочинений, прологом к
этому вступлению стали такие слова: «Не сочинения, но пути».
Пути здесь для того, чтобы ими идти, чтобы оставлять их позади
себя и продвигаться вперед - они не олицетворяют собой некий
запас, который можно заготовить или на который можно
ссылаться. Язык позднего Хайдеггера - это словно беспрестанное
разрушение языковых привычек и заряжение слов
элементарным напряжением, приводящим к взрывной разрядке. Он не
установлен раз и навсегда. Поэтому все чуть ли не ритуальные
подражания стилю позднего Хайдеггера, особенно в том виде,
как они часто встречаются у его почитателей, не укладываются
ни в какие рамки. Но его языку тем более не свойственна
произвольность или возможность замены. В конечном счете он
непереводим, как непереводимо лирическое стихотворение, и ему тоже
присуща эвокативная сила, исток которой - в абсолютном
единстве и неразделимости фонетического образа и смысловой функции.
И тем не менее - это не язык поэзии. Язык поэзии всегда
настроен на поэтический ритм, в котором пульсирует поэтическое
творение - напротив, заикающийся язык Хайдеггера все еще
остается в поиске правильного слова; его язык - это постоянно
опережающий себя язык мысли, диалектики, который ответствует
тому, что мыслится опережающим образом и что
предвосхищается.
Обратимся к примеру. «Лишь то, что свилось (gering) из мира,
однажды станет вещью». Это непереводимо даже на немецкий. В
конце долгого пути мышления, - на протяжении которого
унификации, стирающей все расстояния между близкими и
далекими вещами, противопоставлялось подлинное сутствие вещи, -
на какое-то мгновение свиток (das Geringe) вещи понимают как
процесс, свершение, событие, которое и находит свое
выражение в глаголе «свиваться» (geringen). Правда, такого глагола нет,
но здесь слышится и «завивать кольцами» (ringeln), и «завитой в
155
Ханс-Георг Гадамер
кольца» (geringelt), и богатое поле значений - «кольцо» (Ring),
«круг» (Kreis), «борьба» (Ringen), «вокруг» (rings) - и, наконец,
весь мировой свод (Weltenrund), из которого вывивается свиток
вещи и закругляется в себе самом. Мышление идет по тем
бороздам, которые оно прокладывает в языке. Но язык похож на
пашню, на которой могут взойти самые разные плоды.
Можно вспомнить хайдеггеровскую интерпретацию слов
Анаксимандра, из которых он вычитывает словечко «бывание»
(Weile), данное сущему в тот момент, когда оно претерпевает свой
«генезис». Вот так и свиток вещи есть то, что «свилось из мира».
Конечно, «свиток», прежде всего, употребляется как номинали-
зированное прилагательное. Но благодаря номинализации
«малого» (gering) эвоцируется коллективная подвижная цельность,
как, например, это происходит в словах «мешанина, толкотня,
сутолока», и, наконец, Хайдеггер идет на риск полной
трансформации этого прилагательного в глагол прошедшего времени, так
же, как, например, в словах, «ничтожение» (Nichten), «вещество-
вание» (Dingen) и «бытие», которое он пишет через «у» (Seyen).
В этой фразе слово «однажды» усиливает смысл прошедшего
времени, в котором употребляется этот глагол «свилось», а также
делает рифмованный отзвук «вещь» более весомым. В этом
слышится звучание таких слов, как «свернулось» (gerinnt),
«промчалось» (gerannt), «удалось» (gelingt), «попало» (gelang), а также
«очутиться» (geraten), «очутился» (geriet), которые относятся к
тому же семантическому полю. Вот так заключительное
предложение доклада о вещи подытоживает пройденный путь и
подразумевает, что лишь там, где мир свертывается в круглое кольцо
некой средины, сколь бы мала она ни была, в итоге получается
вещь.
Можно задаться вопросом о том, достигают ли такие
преломления и порождения языка своей цели, а цель эта, конечно же,
состоит в том, чтобы сообщать, быть коммуникативным, собрать
мышление в слове, а в слове собрать нас вокруг того, что
продумано сообща. Неологизмы (если их можно здесь так назвать -
собственно говоря, это построение новых семантических
связей в пределах уже существующих семантических единств)
нуждаются в некой опоре, и именно вследствие этого поэты, кото-
156
Путь к повороту
рые могут опираться на ритм, мелодию стиха и рифмы,
отваживаются на самые поразительные эксперименты. Из немцев на ум
приходят, например, Рильке или Пауль Целан. Хайдеггер
осмеливался на нечто подобное уже в самых ранних опытах
мышления. Одним из самых ранних изречений такого рода, о котором
я узнал еще до того, как встретил Хайдеггера и когда еще не было
ни одной публикации, свидетельствующей о его новом, смелом
обращении с языком, было - «мирует». Это попадало прямо в
точку, словно молния, внезапно осветившая долго зияющую
тьму - тьму начала, истока, рани. Но и для самой этой тьмы он
нашел слово (правда, не новое, но имеющее происхождение из
совершенно иной области северо-немецкого метереологическо-
го языка), когда - уже в 1922-м - он сказал: «Жизнь мглиста - она
все снова и снова себя затуманивает», а ее ясность и
прозрачность недолговечны. Опоры, которые ищет Хайдеггер для
своего мышления, не обладают такой долговечностью, какой
обладает слово, встроенное в стихотворение, а потому многие из них
тотчас же разбиваются. Мне на память пришло выражение
«отдаление» (Entfernung), т. е. «приближение». И тем не менее в том
русле, которым движется мысль Хайдеггера, они выполняют свою
направляющую эпагогическую функцию. Хайдеггер сам говорит
об этом: «Мышление идет по тем бороздам, которые оно
прокладывает в языке». Язык подобен пашне, на которой могут
произрасти самые разные плоды.
Конечно, все это образы, метафоры, сравнения - средства
речи, которые напрашиваются в качестве опор, когда следуют в
определенном направлении мысли, а вовсе не то, чего можно
или должно придерживаться на протяжении долгого времени.
Это то, что именно подворачивается, как подворачиваются
слова, когда хотят что-то сказать. А «сказать» означает «показать»,
удержать и сообщить, но лишь тому, кто сам внимательно
смотрит в том же направлении.
Именно поэтому непереводимость этого языка - не
недостаток и тем более не упрек в адрес мышления, которое таким
образом себя артикулирует. Там, где терпит неудачу перевод, - то есть
иллюзия произвольной транспонируемое™ помысленного, -
начинается мышление. Куда нас ведет мышление, мы не знаем. А
157
Ханс-Георг Гадамер
там, где, как нам кажется, мы знаем, мы имеем в виду, что
мыслим. Иначе не было бы никакого «стояния» под угрозой вызова,
который нам брошен и который мы не выбираем. Он ставит нас
на ноги, и нам остается только одно - либо стоять, либо упасть.
Однако стоять - значит выстаивать, соответствовать, отвечать, а
не играть рассчитанными возможностями.
Греки
1979
Оценивать значение и влияние мыслителя такого масштаба,
как Мартин Хайдеггер, можно в самых разных аспектах. Тут и
смелая интерпретация сформулированного Кьеркегором
понятия экзистенции, и его анализ страха и бытия к смерти,
который, прежде всего, оказал глубокое влияние на протестантскую
теологию 20-х гг. и, по-видимому, подтолкнул к первой
рецепции поэзии Рильке. Тут и осуществленный в 30-е гг. хайдеггеров-
ский «поворот» к Гёльдерлину, благодаря которому этот поэт стал
едва ли не провозвестником пророческого послания. Тут и
грандиозный проект целостной интерпретации и актуализации
Ницше, в которой впервые была продумана взаимосвязь между
волей к власти и вечным возвращением одного и того же. Тут и
осуществленная им - прежде всего, в послевоенный период -
интерпретация западноевропейской метафизики и ее исхода в
эпоху универсальной техники в качестве посыла забвения бытия, -
и за всем этим постоянно ощущалась своего рода тайная
теология сокровенного Бога. Можно сколько угодно придираться к
частностям хайдеггеровских интерпретаций, можно также
отвергать хайдеггеровское преодоление метафизики и рассматривать
его как эпохальное по своей ошибочности высокомерие или,
наоборот, как последнее, окончательное и бесповоротное
утверждение нигилизма, - но никто не станет оспаривать одного:
вызов, брошенный рискующим мышлением Хайдеггера
европейской философии последних пятидесяти лет, уникален. Точно так
же, как, оказавшись вовлеченным в ряд порой захватывающих
дух мыслительных экспериментов Хайдеггера, никто не станет
оспаривать внутренней необходимости его пути, даже если кому-
то этот путь может показаться ложным блужданием в сферах
несказанного.
И все же многообразие аспектов, в которых можно
рассматривать труды и влияние Хайдеггера, а также единство пройден-
159
Ханс-Георг Гадамер
ного им пути, нигде не проявились столь ясно и отчетливо, как в
его отношении к грекам. Конечно, еще начиная со времен
немецкого идеализма, философия греков занимала в немецкой
мысли привилегированное положение, - как с исторической, так
и с проблемно-исторической точки зрения. Работы Гегеля и
Маркса, Тренделенбурга и Целлера, Ницше и Дильтея, Когена и Натор-
па, Кассирера и Николая Гартмана - яркое тому свидетельство, и
ряд этих мыслителей можно было бы с легкостью продолжить,
особенно если обратиться к великим филологам-классикам
берлинской школы.
Однако с Хайдеггера начинается нечто новое, какая-то
новая близость и новый критический опрос греческого начала, он
был путеводной нитью в его первых самостоятельных шагах и
неизменно сопровождал его вплоть до последних лет жизни.
Читатель «Бытия и времени» может без труда верифицировать
оба момента - близость и даль. Но только тот, кто в эти ранние
марбургские годы сидел в лекционном зале, мог в полной мере
оценить, насколько Аристотель присутствовал в мышлении
Хайдеггера тех лет. Когда в 1922 г., вскоре после защиты моей
кандидатской диссертации, я заболел полиомиелитом - как раз тогда,
когда захотел поехать во Фрейбург на хайдеггеровские
семинары по Аристотелю, - Хайдеггер утешил меня сообщением о том,
что в следующем томе ежегодника должны выйти его обширные
«феноменологические интерпретации Аристотеля»: «Первая
часть (ок. 15 листов) касается «Никомаховой этики» Z,
«Метафизики» АЛ.2., «Физики» А.8; вторая (таким же объемом) -
«Метафизики» ΖΗ0, «De motu an.», «De anima». Третья выйдет позже.
Поскольку ежегодник выйдет несколько позже, я могу переслать
Вам отдельную копию». Эта заявленная публикация не
состоялась. Лишь копии введения к ней - анализ той
герменевтической ситуации, в которой перед нами предстает Аристотель, -
стали известны некоторым людям, а благодаря содействию На-
торпа и мне тоже. Смелый и захватывающий манускрипт стал
основанием для приглашения в Марбург, а в свою очередь это
приглашение стало причиной тому, что предполагаемая
публикация и вовсе не состоялась.
160
Греки
Перед Хайдеггером встали новые грандиозные задачи, о
разрешении которых красноречиво свидетельствует ряд сейчас
публикуемых марбургских лекций.
Насколько разработанные им интерпретации Аристотеля
вошли в состав этих лекций, предварительно можно судить лишь
на основании «Бытия и времени» и, пожалуй, на основании
лекций по логике 1925-1926 гг. (Bd. 21, § 13). Но тот, кто слышал
Хайдеггера в марбургские годы, знает об этом гораздо больше.
Аристотель становился настолько близок, что порой терялась
всякая дистанция, и многие полностью упускали из виду, что
Хайдеггер вовсе не идентифицировал себя с Аристотелем, но в
конечном счете был нацелен на свой собственный проект,
противоположный метафизике. Скорее всего, это раннее
толкование Аристотеля отличалось тем, что оно стерло отчуждающие
схоластические искажения и стало прямо-таки образцом
герменевтического «сплавления горизонтов», благодаря которому
Аристотель заговорил словно наш современник. Лекции Хайдеггера
сделали свое дело. Лично для меня решающим стало то, чему я
научился из его близкой к тексту и одновременно смелой
интерпретации 6-й книги «Никомаховой этики» о «дианоэтических
добродетелях». В конечном счете phronesis и родственный ему
synesis (рассудок)* есть герменевтическая добродетель в чистом
виде. Здесь, в критике Платона, которая кристаллизовалась в
дифференциации понятий «techne», «episteme»** и «phronesis»,
Хайдеггер впервые решительно дистанцировался от «Философии как
строгой науки». Не менее важно было и то, как Хайдеггер
продумал сосуществование категорий и понятий «dynamis» и «energeia»,
которое явно напрашивалось ходом мыслей, представленных в
аристотелевской «Метафизике». Брёкер развил эту идею
Хайдеггера о взаимосвязи между kinesis·** и логосом, ей были
посвящены и многие другие работы учеников Хайдеггера. Да и сам
Хайдеггер, очевидно, обращался к своим более ранним манускрип-
B русских переводах «соображение» (см.: Аристотель. Никомахова этика //
Соч.: В 4-х т. M., 1983. Т. 4.1143а, 10.).
Научное знание (др.-греч.).
Движение в собственном смысле (др.-греч.).
161
Ханс-Георг Гадамер
там, когда в 1940 г. во Фрейбурге он провел семинар по
аристотелевской «Физике» В 1, текст которого впервые был
опубликован в 1958 г. в «IL Pensiero IIb.
Все более поздние публикации Хайдеггера, связанные с его
отношением к грекам - начиная со статьи об Анаксимандре в
«Holzwege», - уже не достигали той степени сплавления
горизонтов, которое в ранних работах было доведено почти до
идентификации. Исключение здесь составляет статья о physis y
Аристотеля - попытка с радикальной решимостью возродить
аристотелевскую мысль о physis и тем самым отграничиться от
новоевропейского наступления на «природу», осуществляемого
современной наукой. Вполне очевидно, что Хайдеггер здесь опирался на
свои ранние исследования. Ввиду того что статья разрабатывает
аристотелевское понятие «physis» целиком и полностью в свете
начала греческого мышления и отказывается от более поздних
перетолкований понятия природы в латинском и
новоевропейском мышлении, она все еще остается по ту сторону четко
выраженного встраивания в более позднюю тему преодоления
метафизики.
Однако тем самым вовсе не утверждается некий разрыв в
философском развитии Хайдеггера. На самом деле, мне
представляется, что это, скорее, вопрос перспективы. Тот факт, что
Хайдеггер в 1940 г. вернулся к своим ранним исследованиям
философии Аристотеля и что на этой основе в 1958 г. появилась
вышеупомянутая публикация, скорее, свидетельствует о
континуальности его мышления, включая и так называемый поворот.
Обращение к грекам для него было основополагающим. Это с
самого начала выделяло его среди всех феноменологов. (В 1923 г.
я приехал во Фрейбург, чтобы учиться не столько гуссерлевской
феноменологии, сколько хайдеггеровским интерпретациям
Аристотеля.) Ориентация на греков была настолько определяющей,
что по сравнению с ней трансцендентальное самоопределение
«Бытия и времени» кажется чем-то преходящим.
В этом отношении знаменитый «поворот» был чем угодно,
только не разрывом в хайдеггеровском мышлении. Скорее
всего, это было отторжение неадекватной самоинтерпретации, во
власти которой он оказался из-за сильного влияния Гуссерля.
162
Греки
Даже его более поздняя, четко выраженная тема преодоления
метафизики должна быть осмыслена как следствие его
ориентации на начала греческой философии.
Поздний Хайдеггер тоже рассматривал все греческое
мышление в целом как первоначальное, в котором, правда, вопрос о
бытии всегда уже ставился только как вопрос о бытии сущего,
но, с другой стороны, он еще не был оттеснен «римской волей»
(Дильтей) или новоевропейской «заботой о познанном
познании» (марбургская лекция Хайдеггера 1923 г.) от изначального
опыта вот и aletheia.
Что, как не греческое мышление, могло помочь Хайдеггеру
решить задачу деструкции феноменологической имманентности
трансцендентального самосознания, ведь именно оно
измерило грандиозные масштабы вопросов о начале, о бытии и ничто,
о едином и многом и смогло осмыслить феномены псюхе,
логоса и noys, не поклоняясь при этом идолам самопознания и не
настаивая на методическом примате самосознания.
Историческое усилие мыслить по-гречески и вырвать мышление-по-грече-
ски из наших собственных современных привычек мышления
здесь уникальным образом побудило Хайдеггера к собственной
постановке вопроса. Он не только пытался путем
феноменологической редукции к чистому сознанию преодолеть так
называемый разрыв между субъектом и объектом, но и направлял
острие вопроса на само это редуцированное поле интенциональ-
ности и на исследование ноэтико-ноэматической корреляции,
т. е. на гуссерлевское определение феноменологии; он
спрашивал, что значит «бытие», независимо от того, идет ли речь в
случае «бытия» о сознании, наличности, подручности, вот-бытии
или - о времени.
Таким образом, здесь перед нами уникальный случай.
Спрашивающий мыслитель, одержимый своими собственными
вопросами, давно был в поисках своего собеседника и, наконец,
он нашел себе таких могучих собеседников, как Ницше, чью
философию он разоблачил со всеми вытекающими отсюда
метафизическими последствиями и воспринял эти последствия как
самый грандиозный вызов, брошенный ему метафизикой; или
как Гёльдерлин, поэт поэзирования, который, по его мнению, не
163
Ханс-Георг Гадамер
был мыслителем мышления, и именно поэтому осмысление его
поэзии предвещало ему выход за пределы каверзного
самосознания немецкого идеализма. Но с самого начала его
подлинными собеседниками были именно греки. Они непрестанно
обращались к нему с требованием осмыслять их по-гречески и тем
самым вынувдали вновь и вновь ставить перед ними его
собственные вопросы. Известный насильственностью своих
интерпретаций мыслитель, столь часто нетерпеливо отбрасывающий все
историческое, поскольку слышал и находил в текстах лишь себя
самого, - здесь он не мог быть «историчным» даже в
минимальной степени, ведь он был нацелен на то, чтобы обрести себя.
Правда, начало греческого мышления теряется во тьме.
Конечно, Хайдеггер узнал в Анаксимандре, Гераклите, Пармениде
себя самого. Но это были поистине лишь собранные осколки,
которые сохранились не как тексты и не в виде целого речей и
мыслей. То, что он хотел использовать для своей концепции,
представляло собой лишь фрагменты, которые он рассматривал
со всех сторон и состыковывал друг с другом, руководствуясь
своей собственной конструктивной идеей.
Конечно, в том, как Хайдеггер обращается с текстами досо-
кратиков, подчас чувствуется явное насилие над оригиналом,
которое я бы не стал защищать. Так, например, в изречении Ана-
ксимандра он разрывает прямо-таки шаблонное выражение δίκην
και τίσι νΛ В случае с поэмой Парменида он игнорирует тот факт,
что τάυτ&* всегда встречается только в предикативной функции,
и т. д. Однако в целом нужно сказать, что возможности,
которыми мы располагаем для того, чтобы понять цитаты досократи-
ков, сходны с теми возможностями, которыми, в частности,
обладали Сократ и Платон для понимания слов Гераклита. Тогда
Сократ дал знаменитый ответ: чтобы понять их, нужен прямо-таки
делосский ныряльщик. А то, что понял, превосходно... В
методическом отношении Хайдеггер шел верным путем: отталкиваясь
от текста Аристотеля, он направлял свой вопрос назад - к досо-
Справедливость и воздаяние (др.-греч.).
То же самое (др.-греч.).
164
Греки
кратическим началам. Ведь и на самом деле единственным
сохранившимся текстом, в котором содержались все эти
фрагменты, был текст Аристотеля. Даже мышление, развернувшееся в
платоновских диалогах - первом имеющемся в нашем
распоряжении философском тексте, - оказалось недоступным для
нетерпеливого спрашивающего мыслителя, несмотря на всю мощь его
освоения философской традиции.
Но словно из закаливающего горнила - так Хайдеггер
любил называть погружение в бесформенную документальную
мастерскую Аристотеля, - из последовательных анализов
Аристотеля перед ним вырастал изначальный опыт мышления греков,
бросающий вызов своей простотой и своей инаковостью.
Можно лишь представить себе, что должно было означать для
молодого человека, воспитанного в традициях схоластического ари-
стотелизма, умение слушать этот язык начала. В aletheia он
распознал не столько несокрытость и непотаенность высказывания,
сколько, прежде всего, само сущее, показывающее себя в своем
подлинном бытии, словно чистое, неподдельное золото. Это было
продумано по-гречески. Подтвервдение тому - подлинный
энтузиазм, с которым Хайдеггер защищал в аристотелевской
метафизике (Θ10) особый статус истинности как завершение всего
хода мыслей, представленного в центральных книгах
метафизики. Наверняка он делал это не потому, что был заворожен
перспективой философии тоэвдества, намеченной немецким
идеализмом, - будь это так, его работа была бы необычайно дорога
гегельянцам. Скорее, он делал это потому, что его тронула
созвучность с опытом бытия, благодаря которой он смог мыслить
в горизонте времени. Ведь уже Платон и Аристотель могут
научить нас пониманию того, что бытие - это присутствие, а
всегда присутствующее - это сущее по преимуществу. Но Хайдеггер
сделал еще одно гениальное открытие: «всегда», άεζ не имеет
ничего общего с вечностью, но должно быть осмыслено исходя
из темпоральной определенности присутствующего. Этому нас
учит само словоупотребление: 6 αεί βασιλεύω^ подразумевает
Всеща правящий (др-греч.).
165
Ханс-Георг Гадамер
царя, который правит по обстоятельствам (мы, немцы, тоже
говорим «тот, кто всегда король»!). Как известно, поздний Хайдег-
гер прямо признавал, что сами греки не осмысляли этот опыт
бытия как опыт aletheia, но aletheia каждый раз понималась ими
уже в перспективе согласования бытия и видимости, усни и
фантазии (Мет. Δ 23), т. е. «ложность» вещей они понимали точно так
же, как «ложность» речей (Zur Sache des Denkens, S. 77). Однако
это ничего не меняет в том, что опыт самого бытия, вот так
артикулирующийся в высказывании, не должен соизмеряться с
высказыванием или мыслью, в которых он себя презентирует.
Затем поздний Хайдеггер говорит о событии или о просвете,
который вообще впервые делает возможным присутствие сущего.
Разумеется, это было продумано не по-гречески, но это как бы
интуитивно подразумевается в греческом мышлении. В
особенности это касается аристотелевского анализа physis: по
постановке вопроса о бытии в горизонте времени он шел навстречу
анализу Хайдеггера. Таким образом, эта работа является
средоточием всех неустанных усилий Хайдеггера мыслить само
начало вместе с греками и продвигаться в этом осмыслении дальше
их. Кстати сказать, некоторые тома с фрейбургскими лекциями
(Heraklit, Bd. 55; Parmenides, Bd. 54) уже стали доступны
благодаря изданию «Полного собрания сочинений».
Осмыслять греков по-гречески - не запутывается ли такое
требование в неразрешимых герменевтических противоречиях,
коль скоро предполагается, что его правильность будет
подтверждена на основе школьного текста Аристотеля, а также на основе
его лекции по физике? Ведь, право, этот текст вовсе не
принадлежит к самым ранним, продвигающимся на ощупь попыткам
греков преобразовать поэтический язык Гомера и весь
мифологический вокабуляр в мыслительный процесс. Там, в этих
цитатах досократиков, еще можно было угадать то, что не было
осмыслено. Однако логика и диалектика придали употреблению
аргументов и речей дисциплинарную строгость, и вскоре
появилась новая культура - культура философской школы, ярким
свидетельством которой как раз и является текст Аристотеля. И
вообще, насколько возможно и с исторической точки зрения
оправданно желание осмыслять текст Аристотеля за пределами
166
Греки
его школьного употребления? Не впадаем ли мы тем самым в
такой же искусственно созданный архаизм, с которым мы столь
часто встречаемся во многих рискованных экспериментах Хай-
деггера с немецким языком?
Да, это правда, в обоих случаях Хайдеггер в известном
смысле насильно принуждает нас разрушить кажущееся естественным
предпонимание слов. Но неужели в случае с Аристотелем это и
вправду так нелепо? Когда Хайдеггер описывает «arche» не как
принцип, но как начало и господство, как исходный пункт и
решающую диспозицию, то в определенном смысле это все же
представляется легитимным, ведь речь здесь идет о том, что данное
слово было введено в терминологию самим Аристотелем.
Никакая терминологическая фиксация не может полностью
изолировать общеупотребительное слово от соответствующих ему
семантических связей и отношений. О том, насколько хорошо
Аристотель осознавал это обстоятельство, свидетельствует
знаменитый каталог понятий, представленный в Метафизике Δ.
Действительно, уже в первой главе, в которой Аристотель анализирует
свои собственные слова, можно найти как анализ разных
значений слова «начало», так и анализ специфического значения слов
«господство» и «исполнение служебных обязанностей». В этом
есть весьма поучительный для нас момент: мы теперь понимаем,
что «принцип» - это не просто исходный пункт (бытия,
становления и в особенности познания), который оставляют позади
себя, но и то, что актуально на протяжении всего пути. Сущее по
природе, которое имеет начало kinesis в себе самом, не только
само по себе начинает такое движение (без толчка извне), но и
«может» это сделать. Тем самым подразумевается, что оно может
сохранять покой, т. е. оно управляет своими движениями. Так, у
животного есть свой способ передвижения, и растение тоже
имеет «начало» в себе самом, что и позволяет ему сохранять жизнь.
Поэтому оно должно иметь anima vegetativa. Бытие сущего по
природе - это его «подвижность». Она включает в себя как
движение, так и покой.
То же самое происходит и в других случаях, когда
Аристотель употребляет обычные слова в специфическом,
терминологическом смысле или даже изобретает такие новые сложные сло-
167
Ханс-Георг Гадамер
ва, как, например, «energeia» или «entelecheia*». Благодаря этим
новым словообразованиям порой даже известные слова могут
получить статус онтологических понятий. В данном случае это
произошло со словом «dynamis», «умение», которое Аристотель
определил в согласии с его общеупотребительным значением -
как <arche kineseoosS*. Хайдеггер передает его словом «годность».
Хотя даже такое истолкование ему видится рискованным,
поскольку «мы думаем недостаточно по-гречески» и понимаем
«годность к... не в качестве способа все еще сдержанного и
сосредоточенного на себе вхояодения в облик, которое и составляет смысл
годности».
Это звучит немного по-китайски, но лишь оттого, что за
разъяснениями Хайдеггера скрывается ряд других преобразований,
которые он уже осуществил применительно к таким понятиям,
как «physis», «логос», «эйдос». Ведь, по сути дела, он прав. Опять
же нельзя не заметить, что новое аристотелевское
слово-понятие «dynamis» не должно пониматься просто как «возможность»,
поскольку тут слышится и уже известное значение слова
dynamis - «умение». А умение - это подвижность, которая всегда
подразумевает пребывание в себе. И поскольку Аристотель
употребляет это слово как термин, оно получает онтологический
смысл.
То же самое происходит со словом «physis», которое
означает выход на свет, «всход». Мы говорим о всхождении семян. Здесь
мы тоже находим это указание прямо в начале аристотелевского
анализа слов в книге Δ (4). Видимо, в слове «physis» сам
Аристотель все еще слышал общеупотребительное значение «всхожде-
ние», причем настолько отчетливо, что ему бы хотелось удлинить
букву Y. То же самое касается и слова «eidos». В случае со словом
«eidos» тоже нельзя ошибиться: его суггестивная сила - здесь
слышится и «взгляд на...», и внешний вид - не исчерпывается лишь
обозначением вида в логическом смысле. У Аристотеля слово
«вид» все еще многозначно (как и у Платона, например, в диало-
Действительность (как актуализованность, осуществленность, состояние)
(др.-греч.).
Начало движения (др. -греч.).
168
Греки
ге «Софист» 258сЗб d5). Так, например, в «Физике» 193bdl9 оно
употребляется в следующем выражении: ή στέρησις εΐδός πώς
έστι\?\
Можно было бы без конца приводить примеры,
показывающие, что мыслить по-гречески означает не столько мыслить
иначе, сколько, скорее, осмыслять вместе с греками Другое, то, что
ускользает от нашего мышления, поскольку наше мышление
полностью сосредоточено на объективности, т. е. на преодолении
сопротивляемости предметов при имеющей характер знания
достоверности нас самих. Чтобы еще раз показать, насколько
насильственные интерпретации Хайдеггера смогли обогатить
семантику, приведем в пример лишь два слова, которым
Аристотель придал статус понятий, они, как нам видится, с
непреодолимой силой вовлекают нас в перспективы нашего собственного
мышления.
Одно из таких слов - metabole***. Оно вполне правомерно
переводится нами как «перелом» и действительно используется
в греческом языке не только при описании погоды, но и для
обозначения взлетов и падений человеческой судьбы. У Аристотеля
это слово приобретает терминологическое значение. Оно
обозначает формальную структуру kinesis, общую для всех видов
движения. Для нас это неожиданно, и далеко не в последнюю
очередь как раз потому, что нам кажется, будто движение в
пространстве утрачивает свою сущностную континуальность и
предстает в виде некоего чистого изменения или смены места. Ко-
«...Ведь и лишенность есть в некотором отношении вид» (др.-греч.) (см.:
Аристотель // Физика. Соч.: В 4-х т. M., 1981. Т. 3.193bdl9).
Греческое выражение εΐδός πως означает «в некотором отношении» эйдос.
Хайдеггеровский перевод здесь не очень удачен. Мы чувствуем некое
внутреннее сопротивление, когда Хайдеггер (Seite 141) в случае techne говорит
о είδος ψοαφετόν (выбранном эйдосе). И это вполне оправданно, ведь
эйдос не выбирают, подобно тому как Геркулес на распутье выбирает
♦добродетель», скорее, сам эйдос определяет наше намерение, выступая в
качестве заданной цели в том деле, которое мы решили совершить. Вероятно,
именно это объясняет, почему Платон допускал существование «идей»
искусственных вещей и называл их «paradeigmata». В данном случае даже
Хайдеггер мыслил недостаточно по-гречески.
Внезапная, непостижимая для мышления «перемена», «перелом» (др.-греч.).
169
Ханс-Георг Гадамер
нечно, для нас перелом - это противоположность подобному
движению. В нашем понимании это слово подразумевает, в
первую очередь, утрату постоянства. Если в погоде наступил
перелом, то тем самым мы имеем в виду не то, что плохая погода
прекратилась, но что, наоборот, хорошая погода внезапно
закончилась. Для греческого мышления это тоже нечто само собой
разумеющееся. Парменид с таким упорством настаивает на
постоянстве бытия, что прямо называет пустыми словами те ситуации,
когда γίγνεσθαι τε και ολλυσθαι, είναι τε και ουχί, και τόπον
άλλάσσειν δια τε χρόα φανόν άμείβειν2. Очевидно, за этим
выражением скрывается сетование на ненадежность и непостоянство
бытия. И все же когда мы говорим о перемещении и об
изменении, то думаем не о переломе, но, большей частью, о переходе
из одного в другое. В чем же причина тому, что Аристотель
обобщает структуру перелома, т. е. имеет в виду, что всем видам
движения присущ характер внезапности? Здесь, мне кажется, Хай-
деггер понимает греков вполне адекватно, отмечая, «что в
переломный момент обнаруживается нечто до сих пор сокрытое и
отсутствующее».
И это нисколько не противоречит опыту внезапной
перемены чего-то постоянного, против которого протестует мышление
элеатов, - наоборот, в таком опыте перелома явно содержится
позитивный опыт бытия, а не всего лишь утрата бытия. В физике
Аристотеля это нашло свое понятийное выражение. То, во что
преобразуется перелом, осмысляется как бытие. Тем самым за
Парменидовым постоянным бытием открывается глубинное
измерение его происхождения, которое самим Парменидом не
было осмыслено, и это как раз то, что эхом все еще отдавалось в
♦Приняли люди за истину то, полагая: «быть и не быть», «рождаться на свет
и гибнуть бесследно», «перемещаться» и «цвет изменять ослепительно
яркий». (В русском переводе: Парменид. Фрагменты ранних греческих
философов. Часть I. M., 1989. Фрагмент 8,40 ff.) Здесь текст поэмы Парменида не
оставляет никаких сомнений. Когда цвет обозначается словом
«ослепительно яркий» {φανόν), то это означает, что Парменид обращает внимание на
его «преходящий характер» (Vergehen). (У нас, в немецком языке, тоже есть
примечательное своей двусмысленностью выражение «Цвет выцвел
(vergangen)».)
170
Греки
аристотелевской формулировке термина metabole. To, что все
виды сущего по природе имеют arche перелома в самих себе,
является их позитивным онтологическим отличием, а вовсе не
умалением их «бытия». Это подтверждается и прежним, доарис-
тотелевским употреблением слова metabole. Всегда говорилось,
к чему перелом должен привести. Таким образом, следствие имеет
настоятельный характер, поскольку все зависит от того, что
обнаружится в результате перелома, т. е. чем он завершится. Это
полностью подтверждается структурой возникновения. Тут
перед нами настоящий перелом - переход от ничто к бытию, -
который Аристотель формально охарактеризовал как перелом κατ'
άντίφασι И. Так что Хайдеггер был прав, говоря, что движение «как
способ бытия имеет характер вхождения в присутствие» (139).
И, наконец, пожалуй, самое поразительное: шогрЬе»**. Мы
настолько отчетливо слышим в этом формующую руку гончара,
мнущего податливый материал, что даже аристотелевское
дополнение και το είδος το κατά τόνλόγον*** мы сразу же понимаем по
аналогии с уже имеющимся у нас понятием techne. Правда,
Аристотель тоже проводит аналогию с techne. Physis - это про-
изводство-себя-самого. Однако Хайдеггер учит нас тому, что для
Аристотеля производство не является всего лишь деланием.
Когда Аристотель говорит, что morphe - это больше physis, чем
hyle****, то в этом сохраняется лишь видимость аналогии с techne.
На самом деле это скорее генезис, возникновение в чистом
виде, благодаря чему становится очевидным morphe-образный
характер physis: «Кроме того, ясно, что человек происходит от
человека, но не кровать от кровати» (193d8). Поэтому то, как
Хайдеггер интерпретирует сам процесс технического делания,
вполне обосновано: morphe тоже является «поставлением на вид»,
причем так, что «годность годного на глазах выступает еще бо-
Вследствие противоречия (др.-греч.).
Форма (др.-греч.).
* «... И вид соответственно определению [вещи]» (др.-греч.). (В русском
переводе: Аристотель // Физика. Соч.: В 4-х т. Т. 3- М., 1981.193аЗО.)
'·· Материя (др.-греч.).
171
Ханс-Георг Гадамер
лее отчетливо». Таким образом, в случае с techne речь тоже идет
не столько о делании, сколько о про-из-водстве - так, как это
происходит в естественном процессе само-про-из-водства,
например при прорастании зерна, которое мы посадили в землю.
Разработанная в таком виде понятийная формулировка
morphe и на самом деле находит свою опору в естественном
языковом словоупотреблении. Аристотель использует это слово
исключительно для обозначения живого организма, который
обретает свой облик. 1)гагол μορφόω* появился намного позднее.
Самый ранний случай употребления слова «morphe» имеет
место в «Одиссее». Здесь оно обозначает природные образования и
пропорциональность природных образований, то же самое
подразумевается и во всех обычных словоупотреблениях более
позднего исторического периода. Morphe - это то, чем нечто
завершается и в качестве чего оно себя являет, в качестве чего оно
обнаруживается. Итак, впечатление, будто Аристотель при
образовании понятия «morphe» руководствовался представлением о
«techne», явно не соответствует действительности3.
Но довольно смысловых перекличек с понятиями
Аристотеля. Урок, который они нам преподносят, довольно ясен. То, что в
целом мы суживаем смысловой диапазон употребляемых
Аристотелем греческих слов до их терминологических функций,
обусловлено не столько языковой дистанцией, которая отделяет нас
от естественного разговорного греческого языка, сколько
действенно-исторической определенностью нашего предпонима-
ния, которое сложилось под влиянием римско-латинского и
новоевропейского инструменталистского перетолкования мира
аристотелевских понятий. Поэтому наше старое доброе
немецкое слово «причина» (Ursache) мы больше уже не можем
понимать как вещь (Sache), хотя в сущности именно это оно и
подразумевает, - causa, cosa, - но видим в нем только его функцию -
Придаю форму (др.-греч.).
3 С понятием *hyle» дело обстоит с точностью до наоборот. Вне всякого
сомнения, ♦hyle» - это «техническое» выражение. И это происходит как раз в
силу того, что «hyle», в собственном смысле слова, не является ♦бытием», а
♦morphe», наоборот, является таковым.
172
Греки
быть началом причиняющим и вызывающим. Говорить в наше
время о четырех причинах Аристотеля - значит впадать в
совершенно надуманную схоластику. Нам кажется, что только causa
motrix* может называться причиной и, пожалуй, еще
предосудительная целевая причина, но уж точно не материал и не форма.
Для нас они уже не являются формами «каузальности».
Таким образом, как только мы пытаемся осмыслить
что-нибудь греческое, фальшивые отзвуки всегда тут как тут. Правда,
ученость или историческое образование позволяют нам ощутить
некую инаковость, но, если ей в нашем собственном мышлении
ничего не соответствует, осмыслить ее невозможно. Ведь
понятийный язык философии становится чуждым себе самому,
поскольку он ничего не говорит о сущем, но полностью
подчиняется власти мысли. Это как раз то, что Хайдеггер называет
языком метафизики. Впервые сформировавшись в мышлении
Аристотеля, он стал господствовать над миром всех наших понятий.
Насильственное памятующее мышление Хайдеггера,
противящееся этому господству, - это не просто результат более
утонченного исторического понимания или более искушенного
исторического чутья. Прошлое не раздаривает себя всем без
разбора. То, что хайдеггеровское мышление поставило перед собой в
качестве задачи, разумеется, не было вызвано простым
историческим интересом к «оригинальному» мышлению греков. Как
человек нашего столетия, - в котором «история» и «историчность»
пишется большими заглавными буквами и постоянно
ощущается неадекватность традиционных философских понятий для
понимания христианской веры, - Хайдеггер не смог преодолеть
традиционного понимания метафизики. Поэтому возвращение
к подлинному Аристотелю стало для его мышления настоящим
спасением. Когда говорится, что «physis» составляет характер
бытия того сущего, которому никак нельзя отказать в
онтологической валентности, то это вовсе не означает, что такой
онтологической валентностью обладает лишь сущее по природе, но,
скорее, это означает, что бытие должно быть продумано таким
Движущая причина (лат.).
173
Ханс-Георг Гадамер
образом, чтобы то, что находится в движении, тоже
признавалось в качестве существующего. Физика - это не метафизика. В
ней высшее - божественное - сущее, само должно быть
осмыслено как высшая подвижность. Этому учит та понятийная
взаимосвязь, которая имеет место между понятием «движение» и
ключевыми понятиями «energeia» и «entelecheia». С точки зрения
Хайдеггера, наше мышление подготавливалось, поскольку на нем
лежит печать конца метафизики и появления апорий
«позитивной» эпохи. Ницшеанская метафизика переоценки ценностей как
раз и представляет собой такое предельное завершение
метафизики. На пике современности, когда бытие распадается на
становление и вечное возвращение, начиная с Ницше уже можно
было спросить о том, что выходит за пределы метафизики. Но
лишь Хайдеггер по праву считается тем, кто сделал это. Он
распознал в метафизике судьбу нашего мира, которая сбывается в
основывающемся на науке овладении миром - и в том крахе, к
которому такое овладение стремительно приближается. Отсюда
вопрос о начале - это больше уже не исторический вопрос, но
вопрос о самой судьбе. Сохранилось ли для нас еще «бытие»?
Единственное, что нам могли бы позволить данные на этот
вопрос ответы, - т. е. наша история и наша судьба, - так это самим
заново поставить вопрос, на который наша история и судьба
претендовали стать ответами. В этом как раз и состоит путь
нашего философствования.
То, что этому может помочь поздний текст Аристотеля по
физике, довольно неожиданно. Правда, Аристотель здесь
пытается - вопреки пифагорейскому мышлению Платона -
возобновить более древнее мышление и мыслить бытие как подвижность,
а не как неизменную гармонию чисел. И все же не перестаешь
удивляться, сколько тут всего обнаруживается за лежащей на
поверхности противоположностью между physis и techne, когда мы
учимся читать Аристотеля вместе с Хайдеггером. Разумеется, это
всего лишь отголоски. Но насколько поверхностным теперь нам
кажется наше понимание природы и духа, пространства и
движения, податливого материала и вечной, неизменной формы! Мы
учимся лучше осмыслять то, что есть, когда мыслим бытие в
качестве всхода, в качестве того, что себя про-из-водит как сущее
174
Греки
по обстоятельствам, но вместе с тем является чем-то большим,
нежели просто поставленное в свой облик. Бытие - это не
только лишь само-показывание, оно пребывает в себе, и это легко
угадывается на примере любой подвижности. То, что нам
предстоит осмыслить - если, конечно, мы ощущаем потребность в
преодолении слепоты нашего тотального делячества и
проистекающего отсюда опустошения мира, - уже предначертано в
таком первоначальном понимании physis. Хайдеггер цитирует
слова Гераклита о том, что природа привыкла прятаться, и верно
угадывает, что в этом заключается не требование внедриться в
нее и сломить ее сопротивление, но требование принять ее
именно такой, как она есть сама по себе, и настолько, насколько она
сама себя показывает. Конечно, таким образом осмысливается
не только physis, но и прежде всего бытие как aletheia, как
просвет, который свершается до всего являющегося и скрывается за
всем являющимся. И это уже продумано не по-гречески. Однако
этот смелый опыт хайдеггеровского мышления все же научил нас
осмыслять греков по-гречески.
История философии
1981
Начиная с Шлейермахера и Гегеля, в традиции немецкой
философии принято считать, что история философии является
сущностным аспектом самой теоретической философии. Поэтому
тема «Хайдеггер и история философии» тоже должна
рассматриваться в этом контексте, а это значит: нужно поставить вопрос
о том, какие особенности его осмысления истории философии
можно выделить в рамках этой основной установки, которая,
начиная с Гегеля, главенствовала над немецкой философией.
Ясно, что определило общий контекст такой постановки
вопроса, - он стал возможен благодаря возникновению
исторического сознания. В этом сказывается наследие немецкого
романтизма: проблема истории не только инициировала историческое
исследование в целом, но и способствовала самоопределению
теоретической философии. До эпохи романтизма в сущностном
для нас смысле не было никакой истории философии. То, что
существовало до этого, было всего лишь регистрирующей
ученостью, которая хоть и была определена жесткими
догматическими предпосылками, тем не менее сама не брала на себя
функцию философского обоснования. И совсем по-другому было со
знаменитой доксографией, которую Аристотель интегрировал в
свои лекции с твердым намерением придать им форму учения, -
еще до того, как эта дисциплина превратилась в целую отрасль
научных исследований в античной школьной науке. Наконец,
гегелевская концепция истории философии сама была
философией, неким специальным разделом внутри философии истории,
задача которого состояла в том, чтобы доказать разумность
истории. Гегель называл историю философии не иначе как сутью
мировой истории. Но конструктивное притязание гегелевской
истории философии - постичь необходимость в
последовательности форм философской мысли и таким образом доказать
присутствие разума в истории мышления - не долго продержалось
под натиском критики исторической школы. Хороший тому при-
176
История философии
мер - позиция Вильгельма Дильтея, который как раз и является
ярким представителем исторической школы. При всей его
возрастающей - особенно в старости - искренней симпатии к
гению Гегеля, по существу он все же оставался осторожным
последователем Шлейермахера. Привносить телеологию в
рассмотрение истории идей было не в его правилах. Он следовал чисто
историческому способу рассмотрения. Отсюда единственным
философским способом рассмотрения истории философии
стала разработанная в неокантианстве так называемая история
проблем. В начале этого столетия она занимала господствующее
положение. И хотя уже нельзя было признать, что необходимость
правит ходом проектирования систем мысли, тем не менее
пытались установить некую преемственность в развитии
философии: рассмотрение основных философских проблем
становилось мерилом философичности. Например, так был построен
самый популярный учебник по истории философии
Вильгельма Виндельбандта. Он не был лишен исторического измерения,
но в конечном счете за основу здесь брался неизменный
комплекс проблем, на которые философия каждый раз давала
разные ответы в зависимости от той или иной исторической
констелляции. В марбургском неокантианстве история философии
тоже изучалась как история проблем.
Когда Хайдеггер начал свой путь мысли, отход от истории
проблем в известном смысле висел в воздухе. Тогда, во время
Первой мировой войны и после нее, нарастала критика
систематической замкнутости неокантианской спекулятивной
системы, в ходе которой оспаривалась также философская
легитимность истории проблем. Вместе с устранением рамок
трансцендентальной философии, только и удерживающих наследие
идеализма от распада, должна была пасть и история проблем: ведь
она черпала свои «проблемы» как раз из этого наследия. Это еще
нашло свое отражение в том, что Хайдеггер, отталкиваясь от диль-
теевского осмысления истории, пытался модифицировать
систематическую трансцендентально-философскую концепцию
своего почитаемого учителя и основателя феноменологии
Эдмунда 1уссерля и тем самым достичь некоего синтеза между
проблематикой историчности Дильтея и научной проблематикой
177
Ханс-Георг Гадамер
основной трансцендентальной ориентации Гуссерля. Так, в
«Бытии и времени» мы обнаруживаем удивительное сочетание
посвящения Гуссерлю с преклонением перед Дильтеем. Это
сочетание было удивительным в том отношении, что гуссерлевское
провозглашение феноменологии под лозунгом «Философия как
строгая наука» сопровождалось прямо-таки драматической
критикой Дильтея и критикой понятия мировоззрения. Если же мы
спросим себя, в чем состояла подлинная интенция Хайдеггера и
что увело его от Гуссерля и приблизило к проблеме
историчности, то сегодня для нас будет вполне очевидным, что это была не
столько актуальная тогда проблематика исторического
релятивизма, сколько его собственное христианское наследие, которое
постоянно держало его в напряжении. С тех пор как мы немного
больше узнали о первых лекциях и первых опытах хайдеггеров-
ской мысли начала 20-х гг., стало очевидно, что его критика
официальной теологии римско-католической церкви того времени
все больше и больше подталкивала его к вопросу о том, как
возможна адекватная интерпретация христианской веры или,
иначе говоря, как можно избавиться от засилья греческой
философии в христианской благой вести, - той самой греческой
философии, которая лежала и в основании неосхоластики XX ст., и в
основании классической схоластики средних веков. Тут была и
его увлеченность молодым Лютером, и его поразительная
преемственность мышлению Августина, и в особенности его
погружение в фундаментальное эсхатологическое настроение писем
апостола Павла - все это в конечном счете позволило ему
представить метафизику в качестве некоего рода упущения
изначального характера временности и историчности, которые были
испытаны лишь благодаря христианскому требованию веры.
В этой связи весьма показательно введение, написанное Хай-
деггером в 1922 г. к его запланированной интерпретации
Аристотеля. Текст еще не опубликован, но сохранился в состоянии,
готовом к публикации, и известен мне с 1923 г. В хайдеггеров-
ском подходе к традиции метафизики ключевую роль играло
слово «деструкция». Прежде всего это была деструкция того
понятийного аппарата, который был разработан новоевропейской
философией, и в первую очередь это касалось онтологически
178
История философии
абсолютно не засвидетельствованного понятия сознания - res
cogitans Декарта. Так, приоритетным предметом истории
философии, к которому Хайдеггер обратился в первую очередь, стал
Аристотель. Уже тогдашний подход к мышлению Аристотеля дал
понять, как Хайдеггер будет обращаться с историей философии
в целом: критически и одновременно с целью интенсивного
феноменологического обновления, - деструкция и конструкция в
одном. Уже тогда он следовал основному положению
платоновского «Софиста», согласно которому нужно усиливать позицию
оппонента. Аристотель стал вдруг удивительно актуальным.
Хайдеггер отдавал предпочтение этике, риторике, короче, тем
дисциплинам аристотелевской учебной программы, которые он
четко отделял от принципиального вопроса теоретической
философии. Прежде всего ему казалось, что встреченная здесь
критика идеи блага, этого высшего принципа платоновского
учения, соответствовала его собственной задаче - задаче
осмысления темпорально-историчной экзистенции, а также критике
трансцендентальной философии. Его интерпретация phronesis
как άλλο είδος γνώσεως*, т. е. другого способа знания, была
своего рода подтверждением его теоретических и экзистенциальных
интересов. Это отразилось и на понимании теоретической
философии, т. е. метафизики, поскольку в те годы, как любил
выражаться Хайдеггер, он видел «знаменитую аналогию» все еще не
вполне адекватно и не был уверен в себе. Это был тот элемент в
аристотелевской метафизике, исходя из которого он мог
оспорить любое систематическое выведение всех ценностей из
одного принципа, будь то трансцендентальное Ego Гуссерля или
идея блага Платона. Должно быть, вследствие актуальности тех
же интересов его вдохновило издание «Opus tripartitum»** Мей-
стера Экхарта (1923). То же самое произошло, когда ему в руки
попал трактат «De nominum analogia»*** Кайетана: он тотчас стал
предметом обстоятельных исследований, в том числе и на
учебных занятиях.
Другой эйдос знания (др.-греч.).
♦Трехмастный труд» (лат.).
··· «Об аналогии имен» (лат.).
179
Ханс-Георг Гадамер
Меаду тем по мере все большего и большего углубления в
свой собственный, альтернативный трансцендентальной
феноменологии 1уссерля контр-проект, который сперва появился в
виде разработки «Бытия и времени», фигура аристотелевской
метафизики обретала ясность и определенность
первоисточника всех тех контр-позиций, которым Хайдеггер хотел
противопоставить свой собственный опыт мысли. Так, понятие
метафизики постепенно превращалось в «пароль», т. е. в слово,
обозначающее единую контр-тенденцию, вопреки которой Хайдеггер
разворачивал свою, мотивированную христианской
инспирацией постановку вопроса о смысле бытия и сущности времени. Еще
его знаменитая фрейбургская лекция по случаю вступления в
должность профессора, носящая название «Что такое
метафизика?», была двусмысленна в том отношении, что в ней понятие
метафизики употреблялось в позитивном смысле или по
меньшей мере здесь создавалось такое впечатление. Позже, когда он
начал заново формировать свой собственный проект мышления,
без какой-либо ориентации на образец гуссерлевской
феноменологии - и это как раз то, что мы называем у Хайдеггера
«поворотом», - метафизика и ее великие представители всегда
появлялись лишь на заднем плане в качестве фона, на котором
должны были критически выделяться интенции его собственного
мышления. Отныне метафизика выступала уже не как вопрос о
бытии, но как первоначальное, судьбоносное сокрытие
бытийного вопроса, как история забвения бытия, которая началась
вместе с греческим мышлением, продолжилась в
новоевропейском мышлении и достигла формы завершенного
мировоззрения и того образа мыслей, который характерен для
калькулирующего и теханического мышлении, т. е. для мышления наших
дней. Отныне этапы прогрессирующего забвения бытия и
достижения великих мыслителей прошлого должны были
встраиваться в жесткий исторический порядок, а потому появилась
настоятельная потребность в отграничении от аналогичного
гегелевского подхода к истории философии. Правда, Хайдеггер
настаивал на том, что в ходе своей собственной борьбы с забвением
бытия и языком метафизики он никогда не утверждал о необхо-
180
История философии
димости, царствующей над процессом продвижения от одного
шага мысли к другому. Однако поскольку он исходя из своего
вопроса о бытии пытался описать метафизику как единый
процесс забвения бытия, причем нарастающего забвения бытия,
неизбежно появлялось подозрение, что его проекту тоже
присущ характер той логической необходимости, на которую была
обречена гегелевская конструкция мировой истории мысли.
Правда, это была не телеологическая конструкция,
устремленная к ее концу, как у Гегеля, а конструкция, имеющая свое
начало, - она начиналась с бытийного посыла метафизики. Но в этом
тоже была «необходимость», пусть лишь в смысле εξ υποθέσεως
άναγκαιον*.
Таким образом, чтобы сориентироваться в его отношении к
истории философии, нужно прояснить суть общего
расхождения между его проектом и проектом Гегеля. Первое, что
бросается в глаза, - это особое положение, которое занимает в его
мышлении начало греческой философии: Анаксимандр, Парменид и
Гераклит. Это не удивительно хотя бы потому, что аналогичное
предпочтение греческому началу мы находим уже у Ницше, чья
радикальная критика христианства и платонизма тоже уделяет
особенное внимание досократическим мыслителям, философии
в трагическую для греков эпоху. Цель все новых и новых
начинаний Хайдеггера состояла в том, чтобы разработать эту
ситуацию начала в качестве контр-образа, противоположного
фактическому судьбоносному пути западноевропейского мышления,
представленного историей метафизики. Взяв за основу
философию Анаксимандра, он в высшей степени оригинальным и
поразительным образом изложил элементы своего собственного
осмысления временного и временящего характера бытия.
Знаменитый, единственный фрагмент учения Анаксимандра,
который мы знаем - и который, как правило, понимается как первая
концепция самосохраняющегося и самоупорядочивающегося
целого бытия, или, говоря словами Аристотеля, physis, - в
понимании Хайдеггера прежде всего удостоверял временной харак-
Допущения необходимости (др.-греч.).
181
Ханс-Георг Гадамер
тер бытия, каждый раз показывающего себя в качестве того или
иного настоящего, т. е. характера пребывания. Но затем речь
должна была пойти в первую очередь о поэме Парменида и
загадочных изречениях Гераклита, которые он попытался увидеть в
новом свете. Оба они - и Парменид, и Гераклит -
использовались немецким идеализмом в качестве главных свидетельств
наличия последовательности в истории философии и
соответственно всегда играли важную роль в неокантианской истории
проблем. Парменид - как мыслитель, который впервые
установил своего рода отношение идентичности между вопросом о
бытии и понятием мышления, сознания, или, говоря
по-гречески, «noein». И Гераклит как глубокомысленный первооткрыватель
диалектической фигуры мысли - противоречия, за которым
угадывалась истина становления, бытие становления. Отсюда -
постоянно возобновляющиеся попытки Хайдеггера преодолеть
идеалистическое упущение этого начала греческой философии,
заранее рассчитывающего на его завершение в гегелевской
метафизике и соответственно в неокантианской
трансцендентальной философии, не осознающей своего собственного
гегельянства. Должно быть, глубокая проблематика самого понятия
идентичности и его внутренней взаимосвязи с понятием дифферен-
ции, которая играла центральную роль, например, в «Логике»
Гегеля, а также у Германа Когена и в наторповской
интерпретации Платона, стала для него настоящим вызовом. Взяв за основу
«бытие», Хайдеггер попытался совершенно по-иному осмыслить
идентичность и дифференцию - как αλήθεια, как «разрешение»
и, в итоге, - как «просвет» или «своение» бытия. Он попытался
отказаться от идеалистической интерпретации метафизики. При
этом для него не могло оставаться тайной то, что даже в случае
этих начинающих мыслителей греческое мышление, так сказать,
уже находилось на пути к более позднему развитию метафизики
и идеализма. Именно это Хайдеггер рассматривал в качестве
собственной судьбы нашей западноевропейской истории, т. е.
посыла бытия, вследствие которого бытие обнаруживает себя как
«сущность» сущего и возвещает роковой характер онтотеологии,
которая формулируется у Аристотеля в виде вопроса метафизики.
182
История философии
С этой же целью Хайдеггер занялся философией Гераклита и
его понятием логоса. Сегодня благодаря его недавно
опубликованной лекции о Гераклите мы можем увидеть, с каким
невероятным напряжением, с какой силой и последовательностью
Хайдеггер пытался полностью подчинить изречения Гераклита
своему собственному вопросу о бытии. Извлечь из хайдеггеровско-
го рассмотрения прямую пользу для нового исторического
понимания поэмы Парменида или загадочных изречений
Гераклита никак нельзя. Но, угадав за этим изначальный опыт бытия
(и ничто), Хайдеггер своими архаизирующими
истолкованиями впечатляюще показал, что эти тексты, при всей их неясности
и фрагментарной краткости, можно читать вопреки той
траектории, которую, по мнению Гегеля, прочертил «разум в истории»
мысли.
Если вместе с Хайдеггером понять метафизику как посыл
бытия, который в итоге довел западноевропейское
человечество до крайности абсолютного забвения бытия, разразившегося
с наступлением технической эпохи, то, как это ни странно, все
дальнейшие шаги критического рассмотрения истории
философии будут уже предопределены. Самым поразительным образом
это проявилось на примере Платона. В годы своего становления
Хайдеггер дал в высшей степени впечатляющую интерпретацию
платоновского «Софиста», о чем свидетельствует эпиграф к
«Бытию и времени». Однако когда он сам впервые высказался in
extenso* о Платоне - в работе «Учение Платона об истине»,
которая вместе с «Письмом о гуманизме» была опубликована в
Швейцарии в 1947 г., - оказалось, что платоновское осмысление «идеи»
с самого начала выступало под знаком зависимости αλήθεια от
όρθότης, τ. е. истины, от правильности и простой соразмерности
с заранее установленным сущим. С этой точки зрения
получается, что Платон лишь сделал еще один шаг в направлении
«забвения бытия», которое привело к стабилизации онто-теологии или
к метафизике. Рассмотрение Платона исключительно с точки
зрения истории забвения бытия само по себе неубедительно; и дей-
Полностью {лат.).
183
Ханс-Георг Гадамер
ствительно, следствием такого рассмотрения стало то, что все те
вещи в истории платонизма, которые вдохновляли молодого
Хайдеггера, - Августин, христианская мистика и сам «Софист» -
в его позднем мышлении фактически не играли уже никакой
роли. А ведь можно было бы предположить, что именно
платоновская философия олицетворяла собой возможность выхода за
пределы аристотелевской постановки вопроса и
постаристотелевской метафизики, что такой подход позволяет распознать в
диалектике Платона измерение манифестирующегося бытия, т. е.
артикулирующегося в логосе бытия aletheia. Однако Хайдеггер
больше уже не рассматривал Платона в той перспективе,
которой он неизменно придерживался при анализе всех более
ранних мыслителей.
То же самое касается и его более поздней рецепции
Аристотеля. Еще в его марбургских лекциях столь странная и спорная
глава о öv ώς αληθές т. е. о бытии как истинности (Met θ 10),
играла решающую роль, а представленная в ней проблематика
вызывала у Хайдеггера глубокую симпатию. Но с
формированием всемирно-исторической фигуры метафизики колоритность
этой стороны Аристотеля тоже поблекла. «Бытие и время»
показывает, каким образом, опираясь на анализ понятия времени, -
и особенно исходя из своей потребности отграничить
собственный вопрос о бытии от бытийного вопроса метафизики, - он
рассматривал и аристотелевскую постановку вопроса, и тот
поворот, который Новое время, представленное философией
Декарта, осуществило для истории забвения бытия. Как бы то ни
было, есть свидетельство раннего амбивалентного погружения
Хайдеггера в изучение философии Аристотеля, которое
уникально как по силе мысли, так и по интенсивности отдельных
интерпретаций: прежде всего, речь тут идет о хайдеггеровской
интерпретации первой главы второй книги аристотелевской
«Физики». Здесь перед нами показательный пример двусмысленности,
а также продуктивности двусмысленности, свойственной хайдег-
геровским попыткам вести диалог с метафизикой. Прежде всего,
речь идет о двусмысленности, выявленной им в понятии «physis».
И хотя в его интерпретации был осуществлен решающий шаг
навстречу «метафизике», одновременно это была некая префор-
184
История философии
мация его собственной мысли о «просвете» бытия и «своения», -
она виделась ему в понятии «всхождения» сущего, в
аристотелевской мысли о «physis». Рассмотрение этой главы физики
Аристотеля наряду с дополнениями к книге о Ницше и по сей день
является олицетворением самой зрелой и всесторонней полемики
Хайдеггера с греческим мышлением. Его путь через историю
философии вообще похож на путь странствующего рудознатца.
Вдруг лоза приходит в движение, и путник находит
месторождение.
В этой связи здесь можно было бы упомянуть и
встречающиеся время от времени ссылки Хайдеггера на интуиции
Лейбница. Тут Хайдеггера привлекала, прежде всего, языковая смелость
Лейбница. В одном из трактатов Лейбница, где тот был занят
поисками нового, подлинно метафизического измерения,
простирающегося между новой наукой физикой и традиционным
обликом аристотелевской субстанциальной метафизики, - того
измерения, достичь которого в своем мышлении, как известно,
стремился и Уайтхед, - Хайдеггер нашел слово «existiturire». Он
был поражен: речь тут шла об «existere», понятом уже не в
традиционном смысле - не в смысле бытия наличным, бытия предме-
том-для-суждения или представления. Уже благодаря своей
языковой форме искусственное латинское слово позволяет уловить
открытость этого движения бытия в будущее: existiturire - это
нечто наподобие жажды бытия. Конечно, для собственных
замыслов Хайдеггера это было сродни призывному кличу - он
увидел в этом некую антиципацию Шеллинга.
Если мы вспомним нашу основную постановку вопроса -
каким образом Хайдеггер с его негативной телеологией
забвения бытия обособляется от гегелевской телеологической схемы
истории философии, - то хайдеггеровская полемика с Кантом
по многим причинам должна стать для нас центральным
пунктом. Ведь это составляло главное притязание гегелевской
философии: после первых начинаний Фихте Гегель развил
трансцендентальную философию во всей ее широте, автономии и
универсальности - и в этом неокантианство следовало ему, так и не
осознав в полной мере своего не-кантианского начинания,
причем такого осознания не было даже у Гуссерля. Напротив, ран-
185
Ханс-Георг Гадамер
нее обращение Хайдеггера к Канту - все-таки это была первая
книга, опубликованная им после «Бытия и времени», - стало
решительным шагом к формированию анти-гегелевской
концепции. Как раз таки не осуществление трансцендентального
замысла в смысле универсализации значимости этого принципа - как
это сперва сделал в своем наукоучении Фихте и что в конечном
счете имел в виду в своей трансцендентальной феноменологии
Гуссерль, - но именно двусторонность двух стволов познания,
ограничение разума областью возможных чувственных
данностей сулило тогда Хайдеггеру установление своего рода
союзнических отношений с философией Канта. Правда, его
интерпретация Канта в направлении «конечной метафизики» было делом
в высшей степени насильственным, и продолжалось оно совсем
не долго. После его встречи с Кассирером в Давосе и, прежде
всего, вследствие упрочивавшегося понимания
неудовлетворительности трансцендентальной самоинтерпретации своего
собственного мышления Хайдеггер понизил в ранге даже кантовскую
философию, еще сильнее укоренив ее в истории забвения
бытия, как о том свидетельствуют более поздние хайдеггеровские
работы о Канте.
Конечно, Гегель уже с давних пор был в поле зрения
Хайдеггера. Как мог столь одаренный аристотелик, каким был молодой
Хайдеггер, уже тогда не почувствовать очарования, которое
исходило от нового аристотелика Гегеля. Можно также
предположить, что столь мощный в языковом отношении мыслитель,
каким был Гегель, с этой стороны тоже был для Хайдеггера
необычайно притягательным. Во всяком случае, в середине 20-х гг.
феноменология Гегеля, а также гегелевская логика были предметом
его критического рассмотрения. То, что он при этом отдавал
предпочтение «Феноменологии духа», а не «Логике», нисколько не
удивительно. В конце концов для него, как и для всех нас, всегда
ощущалась некая смутная конвергенция между «генетической»
феноменологией позднего Гуссерля и ранним философским
проектом Гегеля, представленным в «Феноменологии духа». Так,
единственная опубликованная полемика с Гегелем посвящена
«Введению» в «Феноменологию духа»; статья из «Holzwege», шаг
за шагом комментирующая ход мысли Гегеля, пожалуй, больше,
186
История философии
чем какая-либо иная работа этой книги, соответствует ее
названию: «Holzwege». Это была попытка заново вывести из текста
«Введения» к «Феноменологии духа» основной принцип
абсолютного идеализма, - задача, которую, мне кажется, можно было бы
решить более успешно, если взять за основу поздние формы
фихтеанского наукоучения. И все же это знак, несомненно,
свидетельствующий о продолжительности хайдеггеровского
очарования гегелевским универсальным синтезом истории
метафизики. Он был значим для Хайдеггера и как брошенный ему вызов.
До конца своих дней Хайдеггер вновь и вновь подчеркивал, что
ему видятся совершенно неуместными любые разговоры о
крахе гегелевской системы и гегелевского идеализма. На его взгляд,
разрушилась не гегелевская философия, но все, что за ней
последовало, включая Ницше. Это было его излюбленное
выражение. То же самое касается и его собственных слов о преодолении
метафизики - он никогда не хотел быть понятым в том смысле,
будто он считает возможным осуществить выход за пределы
гегелевской метафизики и тем более что он уже поставил перед
собой такую задачу. Как известно, он говорит о шаге назад, туда,
откуда открывается пространство aletheia, т. е. просвета бытия в
мышлении. Таким образом, Хайдеггер видел в Гегеле
последовательный, завершенный облик новоевропейского мышления, над
которым господствует мысль о субъективности. При этом он
признавал все те усилия, которые приложил именно Гегель для
того, чтобы преодолеть, как он сам это называл, узость
субъективного идеализма и найти ту ориентацию, которая учитывала
бы феномен «мы», общность объективного разума и
объективного духа. Однако в глазах Хайдеггера эти усилия были всего
лишь антиципацией, которая не смогла устоять перед
неизбежностью унаследованных от Декарта понятий и обязательностью
картезианской мысли о методе. И, конечно, он не мог не
признать того, что Гегель был одним из величайших мастеров
понятийного ремесла. Это могло бы объяснить, почему, обращаясь к
вопросу о преодолении или завершении абсолютного
идеализма, вопреки всей его симпатии к Шеллингу, он вновь и вновь
ввязывался в полемику с Гегелем.
187
Ханс-Георг Гадамер
По сути дела, Гегель был для него, как он любил говорить,
последним греком, - и это так же верно, как верно и то, что
логос является подлинно греческой, изначальной мыслью,
которую Гегель как завершитель греческой метафизики рискнул
спроецировать на весь мир истории. Вот почему недавно вышедшие
хайдеггеровские лекции 1930/1931 гг. по гегелевской
«Феноменологии духа» были полностью посвящены задаче отграничения
постановки вопроса «Бытия и времени» отонто-теологии Гегеля,
сориентированной на сферу логики. В сравнении с этими
лекциями опубликованная в «Holzwege» интерпретация «Введения»
(к гегелевской теории опыта), появившаяся лишь в 1942 г.,
занимает совершенно иную позицию. Она, говоря словами Хайдег-
гера, уже «по умолчанию продумана из своения».
И наоборот, глубокомыслие Шеллинга должно было в
гораздо большей степени соответствовать импульсу его собственной
мысли. Так, уже в 1925 г. на семинаре по Шеллингу мне довелось
услышать такое предложение, процитированное Хайдеггером из
сочинения Шеллинга о свободе: «Страх жизни гонит тварь из ее
центра», и тут же он добавил: «Господа, покажите мне хоть одно
столь же глубокое предложение у Гегеля». За Кьеркегором, а
позже даже за Ницше ему все отчетливее виделась философия
позднего Шеллинга. На занятиях он неоднократно обращался к
рассмотрению его сочинения о сущности человеческой свободы. В
конце жизни он одобрил публикацию своей интерпретации,
правда, не умолчав и о том, что Шеллинг оказался не способным
найти такие понятийные формы, которые соответствовали бы
глубине его интуиции. Хайдеггер вновь узнал в нем свою
собственную проблему - проблему фактичности, непроясняемой
неизвестности основания - в Боге, а также во всем, что существует
действительно, а не только логически. И это взорвало границы
греческого логоса.
Наконец, остается последний, грандиозный и
двусмысленный результат хайдеггеровской полемики с историей
философии - фигура Ницше. Вслед за двумя небольшими работами
Хайдеггер посвятил этому мыслителю двухтомный труд. И хотя
Ницше появился на горизонте хайдеггеровской мысли лишь позд-
188
История философии
нее, после «Бытия и времени», недооценивать хайдеггеровские
симпатии к Ницше было бы большой ошибкой. Деррида в своей
попытке побить Хайдеггера весьма сильным козырем - Ницше -
тоже делает неверный вывод из хайдеггеровского начинания.
Крайность распада процесса подразумевания смысла, которую
демонстрирует ницшеанская критика сознания, по мнению
Хайдеггера, по-прежнему стоит понимать в контексте метафизики -
как ее не-сущность. Болящая саму себя воля выступает в
качестве последней, экстремальной формы субъективистского
мышления Нового времени, и то, что до Хайдеггера констатировалось
лишь в качестве парадокса сосуществования двух учений -
учения о воле к власти, соответственно о сверхчеловеке, и учения о
вечном возвращении одного и того же, - ему действительно
удается осмыслить в единстве и внутренней взаимосвязи. Правда,
учение Ницше осмысливается как воистину наиболее
радикальное выражение того забвения бытия, которое, в понимании
Хайдеггера, как раз и представляет собой история метафизики.
Насколько это встраивание Ницше в историю забвения бытия, а
значит, и сворачивание с этого пути превратились в
собственную задачу Хайдеггера, показывает обилие записей на эту тему,
которыми Хайдеггер дополнил второй том своего труда о Ницше.
Во всяком случае, правда заключается в том, что хайдегге-
ровское преодоление метафизики вовсе не должно было стать
победой над метафизикой. Позже он специально называл его
«превозмоганием» метафизики, желая тем самым сказать, что тут,
как и в случае превозмогания боли или обиды, всегда остается
ощущение боли или обиды, забыть которое не так-то просто.
Таким образом, свое собственное мышление он рассматривает в
контексте непрерывно продолжающегося диалога с
метафизикой, а это предполагает, что, в большей или меньшей мере, он
все-таки продолжает говорить на языке метафизики. Он
полностью перешел бы на этот язык, если бы не нашел в самой
истории метафизики, в ее апогее и на завершающем этапе нового
собеседника, - друга Гегеля, поэта Фридриха Гёльдерлина,
который привнес в его язык новую, отчасти поэтическую лексику.
Соответствие между мифической поэтикой Гёльдерлина и хай-
189
Ханс-Георг Гадамер
деггеровским «возвратом к первоистоку» поистине удивительно,
и в конечном счете это единственное бесспорное событие в
диалоге хайдеггеровского мышления с прошлым. Все остальные,
весьма важные философские собеседники, такие как Гераклит и
Парменид, Аристотель, Гегель и Ницше, по мнению Хайдеггера,
оставляют двусмысленное впечатление: отчасти они выражают
его мысли, отчасти они отбрасывают его назад, поскольку все
эти мыслители участвовали в подготовке посыла
западноевропейского забвения бытия. Так, на примере Парменида, а также
Гераклита можно заметить, что хотя они и пытались осмыслить
одно истинное, т. е. «sophon»* в опыте бытия, тем не менее они
все время сбивались на познание многообразия сущего. Тем
самым бытие продумывалось в качестве бытия сущего к
«сущности», a «aletheia» осмыслялась не в качестве несокрытости, но как
бытие несокрытого сущего. То же самое с Аристотелем. Если
сначала Хайдеггер видит, как в этом обновлении Аристотеля и
углублении его понятия physis, а также в «analogia entis» вновь
вспыхивает опыт начала, то в итоге он все же редуцирует
многомерность «первой философии» Аристотеля к разработке лишь
одного направления - онто-теологии.
Точно так же Хайдеггер истолковал и философию Гегеля -
как завершение этой онто-теологии - вопреки всем тем
сходствам, которые имелись между его собственной критикой
идеализма сознания и гегелевской критикой субъективного идеализма.
Все во всем: хайдеггеровский мыслительный подход к истории
философии страдает насильственностью, присущей мыслителю,
подгоняемому своими собственными вопросами и
старающемуся во всем узнать себя самого. Так что, его деструкция
метафизики стала своего рода борьбой с властью этой традиции
мышления. Это нашло свое выражение в мучительной нехватке
языковых средств, которая в конечном счете принудила этого
мощного в языковом отношении мыслителя к крайне загадочным
формам иносказания. Мыслительный путь метафизического
мышления представляется единственным, который мысль протори-
Мудрое (Существо) (др.-греч.).
190
История философии
ла в основании языка и близких нам языков: греческого,
латинского и современных языков. Без них даже хайдеггеровское
спрашивание о том, что обусловило начало этого пути, погрузилось
бы в немоту.
Религиозное измерение
1981
Вопрос о религиозном измерении хайдеггеровской
философии сродни вызову. По меньшей мере он опасен и
парадоксален. Стоит только вспомнить Жан-Поля Сартра, который, будучи
почитателем Хайдеггера, без обиняков представил его как
сторонника Ницше и одного из наиболее авторитетных
атеистических мыслителей нашей эпохи. И все же мне бы хотелось
показать, что подобное понимание Хайдеггера - как мыслителя
атеистического - может появиться лишь вследствие
поверхностного усвоения его философии.
Правда, есть и совсем другой вопрос: насколько оправданна
апелляция христианской теологии к Хайдеггеру - ведь уже на
протяжении пятидесяти лет христианские теологи ссылаются на
авторитет хайдеггеровского мышления. В то же время Хайдеггер
сам недвусмысленно дал понять, что вопрос о бытии, новая
постановка которого стала его личным призванием, нельзя
трактовать как вопрос о Боге. Его критика в адрес современной
теологии обеих конфессий с каждым годом только усиливалась.
Правда, тут невольно задаешься вопросом, не является ли такая
критика теологии прямым доказательством тому, что «Бог» -
откровенный или сокровенный - для него не был пустым звуком.
Как известно, Хайдеггер происходил из католической семьи и
получил католическое воспитание. Он посещал гимназию в
Констанце, и хотя эта школа не являлась чисто католической, тем не
менее она располагалась в такой местности, где была сильна
церковная жизнь обеих христианских конфессий - и католической,
и протестантской. После обучения в школе он некоторое время
учился у иезуитов в Фельдкирхе (Форарльберг), которых он,
правда, тоже вскоре покинул. Однако на протяжении нескольких
семестров он все еще принадлежал теологическому конвикту Фрей-
бурга.
Оба момента - увлеченность религией и философская
предрасположенность - отчетливо проявились у Хайдеггера еще в
192
Религиозное измерение
ранней молодости. Даже в ранние годы он, далекий от тревог
религиозной и церковной жизни, был проникнут страстным
интересом к философии. Ректор его гимназического конвикта в
Констанце, позднее епископ Фрейбурга Грёбер, рано угадал в нем
блистательный дар и преданность философии. Хайдеггер
однажды рассказал мне, как один из его учителей - разумеется, на
одном из самых скучных занятий - застал его за чтением под
партой кантовской «Критики чистого разума»! Это, действительно,
было своего рода предзнаменованием великого духовного
будущего. Поэтому Грёбер дал ему прочитать в то время весьма
современную, ученую, но довольно поверхностную книгу об
Аристотеле - работу Франца Брентано «О многообразных значениях
сущего у Аристотеля». Добросовестный анализ, проведенный в
этом исследовании, позволял выявить все многообразие
значений бытия у Аристотеля, но оставлял открытым вопрос о том,
как взаимосвязаны эти значения - именно это и вдохновило
молодого Хайдеггера. Он сам неоднократно рассказывал об этом.
Разные значения, различаемые Аристотелем в понятии «бытия»,
подталкивали его к постановке вопроса об их скрытом
единстве, разумеется, не в смысле некой систематизации наподобие той,
которую пытались привнести в аристотелизм схоластики
контрреформации Кайетан и Суарес. Но мысль о том, что бытие не
является родом в логическом смысле, а также схоластическое
учение об analogia entis представляли собой те мотивы, которые
в последующем неоднократно появлялись в мышлении
Хайдеггера, причем не в качестве метафизического учения, но в виде
открытого, настоятельного вопроса, постановке которого еще
нужно было научиться: что это такое, «бытие»?
Талант Хайдеггера быстро принес свои плоды: у Риккерта он
писал свою диссертацию по учению о суждении в
психологизме, причем на экзамене дополнительными предметами у него
были - не угадаете - математика и физика! «Тогда я еще
занимался ребячеством» - такими словами он вспоминал эту работу
на одной из марбургских лекций. В 27 лет он габилитировался и
стал ассистентом преемника Риккерта во Фрейбурге -
основателя феноменологии Эдмунда 1уссерля, у которого научился
грандиозной технике феноменологической дескрипции. Уже в эти
193
Ханс-Георг Гадамер
ранние годы доцентуры Хайдеггер имел необычайный успех как
преподаватель, а вскоре он стал оказывать прямо-таки
магическое воздействие на учеников и сверстников, среди которых были
такие известные сегодня мыслители, как Юлиус Эббингауз,
Оскар Бекер, Карл Лёвит, Вальтер Брёкер. Молва о нем настигла меня
в Марбурге, где я писал свою докторскую диссертацию.
Приезжавшие из Фрейбурга студенты уже тогда, в 1920-1921 гг.,
рассказывали не столько о Гуссерле, сколько о Хайдеггере и его
необычайно своевольных, глубокомысленных и революционных
лекциях. Например, тогда он употребил выражение «мирует». Это
была, как мы уже сегодня знаем, грандиозная антиципация его
более позднего и даже самого позднего мышления. Ничего
подобного в ту пору нельзя было услышать ни от одного из
неокантианцев. Даже от Гуссерля. Куда тут подевалось
трансцендентальное Ego? Что это вообще за слово? И собственно, было ли оно
словом? За десять лет до того, как Хайдеггер вследствие так
называемого «поворота» преодолел свое собственное
трансцендентальное самоопределение и свою ориентацию на 1уссерля, здесь,
в этих лекциях, он нашел первое слово, в котором за исходное
брался не субъект и не трансцендентальное «сознание вообще», -
в «ммровании» словно в предвестии свидетельствовало о себе
событие «просвета».
Теперь мы кое-что знаем об этом первом этапе хайдеггеров-
ского мышления, который прошел во Фрейбурге и относится ко
времени после Первой мировой войны. Пёггелер сообщил нам
об этом, Карл Леманн в одной из своих великолепных статей
проанализировал влияние апостола Павла на молодого Хайдег-
гера, а недавно Томас Шеехан смог предоставить нам
исчерпывающие данные о лекции Хайдеггера «Феноменология религии»
(1920), которую он нашел в одном из конспектов.
На основании этих материалов мы видим, что Хайдеггер был
прежде всего вдохновлен опытом переживания времени в
ранних христианских общинах - тем эсхатологическим
мгновением, в котором нет никакого «ожидания», никакого измерения и
расчета времени, оставшегося до возвращения Христа, ведь он
194
Религиозное измерение
придет «кактать ночью» (l.Thess.)*. Размеренное время, счет
времени и вся подоплека греческой онтологии, господствующей над
нашим понятием времени в философии и науке, лишают нас
такого опыта. О том, что речь здесь шла не только лишь о
философском вызове, но и о главной религиозной задаче молодого
мыслителя, свидетельствует частное письмо, которое Хайдеггер
написал тогда (1921) Карлу Левиту, одному из своих юных
учеников и друзей. Там говорилось, что «главная ошибка
заключается в том, что Вы и Бекер меряете меня (гипотетически или не
гипотетически) по масштабу таких мыслителей, как Ницше, Кьер-
кегор... и ещё каких-нибудь креативных философов. Это не
запрещено - но тогда нужно сказать, что я не философ и не льщу
себя мыслью о том, чтобы сделать хоть что-то им подобное». И
затем Хайдеггер пишет: «Я - христианский теолог»!
Мы не обманемся, если увидим в этом одну из самых
серьезных мотиваций, обусловивших хайдеггеровский выбор
мыслительного пути: в ту пору он рассматривал себя как
христианского теолога. Тем самым подразумевается следующее: все его
усилия, потраченные на то, чтобы определиться с самим собой и
своими собственными вопросами, были связаны с задачей
освобождения от господствовавшей теологии, в которой он был
воспитан, - дабы однажды стать настоящим христианином.
Наиболее выдающиеся учителя фрейбургского теологического
факультета, как он сам говорил, вооружили его всем необходимым
для решения этой «теологической» задачи, и решающее
значение для него имел тогда, главным образом, молодой Лютер. О
том же, что он с искренней душевной симпатией обращался к
древним документам Нового Завета, нам становится известно из
ранее упомянутой лекции «Феноменология религии».
Были два наставника, которые в ту пору дали ему верную
понятийную выучку. Прежде всего, это феноменологическое
мастерство Гуссерля. Показательно, что это была не
неокантианская программа «Идей» (1913), которую он как ассистент
Гуссерля представлял на занятиях, а «Логические исследования», кото-
B русском переводе см.: Новый Завет. 1 Фес. 5.2,4.
195
Ханс-Георг Гадамер
рые, по мнению самого Гуссерля, остались далеко позади «Идей»
и среди которых Хайдеггер в первую очередь выделял шестое
исследование, появившееся тогда в новой редакции. Важное
место в них занимал вопрос о том, что подразумевает слово «есть»:
что это за «ноэтический» акт, в котором интендирована эта
формальная категория «есть»? Учение Гуссерля о «категориальном
созерцании» и, конечно же, мастерский анализ
сознания-времени (первую публикацию которых Хайдеггер в последующем и
должен был осуществить) были восприняты Хайдеггером как
вызов: какое скрупулезное аналитическое искусство - и какой
тупик, отдалявший Хайдеггера от настоятельного вопроса
христианской веры еще больше, чем знаменитое отчаяние
Августина, связанное с трудностью постижения загадки времени.
Его привлекала вовсе не «идеалистическая» разработка
«Идей»: тут он мог лишь удивляться тому, с какой
последовательностью Гуссерль втягивался в разработку тематического поля
трансцендентальной субъективности, и, разумеется, благодаря
этому он был также застрахован от примитивных
«реалистических» попыток к бегству от идеализма в стиле «мюнхенской
феноменологии» и даже философии Шелера той поры. Как бы то
ни было, принцип трансцендентального Ego с самого начала
казался ему подозрительным. Томас Шеехан рассказал мне, что
однажды Хайдеггер показал ему свой экземпляр статьи Гуссерля
«Философия как строгая наука », опубликованной в журнале
«Логос» (1910). Там есть место, где Гуссерль говорит, что нашим
методом и нашим принципом должен стать лозунг «к самим
вещам», - и тут же на полях молодой Хайдеггер пишет: «Мы
хотим поймать Гуссерля на слове». Разумеется, это было сказано в
полемическом ключе: вместо того чтобы завязнуть в учении о
трансцендентальной редукции и в поисках предельного
обоснования, базирующегося на cogito, Гуссерль должен был
следовать собственному принципу - «к самим вещам»!
Чтобы самому обрести верную дистанцию по отношению к
трансцендентальному идеализму Гуссерля и при этом не впасть
в наивность догматического реализма, Хайдеггер сам взял в
наставники другого великого мыслителя - Аристотеля. Правда,
рассчитывать на то, что в нем он найдет соратника, кровно заинте-
196
Религиозное измерение
ресованного в своем собственном религиозно мотивированном
вопрошании, он никак не мог. Однако возвращение к своим
ранним исследованиям философии Аристотеля после прохождения
феноменологической выучки позволило ему открыть нового
Аристотеля, обнаружить совсем другие стороны его философии,
существенно отличающиеся от тех, которым отдавала
предпочтение схоластическая теология. Разумеется, он не мог
обманываться в том, что греческое понятие времени сформировалось
под влиянием аристотелевской физики, - он знал, что оттуда не
было прямого пути, ведущего к понятийному прояснению
эсхатологического мгновения. Однако близость аристотелевского
мышления фактическому вот-бытию в его конкретном
жизненном исполнении и в его естественной ориентации на мир
помогала ему косвенным образом. На протяжении ряда семестров
Хайдеггер штудировал аристотелевскую этику, физику,
антропологию («De anima»*) и риторику - и, конечно же, ключевые
главы метафизики. Как он сообщал мне в одном из писем, в 1923 г. в
«Ежегоднике по философии и феноменологическим
исследованиям» должна была появиться большая публикация по
результатам этих исследований. Правда, до этого дело не дошло,
поскольку место профессора, полученное в Марбурге, полностью
переориентировало его на новые задачи. И тем не менее на
протяжении всей преподавательской деятельности в Марбурге
Аристотель неизменно оставался в центре его внимания.
Для чего же ему был нужен Аристотель? Лишь в качестве фона,
на котором могли бы более отчетливо выделиться
преимущества христианского опыта времени и фундаментальной роли
историчности в новоевропейском мышлении? Лишь в качестве
контр-образа?
Как раз наоборот. Аристотель выступал в роли главного
свидетеля при обнаружении доступа «к самим вещам» и тем самым
косвенно действовал вопреки своей собственной
онтологической приверженности тому, что Хайдеггер позже назовет «бытие
как наличность». Так Аристотель невольно помог новому вопро-
♦О душе». (В русском переводе: Аристотель. Соч.: В 4 т. M., 1976. Т. 1.)
197
Ханс-Георг Гадамер
шанию Хайдеггера. Феноменологические интерпретации
Аристотеля, которые Хайдеггер тогда готовил к публикации в
«Ежегоднике» Гуссерля, были нацелены не столько на весьма дорогую
схоластике философскую теологию, имеющую свое последнее
основание в аристотелевской ориентации на физику и в боге-
перводвигателе метафизики, сколько на сущностную близость
конкретному фактическому исполнению вот-бытия, которую
можно уловить прежде всего в «практической философии»
Аристотеля и его риторике: способы «истинности», άληθεύειν,
которые разбираются в 6-й книге «Никомаховой этики», для
Хайдеггера были значимы прежде всего потому, что в этих текстах
существенно ограничивался примат суждения, логики и «науки» в
понимании фактичности человеческой жизни. Впервые было
уделено должное внимание άλλο γένος γνώσεως*, познающему
не предметы и не желающему стать объективным знанием, но
подразумевающему ту ясность, которая может быть присуща
фактически проживаемому вот-бытию. Отсюда наряду с этикой
особое значение приобретает риторика Аристотеля, поскольку она
знает толк Bpragmata** upathemata*** - а не в «предметах».
Кроме того, аристотелевской критикой платоновской идеи
блага молодой Хайдеггер смог удивительным образом усилить
свою «экзистенциальную» критику трансцендентальных понятий
субъекта и объекта. Как благо не является наивысшим объектом
или принципом, но дифференцируется в многообразии
способов встречи с ним, так и «бытие» присутствует во всем, что есть,
даже если в конечном счете есть некое эминентное сущее,
гарантирующее всякое присутствие. Это был вопрос о бытии как
таковом, на который пытался ответить Аристотель, а вместе с ним
и Хайдеггер. Решая эту задачу, Хайдеггер выявил в
аристотелевской физике и метафизике следующее: бытие в его
подвижности, бытие в его несокрытости суть не столько предметные
области, о которых выносятся суждения, сколько свидетельства тому,
что всякое понимание «бытия» основывается на понимании по-
* Другой род знания (др.-греч.).
·· Вещи (др.-греч.).
··· Состояния (др.-греч.).
198
Религиозное измерение
движности, а все истинные высказывания - на несокрытом
характере присутствия, т. е. в конечном счете на δνώς αληθές*. Тем
самым подразумевается не противопоставление реализма
субъективному идеализму и, вообще, не теория познания, но
описание самих вещей, которые, являясь бытием-в-мире, ничего не
«знают» о «расколе на субъект и объект».
Однако за этим интересом к не-схоластическому
Аристотелю стоял старый вопрос Хайдеггера к христианским теологам:
нет ли более адекватного само-понимания христианина, чем
само-понимание, предложенное современной теологией? В этом
отношении его новая интерпретация Аристотеля - лишь первый
шаг долгого мыслительного пути. О том, что Хайдеггер
сознательно отважился на такой путь, свидетельствует его введение в
интерпретации Аристотеля, которое он переслал в виде
манускрипта Паулю Наторпу и которое Наторп дал мне тогда
прочитать: это был анализ той «герменевтической ситуации», в
которой осуществлялась интерпретация Аристотеля. И с кого же он
начинался? С молодого Лютера, того самого Лютера, который
требовал от каждого, кто хочет стать истинным христианином,
отречься от Аристотеля как от «великого лжеца». А затем
следовали, если мне не изменяет память - текст еще не издан, но
должен сохраниться по крайней мере в машинописном виде, без
бесчисленных рукописных дополнений, которые содержались в
варианте, присланном Наторпу, - другие имена: Габриэль Биль,
Петр Ломбардский, мастер сентенций, Августин и, наконец,
апостол Павел: никаких сомнений, за интерпретациями Аристотеля
стояла старая, хорошо знакомая сосредоточенность Хайдеггера
на поиске исконной христианской благой вести.
Не в том смысле, что при решении этой задачи Хайдеггер
надеялся найти поддержку непосредственно в самой философии
Аристотеля. Напротив: то, что теология, - которую он изучил и
которая в значительной мере опиралась на аристотелевскую
метафизику, - нисколько не соответствовала действительным
мотивам греческого мышления, для него лишь означало, что
Бытие как несокрытое (сущее) (др.-греч.).
199
Ханс-Георг Гадамер
полемика с этим мышлением должна стать еще более острой.
Понимание времени, актуально пережитое апостолом Павлом и
заново открытое Хайдеггером, вообще не было греческим.
Однако греческое понятие времени, сформулированное Платоном
и Аристотелем, - т. е. время как мера и число движения - стало
определяющим для понятийных возможностей всех более
поздних времен, от Августина до Канта и Эйнштейна. Таким образом,
при решении труднейшей и глубоко личной хайдеггеровской
проблемы - проблемы христианского ожидания конца времен -
актуальным должен был оставаться вопрос о том, не стала ли
христианская весть вообще неузнаваемой из-за того давления,
которое греческое мышление оказало на христианский опыт
веры и не произошло ли, по меньшей мере, отчуждение
христианской теологии от ее собственной задачи. Действительно, для
него было важно не только учение об искуплении Павла и
Лютера. Он вновь актуализировал тезис Харнака о роковой
эллинизации христианской теологии, а в итоге пришел к пониманию
того, что заблуждался не только в правильности своего
теологического воспитания, но сверх того распознал в греческом
наследии, которое бременем лежит на всем новоевропейском
мышлении, исток затруднения с «бытием» и историчностью
человеческого вот-бытия, мотивировавшим его выбор девиза к «Бытию и
времени».
Это были как раз те апории современного мышления, с
которыми он столкнулся, изучая философию Бергсона, Зиммеля,
Ласка и особенно Дильтея. Они не давали ему покоя в
решающие годы его развития, во время Первой мировой войны.
Благодаря этим апориям для него стало значимо то, что было
значимо для Унамуно, Хаекера, Бубера, Ясперса и что нашло свое
отражение в новом пароле - кьеркегоровском понятии
экзистенции. Сочинения Кьеркегора, опубликованные тогда на немецком
языке в издательстве «Diederichs», вновь стали актуальными. Там,
в блистательных эссе Кьеркегора, перед Хайдеггером предстали
его собственные темы в совершенно новом свете. Не только в
связи с религиозной критикой Гегеля, этого последнего и
наиболее радикального грека - как назвал его однажды Хайдеггер, -
завуалировавшего «или-или» человеческой экзистенции. Он,
200
Религиозное измерение
должно быть, ясно осознал необходимость отчетливого
отграничения от греческого понятия «воспоминания». И это как раз
то, что составляло внутреннее напряжение кьеркегоровской
категории повторения, ведь если бы она не понималась как
парадокс историчности, как повторение неповторимого, как время
по ту сторону всех времен, то она бы поблекла до
воспоминания, до иллюзии возвращения того же самого.
Это был опыт времени, о котором Хайдеггер узнал
благодаря апостолу Павлу: он связан с возвращением Христа,
неожиданным возвратом, когда приход понимается как parousia, т. е. как
пришествие, а не как присутствие. Но, должно быть, самое
большое впечатление на него произвели религиозные речи Кьерке-
гора, которые тогда появились в немецком переводе под
названием «Жизнь и царствование любви». Там можно найти
примечательное различение между «отстраненным пониманием» и
пониманием в одновременности. Здесь ощущалась кьеркегоров-
ская критика церкви за то, что она не принимает христианскую
весть с экзистенциальной серьезностью и сглаживает парадокс
одновременности, который как раз и составляет суть
христианской вести. Если смерть Иисуса на кресте понимается
отстранение, то в этом нет никакой подлинной серьезности, и то же самое
касается речей о Боге и о христианской вести, которые ведет
теология (и диалектическая спекулятивная философия
гегельянцев), - в этих дисциплинах христианская весть тоже
понимается отстраненно. Можно ли о Боге говорить как об объекте? Когда
считают, что доказать существование и свойства Бога можно
точно также, как доказывают существование того или иного
объекта науки, то не сказывается ли в этом обольщение греческой
метафизикой? Здесь у Кьеркегора заложены основы
диалектической теологии, начало которой положил написанный в 1919 г.
комментарий Карла Барта к «Посланию к римлянам». В марбург-
ские годы благодаря дружбе Хайдеггера с Бультманом появилась
возможность рассчитаться с «исторической» теологией и
научиться более радикально осмыслять историчность и конечность
человеческого вот-бытия.
В ту пору Хайдеггер неоднократно ссылался на историка
церкви Франца Овербека, друга Ницше, чьё полемическое сочи-
201
Ханс-Георг Гадамер
нение «Христианская природа теологии» выразило те сомнения,
которые были очень близки Хайдеггеру и необычайно
воодушевили его. Оно полностью подтвердило его философский опыт,
свидетельствовавший о том, что греческое понятие бытия не
соответствует христианской мысли о феномене eschaton*, который
вовсе не представляет собой ожидания грядущего события.
Когда в вышеупомянутом письме Левиту он писал: «Я -
христианский теолог», то, разумеется, имел в виду следующее: вопреки
христианской природе, понятой в духе сегодняшней теологии, я
хотел бы взяться за подлинную задачу теологии, состоящую в том,
чтобы «найти слово, способное призвать к вере и сохранить в
вере» (слова, которые я услышал от него в 1923 г. на одной из
теологических дискуссий). Но это была задача мышления.
И этому он научился не только у Аристотеля, но и у 1уссерля,
чей мастерский анализ сознания-времени наглядно
продемонстрировал наследие греческого мышления. Годы ученичества у
Гуссерля не прошли зря - теперь он был застрахован от
опасности недооценивать трансцендентальный идеализм и
противопоставлять ему наивный реализм, ссылаясь на лозунги
феноменологии. Речь не могла идти о солидарности с позицией Пфендера
или молодого Шелера, которые настаивали на том, что вещи -
это то, что они суть, а не порождения мышления. Ни марбург-
ское понятие порождения, ни спорное понятие конституции fyc-
серля не имеет ничего общего с метафизическим идеализмом
епископа Беркли или с теоретико-познавательной проблемой
существования внешнего мира. Задача Гуссерля как раз и
состояла в том, чтобы сделать трансцендентально понятной, так
сказать, «имманентно» обосновать «трансценденцию» вещей, их
бытие-в-себе. Учение о трансцендентальном Ego и его
аподиктической очевидности было не чем иным, как попыткой
обосновать любую объективность и значимость. Но именно эта
попытка запутывалась во все более и более рафинированных
анализах временной структуры субъективности. Конституция
трансцендентального Ego, заявленная Гуссерлем в качестве задачи,
приводит к образованию таких парадоксальных понятий, как
Предел, конец (др.-греч.).
202
Религиозное измерение
самоконституция потока сознания, самоявление потока,
изначальное настоящее, пра-изменение. Это могло укрепить
молодого Хайдеггера в понимании того, что ни понятие объекта, ни
понятие субъекта не годится для решения его проблемы -
проблемы фактичности человеческого бытия. И действительно,
отправным пунктом его пути стал характер исполнения, присущий
озабоченности вот-бытием - позже названный заботой, - а
вовсе не воспроизводящее сознание; соответственно экзистенцию
он с самого начала понимал в качестве будущности. Итак,
желание решить теологическую задачу, а вовсе не влияние
историзма вывело Хайдеггера на тему историчности вот-бытия и
сориентировало на вопрос о смысле «бытия».
Но может ли теология осмысляться в качестве науки и при
этом не утрачивать своей христианской природы и, опять же, не
подпадать под влияние понятий субъективности и
объективности? Если мне не изменяет память, еще в ранние марбургские годы
Хайдеггер мыслил в том направлении, которое было
сформулировано в тюбингенском докладе 1927 г.: теология - это
позитивная наука, поскольку она занимается чем-то сущим, а именно тем,
что имеет христианскую природу. Ее нужно определять как
понятийное истолкование веры. И это означает, что она ближе к
химии или биологии, чем к философии. Ведь эта последняя,
взятая в качестве частной науки, имеет дело не с сущим (заранее
данным - пусть даже всего лишь в вере), но с бытием: она
является наукой «онтологической».
Легко заметить, что этот научно-теоретический тезис -
сознательная провокация. В вере встречают то, во что верят, - и в
то же время это возможно лишь в том случае, если вера вообще
поддается понятийному истолкованию. Разве «то, во что верят»
является предметом или предметной сферой, подобной
предметной сфере химических веществ или живых существ? Не
охватывает ли вера - как и философия - все человеческое вот-бытие и
весь человеческий мир в целом? Поэтому, с другой стороны,
Хайдеггер был вынужден отстаивать познаваемую философией
фундаментальную онтологическую конституцию человеческого вот-
бытия - как корректив, необходимый для понятийного истолко-
203
Ханс-Георг Гадамер
вания веры. Правда, философия считает, что «экзистенциал»
вины проистекает из временности вот-бытия, а потому она
может дать лишь формальное указание на переживаемый в вере
опыт греха.
Здесь Хайдеггер употребляет прежде часто им используемое
понятие «формального указания» - почти эквивалент кьеркего-
ровскому понятию «обращение внимания» - и мы не ошибемся,
если увидим в этом определенный замысел: в отличие от
априорных рамок, предписываемых эмпирическим наукам «онтоло-
гиями» Гуссерля, в формальном указании нужно усматривать
признание того, что хотя философская наука и может
участвовать в осуществляемом теологией понятийном истолковании
веры, тем не менее она не может исполнять верование, которое
и составляет суть самой веры. Разумеется, за этим стояло
понимание того, что в конечном счете вопрос о бытии тоже не
является вопросом в научном смысле, но «оказывает обратное
воздействие на сферу экзистенциального».
Как известно, даже это осмотрительное ограничение
феноменологического априоризма дало повод для критики.
Действительно ли характер вины, присущий вот-бытию, нейтрален по
отношению к христианской истории веры и независим от нее? А
желание-иметь-совесть или забегание вперед к смерти? Сам
Хайдеггер ввиду своего опыта едва ли мог бы или должен был это
оспаривать - он стал бы лишь твердо отстаивать свою позицию,
согласно которой любой человеческий опыт удостоверяет
конечность и «бытие к смерти», а потому понятийное истолкование
христианского опыта веры для каждого человека служит неким
руководством.
Правда, имеется существенное затруднение с общей
конфронтацией между теологией и философией - до тех пор, пока
не решен вопрос о том, является ли теология наукой и вообще
нуждается ли вера в теологии? Еще более затруднителен вопрос
о том, может ли конкретизация фактического исполнения вот-
бытия в виде «заботы» на самом деле выполнить то, что она
должна выполнять: преодолевать онтологическую предрешенность
трансцендентальной субъективности и продумывать
временность в качестве бытия? Разумеется, в конечном счете забота есть
204
Религиозное измерение
озабоченность самим собой, подобно тому как сознание есть
самосознание. Хайдеггер вполне правомерно определил это как
тавтологию заботы и бытия самостью. Однако он считал, что в
заботе как в изначальном временении преодолена
онтологическая узость высказывания от первого лица и конституирующейся
в нем идентичности субъекта. Между тем что такое
«собственная» временность заботы? Не является ли она самовременени-
ем? «Вот-бытие есть собственно само в исходном одиночестве
молчаливой, берущей на себя страх решимости» (§ 64). Позднее
Хайдеггер сделал такое замечание к понятию «страха»: «т. е.
просвет бытия как бытия» (S. 247). Хотел ли он тем самым сказать,
что вот-бытие берет на себя просвет?
Точно так же как поздний Хайдеггер больше уже не хотел
основывать мышление бытия как времени на
трансцендентальной аналитике вот-бытия и заговорил о том «повороте», к
которому он пришел, так и отношение между философией и
теологией больше уже не могло быть продумано исходя из того, что
здесь речь идет об отношении двух наук. По меньшей мере уже в
тексте тюбингенского доклада можно заметить, что теология
понималась не только как в радикальном смысле «историческая»,
но и как «практическая наука». «Каждое теологическое
положение и понятие как таковое по своему содержанию, а не только
лишь постфактум, на основании его так называемого
практического «применения» обращено к верующей экзистенции
отдельного человека, принадлежащего религиозной общине».
Неудивительно, что позже (1964) Хайдеггер завершает свои замечания
о «необъективирующем мышлении и речи» негативно
интонированным вопросом: «может ли еще теология быть наукой, ибо
быть наукой она, вероятно, вообще не имеет права» (46).
Таким образом, религиозное измерение обретало в Хайдег-
гере свой язык не благодаря теологии, но в обход ее, а также в
обход метафизики и онтологии, которые господствовали над
теологией. Он нашел религиозное измерение - в той мере,
насколько ему это удалось - благодаря новой встрече с Ницше и
снятию языковых оков, осуществленному в его интерпретации
поэзии Гёльдерлина.
205
Ханс-Георг Гадамер
Думать, будто Ницше стал важен для Хайдеггера вследствие
атеистических импликаций ницшеанского мышления - значит
полностью заблуждаться. Как раз наоборот, радикальность
мышления Ницше заключалась в том, что даже атеистический
догматизм оно оставило позади. Хайдеггера привлекала та
отчаянная смелость, с которой Ницше спрашивал о скрытых
основаниях всей метафизики и теоретического понятия истины, всюду
узнавая «волю к власти». Не переоценка всех ценностей - этот
аспект Ницше казался ему поверхностным, - но то, что человек
вообще был осмыслен в качестве существа, устанавливающего и
оценивающего ценности. Так родилось хорошо известное
выражение Хайдеггера «"рассчитывающее" мышление», т. е.
мышление, которое все рассчитывает с учетом его ценности и является
судьбой человеческой культуры в виде техники и технического
обустройства бытия-в-мире. То, что у Ницше описывается как
наступление европейского нигилизма, Хайдеггер понимает не как
процесс обесценивания всех ценностей, но, напротив, как
окончательное превращение мышления в оценивание, которое он
называет «забвением бытия».
Для него Ницше - это не только диагност нигилизма: в
ничто являет себя бытие. Так, в «Holzwege» он упоминает о сцене с
безумным человеком, который на рынке пристает ко Многим,
не верящим в Бога, и кричит: «Я ищу Бога, я ищу Бога», но при
этом он знает: «Мы убили его». Искатель Бога - и в этом состоит
главная мысль Хайдеггера - «знает» о Боге, т. е. те, кто пытаются
доказать Его существование, именно таким образом Его и
убивают. Ведь искание предполагает лишенность, а лишенность -
знание, знание о том, что отсутствует, хотя, разумеется, нельзя
сказать, что отсутствующего вообще нет. Оно есть «вот» как
отсутствующее.
Это было как раз то, что Хайдеггер заново открыл в Гёльдер-
лине: песнь о вот-бытии исчезнувших богов. Для Гёльдерлина
последним из богов Древнего мира был Христос - он был
последним из тех, кто пребывал «среди людей». С тех пор у нас нет
ничего, кроме следов сбежавших богов: «И все же у нас еще
много божественного»...
Это был новый эталон, сверяясь с которым Хайдеггер
попытался по-новому - т. е. не в смысле метафизики и не в смысле
206
Религиозное измерение
науки - мыслить и осмыслять мышление. Точно так же как о
божественном знают, не схватывая и не познавая Бога в понятиях,
так и мышление бытия не является ни понятийным
схватыванием, ни обладанием, ни господством. Не преувеличивая
значимости аналогий с переживанием опыта Бога и воскресения
Христа, которое будет понято более адекватно, если исходить из
представленных здесь размышлений, тем не менее можно сказать, что
«бытие» тоже есть нечто большее, нежели простое «присутствие»
(не говоря уж о «представленности»). Бытие - это ничуть не
меньше «отсутствие», форма «вот», в которой переживается не только
то, что «имеется», но и ускользание, отступление, утаивание-себя.
«Природа любит прятаться » - Хайдеггер часто приводил эти слова
Гераклита. Они призывают не к наступлению и вторжению, но к
ожиданию - и Рильке прав, когда в своих «Записках Мальте Лау-
рица Бригге», а также в своих элегиях сожалеет о неумении ждать.
Таким образом, поздний Хайдеггер говорит о памятующем
мышлении, которое не представляет собой всего лишь осмысление
того, что однажды было, но предполагает и осмысление чего-то
грядущего, которое всегда заставляет думать о себе - даже если
это грядущее придет «как тать ночью».
То, что подготавливает себя в такого рода мышлении -
никакая не онтология и даже не теология. И все же в заключение
можно было бы вспомнить то, что однажды сказал Хайдеггер,
осмысляя поэзию Гёльдерлина: вопрос «кто такой Бог?» слишком
сложен для людей. По его мнению, самое большее, на что они
способны, так это спросить: «Что такое Бог?» В этом содержится
намек на измерение Священного и Благого, о котором он говорит
таю «Утрата измерения Священного и Благого, наверное, и есть
настоящая беда нашей эпохи». Тем самым подразумевается, что
мы не можем достичь Бога как раз потому, что способ, которым
мы рассуадаем о Боге, никогда не в состоянии помочь
самопониманию веры. Но это дело теологов. Мое дело, дело
философа, - вполне правомерно мог бы сказать Хайдеггер и сказать это
каждому, а не только христианам или тем более теологам -
предупредить о том, что традиционные пути мышления недостаточны.
207
Бытие Дух Бог
1977
Тот, кто некогда соприкоснулся с мышлением Мартина Хай-
деггера, может прочитать ключевые слова метафизики,
названные в заглавии моей статьи, уже не так, как это делала сама
традиция метафизики. Подтверждение тому, что бытие есть дух,
можно найти у греков и Гегеля, а о том, что Бог есть Дух, нам
говорит Новый Завет, - вот так для более раннего мышления
западноевропейская традиция сомкнулась и образовала единство,
которое приобрело облик вопроса о смысле, пребывающего в
себе самом. - И все же, с тех пор как современная наука,
установив свою методическую аскезу и критические масштабы, ввела
новое понятие знания, по-видимому, более раннему мышлению
был брошен вызов, и оно оказалось поставленным под вопрос.
Игнорировать существование науки философское мышление не
может, но интегрировать ее она, по существу, тоже не может. Ведь
сама философия больше уже не олицетворяет собой
совокупности всех наших знаний и все наше познание в целом. Так,
сегодня, после петушиного крика позитивизма, для многих
метафизика вообще может показаться неправдоподобной, а потому,
вместе с Ницше, одни могут причислять Гегеля, а другие Шлей-
ермахера к тем, кто всего лишь затягивает процесс, названный
Ницше европейским нигилизмом. Нельзя было ожидать, что
такая метафизика вновь подзарядит себя тем напряжением,
которое в ее собственной постановке вопроса, кажется, пошло на спад,
ведь метафизика продолжала существовать лишь в качестве все
еще внушающей уважение корректировки современного
мышления. Во всех попытках обновления метафизики,
предпринятых в XX в., - включая целый ряд системотворцев и
изобретателей понятий начиная с XVII в., - каждый по-своему старался
примирить современную науку и старую метафизику: однако то, что
сама метафизика вновь будет поставлена под вопрос, что ее
вопрос о бытии после ответа, данного на этот вопрос на
протяжении последних двух тысяч лет, вновь может быть поставлен как
208
Бытие Дух Бог
вопрос, причем так, словно его еще никогда не ставили, - этого
никак нельзя было предусмотреть. И когда молодой Хайдеггер
начал очаровывать слушателей своими первыми лекциями - ведь
с кафедры зазвучали непривычные интонации, напоминавшие
Кьеркегора, Шопенгауэра, Ницше и всех других критиков
академической философии, - а тем более когда появилось «Бытие и
время», где вся эта оркестровка служила новому пробуждению
вопроса о бытии, его причислили скорее к вышеуказанным
критикам традиции, чем к самой этой традиции.
Это было вовсе не удивительно, поскольку молодой
Хайдеггер сам провозгласил своим девизом деструкцию метафизики и
предостерегал своих собственных учеников от того, чтобы они
причисляли его к ряду «великих философов». «Я - христианский
теолог», - писал он Карлу Левиту в 1921 г.
Хотя, с другой стороны, это могло бы лишний раз
свидетельствовать о том, что христианство, бросившее вызов мышлению
этого человека и постоянно державшее его в напряжении, вновь
было тут как тут - в нем вновь заговорила старая трансценден-
ция, а вовсе не современная посюсторонность. Правда, это был
христианский теолог, который, желая воздать должное тому, что
называется словом «верить», захотел узнать нечто лучшее,
нежели то, что предлагала ему современная теология. Но почему
наряду со столь многими, жаждущими того же самого, они,
оставаясь современными людьми, не смогли покинуть почву науки, а
он, наоборот, стал не настоящим христианским теологом, но
мыслителем? - Потому, что он был мыслящим. Потому, что это
было мышление, которое в нем мыслило. Потому, что страсть
мышления приводила его в трепет - как силой своей власти над
ним, так и смелостью вопрошания, к которой она его принуадала.
Ни о каком христианском теологе не могло быть и речи:
говорить о Боге? - он чувствовал, что не может взять на себя таких
полномочий. Но вопрос о том, каким должен быть такой
разговор о Боге и можно ли говорить о нем так же, как наука говорит
о своих предметах, не давал ему покоя - и тем самым направлял
его на путь мышления.
Мышление - это раздумье о том, что знают. Это бег мыслей
туда и сюда, брожение мыслей, возможностей, напрашивающих-
209
Ханс-Георг Гадамер
ся решений, сомнений и новых вопросов. Прежде всего, было
два напрашивающихся решения, которые уже давно стали
предметом размышлений Хайдеггера, поскольку просто принять их
он не мог, а отвергнуть тоже был не в состоянии, - Аристотель и
Гегель. Он сам рассказывал о значении Аристотеля, который уже
в молодости стал для него мыслителем, указующим путь, так как
многообразные значения сущего, различаемые Аристотелем, для
него не складывались в единство, которое тем не менее должно
было быть. О вызове, которым для него стала философия Гегеля -
или, как он ее называл, самая насильственная «система
исторического мировоззрения», - свидетельствовало заключение из его
книги о Дунсе Скотте: для него Гегель маркировал пространство
напряжения между бытием и духом, в котором - говоря словами
молодого Хайдеггера - в эпоху метафизики поселилось «живое
постижение абсолютного Духа Бога». Нужно было измерить
диапазон этого напряжения не для того, чтобы отыскать ответ на
свой собственный вопрос, но чтобы понять, о чем должно быть
спрошено, дабы сам этот вопрос вновь не выставил себя в
превратном свете и не направил на ложный путь воли к знанию. Это
было спрашивание о скрытых основаниях вопроса о бытии,
который был поставлен метафизикой и на который она уже
ответила, сказав, что бытие нужно постигать как сущность и как дух.
Как и каждый вопрос, повергающий в раздумье, вопрос
Хайдеггера был в поисках себя самого.
Диапазон напряжения, который определялся в ходе
спрашивания о скрытых основаниях метафизики, сам был загадочной
вещью: это было время. Не масштаб, в котором мы проводим
наши измерения, когда хотим определить то, что нам
встречается в нашем временном опыте как сущее, но то, что делает бытие
как таковое самим собой: наличие, присутствие, настоящее.
Разные значения сущего, выделенные Аристотелем, нашли в этом
свое действительное основание, а благодаря обнаружению
этого основания хайдеггеровская интерпретация Аристотеля
смогла обрести свою собственную очевидность, вследствие чего
Аристотель для многих стал почти современником. Эти
интерпретации стали настоящим философским спрашиванием. Ведь они
делали Аристотеля сильным, сильным по отношению ко всей
210
Бытие Дух Бог
традиции метафизики и, прежде всего, по отношению к ее
исходу в субъективистское мышление Нового времени. То, что
действительно лежит в основании, - «субстанция» как перманентное
присутствие, «entelecheia» каксамо-себя-удержание-в-бытии,
«истинное» как само-себя-показывающее - выражает силу этого
аристотелевского ответа, в котором бытие понимается как
присутствие. Но и грандиозные понятийные усилия Гегеля,
пытавшегося осмыслить бытие в качестве духа, а не в качестве
объекта, объективность которого схватывается или конституируется
субъективностью сознания, тоже были сродни
напрашивающемуся решению: историчность духа, его падение во время -
казалось, это смущение постоянно рефлектирующего над самим
собой исторического сознания можно было преодолеть в
актуальности знающего себя самого духа, в котором снималась какая
бы то ни было партикулярность субъективного сознания и все
собиралось в одно целое. Как последний грек Гегель осмыслял
бытие в горизонте времени, понимаемом в качестве все
охватывающего присутствия. Логос бытия, о котором спрашивали
греки, и разум истории, о котором спрашивал Гегель, образуют два
больших полушария этой духовной Вселенной.
Однако поставленная Хайдеггером задача преодоления
метафизики была бы недооценена, если бы мы сперва не увидели
того, как подобное спрашивание, нацеленное на темпоральный
характер бытия, возвысило саму метафизику над
субъективистским мышлением Нового времени, позволило ей обрести
полноту сил и вновь стать актуальной. Это была analogia entis,
которая не допускала никакого универсального понятия бытия; но
это была и аналогия блага, и аристотелевская критика
платоновской идеи блага, вследствие чего понятие утрачивало свой
универсальный характер и наталкивалось на свои существенные
границы. С самого начала эти темы являлись основными
свидетельствами, подтверждающими опыты мысли самого Хайдегге-
ра. И уж тем более - главенствующее онтологическое
положение «истинности» (ôv ώς αληθές)*, noys, которое Хайдеггер
вычитал из последней главы «Метафизики» Θ, обнаруживало бытие
Бытие как истинное (сущее) (др.-греч.).
211
Ханс-Георг Гадамер
в качестве присутствия присутствующего, т. е. в качестве
сущности. В силу этого у самосознания и его рефлексивной
имманентности больше уже не оставалось шансов на то первенство,
которым оно обладало, начиная с Декарта, и мышлению было
возвращено онтологическое измерение, утраченное им в
философии сознания Нового времени.
В свете заново поставленного вопроса о бытии гегелевское
понятие духа тоже вновь обретает свой субстанциальный
характер. Понятие как бы «деспиритуализируется». Дух, по мере его
диалектического развития на пути к себе самому, вновь
осмысляется изначальным образом - как пневма, как дыхание жизни,
которое овеивает все протяженное и разделенное на части или,
по словам Гегеля, словно кровь проникает повсюду и
осуществляет циркуляцию жизни. Это универсальное понятие жизни хоть
и находится - с точки зрения самосознания - на пике новизны,
но вместе с тем содержит в себе явное преодоление
формального идеализма самосознания. Совместная для индивидов сфера,
дух, объединяющий их, есть любовь: Я, который есть Ты, и Ты,
который есть Я, а также Я и Ты, которые суть Мы. Благодаря
этому Гегель не только нашел подход к интерсубъективному бытию
общественной действительности, поняв ее как объективный дух -
понятие, которое до сего дня имеет определяющее значение для
социальных наук вне зависимости от той или иной их
интерпретации, - но и сформулировал действительное понятие
истины, которая находится по ту сторону какой бы то ни было
обусловленности и обнаруживается как абсолют в искусстве,
религии и философии. Греческое понятие «noys», т. е. разум и дух, -
ключевое слово в гегелевской системе науки. Для него это
истина бытия, сущность, т. е. присутствие, а также понятие, т. е. все в
себе самой постигающая самость присутствующего.
Сила этого ответа метафизики, простирающегося от
Аристотеля до Гегеля, гораздо мощнее, нежели предполагают те, кто
обычно ссылается на предпринятое Хайдеггером так
называемое преодоление метафизики. Хайдеггер всегда отвергал такое
понимание своей позиции, согласно которому казалось, будто
метафизика - в этом, вышеуказанном смысле - преодолена и с
ней уже покончено. Когда Хайдеггер спрашивает о скрытых ос-
212
Бытие Дух Бог
нованиях метафизического вопроса о бытии и побуждает к
осознанию горизонта времени, в котором бытие может быть
осмыслено, он тем не менее распознает в метафизике тот первый
ответ, то сосредоточение на вызове, олицетворением которого
является бытие в виде сущего в целом. Вопрос, который возник в
хайдеггеровском опыте мысли, заставляет звучать по-новому и
ответ, предложенный метафизикой.
Хайдеггер сам видел в «Бытии и времени» не что иное, как
первую такую подготовку вопроса о бытии. Правда, то, что в его
работе выступило на первый план, оказалось чем-то совсем
иным: это была его критика понятия сознания
трансцендентальной феноменологии. Она находилась в согласии с современной
критикой идеализма, которая была подготовлена Карлом
Бартом и Фридрихом Гогартеном, Фридрихом Эбнером и Мартином
Бубером, и осуществлялась под знаком возобновления кьерке-
горовской критики абсолютного идеализма Гегеля. Тезис
«сущность вот-бытия заключена в его экзистенции» понимался как
утверждение преимущества existentia перед essentia, а из такого
идеалистического недоразумения с понятием «сущность»
произошел экзистенциализм Сартра - это промежуточное образование,
состоящее из спекулятивных мотивов Фихте, Гегеля, Кьеркегора,
Гуссерля и Хайдеггера, которые в Сартре сплавились в новое
единство, обладающее морально-философской и
социально-критической ударной силой. Наоборот, Оскар Бекер пытался снизить
серьезность «Бытия и времени» и представить этот проект как
дальнейшую конкретизацию основного
трансцендентально-идеалистического направления, заданного «Идеями» Гуссерля.
Правда, хайдеггеровский парадокс герменевтики фактичности
подразумевает не истолкование, претендующее на «понимание»
фактичности как таковой - настойчивое желание понять одно
только фактичное, т. е. то, что лишено всякого «смысла», было бы
просто абсурдно. Герменевтика фактичности, скорее, предполагает,
что сама экзистенция должна осмысляться как исполнение
понимания и истолкования и что именно в этом состоит ее
онтологическое отличие. Тем не менее философский проект «Бытия
и времени» был интегрирован О. Бекером в состав
трансцендентально-философской концепции Гуссерля и умален до герменев-
213
Ханс-Георг Гадамер
тической феноменологии. И даже когда претензию Хайдеггера
рассматривать экзистенциальную аналитику вот-бытия как
фундаментальную онтологию восприняли всерьез, его проект в
целом по-прежнему понимался в горизонте вопроса метафизики.
А раз так, то он мог показаться не чем иным, как своего рода
контрастным дополнением к классической метафизике или
неким ее преобразованием - конечной метафизикой, которая
якобы основывается на экзистенциальной радикализации
историчности. На самом же деле Хайдеггер в своей книге о Канте (1929)
точно таким же образом попытался интегрировать в свою
собственную постановку вопроса тот критицизм, который был
свойствен Канту и стал причиной тому, что Кант отказался от
фихтеанского преобразования своей философии.
Правда, в таком случае могло показаться, будто Хайдеггер
отвергает классическую метафизику. Ведь она основывается на
бесконечности интеллекта, noys, или духа, в котором истина
бытия презентирует себя в качестве сущности, и с ним
соотнесено все, что есть, по своему бытийному смыслу.
Здесь же, по-видимому, наоборот, вечное укоренено во
временном, истина - в историчности, а потому секуляризация
христианского наследия, которую усматривали в гегелевском
диалектическом синтезе абсолютного духа, остается позади
вследствие появления гораздо более радикальной решимости на
ничто. Многие начали осматриваться в поисках позитивных,
менее жутких, чем страх к смерти, настроений вот-бытия или вновь
преодолевать мировое отчаяние христианской надеждой.
Однако и в том и в другом случае не осознается того импульса мысли,
с которым был связан общий замысел Хайдеггера. Хайдеггер с
самого начала занимался рассмотрением вопроса о «вот» в вот-
бытии человека, об этом отличии экзистенции - быть вне себя и
быть выставленным (ausgesetzt) как никакое другое живое
существо. Но, как поясняет адресованное Жану Бюффре «Письмо о
гуманизме», - и я был счастлив узнать, что получатель этого
письма был среди слушателей моих лекций, - эта выставленность
(Ausgesetztheit) означает, что человек как человек пребывает в
открытом таким образом, что в конечном счете даже самое
далекое, божественное ему ближе, чем его собственная «природа».
214
Бытие Дух Бог
«Письмо о гуманизме» говорит о «потрясающем живом
существе» и о «нашем едва ли представимом, глубоком телесном
родстве с животным».
Это долгая история страдания философской страстью, с
которой Хайдеггер вновь и вновь подступался к осмыслению этого
«вот». История страдания, поскольку непривычная, изначальная
и отважная спекулятивная сила хайдеггеровского языка боролась
с постоянно противодействующим и подчас неодолимым
сопротивлением языка. Он сам указывал на это как на опасность,
всегда сопровождавшую его на том или ином мыслительном пути,
ведь мышление - в том числе и в его собственных опытах мысли -
вновь впадало в язык метафизики и в тот образ мыслей,
который был предначертан ее понятийным аппаратом. Но это было
и нечто большее. Это был сам язык, его собственный язык и язык
всех нас, и подчас Хайдеггер был вынужден выкладывать все силы
для того, чтобы добиться от него искомого высказывания.
Конечно, мы вправе сказать, что язык и понятийный
аппарат метафизики господствует над всем нашим мышлением. Это
был путь, которым шло греческое мышление, сформированное
метафизикой: опрашивать высказывание, предложение,
суждение на предмет его объективного содержания и в итоге
обнаруживать в зеркале дефинитивных предложений бытие сущего, что-
бытие или сущность. И, разумеется, одним из наиболее важных
прозрений Хайдеггера стало то, что в этом раннем ответе
метафизики он распознал исток той воли к знанию, плодами
которой стали западноевропейская наука, ее идеал объективности и
основанная на нем мировая техническая культура. Можно также
увидеть, что языковая группа, к которой принадлежит греческий
язык, взрастивший европейское мышление, действовала
подобно некой преформации метафизики. Поскольку греческий язык
различал субъект и его предикаты, он был предрасположен к тому,
чтобы мыслить в категориях субстанции и ее акциденций.
Таким образом, уже своей языковой праисторией европейское
мышление было обречено на свою собственную судьбу:
развивать метафизику и логику и как итог, - современную науку. Но
самое сильное заблуждение все-таки заложено в сущности
самого языка. По-видимому, при осмыслении языка - каким бы он ни
215
Ханс-Георг Гадамер
был - почти нельзя избежать предпосылки, согласно которой
язык все переводит в модус настоящего, а при осмыслении
деятельности разума - что разум допрашивает настоящее или
воспроизведенное в памяти и присваивает себе то общее, что
встречается везде и всюду: в математических уравнениях, в цепи
неизбежных выводов, в сдержанных аллегориях или сентенциях и
мудрых изречениях.
Так, очевидно, что, несмотря на все усилия Хайдеггера
избавиться от языка метафизики, хайдеггеровская попытка
осмыслить событие «вот», благодаря которому впервые становится
возможным какое бы то ни было мышление и речь, тем не менее
тоже артикулируется в понятийной форме. Хайдеггер
отказывается от эмпирического вторжения наук в мир, однако он тоже не
может обойтись без того, чтобы вновь и вновь не заводить речь
о сущности вещей и чтобы «сущность» в подобном
словоупотреблении не имела нового вербального акцента «присутствия»,
появившегося в силу того, что Хайдеггер пытался продумать бытие
в качестве времени. В случае с Хайдеггером вновь
подтверждается вывод, к которому пришел Ойген Финк, размышляя о
феноменологии Гуссерля: некоторые основные понятия мышления не
тематизируются и употребляются лишь операционально.
Поэтому не менее истинно и то, что во всех хайдеггеровских усилиях,
инициирующих дальнейшее развитие его мышления, ощущалось
твердое намерение противостоять соблазну приспособления к
языку метафизики и выдержать тот дефицит языковых средств,
который, как ему виделось, он ощущал вследствие вопроса о
бытии, понимаемого уже не как бытие сущего.
Прежде всего это выразилось в отказе от
трансцендентального самопонимания, которое было присуще его
фундаментальной онтологии и которого он все еще придерживался в «Бытии и
времени». Фундаментальная структура временности
человеческого вот-бытия еще позволяла охватить все временные
характеристики сущего в качестве условия их возможности - все
случайное и необходимое, мимолетное и вечное, - а в свою
очередь бытие, которое и составляет само вот-бытие, т. е. бытие
этого «вот», не являлось таким трансцендентальным условием
возможности вот-бытия. Оно само было тем, что сбывается, когда
216
Бытие Дух Бог
есть вот-бытие, или, как Хайдеггер выразился в первой своей
формулировке, «когда первый человек поднял голову». Когда
Хайдеггер в те давние марбургские дни впервые употребил это
выражение, мы всю неделю спорили о том, кого он подразумевал
под этим человеком: Адама или Фалеса, - как видно, мы тогда не
очень далеко продвинулись в нашем понимании.
Однако европейское мышление не могло предоставить
понятийные средства, необходимые для того, чтобы уйти от
трансцендентального самопонимания. И Хайдеггер нашел
красноречивые метафоры, с помощью которых он отвоевал новый смысл
у фундаментальных логических и онтологических понятий
метафизики: у понятий бытия и мышления, идентичности и диф-
ференции. Он говорил о просвете, о разрешении, о своении, он
также пытался узнать себя в том, что мерцает сквозь самые
ранние свидетельства греческой мысли, которые мы связываем с
именами Анаксимандра, Парменида и Гераклита. Это были
первые шаги на пути к классической метафизике, они
олицетворяли попытку этих начинающих мыслителей встретить тот вызов,
на который их мышление дало ответ: ответ на великий вызов
«вот».
Нечто подобное можно было обнаружить и в иудейско-хри-
стианском теологическом учении о творении, да и вообще
сформировавшееся в традиции Старого Завета мышление, которое
пережило опыт слышания гласа Божьего или его безмолвного
отказа, было гораздо более восприимчиво к «вот» (и его
затемнению), чем к артикулированной форме и к чтойному
содержанию вот-сущего. Поэтому Хайдеггер был просто поражен, когда
в теософских спекуляциях Шеллинга об основании в Боге и
экзистенции в Боге он увидел попытки понятийно зафиксировать
мистерию откровения. Удивительный дар Шеллинга разъяснять
и доказывать фундаментальные понятия этого свершения в Боге
на основе человеческого вот-бытия позволил выявить такой
экзистенциальный опыт, который выходит за пределы любой спи-
ритуалистской метафизики. Это был как раз тот момент,
который мог импонировать мышлению Карла Ясперса,
усматривавшего ограничение закона дня страстью к ночи. Однако ни здесь,
217
Ханс-Георг Гадамер
ни там нельзя было освободиться от языка метафизики и
внутренне присущих ему следствий.
Настоящим прорывом к своему собственному языку для него
стала новая встреча с Фридрихом Гёльдерлином, чья поэзия
всегда была близка ему не только как земляку поэта, но и как
современнику Первой мировой войны, поскольку именно в это время
стал известен поздний Гёльдерлин. С этого момента
поэтические творения Гёльдерлина выступали для него в качестве
некоего постоянного ориентира в поисках собственного языка. Это
проявилось не только в том, что он сам выступил с
интерпретациями Гёльдерлина (1936) после того, как признал свою
политическую ошибку, но и в том, что опять же в 1936 г. он рискнул
понять художественное творение как собственное сбывание
(Sich-Ereignen) истины и попытался осмыслить его в поле
напряжения сил мира и земли. Поразительная новизна его
подхода заключалась в том, что слово «земля» здесь употреблялось как
философское понятие. Разумеется, хайдеггеровский анализ
понятия мира, которое он вычленил из структуры бытия-в-мире и
истолковал на основе взаимосвязи отсылок подручности в
качестве структуры мировости мира, предвещал сложившемуся в
философской традиции осмыслению понятия мира новый
поворот: от космологической проблемы к ее антропологическому
эквиваленту. Конечно, у него были свои теологические и
морально-философские предшественники. Но то, что «земля» стала
темой философии, что это поэтически насыщенное слово
превратилось в центральное понятие-метафору, - все это предвещало
настоящий прорыв. Понятие «земля», являющееся парным к
понятию «мир », не относилось только к человеку. То, что
философское понятие «вот» и истины можно было обрести лишь путем
разъяснения взаимодействия земли и мира, взаимоотношения
между укрывающей и скрывающей землей и всходом мира,
ознаменовало смелые перемены, открывавшие мышлению
новые пути. Благодаря Гёльдерлину мышление Хайдеггера вновь
обрело дар речи.
По существу, это и было то, что Хайдеггер давно искал. Его
интересовал вопрос о бытии. Одним из первых пунктов, на ко-
218
Бытие Дух Бог
тором учитель Хайдеггер настаивал с самого начала, было
греческое понятие aletheia, несокрытости, истины, обозначавшее
бытие самого сущего, а не всего лишь человеческое отношение
к сущему, как это имеет место в суждении. Суждение вовсе не
является местопребыванием истины. При таком подходе
логическое и теоретико-познавательное понятие истины получало
более глубокое онтологическое обоснование, но, сверх того, это
указывало на совершенно новое измерение. Это привативное
понятие aletheia, это похищение, в результате которого нечто
сокрытое извлекается из тьмы на свет, - что в конечном счете и
обусловило просветительский характер европейской науки, -
требовало его позитивного дополнения, если только это
понятие и в самом деле должно было характеризовать бытие.
Самопоказывание того, что есть, что показывает себя в качестве того,
что оно есть, подразумевает, если оно есть, что оно пребывает и
остается в себе. Это только и придает сущему, которое себя
показывает, весомость бытия. Из нашего собственного
экзистенциального опыта мы знаем, насколько глубоко «вот» человеческого
вот-бытия связано с его конечностью. Мы знаем это как опыт
тьмы, в которой мы пребываем как мыслящие: в эту тьму вновь и
вновь погружается все то, что мы извлекаем на свет. Мы знаем
это как тьму, из которой мы приходим и в которую мы уходим.
Но для нас эта тьма представляет собой не только тьму,
противопоставленную миру света. Мы сами для себя темны, и это
означает - мы существуем. Это тоже принадлежит к бытию нашего
вот-бытия.
Земля тем более не является всего лишь тем местом, куда не
могут проникать лучи света. Тьма, которая скрывает, есть в
равной мере нечто укрывающее, или то, откуда все появляется на
свет, подобно тому как из молчания рождается слово.
Экзистенция, которую Кьеркегор противопоставил самопрозрачности
абсолютного знания и незапамятное (Unvordenkliche), которое,
по Шеллингу, обусловливает всякое мышление, принадлежат
истине самого бытия. Для Хайдеггера поэтическим символом
этого послужило гёльдерлиновское взывание к земле.
Впервые Хайдеггер указал на онтологически конститутивную,
а не только лишь привативно ограничивающую функцию земли
219
Ханс-Георг Гадамер
в связи с вопросом об истоке художественного творения. Здесь
было наглядно продемонстрировано, что идеалистическая
интерпретация произведения искусства не учла его собственного,
экстраординарного способа бытия: быть творением, пребывать
или возвышаться как дерево или гора, будучи при этом языком.
Это «вот» произведения, ошеломляющее нас своим
самостоятельным присутствием, не только лишь сообщает нам о себе. Оно
полностью выводит нас из нас самих и принуждает
сосредоточиться на его собственном присутствии. Тут больше нет ничего
от объекта, который противостоит нам и которым мы могли бы
овладеть, обращая на него внимание, измеряя, распоряжаясь им.
Скорее всего, это мир, в который вовлечены мы сами, нежели то,
что встречается нам в нашем мире. Таким образом, это в
подчеркнутом смысле событие «вот», в которое мы выставлены.
Отсюда ясно намечаются два последующих шага, которые
должно было сделать мышление Хайдеггера. Если произведение
искусства не объект, - до тех пор, пока оно говорит от имени
художественного творения и не вытесняется в сферу таких
чужеродных отношений, как, например, деловые отношения или
общение, - то в конечном счете придется прийти к пониманию
того, что даже вещь, которая остается нашей до тех пор, пока
она не переведена в мир объектов делячества и торговли, имеет
изначальный характер мира и тем самым заключает в себе
самой средоточие своего бытия. Что-то об этом мы узнаем из
стихов Рильке о вещи. Опять же, это бытие вещи не обнаружить в
том, что может быть установлено в ней методом объективации -
при измерении и оценивании. Это целое жизненной
взаимосвязи, которая инкорпорирована в вещь и пребывает в ней. Мы тоже
принадлежим этой взаимосвязи. По отношению к ней мы всегда
ведем себя как наследники - она принадлежит нам как родовое
наследие, доставшееся нам из чужой или из нашей собственной
жизни.
О том, насколько опыт таких миров произведений и вещей
для каждого по-домашнему близок, как по-домашнему близок
свой мир, становится совершено ясно благодаря освоенности в
слове, которое является самым близким, самым родным домом
всех говорящих. Слово тоже не сводится лишь к одной функции -
220
Бытие Дух Бог
быть средством взаимопонимания. Это не просто нечто среднее,
указывающее на что-то другое и использованное в качестве
знака, для того чтобы обратиться к чему-либо другому. Скорее
всего, слово, воспринятое как отдельное или как единство речи, есть
то, в чем мы чувствуем себя как дома, причем настолько
интенсивно, что само наше обитание в слове нами даже не осознается.
Там же, где оно пребывает в себе и является произведением - в
стихотворении и в сосредоточенных на себе мыслях, - для нас
впервые обнаруживается то, чем оно по сути всегда и является.
Оно берет нас в плен. Пребывать в нем - значит позволить ему
быть вот и удерживать самих себя в «вот» бытия.
Кажется, это неимоверно далеко от того, что связано с
повседневными заботами нынешнего вот-бытия человека. Не суть
ли это как раз те феномены, которые в нашем мире вытеснены
на периферию и утратили какую бы то ни было легитимность,
необходимую этому мышлению для удостоверения бытийного
опыта сокрытия, раскрытия и укрытия? Мир художественного
творения похож на вымерший или вымирающий и отвергнутый
мир, которому нет места в нашем собственном мире.
Отмирающая эстетическая культура, которой все мы, конечно, обязаны
отточенностью нашего чувства и нашей спиритуалистической
восприимчивостью, скорее имеет характер тщательно
оберегаемой резервации, чем принадлежит нашему миру, в котором
можно было бы чувствовать себя как дома. То, что вещи, уносимые
наводнением товаров и модной устремленностью к самому
новому, все больше и больше утрачивают свой бытийный и
жизненный ранг, есть в полном смысле слова определяющая,
основная черта индустриальной эпохи, в которую мы живем, и она
неизбежно принимает все более и более радикальные формы.
Даже язык, эта наиболее гибкая и эластичная из
принадлежностей каждого говорящего, на глазах окаменевает до стереотипов
и адаптируется ко всеобщему нивелированию жизни. Поэтому
может показаться, будто хайдеггеровская ориентация,
благодаря которой его вопрос о бытии наполняется верифицируемым
содержанием, на самом деле есть не что иное, как
романтическое заклинание уходящих или ушедших миров.
221
Ханс-Георг Гадамер
Между тем каждый, кто знаком с Хайдеггером, знает, что
революционный пафос его мышления был далек от того, чтобы
придавать серьезное значение, в общем-то, весьма достойным
усилиям осмыслять свершение нашего мира ради сохранения
всего исчезающего. Смелость и радикальность - вот что
отличало его мышление и что позволило ему истолковать исход
западноевропейской цивилизации в глобальную техническую
культуру сегодняшнего дня как наш посыл и последовательное
развитие западноевропейской метафизики. Но это означало, что в его
мышлении произошло нежелаемое замедление всего этого
гигантского процесса расчета, умения и делания, который мы
называем жизнью культуры, но что ему удалось признать самую
рискованную радикальность планирования и проектирования в
качестве того, чем она и является, - судьбоносным ответом
нашего времени на вызов, брошенный человеку. Этот вызов
необычайно серьезен, как серьезна выставленность человека в мир
в виде той или иной деятельности. Хайдеггер уже давно
предугадал то, что лишь сегодня начинает постепенно просачиваться в
повседневное сознание: смелой интервенцией технических
навыков, позволивших обустроить свою жизнь, человечество
отвечает на брошенный ему вызов, уклониться от которого
невозможно. То, что олицетворяет этот вызов, Хайдеггер называет
бытием, а путь человечества под знаком технической
цивилизации - путем к предельному забвению бытия. Подобно тому как
метафизика обосновалась в бытии сущего, в что-бытии или
сущности и полностью исказила свою собственную выставленность
в «вот», так и современная техника в своем обустраивании мира
не останавливается ни перед чем, и именно поэтому сама она
представляет собой то, на опыте чего лучше всего можно узнать
то, что есть.
Правда, во всяком забвении скрыто присутствие забытого.
Рядом с забвением бытия как бы шествует присутствие бытия -
спорадически вспыхивая в момент утраты, оно навеки предано
Мнемозине, музе мышления. Это в полной мере относится и к
мышлению, рассматривающему крайнюю степень забвения
бытия, - к которой приближается современность, - в качестве по-
222
Бытие Дух Бог
сыла самого бытия. Отсюда свое собственное мышление,
продумывающее опережающим образом то, что есть, Хайдеггер
одновременно охарактеризовал как шаг назад, как попытку заново
осмыслить начало в качестве начала. Мыслить опережающим
образом - значит не планировать и рассчитывать, не оценивать
и управлять, но осмыслять то, что есть и что будет. Отсюда
мышление, мыслящее опережающим образом, с необходимостью
возвращается назад и осмысляет начало, от которого можно
отступить на один шаг назад, и, если взять этот шаг за исходный,
тогда то, что прежде называлось началом, теперь может быть
понято как следствие. Мышление - это всегда мышление начала.
Когда Хайдеггер интерпретирует историю философского мышления
как историю изменения бытия и историю ответов мышления на
вызовы бытия, - как будто наша философская история в целом
была не чем иным, как нарастающим забвением бытия, - он тем
не менее признает, что все великие опыты мышления были
связаны с осмыслением одного и того же. Все они представляют
собой усилия, необходимые для того, чтобы оставаться верным
началу, быть готовым дать ответ на вызов бытия. Таким образом,
речь здесь идет не о другой истории, которая тут должна быть
изложена, когда хотят пройти всю историю бытийного
воспоминания. Это та же самая история. Воспоминание бытия - это
мышление, сопровождающее забвение бытия. Мы остаемся
открытыми для сотрудничества, которое связывает все опыты
мышления друг с другом. Для Хайдеггера было очевидно, что
подобный диалог связывает всех нас. Именно поэтому в своем
собственном вкладе в этот диалог он расставлял все более четкие
вехи, дабы путь истории бытия, ставшей нашей судьбой, был
размечен для нас таким образом, чтобы он в любом случае смог
вывести нас в открытое пространство единственного вопроса.
Он не завершил этот диалог, как бы мы его ни называли:
диалогом метафизики, философии или мышления. Сам он тоже не
нашел ответа на свой изначальный и определяющий все его
последующее мышление вопрос о том, как можно говорить о Боге,
не низводя Его до объекта нашего знания. Но он поставил его
настолько радикально, что ответом на него не может стать ни
223
Ханс-Георг Гадамер
Бог философов, а возможно, и ни Бог теологов, и мы не можем
даже предположить о том, каков будет ответ. Поэт Фридрих Гёль-
дерлин был ему ближайшим партнером в том диалоге, который
зовется мышлением. Его сетование на оставленность и
взывание к исчезнувшим богам, а также его знание о том, что «нам все
же много встречается божественного», были для него некой
гарантией того, что даже в надвигающейся мировой ночи
совершенной бездомности и удаленности богов для диалога
мышления найдется его партнер. В этом диалоге мы все принимаем
участие. Диалог продолжается, поскольку только в диалоге
может формироваться и развиваться язык, в котором мы - даже в
мире, становящемся все более и более чуждым, - всегда дома.
M. Хайдеггер в интерпретациях Х.-Г Гадамера
Комментарий переводчика
Удивительный риторический дар Х.-Г. Гадамера - сущее
наказание для переводчика. Но, только взявшись за перевод,
понимаешь, как много правды в словах о непереводимости
мышления, укорененного в языке.
Быть может, именно этим объясняется, почему столь
знаменитый и даже популярный в мире мыслитель в русских
переводах представлен довольно скромно. При этом имеющиеся
прецеденты переводов ко многому обязывают и от многого
предостерегают: с одной стороны, это уже общепризнанная неудача с
переводом «Истины и метода»1, а с другой - ставшие едва ли не
каноническими переводы В. В. Бибихина, В. С. Малахова и
А. В. Михайлова2.
Стоит также отметить, что здесь перед нами особый жанр -
жанр интерпретации благодарным учеником мыслительных
путей своего почитаемого учителя. И как в свое время верно
подметила М.Ф. Быкова3, в случае с гадамеровской интерпретацией
хайдеггеровского мышления мы имеем дело не просто с
изложением идей, но с содержательной философской
интерпретацией, т. е. с фактом «сплавления горизонтов» - интерпретатив-
ного и концептуального. Причем оба этих плана настолько
органично вплетены друг в друга, что порой трудно определить,
где начинается один и заканчивается другой. Здесь нам не
помогут даже признания самого Гадамера в том, что его герменевтика
произошла из философии Хайдеггера: нам по-прежнему
неясно, что именно стало определяющим при выборе той или иной
Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики // Пер.
M.A. Журинской, C.H. Земляной, A.A. Рыбакова и И.Н. Бурова. M.: Прогресс,
1988.
Актуальность прекрасного. M.: Искусство, 1991.
Быкова М.Ф. Гадамер о Хайдеггере: вклад в мировую историю духа.
Предисловие к публикации // Философско-литературный журнал «Логос*. 1991.
№ 2. С. 54.
225
Ханс-Георг Гадамер
темы, того или иного ракурса рассмотрения: актуальность
импульса хайдеггеровской мысли или изначальная
заинтересованность Гадамера в его новом, критическом переосмыслении. Я не
буду здесь углубляться в интересный и весьма актуальный вопрос
о сути различий в философских позициях ученика и учителя4.
Замечу лишь, что вышеозначенное «сплавление горизонтов» в
полной мере проявляется в языке Гадамера. Ведь, как и Хайдег-
гер, он стремился обнаружить мышление самого языка, причем
даже более простое, естественное и непринужденное, чем то,
которое было предложено М. Хайдеггером. Таким образом,
Гадамер, вольно или невольно, ставит перед собой задачу
адекватного истолкования и разъяснения герметичного своевольного
языка Хайдеггера более простым и доходчивым языком. И здесь моя
задача состояла в том, чтобы передать естественное, свободное,
не стесненное языковым насилием движение самого языка.
Понятно, что уже при решении этой задачи мне приходилось стал-
Диапазон разногласий по этому вопросу, на мой взгляд, четко выявляется
при сравнении позиций двух современных фрейбургских мыслителей:
Понтера Фигаля и Фридриха Вильгельма фон Херрманна. (Я привожу здесь
фрагменты интервью, взятого мной у г-на Фигаля и г-на фон Херрманна в
ноябре-декабре 2003 г.). По мнению г-на Фигаля, «Гадамер, будучи
учеником Хайдеггера, никогда не был его последователем в строгом смысле
этого слова». Более того, «Гадамер существенно скорректировал философию
Хайдеггера, прежде всего, в двух отношениях. Во-первых, благодаря Гада-
меру отношение к традиции утратило драматическое напряжение. С точки
зрения Хайдеггера, отношение к традиции всегда должно иметь
революционный характер. По Хайдеггеру, традиция - это то, что заглушает
оригинальные мотивы мышления; мы всегда должны вновь осваивать
первоначальные мотивы мышления вопреки традиции. Благодаря Гадамеру
отношение к традиции стало менее напряженным. Он показал, что традиция
открывает нам наши возможности и мы сами должны реализовать их. Без
инновации нет никакой традиции. Традиция - это не совокупность того,
что мы унаследовали, но продолжающаяся жизнь всего унаследованного в
изменении. Во-вторых, развивая эту мысль, Гадамер смог показать, что
понимание нельзя охарактеризовать лишь в качестве отношения к самому себе.
Скорее, это возможность освоиться в языке и мире, который приобрел
языковой характер, - как в игре, в которую мы можем играть лишь тогда, когда
не пытаемся над нею «господствовать». Не мы понимаем себя через то, что
воспринимаем, но традиция обретает через нас свою значимость. Меня
впечатляет то непроизвольное и даже неперсональное в понимании, на что
указал Гадамер.
226
M. Хайдеггер в интерпретациях X.-Г. Гадамера
киваться с почти неразрешимой проблемой «естественной
несоизмеримости» русского и немецкого языков. Однако эта
проблема дополняется и новой, связанной с тем, что интерпрета-
тивный (т. е. призванный быть более простым) язык Гадамера
буквально «вырастает» из неологизмов Хайдеггера. Ведь, по
собственному заверению Гадамера, Хайдеггер — это тот мыслитель,
тексты которого следует читать, всматриваясь в каждую букву.
Именно так Гадамер и поступает: он читает и интерпретирует
Хайдеггера слово в слово, след в след, терпеливо и
последовательно воспроизводя в своем языковом опыте все то, что уже было
проделано самим Мартином Хайдеггером. И, конечно, Гадамер
всегда в поиске той дистанции, которая позволила бы ему
освободиться от власти хайдеггеровского языка и заговорить на
языке своего собственного мышления, точнее, выявить мышление
В понимании мы имеем дело не с самими собой и не с другими в их
отношении к нам самим. По Гадамеру, получается даже, что традиция, по сути,
понимает саму себя*. Проф. фон Херрманн, напротив, полагает, что «гада-
меровские «Основы философской герменевтики» - т. е. его главный труд
♦Истина и метод» - целиком и полностью основаны на разработанной
Хайдеггером герменевтической феноменологии вот-бытия (Dasein) - как
фундаментально-онтологической, так и бытийно-историчной
герменевтической феноменологии». По мнению Херрманна, это значит, что «гадамеров-
ские вопросы и гадамеровская философская герменевтика не закладывают
новых основ философии в целом, как это делает Хайдеггер. Гадамер на это
никогда и не претендовал! Он намного скромнее, чем многие его
интерпретаторы, которые стилизовали его немного завышенно... Он знает свои
пределы. Эти пределы заключаются прежде всего в том, что он ставит свои
вопросы и разворачивает свои мыслительные ходы на почве, заложенной
Хайдеггером. Так что можно сказать: хайдеггеровское обоснование
герменевтики происходит через обоснование философии в целом». Таким
образом, согласно точке зрения Херрманна, «гадамеровская герменевтика
представляет собой расширение и развитие того, что уже было положено в
основание, даже если Гадамер иной раз приходит к собственным, иным,
«отклоняющимся» результатам, поскольку эти «отклонения», в том числе и
полемика Гадамера с Хайдеггером (например, с хайдеггеровской
интерпретацией греков и т. д.), являют собой все же ходы мысли в смысле расширения
и развития, а также, время от времени, в смысле корректирующего
развития того, что было заложено Хайдеггером». Г-н фон Херрманн
характеризует различие между двумя мыслителями как «различие в общности»:
«Общность же состоит в том, что Гадамер сознательно становится на заложенное
Хайдеггером новое основание и, пребывая на этом основании,
предпринимает вышеупомянутое расширение и развитие.
227
Ханс-Георг Гадамер
своего собственного языка. Иногда ему это удается, и тогда
перед нами открывается новый Хайдеггер - в свете неожиданных,
критических вопросов и захватывающих интерпретаций. Но
порой результаты его интерпретативных и просветительских
усилий не столь очевидны, и мы понимаем, что язык, который,
согласно замыслу Гадамера, должен быть естественнее и
непринужденнее, едва ли более понятен и прост, чем язык его учителя
и визави - М. Хайдеггера. Во всяком случае, так обстоит дело с
возможностями передачи лексики Гадамера по-русски.
Ключевые для Гадамера слова и обороты речи, быть может, более тесно
сопряженные с естественным и привычным немецким языком,
в силу не менее естественной лексической и морфологической
несостыковки, на русский язык, увы, по-прежнему
непереводимы. Наконец, для современного русскоязычного читателя
языковая проблема - и, соответственно, проблема понимания -
усугубляется тем, что в данной книге Гадамер анализирует поздние
труды Хайдеггера, т. е. обращается к той терминологии, о более-
менее устоявшихся русскоязычных эквивалентах которой
говорить пока не приходится5. Но, прежде чем обратиться к этой про-
Различие же состоит как раз в том, что Хайдеггер закладывает основу, в то
время как Гадамер в своей философской герменевтике не производит
обоснования философии в целом, которое было бы сопоставимо с тем, что
делает Хайдеггер в «Бытии и времени» или в «Материалах по философии»
(Beiträge zur Philosophie)... И поэтому можно даже сказать, что мы
совершили бы методическую ошибку, если бы думали, что то, что Гадамер
разрабатывает в «Истине и методе» в качестве онтологии языка, являет собой
истолкование хайдеггеровских размышлений о языке. В таком случае
совершают ошибку. В таком случае не видят своеобразия хайдеггеровских,
равно как и гадамеровских, размышлений о языке. Гадамерова онтология
языка представляет собой расширение и развитие того, что в качестве почвы
было заложено Хайдеггером. Причем необходимо добавить, что Гадамер
освоил эту почву не целиком, но лишь выборочно. Только тот, кто это
учитывает, способен правильно соотнести гадамеровскую онтологию языка с
хайдеггеровским вопросом о существе языка».
5 Пока сделаны лишь первые шаги в этом направлении благодаря той
работе, которая была проделана, прежде всего, B.B. Бибихиным («Время и
бытие» M., 1993) и A.B. Михайловым («M. Хайдеггер. Работы и размышления
разных лет». M., 1993). Однако до сих пор не переведен на русский язык
главный труд M. Хайдеггера после поворота - «Beiträge zur Philosophie»
(Материалы по философии).
228
M. Хайдеггер в интерпретациях X.-Г. Гадамера
блеме, хотелось бы сказать несколько слов и о переводе
терминологии раннего Хайдеггера, принятой в настоящем издании.
Отдавая предпочтение тому или иному варианту перевода
терминов хайдеггеровской философии до «поворота», я
старался прежде всего учитывать сложившуюся сегодня ситуацию с
переводом на русский язык ранних трудов М. Хайдеггера. После
выхода в свет «Бытия и времени»6, лекционного курса
«Пролегомены к истории понятия времени»7 и марбургских лекций
«Основные проблемы феноменологии»8, на мой взгляд, можно
говорить о более или менее согласованной позиции
переводчиков по ряду ключевых терминов философии раннего
Хайдеггера. По меньшей мере, для большинства ключевых терминов, по-
видимому, уже определился круг наиболее адекватных
эквивалентов. Вопрос сегодня, скорее, состоит в том, какая из
мотиваций, побудивших переводчика к выбору того или иного
варианта, более убедительна с содержательной точки зрения и
предпочтительна в плане «естественности» звучания в русском языке. О
своей позиции могу лишь сказать, что в большинстве случаев при
передаче терминологии раннего Хайдеггера на русский язык я
придерживался той версии, которая была предложена Е. В.
Борисовым при переводе марбургских лекций «Пролегомены к
истории понятия времени».
Как уже говорилось, ситуация с переводом терминологии
позднего Хайдеггера значительно сложнее. При этом стоит
особо оговорить ситуацию со статьей «Истина художественного
творения», которая уже была опубликована в переводе A.B.
Михайлова9. Нисколько не преуменьшая значимость той работы,
которая была проделана Александром Викторовичем, я отдавал себе
Хайдеггер Μ. Бытие и время / Пер. Β.Β. Бибихина. M.: *Ad Marginem», 1997.
Хайдеггер M. Пролегомены к истории понятия времени / Пер.
E.B. Борисова. Томск: Водолей, 1998.
Хайдеггер M. Основные проблемы феноменологии / Пер. Α.Γ. Чернякова.
СПб.: ВРВШ, 2001.
См.: Введение к работе M. Хайдеггера «Исток художественного творения* //
Актуальность прекрасного. M.: Искусство, 1991. С. 100-116. (Переиздание:
M. Хайдеггер. Работы и размышления разных лет. M., 1993. С. 120-133).
229
Ханс-Георг Гадамер
отчет в необходимости, с одной стороны, адаптировать
употребляемый в этой статье перевод терминологии раннего
Хайдеггера к современной ситуации, а с другой - определить свою
позицию при переводе терминологии позднего Хайдеггера.
Поскольку многие термины и речевые обороты я перевожу иначе,
читателю, который захочет сопоставить один вариант перевода с
другим, необходимо иметь в виду следующие соответствия:
Немецкий
термин
(выражение)
1 Dasein
1 Bewegtheit der
Sorge
Verfallsformen der
Uneigentlichkeit
Endlichgeschichtliche
Dasein
Begriff der
Eigentlichkeit des
Daseins
Entwurf
menschliche
Daseinssorge
Das-Sich-auf-sein-
Sein- Verstehen
Selbstentwurf
sich vorfinden
Befindlichkeit
das Vorfindliche
solcher
Befindlichkeit
Перевод
A.B. Михайлова
здесь-бытие
волнение заботы
упадочные формы
неподлинного
существования
здесь-бытие в его
конечной
историчности
подлинное
самобытное
существование
набрасывание
человеческая
забота
разуметь свое
бытие (и
разбираться в
нем)
само по себе
набрасывание
самого себя
обретать себя
обретаемость
такая
обретаемость
Перевод,
принятый в
настоящем
издании
вот-бытие
подвижность заботы
формы падения,
присущие
несобственности
конечно-историчное
вот-бытие
понятие
собственности
вот-бытия
набросок
человеческая вот-
бытийная забота
понимание-себя-в-
направлении-
своего-бытия
набрасывание себя
на себя самого
обнаруживать себя
расположенность
обнаруженное,
присущее подобной
расположенности
230
M. Хайдеггер в интерпретациях X-Г. Гадамера
aPinghafte
Dinglichkeit,
Dingheit
Zeug
Zeughaftigkeit
Zeughafte
Vorhandensein
Hervorkommen
der Wahrheit
in sich selber
stehen
in-sich-Stehen
In-sich-Bergen
Sich-Öffnen
Sich-Verschließen
Verschlossensein
aufgehen
Aufgang
Aufgehen
In Bleiben
geborgen ist
Lichtung des Seins
Seinsentbergung
ent-borgen
Hervorkommen
des Seienden ins
«Da» seines
Daseins
Ent-bergen
Bergung
вещность
вещность
орудие, материя,
вещество,
дельность
дельность
дельность
наличествование
выход истины
наружу
стоять в самом
себе
стояние в себе
самом
скрывать в себе
распахивание
замыкание
самозам кнутость
восходить
восход
восхождение
укрыто вовнутрь
творения как
непреходящее
прореживание
бытия
распахивание
бытия
разведанное
сущее выходит в
конкретность
своего
существования, в
свое «здесь»
разведывание
заход
вещественность
вещность
инструмент
инструментальность
инструментальное
бытие-наличным
явление истины
быть само-
стоятельно
само-стояние
в-себя-укрывание
раскрытие себя
замыкание себя
бытие-замкнутым
всходить
всход, всхождение
всхождение
укрыто в пребывание
творения
просвет бытия
раскрытие бытия
лишенное
сокрытости
явление сущего в
«вот» его вот-бытия
рас-крывание
укрывание
231
Ханс-Георг Гадамер
Unverborgensein
Unverborgene
gegenwendig
Gegnerschaft des
Anwesens
sich ins Offene des
Anwesens
hineinstellen
Insichstehen
Insichsein des
Seienden
Dichten
Dichtung
несокрытость бытия
несокрытость
(иметь характер)
обратного движения
враждебность
присутствию
выглядывать в
открытость
присутствующего
стояние в себе
самих
самостояние сущего
поэтическое
творение
поэтическое
творение, поэзия
бытие-
несокрытым
несокрытое
контроверзный
борьба в самом
присутствии
выставлять себя в
открытое
присутствия
само-стояние
само-стоятельное
бытие сущего
поэзирование
поэзия
Термин «Aufgehen» (соответственно «Aufgang» и глагол
«aufgehen»), в отличие от Михайлова, я передавал словом «всхож-
дение» (соответственно «всход» и «всходить»), дабы сохранить
указание на недвусмысленно предполагаемый Хайдеггером
главный смысл этого слова, рассматриваемого им как перевод
греческого «фюсис» - «естественное прорастание» и «естественный
рост всего живого». На мой взгляд, в предложенном A.B.
Михайловым и в отношении благозвучности, безусловно, более
привлекательном слове «восход» смысл этого термина передается не
вполне строго. Прежде всего, смущает то, что словом «восход»
обозначается преимущественно движение небесных светил, т. е.
смысл «природная естественность» («само по себе») здесь
сохраняется, но скрадывается другой смысловой оттенок - рост
живого, а не движение мертвой материи. В этом отношении, на мой
взгляд, более адекватен другой вариант, предложенный
Александром Викторовичем при переводе работы М. Хайдеггера
«Творение и истина»10: «распускание-расцветание». Стоит признать, что,
к сожалению, ни в новой версии, ни в ранее предложенных ва-
10 См.: Хайдеггер М. Творение и истина // Работы и размышления разных лет.
М., 1993. С. 75.
232
M. Хайдеггер в интерпретациях X.-Г. Гадамера
риантах перевода слова «Aufgehen» не вполне отчетливо
слышится другой, не менее важный смысловой акцент -
«растворение в мире» (в немецком он подразумевается естественным
образом). Наконец, слово «Aufgehen» - парное по отношению к
слову «Bergung» (укрывание), и оба они призваны служить
указанием на «то напряжение, которое Хайдеггер называет спором
мира и земли»11.
Термин «Ereignis» - ключевой для философии Хайдеггера
после «поворота» и потому заслуживает особого внимания.
Этимологически глагол «ereignen» (и соответственно производное
от него существительное «Ereignis») восходит к средневерхне-
немецкому (er)öugen (ср. также древневерхненемецкое
(ir)uogen), который означает «показать наглядно», буквально -
«поставить перед глазами (vor Augen)» (от средневерхненемец-
кого ouge, a также древневерхненемецкое ouga). Однако
Хайдеггер употребляет это слово не согласно его этимологии, но, в
первую очередь, в значении «освоить», «сделать своим» (eignen). В
общеупотребительное значение глагола «sich ereignen»
(«случаться», «происходить») он вкладывает именно этот смысл,
указывающий на специфический характер самого процесса «сбывания» -
оно понимается как «сбывание своения». Изменение
морфологии указывает на то, что вопреки устоявшемуся мнению
Хайдеггер не только «реанимирует» старые этимологические связи, но
и создает новые, т. е. здесь мы имеем дело с искусственным
образованием или специальным философским термином.
Исходным для Хайдеггера здесь является глагол eignen, который он
преобразует в существительное «Ereignis». Именно поэтому (следуя
подсказке Евгения Борисова) я передаю его не менее
искусственным, но понятным русским словом «своение»12. Однако, как
Gadamer H.-G. Die Wahrheit des Kunstwerks // Gesammelte Werke. Tübingen:
Mohr Siebeck Verlag, 1999. Bd. 3. S. 257.
В книге «Время и бытие» (см.: Время и бытие. М., 1993. С. 391-407)
Β.Β. Бибихин переводил его как «событие» и «усвоение», но в то же время в
своих комментариях к переводу семинара в Ле Торе Владимир
Вениаминович тонко уловил главный смысл этого термина и предложил более
развернутый, описательный перевод: «явление собственной сути», «озаряющее
событие особственнения», «открытие Своего» (см.: Вопросы философии. 1993.
№10. С. 151).
233
Ханс-Георг Гадамер
бы то ни было, здесь гораздо важнее прояснить то, что
выражается этим термином. Не претендуя на глубокую и всестороннюю
интерпретацию, ограничусь кратким, но необходимым
разъяснением ключевых моментов. По-видимому, словом «своение»
обозначается структурная динамическая взаимосвязь между вот-
бытием (Dasein) и бытием (Sein). Взаимосвязь вот-бытия
(Dasein) и бытия (Sein) можно понять как процесс взаимного
«обретения Своего», или «Своения», в ходе которого вот-бытие
становится самим собой (обретает свое бытие), но и
одновременно собственностью бытия (Eigentum des Seins), поскольку
вот-бытие набрасывает лишь то, что ему уже брошено бытием.
Характер «взаимности» не позволяет переводить этот термин
более привычным (и с морфологической точки зрения, казалось
бы, совершенно очевидным) словом «присвоение» или
«присваивание». Бытие как «присваивающий бросок» (ereignender
Zuwurf) нуждается в вот-бытии как в «присвоенном наброске»
(ereigneter Entwurf) ничуть не меньше, чем вот-бытие нуждается
в присваивании своего собственного бытия: «Бытие (Seyn) (как
своение) нуждается в сущем, чтобы оно сутствовало»13. Таким
образом, здесь нет никакого «субъекта присвоения»: не нечто (или
некто) присваивает нечто, но имеет место двусторонний
процесс - процесс «своения». Динамика «броска» и «наброска»
представляет собой саму историю Бытия (Seyn) или бытийно-исто-
ричное свершение. Взаимосвязь между вот-бытием и бытием
(Seyn) по сравнению с той, которая была представлена в
«Бытии и времени», здесь существенно иная: она имеет уже не
статичный характер (тогда бытие определялось в качестве
трансцендентального горизонта, задающего все возможные
наброски вот-бытия), но понимается как динамичный процесс
взаимного «своения». Поэтому единство броска бытия (Zuwurf des
Seyns) и наброска вот-бытия (Entwurf des Da-seins) Хайдеггер
называет «бытием» уже в принципиально новом смысле, на что
и должно указать «новое» написание слова - «Seyn».
Heidegger M. Beiträge zur Philosophie. Gesamtausgabe. Vittorio Klostermann
Frankfurt/M. Bd. 65. S. 30.
234
M. Хайдеггер в интерпретациях X.-Г. Гадамера
Еще один термин, который наверняка бросился в глаза
читателю своей нарочитой необычностью (особенно на фоне его
привычного перевода на русский язык в статье «Язык
метафизики») - это слово «сутствие», передающее немецкое «Wesen ». В
настоящем издании в зависимости от контекста оно переводится и
как «сущность», и как «существо», и как «сутствие»14. Последний -
новый - вариант перевода был предложен А.Г. Черняковым и
представляется вполне оправданным по следующим причинам.
С точки зрения этимологии и морфологии слово «Wesen » -
результат субстантивации глагола «wesen» (от средневерхненемец-
кого «wesen», ср. также древневерхненемецкое «wesan»),
означающего «быть», «пребывать», «длиться», «происходить», «обитать».
Поскольку, как уже говорилось, Хайдеггер приходит к новому
пониманию взаимосвязи между вот-бытием и бытием (Sein), a
также к новому пониманию самого бытия (Seyn) как
динамического единства вот-бытия и бытия (Sein), существенно
изменяется и сам статус глагола «быть». В «Beiträge zur Philosophie»
Хайдеггер употребляет привычную глагольную форму «ist» (есть)
только по отношению к сущему (Seiende), в отношении же
бытия (Seyn) он употребляет глагол «west» (сутствует): «Das Seiende
ist. Das Seyn west»15. Тем самым указывается на необходимость
уйти от привычного понимания слова «Wesen» в смысле
«сущность», или «существо», поскольку оно безнадежно обременено
метафизическими коннотациями. Правда, это вовсе не
означает, что «сущность» не сутствует (и это ощутимо также в русской
версии - в слове «сутствие» по-прежнему слышится «суть»).
Наоборот, поскольку в слове «wesen» свернута динамика
взаимосвязи бытия и вот-бытия, теперь впервые становятся структурно
понятными не только искаженные метафизикой способы бытия,
но даже само отсутствие. Ведь отныне все способы бытия
понимаются как варианты одной и той же структуры - структуры
B.B. Бибихин переводит его как «присутствие» (см.: Время и бытие. M., 1993),
а A.B. Михайлов как «сущность» (см.: Хайдеггер M. Работы и размышления
разных лет. M., 1993).
«Сущее есть. Бытие сутствует» // Heidegger M. Beiträge zur Philosophie.
Gesamtausgabe. Vittorio Klostermann Frankfurt/M. Bd. 65. S. 30.
235
Ханс-Георг Гадамер
«сутствия», которая «включает в себя как
бытие-отсутствующим (Abwesendsein), так и бытие-присутствующим
(Anwesendsei n) »16.
***
В заключение мне бы хотелось сказать слова благодарности
тем людям, без участия и помощи которых судьба этого издания
для меня трудно представима.
В первую очередь я благодарен Анатолию Арсеньевичу
Михайлову за пробуждение моего интереса к произведениям
Х.-Г. Гадамера и ценные замечания в процессе работы над
переводом.
Я искренне признателен директору Института Гете в Минске
госпоже Фрэнкель-Тонет за понимание и помощь в
преодолении всех трудностей, связанных с подготовкой и изданием этой
книги.
За разрешение использовать фотографию Х.-Г. Гадамера я
сердечно благодарю госпожу Гадамер-Лекебуш.
Трудно переоценить значимость и весомость помощи,
которую мне оказали в работе над текстом перевода Илья Инишев и
Евгений Борисов. Они терпеливо и основательно
консультировали меня по многим затруднительным фрагментам и спорным
вопросам. Благодаря их усилиям и дружеской поддержке мне,
надеюсь, в какой-то мере удалось разобраться с предельно
насыщенной лексикой позднего Хайдеггера и понять суть интерпре-
тативных намерений Гадамера. Разумеется, все недостатки и
промахи - на совести самого переводчика, оказавшегося
недостаточно внимательным к дельным советам и требовательным к
самому себе.
Я сердечно благодарю руководство Европейского
гуманитарного университета в лице ректора, академика Михайлова
Анатолия Арсеньевича и проректора, профессора Дунаева Владимира
Александровича, а также директора издательства ЕГУ Малевич
Людмилу Александровну за участие и поддержку моих
исследовательских и переводческих начинаний даже в самые трудные
для университета времена.
16 Gadamer H.-G. Die Sprache der Metaphysik. Mohr Siebeck Verlag. Tübingen, 1999.
Gesammelte Werke. Bd. 3. S. 233.
236
Словарь ключевых терминов
Abschattung - ракурс
Anblick - вид
An-Blick - «взгляд на...*
Anfânglichkeit - изначальность
Ankunft - прибытие
Ankunft des Seins - прибытие бытия
Ansichhalten des Zuhandenen - автономность (собранность) подручного
Ansich- und Zurückhalten - пребывать и оставаться в себе
Ansichsein - в-себе-бытие
Ausgesetztheit - выставленность, незащищенность
ausgesetzt sein - быть выставленным
Aus-Sehen - внешний вид
Gestellung in das Aussehen - поставление на вид
Austrag - разрешение
Besorgung - озабоченное обустраивание
Fürsorgen - попечение
Diesigkeit - мглистость
diesig - мглистый
Durchgriff - решимость
Eignung - годность
Eignung des Geeigneten - годность годного
Entbergen - раскрывание
Entbergung - раскрытие
Entborgenheit - раскрытость
Verbergung - сокрытие
Verborgenheit - сокрытость
Unverborgenheit - несокрытость
Geborgensein - укрытость
erleuchtete Erschlossenheit - высветленная разомкнутость
Gegenwärtigkeit - актуальность
gegenwendiges Sein - контроверзное бытие
Gegenwendigkeit - контроверзность
Geschehen - свершение
Geschichtlichkeit - историчность
Geschick - посыл
Geschick des Seins- посыл бытия
Grundbewegtheit - фундаментальная подвижность
Grundbewegung der Existenz - фундаментальное движение экзистенции
Heimatlichkeit, Heimischsein - обжитость
Sich-heimisch-Machen in der Welt - дело обживания в мире
Wohnen - обитание
Zuhausesein - освоенность
Ханс-Георг Гадстер
Heimatlosigkeit - бездомность
Herkommen in die Anwesung - вхождение в присутствие
Her- und Herausstellen - про-из-водство
Sich-Herausstellen - само-про-из-водство
Sich-selbst-Herstellen - производство-себя-самого
Hinausstehen - вы-стаивание
Hörenkönnen - умение прислушиваться
Insistenz - инзистенция
Jemeir.lgkeit - всегда мое
Jeweiligkeit - темпоральная определенность
Machen - делание
Machertum - делячество
Nicht - «не»
Nichtigkeit - нетость
Nichts - ничто
Nicht-sein-Können - не-способность-быть
Noch-Nicht - еще-не
Offenes - открытое (сущее)
Offenheit - открытость
Platzhalter des Seins - местоблюститель бытия
Platzhalterschaft - местоблюстительство
Seiendheit des Seienden - сущесть сущего
Selbsterscheinung des Flusses - самоявление потока
Selbstsein - бытие самостью
Selbstzeitigung - самовременение
Sich-Ereignen - сбывание
Sich-Lichten des Seins - само-просветление бытия
Sichverschließen - самозамыкание
Stätte des Seinsverständnisses - местопребывание понятности бытия
Unvordenkliche des Seins - незапамятное бытия
Unvordenklichkeit - незапамятность
Andenken - памятующее мышление
vorausdenken - продумать опережающим образом
Vorgedachtes - то, что мыслится опережающим образом
Ungedachtes - то, что не было осмыслено
Hinausdenken - мышление в модусе «из...»
Entgegendenken - мышление в модусе «к...»
Urpotentialität - изначальная потенциальность
Urpräsenz - изначальное наличие
238
Словарь ключевых терминов
Präsenz - наличие
urtümliche Gegenwart - изначальное настоящее
Urwandel - пра-изменение
Unwahrheit - не-истина
Verdeckung, Vorenthaltung - утаивание
Verfallenheit - падшесть
Verfügbarkeit - возможность располагать
Verfügen - иметь в распоряжении
Verfügung- решающая диспозиция
Vergangenheit - прошедшее
Vergehen- уход в прошлое
Vergessen - забывание
Verschweigen - умолчание
Verstummen - умолкание
Verweilen - пребывание
Vordeutung - предпонимание
Vorgreiflichkeit - прер,воосищенность
Vorlaufen zum Tode - забегание вперед к смерти
Wahrheitsgeschehen - свершение истины
wjeder Vergegenwärtiges - вновь воспроизведенное
Weltverfallenheit - мунданная падшесть
wesen - сутствовать
Wesen - сутствие, сущность, существо
anwesen - присутствовать
abwesen - отсутствовать
an-wesend - при-сутствуя
Unwesen - не-сущность
An-wesen - при-сутствие
Anwesendsein - бытие-присутствующим
Abwesendsein - бытие-отсутствующим
Gegenwärtig-Anwesende - актуально-присутств^оУ!^
Lebe-Wesen - живое существо
Menschen-Wesen - человеческое существо
Sprach-Wesen - существо, наделенное языком
Wesensgrund - сущностное основание
Wir-Sein - бытие в модусе *мы»
Mit-Sein - совместное бытие, со-бытие
Miteinandersein - сосуществование
Zeigen - показывание
Zum-Sich-Zeigen-Bringen - приведение-к-само-показыванию
Zeitigung des Daseins - временение вот-бытия
Zukünftigkeit - будущность
Zurückschlagen - обратное воздействие
zurück- und an sich haltendes Hervorkommen in das Aussehen - сдержанное и
сконцентрированное на себе вхождение в облик
239
Научное издание
Гадамер Ханс-Георг
Пути Хайдеггера:
исследования позднего творчества
Редактор A.A. Сычёв
Компьютерная верстка О.Э. Малевича
Корректор Е.В. Савицкая
Подписано в печать 12.04.2007 г. Формат 84x108 732.
Бумага офсетная. Гарнитура «Гарамонд».
Уч. изд. л. 11,2. Усл. печ. л. 12,6. Тираж 1000 экз. Заказ № 245.
ЗАО «Пропилеи»
ЛИ № 02330/0131567 от 30.04.2004 г.
220013, г. Минск, ул. Восточная, д. 32, корп. 1.
Типография Издательства СПбГУ
199061, г. С.-Петербург, Средний пр., 41.
ISBN 978-985-6329-73-2
9II7 898 5 6II3 2 9732