Философия на перепутье: Карнап, Кассирер и Хайдеггер - Фридман М.

ГЛАВА 2. Преодоление метафизики: Карнап и Хайдегтер
ГЛАВА 7. Логика и объективность: Кассирер и Карнап
ГЛАВА 8. До и после Давоса: Кассирер и Хайдеггер
ГЛАВА 9. Аналитическая и континентальная традиции в перспективе
Автор: Фридман М.
Теги: логика философия континентальная философия аналитическая философия логический позитивизм
ISBN: 978-5-88373-659-8
Год: 2021
Похожие
Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии
М. Хайдеггер. Pro et contra. Рецепция и трансформация идей.
Путь в философия. Антология
Философия науки: Общие проблемы познания. Методология естественных и гуманитарных наук: хрестоматия.
Текст
                    M. Friedman
A PARTING OF THE WAYS
Carnap, Cassirer
and Heidegger

M. Фридман
ФИЛОСОФИЯ НА ПЕРЕПУТЬЕ
Карнап, Кассирер
и Хайдеггер
МОСКВА
ИЗДАТЕЛЬСТВО
«КАНф Н-ПЛЮС»
2021

ББК 87.4
Φ 88
iiininiiiiw
НЕЗАВИСИМЫЙ
АЛЬЯНС
Фридман M.
Φ 88 Философия на перепутье: Карнап, Кассирер и Хайдег-
гер / пер. с англ. В.В. Целищева. - М: Канон+ РООИ
«Реабилитация», 2021. - 352 с.
ISBN 978-5-88373-659-8
Начав с конфронтации трех важнейших фигур философского
мира в 1929 году в Давосе, Швейцария, Майкл Фридман
исследует, как их взгляды развивались и переплетались в течение
нескольких лет, в конечном итоге породив две очень разные
школы мышления - аналитическую философию и
континентальную. Автор исследует столкновение философских темпераментов
в процессе становления их собственных радикальных новых
идей. Книга дает глубокое и ясное объяснение того, как общий
неокантианский фон всех трех мыслителей, позволявший им
в 1929 г. понимать друг друга, позднее сменился глубокими
философскими и политическими разногласиями, приведшими к
возникновению экзистенциальной аналитики Хайдеггера и
логического позитивизма Карнапа.
ББК 87.4
Охраняется законодательством об авторском праве.
Воспроизведение всей книги или любой ее части запрещается, в том числе и в
Интернете, без письменного разрешения издателя. Любые попытки нарушения
законодательства будут преследоваться в судебном порядке.
ISBN 978-5-88373-659-8 © Friedman M., 2000
© Пер. с англ. Целищев В.В., 2020
© Издательство «Канон+»
РООИ «Реабилитация»,
оригинал-макет, оформление, 2020

У нас тоже есть «потребности в
узорах» в философии; но они идут на
ясность терминов, чистоту методов,
подотчетность тезисов, достижение
через сотрудничество, в которое
вписывается индивид.
Карнап Р.
Логическое конструирование мира
Логика наполняет мир; границы
мира являются и ее границами.
Логика не теория, а отражение
мира. Логика трансцендентальна.
Витгенштейн Л.
Трактат
ПРЕДИСЛОВИЕ
Одним из центральных фактов
интеллектуальной жизни XX века было фундаментальное
расхождение или раскол между «аналитической»
философской традицией, которая доминировала
в англоязычном мире, и «континентальной»
философской традицией, которая доминировала на
европейской сцене. Первая из них, в глазах многих,
кажется, устранилась от больших духовных
проблем, которые волнуют каждого мыслящего
человека: смысл жизни, природа человечества, характер
справедливого обществ - и оказалась одержимой
конкретными техническими проблемами в
логическом или лингвистическом анализе языка. Здесь
5

Предисловие
философия присвоила себе атрибуты научной
дисциплины, характеризующейся ясностью метода и
совместным кумулятивным прогрессом в
формулировании и усвоении «результатов», но ценой
отказа от тесного контакта с центральными
философскими проблемами, представляющими поистине
всеобщий интерес за пределами небольшого круга
узких специалистов. Осмысление, таким образом,
традиционно центральных проблемам философии
было оставлено на усмотрение континентальных
мыслителей, но их работы, в глазах более склонных
к аналитике мыслителей, казалось, отбросили
какую-либо всякую заботу о ясности метода и
совместном кумулятивном прогрессе в пользу
преднамеренной и почти умышленной неясности, более
характерной для поэтического использования
языка, чем для якобы логического аргументативного
дискурса. Таким образом, расхождение между
аналитической и континентальной традициями стало
еще одним проявлением, теперь уже в мире
профессиональной философии, гораздо более общего
раскола, который Ч. П. Сноу сделал знаменитым,
отождествив его с различием противоположных (и
взаимно непонимающих) «двух культур» -
культуры научно мыслящих людей и культуры
«литературных интеллектуалов».
В начале 1930-х годов это фундаментальное
интеллектуальное расхождение выкристаллизовалось
на короткое время в пресловутой полемической
атаке, направленной против «метафизических
псевдопредложений», автором которой был Рудольф
6

Предисловие
Карнап, лидер Венского Кружка логических
эмпириков, один из самых воинствующих сторонников
нового научного подхода к философии, явно
настроенный к радикальному разрыву с великой
метафизической традицией. В своей статье
«Преодоление метафизики через логический анализ языка
[Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der
Sprache] Карнап специально выделяет Мартина
Хайдеггера как представителя современной
метафизики, а затем сосредоточивается на хайдеггеров-
ском печально известном предложении «Ничто
ничтойствует» [Das Nichts selbst nichtet], взятом в
качестве парадигмального метафизического
псевдопредложения. Для Карнапа это типично хайдегге-
ровское предложение является бессмысленным,
поскольку оно нарушает правильно понимаемую
логическую структуру языка. С точки зрения
самого Хайдеггера, напротив, такой диагноз,
вытекающий из неуместной одержимости логикой,
характерной для того, что впоследствии станет известно
как аналитическая традиция, конечно же, упускает
суть его подхода.
Столкновение между Карнапом и Хайдеггером
по поводу «ничто ничтойствует» может поразить
нас как нечто большее, чем не заслуживающий
внимания абсурд: одна сторона тяжеловесно
формулирует глубоко звучащие, но едва ли
постигаемые вещи, другая педантично подвергает такие
высказывания тому, что кажется совершенно
неуместным логическим исследованием. Поэтому очень
трудно понять, что тут может быть действительно
7

Предисловие
важным. Однако, когда в начале 1990-х годов я
начал работать над настоящей книгой, я с
удивлением и восхищением узнал, что полемическая
атака Карнапа на Хайдеггера была тесно связана с
хорошо известным эпизодом в философской мысли
начала XX века, знаменитым спором на
конференции в Давосе в 1929 году между Хайдеггером и
Эрнстом Кассирером. Как оказалось, Карнап
присутствовал при этом споре между Хайдеггером и
Кассирером, встречался и беседовал с Хайдеггером
в Давосе, и очень серьезно интересовался
философией Хайдеггера по возвращении в Вену. Затем
Карнап написал и опубликовал ранние наброски
«Преодоления метафизики» в свете этого интереса,
поскольку он сам боролся за то, чтобы занять
профессорскую должность в Европе в чрезвычайно
беспокойном политическом климате 1930-х гг.
Оказалось также, хотя не так уж и удивительно, что
на кону в карнаповской критике (для них обоих -
Карнапа и Хайдеггера) стояло многое, что имело
социальное и политическое значение, отражавшее
глубокую и всепроникающую культурную борьбу
позднего Веймарского периода. Действительно,
вскоре после захвата нацистами власти в 1933 году
(когда, как известно, Хайдеггер принял ректорство
во Фрайбурге, раскрыв объятья новому национал-
социалистическому режиму), Карнап и Кассирер
эмигрировали в англоязычный мир, и Хайдеггер
оказался единственным активным философом
первого ранга, оставшимся на континенте.
8

Предисловие
Таким образом, я надеюсь показать в этой книге,
что давосская встреча Карнапа, Кассирера и Хай-
деггера имеет особое значение для нашего
понимания последующего раскола между двумя
традициями, которые мы сейчас называем аналитической
и континентальной философией. До этой встречи
такого раскола не было, по крайней мере, в
немецкоязычном интеллектуальном мире. Логический
эмпиризм, гуссерлевская феноменология,
неокантианство и новый
«экзистенциально-герменевтический» вариант феноменологии Хайдеггера были
скорее вовлечены в увлекательную серию
философских обменов и борьбы, направленных на
революционные изменения, которые тогда охватили как
Naturwissenschaften, так и Geistesvissenschaften.
Различные философские течения, конечно, не
соглашались друг с другом и противостояли друг другу по
поводу интерпретации и значения этих
революционных изменений, но они все еще говорили на
одном философском языке и активно вовлекали друг
друга в общий набор философских проблем. Более
того, поскольку давосский спор сам по себе касался
судьбы неокантианства и правильной
интерпретации философии Канта (причем Хайдеггер в
качестве главной цели своей полемики подразумевал
Марбургскую Школу неокантианства, с которой
Кассирер был тесно связан), я далее надеялся
показать, что тщательное рассмотрение очень
различных путей, по которым мысль всех трех философов
развивалась в резко расходящихся направлениях от
общего неокантианского наследия, может сущест-
9

Предисловие
венно осветить природу и источники раскола
философии на аналитическую и континентальную ветви.
В данной книге я даю представление о
всепроникающем расколе двадцатого века между
аналитической и континентальной философскими
традициями, преломленным через призму одного
особенно важного определяющего эпизода.
Рассматривая давосское столкновение с точки зрения
каждого из трех наших главных героев, мы можем,
как я надеюсь, получить особенно поучительную
перспективу для самих себя. Мы увидим, в
частности, как относительно знакомая философская
позиция, постепенно сформулированная Кассирером
в этот период, может быть воспринята как
героическая попытка преодолеть постоянно
расширяющуюся пропасть между научно ориентированным
подходом к философии, отстаиваемым Карнапом,
и решительной попыткой продвинуть философию
в совершенно противоположном направлении,
представленной Хайдеггером. Таким образом,
попытка Кассирера интегрироваться с гораздо более
радикально поляризованными позициями Карна-
па и Хайдеггера может дать новые возможности и
новую мотивацию для совершения аналогичного
героического усилия для нас самих. Хотя, как я
буду утверждать, мы, возможно, не сможем
полностью удовлетвориться теми материалами, которые
нам дал Кассирер, все же трудно представить себе
прогресс без более глубокого понимания как
сильных, так и слабых сторон его широкого и глубоко
синтетического стиля философской мысли.
10

Предисловие
Сосредоточившись, таким образом, на трех
конкретных философах и одном конкретном
эпизоде, мы, конечно, не претендуем на то, чтобы дать
полный и исчерпывающий отчет ни об
исторической подоплеке, ни о философском значении ана-
литико/континентального разделения. Полный
анализ исторических предпосылок должен был бы,
конечно, уделить гораздо больше внимания
развитию посткантианского идеализма вместе с
важными на него реакциями XIX века, например учениях
Ницше и Кьеркегора. Полный отчет о
философском значении нашего раскола неизбежно должен
был бы включить значительно большее число
философов двадцатого века. В самом деле, даже в
отношении трех философов, которых я рассматриваю
в некоторых деталях, все еще есть много важных
вещей, которые остаются неосвещенными. В случае
Карнапа, например, я намеренно подчеркиваю
влияние неокантианства на его мышление в ущерб
широкому спектру других влияний со стороны
Витгенштейна, Рассела, эмпирической традиции и
даже Лейбница. В случае с Хайдеггером мы точно
так же подчеркиваем кантианское и
«трансцендентальное» измерения его мысли в ущерб подлинно
онтологическим озабоченностям («вопрос бытия»),
вытекающим из его прочтения древних греков.
Делая упор на кантианстве и кантовском влиянии как
на Карнапа, так и на Хайдеггера, я облегчаю их
сравнение с Кассирером.
Потому что встреча в Давосе между Карнапом,
Кассирером и Хайдеггером сосредоточила фило-
11

Предисловие
софское внимание, по крайней мере, на некоторое
время, на судьбе неокантианства в начале XX века,
на правильной интерпретации Канта и, в
частности, на отношениях между кантовской логической
способностью рассудка (understanding) и
чувственной способностью воображения (imagination). Моя
же собственная цель, соответственно, состоит в том,
чтобы пролить как можно больше света на анали-
тико/континентальный раскол с точки зрения этой
одной конкретной совокупности философских
проблем. В то же время мы увидим, как эти,
казалось бы, загадочные философские проблемы были
тесно связаны с более широкой социальной и
политической борьбой того периода, которая в
конечном итоге привела к великой
интеллектуальной миграции, последовавшей за 1933 годом, и тем
самым внесла решающий вклад в окончательную
взаимную изоляцию, как лингвистическую, так и
географическую, наших двух философских
традиций.
12

Глава 1
ВСТРЕЧА В ДАВОСЕ
Давос, Швейцария; с 17 марта по 6 апреля
1929 года. Интенсивный «международный
университетский курс», имевший явную цель
добиться примирения франкоязычной интеллигенции
с немецкоязычной, был спонсирован швейцарским,
французским и немецким правительствами.
Кульминацией этого события стала серия лекций,
прочитанных Эрнстом Кассирером и Мартином Хай-
деггером, за которой последовал спор между
этими двумя людьми.
Кассирер и Хайдеггер были в то время,
вероятно, двумя ведущими философами в Германии.
Кассирер был самым выдающимся активным
исследователем Канта и редактором стандартного издания
его трудов и к тому времени только что закончил
свой собственный великий опус Философия
символических форм. Хайдеггер недавно опубликовал книгу
Бытие и время и как раз собирался занять место
Эдмунда Гуссерля в качестве лидера
феноменологического движения. В своих лекциях и
последовавших за ними спорах Хайдеггер впервые
обнародовал радикальную феноменолого-метафизическую
интерпретацию Критики чистого разума, развитую
в явной оппозиции к Марбургской Школе
неокантианства, с которой Кассирер был тесно связан.
13

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
Неудивительно, что это мероприятие привлекло
большую и взволнованную международную
аудиторию - как студентов, так и преподавателей.
Среди них был представитель Венского Кружка
логических позитивистов, или логических эмпиристов,
Рудольф Карнап1.
Хайдеггеровская интерпретация Канта была
направлена на то, чтобы показать, что Критика
чистого разума не представляет собой теорию
познания и, в частности, что она не представляет собой
теорию математического естественнонаучного
знания. Подлинный вклад Критики состоит скорее
в разработке впервые проблем основания
метафизики, то есть формулировке условий возможности
метафизики. При таком хайдеггеровском
прочтении Кант утверждает (в замечательном согласии
с главным аргументом Бытия и времени), что
метафизика может быть основана только на
предшествующем анализе природы конечного
человеческого разума. Будучи конечным, человеческий
интеллект (в отличие от божественного интеллекта)
необходимо зависит от чувственной интуиции.
Более того, и здесь проявляется истинный
радикализм хаидеггеровскои интерпретации, введение
Кантом так называемого трансцендентального
схематизма рассудка имеет целью растворить и чув-
1 Я признателен Томасу Юбелю {Thomas Uebeï), который
обратил мое внимание на то, что Карнап посещал лекции и
дебаты Кассирера - Хайдеггера в Давосе. Карнап сообщает
об этом случае в своем дневнике [ASP RC 025-73-03, с 18
марта по 5 апреля 1929 года].
14

ГЛАВА 1. Встреча в Давосе
ственность, и интеллект (рассудок) в «общем
корне», а именно в трансцендентальном воображении,
конечной основой которого (опять же в
замечательном согласии с аргументом Бытия и времени)
является темпоральность. И это означает, в
конечном счете, что традиционная основа западной
метафизики в логосе, Geist или разуме окончательно
разрушена2.
В последовавшем споре Кассирер начинает с
того, что объявляет о своем согласии с Хайдеггером
относительно фундаментальной важности
трансцендентального воображения, интерпретируемого,
однако, в соответствии с собственной философией
Кассирера о символических формах, как указание
на тот факт, что (конечное) человеческое существо
должно быть определено как «символическое
животное». Но Кассирер решительно возражает
против идеи, что мы, как «символические животные»,
тем самым ограничены «не-рациональной»
(arational) сферой конечного. Потому что Кант сам
показал, как конечное человеческое существо может,
тем не менее, вырваться на свободу из области ко-
2 Хайдеггер публикует эту интерпретацию в книге Kant
und das Problem der Metaphysik [Heidegger, 1929a], которую он
написал за несколько недель сразу после курса в Давосском
университете. В [Heidegger, 1991] эта работа появляется
вместе с дополнениями, содержащими заметки Хайдеггера
к его давосским лекциям и стенограмме дебатов Кассирер-
Хаидеггер, подготовленными двумя участниками (О. Rol-
Inow и J. Ritter). Переводы этих материалов можно найти в
[Heidegger, 1990].
15

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
нечного в область объективно общезначимых (valid)
необходимых и вечных истин, как в моральном
опыте, так и в математическом естествознании.
Исходя из этого, Кассирер спрашивает,
действительно ли Хайдеггер хочет отказаться от такой
объективности и вместо этого утверждать, что всякая
истина относительна к Dasein (конкретному
конечному человеческому существу). Хайдеггер, со своей
стороны, признает важность этого вопроса, но
продолжает отвергать идею любого «прорыва» в
существенно не-конечную область. Напротив, истинная
миссия философии - и наша истинная свобода -
состоит именно в том, чтобы отказаться от таких
традиционных иллюзий и крепко держаться за
наш сущностный конечный характер (нашу
«тяжелую судьбу»).
Для Хайдеггера Давосский спор с Кассирером
был, таким образом, огромной важности
удобным случаем. В непосредственном столкновении
с наиболее выдающимся современным
представителем неокантианского «рационализма» он смог
застолбить свою собственную претензию на
авторство принципиально нового типа философии,
призванной заменить гегемонию неокантианской
традиции и вытеснить остальные
«рационалистические» тенденции в гуссерлианской феноменологии3.
3 Ср. работу Хайдеггера Zur Geschichte des
philosophischen Lehrstuhles seit 1866» (К истории философской
кафедры с 1866 года), перепечатано как Appendix VI в
[Heidegger, 1991].
16

ГЛАВА 1. Встреча в Давосе
Более того, Хайдеггер сумел сделать это, представив
радикально «анти-рационалистическое» прочтение
самой Критики чистого разума. Наконец, учитывая
разницу в возрасте и карьерном росте этих двух
людей (Кассиреру было пятьдесят пять лет, Хайдег-
геру не было и сорока; Кассирер занимал кафедру
философии в Гамбурге с 1919 года, Хайдеггер как
раз в тот год занял кафедру Гуссерля во Фрайбурге),
это столкновение обладало всеми признаками
драмы смены поколений. Похоже, что Хайдеггер
действительно выиграл расположение молодых
студентов в Давосе4, и, во всяком случае, нет никаких
сомнений в том, что восстание Хайдеггера против
«рационализма» неокантианской традиции было
обречено на блистательный успех на всем
европейском континенте и за его пределами.
Оглядываясь назад, можно соотнести
конференцию в Давосе с социально-политическими
обстоятельствами того времени. Ведь Кассирер был не
только одним из самых выдающихся современных
представителей классической либеральной
интеллектуальной традиции в Германии, он также был
убежденным представителем современного
политического республиканства. Родившись в богатой и
космополитичной еврейской семье, он написал
4 Свидетельства участников можно найти в отчете Эн-
глерта (L. Englert) перепечатанном в [Schneeberger, 1962
pp. 1-6); [Pos, 1949)), и [T. Cassirer, 1981), частично в
[Schneeberger, 1962, pp. 7-9]. См. также [Krois, 1992), [Aubenque,
et. al., 1992) и [Kaegi and Rudolph, 2000].
17

Фридман Л/. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
свою диссертацию под руководством Германа Ко-
гена - основателя Марбургской Школы, первого
еврея, занявшего профессорскую должность в
Германии, и известного политического защитника
прогрессивных социалистов. С 1906 по 1919 год
Кассирер читал лекции в качестве приват-доцента в
Берлинском университете, в ходе которых,
несмотря на его поистине выдающиеся результаты
(включая его работы [1906], [1907а] и [1910], а также
издания работ Лейбница и Канта), он не смог получить
постоянную преподавательскую должность. Таким
образом, Кассирер действительно был обязан своей
академической карьерой Веймарской Республике,
когда весной 1919 года ему, наконец, предложили
стать профессором в недавно созданных
университетах Франкфурта и Гамбурга. После плодотворной
работы в Гамбурге в течение десяти лет (где, в
частности, он довел до конца Философию символических
форм), Кассирер выступил в защиту Веймара на
праздновании десятой годовщины республики в
университете в августе 1928 года. Вопреки
распространенному мнению, что Веймарская Республика
была каким-то образом «негерманской», Кассирер
утверждает [1929а], что идея республиканской
Конституции на самом деле берет свое начало в
немецкой философской традиции. Затем Кассирер
занимал пост ректора университета с ноября 1929 по
ноябрь 1930 года, будучи первым евреем, занявшим
такую должность в Германии. В 1933 году все это,
конечно, изменилось, и Кассирер был вынужден
эмигрировать. Он провел два года в Англии в Окс-
18

ГЛАВА 1. Встреча в Давосе
форде, шесть лет в Швеции в Университете Гете-
бурга и оставшиеся годы до своей смерти в 1945
году в Соединенных Штатах в Йельском и
Колумбийском университетах5.
Социальная и политическая траектория Хайдег-
гера является почти зеркальным отражением
траектории Кассирера. Родившись в небогатой семье
среднего класса в небольшом городке на
католическом юго-западе, он сначала намеревался изучать
теологию и стать священником. Однако во время
учебы во Фрайбурге Хайдеггер попал под влияние
неокантианства в версии Генриха Риккерта (так
называемой Юго-Западной Школы) и постепенно
под влияние феноменологии Эдмунда Гуссерля.
С самого начала он произвел впечатление на своих
учителей и сокурсников своими блестящими
философскими способностями и, получив докторскую
степень и хабилитацию (под руководством
Риккерта), остался во Фрайбурге в качестве ассистента
Гуссерля, когда тот прибыл из Геттингена в 1916 году.
Проведя 1923-1928 годы в качестве доцента в Мар-
5 См. работу [Krois, 1987], где в дополнение к
биографическому и интеллектуально-историческому материалу
дается необычайно ясный и полезный анализ философии
Кассирера. Работа [Paetzold, 1995] также предоставляет очень
ясную и читабельную интеллектуальную биографию
Кассирера. [Schwemmer, 1997] представляет собой
превосходную трактовку философии Кассирера в ее
культурно-историческом контексте. Первоисточниками биографии Э.
Кассирера являются [Gawronsky, 1949], [Pos, 1949] и [T. Cas-
sirer, 1981].
19

Фридман M, Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
бурге, Хайдеггер затем триумфально вернулся во
Фрайбург в качестве преемника Гуссерля.
Хайдеггер, конечно, не был другом Веймарской
Республики. Когда Гитлер пришел к власти в 1933 году,
Хайдеггер был назначен ректором во Фрайбурге,
официально вступил в нацистскую партию и
приветствовал победу нового политического движения
своим пресловутым ректорским обращением
«Самоутверждение Германского Университета»
[Heidegger, 1933] в мае того же года. Хотя Хайдеггер
покинул пост ректора через десять месяцев и, по-
видимому, все больше разочаровывался в
нацистском режиме, тем не менее он все еще был
способен в своих известных лекциях Введение в
метафизику, представленных в 1935 году и опубликованных
в 1953 году, изображать Германию как последнюю
лучшую надежду Запада на спасение от русского
коммунизма, с одной стороны, и американской
технологической демократии - с другой, в звонких
и знаменитых словах, о «внутренней правде и
величии» национал-социалистического движения6.
6 По поводу биографии Хайдеггера см. [Ott, 1988] и
[Safranski, 1994]. Работа [Farias, 1987], которая запустила
недавнюю волну интереса к участию Хайдеггера в политике,
является менее сбалансированным описанием.
Знаменитые слова о «внутренней правде и величии» приведены
в [Heidegger, 1953, р. 152 (р. 166)]. Весьма интересным
обсуждением политики Хайдеггера является работа
[Shiga, 1993], которая помещает вовлечение Хайдеггера в
политику в контекст участия в ней других немецких философов
того времени.
20

ГЛАВА 1. Встреча в Давосе
Однако было бы ошибкой считать причиной
философского столкновения в Давосе в 1929 г.
драматический политический конфликт, или более
широкий контекст отношений между Хайдеггером
и Кассирером. Во-первых, похоже, что сама Давос-
ская встреча проходила в атмосфере
необычайно дружественной коллегиальности7. А во-вторых,
7 См. статью Р. Абенку в [Aubenque et al, 1992] и
особенно статью Л. Энглерта (L. Englert) в [Schneeberger, 1962].
[T. Cassirer, 1981] и [Pos, 1949] описывают дискуссии между
Хайдеггером и Кассирером в менее дружественных и
коллегиальных тонах, причем первый из них зашел настолько
далеко, что предполагал свидетельства антисемитизма со
стороны Хайдеггера. Однако, поскольку эти работы были
написаны с учетом послевоенных обстоятельств, мне
кажется (в частности, ввиду дружеских отношений между
Кассирером и Хайдеггером до и после Давоса), они менее весомы.
Отчет Энглерта, написанный по завершении Давосского
Международного Курса в 1929 г., говорит о
«восхитительной коллегиальности», общем настрое [Abgestimmtsein]
между Хайдеггером и Кассирером, и о том, как позднее, во
время недолгой болезни последнего, Хайдеггер с большой
неохотой читал свой курс и затем лично сообщал Кассиреру
о его содержании [Schneeberger, 1963, р. 3]. Тем не менее,
недавняя работа [J. M. Krois] предполагает, что могли быть
гораздо более мрачные (хотя и не на поверхности) полутона
этой встречи, которые были обязаны обширно освещенной
в печати антисемитской атаке на интерпретацию Когеном
и Кассирером идей Канта. Атака была учинена идеологом
правых Отмаром Шпанном (Orthmar Spann) из Мюнхенского
Университета (в контексте национал-социализма в
присутствии самого Адольфа Гитлера!) всего лишь за три недели
до Давоса. См. [Krois 2000].
21

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
Кассирер и Хайдеггер были в дружеских
отношениях и испытывали взаимное уважение как до
Давоса, так и после него, вплоть до принятия Хайдег-
гером поста ректора в 1933 году. Так, хорошо
известное примечание к Бытию и времени [Heidegger,
1927, р. 51] кратко комментирует второй том
Философии символических форм и намекает на встречу
Хайдеггера и Кассирера на лекции Хайдеггера в
Гамбурге в 1923 году, где, по словам
Хайдеггера, они пришли к согласию о важности такого
рода «экзистенциального анализа Dasein», который
Хайдеггер там набросал. Аналогичным образом,
Кассирер со своей стороны включает пять
сочувственных сносок на Хайдеггера в третий том
Философии символических форм [Cassirer, 1929b, С. 173η,
189η, 193η, 200η, 218η (стр. 149η, 163η, 167η, 173η,
188η)]. Более того, эти два человека написали
уважительные, хотя и критические отзывы о работах
друг друга: Хайдеггер [Heidegger, 1928]
отрецензировал работу [Cassirer 1925]; Кассирер [Cassirer,
1931] отрецензировал работу [Heidegger, 1929а].
Наконец, Кассирер читал лекцию во Фрайбурге и
посетил там Хайдеггера после встречи в Давосе.
Кассирер сообщает, что на этой лекции (на
которую он был приглашен Хайдеггером) было
необычно много слушателей, и что на следующее
утро он нашел Хайдеггера «очень открытым и
прямо-таки дружелюбным»8. Таким образом, хотя оба
8 Письмо Кассирера своей жене, цитируемое в [T. Cassirer,
1981, р. 184], а также в [Schneeberger, 1962, р. 9]. На этом письме
нет даты. Однако Т. Кассирер [Т. Cassirer, 1981, р. 181-189]
22

ГЛАВА 1. Встреча в Давосе
никогда по-настоящему не соглашались друг с
другом в своих публикациях, будучи привержены в
значительной степени разным философским
программам9, очевидно, что (по крайней мере, до 1933 г.)
никакие социальные или политические различия не
мешали столь же очевидному восхищению и
уважению, с которыми они относились друг к другу10.
настойчиво (и ошибочно) датирует Давос 1931-ым годом, так
что мы знаем, что лекция во Фрайбурге была между
Давосом и 1931-ым годом. Так как Кассирер говорит в письме
о «большом шуме вокруг Хайдеггера», похоже, что его
визит во Фрайбург состоялся в конце этого периода.
9 Хайдеггер планировал написать рецензию на работу
Кассирера [Cassirer, 1929b], но она так и не была закончена.
В письме Т. Кассиреру, упомянутому в сноске 8, Кассирер
говорит, что «Хайдеггер признался мне, что некоторое
время он старался написать рецензию на мой третий том, но
не знал, с какого боку подойти к нему». Кассирер никогда
в печати не оценивал Бытие и время. Однако в 1928 г. он
обсуждает эту работу в набросках к четвертому тому
Философии символических форм, который должен был установить
место Кассирера на современной философской сцене. Этот
том также никогда так и не был написан, и вместо него
Кассирер опубликовал «'Geist' und 'Leben' in der Philosophie der
Gegenwart» ('Дух' и 'жизнь' в философии современности)
[Cassirer, 1930а]. В 1928 г. рукопись с критикой Бытия и
времени явно ассоциировалась довольно близко с проектом
«'Geist' und 'Leben'». Последний впервые появился в
английском перевода в [Krois, 1983]; см. также [Krois, 1995],
[Krois and Verene, 1996]. Я кратко вернусь в этой рукописи в
сноске 19 ниже.
10 Кассирер знал о национал-социалистической
активности Хайдеггера во время его ректорства в 1933 г.,
см. [Т. Cassirer, 1981, р. 183] (перепечатано в [Schneeberger,
23 '

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
Карнап, присутствуя на лекциях в Давосе, по-
видимому, тоже был захвачен коллегиальной, но
напряженной философской атмосферой. Ясно,
в частности, что Карнап был очень впечатлен
Хайдеггером. Его первое описание [ASP RC 025-73-
03, 18 марта 1929 г.] звучит так: «Университетский
Курс. Кассирер говорит хорошо, но отчасти по
пасторски... Хайдеггер, серьезен и объективен
[sachlich], как человек очень привлекателен». Карнап
затем сообщает, что он и Хайдеггер отправились на
прогулку вместе [Ibid., 30 марта 1929 г.]: «Вместе с X.
Обсуждение. Его позиция: против идеализма,
особенно в народном образовании. Новый 'вопрос о
существовании'. Потребность в решении
проблемы». Наконец, Карнап сообщает о довольно
интересном разговоре с Хайдеггером в кафе [3 апреля
1929 года]: «с [профессором из Бонна] и X... о
возможности выразить все, даже вопросы цели и
смысла, в физических терминах. X., по существу,
уступает [это] мне». Карнап также нашел Кассире-
ра особенно дружелюбным, и он сообщает, в
частности, как Кассирер дал ему чрезвычайно
благосклонный и открытый совет относительно его
перспектив найти постоянную должность - проблема,
1962, р. 8]). В работе [Cassirer, 1946, р. 292-293] он, однако,
воздерживается от упоминания этого и ограничивается
упоминанием Хайдеггера (вместе с историком Освальдом
Шпенглером) как автором философии, ведущей к
действительному ослаблению и медленному подрыву сил, которые
могли бы противостоять современным политическим
идеям [т. е. фашизму].
24

ГЛАВА 1. Встреча в Давосе
которая, по понятным причинам, очень сильно
беспокоила Карнапа в то время11. Таким образом,
несмотря на то обстоятельство, что положение
самого Карнапа еще не было устоявшимся, и,
несмотря на его очевидные философские разногласия
как с Хайдеггером, так и с Кассирером (особенно с
первым), он тем не менее смог в полной мере
воспользоваться на этой встрече обстановкой
дружеской коллегиальности. К тридцативосьмилетнему
автору только что вышедшей книги Der logische
Aufbau der Welt [Carnap, 1928a] два гораздо более
выдающихся человека относились с большим
уважением12.
11 [Ibid., 27 марта 1929 года]. В июне 1930 года Карнап
окончательно принял предложение от Немецкого
Университета в Праге в июне 1930 г. Он занимал там недавно
созданную кафедру Естественной Философии в Отделении
естественных наук с 1931 года до конца 1935 года, когда
эмигрировал в Соединенные Штаты.
12 Кассирер знал Морица Шлика (основателя и лидера
Венского Кружка) довольно хорошо, и Шлик написал ему в
1927 году, прося помощи в издании рукописи Aufbau.
Кассирер ответил, что он действительно упоминал книгу
Карнапа Бруно Кассиреру и сказал последнему, что «на
основании более ранних работ Карнапа, с которыми я
знаком, я ни на минуту не сомневаюсь, что его книга заключает
в себе очень интересную и ценную работу» [WKS, письмо
от 3 апреля 1927 года]. Более ранние работы, с которыми
Кассирер был знаком, включают, по крайней мере, [Саг-
пар, 1922], ибо [Cassirer, 1929b, pp. 491-494 (pp. 422-424)]
моделирует свое собственное объяснение перехода от
пространства интуитивного восприятия к пространству теоре-
25'

Фридман Л/. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
В последующие годы после встречи в Давосе
Карнап, по-видимому, особенно интересовался
Хайдеггером. Кажется, в частности, что Карнап
изучал Бытие и время довольно внимательно. Летом
1930 года он участвовал в дискуссионной группе
под руководством Генриха Гомперца {Heinrich
Gomperz) и Карла Бюлера {Karl Bühler) в Вене, где
интенсивно изучалась книга Хайдеггера. Карнап
сообщает [ASP RC 025-73-03, 24 мая 1930 г.]:
«...оживленные попытки интерпретации, в
которых я в основном согласен с Бюлером, Гомперцем,
Ганом {Hahn). Я рассказал [им] о Давосе: Хайдег-
гер - Кассирер»13. Более того, после второго
заседания этой дискуссионной группы Карнап (довольно
гордо) сообщает [Ibid., 14 июня 1930 года], что
тической физики в духе его объяснения Карнапом (и
работа [Cassirer, 1929b] была по существу завершена в 1927 году).
Кассирер, скорее всего, уже знал также работу [Сагпар,
1923]. Он прямо упоминает об этом в работе [Cassirer, 1936,
р. 88 (р. 70)].
13 Генрих Гомперц, сын известного историка греческой
философии Теодора Гомперца, был преподавателем
философии в Венском университете и автором книги Weltan-
schauunungslehre, 1905) (Учение о мировоззрении), (на
которую Карнап ссылается в [1928а, § 64, 65, 67, 159]). Карл
Бюлер был выдающимся психологом и психолингвистом;
в 1922 году он основал Психологический институт при
Венском университете. Ганс Ган был одним из первых
членов Венского Кружка и, в частности, соавтором - наряду
с Карнапом и Отто Нойратом - книги Wissenschaftliche
Weltauffassung: der Wiener Kreis (Научное мировоззрение:
Венский Кружок) [Сагпар, et. al., 1929].
26

ГЛАВА 1. Встреча в Давосе
«Крафт сообщил мне, что Гомперц, Бюлер и
прочие были поражены тем, что я был способен
интерпретировать Хайдеггера»14. Так что, судя по
всему, Карнап был серьезно заинтересован в Хайдегге-
ре. Поэтому неудивительно, что, когда в ноябре
1930 года Карнап закончил первую версию своей
знаменитой работы Überwindung der Metaphysik durch
logische Analyse der Sprache (Преодоление
метафизики путем логического анализа языка), он выбрал
примеры именно из Хайдеггера в качестве
иллюстраций «метафизических псевдопредложений».
Карнап представил эту работу на лекциях в
Варшаве (ноябрь 1930 года), Цюрихе (январь 1931 года),
Праге (в Кантовском Обществе, ноябрь 1931 года),
а затем (в пересмотренном варианте) в Берлине
(июль 1932 года) и Брюнне (декабрь 1932 года)15.
Опубликованная версия появилась в Erkenntnis как
[Сагпар, 1932а].
14 Виктор Крафт был еще одним важным членом
Венского Кружка, который опубликовал хорошо известную
книгу о философской активности его членов [Kratt, 1950].
15 Две лекции, включая отчет о дискуссии, являются
документами [ASP RC 110-07-21] и [ASP RC 110-07-19]. Я
признателен доктору Бригитте Улеманн (Dr. Brigitte Uhlemann,
Konstanz University), предоставившей мне транскрипцию
скорописи Карнапа. Приведенные Карнапом примеры из
Хайдеггера взяты из [Heidegger, 1929b]. Последнее
представляет собой Инаугурационный адрес при вступлении
Хайдеггера на пост ректора Фрайбургского университета.
27-

Глава 2
ПРЕОДОЛЕНИЕ МЕТАФИЗИКИ:
КАРНАП И ХАЙДЕГГЕР
В § 5 «Преодоления метафизики»,
озаглавленном «Метафизические псевдопредложения», Кар-
нап обсуждает выбранные им примеры из Хайдег-
гера (см. сноску 15 выше), отмечая, что, хотя «мы
могли бы точно так же выбрать отрывки сочинений
любого другого из многочисленных метафизиков
настоящего или прошлого», он выбрал «несколько
предложений из той метафизической доктрины,
которая в настоящее время оказывает самое
сильное влияние в Германии» [Сагпар, 1932а, р. 229
(р. 69)]. Далее следует обсуждение нескольких
предложений Хайдеггера, связанных с концепцией
ничто [das Nichts], включая особенно пресловутое
«Ничто ничтойствует» [Das Nichts selbst nichtet]».
Критика Карнапа оказывается более
изощренной и проницательной, чем можно было бы
ожидать. Потому что, во-первых, недовольство Карнапа
заключалось не в том, что рассматриваемое
предложение не поддается проверке с точки зрения
чувственных данных, и не в том, что также важной
проблемой является создание причудливых новых
слов, нарушающих обычное словоупотребление16.
16 В то время когда das Nichts [ничто] - это вполне
хорошее немецкое (философское) существительное, в немецком
28

ГЛАВА 2. Преодоление метафизики: Карнап и Хайдеггер
Основная проблема заключается скорее в
нарушении логической формы концепции ничто.
Хайдеггер использует эту концепцию и как существитель-
но, и как глагол, тогда как современная логика
показала, что она не является ни тем, ни другим.
Логическая форма концепции ничто состоит
исключительно из экзистенциальной квантификации
и отрицания. Во-вторых, однако, Карнап также
ясно признает, что такого рода критика ни в
малейшей степени не задела бы самого Хайдеггера,
поскольку реальное обстоятельство, разделявшее их,
состояло в отрицании Хайдеггером центральной
философской роли логики и точных наук, как раз
того, что утверждал Карнап. Карнап ссылается на
такие пассажи из Хайдеггера, как:
Ничто (nothingness) является источником
отрицания, а не наоборот. Если таким образом рушится
власть рассудка в области вопросов о ничто и бытии,
то так же решается и вопрос о господстве
«логического» в философии. Сама идея «логики»
растворяется в турбулентности более оригинального во-
прошания.
Мнимая трезвость и превосходство науки
становится смешной, если она не воспринимает ни-
языке нет глагола nickten (vernichten означает разрушать или
уничтожать). Карнап не упускает случая заметить по этому
поводу [1932, с. 230-231 (стр. 71)] следующее: «Здесь... у нас
есть один из редких случаев, когда вводится новое слово,
которое с самого начала не имеет никакого значения.» Однако,
как указал мне Джеймс Конант (James Conant), Карнап не
замечает, что такого рода искажение немецкого языка
составляет существенную часть философского метода Хайдеггера.
29 .

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
что всерьез. Только потому что ничто есть, это
делает науку тем, что она сама оказывается объектом
исследования... Только в том случае, когда наука
берет свое существование от метафизики, она
всегда заново отвоевывает свою сущностную задачу,
которая состоит не в накоплении и упорядочении
объектов познания, а в том, чтобы вновь
свершиться раскрытию всего простора истины природы и
истории.
Следовательно, никакая строгость научной
культуры не может сравниться с серьезностью
метафизики. Философия никогда не может судиться
по меркам идеи науки17.
Карнап заключает в своей характерно трезвой
манере [1932, р. 232 (стр. 72)]: «Таким образом, мы
находим хорошее подтверждение нашему тезису;
метафизик здесь сам приходит к утверждению,
что его вопросы и ответы не согласуются с логикой
и научным способом мышления». В
«Постскриптуме» к [Heidegger, 1929b], опубликованном в
[Heidegger, 1943], рассматриваются три типа критики,
которые были сделаны по поводу оригинальной
лекции. Хайдеггер приберегает свой самый
обширный и воинственный ответ на третью критику,
а именно: «Лекция грешит (decide) против 'логики'».
Суть его ответа такова:
Подозрения в отношении «логики», чье
окончательное вырождение можно увидеть в логистике
17 [Heidegger, 1929b, pp. 14, 18 (pp. 107-112)]. [Carnap,
1932a, pp. 231-232 (pp. 71-72)] цитирует извлечения из этих
пассажей.
30

ГЛАВА 2. Преодоление метафизики: Карнап и Хайдеггер
[современной математической логике], возникает
из знания того мышления, которое находит свой
источник в истине бытия, но не в рассмотрении
объективности [Gegmstiindlichkeit] того, что есть.
Точное мышление никогда не бывает самым
строгим мышлением, если строгость [Strenge] получает
свою сущность иначе, чем от способа
настойчивости [Anstrengung], с помощью которого знание
всегда утверждает отношение к тому, чья
существенность заключается в существовании (in what is).
Точное мышление связывает себя только с тем, что
существует, и служит исключительно этой [цели]
[1943, р. 104 (р. 356)].
Таким образом, Хайдеггер и Карнап
действительно приходят к замечательному согласию.
«Метафизическая» мысль того типа, который пытается
пробудить Хайдеггер, возможна только на основе
предварительного свержения авторитета и
первичности логики и точных наук. Разница лишь в том,
что Хайдеггер охотно принимает такое
низвержение, тогда как Карнап полон решимости
сопротивляться ему любой ценой.
Это проливает существенный свет, как мне
кажется, на контекст и силу антиметафизической
позиции Карнапа. Ибо, отвергая «метафизику» как
область когнитивно бессмысленных
псевдопредложений, Карнап отнюдь не отвергает подобным
образом все формы традиционной философии.
Он делает это полностью ясным, на самом деле, в
своих «Примечаниях автора», приложенных к
английскому переводу в 1957 году:
31.

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
К разделу 1 «Метафизика». Этот термин
используется в настоящей работе, как обычно в
Европе, в качестве области предполагаемого знания
сущности вещей, которое выходит за пределы
области эмпирически обоснованной, индуктивной
науки. Метафизика в этом смысле включает в себя
такие системы, как системы Фихте, Шеллинга,
Гегеля, Бергсона, Хайдеггера. Но она не включает
в себя попытки синтеза и обобщения результатов
различных наук [Ауег, 1959, р. 80].
В работе [Carnap, 1963b] эта точка зрения
выражена еще более явно:
Заметим, что характеристика утверждения
псевдо-предложений не относится к другим
системам или тезисам в области метафизики. Во
времена Венского Кружка эта характеристика
применялась главным образом к тем
метафизическим системам, которые оказали наибольшее
влияние на континентальную философию в течение
последнего столетия, а именно: к
пост-кантианской системе немецкого идеализма, а среди
современных - к идеализму Бергсона и Хайдеггера.
На основании более позднего, более тщательного
анализа, эта характеристика не применялась к
основным тезисам тех философов, чье мышление
находилось в тесном контакте с наукой своего
времени, как это было в случае Аристотеля и Канта;
эпистемологические тезисы последнего о
синтетическом a priori характере некоторых суждений
рассматривались нами как ложные, а не
бессмысленные [Carnap, 1963b, pp. 874-875]18.
18 На следующей странице Карнап продолжает: «Я
думаю, однако, что наш [антиметафизический] принцип ис-
32

ГЛАВА 2. Преодоление метафизики: Карнап и Хайдеггер
Поэтому Карнап в первую очередь занимается
«преодолением» очень специфического вида
«метафизики». Его главной мишенью является
посткантианский немецкий идеализм, который Карнап
считает доминирующим в европейской мысли, и в
частности, Хайдеггер, как ведущий современный
представитель этого направления. Поэтому когда
Карнап эмигрировал в Соединенные Штаты в
декабре 1935 года, он был особенно рад тому, что
наконец оставил позади эту европейскую
метафизическую традицию:
Я с облегчением избавился не только от
суровой политической и культурной атмосферы и
опасности войны в Европе, но и очень был рад
видеть, что в Соединенных Штатах существует
значительный интерес, особенно среди молодых
философов, в научном методе философии, основанном
на современной логике, и что этот интерес растет
от года к году [Сагпар, 1963а, р. 34].
В 1936 году, когда я прибыл в эту страну,
традиционные школы философии здесь даже близко
не приближались по влиянию к тому, какое они
оказывали на европейском континенте. Движение
ключает не только большое число утверждений в системах,
подобных сисгемам Гегеля и Хайдеггера, тем более что
последний прямо говорит, что логика неприменима к
утверждениям в метафизике, но и в современных дискуссиях,
т. е. тех, что касаются реальности пространства или
времени»: Ср. [Сагпар, 1963а, pp. 42-43): «Отрадно отметить, что
философское мышление достигло прогресса в течение двух
тысяч лет благодаря трудам таких людей, как Аристотель,
Лейбниц, Юм, Кант, Дьюи, Рассел и многих других,
которые в основном мыслили научным образом».
33

Фридман Л/. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
немецкого идеализма, в частности
гегельянства, которое раньше было весьма влиятельным в
Соединенных Штатах, к тому времени почти
полностью исчезло. Неокантианские философские
концепции были представлены кое-где, но не в
ортодоксальной форме, а скорее под влиянием
последних событий в научном мышлении, подобно
концепциям Кассирера в Германии.
Феноменология имела ряд приверженцев в основном в более
либеральной форме, чем ортодоксальная
феноменология Гуссерля, и еще меньше в хайдеггеров-
ском варианте [Ibid., р. 40].
Карнаповское ощущение освобождения от
«удушающей» политической, культурной и
философской атмосферы в Центральной Европе,
оставленной им позади, весьма очевидно. Поэтому важно
понять антиметафизическую позицию Карнапа в
ее философском, культурном и политическом
контексте. Беспокойство Карнапа по поводу этого
более широкого контекста было для него
характерным, и на самом деле привело к развитию тесных
связей с его коллегой, активистом Отто Нойратом.
Сам Нойрат, как хорошо известно, ответствен за
чрезвычайную вовлеченность Венского Кружка в
неомарксистскую перспективу19. Действительно, он
служил министром экономики в недолговечной
Баварской Советской Республике в 1919 году и
получил восемнадцатимесячный срок, когда она была
разгромлена. Карнап рассказывает, как позже, будучи
19 По поводу современной трактовки мировоззрения
Нойрата в его политическом контексте см. [Cartwright, et.
al., 1996] См. также [Uebel, 1996].
34

ГЛАВА 2. Преодоление метафизики: Карнап и Хайдеггер
членом Кружка, Нойрат продолжал настаивать на
вовлечение его членов в политические вопросы:
Один из важных вкладов Нойрата состоял в его
пространных замечаниях о социальных и
исторических условиях развития философских
концепций. Он резко критиковал общепринятую точку
зрения, которой придерживались, в частности,
Шлик и Рассел, что широкое признание
философской доктрины целиком зависит от ее истинности.
Он подчеркивал, что социологическая ситуация в
данной культуре и в данный исторический период
является благоприятной для одних видов
идеологии или философских позиций и
неблагоприятной для других...
До этого момента Нойрат не встречал особого
сопротивления. Но он пошел еще дальше, и часто
представлял аргументы скорее прагматико-поли-
тического, нежели теоретического характера о
желательности или нежелательности определенных
логических или эмпирических исследований. Все
мы в Кружке были очень заинтересованы в
социальном и политическом прогрессе. Большинство
из нас, включая меня, были социалистами. Но мы
предпочитали, чтобы наши философские труды
были отделены от наших политических целей.
На наш взгляд, логика, включая прикладную
логику, теорию познания, анализ языка и методологию
науки, являлись, как и сама наука, нейтральными
по отношению к практическим целям, будь то
моральные цели индивида или политические цели
общества. Нойрат резко критиковал эту
нейтральную позицию, которая, по его мнению, оказывала
помощь и поддержку врагам социального
прогресса [Carnap, 1963а, pp. 22-23].
35

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
Несмотря на то что в некоторых вопросах
мнения Нойрата и других членов Кружка
расходились, мы, безусловно, были очень многим
обязаны его сотрудничеству. Особое значение для меня
лично имел его акцент на связи нашей
философской деятельности с великими историческими
процессами, происходящими в мире:
философия ведет к импровизации в научном мышлении,
и тем самым к лучшему пониманию всего, что
происходит в мире, как в природе, так и в
обществе; это понимание, в свою очередь, служит
улучшению человеческой жизни. В
многочисленных частных беседах я даже близко соприкасался с
идеями Нойрата [Ibid., с. 23-24]20.
20 Вот как Карнап объясняет неомарксизм Нойрата:
«На взгляды Нойрата в области социальных проблем
сильно повлиял Маркс. Но Нойрат не был догматическим
марксистом; для него всякая теория должна развиваться путем
постоянной критики и ее пересмотром. В нескольких
личных дискуссионных встречах со мной и некоторыми более
молодыми членами Кружка он объяснял основные идеи
марксизма и показывал их стремление к лучшему
пониманию социологической концепции философии. Он полагал,
что наша теория физикализма была усовершенствованной,
неметафизической и логически не вызывающей
возражений версией, которая сегодня должна вытеснить как
механистические, так и диалектические формы материализма
девятнадцатого века. Его рассуждения и последующие
дискуссии были очень поучительны для всех нас». Однако
собственные лефтистские и социалистические политические
склонности Карнапа сформировались гораздо раньше, во
время его пребывания в качестве армейского физика в
Берлине во время Великой войны [Ibid., р. 9-10]: «В Берлине
у меня была возможность изучать политические проблемы,
читая и разговаривая с друзьями; моя цель состояла в том,
36

ГЛАВА 2. Преодоление метафизики: Карнап и Хайдеггер
Карнап не был согласен с Нойратом по поводу
того, можно ли использовать социальные и
политические аргументы в поддержку философских - то
есть логических - заключений, но он также твердо
был согласен со своим более активным другом и
коллегой в том, что философия может и должна
служить социальным и политическим целям в
своем конкретном историческом контексте.
Как хорошо известно, особенно ярким
примером позиции Карнапа о соотношении его
философской работы с более широким
социально-политическим контекстом является предисловие к Aufbau,
датированное маем 1928 года. После призыва к
радикально новой научной, рационалистической и
антииндивидуалистической концепции философии,
которая должна моделировать медленный процесс
взаимного сотрудничества и кооперации,
характерный для частных наук, Карнап продолжает:
Мы не можем скрывать от себя тот факт, что
тенденции в философско-метафизической и религиоз-
чтобы преуменьшить причины войны и возможные пути
ее прекращения и избежать будущих войн. Я заметил, что в
различных странах лейбористские партии были
единственными крупными группами, сохранившими хотя бы остатки
целей интернационализма и антивоенных настроений.
Постепенно я стал яснее понимать связь между
международным порядком и экономическим порядком и начал
изучать идеи социалистического рабочего движения более
детально... Мои друзья в Берлине и я приветствовали
немецкую революцию, по крайней мере, за ее негативное
воздействие в освобождении от старой власти. Точно так же
годом ранее мы приветствовали революцию в России».
37

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
ной сферах, выступающие против такого рода
ориентации, вновь оказывают сильное влияние именно в
настоящее время. Откуда же мы черпаем
уверенность, несмотря на это, что наш призыв к ясности,
к науке, свободной от метафизики,
восторжествует? - От знания, или, выражаясь более осторожно, от
убеждения, что эти противоборствующие силы
принадлежат прошлому. Мы ощущаем внутреннее
родство между позицией, на которой основана наша
философская работа, и той духовной позицией,
которая в настоящее время проявляется в совершенно
иных сферах жизни. Мы ощущаем эту позицию
в тенденциях в искусстве, особенно в архитектуре, и в
движениях, которые касаются интеллектуального
реформирования [sinnvolle Gestaltung] человеческой
жизни: личной жизни и жизни сообщества,
образования, внешней организации в целом. Мы ощущаем
здесь повсюду одну и ту же основную позицию, один
и тот же стиль мышления и работы. Это
ориентация, которая везде направлена на ясность, но в то же
время признает непостижимость переплетений
жизни, на тщательность в индивидуальных деталях и
в равной степени на большее оформление целого, на
укрепление уз между людьми и в равной степени на
свободное развитие личности. Вера в то, что эта
ориентация принадлежит будущему, вдохновляет нас
[1928а, pp. X-XI (стр. XVII-VIII вв.)].
И, как объясняет Карнап в своем дневнике, он
здесь выражает именно то отношение, которое
было общим для него и Нойрата21.
21 [ASP RC 025-7303, 26 мая 1928 г.]: «Вечером с Вайсма-
ном у Нойрата я читал вслух Предисловие к Logischen Aufbau;
Нойрат был поражен, но очень обрадован моим открытым
38

ГЛАВА 2. Преодоление метафизики: Карнап и Хайдеггер
Карнап предполагал, что его ориентация и
ориентация Нойрата имеют много общего с
ориентацией современной архитектуры и, в частности,
с ориентацией Bauhaus - точка зрения, которая
подтверждается воспоминаниями более молодого
члена Венского Кружка Герберта Фейгля:
Карнап и Нойрат также имели много общего
в том, что они были в некотором смысле
утопическими социальными реформаторами - Нойрат
довольно активным образом, Карнап более
'философски'... Я особо благодарен [Нойрату] за то, что он
послал меня (я думаю, в качестве первого 'эмиссара'
Венского Кружка) в Bauhaus Дессау, тогда, в 1929 году,
очень прогрессивную школу искусства и культуры.
Во время еженедельных лекций я познакомился
с Кандинским и Кли (Kandinsky и Klee). Нойрат и
Карнап чувствовали, что философия Кружка была
выражением neue Sachlichkeit, которое было частью
идеологии Bauhaus [Feigl, 1969, p. 637).
Таким образом, основная философско-полити-
ческая ориентация Карнапа лучше всего выражена
признанием. Он надеется, что это воздействует на молодых
людей самым положительным образом. Я сказал, что все
еще хочу спросить Шлика, не слишком ли это радикально».
(Шлик действительно считал это слишком радикальным:
см. ibid. 31 мая 1928].) Фридрих Вайсман был, вероятно,
любимым студентом Шлика и автором книги Wittgenstein und
der Wiener Kreis [Waismann, 1967]. Вайсман часто
сопровождал Карнапа на встречу с Нойратом по проблемам
марксизма (см. сноску 5 выше), хотя его отношение, как и
отношение Шлика, было гораздо более скептическим.
39

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Касс и pep...
в neue Sachlichkeit (новая объективность, трезвость,
деловитость) - социальном, культурном и
художественном движении, направленном на
интернационализм, некую форму социализма и, прежде
всего, на более объективную, научную и
антииндивидуалистическую реорганизацию как искусства, так
и общественной литературы, вдохновленной в
равной степени новым русским коммунизмом и новой
американской технологией22.
Карнап и Хайдеггер, следовательно, находились
на противоположных концах спектра не только в
22 По поводу общей культурной и политической
истории от этой ориентации см. [Willett, 1978]. О соотношении
Венского Кружка и Bauhaus см. [Galison, 1990]. Однако не все
члены Венского Кружка разделяли эту ориентацию. В более
общем плане, например, Морица Шлика не привлекал ни
марксизм, ни антииндивидуализм. Так, Фейгль [Feigl, 1969,
р. 646] с сожалением описывает реакцию Шлика после его
возвращения из Стэнфорда в 1929 г., когда ему представили
Wissenschafiliche Weltanffassung (Научное мировоззрение) -
которое призывало к международным формам сотрудничества
в философии, и в духе этого движения под документом даже
не было подписи авторов. «Шлик был тронут нашими
миролюбивыми намерениями, но, насколько я мог судить по его
выражению лица, и он рассказал мне об этом позднее, он был
в смятении и удрученном состоянии от мысли, что мы
пропагандируем наши мысли в виде 'системы' или 'движения'.
Он склонен был к индивидуалистической концепции
философствования; и хотя он считал групповые дискуссии и
взаимную критику очень полезными и интеллектуально
выгодными, он утверждал, что каждый должен мыслить творчески сам
за себя. Движение, вроде больших конференций или встреч,
было чем-то таким, что он ненавидел».
40

ГЛАВА 2. Преодоление метафизики: Карнап и Хайдеггер
отношении философии, но и в социальном и
политическом плане. И я думаю, что нет никакого
сомнения в том, что это социальное и политическое
измерение их разногласий представляет собой, по
крайней мере, часть объяснения того
обстоятельства, что Карнап выбирал именно Хайдеггера для
своих примеров метафизических
псевдопредложений. Действительно, особенно если учесть контекст
таких программных заявлений, как предисловие
к Aufbau, об этом уже говорит приведенное выше
предложение, где Карнап объясняет, что он здесь
решил «выбрать несколько предложений из той
метафизической доктрины», которая в настоящее
время оказывает самое сильное влияние в
Германии. Такой социальный и политический контекст
также подсказан отрывком из § 6 Überwindung
der Metaphysik (Преодоление метафизики), где
Карнап объясняет, что метод логического анализа
имеет как негативный аспект
(антиметафизический), так и позитивный аспект (конструктивный
анализ науки): «Это негативное применение метода
необходимо и важно в нынешней исторической
ситуации. Но позитивное применение - уже даже
в современной практике - более плодотворно»23.
23 [Сагпар, 1932а, р. 238 (р. 77)]. Сравни также
Предисловие к работе Logical Syntax of Language, датированное May,
1934 [Camap, 1934, p. iii (p. xiii)]: «В нашем 'Венском Кружке'
и подобным образом ориентированных группах (в Польше,
Франции, Англии, Америке и в исключительных случаях
даже в Германии) все более распространенным становится
взгляд, что традиционная метафизическая философия не
претендует на научный статус (курсив мой)». По поводу ви-
41

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
Однако Карнап выражает эту последнюю идею в
более сильных и воинственных терминах во второй
лекционной версии «Преодоления метафизики»,
представленной в Берлине и Брюнне в июле и
декабре 1932 года. В этом варианте лекция
завершается обсуждением позитивной задачи метода
логического анализа (то есть прояснением
предложений науки) и, в частности, следующими словами:
Эти указания [представлены] только для того,
чтобы никто не подумал, что борьба [Kampf] против
метафизики является пашей первичной задачей.
Напротив: в области значимого есть много задач и
проблем, и их всегда будет предостаточно для того,
чтобы бороться с ними. Борьба с метафизикой
необходима лишь в силу исторической ситуации, чтобы
отбросить препятствия. Я надеюсь, что настанет
время, когда уже не нужно будет читать лекции против
метафизики [ASP RC 110-07-19, р. 4].
Можно представить, что произнесенные в самом
конце лекции Карнапа в Берлине в июле 1932 года
дения Карнапом (из Праги) ситуации в Германии и
Центральной Европе в 1934 г., см. его [1963а, р. 34]: «С
воцарением гитлеровского режима в Германии в 1933 г.
политическая атмосфера даже в Австрии и Чехословакии становится
все более нетерпимой... Нацистская идеология
распространяется все больше и больше среди немецкоговорящего
населения Судетской области, и вместе с этим среди
студентов нашего университета, и даже среди профессоров».
Это относится, конечно, к более позднему времени, чем
публикация «Преодоление метафизики» в 1932 г., когда
Гитлер еще не пришел к власти, а Хайдеггер еще не стал
ректором во Фрайбурге при нацистском режиме.
42

ГЛАВА 2. Преодоление метафизики: Карнап и Хайдеггер
эти слова имели гораздо большее драматическое
воздействие, чем более тонкие предположения,
скрытые в опубликованной версии24.
Нойрат, со своей стороны, полностью избавился
от каких-либо тонкостей. Он никогда не уставал,
например, характеризовать «метафизиков» и
«схоластических философов» - среди видных
представителей которых был Хайдеггер - как врагов
пролетариата:
Наука и искусство сегодня находятся главным
образом в руках правящих классов и будут
использоваться в качестве инструментов в классовой
борьбе против пролетариата. Лишь
незначительное число ученых и деятелей искусства встают на
сторону грядущего порядка и воздвигают защиту
против этой формы реакционной мысли.
Идеалистическая школа философов наших
дней от Шпанна до Хайдеггера хочет править так,
как правили когда-то теологи; но схоласты могли
поддерживать себя в условиях надстройки
феодального способа производства, в то время как
наши схоластические философы не замечают, что
их надстройка уходит у них из-под ног25.
Нойрат, в частности, был плохо расположен к
попыткам таких мыслителей, как Генрих Риккерт,
Вильгельм Дильтей и Хайдеггер, приписывать особый
24 [ASP RC 025-73-03, July 5, 1932) триумфально отмечает,
что на лекции присутствовало рекордное число
слушателей, более 250 человек.
25 [Neurath, 1932 (1981), pp. 572-573). Ортмар Шпанн (Orth-
mar Spann) был особенно злобным австро-католическим
правым идеологом того времени (см. сноску 7 выше).
43

Фридман Л/. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
статус Geisteswissenschäften в сопоставлении с
Naturwissenschaften (при сопоставлении гуманитарных наук
или культурных исследований и естественных наук),
что является одной из главных попыток
воспрепятствовать, согласно Нойрату, рациональности и
научному социальному прогрессу26.
То, что Карнап в основном был согласен с Ной-
ратом, становится ясным из записи после его
последней лекции «Преодоление метафизики» в Брно
в декабре 1932 г.:
Моя лекция «Преодоление метафизики» (с
подзаголовком: и точка зрения мировой философии)
в банкетном зале. Довольно много публики, живое
обсуждение около часа с четвертью. Затем самые
разные вопросы. Erkenntnis здесь совершенно
неизвестен. А потом в кафе Кейт. Проф. Б, химик,
читает философские курсы в Народном
университете, напишет статью о моей лекции в
социалистической... газете. Марксист, доволен моими
марксистскими взглядами на то, как метафизика будет
преодолена через реформацию [Umgestaltung]
надстройки [ASP RC 025-73-03, декабрь 1932 г.].
26 См., например, замечание, сделанное в 1933 г. в [Neu-
rath 1981, р. 597η): «Здесь, в Австрии, нет тотального
доминирования метафизики, как она практикуется Риккертом и
Хайдеггером - хотя новое поколение становится известным
благодаря 'geisteswissenschaftlicher Psychologie',
'geisteswissenschaftlicher Soziologie' и тому подобным вещам». Сравните замечания
Карнапа о приверженности Нойрата физикализму и
объединенной науке в [1963а, р. 23), вместе с его замечаниями о
марксизме и физикализме в приведенной выше сноске 20.
44

ГЛАВА 2. Преодоление метафизики: Карнап и Хайдеггер
Поэтому не может быть никаких сомнений в
том, что атака Карнапа на Хайдеггера,
сформулированная и представленная в критический момент
последних лет Веймарской Республики, имела
более чем чисто философские мотивы - или,
возможно, даже лучше так: что Карнап, как и Нойрат,
воспринимал свою философскую работу (и атаку на
Хайдеггера, в частности) как необходимый элемент
гораздо более масштабной социальной,
политической и культурной борьбы27.
Наконец, следует отметить, что Хайдеггер был
осведомлен об атаке Карнапа и даже прямо дал ответ
на нее - в черновике первоначального лекционного
курса 1935 года, «Введение в метафизику», который
не появился в опубликованной версии в 1953 году.
Хайдеггер объясняет, как с крахом немецкого идеа-
27 Сравни также следующие ретроспективные замечания
(сделанные в 1936 году) в [Neurath, 1981, р. 743]: «Сильные
метафизические тенденции в Центральной Европе,
вероятно, являются причиной того, что в Венском Кружке
антиметафизическая позиция приобрела центральное значение,
и целенаправленно практиковалась - гораздо больше, чем
это было бы в случае с приверженцами аналогичных
тенденций в Соединенных Штатах, среди которых был
распространен особый, более нейтральный эмпиризм здравого
смысла, и где метафизика не могла бы оказывать того
влияния, которое она оказывала, скажем, в Германии. ...Вполне
понятно, что француз в первую очередь удивляется, когда
слышит, как приверженцы Венского Кружка
дистанцируются в резких выражениях от 'философов' - возможно, он
думает в этой связи о Декарте и Конте, но речь идет о Фихте
и Хайдеггере».
45

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
лизма во второй половине XIX века философское
понимание Бытия выродилось в рассмотрение «есть» -
то есть в логическое рассмотрение
пропозициональной связки. Он продолжает в памятном абзаце,
который стоит процитировать полностью:
Дальнейшее движение в этом направлении,
которое в известном смысле было отмечено еще со
времен Аристотеля и которое выводит «бытие» из
[связки] «есть» суждений и тем самым
окончательно разрушает его, представляет тенденцию
мышления, которая ассоциируется с журналом
Erkenntnis. Здесь традиционная логика должна быть
впервые обоснована с научной строгостью через
математику и математическое исчисление, чтобы
истолковать «логически правильный» язык, в
котором предложения метафизики - которые
являются псевдопредложениями - станут
невозможными в будущем. Так, статья в этом журнале
(Journal II f, 1931, p. 219) носит название Überwin-
gung der Metaphysik durch logische Analyse der
Sprache (Преодоление метафизики через
логический анализ языка). Здесь под видом
математической науки совершается самое крайнее
развенчание и выкорчевывание традиционной теории
суждения. Здесь вызревают следствия способа
мышления, начавшегося с Декарта: способа мышления,
согласно которому истина уже не есть раскрытие
того, что есть, и, следовательно, приспособление
и обоснование Dasein в раскрывающем Бытии;
истине скорее отведена роль достоверности -
простого закрепления мысли, и на самом деле
обеспечения защиты математической мысли против
всего, что ею не мыслимо. Представление об истине
как о закреплении мысли привело к явному про-
46

ГЛАВА 2. Преодоление метафизики: Карнап и Хайдеггер
фанированию [Eutgötterung] мира.
Предполагаемая «философская» тенденция математико-физи-
ческого позитивизма стремится к тому, чтобы
поддержать обоснованность этой позиции. Не
случайно такого рода «философия» стремится
дополнить основы современной физики, в которой все
отношения к природе разрушаются. Не случайно
и то, что такого рода «философия» состоит во
внутренней и внешней связи с русским
коммунизмом. И не случайно, более того, что такого рода
мышление празднует свой триумф в Америке.
Все это есть лишь окончательное следствие, по-
видимому, чисто грамматического предприятия,
согласно которому Бытие мыслится через «есть»,
а «есть» интерпретируется в соответствии с
нашим представлением о суждении (proposition) и
мысли28.
28 [Heidegger, 1983, р. 227-228]; неопубликованные
страницы, видимо, были изъяты самим Хайдеггером
[Heidegger, 1953, р. 78-90 (р. 86-99)]. Я в долгу перед Кэтлин Райт
(Kathleen Wright), которая первой обратила мое внимание на
этот отрывок. Райт также указала мне, что известный
специалист по Хайдеггеру Огго Пёггелер (Otto Pöggeler)
комментирует этот отрывок следующим образом [Pöggeler, 1991,
pp. 218-219]: «У Хайдеггера было достаточно вкуса, чтобы не
воспроизвести предыдущую версию своей лекции, в
которой эмиграция Карнапа в Америку была выдвинута как
подтверждение сближения русского коммунизма и
'американского типа мышления'». Однако, учитывая, что Карнап
эмигрировал только в декабре 1935 года, а лекции
Хайдеггера были закончены летом того же года, Хайдеггер не мог
бы ссылаться на эмиграцию Карнапа. Более вероятно,
например, что он имеет в виду поездку Шлика в Стэнфорд
в 1929 году, которая явно упоминается в предисловии к
47 *

Фридман M, Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
Таким образом, Хайдеггер в терминах не более
тонких, чем у Нойрата, еще раз выражает довольно
примечательное согласие с Карнапом относительно
глубинных источников их противостояния,
которое, как теперь ясно, простирается далеко за
пределы чисто философских вопросов между ними29.
Wissensschaftlichc Weltauffastung (см. Примечание 22 выше).
Замечание о русском коммунизме почти наверняка
относится к деятельности Нойрата.
29 В середине-конце 1930-х годов, в связи с его работой
над Ницше и его возрастающим интересом к вопросам,
связанным с технологией, Хайдеггер начал использовать
выражение «преодоление метафизики» для
характеристики своих собственных философских амбиций. См.,
например, работу [Heidegger, 1954], написанную в 1936-1941 годах
(одновременно с его лекциями Ницше). Этот период
знаменует собой попытку Хайдеггера свыкнуться с неудачей по
части ректорства и последовавшим за этим
разочарованием в нацистском режиме (в частности, с его ошеломляюще
технологическим характером). См. в [Safranski, 1994, chapter 17]
яркое описание этого периода. Возможно, что Карнап тоже
установил связь между «преодолением метафизики» и
Ницше. Потому что в работе [Сагпар, 1932а, р. 241 (р. 80)] он явно и
очень одобрительно ссылается на «Так говорил Заратустра»,
в котором темы Überwindung (преодоление) и Selbstüberwindung
(самобичевание) человека (ведущие к Übermensch) фигурируют
весьма заметно. Здесь я особенно обязан проницательным
комментариям Питера Гордона (Peter Gordon).
48

Глава 3
НЕОКАНТИАНСКИЙ ФОН
Как мы уже видели, философские споры между
Карнапом и Хайдеггером основывались, в конечном
счете, на резких и глубоких разногласиях
относительно природы и центральной роли логики.
Таким образом, Карнап критикует «ничто ничтой-
ствует» прежде всего на основании логической
формы. Современная математическая логика
показывает, что понятие «ничто» должно быть
объяснено в терминах экзистенциальной квантификации
и отрицания и поэтому никоим образом не может
функционировать ни как существительное
(индивидная константа), ни как глагол (предикат).
Для Хайдеггера, напротив, такой чисто логический
анализ упускает именно его точку зрения. То, что
он называет «ничто[йностью] (nothingness),
предшествует логике, и следовательно, предшествует,
в частности, понятию отрицания. Прослеживая
корни этого фундаментального разногласия по
поводу философской центральности логики, мы
должны вернуться к вопросам неокантианства и
«трансцендентального схематизма рассудка»
(understanding), поднятых в диспуте Кассирера с Хайдеггером
в Давосе в 1929 году.
Прежде всего, следует отметить, что все три
человека - Карнап, Кассирер и Хайдеггер - получили
философское образование в рамках неокантиан-
49

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
ской традиции, господствовавшей в
немецкоязычном мире в конце XIX и начале XX века. Здесь
действительно не следует говорить о [единственной]
«неокантианской традиции», потому что на самом
деле существовало несколько вполне различимых
версий. Но две самые крупные «школы» (которые
также имеют наибольшее значение для наших
целей) - это так называемая Марбургская Школа
неокантианства, основанной Германом Когеном,
а затем продолженная Паулем Наторпом (по
крайней мере, примерно до 1920 года) и самим Кассире-
ром30, и так называемая Юго-Западная Школа
неокантианства, основанная Вильгельмом Виндель-
бандом, и систематически развивавшаяся Генрихом
Риккертом. Хайдеггер учился у Риккерта во
Фрайбурге (до того как последний сменил Виндельбанда в
Гейдельберге) и, как было отмечено выше, завершил
свою хабилитацию под руководством Риккерта.
Карнап, со своей стороны, изучал Канта в Йене под
руководством Бруно Бауха (Bruno Bauch) - также
ученика Риккерта из Фрайбурга - и фактически написал
свою докторскую диссертацию под руководством
Бауха. Более того, Карнап тщательно изучил
несколько версий неокантианства, включая, в частности,
труды Наторпа, Кассирера и Риккерта31.
30 Это уточнение является необходимым, потому что, как
настойчиво утверждается в [Krois, 1987], было бы ошибкой
рассматривать философию символических форм Кассирера
как простое продолжение Марбургского неокантианства.
Этот вопрос будет рассмотрен ниже.
31 Карнап описывает свою неокантианскую
философскую учебу в [Carnap, 1963а, pp. 411-412]. Сочинения Касси-
50

ГЛАВА 3. Неокантианский фон
Общим для Марбургской и Юго-Западной школ
неокантианства является определенная концепция
эпистемологии и объекта познания,
унаследованная от Канта32. Наши знания или истинные
суждения не должны конструироваться, согласно этой
концепции, как репрезентирующее или
изображающее объекты или сущности, которые
существуют независимо от наших суждений, независимо
от того, являются ли эти независимые сущности
«трансцендентными» объектами метафизического
реалиста, существующими каким-то образом «за»
нашим чувственным опытом, или же самим голым,
неконцептуализированным чувственным опытом,
столь возлюбленным эмпиристами. В первом
случае («трансцендентных» объектов) познание или
истинное суждение было бы для нас невозможным,
так как согласно гипотезе мы не имеем абсолютно
никакого независимого доступа к таким
сущностям, с помощью которого мы могли бы сравнить
наши суждения с ними, чтобы установить
истинность того, действительно ли имеет место
желаемое отношение репрезентации или изображения.
Во втором случае (наивного эмпиризма) познание
или истинное суждение было бы одинаково невоз-
рера, Наторпа и Риккерта (как и Бауха) играли важную
роль в Aufbau: см. [Сагпар, 1928а, § 5,12, 64,65, 75,162,163,179].
32 Одними из наиболее важных эпистемологических
работ этих двух традиций являются [Cohen, 1902], [Na-
torp, 1910], [Cassirer, 1910] и [Rickert, 1882]. Очень полезное
суммарное изложение основных идей двух традиций
представлено в [Rickert, 1909] и [Natorp, 1912].
51

Фридман Л/. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
можным, потому что поток неконцептуализиро-
ванного чувственного опыта на самом деле
совершенно хаотичен и внутренне не дифференцирован.
Сопоставление артикулированных структур наших
суждений с этим хаосом ощущений просто не
имеет никакого смысла. Как же тогда возможно знание
или истинное суждение? Что означает для наших
суждений отношение к объекту? Ответ на этот
вопрос дает кантовская «Коперниканская
Революция». Объект познания не существует независимо
от наших суждений вообще. Напротив, этот объект
сначала создается или «конституируется», когда
неконцептуализированные данные чувств
организуются или помещаются в априорные логические
структуры самого суждения. Таким образом,
изначально неконцептуализированные данные чувств
подводятся под априорные «категории», и таким
образом впервые становятся достойными
эмпирической объективности.
Однако между этим неокантианским
объяснением объекта познания и суждения и изначальным
объяснением Канта существует принципиально
важное различие. С точки зрения Канта, мы не
можем объяснить, каким образом объект познания
становится возможным только на основе
априорных логических структур суждения. Нам нужны
дополнительные априорные структуры, служащие
посредником между чистыми формами суждения,
составляющими то, что Кант называет общей
логикой, и неконцептуализированным многообразием
впечатлений, доставляемых чувствами. Эти опосре-
52

ГЛАВА 3. Неокантианский фон
дующие структуры являются чистыми формами
чувственной интуиции, пространства и времени.
То, что Кант называет чистыми логическими
формами суждения, становится категориями только в
силу трансцендентального схематизма рассудка, то
есть когда чистым формам мышления дается
определенное пространственно-временное содержание
по отношению к чистым формам чувственного
созерцания. Чистая логическая форма
категорического суждения, например, становится категорией
субстанции, когда она схематизируется в терминах
временного представления постоянства; чистая
логическая форма гипотетического суждения
становится категорией причинности, когда она
схематизируется в терминах временного представления
длительности; и так далее. Таким образом, для
Канта чистая формальная логика (общая логика)
должна быть дополнена тем, что он называет
трансцендентальной логикой, - теорией того, как
логические формы схематизируются в терминах
чистых пространственно-временных
репрезентаций, принадлежащих независимой способности
чистой интуиции. И именно эта теория, в
сущности, составляет сердцевину трансцендентальной
аналитики Критики чистого разума - так
называемой метафизической и трансцендентальной
дедукций категорий.
Обе версии неокантианства полностью
отвергают идею независимой способности чистой
интуиции. Здесь неокантианцы следуют традиции
посткантианского идеализма, решительно противясь
53

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
дуалистической концепции ума (mind), характерной
собственной позиции Канта: то есть дуализму
логической, концептуальной или дискурсивной
способности чистого рассудка и интуитивной,
неконцептуальной или восприимчивой способности
чистой чувственности. С точки зрения
неокантианцев, априорные формальные структуры, благодаря
которым объект познания становится возможным,
должны, следовательно, проистекать из логической
способности рассудка и только из этой
способности. Поскольку пространство и время больше не
функционируют как независимые формы чистой
чувствительности, конституирование опыта,
описываемое «трансцендентальной логикой», должно
теперь происходить на основе чисто
концептуальных - и следовательно, существенно не-пространст-
венно-временных - априорных структур.
Больше того, именно эта последняя особенность
их концепции эпистемологии связывает
неокантианцев с феноменологией Гуссерля, в частности
с полемикой против психологизма в его Логических
исследованиях [Husserl, 1900]. Потому что
неокантианцы также пришли, хотя и другим путем, к
концепции чистого мышления или «чистой логике»
[reine Logik], предметом которой является, по
существу, вневременная и потому, конечно, не
психологическая область - «идеальная» область
вневременных формально-логических структур33. Так, в из-
33 Это нуждается в уточнении в случае Марбургского
неокантианского взгляда на «трансцендентальную логику»
(в противопоставлении с простой «формальной» логикой):
54

ГЛАВА 3. Неокантианский фон
вестном отрывке в ходе своей полемики против
психологизма Наторп [Natorp, 1912, р. 198]
объясняет, что «из прекрасного изложения Гуссерля
(в первом томе Логических исследований), которое
можно только приветствовать, нам предстоит узнать
не так уж много нового». А Риккерт комментирует
связь между его собственной версией
неокантианства и антипсихологистическими тенденциями,
воплощенными в идее «чистой логики», следующим
образом:
Конечно, важные идеи именно о «чистой»
логике возникли и независимо от Канта. Теория
Болыдано о «предложении-в-себе» содержит -
независимо от того, сколько возражений можно
воздвигнуть против ее деталей - непреходящее ядро
[истины], и Гуссерль пошел далее на этом
основании в интересном направлении. Но, с другой
стороны, именно Гуссерль показывает, что «чистая»
логика еще не достигла полного отграничения от
психологии34.
Однако, как намекает здесь Риккерт, хотя он
действительно отстаивает идею «чистой»,
непсихологической логики, он, тем не менее, усматривает
проблематичность в осуществлении полного
развода между этими двумя сферами.
см. Примечание 35 ниже. Как мы увидим, Марбургская
концепция «трансцендентальной» логики в конечном счете
включает идею знания как эволюционного процесса.
34 [Rickert, 1909, р. 227). Больцано, Гербарт, Лотце и Май-
нонг считаются главными источниками в XIX веке идеи
«чистой логики» как неокантианцами, так и самим Гуссерлем.
55

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
Для того чтобы правильно понять проблемы,
которые Риккерт обнаруживает здесь, необходимо
оценить основные моменты различия между Мар-
бургской и Юго-Западной традициями. Для наших
целей существует в основном три таких пункта,
которые включают, во-первых, связь между
математикой и областью чистой логики; во-вторых,
отношение между сферой чистой логики и
«до-концептуальным» многообразием ощущений; и в-третьих,
отношение между логической сферой и сферой
ценностей. Что касается первого пункта,
отношения между математикой и сферой чистой логики,
то центральное различие состоит в том, что Мар-
бургская Школа включает первую в последнюю,
тогда как Юго-Западная Школа резко и четко
разделяет их. Особенно ярко это проявилось в споре
между Наторпом и Риккертом в 1910-1911 гг.
Наторп [Natorp, 1910] утверждает, что понятие
числа принадлежит «чистой мысли» и, таким
образом, не принадлежит ни чистой интуиции, ни
психологии. Риккерт [Rickert, 1911] прямо оспаривает
концепцию Наторпа, утверждая, что понятие
единицы как числа (как первого элемента числового
ряда) не может быть выведено из логических
понятий тождества и различия, и поэтому является
«алогичным» (alogical). Для Риккерта числовое
понятие единицы, в отличие от логических понятий
тождества и различия, неприменимо ко всем
объектам мышления как таковым, но предполагает,
что нам даны определенные конкретные объекты,
расположенные в однородном последовательном
56

ГЛАВА 3. Неокантианский фон
порядке. По этой причине числовая концепция
количества (quantity) не может принадлежать логике.
Лежащие в основе этих разногласий вопросы
особенно четко проявляются у Кассирера в его
собственной версии Марбургской доктрины.
Выдающимся вкладом Кассирера в эту проблематику
явилась ясная и последовательная формулировка
концепции формальной логики, что было сделано
впервые в контексте Марбургской Школы35. В своей
работе Substance and Function [Cassirer, 1910]
(Субстанция и функция) Кассирер отождествляет
формальную логику с новой теорией отношений,
разработанной, в частности, Бертраном Расселом в The
Principles of Mathematics [Russell, 1903]. Следуя, в
частности, работе Дедекинда, мы можем отождествить
объект арифметики или теории чисел с
конкретными видами реляционной структуры - с тем, что
теперь называется просто бесконечным рядом или
прогрессией. Следовательно, то, чем являются
числа, - это просто «места» внутри ряда или
прогрессии, и понятие числа так же имеет логический
характер, как и любая другая реляционная
концепция. Действительно, поскольку понятие числа
(в отличие, например, от эмпирических понятий)
полностью исчерпывается формальными
свойствами конкретного вида реляционной структуры, оно
35 Важно отметить, тем не менее, что для Кассирера
(и более обще, для Марбургской Школы) чистая
формальная логика сама является абстракцией из более
фундаментальной, неформальной, или трансцендентальной логики.
Это будет обсуждено в деталях в главе 6.
57'

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
является самой парадигмой чисто логической
концепции36. Таким образом, что действительно
разделяет Марбургскую Школу и Риккерта, так это
гораздо более узкая концепция логики у последнего.
Риккерт все еще отождествляет формальную
логику с традиционной субъектно-предикатной
логикой, которая действительно ограничена
отношениями рода/вида, и следовательно, чисто
симметричными отношениями тождества и различия.
В противоположность этому, по Кассиреру,
формальная логика объемлет всю теорию отношений,
включая (парадигмально) такие асимметричные
отношения, которые порождают числовые ряды37.
36 [Cassirer, 1910, chapter 2]. Кассирер, конечно,
основывает свое объяснение на работе [Dedekind, 1883]. Заметим,
что центральным для кассиреровской концепции
логической природы арифметики является то обстоятельство, что
мы определяем числовые ряды исключительно через
формальные свойства конкретной реляционной системы, и
соответственно, он явно отвергает логицисткое сведение чисел
к классам, как это делают Фреге и Рассел.
37 См. особенно [Cassirer, 1929b, p. 406 (p. 348)]:
«Процедура доказательства у Риккерта, поскольку она просто
предполагает проверку этого предложения [что число не
выводимо из тождества и различия], могла быть
существенно упрощена и отточена, если бы он прибегнул к
помощи современного логического исчисления, особенно
исчисления отношений. Потому, что тождество и различие,
выражаемые в языке этого исчисления, являются
симметричным отношениями, в то время как для конструирования
числового ряда, как и для концепции упорядоченной
последовательности в более общем случае, незаменимыми
являются как раз асимметричные отношения».
58

ГЛАВА 3. Неокантианский фон
Что касается второго пункта, отношения между
сферой чистой логики и многообразием
ощущений, то основное различие состоит в том, что Юго-
Западная Школа придерживается явно
дуалистической концепции, согласно которой сфера чистой
мысли противостоит еще не синтезированному
многообразию ощущений (еще не
сформированному в виде «материи»), тогда как Марбургская
Школа стремится, прежде всего, избежать этого
дуализма. В этом, собственно, и состоит вся суть
ее «генетического» представления о познании как
бесконечно прогрессирующей последовательности,
в которую поэтапно вводится все больше и больше
слоев «форм» путем применения наших научных
методов, чтобы постепенно образовать объект
эмпирического естествознания. В этой
методологической профессии мы никогда не находим ни чистой
бесформенной материи, ни чистой
бессодержательной формы, и обнаруживаем только
бесконечный ряд уровней, в которых любые две
последующие стадии соотносятся друг с другом
соответственно как материя и форма. Сам объект
познания, как «реальность», помещаемая сверх и
помимо чистого мышления и противостоящая ему,
есть просто идеальный предельный пункт -
никогда не завершаемый «X», к которому сходится
методологический прогресс науки. Таким образом,
нет никакого «до-концептуального» многообразия
ощущений, существующего независимо от чистого
мышления вообще. Есть только бесконечные
методологические ряды, в которых последовательно
59,

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
и асимптотически применяются формы чистого
мышления. Таким образом, для Марбургской
Школы «реальность» оказывается включенной в сферу
самой чистой мысли, и поэтому их
эпистемологическая концепция становится известной как
«логический идеализм».
И снова самое яркое и утонченное выражение
этой отчетливо Марбургской концепции мы
находим в Субстанции и функции Кассирера [Cassirer,
1910]. Для Кассирера, как мы уже видели, область
чистой формальной логики состоит из
совокупности чистых реляционных структур,
характеризующихся новой логической теорией отношений.
Таким образом, в пределах этой области,
рассматриваемой как таковая, нет никакого изменения и
никакой темпоральное™. Однако в
математическом естествознании задача состоит в том, чтобы
описать пространственно-временной
эмпирический мир опыта именно такими чистыми
(вневременными) реляционными структурами. Эта задача,
в отличие от чисто математической задачи, никогда
не может быть полностью и окончательно решена.
Напротив, метод математического естествознания,
по существу, включает в себя никогда не
завершающийся ряд все более и более точных
приближений, посредством которых мы последовательно
представляем объекты естествознания все более
адекватными чистыми реляционными
структурами. И именно этот методологический ряд для
Кассирера представляет собой предельную данность
эпистемологии. Следовательно, если мы никогда не
60

ГЛАВА 3. Неокантианский фон
находим в этом ряду ни бесформенной материи,
ни бессодержательной формы, то эти понятия
следует рассматривать скорее как абстракции,
имеющие лишь относительное значение на той или иной
конкретной стадии38.
Что именно здесь поставлено на кон, становится
еще более очевидным, если мы противопоставим
оба подхода - Юго-Западной и Марбургской школ -
подходу, который первоначально был предпринят
Кантом. Кант, подобно Юго-Западной Школе,
отождествляет формальную логику с
традиционной логикой силлогизмов и соответственно резко
отделяет логику от математики. Более того, Кант,
опять же, как и Юго-Западная Школа, еще не
концептуализированное многообразие ощущений
38 См., например, [Cassirer, 1910, PP. 412-413 (p. 311)]:
«Материя есть только в отношении формы, точно так же,
как форма общезначима (valid) [gilt] только в отношении
материи. Если отрицать эту координацию [Zuordnung], тогда
не остается никакого 'существования' для всего, чье
основание и происхождение предстоит исследовать.
Следовательно, материальная конкретность эмпирического содержания
никогда не может быть приведена в качестве доказательства
зависимости осмысления объектов от просто
'трансцендентного' основания детерминации: потому что эта
детерминация, которая как таковая бесспорно подсуществует
(subsist), есть не что иное, как характеристика самого
мышления (cognition), посредством которого совершенствуется
концепция знания.» По Кассиреру, эмпирическая
детерминация относится только к никогда не завершаемому, но
сходящемуся ряду, что находит выражение в
методологическом прогрессе математических естественных наук.
61

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
противопоставляет чистым формам логического
мышления. Таким образом, задача категорий
состоит именно в том, чтобы объяснить, каким
образом такие чистые формы мышления применимы к
многообразию ощущений, чтобы сделать
возможным в первую очередь объект познания. Однако
для самого Канта такое применение форм мысли
к данному многообразию ощущений само
возможно лишь на основе промежуточной структуры -
чистых форм чувственности, посредством которых,
в частности, чистые формы мышления
приобретают пространственно-временное и потому
математическое содержание. Для Канта, теперь уже как
для Марбургской Школы, это прежде всего
математическая физика (то, что Кант называет «чистым
естествознанием»), служащая примером
применения категорий к объектам опыта. Однако, согласно
неокантианству в целом, не существует никакой
самостоятельной проблемы чистой интуиции, и
поэтому этот недостаток восполняется, по мнению
Марбургской Школы, путем инкорпорации чистой
математики в систему логики и заменой данного
многообразия ощущений методологическим
прогрессом математического естествознания.
Напротив, в подходе Юго-Западной Школы мы остаемся,
с одной стороны, только с формами суждения
традиционной формальной логики, и с другой
стороны, с «до-концептуальным» данным многообразием
ощущений - отсутствует важнейший
математический посредник. Поэтому, как и следовало
ожидать, в Юго-Западной Школе возникают особенно
62

ГЛАВА 3. Неокантианский фон
неприятные проблемы, связанные с попытками
объяснить применение категорий к объектам опыта.
Эти проблемы еще более усугубляются третьим
пунктом различия между Марбургской и Юго-
Западной школами касательно соотношения сферы
логики и сферы ценностей. Потому что из факта,
что логика является нормативной наукой, Юго-
Западная Школа делает вывод, что «идеальность»
логики, в конечном счете, относится к сфере
ценностей вообще - к сфере того, что Риккерт называет
«трансцендентальной ценностью» или
«трансцендентальным долженствованием»39. На этом пути
пропасть между чистой логикой и «реальностью»
(вкупе с тесно связанной с ней пропастью между
чистой логикой и психологией) становится, в конце
концов, пропастью между ценностью и фактом,
и именно для того, чтобы преодолеть эту пропасть,
Риккерт находит необходимым дополнить
«трансцендентальную логику»:
Первый шаг на этом пути [трансцендентальная
логика] состоял в отделении психологического
бытия от смысла, акта мышления от мысли. Осущест-
39 Это дает Риккерту, в частности, более точное средство
различения математики и логики. Потому что
математические сущности, конечно, «идеальны» - они вневременны,
необходимы и так далее, - но, тем не менее, они не
«общезначимы» (valid) (то есть, быть способными к истинности
или ложности). Отсюда, «идеальная» сфера
математических сущностей отличается от логической сферы
общезначимых предложений; потому что именно последняя,
а не первая, принадлежит «идеальной» сфере ценностного:
см. [Rickert, 1909, pp. 201-202].
63 .

Фридман M. Философия на перепутье: бСарнап, Касс и pep...
вление этого разделения было лишь частью этого
модуса исследования, которое, вкупе с остальными
вытекающими из него преимуществами,
подразумевало радикальную пропасть между ценностью и
реальностью. Но у этих преимуществ есть и другая
сторона. Необходимо иметь в виду, что
исследование, состоящее, по существу, в разделении, не
способно тогда восстановить связь между объектом и
познанием. И таким образом эта процедура
оказывается, в принципе, односторонней и
неполной. И тем самым становится очевидной
необходимость в дополнении. Для осуществления
завершенности и получения системы эпистемологии
необходимо найти обратный путь к
трансцендентным ценностям, которые зиждутся по своей
природе в психологическом процессе познания.
Но это путь был отрезан раз и навсегда первым
шагом, который создал непреодолимую пропасть
между бытием и ценностью [Риккерт, 1909, с. 218].
Таким образом, Риккерт возвращается к тому,
что он называет «первым путем», а именно к
«трансцендентальной психологии». И именно в этом
контексте, наконец, он делает замечание о Гуссерле
и психологии, процитированное выше (в отрывке,
к которому прилагается сноска 34).
Кассирер, со своей стороны, отвергает все эти
существенно дуалистические концепции как
«метафизические». В частности, он отвергает
приравнивание логической «общезначимости» (validity) к
ценности (value), но, что еще более важно, он не
допускает, чтобы какое-либо из основных различий
Риккерта принималось за окончательное:
64

ГЛАВА 3. Неокантианский фон
Смысл всех объективных суждений сводится к
окончательному исходному отношению, которое
может быть выражено в различных
формулировках как отношение «формы» к «содержанию», как
отношение «всеобщего» к «частному» (universal to
particular), как отношение «общезначимости»
[validity, Geltung] к «бытию» [Sein]. Какое бы
обозначение мы здесь ни выбрали, единственно решающим
является только то, что само основное отношение
должно быть сохранено как строго унитарное
отношение, которое может быть обозначено только
двумя противоположными моментами,
входящими в него, но никогда не строится из них, как будто
они являются независимыми составляющими,
присутствующими в самих себе. Исходное отношение
не должно быть определено таким образом, чтобы
«всеобщее» (universal) каким-то образом «подсуще-
ствовало» рядом с «частным» (particular) или помимо
него - форма каким-то образом отделялась от
содержания - так что они затем сливались бы друг с
другом посредством того или иного
фундаментального синтеза знания. Напротив, единство взаимной
детерминации представляет собой абсолютно
изначально данное, возврат за которое невозможен, и
которое можно анализировать только через дуальность
двух «точек зрения» в искусственно изолированном
процессе абстракции. Основной недостаток всех
метафизических эпистемологии заключается в том, что
они всегда пытаются переосмыслить эту дуальность
'моментов' как дуальность 'элементов'»40.
40 [Cassirer, 1913, р. 13-14]. Это эссе представляет собой
критический обзор современных тенденций в эпистемологии,
с особым вниманием к взглядам Риккерта и Юго-Западной
Школы. Я признателен Вернеру Зауэру (Werner Sauer), обра-
65

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
Кассиреровская критика, таким образом, состоит
в том, что все фундаментальные различия,
проводимые Юго-Западной Школой, между «идеальными»
формами суждений и «до-концептуальными»
многообразиями ощущений, между мыслью и
«реальностью», между «общезначимостью» и «бытием»,
между ценностью и фактом, между чистой логикой и
(трансцендентальной) психологией - имеют лишь
относительное значение, которое, как мы видели, всегда
должно пониматься в контексте той или иной стадии
бесконечного методологического прогресса науки41.
тившему мое внимание на это эссе, и заострившему мое
внимание, особенно в этом случае, на критически важных
различиях между Кассирером и Юго-Западной Школой.
41 Как эта относительность работает, выражено яснее
всего, вероятно, в кассиреровской переинтерпретации
различения Кантом «суждений восприятия» (более
подверженных схватыванию (apprehension) ощущений) и
«суждений опыта» (истинно объективных научных утверждений).
Согласно Кассиреру [Cassirer, 1910, pp. 324-326 (pp. 245-246)],
это различение выражает не дуалистическое
противопоставление двух существенно различных типов суждений,
а скорее постепенное и последовательное усиление
объективации: например, (относительно) перцептуальное
суждение «тела тяжелы» сначала заменяется галилеевским
законом падения тел, а затем законом всемирного тяготения,
и т.д. Подобная относительность применима даже к
«сознанию» и «Я» - они также обладают значением только
в рамках унитарного методологического прогресса научного
знания [Cassirer, 1910, р. 411 (р. 310)]: «Без темпоральной
последовательности и порядка содержания, без возможности
объединения их в детерминированные единства, и вновь раз-
66

ГЛАВА 3. Неокантианский фон
Лежащие в основе разногласий трения,
выраженные в эпистемологии Юго-Западной Школы -
в частности, разрыв между формами суждения
в традиционной логике и несинтезированными
многообразиями ощущений - сформулированы
наиболее полно и четко в работе Эмиля Ласка (Emil
Lask), бывшего блестящего ученика Риккерта,
занимавшего тогда должность адъюнкт-профессора в
Гейдельберге и убитого в Великой войне в 191542.
Основной аргумент Ласка [Lask, 1912] состоял в том,
что в то время как философия Канта действительно
закрыла пробел между знанием и его объектом,
мы, тем не менее, сталкиваемся с новым пробелом
между тем, что Ласк называет
«трансцендентальной», «эпистемологической» или «материальной»
логикой, с одной стороны, и «формальной» логи-
деления их на различные множественности, наконец, без
возможности отделения относительно постоянных подсу-
ществующих сущностей [Bestände] от относительно
изменчивых сущностей, мысль о 'Я' не имеет специфического
значения и применения. Анализ учит нас однозначной
детерминации того, что все эти относительные формы входят
в концепцию 'бытия' как формы 'мышления', но никогда не
показывает нам, как они соединены и откуда они берут
начало. Любой вопрос об их происхождении, любая редукция
фундаментальных форм к действию вещей или к типу
активности ума будет явно включать petition principi: потому
что 'откуда' само является не чем иным, как
детерминированной формой логического отношения».
42 См. дань уважения Ласку со стороны Риккерта в
третьем издании работы Der Gegenstand der Erkenntnis [Rickert,
1882 (1915), pp. xii-xiv].
67

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
кой - с другой. Формальная логика есть предмет
теории суждения - сферы необходимо
общезначимых и вневременных «смыслов», «объективных
мыслей» или «предложений-в-себе», проходящих
под рубрикой «чистой логики»43.
Трансцендентальная или материальная логика, напротив, есть
теория категорий - теория того, как конституирующая
активность мышления делает возможным
конкретный объект познания и опыт. Но, и в этом
заключается центральная идея аргумента Ласка,
трансцендентальная или материальная логика не
основаны на формальной логике, и, соответственно, мы
явно отвергаем кантовскую метафизическую
дедукцию категорий, вся суть которой, как было
отмечено выше, состоит именно в выводе категорий
из логических форм суждения44. Для Ласка
фундаментальным является конкретный, уже категори-
зированный реальный объект опыта. Предмет
формальной логики (включающей в себя все струк-
43 Здесь Ласк [Lask, 1912, pp. 23-24] цитирует среди
прочих теории Гербарта, Больцано, Гуссерля, Риккерта, Май-
нонга и (Генриха) Гомперца. Заметим, что называемое Лас-
ком «формальной логикой» соответствует тому, что Рик-
керт называет «трансцендентальной логикой», где чистые
формы мысли рассматриваются полностью в отрыве от их
реального применения. Это не то, что Марбургская Школа
подразумевает под трансцендентальной логикой, которая
намного ближе к идее Ласка (см. сноску 35 выше).
44 [Lask, 1912, р. 551]: «'Формы' суждения, концепции,
вывода и т.п. являются полностью отличными от форм в
смысле категорий. Лучше всего различать два вида этих
форм как структурную форму и содержательную форму».
68

ГЛАВА 3. Неокантианский фон
туры традиционной логической теории суждения)
возникает лишь впоследствии в искусственном
процессе абстракции, посредством которого
первоначально единый категоризированный объект
распадается на форму и материю, субъект и предикат и т.д.
Более того, поскольку это происходит из-за
фундаментальной слабости или особенности нашего
человеческого рассудка - нашей неспособности охватить
унитарный категоризированный объект как
единичное - вся область «чистой логики», несмотря на ее
вневременной и необходимый характер, является, в
конечном счете, артефактом субъективности. То, что
реально и окончательно существует, - это просто
(вне-чувственная) ценность [valuable] в себе, с одной
стороны, и чувственное и интуитивное не-имеющее
ценности (valueless) многообразие восприятия - с
другой. Вся область «чистой логики» есть не что иное, как
искусственно сконструированный посредник, не
обладающий никакой объяснительной силой вообще.
С точки зрения нашего более раннего
противопоставления неокантианской концепции
эпистемологии и концепции самого Канта, я думаю, ясно,
что здесь происходит. После того, как мы
отбросили кантовскую теорию пространства и времени как
чистые формы чувственности (которые
обеспечивают решающее математическое посредничество
между чистыми формами мышления и несинтези-
рованным многообразием ощущений), совершенно
бессмысленно пытаться метафизически выводить
категории из чистых логических форм суждения -
вывод, который целиком и полностью основывается
69

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
на идее, что «тот же самый рассудок, и притом теми
же самыми действиями, которыми он посредством
аналитического единства создает логическую форму
суждений в понятиях, вносит также
трансцендентальное содержание в свои представления
посредством синтетического единства многообразного в
созерцании вообще, благодаря чему они называются
чистыми рассудочными понятиями» (А79, 105).
Напротив, чистые формы суждения традиционной
логики теперь кажутся лишенными всякой силы
даже для того, чтобы начать «конституирование»
любого реального эмпирического объекта. И это
показывает, в конечном счете, что трансцендентальный
схематизм рассудка действительно существенен для
кантовской системы. Мы не можем просто отбросить
его, не исказив в то же время остальную кантианскую
структуру до полной неузнаваемости45.
45 Марбургская Школа также отбрасывает
трансцендентальный механизм рассудка в кантовском исходном смысле,
но ее основной ход также заключается в отвержении теории
традиционной формальной логики. Таким образом, для
Кассирера, как мы видели, область чистой формальной
логики задается современной теорией отношений, тотальностью
того, что мы сейчас называем чистыми реляционными
структурами, и именно на этом пути через «генетическую»
концепцию эмпирического знания восстанавливается
математическое посредничество между чистым мышлением и
эмпирической реальностью. На самом деле, на этом основании
Кассирер отвергает как общие попытки включить логику в
теорию ценностей, так и конкретный аргумент Ласка об
искусственности логической структуры: см. [Cassirer, 1913, pp. 6-13].
Кассиреровская трактовка этой центральной пост-кантовской
проблематики будет рассмотрена в главе 6 ниже.
70

Глава 4
ХАЙДЕГГЕР
Хайдеггер, как мы уже отмечали, получил свое
философское образование в рамках
неокантианской традиции Юго-Западной Школы,
сформированной Риккертом во Фрайбурге. Поэтому нет
ничего удивительного в том, что его ранние работы
в значительной степени посвящены идее «чистой
логики» и вытекающей из нее проблематике.
Первая публикация Хайдеггера, Neuere Forschungen
über Logik (1912), представляет собой критический
обзор последних достижений в области логики с
особым акцентом на необходимость преодоления
психологизма. Его докторская диссертация Die
Lehre vom Urteil im Psychologismus (1913) представляет
собой гораздо более развернутую трактовку той же
темы, которая разоблачает некоторые из наиболее
популярных современных теорий суждения,
принадлежащих Вундту, Майеру, Брентано, Марти и
Липпсу (Wundt, Maier, Brentano, Marty, Lipps), как
психологических и поэтому неприемлемых теорий.
Наконец, хайдеггеровская хабилитация Die Katego-
rienund Bedeutungslehre des Duns Scotus (1915) - это
прочтение Grammaticae speculativae {Грамматика спе-
71

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
кулятивная), которая тогда приписывалась Скотту,
через призму современных логических
исследований Риккерта, Ласка и Гуссерля46.
Ранние исследования Хайдеггера вращаются
вокруг центральных различий между
психологическим актом и логическим содержанием, между
реальным мыслительным процессом и идеальным
вневременным «смыслом» (sense), между бытием
[Sein] и общезначимостью (validity) [Geltung].
Потому что, как в частности, показал Лотце, сфера
чистой логики имеет совершенно иной способ
существования (общезначимость, validity или Geltung)
по сравнению со сферой реальных
пространственно-временных сущностей (бытие или Sein)47. Более
того, как показал Риккерт, сфера чистой логики
(сфера общезначимости) также отличается от
сферы математики. Хотя последняя в равной степени
вневременна и, следовательно, идеальна, она пред-
46 Все три работы переизданы в книге [Heidegger, 1978],
к которой мы обращаемся в наших цитатах. Среди
логических работ, которые Хайдеггер комментирует, есть
некоторые работы Фреге (и реакция Хайдеггера на которые
позитивна [1978, с. 20]), а также Рассела (реакция на которые
у него негативна [1978, с. 42-43, 174]). Хайдеггер,
по-видимому, видит в идеях Фреге разработку понятия смысла,
соответствующую «философской» логике, тогда как работа
Рассела, как ему кажется, тяготеет к простому
«исчислению», тем самым отклоняясь от подлинной
проблематики суждений.
47 Ссылка на Лотце в [Lotze, 1874, §§ 316-320]; см.,
например: [Heidegger, 1978, р. 170].
72

ГЛАВА 4. Хайдеггер
полагает существование определенного объекта -
существование «количества» или однородного
сериального порядка (serial order) - и поэтому лишена
полной общности, характерной для логики.
Отсюда следует, что мы должны четко отличать сферу
чистой логики как от данного разнородного
качественного континуума эмпирической реальности,
так и от однородного количественного континуума
математики48. В подчеркивании этих
фундаментальных различий и, прежде всего, в утверждении
«абсолютного примата общезначимого смысла (valid
sense) [den absoluten Primat desgeltenden Sinnes]49,
Хайдеггер показывает себя действительно верным
последователем Риккерта.
Итак, как было объяснено выше,
фундаментальные различения Риккерта естественным образом
приводят к столь же фундаментальным
проблемам - проблемам, которые особенно ярко
выделяются в работах Ласка. В частности, как только мы
столь резко отделяем область чистой логии от всех
«соседних» сфер, то становится совершенно непо-
48 См. [Heidegger, 1978, pp. 214-289]; как замечает
Хайдеггер, его обсуждение основано на работе Риккерта [Ric-
kert, 1911]. См. дискуссию по поводу диспута Наторпа
и Риккерта по этому поводу в главе 6.
49 [Хайдеггер, 1978, с. 273]. Сфера общезначимого смысла
обладает этим приматом, потому что все сферы
существования как таковые (естественная, метафизико-теологи-
ческая, математическая и логическая) становятся объектами
нашего познания только при посредничестве логической
сферы [Ibid, с. 287].
73

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
нятно, каким образом логическая сфера вообще
связана с реальным миром временного бытия, или
же с областью эмпирической природы, где
находятся объекты нашего (эмпирического) познания,
либо с областью психологических событий, где
находятся наши акты суждения. Область
«общезначимого смысла» {valid sense), первоначально
задуманная как посредник между этими двумя
последними сферами, где наше познание объектов
«конституируется» и таким образом делается
возможным, тем самым лишается всякой
объяснительной силы. Мы знаем, что сам Риккерт отвечает
на эту проблему, апеллируя к
«трансцендентальной психологии». Как он объясняет в Предисловии
к третьему изданию своей книги Der Gegenstand der
Erkenntnis, 1915 (посвященной Ласку), роль
«трансцендентального субъекта» (по выражению самого
Риккерта, «когнитивного субъекта» или
«теоретического субъекта») заключается как раз в том, чтобы
связать воедино сферы бытия и общезначимости:
Таким образом, мы приходим к двум мирам:
[миру] бытия [einer seinden] и [миру
общезначимости (validity) [einer geltenden]. Но между ними стоит
теоретический субъект, который связывает их
вместе через суждения, сущность которых только так
становится понятной, и без которых мы не могли
бы осмысленно говорить о существующих [seinden]
или реальных «объектах» познания [Rickert, 1882
(1915), p. xi].
К сожалению, Риккерт так и не смог детально
разработать «трансцендентальную психологию»,
которая могла бы выполнять эту «связующую» роль.
74

ГЛАВА 4. Хайдеггер
Хайдеггер, со своей стороны, на самом деле
обратил особое внимание на затруднительное положение, в
котором оказался Риккерт. Он также полагал, что
здесь необходима некоторая версия
«трансцендентальной психологии». Однако, с точки зрения Хайдег-
гера, именно феноменология Гуссерля предлагает
нам выход из тупика, в котором оказался Риккерт:
Резкое разделение логики и психологии,
пожалуй, недостижимо. Мы тут должны понимать
следующее. Одно дело, является ли психология,
в принципе, основанием для логики и
обеспечивает ли она ее общезначимость (validity) [Geltungswert],
и совсем другое дело, берет ли она на себя роль
главной сцены действия и основы оперирования.
И суть дела как раз во втором обстоятельстве.
Потому что здесь мы имеем дело с исключительно
примечательным фактом, вероятно вовлекающим
проблемы, которые никогда не могут быть
полностью освещены, что логическое встроено в
психологическое. Но эта только что определенная роль
психологии требует уточнения.
Экспериментальная психология по-прежнему не имеет отношения
к логике. Более того, даже так называемая
интроспективная психология [selbstbeobachtende]
становится актуальной только с определенной точки
зрения. Исследование касается значений (meanings),
смысла (sense) поступков и, таким образом,
становится теорией значения (meaning), феноменологией
сознания. Гуссерль, одновременно с критическим отказом
от психологизма, также теоретически обосновал
феноменологию в позитивном смысле, и сам внес
истинный вклад в эту трудную область50.
50 [Heidegger, 1978, pp. 29-30]; сноска на работу [Husserl, 1911].
75 '

Фридман Л/. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
В то время как Риккерт серьезно сомневался в
том, что феноменология Гуссерля может
выполнить функцию того, что он называет
«трансцендентальной психологией», Хайдеггер был убежден, что
только гуссерлевская феноменология может
сыграть эту роль51.
Именно в работе «Philosophy as a Rigorous
Science» (Философия как строгая наука) Гуссерль
впервые полностью раскрывает «трансцендентально-
психологическую» природу своей феноменологии.
Гуссерль объясняет, в частности, что феноменоло-
51 Пассаж из Риккерта [Rickert, 1909] по поводу Гуссерля,
цитировавшийся выше (см. сноску 34), продолжается так:
«Концепция его [Гуссерля] 'феноменологии' включает еще
более трудные проблемы, и если Гуссерль утверждает, что
трансцендентальная психология есть также психология,
тогда можно добавить, что феноменология есть также
трансцендентальная психология, и только как таковая
может - посредством логических ценностных отношений
{value-relations) - достичь чего-либо». Одна из лежащих
в основе такого суждения проблем состоит в том, что
Риккерт в то время был знаком только с предварительной
характеристикой феноменологии во Введении ко второму
тому Логических исследований, где, в частности, Гуссерль
характеризовал феноменологию как «дескриптивную
психологию». Сам Гуссерль немедленно понял, что эта
характеристика поспешна и вводит в заблуждение, потому что она
скрывает как раз «трансцендентальное» отношение, в
котором, по его убеждению, феноменология находится к
(эмпирической) психологии. Соответственно в более поздних
изданиях Логических исследований он полностью пересмотрел эту
характеристику. См. [Husserl, 1911, p. 318n (pp. 115-116η)].
76

ГЛАВА 4. Хайдеггер
гия не является эмпирической психологией,
поскольку она стремится прояснить лежащие в ее
основе априорные структуры или «сущности»
психологических явлений. Точно так же, как в физике
(в Naturwissenschaften) эмпирическим
исследованиям должно предшествовать априорное
(математическое) очерчивание концептуальной структуры
области исследования (выяснение понятий
пространства, времени, движения, скорости и т. д.), так
и в психологии (и более широко, в
Geisteswissenschaften) всем собственно эмпирическим
исследованиям должно предшествовать априорное
(феноменологическое) разграничение понятийной
структуры области сознания (выяснение природы
восприятия, воспоминания, образного представления
и т. д.). Чисто экспериментальная или
интроспективная психология («натуралистическая»
психология) находится в таком же ненадежном положении,
как и до-Галилеевская наука о природе. Только
тогда, когда психология (как и физика) становится
обоснованной и установленной на основе
предшествующего априорного и, следовательно,
«трансцендентального» определения ее предмета,
психология (как и физика) может стать наукой в полном
смысле слова52.
Согласно тому же подходу, этот вид
«трансцендентальной» психологии - феноменология - имеет
особое отношение к философии и, в частности,
52 В этом суть критики Гуссерлем
«натуралистической философии» в [Husserl, 1911, рр, 294-322 (рр, 79-122)],
где явно фигурирует сравнение с галилеевской наукой.
77

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
к идеальной сфере смысла, изучаемой чистой
логикой. Потому что, с одной стороны, только выяснив
априорную или сущностную структуру интенцио-
нальных актов, посредством которых наше
сознание схватывает идеальные смыслы (senses), мы
можем прийти к «эпистемологии логического»,
которая сама по себе не коллапсирует в психологизм53.
С другой стороны, выясненные таким образом
психологические структуры в силу того, что, являясь
сущностными структурами, исследуемыми чисто
априорно, они сами принадлежат к идеальной сфере
чувств. Наше исследование осуществляется
посредством сущностного анализа [Wesensanalyse], а не
эмпирического исследования: оно пытается понять
сущность или природу определенных структур и,
таким образом, полностью независимо от всех
фактических примеров этих структур, которые могут
существовать или не существовать. Подобно тому
как в геометрии нас интересует сущность или
природа пространственных форм, совершенно
независимо от того, какие из них действительно
существуют в реальном мире, так и в сущностном анализе
структур сознания мы совершенно безразличны к
существованию этих структур в любом реальном
53 Идея феноменологии, воспринимаемой как
«эпистемология логического», впервые представлена как
эпистемология логического во Введении к работе [Husserl, 1901].
Проблематичный характер «дескриптивной психологии»,
упомянутый в сноске 51 выше, входит в третью сноску к § 6
этого Введения (во втором издании (1913) эта сноска
подправлена).
78

ГЛАВА 4. Хайдеггер
эмпирическом сознающем субъекте. Нас
интересуют только сущностные структуры
психологических феноменов - в «чистом сознании».
Но как же мы исследуем эти сущностные
психологические структуры? Как мы проводим
требуемый сущностный анализ? Мы используем тот же
самый метод, который используется в более
привычных типах сущностного анализа, а именно
сущностную интуицию [Wesensschau, Wesensschauung,
Wesenserschauung]. В обычном чувственном
восприятии (будь то внешние объекты или внутренние
психологические события и процессы) мы имеем дело
с определенными предметами, существующими в
определенных пространственно-временных (в
случае внешних объектов) или, по крайней мере,
временных (в случае внутренних объектов)
расположениях. В сущностной интуиции, напротив, мы
постигаем универсальную природу или сущности
таких предметов, которые, таким образом,
независимы от всех вопросов существования и всех
вопросов пространственного или временного
расположения54. В геометрии, например, мы постигаем
общую природу интуитивно представленных
пространственных форм и тем самым устанавливаем
априорную науку о геометрическом пространстве.
54 Таким образом, как объясняет Гуссерль [Husserl, 1913,
§ 4], вещи, представленные только в воображении, могут
быть даже более важными для сущностной интуиции, чем
действительно представленные чувственно в «реальном
времени».
79

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
Точно так же мы можем понять общую природу
интуитивно представленных цветов или тонов, и
тем самым установить априорные «эйдетические
науки» о структурах «цветового пространства» или
«тонального пространства». И тем же самым
методом в феноменологии мы можем постичь общую
природу интуитивно представленных
психологических феноменов, и тем самым установить
априорную «эйдетическую науку» о «чистом сознании».
Больше того, мы можем учредить особую и
уникальную априорную науку (которая, в частности,
является, по существу, нематематической) - науку,
которая может служить основой для всех других
априорных наук (будь то Naturwissenschaften или
Geisteswissenschaften) и, таким образом, может
занять место традиционной философии55.
55 Эти идеи, которые набросаны впервые в [Husserl,
1911], получили детальное развитие в [Husserl, 1913].
Ключевое понятие Wesenserschauung объясняется в первой главе
части первой. Существенно не-математический характер
чистой феноменологии (ее статус как «дескриптивной
эйдетической науки») объясняется в первой главе части третьей.
Идея состоит в том, что феноменология, будучи
априорной, тем не менее, не является «точной» (математической),
потому что эйдетические структуры, изучаемые здесь, не
могут (как в случае математики) порождаться
систематически из определенных элементарных структур таким
образом, когда становится возможной дедуктивная
аксиоматическая трактовка. Стоит заметить для сравнения, что гус-
серлевская концепция априорной «чистой» психологии -
и, в частности, гуссерлевская концепция ее как сущест-
80

ГЛАВА 4. Хайдеггер
Таким образом, Гуссерль обладал гораздо более
ясной и развитой концепцией
«трансцендентальной» (то есть априорной) психологии, чем Риккерт, -
концепцией, которая, соответственно, могла и
должна была дать богатый детальный сущностный
анализ отдельных психологических феноменов.
Поэтому неудивительно, что когда Риккерт
покинул Фрайбург, чтобы занять место Виндельбанда
в Гейдельберге, а Гуссерль покинул Геттинген,
чтобы занять место Риккерта во Фрайбурге в 1916 году,
Хайдеггер стал восторженным сторонником новой
феноменологии и, в частности, все более и более
дистанциировался от Риккерта56. Тем не менее,
венно не-математической априорной «эйдетической
науки» - совершенно несовместима с кантианской концепцией
психологии. Для Канта психология никогда не может стать,
собственно говоря, точной наукой, потому что, во-первых,
психология существенно не-математична, и во-вторых, вся
наука, собственно так называемая, зависит от применения
математики: см. Предисловие к работе Канта Metaphysische
Anfangsgründe der Naturwissensschafl (1976) (Метафизические
начала естествознания). Сравни также с Критикой чистого
разума, А381.
56 Это дистанциирование от Риккерта выходит за любые
приличия в 1925-1926 гг., когда Хайдеггер завершает Бытие
и время, и может быть выпукло проявляется в лекциях
Хайдеггера о понятии времени, прочитанных в Марбурге в
летнем семестре 1925 г. [Heidegger, 1979], а также в зимнем
семестре 1925-1926 гг. в лекциях по логике [Heidegger, 1976].
Хайдеггер говорит о Риккерте с почти нескрываемым
презрением, в то время как Гуссерль возникает в качестве
лидера нового «прорывного» движения в философии, которое, в
81

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
в том же самом году в заключительной главе,
добавленной к опубликованной версии его хабили-
тации, появляются также рассуждения в новом
и совершенно не гуссерлевском направлении.
Для Хайдеггера это означает, что подлинное
примирение психологии и логики - здесь
приравниваемое к примирению изменения и абсолютной
общезначимости (validity), примирению времени и
вечности - может быть осуществлено только
через понятие «живого духа» [der lebendige Geist]),
понимаемого в качестве конкретного и, по существу,
исторического субъекта. «Субъективная логика»,
искомая Риккертом и Гуссерлем, требует
радикально новой точки зрения, согласно которой субъект -
это не просто когнитивный («точечный») субъект,
а действительный конкретный субъект,
постигающий всю полноту своего временного вовлечения в
историю. И такое исследование конкретного
исторического субъекта должно, согласно Хайдеггеру,
быть «транс-логическим» или «метафизическим»
исследованием. Таким образом, Хайдеггер уже
здесь уже начинает находить общий язык с
исторически ориентированной Lebensphilosophie
(Философия жизни) Вильгельма Дильтея, влияние которой
окажется решающим для Бытия и времени57.
частности, определенно превосходит неокантианство.
Обширное обсуждение этих лекций вместе с другими
лекционными курсами Хайдеггера, ведущими к Бытию и времени,
можно найти в [Kisiel, 1993].
57 [Heidegger, 1978, pp. 341-411]. По поводу оценки Хай-
деггером концепции Дильтея субъекта как «живущего че-
82

ГЛАВА 4. Хайдеггер
В данном случае, проблематика, которую Хайде-
гер унаследовал от Риккерта и Ласка, помогает
объяснить, почему он не мог, в конечном счете,
оставаться удовлетворенным гуссерлевской
концепцией феноменологии58. Проблема, столь остро
возникшая в традиции Юго-Западной Школы, как
раз и заключалась в применении абстрактных
формально-логических структур к конкретным
реальным объектам познания - проблема примене-
ловека с пониманием реальной истории», в
противопоставлении с гуссерлевской более формальной концепцией
субъекта, см. [Heidegger, 1979, pp. 161-171]. Как хорошо
известно, в работе Бытие и время Хайдеггер в наиоболее
важной главе «Темпоральность и история» (глава 5, раздел
второй, § 72-77) самым явным образом опирается на Дильтея
[Ibid., § 77, р. 396]: «Только что завершенный анализ
проблемы истории является освоением работы Дильтея».
Влияние Дильтея проявляется у Хайдеггера в 1916 г. - в
Предисловии к его хабилитационной работе, в которой есть
призыв в тому, чтобы философия стала weltanschaulich, то есть
вовлеченной в исторические события своего времени
[Heidegger, 1978, р. 191, и ср. со сноской 10 на с. 225]. Этот
призыв резко контрастирует с аргументацией уже самого
Гуссерля (против Дильтея) в разделе «Philosophie als strenge
Wissenschaft» (Философия как строгая наука), названном
«Historismus und Wetanschauungsphilosophie» (Историзм и
мировоззренческая философия), что философия как наука
должна быть вечно общезначимой, и таким образом, быть
существенно не-историчной [Husserl, 1911, pp. 323-341 (pp.
122-147)].
58 По поводу того, как на хабилитационной работе
Хайдеггера сказалось влияние Ласка, см. [Kisiel, 1993, pp. 25-38].
83

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
ния категорий в кантовском смысле к реальным
пространственно-временным объектам. И эта
проблема, понятно, не может быть решена в рамках
гуссерлевской концепции «чистого сознания».
Потому что «чистое сознание», как мы видели, само
принадлежит к чисто идеальной сфере сущностей
и, следовательно, совершенно не зависит от
существования каких-либо конкретных примеров, будь
то само сознание или его объекты (эмпирического)
познания. Следовательно, если наша проблема -
это отношение вообще между абстрактным и
конкретным, идеальным и реальным, формальной и
эмпирической сферами, то нам нужен
принципиально новый тип исследования, которое само по
себе не происходит целиком в пределах
совершенно абстрактноой идеальной сферы. Нам нужна
«субъективная логика» с конкретным субъектом59.
59 Хайдеггер [Heidegger, 1978, р. 407] явно связывает свою
концепцию «субъективной логики» с проблемой
применения категорий: «Если проблема как таковая и существует, то
именно в связи с применением категорий - в той степени,
в какой мы вообще допускаем это в качестве возможной
проблемы - простая объективно-логическая трактовка
проблемы категорий должна быть признана односторонней»6.
Затем в прилагаемой сноске подчеркивается важность
работы Ласка [Lask, 1912]. Что касается самого Гуссерля, то,
поскольку он развивал идею феноменологии совершенно
независимо от кантовской и неокантианской традиций,
применение категорий в этом смысле никогда не было для
него проблемой. Собственно проблемой ддя Гуссерля была
скорее связь между логикой и психологией - проблема,
84

ГЛАВА 4. Хайдеггер
Уже в ходе работы над книгой Бытие и время,
завершенной десятью годами позднее, Хайдеггер
окончательно вырабатывает такую «субъективную
логику» - так называемую экзистенциальную
аналитику Dasein. С этой точки зрения гуссерлевская
версия «субъективной логики» (феноменология
«чистого сознания») представляется чрезмерно
формальной и абстрактной в трех основных
отношениях. Во-первых, «феноменологическая редукция»
или «вынесение за скобки» («epoche»)
приостанавливает «чистое сознание» от его погружения
в мир - то есть в мир «трансцендентных» объектов,
существующих независимо от самого сознания.
Принимая в качестве области своих объектов
только предметы, «имманентные» сознанию, и в
частности, абстрагируясь затем от всех вопросов реального
существования при более радикальной
«эйдетической редукции» (сущностном анализе),
гуссерлевская феноменология осознанно и явно постигает
субъект как голый «картезианский» поток
ментальных предметов, обдуманно изолированных от
внешней «реальности». Во-вторых, отношение между
феноменологическим субъектом и предметами,
которые ему представлены, понимается прежде всего
которая не обязательно включает в себя связь вообще
между абстрактным и конкретным, идеальным и реальным.
Эту проблему можно было бы решить с помощью чисто
абстрактного или «эйдетического» исследования
взаимосвязи между идеальной сферой чувств вообще и (столь же
идеальными) интенциональными структурами сознания,
в силу которых мы постигаем такие идеальные чувства.
85

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
как когнитивное или теоретическое. Субъект
«имеет» соответствующие ментальные объекты в том
смысле, что он просто осознает их как когнитивно
ему данные. Практическая или прагматическая
вовлеченность субъекта в свой мир, как и все вопросы,
касающиеся реального существования этого мира
как такового, также сознательно абстрагируется.
В-третьих, тема «чистого сознания» совершенно
не-исторична. Нас интересуют именно сущностные
структуры сознания, вечно присутствующие в
любой исторической эпохе, и только поэтому
феноменологическая философия может быть строгой
наукой в противоположность простому
исторически относительному Weltanschauung
(мировоззрению)60.
Конкретный субъект Хайдеггера - Dasein,
конкретное живое человеческое существо - расходится
с «чистым сознанием» гуссерлианской феномено-
60 Опять же, этот последний пункт составляет суть гус-
серлевской критики философии Дильтея в «Philosophie als
strenge Wissenschaft» (Философия как строгая наука): см.
сноску 57 выше. По поводу позиции Хайдеггера в
отношении противоречий между Гуссерлем и Дильтеем см.,
например: [Хайдеггер, 1979, pp. 164-71]. Более обще, по
поводу отмежевания Хайдеггера от недостатков, которые он
обнаруживает в чистой феноменологии, см. третью главу
этого тома [Ibid. pp. 123-182], названную «Die erste
Ausbildung der phänomenologischen Forschung und die
Notwendigkeit einer radikalen Besinnung in ihr Selbst und aus ihr selbst
heraus» (Первый набросок исследования феноменологии
и необходимость радикального осмысления в ней самой и
из нее самой).
86

ГЛАВА 4. Хайдеггер
логии в трех следующих аспектах. Во-первых,
Dasein обязательно существует в мире - мире
объектов, мире, существующем независимо от него,
мире, которого Dasein не создает и над которым
имеет лишь очень ограниченный контроль, будучи
в него «заброшенным» (без его согласия, так
сказать). Действительно, для Хайдеггера Dasein
определено как «бытие-в-мире» (being-in-the-world). Во-вторых,
отношение Dasein к этому миру прежде всего
практично и прагматично: оно изначально связано со
своим миром именно в смысле использования
предметов в своем окружении для той или иной
практической или прагматической цели. Предметы
в мире Dasein, следовательно, появляются в нем
первоначально как практически «готовые к
употреблению» (ready-to-hand) [Zuhanden], как
предметы, которые будут использоваться для
обслуживания личных конкретных проектов, а не просто
как «представленные рассмотрению» (present-at-
hand) [Vohranden] для теоретического рассмотрения
и осмысления. Действительно, по Хайдеггеру,
теоретическое осознание простого «представления
рассмотрению» есть производный (derivative) модус Dasein,
конкретная «модификация» более основного, по
существу, практического и прагматического
способа вовлечения в «готовность-к-употреблению»61.
61 Идея «бытия-в-мире» вместе с идеей, что
теоретическая ориентация к «представленности рассмотрению» (рге-
sent-at-hand) основана на более базисной практической орие-
тации к «готовности-к-употреблению» (ready-to-hand), выска-
87 '

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
Наконец, Dasein - это по сути историческое бытие;
в важном смысле это единственное (the)
историческое бытие. Потому что сущность или «бытие»
Dasein заключается в «заботе» [Sorge] (проще говоря,
вышеописанная ориентация на свой мир с точки
зрения тотальности его практического вовлечения
в мир и своих проектов), а «онтологическое
значение заботы» есть темпоралъностъ, где темпораль-
ность в этом смысле, по существу, исторична и
поэтому должна быть резко и явно выделена из
однородного и безликого «времени» математического
естествознания62.
зана Хайдеггером в [Heidegger, 1927, § 12-13] и развита
в деталях в разделе первом.
62 По поводу «Заботы как бытия Dasein» см. [Ibid., § 39-44];
по поводу «Темпоральности как онтологического смысла
заботы» см. [Ibid., § 61-66]; по поводу «Темпоральности и
историчности» см. [Ibid., § 72-77]. По поводу соотношения
исторического времени и естественнонаучного времени см.
также эссе Хайдеггера 1016 г. «Der Zeitbegriff in der
Geschichtswissenschaft» (Понятие времени в исторической
науке), перепечатанное в [Heidegger, 1978]. Развивая эту
концепцию существенной «историчности [Geschichtlichkeit]» Dasein,
Хайдеггер, как замечено в сноске 57 выше, сознательно
следовал работе Дильтея, в которой он явно
противопоставляет «искусственные» попытки отличить Geisteswissenschaften
от Naturwissenschaften, предпринятые школой Виндельбанда
и Риккерта. Потому что эти попытки, особенно
развивавшиеся Риккертом [Rickert, 1902], являются чисто
«логическими» или «методологическими», основанными на
контрасте между «обобщающей» (естественные науки)
и «индивидуирующей» (исторические науки) концепциями
формирования. Концепция Дильтея, в противоположность
88

ГЛАВА 4. Хайдеггер
Таким образом, нет никакого сомнения в том,
что хайдеггеровское Dasein гораздо более конкретно,
чем гуссерлевское «чистое сознание», в том смысле,
что у первого больше черт реального человеческого
существа, чем у последнего. Однако, с точки зрения
гуссерлевской феноменологии, здесь возникает
очевидная дилемма для Хайдеггера. Ибо что может
означать экзистенциальный анализ Dasein
Хайдеггера с точки зрения Гуссерля? Либо Хайдеггер
пытается описать конкретную реальность
эмпирических человеческих существ с их конкретным
и эмпирическим характером, и в этом случае его
предприятие является просто ветвью эмпирической
антропологии, не имеющей никакого конкретно-
философского интереса, либо Хайдеггер пытается
прояснить сущность или природу конкретного
человеческого существа посредством сущностного
этому, была гораздо более радикальной. Потому что она
включает совершенно новую концепцию объекта - или
скорее субъекта - истории. См. комментарии по поводу
Риккерта в работе [Heidegger, 1927, § 72, р. 375], и сравни
с полемикой по поводу «Die Trivialisierung der Diltheyschen
Fragestellung durch Windelband und Rickert» (Тривиализа-
ция дильтеевских вопросов Риккертом и Виндельбандом),
представленной в [Heidegger, 1979, pp. 20-21]. В этой связи
стоит заметить, что третье издание работы Риккерта,
опубликованное в 1921 г., содержит добавленную главу,
посвященную Дильтею, под заглавием «Die irrealen Sinngebilde
und das geschichtliche Verstehen» (Ирреальные смысловые
образы и историческое понимание). По поводу дискуссии
об отношениях Дильтея и неокантианцев (особенно
Риккерта) см. [Makkreel, 1969].
89

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
анализа этой природы, и в этом случае Хайдеггер
также должен объяснить «эйдетическую»
редукцию и абстрагироваться от всех вопросов,
связанных с реальным существованием рассматриваемых
сущностей. Таким образом, либо Хайдеггер
становится жертвой обвинения в натурализме и
психологизме, либо его экзистенциальная аналитика
Dasein, в конечном счете, не ближе к реальной
конкретной реальности, чем феноменология Гуссерля.
Я полагаю, что именно в качестве ответа на эту
дилемму возникает истинный философский
радикализм Хайдеггера. Потому что именно здесь,
пытаясь построить априорный анализ реального
конкретного субъекта, Хайдеггер коренным образом
меняет условия, формирующие как гуссерлевскую
феноменологию, так и две ведущие школы
неокантианства.
Как мы строим априорный анализ реального
конкретного субъекта? Мы начинаем с одной черты
Dasein, которая даже более фундаментальна, чем
упомянутые выше три черты, а именно с его
конечности. Dasein - это не вневременное вечное бытие,
а скорее существо, которое является конечным -
конечным во времени - в самой своей основе. Таким
образом, решающий вопрос состоит в том, как
представить эту существенно временную
конечность Dasein, и как затем использовать это
представление для обоснования и формулирования
априорного анализа Dasein. Такое представление
о конечности, по-видимому, недоступно в рамках
гуссерлевского «чистого сознания». Чистое фено-
90

ГЛАВА 4. Хайдеггер
менологическое сознание, по Гуссерлю,
характеризуется как поток явлений или имманентных
переживаний по отношению к точечному или момент-
ному «сейчас», с точки зрения которого этот поток
намеренно схвачен (как прошлое, настоящее и
будущее, более раннее и позднее, и так далее), и оно
необходимо воспринимается как временно
неограниченный на обе стороны. Феноменологическое
время Гуссерля является для нас, по существу,
бесконечным, а не конечным63. И более того, ясно, что
простое добавление темпоральной ограниченности
к гуссерлевской характеристике (добавление
условия, что интенциональный поток феноменов
ограничен с обеих сторон) не ведет нас дальше.
Конечная последовательность таких текучих феноменов,
обозреваемая для интенционального «сейчас», не
является существенно отличной от бесконечной
последовательности таких феноменов в каком-то
интересном отношении.
63 См. [Husserl, 1911, с. 313 (стр. 108)]: «Это поток
феноменов, неограниченный с обеих сторон, проходящая линия
интенциональности, является, так сказать, индикатором
всепроникающего единства: а именно, в направлении
имманентного времени без начала или конца, времени,
которое не измеряется хронометром». Ср. более подробный
анализ в работе [Гуссерль, 1913, § 81-83]. Наиболее
развернутый анализ феноменологического сознания времени
Гуссерлем появляется в лекциях, прочитанных в Геттингене и
опубликованных под редакцией Хайдеггера как [Husserl,
1928]. Тщательное обсуждение взглядов Гуссерля на темпо-
ральность с учетом этих лекций выходит за рамки
настоящего очерка.
91 .

Фридман Л/. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
Предположим, однако, что мы рассматриваем
наш субъект прежде всего не в качестве
теоретизирующего или размышляющего (не как просто
обдумывающего последовательность феноменов,
проходящих через его сознание), а как главным
образом ориентированного на прагматическое
вовлечение в мир и практические проекты. Для
такого субъекта мысль о темпоральной конечности -
это не просто мысль о конечном пределе или
границе последовательности проходящих феноменов.
Это скорее мысль о собственной смерти субъекта -
радикальная возможность того, что в любой
данный момент его текущие проекты и
прагматические обязательства могут просто перестать
существовать. И эта возможность для такого
практического субъекта действительно является поистине
радикальной. Потому что, представляя, таким
образом, возможность смерти в любой момент,
практический субъект отстранен от участия в
нормальном контексте прагматических обязательств или
удален из него, контексте, определяющем его
обычное или повседневное понимание самого себя,
и, как говорит Хайдеггер, Dasein, тем самым,
оказывается лицом к лицу со «зловещей» [uncanniness,
Unheimlichkeit] стороной своего бытия. В то время
как в своем повседневном понимании самого себя
Dasein совершенно не осознает своего собственного
специфического характера и просто поглощено
своими проектами и практическими делами, в
«бытии-к-смерти» (being-towards-death) оно открыва-
92

ГЛАВА 4. Хайдеггер
ется самому себе таким, каково оно есть, - как
«заброшенное бытие-в-мире» (thrown being-in-the-world).
При нормальном ходе событий Dasein
воспринимает контекст своих проектов и практической
деятельности как нечто само собой разумеющееся,
как некую фиксированную и просто заданную
структуру. В «бытии-к-смерти» Dasein выходит из
этого данного контекста, который, таким образом,
не признается ни фиксированным, ни данным
после смерти. Напротив, в «бытии-к-смерти» Dasein
впервые признает, что его нормальный или
повседневный практический контекст - это просто одна
из возможностей среди других, которая тем самым
подчинена его собственному свободному выбору. Этот
контекст не должен браться беспрекословно из
традиции или общества, или даже из прошлого
выбора, который уже делался самим Dasein. «Бытие-к-
смерти», таким образом, открывает возможность
для очень специфического вида освобождения -
возможности подлинно «аутентичного»
существования, в котором собственный выбор и решения
Dasein не опираются на само собой разумеющуюся
фоновую структуру вообще. Напротив, в
«неаутентичном» существовании, Dasein действует
беспрекословно в рамках своей «повседневности». Он
задерживается на определенном уровне в контексте
проектов и обязательств, воспринимаемых им
просто как данность. Это представление
темпоральной конечности - «бытия-к-смерти», -
следовательно, действительно имеет существенное значение
93

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
для практического субъекта. Так что уже на одном
только этом основании зиждется важнейшее
различие между «аутентичным» и «неаутентичным»
существованием64.
Таким образом, темпоральность для Хайдеггера
не является ни всеохватывающим общественным
временем, в котором события датируются и
упорядочиваются, ни субъективным временем
«чистого сознания», в котором переживаемые
феномены текут в прошлое через интенциональное
«сейчас». Темпоральность, скорее, впервые проявляется
в «бытии-к-будущему» (being-towards-the-future)
преимущественно практически ориентированного
Dasein, «бытии-к-будущему», которое обязательно
включает в себя «бытие-к-смерти» (being-towards-
death), и поэтому может быть либо «аутентичным»,
либо «неаутентичным». Таким образом, в
«аутентичном» существовании заинтересованная (сопсет-
fuï) практическая ориентация Dasein (его «забота»)
объединяется «целеустремленным» и
«бескомпромиссным» решением, решением, которое, так
сказать, идет до конца. В «неуатентичном»
существовании, напротив, «забота» Dasein распыляется и «поги-
64 Анализ «бытия-к-смерти» и вытекающей из него
возможности «аутентичного» существования» представлен в
первой и второй главах второго раздела книги Бытие и
время [Ibid., § 46-60]. Этот анализ направлен на то, чтобы
представить в первый раз «бытие Dasein» (которое было
представлено как бы фрагментарно в предшествующем разделе)
как единое и однородное целое.
94

ГЛАВА 4. Хайдеггер
бает» (fallen). Dasein, так сказать, теряет себя в этом
мире. Наконец, в «аутентичном» существовании
практически ориентированное бытие-к-будущему
(being-towards-the-fiiture) Dasein есть в то же время
практико-ориентированное (историческое) бытие-
к-прошлому (being-towards-the past). Потому что
именно в момент «аутентичного» решения Dasein должно
выбирать среди возможностей, которые сами должны
быть уже наличными и доступными в исторически
данной ситуации. Dasein, в момент своей наиболее
«аутентичной» свободы, обнаруживает себя, тем не
менее, зависимым от возможностей, которые были
ниспосланы или унаследованы. Dasein, таким
образом, должен соответствовать (appropriate) своей
«судьбе», и следовательно, необходимо историчен65.
65 Темпоральность «аутентичного» существования
сформулирована в главе 3 второго раздела [Там же, § 61-66],
темпоральность повседневного «неаутентичного»
существования - в главе 4 [Там же, § 67-71], темпоральность
«историчности» - в главе 5 [Там же, § 72-77]. Каким образом
темпоральность Dasein в действительности является первичной
по отношению к основаниям «обычной концепции
времени» (т. е. всеобъемлющего общественного времени, в
течение которого события датируются и упорядочиваются)
объясняется в [Ibid., § 78-81]. Заметим, что историчность
Dasein означает лишь то, что вся совокупность его
возможных практических вовлечений исторически
детерминирована (и действительно, его собственной интерпретацией
этой истории). Действительные практические вовлечения
Dasein зависят от его собственного выбора среди этих
исторически детерминированных возможностей. Истинная аутен-
95

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
Именно в этом смысле «бытие» Dasein есть
«забота», а «онтологическое значение заботы» есть
темпоральность. И для всей точки зрения Хайдег-
гера крайне важно, чтобы это утверждение не было
воспринято как описание «сущности» Dasein в
традиционном философском значении этого термина,
согласно которому «сущность» или «что-йность»
(whatness) противопоставляется «существованию»
или «это-йности» (thatness). Для Хайдеггера то, что
отличает Dasein от других существ,
встречающихся в мире, состоит в том, что Dasein не имеет
сущности в этом смысле вообще. Что есть Dasein, может
быть определено только собственным выбором
Dasein (будь он «аутентичным» или
«неаутентичным»), и эта «что-йность», следовательно,
предполагает более фундаментальные структуры «заботы»
и темпоральности. Эти структуры, в свою очередь,
сами по себе не могут быть частью «сущности» или
«что-йности» Dasein. Скорее, они характеризуют
особый модус существования Dasein, который
фундаментально отличается как от «бытия» сущностей,
«готовых-к-употреблению», с которыми
сталкиваются в практической деятельности в мире, так и от
бытия объектов, «представленных-к-рассмотрению»,
теоретически рассматриваемых в мире. В этом
смысле сущностью Dasein является существование.
Таким образом, дилемма, поднятая выше с точки
зрения гуссерлевской феноменологии, не имеет
тичность, по Хайдеггеру, опирается на правильное
понимание именно этой ситуации.
96

ГЛАВА 4. Хайдеггер
никакой силы с точки зрения самого Хайдеггера.
Заменив феноменологический сущностный анализ
тем, что он называет «экзистенциально-онтологич-
ским» анализом, Хайдеггер преодолел
традиционное различие между сущностью и существованием
и открыл парадоксально звучащую возможность
априорного анализа самого конкретного
существования66.
В то же самое время Хайдеггер тем самым также
превзошел проблематику неокантианской
эпистемологии. Эта проблематика, как было объяснено
в главе 3 выше, возникает в контексте кантовской
«Коперниканской Революции» - идеи о том, что
объект познания не стоит «за» нашим опытом или
не противостоит ему, а скорее конституируется из
нашего опыта путем применения априорных форм
мышления. Таким образом, мы отвергаем как реа-
66 О приоритете «существования» над «сущностью» в
аналитике Dasein см. [Ibid., § 9). По поводу хайдеггеровского
диагноза неудачи гуссерлевской феноменологии,
основанной на пренебрежении вопросом о существовании «чистого
сознания», см. [Heidegger, 1979, с. 148-157, в частности,
с. 152]: «Самое главное, однако, что это понятие идеации
[т.е. Wesenserschauung] (сущностное представление) как
абстракции от реальной индивидуации покоится на том
убеждении, что что-йностъ любого существа, должна быть
определена в абстракции от его существования. Если бы,
однако, существовали существа, чья что-йность заключалась
в том, чтобы быть, и ничего кроме того, чтобы быть, то этот
идеационный способ рассмотрения по отношению к такому
существу был бы самым фундаментальным
недопониманием».
97

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
лизм, так и эмпиризм в пользу
«трансцендентального идеализма», в котором объективность
конституируется через синтез или переплетение
реального данного опыта с идеальными
формально-логическими структурами. И, как мы видели, именно
в попытках объяснить природу этого синтеза или
переплетения - причем без собственных
опосредующих структур Канта, обеспеченных чистой
чувственностью и трансцендентальным схематизмом
рассудка - эпистемология неокантианства
(особенно Юго-Западной Школы) сталкивается с
серьезными философскими проблемами.
А теперь Хайдеггер, в Бытии и времени,
решительно отвергает всю эту проблематику.
Действительно, в решающем разделе «Dasein, раскрытие
и истина» Хайдеггер [Heidegger, 1927, § 44] прямо
отвергает «Коперниканскую Революцию» в пользу
чего-то вроде концепции истины в духе «прямого
реализма». После объяснения [Ibid., р. 215], что
«неокантианская теория познания XIX века часто
характеризует эту концепцию истины [как
соответствие объекту] как выражение методологически
старомодного наивного реализма, и описав ее как
несовместимую с постановкой вопроса,
прошедшего кантовскую 'Коперниканскую Революцию'»,
Хайдеггер формулирует «стандартную»
эпистемологическую позицию, которой он хочет
противостоять, следующим образом [Ibid., р. 216]: «Истина
по общему признанию есть мыслительный
процесс. Но мыслительный процесс есть суждение.
И по части суждения мы должны различать: суж-
98

ГЛАВА 4. Хайдеггер
дение как реальный психический процесс, и
подлежащее суждению идеальное содержание. Именно
о последнем говорят, что оно 'истинно'. Реальный
психический процесс, в противоположность этому,
либо присутствует, либо нет». Хайдеггер затем
яростно протестует против последнего различения:
И разве со ссылкой на «реальное» суждение о
подлежащем ему [содержании] разделение
реального осуществления и идеального содержания не
оказывается неоправданным? Не оказывается ли
действительная мысленная деятельность и
суждение разбитыми на два типа бытия и «уровня», чьи
прилегающие друг к другу осколки никогда не
касаются модуса бытия познания? И не оправдан ли
психологизм в сопротивлении этому разделению,
даже если он сам не проясняет модуса бытия
размышления о мысли онтологически, и даже не
знаком с ним как с проблемой? [1927, р. 217].
Наконец, Хайдеггер формулирует свое
собственное объяснение истины в духе «прямого реализма»:
Подразумеваемое бытие показывает само себя
таким, как оно есть в себе, что это в его самотож-
дествености [Selbigkeit] (self-sameness) является
таковым, и как оно, будучи акцентированным в
утверждении, раскрывается. Репрезентации не
сравнимы ни среди них самих по себе, ни в отношении
к реальным вещам. В отождествлении нет
соответствия между познающим и объектом, и
определенно нет его между психическим и физическим -
как нет его между самими «содержаниями
сознания». В отождествлении есть только
«бытие-неоткрытости» (being-uncoveredness) [Entdeckt-sein] само-
99

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
го бытия, этого [самого], в его нераскрываемости.
Эта [нераскрываемость] доказывает истинность
[bewährt sich] того, что утверждается - то есть
самого бытия, - показывает самого себя как того же
самого. Такое доказательство [Bewährung] означает:
показывание себя в бытии своей собственной
самотождественности [Ibid., р. 218].
Далее сноска отсылает нас к Шестому
Исследованию второго тома Логических исследований
Гуссерля и к работе Ласка67.
67 Сноска предупреждает нас против полагания
исключительно на первый том Логических исследований, которые,
по-видимому, представляют собой традиционную теорию
предложений [в себе], заимствованную у Болыдано.
Напротив, соответствующие разделы второго тома [Husserl, 1901,
§ 36-52] представляют собой концепцию истины в духе
«прямого реализма», в которой интенция или значение
прямо отождествляются - в непосредственной интуиции -
с той самой вещью, которая является предметом интенции
или подразумеваемым объектом. В соответствии с теорией
истины, сформулированной в этих разделах Логических
исследований, истина вообще не является даже
пропозициональной. Моя репрезентация стола может быть
непосредственно сравнена со столом, как и мое утверждение, что
стол коричневый, может быть непосредственно сравнено
с коричневостью стола. Таким образом, истина в общем не
нуждается ни в одной из структур (субъект и предикат,
посылка и следствие, и т. д.), исследуемых в формальной
логике. Напротив, такие своеобразные логические структуры
возникают только вследствие очень особых обстоятельств
«категориальной интуиции», где специфически
пропозициональные интенции или значения интуитивно
постигаются в их наиболее абстрактных - и как говорят, вторичных
100

ГЛАВА 4. Хайдеггер
Хайдеггер является «прямым реалистом» в том
смысле, что он начинает с идеи «бытия-в-мире».
Мы начинаем не с познавательного субъекта вместе
с его содержанием сознания, а скорее с живого
практического субъекта, необходимо вовлеченного
в свое окружение. Утверждение, как объясняет
Хайдеггер [Heidegger, 1927, § 33], является
«производным способом интерпретации», в котором
«герменевтическое 'как' практического понимания «готов-
ности-к-употреблению» (ready-to-hand) (где термин
«готовности-к-употреблению» понимается 'как'
подходящий для данного замысла или цели)
трансформируется в «апофатическое 'как'
теоретического понимания «представления вниманию» (present-
at-hand) (где термин «представление вниманию»
понимается 'как' определенный данным
предикатом). Истина в традиционном смысле - как
отношение соответствия объекту [Ibid., § 44] возникает
сама как производный феномен (где утверждение
сравнивается с «представленным вниманию» объ-
или производных - формальных чертах. В этом смысле гус-
серлевская концепция соотношения логической формы и
истины в духе «прямого реализма» в общем параллельна
взглядам Ласка об искусственности и субъективности
логических форм. Ни в одном из случаев формальная логика не
может быть обоснованием или объяснением истины как
«отношения к объекту». По поводу оценки Хайдеггером
понятия категориальной интуиции в контексте Гуссерля и
Ласка (которое, как считал Хайдеггер, сокрушило раз и
навсегда кантовскую «мифологию» синтеза рассудка и
чувственности, формы и материи) см. [Heidegger, 1979, р. 63-99].
101

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
ектом, на который оно указывает в отношении,
которое само «представлено вниманию» (present-at-
hand)). Однако если мы забудем об этом
производном характере, то возникнут все те недоразумения,
которые в настоящее время преобладают в «теории
суждений»: «Если феномен 'как' остается скрытым,
и, прежде всего, если остается скрытым его
экзистенциальное происхождение из
герменевтического 'как', тогда феноменологический подход
Аристотеля к анализу logos коллапсирует в искусственную
'теорию суждения', согласно которой суждение есть
соединение и/или разделение репрезентаций и
концепций»68.
Хайдеггер [1927, § 33, с. 155-156] более подробно
обсуждает «господствующую в настоящее время
теорию 'суждения', ориентированную на феномен
«общезначимости (validity) [Geltung]». В частности,
он подчеркивает «многоаспектную сомнительность
этого феномена 'общезначимости', который со
времен Лотце наивно выдавался за не
поддающийся дальнейшему редукционизму 'базовый
феномен'». Для Хайдеггера эта «доминирующая»
теория суждения является результатом
множественного ряда слияний, включающих три различных
понятия. Во-первых, общезначимость понимается
68 [Heidegger, 1927, § 33, с. 159]. Далее следует
критическая аллюзия на современную математическую логику:
«Соединение и разделение в таком случае можно
рассматривать как 'отношение'. Суждение рассасывается в систему
'координации [Zuordnungen]'; оно становится объектом
исчисления, но не темой онтологического исследования».
102

ГЛАВА 4. Хайдеггер
как «идеальное бытие», как «'форма' актуальности,
относящейся к содержанию суждения в той мере,
в какой она остается неизменной по отношению
к изменчивому 'психическому7 процессу
суждения». Во-вторых, общезначимость понимается
также как «общезначимость значимого смыслового
суждения (judgment-sense) в отношении к
означаемому в нем 'объекту7, и тем самым приближается к
сигнификации (significance) 'объективной
общезначимости' и объективности как таковым». Наконец,
«смысл, таким образом, 'общезначимости7 бытия
и самой по себе 'вневременной' общезначимости
является 'общезначимым7 вновь в смысле
общезначимости для каждого рационального
рассуждающего. Общезначимость теперь означает связанность
(bindingness), 'универсальную общезначимость7».
Зависимость от такого роя смешений, очевидно,
методологически опасна, ибо «три значения
'общезначимости7, которые мы установили - как
способ бытия идеала, как объективность и как
связанность, - не только неочевидны сами по себе, но и к
тому же постоянно смешиваются друг с другом».
То, что Хайдеггер имеет в виду здесь, становится
яснее в расширенном обсуждении теории
общезначимости Лотце в его лекционном курсе Logik: Die
Frage nach der Wahrheit в 1925-1926 годах [Heidegger,
1977, pp. 62-88] - обсуждение, представленное как
анализ «корней» гуссерлевской критики
психологизма. Лотце начинает со стандартной
«картезианской» картины субъекта как заключенного в
психическом мире его собственных репрезентаций.
103

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
Истина для такого субъекта не может состоять в
отношении между его репрезентациями и объектом,
существующим независимо от них, потому что (как
и в стандартном неокантианском аргументе)
именно это сравнение, по гипотезе, невозможно.
Следовательно, истина может означать только то, что
постоянно и неизменно в потоке репрезентаций, и
поэтому понимается как «форма» или «сущность»
в «платонистском» смысле, находящихся над
сферой потока и изменения и направленных против
них. Таким образом, мы приходим к различию
между «бытием» и «общезначимостью»,
«реальным» и «идеальным». И это различие, согласно
«коперниканской» концепции объекта познания,
теперь приравнивается к различию между
субъективным и объективным. Наконец, поскольку
«объективность», таким образом, отождествляется с
«общезначимостью» в смысле вневременного или
вечного «идеального бытия», объективность также
отождествляется с необходимой интерсубъективно-
стью, со связанностью «для всех субъектов». Хайдег-
гер, отвергая «Коперниканскую Революцию»,
фактически отвергает весь этот комплекс идей.
Обсуждение Лотце Хайдеггером проясняет
восприятие последним соотношения между
«картезианским» затруднением вне-мирового (worldless)
субъекта, заключенного в его собственные
содержания сознания, и «гуссерлевским» затруднением
идеального субъекта, изолированного от всех
вопросов реального существования. В гуссерлевской
терминологии вопрос заключается в том, каково
104

ГЛАВА 4. Хайдеггер
соотношение между феноменологической
редукцией, которая отвлекает наше внимание от
внешнего мира и сосредотачивает его на содержании
самого сознания, и более радикальной эйдетической
редукцией, которая затем сосредотачивается
только на сущности или формальной структуре этих
самых сознательных феноменов, приходя, в конце
концов, к «чистому» или «абсолютному» сознанию.
Диагноз Хайдеггера о множественных смешениях,
лежащих в основе «ныне господствующей» теории
суждения, связывает эти два затруднения
(редукции) следующим образом. Если мы начинаем с
«картезианского» затруднения
(феноменологической редукции), но тем не менее, требуем
некоторого рода объективности, то все, что нам остается,
это контраст между изменением и постоянством,
реальным и идеальным. Таким образом, мы
приходим к понятию истины или объективности, в
соответствии с которой истина принципиально
характеризуется как необходимая, сущностная или
вечная истина, и таким образом отрицание «прямого
реализма» естественным образом ведет к «эссенци-
ализму» (эйдетической редукции). Для самого же
Хайдеггера, напротив, именно это последнее
затруднение является его конечной целью. В
частности, рассасывая традиционное философское
различие между «сущностью» и «существованием»
в темпоральности Dasein, он способен восстановить
форму «прямого реализма», основанного на
необходимом для Dasein «бытия-в-мире». Однако эта
форма «прямого реализма» весьма специфична,
105

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
потому что самое фундаментальное отношение
Dasein к миру вообще не является когнитивным
отношением. Действительно, самое фундаментальное
отношение Dasein к миру - это отношение либо
«аутентичного», либо «неаутентичного»
существования, в котором сам особый способ бытия Dasein
(то есть «бытие-в-мире») либо раскрывается, либо
скрывается69. Таким образом, хайдеггеровская
версия «прямого реализма» возможна только на
основе исторической природы Dasein, и поэтому вся
истина в конечном счете исторична70.
Мы сейчас в состоянии прояснить пресловутую
защиту Хайдеггером идеи о том, что «всякая истина
относительна к бытию Dasein», и сопутствующее
этой идее его отрицание существования «вечных
истин». Хайдеггер объясняет, что «вопрос о бытии
истины» традиционно вел к постулированию
«идеального субъекта». Этот постулат мотивируется
«обоснованным требованием - которое, однако, все
69 См. [Heidegger, 1927, § 44, р. 221]: «Dasein может
понять себя как понимание со стороны мира или других или
другой стороны его предельно свойственной ему (oiunmost)
возможности-к-бытию [aus seinem eigenstem Seinkönnen] (possibi-
liry-for-being). Упомянутая возможность означает следующее:
Dasein раскрывает себя самому себе в качестве своей предельно
свойственной ему возможности-к-бытию. Эта аутентичная
раскрытость показывает феномен наиболее оригинальной
истины в модусе ее аутентичности. Наиболее оригинальная
и аутентичная открытость, в которой может быть Dasein как
возможность-к-бытию, есть истина существования».
70 См. сноску 65 выше, вместе с текстом, к которому она
относится.
106

ГЛАВА 4. Хайдеггер
еще нуждается в онтологическом обосновании -
что философия имеет своей темой a priori, а не
'эмпирические факты' как таковые». Однако такой
«идеальный субъект», в конечном счете, предстает
как «фантастическая идеализация», в которой мы
упускаем «как раз априорный характер чисто 'фак-
туального' субъекта, Dasein». Хайдеггер заключает:
Идеи «чистого Я» и «сознания вообще» так
мало содержат в себе a priori «действительного»
субъекта, что они либо обходят вниманием
онтологический характер фактуальности и конституирова-
ния бытия Dasein, или они не видят его вообще.
Отрицание «сознания в общем» не означает а
priori, не больше, чем постулирование
идеализированного субъекта гарантирует объективно
обоснованную [sachgegründete] априорность Dasein.
Утверждение «вечных истин» вместе со
смешением феноменологически обоснованной
«идеальности» Dasein с идеализированной абсолютной
субъективностью принадлежат к тем остаткам
Христианского богословия в рамках философской
проблематики, которые еще не были радиально
изгнаны [Heidegger, 1927, p. 229]71.
71 В этом обсуждении содержатся провоцирующие
утверждения, что [Ibid., pp. 226-227] «...перед тем, как
законы Ньютона были открыты, они не были 'истинными'»,
и что «[эти] законы стали истинными через Ньютона, и с
ним как бытием стали доступными в себе лля Dasein».
Учитывая фундаментально историческую концепцию истины
Хайдеггера, вместе с его «экзистенциальной концепцией
науки» [Ibid., §69, с. 362-364], смысл этих утверждений
является относительно прямолинейным. Ньютон пришел к идее
107

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
В этом смысле неприятие Хайдеггером гуссер-
левского «чистого» или «абсолютного» сознания,
его историческая концепция истины, его
неприятие проблемы «бытия» и «общезначимости», а
также неприятие «Коперниканской Революции» (его
«прямой реализм») - все это тесно завязано в идее
экзистенциального анализа Dasein.
И все же здесь уместно напомнить себе, в конце
концов, что проблема «Коперниканской
Революции», отвергнутая здесь Хайдеггером, вообще не
является проблемой исходной «Коперниканской
Революции» Канта. Потому что, во-первых, в то
время как Кант, конечно, считал, что эмпирические
истины «конституируются» или становятся
воздвижения посредством «аутентичной проекции»
конкретного научного каркаса в конкретной исторической
ситуации - контексте научной революции шестнадцатого и
семнадцатого веков (ср. [Ibid., § 3, с. 9-10] о «научных
революциях»). Вне этого исторического контекста ньютоновское
«открытие» и сопровождавших его законов движения
просто не имеют смысла. Для Хайдеггера не существует
никакого «общезначимого смысла» (valid sense) или «предложе-
ния-в-себе» помимо ньютоновских (и наших) фактических
исторических «утверждений», способных служить
переносчиком («vehicle») «вечной истины». Между тем, то, что
открыл Ньютон, конечно, существовало до Ньютона [Ibid.,
р. 227]: «С нераскрытостью (uncoveredness) бытие показывало
себя точно так, как бытие, которое уже было там до того.
Так что раскрытие - это способ бытия 'истины'». Здесь мы
должны напомнить, что ключевое понятие
«идентификации» конститутативной «нераскрытости» принципиально
не включает в себя пропозициональные структуры вообще
(см. сноску 67 выше).
108

ГЛАВА 4. Хайдеггер
можными в каркасе априорно необходимых истин,
и что «отношение к объекту» соответственно
означает необходимость связи внутри опыта, а не
сравнение с «трансцендентным» объектом «за»
внешним опытом или вне его, Кант не связывал эту идею
с «платонистским» различением атемпорального
идеального бытия и темпорального реального
бытия - различением, в смысле Лотце, «бытия» и
«общезначимости». Как мы подчеркивали в главе 3
выше, применение Кантом форм мышления к
опыту неизбежно опосредуется чистыми формами
чувственности, пространства и времени, и только на
основе этого трансцендентального схематизма
рассудка к объектам опыта могут применяться
категории, и тем самым делать возможным объективное
познание. Таким образом, кантовский каркас
априорно необходимых истин существенно
включает в себя пространственно-временные истины, т. е.
истины математики и математического
естествознания. И эти истины являются пространственно-
временными, причем не просто в том тривиальном
смысле, что они «о» пространственно-временных
структурах. Они, как истины, сами содержат
пространственно-временные структуры, в том смысле,
что только через чистую чувственность (а не только
лишь рассудком) можно вообще «мыслить» такие
репрезентации72.
72 См., например, А162-3/В203: «Я не могу представить
себе линию, как бы она ни была мала, за исключением
вычерчивания ее в мысли, то есть постепенно порождая все ее
части из точки, и тем самым, вычерчивая ее в интуиции».
109

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
Во-вторых, Кант тем самым также
подписывается под «прямым реализмом» - под взглядом,
согласно которому мы прямо воспринимаем
внешние объекты вне себя в пространстве во внешнем
смысле так же, как мы непосредственно
воспринимаем внутренние объекты во времени во
внутреннем смысле73. Для Канта нет «занавеса восприятия»,
и как следствие, нет «картезианской» изоляции
субъекта с его собственными содержаниями
сознания. Кантовские «феноменальные объекты» или
«явления» - это прежде всего материальные
объекты, расположенные как в пространстве, так и во
времени, и чисто временной поток переживаний
или ментальных объектов не является эпистемоло-
гически привилегированным по отношению к
таким внешним «явлениям». И пространство, и время
Подробное обсуждение этих вопросов см. в [Friedman, 1992]
и [Friedman, 2000].
73 См. Опровержение идеализма, добавленного ко второму
изданию Критики чистого разума В 274-279 (особенно
В 276n), а также Четвертый Паралогизм в первом издании
(А366-80). Хайдеггер [Heidegger, 1927, §44, р. 215] отмечает,
в своих заметках о «традиционной концепция истины»,
противопоставляя ее обсуждавшейся выше «Коперникан-
ской Революции», что сам Кант (в отличие от
неокантианской традиции) принимает «прямой реализм» в смысле
традиционного определения истины как соответствия с
объектом. Но Хайдеггер не обсуждает ни Опровержение
идеализма, ни Четвертого Паралогизма - обстоятельство,
несомненно связанное с его последовательным акцентом на
время в ущерб пространству.
ПО

ГЛАВА 4. Хайдеггер
являются чистыми формами нашей чувственности,
и потому одинаково «трансцендентально
идеальны». Конечно же, существуют и чисто субъективные
репрезентации - «ощущения», на основе которых
должны оперировать как формы чувственности, так
и формы мышления, чтобы «конституировать» или
«синтезировать» эмпирический объект познания
(«явление»). Но эти чисто субъективные
«ощущения» еще не упорядочены ни во времени, ни в
пространстве, и вообще не являются объектами
сознания. Они представляют собой лишь апостериорное
содержание, в соответствии с которым априорные
структуры интуиции и мышления
приспосабливаются или реализуются в виде определенного
объекта эмпирического познания. Все объекты
эмпирического познания, как внутренние, так и внешние,
тогда «конституируются», и в то же время, тем не
менее, равным образом «даны»74.
Таким образом, для самого Канта не существует
ни «картезианского» затруднения без-мирового
(world-less) субъекта («занавес восприятия»), ни «пла-
тонистского» затруднения сферы атемпоральных
идеальных чувств («эссенциализм»). Напротив,
именно в силу трансцендентального схематизма
рассудка по отношению к чистым формам чувственной
74 Я признателен Graciela de Pierris за то, что
обратила мое внимание на «прямой реализм» Канта. Подробнее
о своеобразной кантовской концепции «конституирования»
эмпирического знания на основе априорного знания см.
[De Pierris, 1993].
Ill

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
интуиции Кант осуществляет априорное «консти-
туирование» конкретного
(пространственно-временного) эмпирического мира как объекта прямого
и непосредственного восприятия. Когда Хайдеггер
в своей феноменолого-метафизической
интерпретации Критики чистого разума, впервые публично
представленной в Давосе и опубликованной сразу
же после этого под названием Кант и проблема
метафизики, полагает, что Кант пришел (возможно, не
вполне сознательно) к рассасыванию «общего корня»
как чувствительности, так и рассудка
(трансцендентальное воображение, понимаемое как «темпораль-
ность»), он ставит изначальную проблематику Канта
с ног на голову. Здесь мы имеем дело вообще не с
упражнением в интерпретации Канта, а скорее с
собственной радикальной попыткой Хайдеггера
окончательно покончить с неокантианской традицией75.
75 Хайдеггер позднее определенно отрекся от такого
прочтения Канта как «толкования» в Предисловии к
третьему (1965) и четвертому (1973) изданиям, которые можно
найти в [Heidegger, 1991] и [Heidegger, 1990].
112

Глава 5
КАРНАП
Карнап, как и Хайдеггер, начинал свою
философскую карьеру в тесной ассоциации с
неокантианской эпистемологией. Действительно, как мы
видели в главе 3, Карнап изучал и Канта, и
неокантианство под руководством ученика Риккерта Бруно
Бауха в Йене. Последний, однако, также находился
под влиянием более научно ориентированной
Марбургской Школы и опубликовал несколько
значительных работ в направлении, которое мы
теперь называем философией науки. Кроме того, на
Бауха также оказал влияние его коллега из Йены
Готтлоб Фреге (великий основатель современной
математической логики), у которого Карнап также
интенсивно учился76. Карнап описывает свои
первые занятия с Баухом перед Великой Войной
следующим образом:
76 Работа Бауха (Bauch) в философии науки включает в
себя [Bauch, 1911] и [Bauch, 1914], которые обе цитируются
в диссертации Карнапа. Работа [Bauch, 1923], которую
Карнап цитирует в Aufbau, показывает влияние как Кассирера,
так и Фреге. Обсуждение отношений Бауха с Фреге и
Карнапом можно найти в [Shiga, 1980]. По поводу
собственных впечатлений Карнапа об учебе у Фреге см. его
«Интеллектуальную автобиофафию» (Intellectual Autobiography,
[1963а, с. 4-6]).
113

Фридман ЛГ. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
Я изучал философию Канта вместе с Бруно Ба-
ухом в Йене. На его семинаре кантовская Критика
чистого разума подробно обсуждалась в течение
целого года. Я был под сильным впечатлением от
концепции Канта о том, что геометрическая
структура пространства определяется формой
нашей интуиции. Последствия этого влияния все
еще заметны в главе о пространстве интуиции в
моей диссертации Der Raum [Camap, 1963а, p. 4].
После войны Карнап вернулся в Йену, чтобы
завершить докторскую диссертацию. Так как он изучал
математику (в том числе новую математическую
логику), физику и философию, он сначала
разрабатывал междисциплинарный проект «Аксиоматические
основания кинематики», сформулированные в
пространственно-временной структуре теории
относительности. Однако глава Института физики Макс Вин
(Мах Wien) (ведущий теоретик по теории
относительности) счел эту работу неподходящей для
диссертации по физике и отправил Карнапа обратно к Бауху;
но Баух нашел ее неподходящей для диссертации по
философии. Тогда Карнап разрешил ситуацию,
написав более традиционную философскую
диссертацию под руководством Бауха, а именно
вышеупомянутую Der Raum (Пространство)77.
Диссертация Карнапа демонстрирует
совершенно поразительное владение им
соответствующей литературой по математике и логике, по фи-
77 [Camap, 1963а, р. И]. Диссертация была завершена в
1921 г., с Вином (Wien) во главе, комиссии, и опубликована
как Der Raum [Camap, 1922].
114

ГЛАВА 5. Карнап
зике (особенно по теории относительности
Эйнштейна), по основаниям или философии физики,
а также по литературе неокантианства и также
другим новейшим формам «трансцендентальной»
эпистемологии. Цель исследования состояла в том,
чтобы показать, что споры прошлого века между
физиками, математиками и философами о
природе пространства были бесплодны, потому что не
было сделано должных различий между
различными значениями или типами пространства.
Соответственно, Карнап формулирует тройное
различие между формальным, интуитивным и
физическим пространством - и утверждает на этом
основании, что различные конкурирующие точки
зрения на самом деле относятся к различным
типам пространства, так что фактически, в конечном
счете, нет ничего, о чем можно было бы спорить.
Формальное пространство - это чистая реляционная
структура или структура порядка, разработанная в
рамках новой математической логики, для которой
была справедлива «математическая» точка зрения
(Рассел, Кутюра). Физическое пространство,
напротив, является объектом эмпирического
естествознания, для которого верна точка зрения «физиков»
(Римана, Гельмгольца, Эйнштейна). Интуитивное
пространство, наконец, есть объект «априорного
созерцания», для которого верна точка зрения
«философа» (Канта и неокантианцев)78.
78 См. [Сагпар, 1922, р. 641: «[все] части были правильны
и легко могли быть согласованы, если бы превалировала
ясность относительно трех различных значений пространства».
115

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
И все же Кант не был в действительности прав,
полагая, что трехмерный и евклидов характер
интуитивного пространства обеспечен «априорной
интуицией». Скорее, как особенно ясно показала
общая теория относительности Эйнштейна, нам
нужно распространить кантовскую
«конституирующую опыт» функцию пространства на более
общую структуру:
Уже не раз объяснялось, как с математической,
так и с философской точек зрения, что
утверждение Канта о значимости опыта для пространства не
поколеблено теорией неевклидовых пространств,
а должно быть перенесено из трехмерной
евклидовой структуры, которая была ему известна, на
более общую структуру... Согласно
предшествующим рассмотрениям, должна быть принята кан-
товская концепция. И действительно,
пространственная структура, имеющая значимость в плане
конституирования опыта (вместо той, что
предполагал Кант), может быть точно определена как
топологическое интуитивное пространство с
бесконечным числом измерений. Тем самым, мы про-
возгдашаем детерминацию не только этой
структуры, но также и ее форм порядка [п-трехмерного
топологического формального пространства]
условиями возможности любого объекта опыта вообще.
[Сагпар, 1922, р. 67].
И Карнап ретроспективно описывает свой
проект в основном в тех же словах в своей
«Интеллектуальной автобиографии»:
В то время я считал, под влиянием Канта и
неокантианцев, особенно Наторпа и Кассирера,
116

ГЛАВА 5. Карнап
что познание интуитивного пространства основано
на «чистой интуиции» и не зависит от
контингентного опыта. Но в отличие от Канта, я ограничивал
возможности интуитивного пространства,
постигаемого чистой интуицией, определенными
топологическими свойствами; метрическую структуру
(с кантовской точки зрения, евклидову структуру),
и трехмерность пространства я считал не чисто
интуитивной, а скорее эмпирической [Сагпар,
1963а, р. 12].
Взгляд Карнапа, более конкретно, состоял в том,
что и-мерное «топологическое» свойство быть ин-
финитезимально (infinitesimally) евклидовым
действительно дано нам как синтетическое a priori через
«чистую интуицию». Но эта структура, конечно,
совместима со всеми возможными (римановыми)
метрическими структурами (и, в частности, с
пространствами переменной кривизны, используемыми
в общей теории относительности). Затем мы
должны обратиться к опыту, выбирая одну такую
метрическую структуру, которая служила бы
пространством эмпирической физики (как и для
выбора определенного числа измерений).
Однако апелляция Карнапа к «чистой
интуиции» здесь на первый взгляд довольно загадочна.
Потому что, как мы видели, в рамках
неокантианства (как для Марбургской, так и для Юго-Западной
школ) было общим местом то, что изначальное
различение Кантом концептуальной или
дискурсивной способности чистого рассудка и
чувственной или восприимчивой способности чистой инту-
117

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
иции было неприемлемым. Было общепризнано,
что кантовская дуалистическая концепция наших
априорных способностей должна быть заменена
унитарной или монистической концепцией.
Больше того, этот отказ от независимой способности
чистой интуиции был особенно твердым и явным
в рамках Марбургской Школы. Так почему же тогда
Карнап апеллирует здесь к «чистой интуиции»,
и почему, в частности, он специально называет
именно Наторпа и Кассирера вдохновителями этой
апелляции?
Во-первых, нужно заметить, что в апелляции к
«чистой интуиции» Карнап вообще не ссылается на
исходную кантовскую концепцию интуиции, а
обращается скорее к гуссерлевскому понятию о
«сущностной интуиции» [Wesenserschauung],
посредством которой, согласно Карнапу, нам a priori
задан инфинитезимально евклидов характер
«топологического пространства»79. Во-вторых, гуссер-
79 [Сагпар, 1922, pp. 22-23]: «Здесь, как показал Гуссерль,
мы явно имеем дело не с фактами в смысле эмпирической
реальности, а скорее с сущностью ('эйдосом') определенных
данных, конкретная природа которых может быть
постигнута заданием единственного примера. Таким образом,
точно так же, как я могу установить в пределах
однократного восприятия - и даже простого воображения -
относительно трех конкретных цветов темно-зеленого, голубого и
красного, что первый по своей природе более близок к
второму, чем к третьему, я обнаруживаю воображением
пространственных форм, что через две точки проходят
несколько кривых, что на каждой такой кривой лежат еще
точки, что простой отрезок прямой, но не элемент плоско-
118

ГЛАВА 5. Карнап
левское понятие «сущностной интуиции», в
отличие от кантовского понятия чистой интуиции, не
связано с различием между двумя независимыми
способностями ума, логической или дискурсивной
способностью и чувственной или недискурсивной
способностью. Напротив, для Гуссерля все
априорное знание покоится на «трансцендентальной
интуиции», включая наше знание чистой формальной
логики. Чистая формальная логика (или mathesis
universalis) есть (равно интуитивная) наука о
сущности или «эйдосе» всех объектов мышления вообще,
независимо от того, как эти объекты
подразделяются на различные «зоны» (region) «эйдетической
науки» (такие как геометрия, априорная
«эйдетическая наука» о цвете и т. д.). Как таковая, чистая
формальная логика (которая, по Гуссерлю,
включает арифметику, алгебру и анализ) является
«формальной эйдетической наукой» (или «формальной
онтологией»), и тем самым противопоставлена
«материальным эйдетическим наукам» (или
«зональным онтологиям»). Этот контраст между
чистой логикой (как «формальной эйдетической
сти, делится на две части точкой, лежащей на отрезке, и т.д.
Поскольку мы здесь говорим не об индивидуальном факте -
оттенке цвета прямо здесь и сейчас, - а о его темпоральной
природе, его «сущности», важно отличать этот способ
постижения от интуиции в более узком смысле, которая
сфокусирована на самом факте, называя ее 'сущностной
интуицией' [Wesenserschauung] (Husserl)». В своей
заключительной заметке [Ibid., р. 89] затем Карнап цитирует
[Husserl, 1913, § 3].
119

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
наукой») и чистой пространственной геометрией
(как «материальной эйдетической наукой») не
имеет ничего общего с различием между двумя
независимыми друг от друга способностями ума. Скорее
это просто контраст между двумя различными
уровнями общности, которые оба постигаются
одной и той же способностью ума80.
Отсюда, апеллируя здесь к «чистой интуиции»,
Карнап не проводит никакого различия между
логической или дискурсивной способностью, с одной
стороны, и чувственной или недискурсивной
способностью - с другой. Скорее, следуя Гуссерлю, он
просто противопоставляет абсолютно
универсальную общность логики (включая чисто логическую
теорию «формального пространства») более
конкретной и, следовательно, «материальной»
общности геометрии (как теории собственно
пространственных структур)81. Другими словами, точка
зрения Карнапа состоит в том, что наше знание
того, что он называет интуитивным пространством
80 См. [Husserl, 1913, § 8-16].
81 Ясно, что здесь Карнап полностью следует Гуссерлю.
Таким образом, он четко устанавливает, что его собственное
движение от формального к интуитивному, а затем к
физическому пространству «соответствует (в гуссерлевской
терминологии) пошаговому движению: формальная
онтология (mathesis universalis Лейбница), зональная онтология,
фактуальная наука»; Карнап в [Сагпар, 1922, с. 64-65]
объясняет, что даже знание формального пространства зависит
от «сущностной интуиции», но здесь «она формальна по
своей природе (Гуссерль: 'формальная онтология')».
120

ГЛАВА 5. Карнап
(в противоположность нашему полностью
общему, чисто логическому знанию формального
пространства), является синтетическим a priori
знанием82. Это априорное знание, тем не менее,
характеризует определенный вид объектов чувственного
восприятия (чувственно и эмпирически данные
пространственные объекты), и тем самым
составляет «форму» эмпирической реальности или условие
возможности объектов опыта. И здесь, в частности,
Карнап полностью согласен с Наторпом и Касси-
рером. У Кассирера основное несогласие с чисто
логической концепцией математики,
отстаиваемой, например, такими авторами, как Рассел и
Кутюра, касается именно проблемы приложения
математики к эмпирической реальности. Хотя эти
авторы правы в том, что чистая математика
включает только чисто формальные реляционные
структуры, они упускают из виду то обстоятельство, что
применение чистой математики в математической
физике предполагает также обращение к
конкретным структурам, раскрываемым в эмпирической
науке, и, следовательно, к a priori синтетическим
факторам83.
82 Гуссерль в [Husserl, 1913, § 16] объясняет, что понятие
«материальной» или «зональной эйдетической науки»
соответствует кантовскому понятию синтетического a priori.
83 См. работу [Cassirer, 1907b, особенно § VI, pp. 42^49],
которая цитируется Карнапом в его работе Der Raum.
Взгляды Кассирера на синтетическое a priori будут
рассмотрены более детально в главах 6 и 7 ниже.
121

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
Собственное объяснение Карнапом применения
геометрии к пространству математической физики
довольно тонко. Мы a priori знаем, что физическое
пространство как объект чувственной интуиции
обязательно евклидово, но это все еще оставляет
совершенно неопределенным, какая из
бесконечного числа конкретных метрических структур (рима-
новых геометрий) характеризует это пространство.
Более того, хотя Карнап иногда создает
впечатление (например, в цитированном выше отрывке,
апеллируя к Наторпу и Кассиреру), что выбор той
или иной метрической структуры определяется
опытом, на самом деле это не его точка зрения.
Наоборот, он считает, что Пуанкаре и Динглер
показали, что в этой детерминации есть несводимый
элемент чисто конвенционального выбора,
с помощью которого мы либо свободно
постулируем метод физико-пространственного измерения
(в соответствии с которым эмпирически возникает
определенная метрическая структура), или вместо
этого прямо постулируем желаемую метрическую
структуру (в соответствии с которой затем
приспосабливаем наш метод физико-пространственного
измерения). Следовательно, полное объяснение
Карнапом применения геометрии к физическому
пространству включает в себя два очень разных
уровня неэмпирической, «конституирующей опыт»,
структуры. Топологическая структура необходима
и уникальна, но метрическая структура
конвенционально выбирается из широкого спектра
альтернатив. Карнап в [Сагпар, 1922, р. 39] характеризует это
122

ГЛАВА 5. Карнап
различение как «разделение» в сфере форм...
необходимой [т. е. топологической] и опционной [т. е.
метрической] форм».
Это различие между двумя уровнями форм -
«необходимой» и «опционной» [wahlfrei] -
оказывается решающим для дальнейшего философского
развития Карнапа. Именно на основании этого
различия он затем начинает дистанцироваться от
неокантианства. В частности, [Сагпар, 1924]
различает «первичный мир» непосредственно данного
чувственного опыта («опыт первого уровня») и
«вторичный мир» трехмерных, причинно
упорядоченных физических объектов («опыт второго
уровня»). Карнап объясняет, что «позитивистская»
критика кантианства действительно верна, поскольку
полная пространственно-временная причинная
структура «вторичного мира» не подпадает под
«необходимую» форму. Эта структура, в отличие от
чисто «топологической» структуры «первичного
мира», является скорее продуктом
конвенционального выбора84. Основная проблематичность канти-
84 См., в частности, [Сагпар, 1924, PP. 106-107]: «Критика,
направленная в сторону кантианского понятия опыта,
особенно со стороны позитивизма, научила нас, что не все
типы форм в опыте, которым Кант приписывает
необходимость, действительно обладают ею. (Чувственный) опыт на
самом деле проявляется необходимо в определенном
пространственном и временном порядке, вместе со
специфическими отношениями равенства и неравенства. С другой
стороны, соединение определенных элементов опыта в
«вещи» с «качествами», вместе с координацией [Zuordnung]
123

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
анства с точки зрения Карнапа заключается в
отрицании кантианцами таких чисто
конвенциональных «форм-факторов» (form factor).
Неокантианская философия не знакома с
первичным миром, так как ее представление о том, что
формы опыта [вторичного мира] необходимы и
единственны, мешает ей признать различие между
первичным и вторичным миром. Однако ее
истинное достижение, а именно демонстрация объектно-
порождающей функции мышления, остается
нетронутой, и лежит также в основе нашей
концепции вторичного мира [Сагпар, 1924, р. 108].
Как ясно указывает последнее предложение,
Карнап определенно не считает неокантианство
полностью дискредитированным. Хотя оно и в
самом деле заходит слишком далеко в приписывании
синтетической a priori необходимости всем видам
деятельности мысли, «позитивизм» заходит слиш-
одних элементов с другими в качестве их «причин», не
является необходимым, то есть не является условием когда-
либо возможного опыта. Скорее, это вопрос свободного
выбора, имеет ли место такая компоновка (working-up)
[Verarbeitung], а также, что очень важно, каким образом она
имеет место. Мы обозначаем опыт, несущий только
необходимую формацию как 'опыт первого уровня', а
дальнейшую компоновку [опыта] как 'опыт второго уровня'».
[Сагпар, 1923] ранее объяснял, что форма наиболее
фундаментальных причинных законов, как и метрика
физического пространства, также определяется конвенциональным
выбором. Эти идеи раннего Карнапа подробно
обсуждаются в работе [Sauer, 1989, § III, pp. 113-115].
124

ГЛАВА 5. Карнап
ком далеко в другом направлении, отказываясь
признать какую-либо «объектно-порождающую»
функцию мысли вообще85.
Именно в этот период, в 1922-1925 гг., Карнап
завершил бОлыыую часть работы над проектом,
который в конечном счете вылился в Логическое
конструирование мира (Logische Aufbau der Welt)86.
Больше того, именно работа над этим проектом
привлекла внимание «Философского Кружка», со-
85 Обращение к «объектно-порождающей» функции
мышления здесь указывает на то, что Карнап имеет в виду
прежде всего Марбургский вариант неокантианства.
Карнап в работе [Сатар, 1924, р. 109-110] далее выражает свое
нейтральное отношение к противоположным позициям
следующим образом: «Ну а теперь, каков же 'реальный' мир,
первичный [мир] или вторичный [мир]? Согласно
концепции, на которой сходятся как идеалистическая, так и
реалистическая философия, которая также привычна в
физических исследованиях и в повседневной жизни, конструкция
вторичного мира ведет к формированию [Aufbau]
'реальности'. Позитивистская философия, с другой стороны,
наделяет значением в смысле реальности (reality-value) только
первичный [мир]; вторичный мир есть лишь произвольная
переформулировка [willkürliche Umgestalttung] [первичного
мира], совершаемая исходя из соображений экономии. Мы
оставляем эти собственно трансцендентные вопросы
метафизике; наше имманентное объяснение имеет дело только
с конституированием самого опыта, в частности с
различением его форм-факторов на необходимые и опционные
[wahlfrei], которые мы можем назвать первичными и
вторичными, и соотношением этих двух типов».
86 См. [Сагпар, 1963,1, pp. 16-19].
125 .

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Касс и pep...
бравшегося вокруг Морица Шлика в Венском
университете. Карнап познакомился со Шликом летом
1924 года, а зимой 1925 года его пригласили читать
лекции в Кружке Шлика. Эти лекции по проекту
Aufbau, который в то время назывался Entwurf einer
Konstitutionstheorie der Erkenntnisgegenstande (Очерк
конституирования теории объектов опыта), были
приняты исключительно тепло. Карнап вернулся в
Вену в качестве приват-доцента со своим Entwurf
(тогда жадно читаемом в Кружке Шлика), который
и послужил его хабилитацией87. Окончательная
версия была наконец опубликована как Aufbau
[Carnap, 1928а].
Исходя из его репутации, можно было бы
ожидать, что Aufbau продолжает процесс постепенной
«эмансипации» Карнапа от неокантианства, и
действительно мы здесь находим теперь окончательное
обращение к точке зрения феноменалистского или
крайне эмпиристского «позитивизма»88. Однако
если взглянуть на текст Aufbau более тщательно, то
87 См. [Carnap, 1963а, pp. 20-22]. Конспект лекции
Карнапа в Кружке 21 января 1925 г. под названием «Gedanken
zum Kategorien Problem. Prolegomena zu einer
Konstitutionstheorie» задокументирован как ASP RC 081-05-03]. Рукопись
Entwurf не найдена до сих пор. Перечень содержания
с датой 17 декабря 1925 г. (пересмотренный после лекции
в Вене, задокументирован как [ASP RC 081-05-021].
88 По поводу классического преставления
«стандартного» эмпиристско-феноменалистского прочтения Aufbau см.
[Quine, 1951), [Quine, 1969] и [Goodman, 1963). Сам Карнап
представил такую картину в [Carnap, 196301, pp. 50,57) (но
см. сноску 90 ниже).
126

ГЛАВА 5. Карнап
окажется, что эта «стандартная» интерпретация, по
меньшей мере, сильно преувеличена.
Действительно, сам Карнап объясняет соотношение между
«позитивизмом» и неокантианством следующим
образом:
Кассирер ([Substanzbegr.], 292tt:) показал, что
наука, ставящая своей целью определение
индивида через законоподобные взаимосвязи [Gesetzses-
zusammenhiinge] без утраты своей
индивидуальности, должна использовать не концепции класса
(«вида»), а скорее реляционные концепции;
потому что последние могут привести к образованию
рядов и тем самым к установлению систем
порядка. Отсюда также следует, что отношения
необходимы в качестве первых постулатов (posit), так как в
этом случае можно легко сделать переход от
отношений к классам, тогда как противоположная
процедура возможна только в очень ограниченной
степени.
Заслуга открытия необходимой основы
конституирующей системы принадлежит, таким
образом, двум совершенно противоположным и часто
взаимно враждебным философским тенденциям.
Позитивизм подчеркивал, что единственный
материал для мышления лежит в непереваренной
[unverarbeitet] экспериментальной данности; здесь
следует искать основные элементы
конституирующей системы. Трансцендентальный идеализм,
однако, особенно неокантианская тенденция (Рик-
керт, Кассирер, Баух), справедливо подчеркивал,
что этих элементов не достаточно; следует
добавить постулаты порядка (order-posits) [Ordnungs-
127

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
Setzungen], наши «базовые» отношения [Сагпар,
1928а, § 75]89.
Карнап отнюдь не намеревается в Aufbau
просто вытеснить неокантианство «позитивизмом».
Напротив, он все еще надеялся (как и в
процитированном выше отрывке от 1924 года) сохранить
прозрения обеих точек зрения90.
89 Пассаж из работы Кассирера Субстанция и функция,
на который здесь ссылается Карнап [Cassirer, 1910,
Chapter 4, § IX], является критикой аргумента Риккерта [Rickert,
1902], что концепции в Naturwissenschaften не могут
выполнять функцию индивидуации (см. сноску 62 выше).
Кассирер вновь диагностирует здесь ошибку Риккерта,
состоящую в отрицании существенно реляционного модуса
образования концепций в современной математике и логике
(сравните сноску 37 выше). Карнап в [Сагпар, 1928а, § 12]
указывает, снова ссылаясь на это обсуждение Кассирера
(а также на Риккерта, Виндельбанда и Дильтея), что «логика
индивидуации», нужная в Geisteswissenschaften, может быть
достигнута как раз в современной теории отношений.
90 В последние годы растет осознание кантианского и
неокантианского аспектов Aufbau. См., например, [Haack,
1977], [Moulines, 1985), [Sauer, 1985] и [Sauer, 1989). Зауэр
особенно подчеркивает важность Кассирера и пассажа из
§ 75), [Richardson 1992) (который также подчеркивает
релевантность Кассирера и Марбургской Школы), [Webb, 1992),
[Richardson, 1998), [Friedman, 1999] (где в главе 6, § 4, 1 я
пытаюсь объяснить эмпиристско-феноменолистскую картину,
упомянутую в сноске 88 выше, которую сам Карнап
представляет в своей «Интеллектуальной автобиографии»).
Коффа в работе [Coffa, 1991] представляет расширенную
трактовку развития логического позитивизма в целом, и в
128

ГЛАВА 5. Карнап
Как считает сам Карнап, влияние Субстанции и
функции Кассирера особенно важно для Aufbau. Это
неудивительно, потому что согласие между двумя
концепциями на самом деле выходит далеко за
рамки акцента на значении современной
логической теории отношений, подчеркиваемого здесь.
В соответствии с Субстаницей и функцией, как
указано выше, теория познания состоит из двух частей.
Теория концепции (часть первая) задается
совокупностью чистых реляционных структур,
обеспечиваемых новой логикой. Однако в теории реальности
(часть вторая) эти чистые реляционные структуры
последовательно применяются в
методологическом прогрессе математического естествознания.
На каждом этапе мы (приблизительно) встраиваем
предшествующую математико-физическую теорию
в последующую ей теорию таким образом, что
получается никогда не завершающаяся, но
сходящаяся последовательность. Таким образом, в то время
как чистая логика и математика содержат все
возможные чистые или абстрактные реляционные
структуры, математическое естествознание
конструирует определенный бесконечный
методологический ряд таких структур; и этот
методологический ряд абстрактных структур затем представляет
эмпирическую сторону знания, данную
«ощущением». Конкретный эмпирический мир чувственного
восприятия - это не отдельная реальность,
существующая каким-то образом вне этого методологи-
этом отношении имеет значительную ценность по поводу
деталей.
129

Фридман M, Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
ческого ряда, это просто полностью определенная
и полная предельная структура, к которой этот ряд
приближается.
Теперь Карнап в Aufbau также представляет
эмпирическое знание серией или поэтапной
методологической последовательностью, описывающей,
в идеализированном виде, как наши научные
методы получения знания фактически реализуются на
практике. Однако эта последовательность
представляет собой не историческое развитие матема-
тико-физических теорий преемников, а скорее
эпистемологический прогресс отдельного
индивида или когнитивного субъекта, поскольку его
знание распространяется на исходные субъективные
чувственные данные, принадлежащие к аутопсихо-
логической сфере, через совокупность внешних
объектов, составляющих физическую сферу, и, наконец,
к интерсубъективным и культурным реалиям,
принадлежащим к гетеропсихологической сфере. Таким
образом, методологический ряд Карнапа
представляет собой «рациональную реконструкцию»,
предназначенную для формального представления
«действительного процесса познания (cognition)»91. Для
Карнапа, однако, это не ряд последовательных
теорий, упорядоченных отношением
(приближенного) вложения, а последовательность уровней или
рангов в иерархии логических типов Principia Mathe-
91 См. [Carnap, 1928а, § 100, 143]. Ср. [Сагпар, 1963а,
р. 18]: «Система призвана дать, если и не описание, то все
еще рациональную реконструкцию действительного
процесса формирования концепций».
130

ГЛАВА 5. Карнап
matica Уайтхеда и Рассела [Whitehead and
Russell, 1910-1913], последовательность уровней,
упорядоченных теоретико-типовыми определениями. Таким
образом, объекты любого уровня (кроме первого)
определяются как классы объектов (или отношения
между объектами) из предыдущего уровня92.
Конструирование или «конституирование»
реальности начинается с «элементарных
переживаний (experiences)» (холистических моментных
пересечений потока переживаний), упорядоченных
(холистически понимаемым) «базовым
отношением» воспоминания-части-подобия-в-некоторой-
степени-произвольном-отношении. Главная
формальная проблема в рамках аутопсихологической
сферы состоит тогда в том, чтобы
дифференцировать, только на этой изначально полностью
целостной основе, конкретные чувственные качества и
чувственные модальности друг от друга. После
группировки элементарных переживаний в классы
(и классы классов...) с помощью одного заданного
отношения подобия и комплексной процедуры
«квазианализа», Карнап в состоянии определить
зрительное поле как уникальную чувственную
модальность, обладающую ровно пятью измерениями
(двумя пространственными положениями и тремя
92 См. особенно дискуссию о «возрастающих формах»
[Stufenformen] в [Carnap, 1928а, Part Ш.В]. Есть в точности две
такие восходящие формы - а именно, класс и отношение
объемности (extensions) [Ibid., § 40]. Карнап [Carnap, 1963а, р. 11]
объясняет, что первую он усвоил в 1919 г. из Principia Mathe-
matica, чья теоретико-типовая концепция пронизывает Aufbau.
131

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
цветовыми качествами)93. Теперь мы можем
определить «визуальные вещи» в перцептивной
области, встраивая визуальные поля нашего субъекта
в четырехмерное непрерывное числовое
многообразие (R4) и проецируя цветные точки этих
визуальных полей вдоль «линии зрения» на цветные
поверхности (в трехмерных под-пространствах
пространства R4) таким образом, чтобы
удовлетворялись принципы постоянства и непрерывности.
Аналогичным образом мы можем определить
«физические вещи» или объекты математической
физики через «физико-качественную координацию».
Мы координируем чисто числовые «величины
физического состояния» с чувственными качествами
в соответствии с законами и методологическими
принципами соответствующих наук (например,
электродинамической теории света и цвета)94.
Наконец, мы можем конституировать гетеропсихологи-
ческую сферу, конструируя другие субъекты опыта,
аналогичные первоначальному субъекту (т. е.
системы элементарных переживаний,
координированных с «другими» человеческими телами),
93 См. [Carnap, 1928а, Part IV.A, and § 67-94]. Процедура
«квазианализа» есть обобщение (по части нетранзитивных
отношений) «принципа абстракции», используемого Фреге
и Расселом в определении кардинального числа [Ibid., § 73].
94 См. [Carnap, 1928а, Part IV.B]. Как становится ясным
из разъяснений Карнапа, конституирование мира физики
[Ibid., § 136], в частности, основано на его более ранних
методологических исследованиях [Carnap, 1923], [Carnap, 1924].
132

ГЛАВА 5. Карнап
а затем построить «интерсубъективный мир»,
общий для всех подобных субъектов, полученных
абстракцией (через отношение эквивалентности) от
результирующего разнообразия в «точках зрения»95.
Так каковы же, прежде всего, эпистемологические
мотивы Карнапа в этом предприятии «конституиро-
вания реальности»? Оказывается, что в самом тексте
Aufbau никак не обнаруживается стандартных
мотивов эмпирического феноменализма (попытки
закрепить наше, по-видимому, полное и абсолютное
знание о внешнем мире на основе более достоверных и
безопасных непосредственных чувственных данных).
А вот эпистемологические мотивации, которые мы,
напротив, находим явно выраженными, очень
близки к таковым в неокантианстве.
Таким образом, в то время как неокантианцы
стремились осуществить кантовскую «Коперникан-
скую Революцию», показав, как объект познания
«конституируется» чистыми формами мышления,
Карнап здесь стремится объяснить, как
объективность познания возможна на основе того, что он
называет «чисто структурными определенными
дескрипциями» {purely structural definite descriptions) -
определениями (подобными определениям
визуального поля выше), которые индивидуализируют
95 См. [Camap, 1928а, Part IV.C]. Согласно Карнапу, только
чисто абстрактный мир физики (а не качественный мир пер-
цептуального обыденного опыта) «обеспечивает возможность
однозначной непротиворечивой интерсубъективности» [Ibid.,
§ 136; и сравни § 133].
133

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
свои объекты в чисто формально-логических
терминах, не имея никакого отношения к их
внутренним или наглядным феноменальным качествам96.
На этом пути конституированная система
демонстрирует, что объективное (то есть
интерсубъективно коммуницируемое) возможно, вопреки его
необходимому происхождению из чисто субъективного
опыта97.
Эпистемологическая цель Карнапа,
следовательно, состоит не столько в том, чтобы обосновать
наше математико-физическое знание более высоко-
96 По поводу независимости определения визуального
поля, в частности от всех ссылок на феноменальные
качества, см. [Сагпар, 1928а, § 86].
97 См. [Сагпар, 1928а, Part И. А особенно § 16]: «Любое
научное утверждение может быть в принципе так
преобразовано, что окажется только утверждением о структурах. Это
преобразование не только возможно, но и желательно.
Потому что наука хочет говорить об объективном; однако все,
что принадлежит не структуре, а материи, все, что наглядно
конкретно, в конце концов является субъективным... С
точки зрения конституирующей теории это положение дел
может быть выражено следующим образом: серия
переживаний различна для каждого субъекта. Если мы стремимся,
вопреки этому, к согласию в именах, даваемых объектам
[Gebilde], образованных на основании переживаний, то это
может произойти не посредством обращения к полностью
расходящимся материалам, а с помощью лишь
формальных индикаторов объектно-структурной структуры
[Gebildestrukturen]». По поводу дальнейшей дискуссии, как и по
поводу детальной аргументации против эмпиристско-фено-
меналистской интерпретации эпистемологических мотивов
Карнапа, см. [Friedman, 1999, Part Two].
134

ГЛАВА 5. Карнап
го уровня на основе более определенных данных
непосредственного чувственного опыта, сколько в
том, чтобы показать, как даже наше субъективное
непосредственное чувственное переживание
способствует объективности знания в силу встраивания
этого опыта в систему чисто формальных логико-
математических структур98. В этом отношении
«конституирование реальности» Карнапа особенно
близко к учению Марбургской Школы, поскольку
оно предполагает не что иное, как превращение
самого чувственного опыта в чисто формальную
последовательность абстрактных логических
структур. Карнап снова недвусмысленно замечает об
этом родстве:
Теория конституирования и
трансцендентальный идеализм сходятся в следующей позиции: все
объекты познания конституируются (на
идеалистическом языке - «порождаются в мышлении»);
и кроме того, конституированные объекты
являются лишь объектами познания qua logical forms,
построенными определенным образом. В
конечном счете, это справедливо и в отношении
основных элементов конституирующей системы. Они,
конечно, берутся за основу как неанализируемые
единицы, но затем наделяются различными
свойствами и анализируются на (квази) составляю-
98 В этой связи стоит заметить, что Карнап [Сагпар,
1928а, § 3] явно ассоциирует свои цели с целями гуссерлев-
ского понятия «матезиса переживаний», которое, как мы
знаем из сноски 55 выше, было бы анафемой для самого
Гуссерля.
135

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
щие (§ 116); тем самым, как и первые
конституируемые объекты, они становятся собственно
объектами познания и даже объектами психологии
[Сагпар, 1928а, § 177]".
Действительно, в одном важном отношении
концепция Карнапа даже более радикальна, чем
концепция Марбургской Школы. Сущность и
функция Кассирера, например, сохраняет остатки
дуализма между чистым мышлением и эмпирической
реальностью, а именно контраст между чистыми
реляционными структурами чистой логики и
математики, с одной стороны, и исторической
последовательностью последующих теорий,
представляющих методологический прогресс
эмпирического естествознания, - с другой. Для Карнапа,
напротив, эмпирическая реальность представлена
конкретной реляционной структурой - теоретико-
типологической структурой (изображающей
эпистемологический прогресс исходного когнитивного
субъекта), возведенной на основе единого
примитивного нелогического отношения100.
99 Фраза «порождаемые в мышлении» опять-таки
является аллюзией на «генетическую точку зрения» на познание
в Марбургской Школе (см. следующую ниже цитату).
Раздел 116 представляет реальное конститутирование
ощущений, определенных через чисто структурные определенные
дескрипции, содержащие лишь одно базовое отношение
в качестве примитивного термина.
100 Таким образом, теоретико-типовая конструкция ряда
у Карнапа занимает место «порождения формы ряда»,
которую Кассирер рассматривает как выражение сущности
136

ГЛАВА 5. Карнап
Сам Карнап сформулирует различие между
своей концепцией объекта эмпирического
познания и концепцией Марбургской Школы в работе
[Ibid., § 5] под названием «Концепция и объект».
После объяснения того, что «общность концепции
предстает нам относительной, и следовательно,
граница между общей концепцией и
индивидуальной концепцией может быть сдвинута в
соответствии с точкой зрения (§ 158)», Карнап явно
сопоставляет свое собственное понятие «конституи-
рования» объектов с концепцией Марбургской
Школы.
Являются ли конституированные структуры
«порожденными мышлением», как учит Мар-
бургская Школа, или же они только
«распознаются» мышлением, как утверждает реализм?
Конституирующая теория использует
нейтральный язык; согласно ей структуры не
«порождаются» и не «распознаются», а скорее
«конституируются»; и даже на этой ранней стадии нельзя
слишком сильно подчеркивать, что это слово
«конституирование» всегда означает полную
эмпирического знания. Однако Карнап соглашается с Кас-
сирером в том, что такого рода методологическая
последовательность является конечной «данностью»
эпистемологии, и в частности, что контраст между «бытием» и
«общезначимостью» (validity)» (который, как мы видели,
порождает фундаментальные проблемы для Юго-Западной
Школы) имеет лишь относительное значение в контексте
такой последовательности: см. [Сагпар, 1928а, § 42] и ср. со
сноской 38 выше.
137

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
нейтральность. С точки зрения
конституирующей теории спор о «порождении» и
«распознании» - это, прежде всего, праздный
лингвистический спор.
Сразу же после этого Карнап подчеркивает еще
более радикальный характер своей концепции:
Но мы можем пойти еще дальше (не
обосновывая здесь это) и открыто сказать, что
концепция и ее объект - это одно и то же. Однако это
тождество означает не субстанционализацию
концепции, а, напротив, скорее «функционали-
зацию» объекта.
А язык «субстанции» и «функции» безошибочно
предполагает аллюзию к Кассиреру. Однако сейчас
не совсем ясно, что здесь имеет в виду Карнап.
Каково, по мнению Карнапа, отношение между
«концепцией» и «ее объектом»? Прежде всего
следует отметить, что, как подчеркивается в [Ibid.,
§ 158], (почти) все структуры в конституирующей
системе Карнапа выступают в виде классов (и
классов классов, ... ). Таким образом, все структуры (за
исключением элементарных переживаний на
самом первом этапе) предстают как объекты более
высокого уровня в иерархии типов и являются,
таким образом, в терминологии [Ibid., § 27]
«квазиобъектами». Следовательно, каждая структура (за
исключением структуры первого уровня) предстает
и как класс (относительно объектов низших типов),
и как элемент классов в свою очередь (относительно
объектов высших типов). «В этом смысле, каждой
138

ГЛАВА 5. Карнап
концепции принадлежит один и только один
объект, 'ее объект' (не путать с объектами,
подпадающими под концепцию)»101. Таким образом,
концепция - это объект, рассматриваемый как класс (по
отношению к нижним уровням иерархии типов),
тогда как соответствующий объект - это концепция,
рассматриваемая в свою очередь как элемент классов
(по отношению к более высоким уровням). Поэтому,
когда Карнап утверждает, что концепция и
соответствующий ей объект идентичны, он просто говорит,
что эти две структуры в иерархии типов на самом
деле являются одной и той же структурой.
Во-вторых, однако, как это также объясняется
в [Ibid. § 158], различие между «индивидуальными»
объектами, принадлежащими к сфере реальности,
и «универсальными» концепциями, имеющими
только «идеальное» бытие, есть, в конечном счете,
чисто формально-логическое различие, которое,
соответственно, должен быть определено в
конституирующей системе. Это различие фактически
сводится к формально-логическому различию между
пространственно-временным порядком и всеми
другими системами порядка, в конечном счете,
к обстоятельству, что не может быть двух
различных цветов, появляющихся в одном и том же месте
в визуальном поле (тогда как могут быть два
различных места с одним и тем же цветом). Это
формально-логическое различие между
пространственно-временным порядком и всеми другими си-
101 [Сагпар, 1928а, § 5]; это повторено в [Ibid., § 158].
139

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
сгемами порядка (такими как порядок цветов) делает
первую систему особенно хорошо приспособленной
для того, чтобы играть роль «принципа индивидуа-
ции» и, следовательно, «принципа реализации» -
так что объекты, принадлежащие к сфере
реальности, являются как раз такими объектами, которые
занимают определенное положение по отношению к
пространственно-временному порядку102. Отсюда,
хотя (почти) все объекты, и, в частности, реальные
объекты, на самом деле являются структурами более
высокого типа в иерархии типов, мы все еще можем
сформулировать чисто формально-логический
критерий, выделяющий реальные объекты из
«идеальных» объектов внутри этой иерархии103.
Эта концепция индивидуального или реального
объекта эмпирического познания резко контрасти-
102 См. [Сагпар, 1928а, § 158]; и ср. с [Ibid., § 172], где
объясняется концепция «обыденно-реального объекта» «real-
typical) [wirklichkeitsartig]. Таким образом,
«обыденно-реальный объект» - это объект, способный к «реальности», в
отличие от «универсальной» концепции, имеющей только
«идеальное» бытие, и Карнап здесь ссылается на работу
Христиансена (В. Christiansen), в которой концепция
обыденной реальности, определенной как «эмпирическая
объективность», предлагается в качестве интерпретации
кантианского употребления термина «объект». (По поводу
соответствующих формально-логических черт визуального поля, см.
[ibid., §88-91,117-118].)
юз Отсюда следует, согласно [Сагпар, 1928,1, § 521], что
«все реальные объекты (они распознаются в
конституирующей теории в тех же самых сферах, что и реальные
объекты в науках, см. § 170) являются квази-объектами».
140

ГЛАВА 5. Карнап
рует с концепцией Марбургской Школы. Потому
что согласно концепции последней, реальный
индивидуальный объект эмпирического познания
фактически никогда не представлен в
методологическом прогрессе науки вообще. Напротив, здесь
мы имеем только последовательность все более
детерминированных структур, которые, однако,
становятся полностью детерминированными и
индивидуализированными только в идеальном пределе.
Кассирер в своей книге Субстанция и функция
выражает эту идею следующим образом:
То, что эта функция [эмпирического
познания] не завершается ни в одном из своих
проявлений, что она направлена за пределы любого
решения, которое может быть связано с новой
задачей, просто несомненно. Здесь, на самом
деле, «индивидуальная реальность» [individuelle]
подтверждает свой фундаментальный характер
неисчерпаемости. Но в то же время это
формирует характерное преимущество истинно
научных реляционных концепций: они выполняют
эту задачу вопреки ее незавершаемости в
принципе. Каждое новое постулирование, насколько
оно само связано с предшествующим, составляет
новую ступень в детерминации бытия и
происходящего. Индивид [Das Einzelne] определяет
направление познания как бесконечно
удаленную точку104.
104 [Cassirer, 1910, р. 309 (р. 232)]. Это появляется в самом
конце критики Кассирером Риккерта, на которую
ссылается [Сагпар, 1928а, § 75] (см. сноску 89 выше).
141

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
Реальный объект эмпирического познания
является, таким образом, никогда не завершенным
«X», к которому сходится методологический
прогресс науки.
Для Наторпа и Кассирера эта концепция
необходимой нереализуемости в полном виде объекта
эмпирического познания является сущностью их
«генетического» взгляда на познание105, а Карнап, со
своей стороны, явно отвергает этот взгляд:
Согласно концепции Марбургской Школы (ср.
Natorp [Grundlagen, 18ff\), объект - это вечный X,
его детерминация - незавершаемая задача. В
противоположность этому следует отметить, что
конечного числа детерминаций вполне достаточно
для конституирования объекта - и, таким
образом, для его однозначного описания среди
объектов в общем. Как только такое описание
установлено, объект является больше не Х-ом,
а скорее чем-то однозначно определенным - чье
полное описание, конечно, все еще остается
незавершенной задачей106.
Когда Карнап [1928а, § 5] отвергает идею о том,
что объект познания «порождается в мышлении»,
он, следовательно, отвергает именно «генетиче-
105 См. [Natorp, 1910, chapter 1, § 4-6], [Cassirer, 1910,
chapter 7, особенно pp. 418-419 .(p. 315)].
106 [Camap, 1928a, § 179]. Указанный пассаж из Наторпа
есть обсуждение «генетического» взгляда на познание,
обсуждавшегося в сноске 105 выше. Я признателен Alison Lay-
wine за указание важности этого аспекта взглядов Наторпа
в данном контексте.
142

ГЛАВА 5. Карнап
ский» взгляд на познание - идею о том, что объект
эмпирического знания, в отличие от чисто
теоретических объектов математического знания,
должен быть понят как бесконечная прогрессия107. Для
Карнапа все объекты, какими бы они ни были,
формальными или эмпирическими, «идеальными»
или реальными, они скорее определены или
«конституированы» определенными конечными рангами в
иерархии типов в конкретной реляционной
структуре, которую он конструирует. И на этом пути
карнаповская конституирующая система
фактически полностью нейтральна между «реализмом»,
с одной стороны, и «трансцендентальным
идеализмом» - с другой108.
107 Ср. [Cassirer, 1910, р. 337 (р. 254)]: «Однако в
противоположность математическим концепциям, [в
эмпирической науке] возникает характерное различие, что
конструирование [Aufbau], которое в математике приходит к
фиксированному завершению, остается незавершаемым в опыте».
108 Подробнее о «нейтральности» Карнапа здесь см.
[Friedman, 1999, глава 6, § 3]. Центральное значение имеет
различие между «реалистическим» и «идеалистическим»
языками [Carnap, 1928а, Part Ш.Е). Работа [Ibid., § 5] настаивает на
том, что «эти два параллельных языка, которые говорят
о предметах и концепциях, все еще говорят об одном и том
же, являются фундаментально языками реализма и
идеализма». Более того, когда Карнап говорит, что он согласен с
«трансцендентальным идеализмом», что все объекты
познания «порождаются в мышлении» [Ibid., § 177], он
осмотрительно добавляет уточнение - «на идеалистическом
языке».
143

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
Более того, по той же причине Карнап здесь
полностью отвергает идею синтетического a priori.
Так как объект всегда определен или
«конституирован» определенным конечным рангом, то мы всегда
можем отделить те аспекты нашей характеристики
объекта, которые специфицируют его определение
(чисто структурную определенную дескрипцию,
однозначно выделяющую его из числа всех других
объектов), от тех аспектов, которые дают
дальнейшую информацию об объекте, открытом в ходе
собственно научного исследования. Полная
детерминация последнего - это действительно
бесконечная задача, требующая всего будущего прогресса
эмпирической науки. Однако установление
первого - это просто дело постулирования:
За первой задачей, а именно задачей консти-
туирования объектов, следует вторая задача -
исследование остающихся, неконституированных
свойств и отношений объектов. Первая задача
решается через постулирование, а вот вторая -
через опыт. (Согласно концепции
конституирующей теории, в познании нет других
компонентов, кроме этих двух - конвенционального и
эмпирического, - и таким образом, у нас нет
синтетических априорных [компонент]109.
Таким образом, Карнап преодолевает остатки
синтетического a priori, которые можно найти в его
работах до публикации Aufbau110.
109 [Carnap, 1928а, § 179], за которым следует
цитированный пассаж с упоминанием Наторпа.
110 В этих работах, как мы уже видели, Карнап взывает
к различению «необходимой» и «опционой» (optional) форм.
144

ГЛАВА 5. Карнап
В то же время Карнап, таким образом,
завершает «логизацию» опыта, начатую Марбургской
Школой. Как мы видели в главе 3 выше, Марбург-
ская версия «Коперниканской Революции»
отличается от версии Юго-Западной Школы тем, что
первая отвергает эпистемологически или
метафизически исходный дуализм между формами мышления,
с одной стороны, и «до-концептуальным»
многообразием ощущений, с другой, то есть дуализм
«формы» и «материи», сферы «общезначимого»
(validity) и сферы «бытия». Потому что, согласно
Марбургской Школе, мы должны заменить сторону
материи или ощущения бесконечным
методологическим рядом чистых логических структур. Однако
мы все еще имеем дело с остаточным дуализмом,
а именно дуализмом совокупности чистых
логических структур, с одной стороны, и бесконечного
методологического ряда этих структур - с другой.
И именно этот дуализм представляет теперь раз-
Первая включает в себя неконвенциональные,
«интуитивные», априорные структуры, а последняя -
конвенциональные структуры, определяемые произвольным выбором.
Но Карнап не совсем ясно представляет себе статус
последних, конвенционально определяемых структур. Например,
в работе [Сагпар, 1923, р. 97] он характеризует их в
терминах «синтетических a priori суждений, однако определенно
не в кантовском трансцендентально-критическом смысле».
Здесь, в Aufbau, такие конвенции не рассматриваются в
качестве ингредиентов определений рассматриваемых
структур и, следовательно, являются откровенно аналитическими
a priori. Конечно, нет теперь никаких вопросов о
«необходимой форме» в прежнем смысле.
145

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
личие между формальным и эмпирическим
познанием111. Но Aufbau преодолевает даже этот
остаточный дуализм. Заменив бесконечный
методологический ряд Марбургской Школы пошаговым
эпистемологическим «конституированием» внутри
теоретико-типовой иерархии, Карнап способен
представить мир эмпирического познания как
конкретную формально-логическую структуру -
структуру, которая начинается со специфического
примитивного отношения и проходит через иерархию
111 Этот элемент дуализма особенно заметен у Кассирера
(см., например, примечание 107 выше). Хайдеггер в своей
хабилитационной работе (написанной под заметным
влиянием Риккерта) объясняет альтернативы здесь следующим
образом [Heidegger, 1978, р. 318]: «...modus essendi
[«пассивный интеллект» или материя] - подлежащий переживанию
(experienceable) как таковой; это то, что остается нерешенным
и противодействующим сознанию в абсолютном смысле,
'связывающая' (binding) реальность, которая непреодолимо
навязывает себя сознанию и никогда не может быть
отставлена в сторону. Эта реальность как таковая должна быть
названа абсолютной, концентрирующейся на себе. Эта
данность как таковая наличествует не только в реализме, но
также и в абсолютном идеализме, который стремится
растворить все содержание в форме - даже если она должна
быть распознана только как исторический факт науки, как
нечто данное, то, что уже 'предполагается'. И если [идеализм]
даже не допускает этого, то, по крайней мере, тогда
задается 'бесконечный' процесс, который стремится растворить X
объекта в форму и систему форм». Похоже, что под
«абсолютным идеализмом» Хайдеггер имеет в виду «логический
идеализм» Марбургской Школы.
146

ГЛАВА 5. Карнап
типов посредством определенной
последовательности чисто формально-логических определений.
Все, что осталось от различия между формальным
и эмпирическим познанием, в пределах этой
конструкции - это различие между дефинициальными
конвенциями (посредством которых объект
однозначно выбирается на определенном ранге в
иерархии) и далее «неконституированными» свойствами
и отношениями (которые в принципе
распространяются на все ранги иерархии).
На этом пути Карнап также приходит к еще
более радикальной трансформации Марбургской
традиции. Потому что в конституирующей системе
Aufbau эпистемология или философия
превращается в логико-математический конструктивный
проект - чисто формальный проект
действительного выписывания требуемых чисто структурных
определенных дескрипций в рамках логики Principia
Mathematica. Это формальное упражнение должно
служить замещением традиционной
эпистемологии, в котором мы представляем «нейтральную
основу», общую для традиционных
эпистемологических тенденций, - все из которых согласны, по
Карнапу, с тем, что «познание (cognition)
прослеживается, в конечном счете, к моим переживаниям,
среди которых устанавливаются отношения связи
и текущая деятельность; таким образом, познание
может логически прогрессировать к различным
структурам моего сознания, затем к физическим
объектам, далее с их помощью к структурам
сознания других субъектов и, наконец, к гетеропсихоло-
147

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
гическому, а через посредство гетеропсихологиче-
ского - к культурным объектам»112. Поскольку
конституирующая система как раз и представляет
собой эту общую основу согласия в нейтральной
и бесспорной области самой формальной логики,
то все «метафизические» споры между
конкурирующими эпистемологическими тенденциями
(например, споры между «позитивизмом»,
«реализмом» и «идеализмом» относительно того, какие
конституирующие структуры в конечном счете
являются «реальными»), также рассасываются113.
Бесплодные споры философской традиции сменя-
112 [Сагпар, 1928а, § 178]; заметим, что Карнап полагает
это «согласие» совершенно бесспорным.
113 См. опять [Ibid., § 178]: «Так называемые
эпистемологические тенденции реализма, идеализма и феноменализма
совпадают в области эпистемологии. Конституирующая теория
представляет нейтральный базис [neutrale Fundament], общий
для всех. Они прежде всего расходятся в области метафизики,
(а они должны быть эпистемологическими тенденциями)
только в результате нарушения собственных границ». (Ср.
сноску 85 выше). Так же рассасываются все другие
философские споры. Например, в споре о соотношении между
Geisteswissenschaften и Naturwissenschaft правы обе стороны.
Культурные объекты конструируются из гетеропсихологи-
ческих объектов, а последние, в свою очередь, из
физических объектов. В этом смысле тезисы физикализма и
единства науки оба верны. Однако верно и то, что культурные
объекты, тем не менее, принадлежат к отличительной
«объектной сфере» в теоретико-типовой иерархии. В этом
смысле тезис об автономии и независимости
культурной сферы одинаково верен. См. [Ibid., § 56, а также § 25, 29,
41,151]. (Ср. сноски 26, 62 и 89 выше.)
148

ГЛАВА 5. Карнап
ются серьезностью и рассудительностью новой
математической логики, и философия наконец-то
оказывается в состоянии стать строгой наукой - для
Карнапа чисто техническим предметом114.
Наконец, следует заметить, что конструкция
Aufbau страдает от серьезных технических проблем,
которые фактически подрывают попытку Карнапа
отличить себя от Марбургской Школы в
отношении никогда не завершающегося «X»
эмпирического познания и синтетического a priori. Эти
проблемы хорошо известны и возникают именно тогда,
когда Карнап пытается перейти от субъективной
сферы аутопсихологического к объективной сфере
114 См. первое издание Предисловия к Aufbau [Carnap,
1928а, pp. ix-x (стр. xvi-xvii)]: «Новый тип философии
возник в тесном контакте с работой в частных науках, особенно
в математике и физике. Это приводит к тому, что мы
стремимся сделать строгую и ответственную базисную позицию
научных исследователей также базовой позицией
философов, тогда как позиция философов старого типа больше
похожа на поэтическую [позицию]. <...> Индивид больше
не берется за то, чтобы одним смелым штрихом прийти к
целой структуре философии. Вместо этого каждый
работает в своем конкретном месте в рамках единой тотальной
науки...» Сравните также обсуждение в [Carnap, 1963а, р. 13]
влияния чтения работы Рассела [Russell, 1914] в 1921 году.
Наиболее сильное впечатление на Карнапа произвело
описание Расселом «логико-аналитического метода
философии» вместе с сопутствующей ему новой «научной»
философской практикой.
149

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
физического115. Здесь, как показано выше, Карнап
описывает процедуру присвоения цветов точкам
пространства-времени (R4) таким образом, чтобы
были выполнены условия непрерывности и
постоянства.
Однако никогда не было показано, что это
приписывание ведет к определенному стабильному
объекту (определенному отношению между
точками пространства-времени и цветами),
существующему в определенном ранге в иерархии теории
типов. Действительно, при ближайшем
рассмотрении оказывается, что такого стабильного
объекта, похоже, не существует. Приписывание цветов
(и в более общем смысле, «перцептуальных
качеств») постоянно и бесконечно пересматривается
по мере того, как мы продвигаемся по иерархии
типов. Это происходит потому, что, во-первых,
исходное приписывание, основанное на
«наблюдениях» одного субъекта, впоследствии
пересматривается на основании как отчетов других субъектов,
так и научных закономерностей, обнаруженных в
мире физики; и, во-вторых, построение мира фи-
115 См. [Quine, 1951, § 5], [Quine, 1969, pp. 76-77]. Карнап
объясняет проблему в Предисловии ко второму
изданию Aufbau следующим образом [Сагпар, 1928а (1961), p. xiii
(p. viii)]: «Сам я, не осознавая этого отчетливо, на самом
деле уже вышел за пределы точного определения в консти-
туировании физического мира. Например, для
координации цветов пространственно-временных точек (§ 127f) были
установлены лишь общие принципы, но не всеобщие
операциональные предписания».
150

ГЛАВА 5. Карнап
зики страдает из-за точно такой же параллельной
неоднозначности: методологическая процедура,
ведущая (через «физико-качественную
координацию») от чувственных качеств к числовым
физическим состояниям-величинам, также постоянно
пересматривается по мере продвижения по
иерархии. Приписывание цветов зависит от
последующего сконструированного приписывания величин
физическим состояниям, причем последнее зависит от
первого и оба зависят, кроме того, от отчетов
других лиц, которые сами доступны только на еще
более поздней стадии116.
Следовательно, карнаповское построение
физического мира, по-видимому, никогда не замыкается
на определенном ранге в иерархии типов - оно
постоянно подвергается ревизии с уклоном в
бесконечность. И это означает, конечно, что Марбургская
доктрина никогда не завершающегося «X»
оказывается верной, по крайней мере, в отношении
физических (и отсюда, всех более высокого уровня)
объектов. В то время как аутопсихологические объекты
принимают вид чисто структурных определенных
116 По поводу постоянной или взаимной ревизии
соответствующих приписываний см. [Сагпар, 1928а, § 135,136,144].
Заметим, что этот процесс не включает наших исходных
когнитивных субъектов, делающих ревизии в свете
дальнейшего опыта, потому что весь опыт предполагается быть
включенным [Ibid., § 101]. Скорее, соответствующие
ревизии имеют место, по мере того как тотальность всего
опыта успешно реорганизована во все более высоких уровнях
иерархии типов.
151

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
дескрипций, локализующих их в определенном
теоретико-типовом ранге (как множество...
множеств элементарных переживаний), это неверно
и не может быть верным для объектов более
высоких уровней117. Отсюда следует, что отвержение
Карнапом синтетического a priori, согласно
которому все характеристики объектов науки являются
либо определениями (конвенциональными
постулированиями), либо обычными эмпирическими
истинами (касающимися уже конституированных
объектов), также не проходит. В частности, если
методологические принципы, регулирующие
соответствующие приписывания на более высоких
117 Стандартное возражение карнаповскому
конструированию внешнего мира здесь (сноска 115 выше), с моей точки
зрения, не выявляет в полной мере всей глубины проблемы,
потому что оно просто сводится к наблюдению, что карна-
повские методологические правила обеспечивают нас
только неявным определением желательного приписывания.
При этом упускается суть дела, потому что карнаповский
метод чисто структурной определенной дескрипции
обращает неявное определение в точное определение как раз
добавлением условия (clause) единственности (см. [Ibid., § 15 J).
Если бы было определенное и единственное отношение в
иерархии типов между цветами и
пространственно-временными точками (аналогично, между сенсорными качествами
и величинами физических состояний),
удовлетворяющее карнаповским методологическим ограничениям, эта
процедура не была бы подверженной возражениям. Что
такого определенного и единственного отношения не
существует, следует из возможности взаимной и непрерывной
ревизии.
152

ГЛАВА 5. Карнап
уровнях, не приводят к множествам, которые
становятся устойчивыми на определенном уровне (как
того требует положение об уникальности чисто
структурного определенного описания: сравните
Примечание 117 выше), они больше не могут
рассматриваться как просто дефинициальные
конвенции - нет на самом деле никаких актуальных
определений (чисто структурных определенных
дескрипций), в которые они могли бы (аналитически)
внести вклад. Статус этих методологических
принципов, таким образом, остается столь же неясным,
как и прежде, и Карнап заканчивает без
возражений, основанных на апелляции к
конвенциональному постулированию синтетического a priori118.
Действительно, Карнап не может
удовлетворительно решить эту проблему, пока фундаментально
не пересмотрит как свою концепцию логии, так
и свою концепцию эпистемологии. Результат,
его Логический синтаксис языка, появится только
в 1934 году.
118 Сравни сноску 110 выше: я обязан в этом вопросе
дискуссиям с Робертом Нозиком, а также Алис Лейвин (см.
сноску 106 выше).
153

Глава 6
КАССИРЕР
Кассирер впервые узнал о Германе Когене во
время своей учебы в Берлинском университете, от
Георга Зиммеля - известного философа культуры,
внесшего на раннем этапе важный вклад в
социологию, и ближек концу своей карьеры, ведущего
представителя Lebensphilosophie. Кассирер только
начал изучать философию, и вспоминал, что тогда
хаос противоречивых интерпретаций Канта привел
его в крайнее замешательство. Зиммель
рекомендовал сочинения Когена, и Кассирер (тогда ему
было девятнадцать лет) быстро проглотил их, после
чего решил учиться у Когена в Марбурге119. Он
пробыл в Марбурге с 1896 по 1899 год, завершив
свою докторскую работу над диссертацией об
анализе Декартом математического и
естественнонаучного знания. Этот материал появилось как
Введение к первой опубликованной работе Кассирера
Leibniz' System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen
[Cassirer, 1902], которая получила высшую премию
Берлинской академией наук на конкурсе 1901 года
по общей интерпретации философии Лейбни-
119 См. [Cassirer, 1943, 220-223] вместе с
биографическими работами, цитированными в сноске 5 выше.
154

ГЛАВА 6. Кассирер
ца120. Вернувшись в Берлин в 1903 году, Кассирер
продолжал развивать эти темы, разрабатывая свою
монументальную интерпретацию современной
философии и науки от эпохи Возрождения и
Канта, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und
Wissenschaft der neueren Zeit [Cassirer, 1906, 1907a]. Он
представил первый том этой работы в качестве хабили-
тации в Берлинском университете, которую он
получил (не без труда) в 1906 году121. Как мы уже
отмечали, Кассирер затем преподавал в качестве
приват-доцента в Берлине с 1906 по 1919 год.
Таким образом, Кассирер начал свою карьеру
интеллектуала-историка, одного из величайших
людей двадцатого века. Работа Das Erkenntnisproblem
[Cassirer, 1906, 1907а], в частности, является
авторитетным и глубоко оригинальным вкладом как в
историю философии, так и в историю науки.
Фактически это первая работа, в которой подробно
рассматривается научная революция в целом с
точки зрения «платонистской» идеи о том, что
основательное применение математики к природе (так
называемая математизация природы) является цент-
120 Кассирер занял второе место, первое место не
присуждалось. Похоже, академия сочла презентацию Кассире-
ра слишком кантианской. См. [Gawronsky, 1949, р. 12],
[Paetzold, 1995, pp. 7-9].
121 В комиссию входили Карл Штумпф (Carl Stumpf) и
Алоиз Риль (Alois Riehï), которые были против присуждения
степени. Только вмешательство Вильгельма Дильтея позволило
Кассиреру получить ее. См. [Gawronsky, 1949, pp. 16-17].
155

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
ральным и всеобъемлющим достижением этой
революции. И работа Кассирера признана таковой
выдающимися историками - Бартом, Дейкстерхей-
сом и Койре (Burtt, Dijksterhuis и Koyré), которые
развили эту тему позднее в течение столетия в ходе
становления дисциплины истории науки, как мы
знаем ее сегодня122. Кассирер, со своей стороны,
одновременно формулирует интерпретацию истории
современной философии как развитие и
окончательное торжество того, что он называет
«современным философским идеализмом». Эта традиция
черпает свое вдохновение, по мнению Кассирера,
в идеализме в платоновском смысле, в признании
за «идеал» формальных структур, парадигмально
изучаемых в математике. Она отчетливо
современна в признании фундаментальной важности
систематического применения таких структур к
эмпирически данной природе в современной
математической физике - прогрессивный и синтетический
122 В своем историографическом исследовании
литературы, посвященной научной революции X. Флорис Коэн
(Н. Floris Cohen), конечно, признает влияние Кассирера, но
утверждает при этом [Н. F. Cohen, 1994, р. 543, п. 175 к
главе 2], что «только Барту, Дейкстерхейсу и Койре предстояло
развитие таких взглядов [о математизации природы] в
детальное исследование рождения ранней современной
науки». Однако это утверждение опровергается самим текстом
Das EKkenntnisproblem, в котором весьма детально
рассматриваются фигуры Кеплера, Галилея, Декарта, Бэкона и
Ньютона (наряду с Коперником, Бруно, Леонардо,
Гильбертом, Гассенди, Гоббсом, Бойлем и Гюйгенсом)!
156

ГЛАВА 6. Кассирер
процесс, в котором математические модели
природы последовательно уточняются и исправляются
без ограничений. Для Кассирера именно Галилей
прежде всего, в противоположность как
бесплодной аристотелевско-схоластической формальной
логике, так и бесплодной
аристотелевско-схоластической эмпирической индукции, впервые постиг
сущностную структуру этого синтетического
процесса; развитие «современного философского
идеализма» в работах Декарта, Спинозы, Гассенди, Гоб-
бса, Лейбница и Канта состоит затем в его все более
самосознающей философской артикуляции и
развитии.
Таким образом, как в книге о Лейбнице, так и в
книге Das Erkenntnisproblem Кассирер трактует
развитие современной мысли в целом с точки зрения
основных философских принципов Марбургского
неокантианства: идея о том, что философия как
эпистемология [Erkenntniskritik] имеет своей
основной задачей артикуляцию и разработку
структуры современного математического естествознания;
убеждение в том, что соответственно философия
должна брать «факт науки» в качестве своей
отправной точки и окончательно данного и, что
наиболее важно, «генетическая» концепция
научного знания как непрерывного, никогда не
завершающегося синтетического процесса. Таким
образом, с современной точки зрения, история
Кассирера может показаться одновременно и «вигов-
ской», и «триумфалистской», но нельзя отрицать,
что его творчество, несмотря ни на что, необычайно
157.

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
богато и поучительно. Кассирер тщательно и
подробно исследует поразительное разнообразие
текстуальных источников (включая как крупные, так и
второстепенные фигуры) и, не обращая внимания
на противоположные тенденции в скептической и
эмпирической традициях, разрабатывает
убедительное описание эволюции «современного
философского идеализма» через Канта, которое даже
сегодня читается как чрезвычайно убедительное и
точное.
Второй том Das Erkenntnisproblem завершается
пространной и содержательной дискуссией о Канте
(книга восьмая «Критическая Философия»).
Особый интерес, с нашей нынешней точки зрения,
представляет обсуждение Кассирером
пространства и времени в восьмой книге (глава 2, § III), под
заголовком «Разделение рассудка и чувственности».
Здесь Кассирер следует основным идеям
интерпретации Когена в [Cohen, 1871], согласно которым
резкое разделение двух способностей рассудка,
очерченное в трансцендентальной эстетике,
переносится из докритической доктрины Inaugural
Dissertation (1770), когда критическая теория
трансцендентального схематизма мышления
посредством «продуктивного синтеза» еще не была
сформулирована. Согласно Когену, это первоначальное
резкое разделение должно быть переоценено и
пересмотрено, когда мы приходим к истинно
критической доктрине трансцендентальной аналитики,
в которой все «синтетическое единство», включая
единство пространства и времени, в конечном сче-
158

ГЛАВА 6. Кассирер
те, обязано рассудку123. Кассирер интерпретирует
понятие «продуктивного синтеза», в частности, как
«общую сверхкоординирующую концепцию», под
которой следует понимать деятельность как
рассудка, так и чувственности [Cassirer, 1907а (1922),
р. 684]: «...чистые интуиции пространства и
времени, как и концепции чистого рассудка, являются
лишь различными аспектами и манифестациями
[Entfaltungen und Ausprägungen] основной формы
синтетической объединяющей функции».
«Продуктивный синтез», по Кассиреру, означает
фундаментальную творческую деятельность мысли,
посредством которой она постепенно порождает
объект эмпирического естественнонаучного знания.
Это порождение, по существу, включает в себя
применение математики, и сама чистая
математика является чистой деятельностью конструирования,
выражающей ту же самую «изначальную
продуктивность» мышления124. То обстоятельство, что чи-
123 См. заметку Кассирера к работе Когека [Cohen, 1871]
в [Cassirer, 1907а (1922), р. 635] под заголовком «Raum und
Zeit als Grundsätze der Synthesis».
124 Согласно Кассиреру, кантовская трактовка
математики в терминах «конструирования в чистой интуиции» не
обладает какой-то исходной оригинальностью, а просто
является наследием общей рационалистической
концепции (представленной, например, Спинозой, Лейбницем и
Гоббсом) «причинных» или «генетических» определений.
Оригинальность Канта, скорее, состоит в том, что эта
конструктивная активность имеет смысл только в
применении к эмпирической интуиции. См. [Cassirer, 1907а (1922),
р. 688-689]: «Важным и новым по отношению в предше-
159

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
стая математика, по Канту, имеет «смысл и
значение» только в ее применении к эмпирическому
естественнонаучному знанию и посредством него,
является тогда наилучшим возможным
доказательством фундаментального тождества
«продуктивного синтеза» как в чистой интуиции, так и в чистом
рассудке:
Синтез представляет собой единый,
внутренне неразделенный процесс, который, однако,
может быть определен и охарактеризован либо в
соответствии с его началом, либо в соответствии с
его конечной точкой. Он возникает в рассудке, но
сразу же обращается к чистой интуиции, чтобы
получить эмпирическую реальность через
посредство последней.
Таким образом, первоначальное разделение
интуиции и концепции все больше и больше
рассасывается в чистой логической корреляции
[Cassirer, 1907а (1922), pp. 697-698].
Следовательно, пространство и время считаются
«чистыми интуициями» не потому, что они
являются выражением отличительной не-дискурсивной
способности ума, а просто потому, что они являют-
ствующему рационализму является как раз то, что эта
чистая фундаментальная форма [синтеза] принадлежит
трансцендентальной философии в той степени, в какой она
проявляет себя в геометрии и тем самым опосредованно в
образовании эмпирического пространственного образа
реальности... Теперь мы прибываем к решительно новому
взгляду, что вся 'спонтанность' мышления должна служить
только целям самого эмпирического познания и, следовательно,
остается ограниченной сферой 'явлений'».
160

ГЛАВА 6. Кассирер
ся самыми первыми продуктами конструктивной
эмпирической мысли (и поэтому особенно близки,
так сказать, к эмпирической интуиции в
последовательном конституировании научного знания:
«Пространство и время являются 'интуициями',
потому что они являются первыми и
фундаментальными порядками, в которых должно быть схвачено
каждое эмпирическое содержание; потому что они
суть то, в силу чего простой материал ощущения
впервые и исходно поднимается до [статуса]
сознательной 'репрезентации'»125.
Однако в главе 3 выше мы указывали, что такое
прочтение Канта не может быть последовательным.
Для самого Канта пространство и время
действительно являются выражением особой не-дискур-
сивной способности ума, и больше того, это имеет
весьма ощутимые следствия в отношении того, как
Кант представляет соотношение чувственности и
рассудка126. В частности, поскольку чувственность -
это особая и независимая способность ума, то
рассудок может также рассматриваться полностью
независимо от чувственности. Здесь чистая
концепция рассудка все еще имеет значение, хотя и чисто
логическое значение, данное чистыми логическими
формами суждения. Поэтому формальная логика
для Канта (то есть то, что Кант называет общей ло-
125 [Cassirer, 1907а (1922), р. 699]; на следующей странице
появляется другое примечание к Когену [Cohen, 1871].
126 Эта точка зрения не вызывает, в частности, каких-то
споров. Что касается моей точки зрения на этот вопрос,
см. [Friedman, 1992], [Friedman, 2000].
161

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
гикой) - это чисто аналитическая наука,
результаты которой также не имеют никакого отношения
к чувственности. Затем мы переходим от общей
логики (то есть чистой формальной логики) к
трансцендентальной логике именно посредством
«трансцендентального синтеза воображения»,
посредством которого чисто логические формы
мышления «схематизируются» в терминах чистой
интуиции. И Кант соответственно берет на себя эту
задачу в метафизической и трансцендентальной
де-дукции категорий, демонстрации того, что «тот
же самый рассудок и притом теми же самыми
действиями, которыми он посредством
аналитического единства создает логическую форму суждения
в понятиях, вносит также трансцендентальное
содержание в свои представления посредством
синтетического единства многообразного в созерцании
вообще, благодаря чему они называются чистыми
рассудочными понятиями...» (А79/В105).
Таким образом, для самого Канта чистая
формальная логика имеет дело с особым типом
единства, чисто аналитическим единством, которое
затем должно быть явно и тщательно соотнесено с
характерно синтетическим единством,
рассматриваемым в трансцендентальной логике. В
противоположность этому, у Кассирера мы начинаем с
синтетического единства, выраженного в
последовательном конструировании эмпирического
естественнонаучного знания, и чистая формальная
логика, в отличие от трансцендентальной логики,
является простой абстракцией от этого единого
162

ГЛАВА 6. Кассирер
конструктивного процесса явно второстепенной
философской значимости. Этот аспект понимания
Кассирером кантовской философии ярко выражен
в его оценке современной критики Канта логици-
стами «Kant und die moderne Mathematik»,
опубликованной в том же году [Cassirer, 1907b]. Здесь
Кассирер рассматривает основную логицистскую идею
(особо отчетливо выраженную Луи Кутюра) о том,
что развитие современной математической логики
и оснований математики показали
неприемлемость кантовской концепции синтетического
характера математики. Математика, согласно этой
логицистской точке зрения, представима в
конечном счете в рамках чистой формальной логики (то
есть, в рамках современной математической
логики), и поэтому она аналитична, а не синтетична. Ни
в коей мере не отвергая чисто математические
достижения современной математической логики,
Кассирер, тем не менее, отрицает, что они могут
показать, что математика является чисто
аналитической в философском смысле. Ибо отличительной
задачей философии (задачей гносеологии) является
разработка «Логики эмпирического знания»:
Таким образом, новая задача начинается в том
месте, где кончается логистика. То, чего ищет
критическая философия и чего она должна требовать,
это логики научного познания. Только при такой
постановке вопроса может быть полностью понято
и оценено противопоставление аналитического и
синтетического суждений... Только в том случае,
когда мы поймем, что тот же самый
фундаментальный синтез, на котором покоятся логика и ма-
163

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
тематика, также управляет научным
конструированием эмпирического знания, что он, прежде
всего, позволяет нам говорить о фиксированном
законоподобном порядке среди явлений и,
следовательно, об их объективном значении, - только
тогда достигается истинное обоснование
принципов [логики и математики]127.
Поскольку чистая формальная логика, с
философской точки зрения, является лишь абстракцией
фундаментально синтетического конституирования
естественнонаучного знания, то разработки в
чистой формальной логике сами по себе не могут
иметь самостоятельной философской значимости.
Они не подрывают и не могут подорвать
существенно кантовского прозрения о приоритете и
центральной роли «продуктивного синтеза»128.
127 [Cassirer, 1907b, pp. 44-45). Развивая эту точку зрения,
Кассирер вновь обращается к интерпретации Канта Коге-
ном [Ibid., p. 38Н). В одном месте, однако, он указывает, что
это представляет собой явное продвижение за пределы
Канта [Ibid., р. 31]: «Подобно 'логистике', современная
критическая логика также вышла за пределы кантовского
учения о 'чистой чувственности'. Для нее чувственность также
явно представляет эпистемологическую проблему, но уже не
самостоятельный и своеобразный источник достоверности».
Это появляется в виде сноски к систематической работе Ко-
гена [Cohen, 1902].
128 Мы цитировали эту статью в главе 5 выше, в связи с
концепцией Карнапа «интуитивного пространства» в его
диссертации (сноска 83). Однако теперь мы видим, что кас-
сиреровская концепция окончательно синтетического
характера пространства и геометрии имеет несколько иной
акцент. Карнап следует гуссерлевскому различению полно-
164

ГЛАВА 6. Кассирер
Однако рассматриваемые с точки зрения
«критической» теории познания, современные
разработки в области формальной логики и оснований
математики действительно имеют огромное
философское значение. Демонстрация этого в
мельчайших деталях - вот бремя первой «систематической»
работы Кассирера, Субстанция и функция
[Cassirer, 1910]129. Кассирер начинает с обсуждения
проблемы образования концепций, критикуя, в част-
стью общей «формальной эйдетической науки» чистой
логики и более частных «материальных эйдетических наук»,
таких как геометрия. Для Кассирера, напротив,
синтетический характер пространства и геометрии покоится не на
различии между двумя типами Wesenserschaunung
(формального и материального), а скорее на конкретной роли
пространства и геометрии в конституировании
эмпирического знания [Cassirer, 1907b, p. 42]: «Что все наши
связующие формы мышления должны окончательно соотноситься
с фундаментальным порядком в пространстве и времени
и тем самым 'схематизироваться' в нем, - не означает для
Канта ничего другого, кроме как того, что они должны
доказать свою общезначимость (validity), в конечном счете,
в детерминации эмпирического объекта».
129 Часто отмечалось, что граница между
«историческими» и «систематическими» работами в случае Кассирера
несколько искусственна. Точно так же, как Das
Erkenntnisproblem, например, полностью и явно пронизана
собственным философским видением Кассирера (для
подтверждения которой используется исторический материал), так
и философская аргументация Substanzbegriff und
Funktionsbegriff (как и в более «систематических» работах)
осуществляется обсуждением исторического материала.
165

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
ности, «абстракционистскую» теорию, согласно
которой концепции достигаются путем индуктивного
восхождения от чувственных конкретных примеров.
Эта теория, по мнению Кассирера, является
артефактом традиционной аристотелевской логики,
где единственными логическими отношениями,
управляющими концепциями, являются
отношения верха и низа (superordination и subordination),
рода и вида. «Абстракционизм» тогда
рассматривает формирование таких понятий, как
индуктивно обусловленное восхождение от чувственных
конкретных вещей ко все более высоким видам и
родам. Более того, эта приверженность
традиционной субъектно-предикатной логике также
обязывает нас, согласно Кассиреру, придерживаться
традиционной метафизической концепции
субстанции как неизменного и предельного субстрата
изменчивых качеств. Метафизическая
«копировальная» теория познания, согласно которой истинность
наших чувственных репрезентаций состоит в
(никогда не проверяемом) отношении изобразительного
подобия между ними и окончательными «вещами»
или субстанциями, стоящими за нашими
репрезентациями, является тогда естественным и
неизбежным результатом.
Кассирер сам озабочен прежде всего тем, чтобы
заменить эту «копировальную» теорию познания
«критической» теорией. Наши чувственные
репрезентации достигают истины и «отношения к
объекту» не путем сопоставления или изображения
области метафизических «вещей» или субстанций,
166

ГЛАВА 6. Кассирер
составляющих устойчивый и постоянный субстрат
эмпирических явлений, но скорее в силу
встраивания наших чувственных репрезентаций и самих
эмпирических явлений в идеальную форму и
структуру математических отношений, где
устойчивость математически сформулированных
универсальных законов занимает место постоянного
субстрата окончательных «вещей». Развитие
современной формальной логики (математической теории
отношений) и оснований математики способствует
закреплению этой «критической» теории познания
в двух тесно связанных аспектах. Современная
аксиоматическая концепция математики, особенно
проявившаяся в работе Давида Гильберта
«Основания геометрии» [Hubert, 1899], показала, что сама
математика имеет чисто формальный и идеальный,
внечувственный, и следовательно, не-интуитивный
смысл. Чистая математика описывает абстрактные
реляционные структуры, концепции которых
никоим образом не могут быть приспособлены к
«абстракционистской» точке зрения130. В дополнение к
130 См. [Cassirer, 1910, pp. 122-123 (pp. 93-94)]: «Эта
концепция метода чистой математики достигает своего
наиболее четкого выражения в процедуре, которую Гильберт
применил для представления и выведения геометрических
аксиом. В отличие от определений Евклида, в которых
концепции точки или прямой считаются непосредственно
данными [объектами] интуиции, которая с самого начала
налагает на них определенное неизменное содержание, здесь
устойчивость [Bestand] исходных геометрических объектов
определяется полностью условиями, которым они удовле-
167

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
этому, современная научная эпистемология,
особенно на примере знаменитой Zeichentheorie Гельм-
гольца («теория знаков»), все яснее показывает, что
научные теории не дают «копий» [Abbilder] или
«изображений» [Bilder] мира субстанциальных
«вещей», существование которых лежит в основе
потока явлений. Они скорее представляют собой
простые формальные системы «знаков» [Zeichen],
соответствующие посредством не-изобразительно-
го отношения «координации» [Zuordnung]
универсальным законоподобным отношениям,
существующим внутри самих явлений131.
творяют... В этом смысле геометрию Гильберта правильно
называют чистой теорией отношений».
131 См. [Cassirer, 1910, р. 404 (р. 304)]: «Этой тенденцией
[объяснения объективности в терминах 'чисто формальных
отношений, на которых покоится когерентность опыта']
кажется особенно чревата теория знаков Гельмгольца,
которая представляет характерную и типичную версию общей
естественной научной теории познания. Наши ощущения и
репрезентации являются знаками, а не копиями [Abbilder]
объектов. Потому что копии требуют изображения [Bilder]
того или иного рода отношения подобия с изображаемым
[abgebildeten] объектом, которого мы здесь никогда не можем
обеспечить. В противоположность этому, знак не требует
существенного [sachliche] подобия в деталях, а требует лишь
функционального соответствия в двусторонней структуре.
То, что устанавливается в этой структуре, это не
конкретный внутренне присущий характер [Eigenart] обозначаемой
вещи, но скорее объективные отношения, в которых она
состоит с другими подобными [вещами]». По поводу
обсуждения Zeichentheorie Гельмгольца см. [Friedman, 1997].
168

ГЛАВА 6. Кассирер
Таким образом, соответствуя идеальному,
неинтуитивному характеру современной математики
и математической логики, подобным идеальным
является не-изобразительный модус
репрезентации, посредством которой формальные знаки,
используемые в современной математической
физике, соотносятся со своими объектами. И это как раз
все более сознательное использование чисто
формального представления, которое по Кассиреру,
находит свою кульминацию в общей теории
относительности Эйнштейна. Кассирер [Cassirer, 1921b,
p. 14 (p. 357)] начинает с объяснения того, что
«реальность физика противостоит реальности
непосредственного восприятия как полностью
опосредованная [реальность]: как совокупность не
существующих вещей или свойств, а скорее абстрактных
символов мышления, которые служат
выражением для детерминированных соотношений
величины и меры, для детерминированных
функциональных координации [Zuordnungen] и
зависимостей в явлениях». И Кассирер [Cassirer, 1921b, p. 55
(p. 392)] тогда устанавливает общую линию
аргументации в виде утверждения, что теория
относительности может быть включена в «критическую»
концепцию познания «без каких-либо
затруднений, поскольку эта теория характеризуется с общей
эпистемологической точки зрения тем
обстоятельством, что в ней, более сознательно и более четко,
чем когда-либо, завершается переход от
копировальной теории познания к функциональной
теории». Хотя верно, в частности, что сам Кант пред-
169

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
полагал только использование евклидовой
геометрии в математической физике, тот факт, что мы
теперь используем не-интуитивную, неевклидову
геометрию в общей теории относительности,
никоим образом не противоречит общей
«критической» точке зрения. Потому что, «как решительно
подчеркивал сам Кант» [ibid, р. 109 (р. 439)], «эта
форма динамической детерминации уже не
принадлежит интуиции как таковой, а скорее
является 'правилом одного лишь рассудка', посредством
которого существование явлений может
приобрести синтетическое единство и быть взято
вместе [как целое] в детерминированной концепции
опыта»132.
Заключительная глава работы [Cassirer, 1921b]
представляет даже большее обобщение и реляти-
132 [Cassirer, 1921b, p. 109 (pp. 439-440)] продолжает:
«Этот шаг за пределы [Канта], который мы сейчас готовы
завершить на основании результатов общей теории
относительности, состоит в осознании того, что в эти
детерминации рассудка, в которых сперва возникает эмпирико-физи-
ческая картина мира, могут входить иные по сравнению
с евклидовыми геометрические аксиомы и законы, и
дозволение таких аксиом не только не разрушает единства
мира - то есть единства наших концепций опыта
тотального упорядочения феноменов, - но является подлинным
обоснованием этого единства с новой точки зрения, в том
отношении, что на этом пути частные законы природы,
которые мы должны согласовать с
пространственно-временной детерминацией, в окончательном виде не будут
противоречить единству высшего принципа, а именно общему
постулату относительности».
170

ГЛАВА 6. Кассирер
визацию «критической» теории познания, не
только включающей использование неевклидовых
геометрий наряду с евклидовой в представлении
естественнонаучной реальности, но и охватывающей
полностью ненаучные способы представления,
такие как этический, эстетический и
мифологический. Так, согласно работе [Ibid., р. 117 (р. 446)],
«постулат относительности может быть самым
чистым, самым точным и самым общим выражением
физической концепции объекта», но именно это
понятие физического объекта никоим образом не
совпадает, с точки зрения общей критики
познания, с реальностью как таковой». Действительно,
поиск какого-либо «окончательного
метафизического единства, в единстве и простоте абсолютного
'мирового основания' ('world-ground)»,
существующего за несводимым разнообразием наших
различных представлений о реальности, теперь
диагностируется как фатальная «догматическая» (то
есть «не-критическая») философская ошибка.
Наивный реализм обыденного мировоззрения,
как и реализм догматической метафизики, вечно
повторяясь, впадает в эту ошибку. Он выделяет
одно целое из всей совокупности возможных
понятий реальности и возводит его в ранг нормы и
модели для всего остального. Таким образом,
определенные необходимые мировоззренческие
установки (form-view points), с которых мы стремимся
судить, рассматривать и понимать мир явлений,
превращаются в вещи, в бытие как таковое.
Независимо от того, определяем ли мы «материю» или
«жизнь», «природу» или «историю» как такое
171

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Касс и pep...
окончательное бытие, вырождение нашего
мировоззрения всегда дает такой результат, потому что
некоторые духовные функции, способствующие
его конструированию [Aufbau], оказываются
исключенными, тогда как другие, напротив, кажутся
односторонне подчеркнутыми и
привилегированными.
Задача систематической философии,
выходящей далеко за пределы эпистемологии, состоит в
том, чтобы освободить нашу картину мира от этой
односторонности. Она должна охватить
тотальность символических форм, на основании которой
возникает концепция четко сформулированной
реальности - благодаря которой субъект и объект,
Я и мир, являются для нас разделенными и
противостоящими друг другу в детерминированном
модусе формирования [Gestaltung] - и которая
должна указывать на определенное место каждой
индивидуальной формы в этой тотальности133.
Поэтому вполне уместным представляется то
оббстоятельство, что одним из самых ранних
появлений в печати идеи общей философии
«символических форм» является работа, посвященная тео-
133 [Cassirer, 1921b, pp. 118-119 (p. 447)]. Несколькими
страницами дальше Кассирер соотносит эту точку зрения
с критикой «копировальной теории познания» [Ibid., р. 122
(р. 450)]: «Там, где копировальная теория познания ищет и
требует простого тождества, функциональная теория
познания обнаруживает основательное разнообразие, но в то
же время и повсеместную корреляцию индивидуальных
форм».
172

ГЛАВА 6. Кассирер
рии относительности134. В то время как согласно
общему постулату относительности все возможные
системы отсчета и координат теперь
рассматриваются как равно хорошие репрезентации
физической реальности, тотальность возможных
«символических форм», будучи тотальностью охваченных
и взаимосвязанных именно этим постулатом, здесь
рассматривается Кассирером в полной аналогии с
предыдущей135.
134 Терминология «символических форм» впервые
появляется в работе [Cassirer, 1921а] (которая цитируется в
[Cassirer, 1921b, р. 122η (ρ. 450η)]). Кассирер сообщает, что
идея общей философии символических форм пришла ему
в голову в 1917 году (см. [Gawronsky, 1949, с. 25]). Его
интерес к обще культурной истории как философской проблеме
уже виден в работе [Cassirer, 1916]; и третий том Das
Erkenntnisproblem [Cassirer, 920], посвященный системам
посткантианского идеализма, также выражает его растущий
интерес к этой проблеме.
135 Процитированный выше пассаж продолжается так
[Cassirer, 1921b, p. 119 (p. 447)]: «Если кто-либо воображает,
что эта задача должна быть решена, то конкретным
концептуальным и когнитивным формам, таким как общие
основы теоретического, этического, эстетического и
религиозного понимания мира, должны быть гарантированы их
права и отказ от всяких ограничений. Каждая конкретная
форма, безусловно, будет соотнесена в этой концепции с
другими - но так как эта релятивизация полностью
взаимна, так как никакие индивидуальные формы, помимо их
систематической тотальности, не будут считаться
выражением 'истины' и 'реальности', возникающие пределы будут,
с другой стороны, казаться полностью имманентными
пределами - которые должны быть превзойдены, как только
173

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
Мы упоминали уже, что Кассирер перешел в
качестве профессора в недавно основанный
Гамбургский университет в 1919 году. Там он основал
огромный и поначалу ошеломительный ресурс для
развития общей философской теории культуры -
Kulturwissenschaftliche Bibliothek Warburg, - которая,
как сообщает Кассирер, по-видимому, была
организована ее основателем Аби Варбургом, который
как будто имел в виду философию символических
форм136. Варбург (Warburg), выдающийся историк
искусства, особенно интересовался древними
культами, ритуалами, мифами и магией как
источниками архетипических форм эмоционального
выражения, проявившихся позднее в искусстве эпохи
Возрождения, и поэтому включил в дополнение к
материалам по истории искусства и культуры еще
и многочисленные работы по мифологии и
ритуалам, которые должны были стать центральными
для работы самого Кассирера над мифологической
мыслью. Некоторые из самых ранних работ
Кассирера по идее философии символических форм
вообще и мифического мышления как особой
символической формы затем появились в виде
исследований и лекций библиотеки Варбурга в 1922-1925 гг.137
Первый том Философии символических форм,
посвященный Языку, появился в виде [Cassirer, 1923];
мы вновь соотнесем индивид с целым и рассмотрим его в
контексте целого».
136 См. [Gawronsky, 1949, р. 26]. .
137 См. [Krois, 1987, pp. 22-24].
174

ГЛАВА 6. Кассирер
второй том, посвященный Мифологическому
Мышлению, появился в виде [Cassirer, 1925]; третий том,
посвященный Феноменологии Познания, появился в
виде [Cassirer, 1929b].
Как справедливо подчеркивается, в частности, в
[Krois, 1987], Философия Символических Форм
представляет собой решительный разрыв с Марбург-
ским неокантианством. Но важно четко
представлять себе точный характер этого разрыва. Ибо
Марбургские неокантианцы, как и сам Кант,
никоим образом не ограничивали философию областью
Erkenntniskritik или изучением научного знания.
Например, так же как и сам Кант, Коген писал
работы по этике, эстетике и религии. В самом деле,
из-за полного сосредоточения на «генетической»
концепции знания для Марбургской Школы было
вполне естественно включить этику, эстетику и
религию в общую кантовскую философию. Для Канта
научное познание обрамляется тем, что он
называет регулятивным использованием разума (reason),
посредством которого разум направляется, но не
ограничивается идеей безусловного (unconditioned)
преследования никогда не достигаемой цели
идеально полного научного описания мира. В Критике
суждения (1790) Кант затем включает эстетику в этот
каркас в качестве особого упражнения
«рефлексивного суждения» (которое тесно связано с
регулятивным использованием разума) и обеспечивает
единство практического и теоретического разума,
утверждая, что идея безусловного, которая
совершенно недетерминирована в том, что не касается
175 '

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Касс и pep...
теоретического разума, впервые получает
детерминированное значение и содержание через
моральный закон как продукт чистого практического
разума. Полная реализация морального закона в
«идее высшего блага» обеспечивает тем самым
единство теоретического, практического и
эстетического суждения как focus imaginarius или
«бесконечно удаленной точки»138, и эта общая
объединяющая идея сама реализуется Марбургской Школой.
Сам Кассирер очень ясно излагает лежащую
в его основе идею в Субстанции и сущности:
Индивид определяет направление познания
(cognition) как бесконечно далекую точку. Эта
заключительная и высшая цель единства
определенно выходит за пределы круга естественнонаучных
понятий и методов. «Индивид» в естественных
науках не включает и не исчерпывает ни индивида
эстетического воспитания, ни нравственных
личностей, составляющих предмет истории. Потому
что любая конкретность в естествознании
сводится к обнаружению однозначно
детерминированных значений величин и соотношений величин
(magnitude-values и magnitude-relations), тогда как
характерные свойства и ценность, которые получает
объект в художественном рассмотрении и в
этической оценке, лежат вне естествознания. Но это
разграничение двух различных методов суждения не
138 Кант включает Христианство в этот моральный
каркас в работе Религия в пределах только разума (1793). Коген
делает нечто аналогичное для пророческого иудаизма, см.
обсуждение пророческой религии в [Cassirer, 1925].
176

ГЛАВА 6. Кассирер
создает, тем не менее, дуалистической оппозиции
между ними. Естественнонаучная концепция не
отрицает и не отвергает объекта этики и эстетики,
даже если она не может истолковать его своими
средствами; она не фальсифицирует интуиции,
хотя и осознанно рассматривает с единой
направляющей точки зрения и отдает предпочтение
единственной форме детерминации. Таким
образом, дальнейшие модусы рассмотрения,
возникающие помимо и сверх естественнонаучной
концепции, выступают по отношению к нему не в
качестве противостояния, а в качестве
интеллектуального расширения... Это новый телеологический
порядок реальности, который теперь появляется
рядом с простым порядком величин, и в котором
индивид впервые обретает свое полное значение139.
Таким образом, этика, эстетика и религия
возникают в телеологическом расширении, так
сказать, бесконечной генетической процедуры,
характерной для естественнонаучного знания. И здесь
нет абсолютно ничего, что могло бы потревожить
как самого Канта, так и неокантианство Марбург-
ской Школы.
Однако то, что отличает философию
символических форм от традиционных кантианских и
неокантианских попыток включить как научные,
139 [Cassirer, 1910, pp. 309-310 [pp. 232-233]). Я
признателен André Cams за привлечение моего внимания к этому
пассажу (который является продолжением пассажа,
цитированного в сноске 104). Вспомним (сноска 134 выше), что
Кассирер впервые развил идеи философии символических
форм в 1917 г.
177

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
так и ненаучные способы мышления в единую
философскую структуру, заключается именно в ее
акценте на более примитивных формах
представления мира - на обычном перцептуальном
восприятии мира, выраженном, по Кассиреру, главным
образом на естественном языке, и, прежде всего, на
мифологическом видении мира, находящемся на
самом примитивном уровне из всех возможных.
В философии символических форм эти более
примитивные проявления сознания имеют
самостоятельный статус и основополагающую роль, что
совершенно несовместимо как с Марбургским
неокантианством, так и с первоначальной концепцией
Канта. В частности, более примитивные формы не
возникают в результате какого-либо расширения
или завершения научной формы. Они находятся на
более глубоком, автономном уровне духовного
становления, который затем порождает более
сложные формы развития, отправной точкой которого
является данный базис. Из мифологического
мышления происходят религия и искусство; из
естественного языка развивается теоретическая наука.
Таким образом, вместо телеологической структуры
мы имеем то, что было метко названо
«центробежной» структурой, поскольку более примитивные
формы порождают более сложные формы,
расположенные вокруг общего источника и центра140.
140 См. [Krois, 1987, pp. 78-81] по поводу контраста между
линейной или «иерархической» концепцией
диалектического развития и кассиреровской «центробежной» концеп-
178

ГЛАВА 6. Кассирер
И именно здесь Кассирер обращается к
«романтическим» философским тенденциям, выходящим за
рамки кантовской и неокантианской традиций - к
размышлениям о происхождении языка и
человеческой культуры у Вико и Гердера, к новаторской
работе Вильгельма фон Гумбольдта по
сравнительному изучению языков и культур, к
naturphilosophische и эстетическим идеалам Гете. Именно здесь
он развертывает свое историческое диалектическое
самосознание, взятое у Гегеля141, и именно здесь он
цией. Однако, с моей точки зрения, автор здесь склонен
преуменьшать остающиеся телеологические и
иерархические элементы в философии символических форм, и в
частности, идею, что теоретические научные формы
представляют наивысшую стадию развития. Этот вопрос будет
обсуждаться далее.
141 В Предисловии к [Cassirer, 1929а, pp. vi-vii (стр. xiv-xv)]
Кассирер утверждает, что название работы
«Феноменология познания» не является аллюзией к современной
феноменологии, но «восходит к фундаментальному смыслу
'феноменологии', установленному и систематически
обоснованному Гегелем». Затем Кассирер цитирует Предисловие к
Феноменологии духа с целью указания на то, что индивид
имеет право требовать, чтобы наука обеспечила ему
«лестницу» от примитивного сознания к самой этой науке.
Кассирер продолжает: «Трудно выразиться более ясно, что
цель, 'telos' духа, не может быть постигнута и выражена,
если она рассматривается как нечто само-существущее (self-
subsistent), если она берется разложенной и отделенной от
начала и середины. Философское размышление не
рассматривает таким способом результат мышления в отрыве
от начала и середины, а учитывает все три ингредиента
179

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Касс и pep...
приходит к согласию с современной ему
Lebensphilosophie Дильтея, Бергсона, Шелера и Зиммеля142.
Все различные способы представления мира
согласуются, согласно Кассиреру, в той мере, в какой
они являются символическими формами духовного
выражения, системами чувственных знаков или
образов, созданных человеком символическим
животным в качестве посредников между собой и
миром:
Во всех [наиболее различающихся друг от
друга областях духовной активности] на самом деле
было показано, что в качестве надлежащего про-
единого тотального развития». В Предисловии к [Cassirer,
1925, pp. ix-xi (стр. xv-xvi)] он цитирует тот же самый
пассаж из Феноменологии и продолжает: «Следовательно, если в
соответствии с требованием Гегеля, 'наука' предлагает
лестницу к естественному сознанию, которая ведет к самой
[науке], тогда следует помещать эту лестницу на более
низкий уровень... Что касается собственно исходной точки
всякого развития знания, его непосредственного начала, то оно
лежит не столько в сфере чувственного, сколько в сфере
мифологической интуиции». Для Кассирера было ясно,
что «началом» этого процесса развития является миф, его
«серединой» - обычное перцептуальное сознание, и
«концом» - теоретическая наука.
142 Как указывается в [Krois, 1987, р. 35], сам Кассирер
использует термин «Lebensphilosophie» в широком смысле,
который бы включал многое из пост-идеалистической (но
не неокантианской) философии в общем, в том числе [Krois
and Verene, 1996, p. xi] Шопенгауэра, Кьеркегора, Ницше,
и Хайдеггера. Отношения Кассирера (и Хайдеггера) к
Lebensphilosophie будут обсуждаться в главе 8 ниже.
180

ГЛАВА 6. Кассирер
водника своего имманентного прогресса они
позволяют возникновение своего собственного
свободного миро-образа [Bildwelt] рядом с миром
восприятия и над ним: [образ] мира, который все
еще полностью несет на себе окраску чувственного
в соответствии с его непосредственным конституи-
рованием, но который представляет собой уже
сформированную, и следовательно, духовно
управляемую чувственность. Здесь мы имеем дело не
просто с данным и входящим во взаимодействие
чувственным [объектом], а скорее с системой
чувственных многообразий, созданных в той или иной
форме свободной конструкции [freien Bildens]
[Cassirer, 1923, pp. 19-20 (p. 87)).
Подобно тому как «генетический» взгляд Мар-
бургской Школы на познание заменяет
копировальную «теорию» на «функциональную» теорию,
так и более общая теория содержательной
репрезентации, разработанная в философии
символических форм, показывает, что репрезентация
совершенно отличается от сходства во всех духовных
формах.
Эта трансформация в форму [Wandlung zur
Gestalt) совершается по-разному и в соответствии
с различными конструктивными принципами
[Bildungsprinzipien] в науке и в языке, в искусстве
и в мифе; но они сходятся в том, что то, что в
действительности представляется нам продуктом
их деятельности, никоим образом не напоминает
просто материал, из которого они исходно
произошли. Таким образом, духовное сознание в
фундаментальной функции знакотворчества во-
181

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
обще и в его многообразных направлениях
подлинно отличается от чувственного сознания.
Именно здесь вместо пассивной данности того
или иного внешнего существующего, возникает
впервые данное нами независимое оформление
(shaping), которое является нам в различных
областях и формах реальности. Миф и искусство,
язык и наука являются в этом смысле
оформлением в направлении бытия; они не являются
простыми копиями уже существующей реальности,
но скорее представляют собой великие
направления духовного развития, идеального процесса,
в котором реальность конституирует себя для нас
как единичное и множественное - как
многообразие форм [Gestaltungen], которые, тем не менее,
в конечном счете, связаны вместе единством
значения [Ibid., р. 43 (р. 107)].
Мы преодолеваем «копировальную» теорию
познания через прозрение, что наука должна
перерабатывать наши чувственные впечатления в свободно
созданные теоретические структуры. Мы
преодолеваем «копировальную» теорию значения вообще
через прозрение, что все символические формы как
таковые должны точно так же подчинять простое
чувственное восприятие свободной творческой
деятельности духа143.
Самый основной и примитивный тип
символического значения - экспрессивное значение - это
143 Название раздела, в котором появляется эта цитата, -
«Идеальное значение знака. - Преодоление копировальной
теории».
182

ГЛАВА 6. Кассирер
переживание событий в окружающем нас мире,
заряженное аффективной и эмоциональной
значимостью, желательное или ненавистное,
успокаивающее или угрожающее. По Кассиреру, именно
этот тип значения лежит в основании
мифологического сознания, и именно он объясняет наиболее
отличительную особенность этого сознания, в
частности полное игнорирование различия между
явлением и реальностью:
[В мифе] нет вещи-субсганции, лежащей в
основе скоротечных и изменчивых явлений,
простых «случайностей», как чего-то устойчивого и
прочного. Мифологическое сознание не делает
вывода (infer) от явлений к сущности, но оно
обладает сущностью, оно имеет сущность в явлении...
Демон дождя сам есть то, что живет в каждой
капле воды и осязаемо и телесно присутствует
там. Таким образом, в мире мифа каждое
явление всегда и существенно является воплощением
(incarnation). Сущность не распределяет себя здесь
по множеству возможных способов
представления, так как каждый из них содержит в себе
лишь ее фрагмент; напротив, сущность являет
себя как целое, как неразделимое и
неразрушимое единство. Именно такое состояние дел
может быть выражено «субъективно» идеей о том,
что мир мифологического опыта основан не на
репрезентативном или значимо данном
(significance-given) акте, а на чистом переживании
выражения. То, что здесь присутствует как
«реальность», не есть совокупность вещей, снабженных
определенными «признаками» и
«характеристиками», на основании которых они могут быть по-
183

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
знаны и отличены друг от друга; скорее, это
многообразие и изобилие первоначально
«физиогномических» признаков [Cassirer, 1929b, pp. 79-80
(pp. 67-68)].
Поскольку мифологически мир состоит не из
устойчивых и продолжающих существоватьсуб-
станций, которые проявляют себя с различных
точек зрения и в различных обстоятельствах, а скорее
из преходящих комплексов событий, связанных
вместе их аффективными и эмоциональными
«физиогномическими» характерами, он также
проявляет свой специфический тип причинности, когда
каждая часть буквально содержит целое, частью
которого она является, и тем самым может
оказывать влияние на причинную действенность
целого144. Точно так же нет существенной разницы в
144 См. [Cassirer, 1925, pp. 83-84 (pp. 64-65)]: «В волосах
человека, в его ногтях, в его одежде и его отпечатках ноги
все еще заключается весь человек. Каждый след, который
человек оставляет за собой, считается реальной частью его
самого, которая воздействует на него как на целое и может
угрожать ему как целому... Даже род не соотносится с тем,
что в него входит, с тем, что является его видом или
индивидом, в отношении, которое логически определяется как
отношение общего к частному; скорее, он непосредственно
присутствует в этом частном - он живет и действует в нем...
Например, структура тотемистской картины мира едва ли
может быть понята иначе, как через этот существенный
аспект мифологического мышления. Потому что в
тотемистской классификации людей и тотальности мира не
существует простой координации [Zuordnung] между классом
людей и вещей, с одной стороны, и определенными классами
184

ГЛАВА 6. Кассирер
действенности между живым и мертвым, между
переживаниями бодрствования и сновидениями,
между именем объекта и самим объектом и т. д.145
То, что Кассирер называет репрезентативным
значением [Ausdrucksfunktion], является продуктом
не экспрессивной функции мысли, а скорее ее
репрезентативной функцией [Darstellungsfunktion],
и имеет цель выделить из изначального
мифологического потока «физиогномических» образов мир
устойчивых и постоянных субстанций, различимых
и вновь идентифицируемых как таковые. В
совместном оперировании с фундаментально
прагматической ориентацией на мир, проявляющейся в
техническом и инструментальном использовании
сконструированных средств, именно в естественном
языке, по мнению Кассирера, наиболее отчетливо
заметна репрезентативная функция
символического значения146. Именно через посредство естествен-
животных и растений - с другой; скорее, здесь индивид
мыслится как зависимый в реальном смысле от своего тотемист-
ского предка - более того, как тождественный с ним».
145 См. [Cassirer, 1929b, с. 80 (с. 68-69)]: «В
[мифологическом сознании] содержание сновидения имеет такой же вес,
как содержание любого бодрствующего опыта; потому что
его образ равен самой вещи, имя равно объекту. Такая
'индифферентность' в первый раз становится постижимой
только в том случае, когда будет принято во внимание, что
здесь нет никакого репрезентативного или символического
значения; скорее, все еще господствует ничем не
сдерживаемое и неограниченное чисто экспрессивное значение».
146 Кассирер в Философии символических форм не
обсуждает детального соотношения репрезентативного значе-
185

Фридман M, Философия на перепутье: Карнап, Касс и pep...
ного языка мы строим «интуитивный мир»
обычного чувственного восприятия на основе того, что
Кассирер называет интуитивным пространством и
интуитивным временем147. Указательные частицы
(артикли) и времена естественного языка задают
расположение воспринимаемых объектов по
отношению к изменяющимся
пространственно-временным позициям говорящего (по отношению к
«здесь-и-сейчас»)148. Таким образом, возникает
единил и технического использования средств, хотя и
предполагает такую связь, например, в [Cassirer, 1923, pp. 163-164
(pp. 212-213)], [Cassirer, 1925, pp. 264-269 (pp. 214-218)].
В работе [Cassirer, 1930b] представлено более полное
обсуждение. См. также [Krois, 1987, pp. 96-105].
147 Этот процесс наиболее полно обсуждается в работе
[Cassirer, 1929b, Part Two], озаглавленной «Проблема
репрезентации и конструирования интуитивного мира», в главах
на тему «Концепция и проблема репрезентации», «Вещь и
свойство», «Пространство» и «Интуиция времени». См.,
в частности, его [1929b, р. 138 (р. 119)]: «Мощь языковой
формы не исчерпывается тем, что она используется в
качестве средства для логико-дискурсивного мышления. Она
уже пронизывает 'интуитивную' концепцию и
формирование мира; не в меньшей степени, чем при построении
сферы концепций, она участвует в конструировании как
восприятия и интуиции».
148 Это наиболее полно раскрыто в работе [Cassirer, 1923,
chapter 3, § 1-2]. См. особенно [1923, с. 155-156 (р. 206)]:
«Здесь (в статья Сомали) мы можем почти осязаемо
постичь, как возникает универсальная форма «субстанцио-
нализации», образования 'вещей', выраженная артиклем,
из функции пространственной демонстрации, и по началу
все еще остающейся полностью связанной с ней - что это
186

ГЛАВА 6. Кассирер
ный пространственно-временной порядок, в
котором каждый обозначаемый объект имеет
определенное отношение к говорящему, его точке зрения
и его потенциальному диапазону прагматической
деятельности149. Мы отличаем, с одной стороны,
устойчивую вещь - субстанцию, от ее изменчивых
проявлений с различных точек зрения и в
различных случаях - с другой, и таким образом
приходим к фундаментальному различию между
явлением и реальностью150. Это различие затем выражает-
отвечает как можно более близко различным модусам
демонстрации и их модификациям, пока, наконец, на
относительно поздней стадии, не будет завершено извлечение
чистой категории субстанции из конкретных форм
пространственной интуиции».
149 См. [Cassirer, 1923, р. 156 (р. 206)]: «Дифференциация
областей в пространстве берет свое начало с той точки,
в которой говорящий обнаруживает себя, и она
расширяется вовне по концентрическим расширяющимся кругам к
организации объективного целого, системы и совокупности
определений местоположения». И сравните еще раз [Ibid.,
с. 163-164 (с. 212-213)] (Сноска 146). Цитата относится к
сочинению Канта 1768 года на эту тему.
150 См. [Cassirer, 1929b, pp. 165-166 (p. 142)]:
«Постулирование фиксированных вещей как единств (thing-unities),
к которым как бы присоединены изменяющиеся явления,
совершается таким образом, что эти единства в то же время
определяются как пространственные единства.
'Стабильность' вещи связана с фиксацией таких пространственных
единств. То, что вещь есть именно эта одна [вещь], и то, что
она продолжает оставаться в виде одной этой [вещи] - это
прежде всего результат того, что мы обозначили ее 'место'
во всем интуитивном пространстве».
187

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
ся в его наиболее развитой форме, для Кассирера,
в лингвистическом понятии пропозициональной
истины и, следовательно, в пропозициональной
связке.
Тогда различие между явлением и реальностью,
выраженное в пропозициональной связке,
естественно приводит к новой задаче мышления, задаче
теоретической науки, к систематическому
исследованию этой сферы истин. Здесь мы сталкиваемся
с третьей и последней функцией смысла,
сигнификативной (significative) функцией
[Bedeutungsfunktion], которая наиболее ярко проявляется, по
мнению Кассирера, в «чистой категории
отношения»151. Ибо именно здесь, в теоретическом взгляде
151 Пропозициональная связка связана с переходом от
репрезентативной к сигнификативной функции: см. [Cas-
sirer, 1923, pp. 286-287 (p. 313)]: «Это [развитие 'одной из
главных идеальных целей лингвистической формации']
присутствует, наконец, особенно остро и четко, в
формировании той лингвистической формы, которая в соответствии
с ее фундаментальным значением [Grundbedetutung]
отличается принципиально от всех вещно-субсганциональных
выражений, так что оно может служить только
выражением синтеза как такового, выражением чистой связи.
При использовании copula логический синтез, который
получает свое завершение в суждении, сначала получает свое
адекватное лингвистическое обозначение [Bezeichnung] и
детерминацию». Это последний и лучший пример из ряда
языковых явлений, в которых [Ibid., р. 285 (р. 312)] «явно
показывается, что язык схватывает чистую категорию
отношений только, так сказать, нерешительно, и как эта катего-
188

ГЛАВА 6. Кассирер
на мир, чистые реляционные понятия, характерные
для современной математики, логики и
математической физики, окончательно освобождаются от
границ чувственной интуиции:
Но с этим переходом в область чистой сиг-
нификации и общезначимости (significance and
validity) [Bereich der reinen Bedeutung und Geltung]
теперь накапливается множество новых проблем
и трудностей для мышления. При этом
совершается первый разрыв с простым существованием и
его «непосредственностью». Сфера, которую мы
обозначили как сферу экспрессивности, и даже
сфера, которую мы обозначили как сферу
репрезентации [Darstellung], уже выходят за пределы
этой непосредственности, поскольку ни одна из
них не продолжает существовать в круге
простого «присутствия» [Präsenz], но возникает из
фундаментальной функции «ре-презентации»
[Repräsentation]». Однако дело в том, что впервые в
сфере чисто сигнификации эта функция не просто
получает объем - скорее то, что специфично для
значения этой функции, теперь является в полной
ясности и точности. Теперь мы подходим к такому
виду разделению, некоей «абстракции», с которой
восприятие и интуиция еще не были знакомы.
Познание отделяет чистые отношения от их
переплетения с конкретной и
индивидуально-детерминированной «реальностью» вещей, чтобы предста-
рия становится доступной ему только посредством de tour
через другие категории - в частности, через категории
субстанции и свойства». Здесь следует обсуждение историко-
философских трудностей, связанных с различением «есть»
предикации и идеи субстанциального «бытия».
189

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
вить их чисто как таковые в универсальности их
«формы», в манере их реляционного характера...
Постижение, «синопсис» многообразного не
просто предписывается здесь мышлению объектами;
напротив, оно должно теперь устанавливаться
посредством внутренней и самостоятельной
деятельности мышления, в соответствии с нормами
и критериями, имманентными самому
мышлению [Cassirer, 1929b, p. 330-331 (с. 284)].
Математическое пространство и время
возникают из интуитивного пространства и времени,
например, когда мы абстрагируемся от любого
демонстративного отношения к «здесь-и-сейчас»
и рассматриваем вместо этого единую систему
отношений, в которую встроены все возможные
точки «здесь-и-сейчас»; математическая система
натуральных чисел возникает, когда мы
абстрагируемся от всех конкретных применений счета
и рассматриваем вместо этого единую
потенциально бесконечную прогрессию, в которую
встраиваются все возможные приложения счета; и так
далее152. Результатом, в конечном счете, является
мир современной математической физики,
описанный в более ранних научных работах Кассире-
ра, - чистая система математических отношений,
где, в частности, интуитивное понятие
субстанциальной вещи было окончательно заменено реля-
152 По поводу перехода от интуитивного пространства к
математическому см. [Cassirer, 1929b, pp. 491-494 (pp. 422^424)].
По поводу развития концепции ряда натуральных числе см.
[Ibid., pp. 396-408 (pp. 341-350)].
190

ГЛАВА 6. Кассирер
ционно-функциональным понятием
универсального закона153.
Более того, для построения этого математико-
физического мира чистой сигнификации и
общезначимости (significance and validity) нам нужен
принципиально новый тип символического
инструмента, а именно тот, который Лейбниц
представлял себе в форме «универсального
исчисления». Таким образом, вышеприведенный отрывок
продолжается следующим образом:
Эта задача была бы недостижима, если бы
мышление, ставя ее, не создавало одновременно
новый орган для нее. Оно уже не может
оставаться с теми формациями, которые интуитивный
153 Предисловие к работе [Cassirer, 1929b] объясняет, что
здесь он возвращается к научному исследованию, начатому
в [Cassirer, 1910], хотя с новой точки зрения философии
символических форм - которая, «начиная с относительного
'конца', где мышление [в точных науках] завершается,
ставит вопросы после середины и начала, для того чтобы в
таком ретроспективном рассмотрении понять в точности, что
это за конец, и каков он, и что он сигнифицирует [bedeutet]»
(см. сноску 141 выше). Эта фундаментально новая
перспектива означает, в частности, что интуитивный мир
обыденного восприятия имеет в философии символических форм
автономный статус, которого не имеет в ранних научных
работах Кассирера, написанных непосредственно в
традициях Марбургской Школы. Кассирер делает упор на
абстрактном характере современной математической физики
в [Cassirer, 1929b, Part Three:, chapter 5, § 3], где делает
акцент на теории относительности, и ссылается на работы
[Cassirer, 1910] и [Cassirer, 1921b].
191

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
мир приносит ему уже готовыми, и скорее,
должно сделать переход к конструированию
[aufzubauen] сферы символов совершенно свободно,
в чистой самоактуализации... В настоящее время
в основе системы отношений и концептуальной
сигнификативности значения лежит комплекс
знаков, который строится таким образом, что
связи между отдельными элементами этой системы
могут быть обозримы и сосчитаны... Наряду с
'Scientia generalis' требуется ' Characteristica gener а-
lis'. Работа языка продолжается в этой
Characteristica, но она одновременно переходит в новое
логическое измерение. Потому что знаки
Characteristica лишились всего непосредственно
выразительного, и действительно, всего
интуитивно-репрезентативного: они стали чистыми «знаками
сигнификации» [Bedeutungszeichen]. Таким
образом, мы имеем дело с новым типом
«объективного» смыслового отношения, которое
специфически отличается от любого другого вида
«отношения к объекту», существующего в восприятии
или в эмпирической интуиции [Cassirer, 1929b,
pp. 331-32 (p. 285)].
Язык математико-физической теории выходит
за пределы экспрессивного и репрезентативного
значения, проявляющегося в мифологическом и
интуитивном мирах, и таким образом мы, наконец,
достигаем стадии чистой сигнификации. Таким
образом, всякого рода «изображение» должно быть
заменено чисто логической координацией
[Zuordnung], описанной в «теории знаков» Гельмголь-
192

ГЛАВА 6. Кассирер
ца1М, и этот проект, впервые в явном виде
запущенный Лейбницем, находит свое наиболее точное и
точное воплощение в современной математической
логике155.
Однако явно принимая лейбницевскую
концепцию чистой сигнификации, Кассирер еще
решительнее порывает с кантианской концепцией
трансцендентального схематизма рассудка. Потому что
с точки зрения философии символических форм
первоначальная кантовская концепция
«продуктивного синтеза» не проводила четкого различия
154 Кассирер обсуждает Zeichentheorie Гельмгольца в [Cas-
sirer, 1929b, pp. 171-172 (pp. 147-148)], которая в свою
очередь содержит ссылку на [Ibid., Part Three, chapters 1 and 2],
где содержится обсуждаемый нами пассаж.
155 См. [Cassirer, 1929b, PP. 54-55 (p. 46)]: «Из
фундаментальных идей лейбницевской Characteristica выросли идеи
современной 'символической логики', а из них, в свою
очередь, выросла новая формация принципов математики.
Здесь математика достигла такой точки, когда она никогда
не может обойтись без помощи символической логики, -
действительно, когда мы рассматриваем работу над
современной теорией математических принципов, особенно
работу Рассела, становится все более и более спорным,
может ли математика занять какое-либо особое место или
иметь право на существование вообще вне символической
логики. Точно так же, как для Лейбница, концепция символа
составляет, так сказать, 'vinculum substantiate' между его
метафизикой и логикой, в современной теории науки эта
концепция составляет vinculum substantiate между логикой
и математикой, и далее, между логикой и точным
познанием природы».
193

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
между теми символическими функциями,
которые выражаются в научном знании, и теми,
которые выражаются в обычном чувственном
восприятии.
В самом деле, сам Кант, с точки зрения Кассире-
ра, принял форму научного концептуального
формирования в качестве формы концептуального
формирования вообще, и именно в это мы должны
теперь внести поправки, тщательно отделив
репрезентативную функцию, лежащую в основе
интуитивного мира, от чисто сигнификативной функции,
лежащей в основе теоретического мира156. Но в то
же время только все более абстрактный характер
современной математической физики позволяет
нам теперь проводить это различие. С
первоначальной точки зрения Канта, с точки зрения
классической ньютоновской физики, теоретический и
перцептивный миры вполне естественно сливаются
156 См. [Cassirer, 1929b, p. 16 (pp. 12—13)]: «Таким
образом, мысль об исходной интеллектуальной 'форме' перцеп-
туального мира переносится Кантом по всей строгости и по
всем направлениям; но точно такая же форма совпадает у
него с формой математической концепции. Эти две формы
различимы в лучшем случае по части ясности и
отчетливости, но не по части соответствия их сущностей и стру-
тур... Какой бы необходимой и вытекающей из посылок ни
казалась такая постановка вопроса Кантом в общем
контексте, мы, тем не менее, не будем следовать ему, расширив
сферу кантианского каркаса, в попытках установить сам
'трансцендентальный вопрос' в более обширном смысле.
См. сноску 153 выше.
194

ГЛАВА 6. Кассирер
воедино, и именно это обстоятельство, собственно
говоря, лежит в основе всех трудностей,
вытекающих из первоначального кантовского учения о
чистой чувственности157. Однако теперь эти трудности
157 См. [Cassirer, 1929b, pp. 535-536 (p. 459)]: «Если, тем не
менее, для Канта перенос принципа субстанции в понятие
'материи' в предположении чего-то
пространственно-неизменного был достижим без всяких затруднений, то это
было обусловлено главным образом его историческим
отношением к ньютоновской теории... Аксиома о том, что
пространство само по себе и то, что заполняет пространство,
субстанционально-реальное, [stofflich-Wirkliche], могут быть
разделены на этом пути так, что они концептуально
расщепляются, так сказать, на два модуса, отделенных друг от
друга, - эта аксиома взята из системы 'классической
механики'. Однако на этом пути кантианская теория 'чистой
интуиции', а с ней и все соотношение, предполагаемое им,
между 'трансцендентальной аналитикой' и
'трансцендентальной эстетикой' - вовлечены в трудности, которые
усматриваются немедленно при появлении сомнений в
аксиоме, как только завершается переход от классической
механики к общей теории относительности». По поводу
связи приверженности Канта к ньютоновской модели и
того, что Кассирер называет интуитивным миром, см.
[Cassirer, 1923, pp. 170-171 (p. 218)]. Решающим здесь
является то, что Кассирер сейчас осознает два совершенно
различных вида символического значения: это свойство
обыденного перцептивного сознания и свойство
математической теоретической науки. Точно так же, как Кант, с новой
точки зрения Кассирера, ассимилировал последнюю
слишком сильно к первой, так и ранняя концепция в Марбург-
ском стиле, сформулированная в Субстанции и функции,
195

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
были окончательно преодолены в развитии самих
точных наук, и таким образом, окончательно был
открыт путь для правильного понимания
нерепрезентативного и полностью не-интуитивной сигни-
фикации.
Таким образом, здесь [у Канта] «чистая
чувственность» заняла совершенно иное место в
общей структуре математики, чем у Лейбница.
Чувственность стала самостоятельной областью
познания, а не просто средством репрезентации, как
у Лейбница: интуиция [Anschauunung] приобрела
крепкую основу и легитимную ценность. Для
Лейбница область интуитивного [intuitiven] познания,
относящаяся к объективной связи идей, отделена
от области символического познания, в которой
мы имеем дело не с самими идеями, а с их
репрезентативными [stellvertretenden] знаками; но
интуиция [Intution], к которой он обращается, не
является контрпримером логическому, а содержит в себе
как логическое, так и математическое в виде
частных форм. Для Канта, напротив, граница
проводится не между интуитивным и символическим
мышлением, а скорее между концепцией
«дискурсивного» и «чистой интуицией» [Anschauung], где
содержание математического может быть
обеспечено и обосновано только последней. Если
рассматривать это методологическое
противопоставление с точки зрения современной математики, то
следует признать, что последняя продвинулась
сейчас считается виновной в противоположной
ассимиляции. Ср. сноски 153 и 156 выше.
196

ГЛАВА 6. Кассирер
дальше по пути, указанному Лейбницем, а не по
пути, указанному Кантом. В частности, именно
открытие неевклидовой геометрии поставило ее на
этот путь. Благодаря новым проблемам,
возникшим там, математика становится все более и более
«гипотетической познавательной системой»,
истинностная ценность которой состоит
исключительно в ее внутренней логической полноте и
последовательности, а не в каких-либо
содержательных интуитивных [anschaulichen] утверждениях158.
Отчетливо различая интуитивное или
репрезентативное значение и чисто формальное или
сигнификативное значение, характерное для
современной абстрактной математики, в традиции «universal
characteristic» Лейбница, теории знаков Гельмгольца
и аксиоматической концепции геометрии
Гильберта, Кассирер постепенно вышел из кантовского
лагеря и фактически чрезвычайно приблизился к
позиции Карнапа и логических позитивистов.
158 [Cassirer, 1929b, pp. 422-423 (pp. 363-364)]. Ср.
дискуссию о Лейбнице здесь [Ibid., pp. 416-423 (pp. 357-364)] с
материалом в [Ibid., pp. 532-538 (pp. 455-459)] (см. сноску 157
выше).
197

Глава 7
ЛОГИКА И ОБЪЕКТИВНОСТЬ:
КАССИРЕР И КАРНАП
Мы в самого начале упомянули, что Мориц
Шлик просил Кассирера в 1927 году оказать
помощь в издании Auftau Карнапа. Кассирер был
очень доброжелателен, но у него явно не было
удобного случая отреагировать на книгу Карнапа в
тот период, который мы обсуждаем159. Однако у
Кассирера была возможность ответить самому
Шлику, и особенно поучительно проследить за
некоторыми философскими пересечениями,
связывающими всех этих троих людей. Потому что
magnum opus Шлика, его Allgemeine Erkenntnislehre
[1918] (Общая теория познания), имеет очень
интересное отношение как к концепции теоретической
науки Кассирера, развивавшейся в этот период, так
и к Auftau Карнапа.
Эпистемологическая точка зрения Шлика была
основана на четком и повсеместном различии
между концептуальным знанием [Erkennen], с одной
стороны, и интуитивным знакомством [Kennen],
159 Единственно явное упоминание Кассирером Карнапа
в тот период содержится в [Cassirer, 1929b, р. 493η (ρ. 423η)],
когда он обращается к работе [Сагпар, 1922] по поводу
своей собственной трактовки соотношения интуитивного
и теоретического пространства (см. сноски 12, 79-83, 128 и
152 выше).
198

ГЛАВА 7. Логика и объективность: Кассирер и Карнап
с другой. Познать объект - значит преуспеть в его
обозначении (однозначным образом) посредством
концепций, и поэтому знание существенно
опосредовано концептуальным мышлением. Быть
знакомым с объектом, напротив, означает просто
переживать его [Erlehen], как мы переживаем
непосредственно данные нашего сознания независимо от всякого
концептуального мышления [Schlick, 1918, р. 311 (р.
365)]: «В интуитивных переживаниях [anschaulichen
Erlehnissen] непосредственного данных сознания,
например чистых ощущениях, мы находим чистые
факты, которые не зависят от нашего мышления».
Это резкое различие между знанием и
знакомством связано с параллельным различием между
концепциями [Begriffe] и идеями или образами
[Vorstellungen]. В то время как идеи или образы
принадлежат непосредственно данным, составляющим
поток нашего сознания, и как таковые имеют общим
личностность, субъективность и отсутствие точно
определенных границ, свойственных всем таким
непосредственным данным, концепции, напротив,
являются общественными или объективными
репрезентациями с совершенно точно определенными
границами. В частности, следуя примеру работы
Гильберта в области оснований геометрии, мы
видим, что точные и объективные концепции, как они
парадигмально характеризуются в математических
точных науках, становятся возможными благодаря
неявным определениям, которые полностью
конкретизируют концепции через их взаимные отношения
друг с другом в строгой аксиоматической системе.
199

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
Шлик, следуя примеру Zeichentheorie Гельмголь-
ца, оказывается тогда в состоянии окончательно
отвергнуть «копировальную» теорию познания. Чисто
формальное значение, проявляющееся в точных
науках, не может заключать в себе никакого рода
«изображения» реальности, кроме как чисто
логического отношения «координации» [Zuordnung]:
Таким образом, понятие согласия
[Übereinstimmung] тает под лучами анализа в том смысле, в
каком оно должно означать тождество или
сходство, и остается только однозначная координация.
В этом и состоит отношение истинных суждений к
реальности, и все те наивные теории, согласно
которым наши суждения и концепции могли бы как-
то «изобразить» реальность, в принципе
отвергаемы. Для слова «соглашение» не остается иного
значения, кроме значения однозначной
координации160.
И решающее отношение «координации» или
«обозначения» {designation) [Bezeichnung] между
абстрактной формальной системой аксиом и
реальностью устанавливается, по Шлику, тем, что он
называет «методом совпадений». Этот метод
смоделирован на основе пространственно-временных
измерений и использования пространственно-
временных координат в общей теории относитель-
160 [Schlick, 1918, р. 57 (р. 61)]. По поводу обширной
дискуссии о соотношении Шлика и Zeichentheorie Гельмгольца
см. работу [Friedman, 1997], на которой я основываюсь в
данном контексте. По поводу дискуссии Шлика и Кассире-
ра о Zuordnung см. [Ryckman, 1991].
200

ГЛАВА 7. Логика и объективность: Кассирер и Карнап
ности, и осуществляется он путем согласования
интуитивных сингулярностей в моем субъективном
сенсорном поле (например, воспринимаемое
совпадение в моем визуальном зрительном поле моего
карандаша с кончиком моего пальца) с
объективными или «трансцендентными» точками в
пространственно-временном мире математической
физики (например, объективная точка в физическом
пространстве, где мой карандаш и кончик моего
пальца фактически встречаются), которые сами
описываются через числовые координаты161.
Принимая чисто формальную модель матема-
тико-физического значения и соответственно
отвергая «копировальную» теорию познания в пользу
отношения чистой «координации», Шлик тем
самым пришел к концепции научного познания,
которая полностью аналогична позиции, уже
достигнутой Кассирером в Субстанции и функции. Но есть
и принципиально важное отличие. Концепция
Шлика резко и явно дуалистична. С одной стороны,
есть формальная система концепций и суждений,
с другой - сама «реальность», которая, по Шлику,
состоит как из области конкретных,
непосредственно данных сознания, составляющих совокупность
интуитивных объектов познания, так и из области
«трансцендентных» объектов, описываемых
современной математической физикой
(электромагнитные поля и тому подобное), простирающихся дале-
161 О деталях см. [Friedman, 1997]. Известное обсуждение
Шликом общей теории относительности представлено в
[Schlick, 1917].
201

Фридман Л/. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
ко (в объективном или «трансцендентном»
пространстве и времени) за пределы скудной области
интуитивных данных, непосредственно
присутствующих в сознании. Суть «метода совпадений»
тогда состоит в том, чтобы соотнести нашу
формальную систему концепций и суждений с
объективной областью «трансцендентной» реальности,
соотнеся последнюю, в свою очередь, с
субъективной областью непосредственного знакомства.
Более того, именно на основе этой резко
дуалистической концепции познания Шлик также
открыто выступает против кантианской и
неокантианской версий синтетического априори. Всякое
представление о синтетическом a priori, по Шлику,
требовало бы, чтобы ум каким-то образом обладал
способностью навязывать свои «формы»
реальности в акте познания, и Шлик, в противоположность
этой идее, сосредоточивает особое внимание на
«генетической» концепции познания Марбургской
Школы, согласно которой объект научного
познания не «задан» [gegeben], а лишь «установлен в
качестве задачи [aufgegeben]» (задачи, цель которой
состоит в достижении, в действительности никогда
незавершаемого «X», определяемого самим
генетическим процессом). Это означало бы, по Шлику,
что наше знание объекта путается с самим
объектом. Потому что сам реальный объект
определенно «задан» совершенно независимо от его
познания, и наше познание объекта, таким образом,
необходимо лишено какой-либо
«конституирующей» силы:
202

ГЛАВА 7. Логика и объективность: Кассирер и Карнап
Мысль никогда не создает отношений
реальности; у нее нет формы, которую она могла бы
оттиснуть (impress) на ней, и реальность не позволяет
никаких оттисков на себе, потому что она сама уже
сформирована... Таким образом, у нас нет
никакой надежды на достижение абсолютной
надежности в нашем познании реальности.
Аподиктические истины о реальности превышают силу
человеческой познавательной способности и
недоступны ей. Не существует синтетических a priori
суждений162.
Однако с точки зрения Кассирера, резкое
противопоставление Шликом, с одной стороны,
«материи» познания («данное»), и с другой стороны, его
«формы» («аксиоматических концептуальных
систем»), равносильно гипостазированию того, что
может быть только относительным контрастом,
выделенным в рамках прогресса научного познания.
Как идея чистой неоформленной материи, так и
идея чистой бессодержательной формы - это всего
лишь абстракции, отражающие, по существу,
единый генетический процесс163.
162 [Schlick, 1918, pp. 326-327 (p. 384)]. Обсуждением
Шликом Марбургской Школы сконцентрировано на работе
Наторпа [Natorp, 1910, § 38-39 (§ 39-40)], хотя он цитирует
Кассирера [Cassirer, 1910] в [§ 39 (§ 40)]. Для Шлика
абсолютно ясно, в частности, что Марбургская Школа отвергла
исходную кантовскую доктрину чистых форм интуиции,
и поэтому здесь он концентрируется на «чистых формах
рассудка (thought)».
163 См. сноску 38 выше, как и текст, которому относится
сноска 40. С точки зрения Кассирера, Шлик (хотя и в кон-
203

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
Как мы уже видели, Кассирер [Cassirer, 1921b]
утверждает, что общая теория относительности
может быть включена в общую «критическую»
теорию познания «без каких-либо трудностей». В своей
библиографии Кассирер цитирует как
Пространство и время Шлика [Schlick, 1917], так и его Общую
теорию познания, но не вступает в какую-либо
существенную философскую дискуссию со Шликом164.
Шлик, напротив, развернул обширную критику
книги Кассирера, которая появилась в качестве его
статьи 1921 года «Критическая или эмпирическая
интерпретация современной физики?». Шлик
отрицает, что теория относительности имеет какое-то
особое отношение к «критической» теории
познания, оспаривая, в частности, идею о том, что эта
теория вообще совместима с синтетическим a priori.
Дело не только в том, что теория относительности
низвергла именно евклидову геометрию, но и в том,
что теперь нет ясности, исходя из этой теории,
являются ли любые геометрические утверждения
фиксированными и неревизируемыми. Соответственно,
Шлик бросает вызов Кассиреру, требуя от него
привести примеры синтетически a priori принци-
тексте в высшей степени тонкой теории
физико-математических концепций) повинен в той же самой
«метафизической» ошибке, что и Риккерт.
164 Единственная такая дискуссия встречается в [Cassirer,
1921b, р. 123η (ρ. 451η)], где Кассирер отмечает, что
употребление Шликом терминологии «интуитивного»
пространства и времени фундаментально расходится с
собственно кантовской.
204

ГЛАВА 7. Логика и объективность: Кассирер и Карнап
пов165, и затем обнаруживает, что нет никаких
трудностей в демонстрации того, что Кассирер
мало что может сказать определенного в этом
отношении166.
Шлик, конечно, прав в этом вопросе, но его
вызов представляет собой фундаментально неверное
истолкование концепции a priori Кассирера.
Кассирер излагает свою концепцию в Субстанции и
функции [Cassirer, 1910, Part Two, chapter 5, § III] под
заголовком «'Теория инвариантов опыта' и
концепция 'априори'». Обращаясь к аналогии с
теорией инвариантов в геометрии, Кассирер объясня-
165 См. [Schlick, 1921, р. 100 (р. 325)]: «Тот, кто
придерживается критической теории, должен, если мы хотим верить
ему, действительно указать априорные принципы, которые
должны составлять основу любой точной науки... Мы
должны потребовать, например, провозглашения знаний,
источником которых является пространство. Критический
идеалист должен обозначить их с той же определенностью и
ясностью, с какой Кант мог бы указать на геометрию и на
'общее учение о движении', которые были единственно
известны и признаны в его время.»
166 Таким образом, например, Шлик [Schlick, 1921, с. 101
(с. 326)] приводит цитату из [Cassirer, 1921b, p. 101
(p. 433)], что «'α priori'... пространства... не включает в себя...
какого-либо утверждения о детерминированной
конкретной структуре пространства, и касается лишь 'простран-
ственности вообще'... всецело безотносительно к более
конкретной детерминации», и заключает, что эта
формулировка «вряд ли является удовлетворительной, и каков же
должен быть комплекс аксиом, который охватывается этим
утверждением?»
205

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
ет, что в критической теории опыта «мы стремимся
установить те универсальные элементы формы,
которые сохраняются при любых изменениях
конкретного эмпирического содержания опыта». Он
приводит в качестве примеров «такие элементы
формы, которые не могут отсутствовать ни в одном
суждении опыта, ни в любой системе таких
суждений», «'категории' пространства и времени,
величин и функциональной зависимости величин»,
а затем указывает, однако, что нет никакого способа
заранее определить конкретное содержание таких
«категорий»:
Цель критического анализа была бы
достигнута, если бы при этом было установлено то, что,
в конечном счете, является общим для всех
возможных областей научного опыта, то есть в
концептуальном закреплении тех элементов, которые
сохраняются в переходе от одной теории к другой,
поскольку они являются условиями любой и
каждой теории. Эта цель может никогда не
достигаться полностью на некоторой данной стадии
познания; тем не менее, это остается в виде требования
и определяет фиксированное направление в
непрерывном развитии системы самого опыта.
С этой точки зрения ясно проявляется строго
ограниченное объективное содержание 'a priori'.
Мы можем назвать априорными только те
окончательно логические инварианты, которые лежат в
основе любой детерминации законоподобной
взаимосвязи в природе вообще167.
167 [Cassirer, 1910, р. 357 (р. 269)]; цитаты в тексте выше
приведены на предыдущей странице.
206

ГЛАВА 7. Логика и объективность: Кассирер и Карнап
Подобно тому как для Марбургской Школы
объектом естественнонаучного познания является
никогда полностью не реализованное «X», к
которому сходится все историческое развитие науки,
так и априорная форма научного познания, по Кас-
сиреру, может быть определена только как тот
запас «категориальных» принципов, которые, с точки
зрения завершенного процесса развития,
рассматриваются (как бы ретроспективно) таковыми на
каждой ступени развития. Таким образом, мы не
знаем, например, каким должно быть конкретное
содержание пространственной геометрии, но мы
можем рискнуть выдвинуть очень хорошо
обоснованную гипотезу о том, что та или иная
пространственно-геометрическая структура должна
присутствовать168.
168 См. [Cassirer, 1910, р. 358 (р. 270)]: «Пространство, а не
цвет, является 'априорным' в смысле критической теории
познания, потому что только оно составляет инвариант
любой физической конструкции». Пассаж из [Cassirer, 1921b,
p. 101 (p. 433)], цитируемый в примечании 166 выше,
полностью согласуется с этой точкой зрения, поскольку весь пассаж
представляет собой следующее (курсив мой): «Потому что 'я
priori' пространства, которое [физика] утверждает как условие
любой физической теории, не включает, как было показано,
никакого утверждения о детерминированной конкретной
структуре пространства, но касается только функции «простран-
ственности вообще» (spatiality in general), которая уже выражена
в общей концепции элемента длины (line-element) ds как
такового - совершенно безотносительного к его более конкретной
детерминации». Кассирер здесь берет элемент длины или
«метрический тензор», используемый в общей относитель-
207'

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
Суть происходящего здесь состоит в том, что
Шлик пытается приписать Кассиреру кантовскую
исходную концепцию синтетического a priori, тогда
как сам Кассирер формулирует совершенно иную
концепцию. Для Канта существуют два различных
типа априорных принципов в области
теоретического познания: конститутивные принципы
(например, принципы евклидовой геометрии и
ньютоновской механики), обусловленные
способностями рассудка (understanding) и чувственности, и
регулятивные принципы (например, принципы
максимальной простоты и связности,
обусловленные способностью разума (reason) и суждения.
Первые должны быть реализованы в
феноменальном мире человеческого чувственного опыта,
поскольку они являются необходимыми условиями
его постижимости и интерсубъективной
общезначимости. Последние, напротив, никогда не могут
быть полностью реализованы в опыте, но скорее
представляют нам идеальные цели для поиска
никогда полностью не достижимой завершенной
науки о природе. И по той же самой схеме, в то
время как содержание кантианских
конститутивных принципов может быть полностью
определено заранее, содержание регулятивных принципов
остается всегда неопределенным (по крайней мере,
в том, что касается теоретического познания),
потому что мы никогда не можем заранее знать,
каким может быть содержание идеальной
завершенности, в качестве нашего нынешнего наилучшего кандидата
на окончательный геометрический инвариант.
208

ГЛАВА 7. Логика и объективность: Кассирер и Карнап
ной науки о природе. Так вот кассиреровская
концепция a priori построена по образцу кантианской
концепции регулятивных принципов. В самом
деле, именно потому, что Кассирер сознательно
отвергает исходное кантианское различение между
способностями рассудка и чувственности, с его
точки зрения также нет места для кантианского
различия между конститутивными и регулятивными
принципами. Конститутивные принципы, по
Канту, возникают при применении интеллектуальных
способностей (рассудка и разума) к отличительной
способности чувственности, тогда как регулятивные
принципы возникают из самих интеллектуальных
способностей независимо от такого применения.
Отвергнув первоначальное учение Канта о
трансцендентальном схематизме рассудка в отношении
отличительной способности чувственности в пользу
телеологически ориентированной «генетической»
концепции познания, Кассирер (и Марбургская
Школа в целом) тем самым заменил
конститутивное априори Канта чисто регулятивным идеалом.
Кассирер [1927, § 3] подробно обсуждает общую
теорию познания Шлика. Как и следовало ожидать,
Кассирер приветствует отказ Шлика от
«копировальной» теории познания в пользу чисто логической
«координации», и ему особенно приятно видеть, что
Шлик соответственно отвергает наивную концепцию
субстанции с точки зрения универсального закона169.
169 См. [Cassirer, 1927, стр. 75]: «Здесь Шлик принимает в
точности тот тезис, который я пытался установить и развить
еще два десятилетия назад в своей книге Substanzbegriff und
209

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
Тем не менее, как и следовало ожидать, Кассирер
выражает сожаление по поводу явного неприятия
Шликом «критической» теории и ее
приверженности, в частности, «некоторым высшим принципам,
которые она рассматривает в качестве условий
возможности опыта и условий возможности его
«объектов». Кассирер лишь упоминает (с. 76) спор со
Шликом о теории относительности, который мы
обсуждали, и вместо него он концентрируется на
собственном использовании Шликом, в его Общей
теории познания, принципа причинности,
требования, чтобы природа описывалась подлинно
универсальными математическими законами. Суть
аргументации Кассирера состоит в том, что сам Шлик
должен также принять «априорную
общезначимость» {validity) требования причинности, то есть,
как мы только что видели, принять его «априорную
общезначимость» как регулятивный принцип в
исходном кантовском смысле. И Кассирер тут усмат-
Funktionsbegriff. И я допускаю, в качестве особо ценного
подтверждения этого тезиса, что Шлик, один из крупнейших
экспертов в достижениях современной физики за
последние двадцать лет, полагает его здесь полностью
доказанным. Замена понятия субстанции понятием закона
представляется ему той целью, к которой все более
сознательно стремится современная физика, и которой она почти
достигла в основаниях общей теории относительности».
Как заметил Andre Karus, Кассирер здесь весьма ироничен.
Потому что в примечании, добавленном к § 5, «Das
Erkennen durch Begriffe» (второе издание), Шлик [Schlick, 1918,
pp. 23-26] резко нападает на работу Субстанция и функция,
исходя из традиционной логики.
210

ГЛАВА 7. Логика и объективность: Кассирер и Карнап
ривает противоречие между явной потребностью в
такой «априорной общезначимости» и
ассоциацией уже Шликом чисто формальной или
«семиотической» концепцией значения с понятием «кон-
венциональности».
Когда Шлик подчеркивает чисто
обозначающий (designative) «семиотический» характер
всякого мышления и познания, и когда он пытается
вывести из этого не только неправильность
метафизического понятия объекта, но и критической
концепции, то тем самым он, по-видимому,
подчеркивает лишь негативный момент в функции
«обозначения», лишь произвольность знака и его
«конвенциональный» характер. Нечто просто фак-
туальное, вроде звуков языка, никогда не является
«знаком», рассматриваемым исключительно в
соответствии с его «физическим» существованием,
в виде шума или «тона»; скорее, оно становится
таковым, когда мы приписываем ему «смысл»
[Sinn], к которому оно направлено и благодаря
которому оно становится «означающим» [bedeutsam].
Каким образом возможно осуществлять такое
приписывание и как и на основании каких
принципов и предпосылок чувственная вещь может
стать репрезентацией и носителем «смысла» - это,
безусловно, составляет одну из самых сложных
проблем критики познания, если не
[единственную] проблему критики познания вообще. Вопрос
об объективности «вещи» становится частью этой
проблемы: точно рассмотренный, он есть ни что
иное, как следствие систематически гораздо более
всеобъемлющего вопроса об объективности
«значения» [Bedeutung] [Cassirer, 1927, pp. 78-79].
211

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Касс и pep...
В конечном счете, разногласия между Шликом и
Кассирером касаются «объективности значения» -
проблемы, которая, в свою очередь, является
центральной для философии символических форм.
Итак, как мы уже видели, одна из основных
эпистемологических мотиваций для конститутивной
системы Aufbau Карнапа заключается именно в том,
чтобы дать объяснение объективного знания и
объективного значения, как они есть в
эмпирической науке:
Каждое научное утверждение может быть в
принципе преобразовано так, что будет представлять
собой лишь утверждение о структуре. Однако такое
преобразование не только возможно, но и
востребовано. Потому что наука хочет говорить об
объективном; однако все, что относится не к
структуре, а к материалу, все, что наглядно конкретно,
является, в конечном счете, субъективным... С
точки зрения конститутивной теории такое состояние
дел должно быть выражено следующим образом.
Ряды опытных переживаний различны для
каждого субъекта. Если мы, вопреки этому, стремимся к
согласию в названиях, даваемых объектам [Gebilde],
образованным на основе опыта, то это не может
происходить через указание на полностью
расходящийся материал, а возможно только через
формальные признаки (indicator) объектных структур
[Gebildestrukturen]170.
Карнаповская конструкция чисто структурных
определенных дескрипций должна показать, что
170 [Сагпар, 1928а, § 16]. Этот пассаж цитировался в
сноске 97 выше.
212

ГЛАВА 7. Логика и объективность: Кассирер и Карнап
все научные концепции (даже концепции
интроспективной психологии) имеют подлинно
объективное значение именно в этом смысле.
Существует близкая аналогия, как отмечает сам
Карнап, между его концепцией того, как чисто
структурные определенные дескрипции избегают
апелляции к субъективной наглядности, и
объяснением Шликом [Schlick, 1918, § 7] того, как неявные
определения в стиле Гильберта сходным образом
избегают сферы субъективного интуитивного
Vorstellungen (знакомства). Но, как отмечает Карнап,
существует также и принципиально важное различие:
В отличие от неявных определений,
структурные определенные дескрипции характеризуют
(или определяют) только один объект - и, на
самом деле, объект эмпирической, внелогической
области... Для общезначимости {validity) такой
дескрипции нам требуется не только
непротиворечивость характеризующего структурного
утверждения, но и, помимо этого, эмпирический факт,
что в рассматриваемой области присутствует один
и только один объект соответствующего вида.
Дальнейшие утверждения об объекте не являются,
как в случае неявных определений, полностью
аналитическими (т. е. выводимыми из определяющих
утверждений), и являются отчасти синтетическими,
то есть эмпирическими открытиями в
рассматриваемой предметной области [Сагпар, 1928а, § 15].
Для Шлика концепции определяются {неявно)
чисто формальными аксиоматическими
системами, не имеющими никакого внутренне присущего
отношения к какой-либо конкретной эмпириче-
213

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
ской области. Затем концепции соотносятся с
такой областью внешне, по «методу совпадений»,
через обращение к наглядному указанию, в
конечном счете, на интуитивный субъективный опыт.
Для Карнапа же, напротив, эмпирическая область
включена внутри его конститутивной системы
посредством единственного вне-логического
базисного отношения. Все остальные понятия затем
определяются (эксплицитно) из данного базисного
отношения путем разработки формальной
характеристики, содержащей это отношение, и
постулированием того, что рассматриваемая концепция
является уникальной концепцией,
удовлетворяющей характеристике. Таким образом, визуальное
поле, как мы видели в главе 5 выше, представляет
собой уникальную чувственную модальность
(конструируемую из данного базисного отношения),
имеющую точно пять измерений. Именно таким
образом, в частности, Карнап избегает апелляции
к субъективной наглядности, и по этой причине,
в отличие от Шлика, у него не возникает никаких
проблем при соотнесении формальной системы
знаков, составляющих научное знание, с внешней
сферой «реальности», находящейся полностью вне
этой системы171. И это является одним из тех
важных аспектов, как мы также видели в главе 5, в
котором взгляды Карнапа на самом деле весьма
аналогичны взглядам Марбургской Школы.
171 Более обстоятельное описание различий Карнапа и
Шлика содержится в [Friedman, 1999, chapter 1, Postscript 1].
214

ГЛАВА 7. Логика и объективность: Кассирер и Карнап
Однако, как мы уже видели, использование
Карнапом чисто структурных определений
предполагает в то же время фундаментальное
несогласие с «генетической» концепцией познания. Ибо,
как ясно указано в приведенной выше цитате, чисто
структурно определенных дескрипций вполне
достаточно для определения или «конституирования»
их объектов на определенных конечных стадиях
конституирующей процедуры Карнапа. Объект
эмпирического познания ни в коем случае не
является незавершенным «X» для Карнапа, и только
дальнейшее эмпирическое уточнение уже
определенного такого «X» влечет за собой незавершенную
задачу. Более того, именно на этом основании сам
Карнап отвергает кантовский синтетический
априоризм. Чисто логические или аналитические
определения позволяют нам «конституировать» объект
науки, а эмпирическое исследование затем
позволяет нам далее бесконечно продолжать
характеризовать этот объект172. Но объективность нашего
научного знания и, в частности, интерсубъективный
смысл понятий, которые мы используем для
формулирования этого знания, уже обеспечиваются
чисто логическими, чисто структурными
определенными дескрипциями, с помощью которых мы
однозначно выделяем релевантные объекты из
единой эмпирической области, построенной на основе
единой нелогической совокупности примитивных
терминов Карнапа. Таким образом, именно чистая
172 См. пассажи из [Сагпар, 1928, § 179], цитированные
выше, к которым прикреплены сноски 106 и 109.
215

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
формальная логика, логика Principia Mathematica,
окончательно решает проблему «объективности
значения» в Aufbau.
Программа Карнапа по построению явных
определений для всех понятий эмпирической науки
с использованием логики Principia Mathematica
является в этом отношении более совершенной, чем
концепция неявного определения Шлика. Потому
что, прежде всего, Шлику совершенно непонятны
фундаментальные различия между современной
математической логикой и традиционной
силлогистической логикой173, и к тому же он
распространяет концепцию неявного определения на саму
логику. Логические истины, по Шлику, сами по себе
являются неявными определениями логических
понятий, таких как отрицание и квантификация174.
Далее, в то время как Карнап проводит ясное и
четкое различие между конвенциональными и фак-
туальными, аналитическими и синтетическими
утверждениями в эмпирической области, такое
173 Шлик в работе [Schlick, 1918, § 10] довольно четко
аргументирует, что современная математическая логика не
представляет собой прогресса в отношении понятия
вывода по сравнению с силлогистикой Аристотеля. Это связано
с его критикой Кассирера, исходя из традиционной логики,
цитированной в сноске 169 выше.
174 См. [Schlick, 1918, pp. 286-287 (p. 337)]: «Принцип
непротиворечивости, как было замечено ранее (§ 10), означает
лишь правило употребления слов 'не' и [ему родственных]
в обозначении реальных (и конечно же, не-реальных) слов;
другими словами, он определяет отрицание.»
216

ГЛАВА 7. Логика и объективность: Кассирер и Карнап
различение Шлику недоступно. Для Карнапа
чистой формальной логики вместе с эмпирической
структурой рассматриваемой области, заданной
единственным нелогическим базисным
отношением, достаточно, например, для того, чтобы
определить, что существует одна и только одна
чувственная модальность (конструируемая из базисного
отношения), имеющая ровно пять измерений.
Конвенциональное постулирование входит в
рассмотрение только в том тривиальном смысле, что мы
тогда решаем назвать эту структуру «визуальным
полем». Для Шлика, напротив, нет никаких
оснований различать таким образом логические,
эмпирические и конвенциональные утверждения. Понятие
неявного определения расширяется, чтобы
включить все высказывания в единое аксиоматическое
представление науки (даже утверждений самой
чистой формальной логики), и поэтому идея
конвенционального постулирования распространяется
без ограничений на любые утверждения. Именно в
этом смысле эпистемологическая точка зрения
Шлика, в отличие от точки зрения Карнапа,
действительно уязвима в свете жалоб Кассирера
касательно «объективной общезначимости {validity)»,
процитированных выше [Cassirer, 1927, с. 78-79]175.
175 Следует, однако, признать, что Карнап поддерживает
гораздо более широкую сферу конвенционального
постулирования в Aufbau. В [Ibid., § 107], например,
предполагается, (но совершенно без объяснения или подтверждения),
что «логика, включая математику, состоит из одних лишь
постулирований об употреблении знаков и тавтологий на
217'

Фридман M, Философия на перепутье: Карнап, Касс и pep...
Тем не менее, здесь мы видим, что Карнап и
Кассирер движутся в совершенно разных
направлениях. Именно на кантовской исходной
концепции объективности, чистой формальной логике,
схематизированной в терминах чистой
чувственности, зиждется окончательный базис
конституирующего синтетического априорного обоснования
человеческого объективного знания и
интерсубъективной коммуникации. С точки зрения Карнапа,
опускание чистой чувственности из этой картины
означает тогда, что мы сохраняем идею конституи-
рования, но при этом закладываем ее в чистую
формальную логику (а не в «трансцендентальную
логику»); аналитическое, но все еще конституиру-
основе этих постулирований». Кроме того, мы видели выше,
что претензия Карнапа на обеспечение чисто структурных
определенных дескрипций терпит неудачу на уровне
физических объектов, и в конечном счете, оставляет его без какой-
либо адекватной альтернативы синтетическому a priori
(сноски 115-118). Переосмыслив как природу логики, так и
характер эмпирической науки, в результате дискуссий внутри
Венского Кружка, а также после дебатов об основаниях
математики, бушевавших на протяжении 1920-х годов, Карнап
[Сагпар, 1934] затем разработал радикально новую
концепцию логики, включавшую в себя значительные элементы
«конвенционализма» с несколько другой точки зрения. Но эти
вопросы лежат за рамками настоящего очерка. По поводу
дальнейшей дискуссии см. [Friedman, 1999, Part Three], а также
[Ibid., Chapter 3] в связи со значительными расхождениями,
которые остались после этого между концепцией Карнапа
различения аналитического и синтетического (и таким
образом, концепцией a priori) и взглядами Шлика.
218

ГЛАВА 7. Логика и объективность: Кассирер и Карнап
ющее a priori, заменяет синтетическое
конституирующее a priori. Для Кассирера, напротив,
опускание чистой чувственности из кантовскои картины
означает, что мы обращаемся в качестве
альтернативы к «трансцендентальной логике», которая
теперь понимается в терминах sui generis
интеллектуальной способности «чистого синтеза», больше не
опосредованной метафизическими и
трансцендентальными дедукциями, соединяющими чистые
логические формы с чистой чувственностью.
Формальная логика вообще приобретает решительно
второстепенное философское значение - как,
впрочем, и исходная кантовская концепция
конституирующего a priori как такового, которая теперь,
согласно «генетической» концепции познания,
поглощается регулятивным a priori. Отсюда следует,
что чистая формальная логика больше не может
играть основополагающей роли в объяснении
«объективности значения», и это обстоятельство
становится еще более важным в философии
символических форм, когда мы сознательно
подчеркиваем более примитивные типы символического
значения явно не логического характера.
Именно это обстоятельство лежит в основе
единственных критических замечаний по философии
Карнапа, которые Кассирер когда-либо
опубликовал. Эти замечания, озаглавленные «Восприятие
вещи и экспрессивное восприятие», встречаются в
работе [Cassirer, 1942, § 2]. Кассирер утверждает,
что экспрессивное восприятие
[Ausdruckswahrnehmen] (основанное, как мы знаем, на экспрессивной
219

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
функции [Ausdrucksfunktion] символического
значения) столь же фундаментально, как и восприятие
вещи [Dingwahrnehmung] (основанное, как мы знаем,
на репрезентативной функции [Darstellungsfunktion]
символического значения). Но одно из них не
может быть сведено к другому, оба являются
«первичными феноменами» [Urfanämene]. Более того, в то
время как физические науки берут свою
доказательную базу из сферы восприятия вещей,
культурные науки берут ее из сферы экспрессивного
восприятия и, более конкретно, из
фундаментального опыта других человеческих существ как
собратьев, разделяющих общий интерсубъективный мир
«культурных значений». И именно в этом пункте
Кассирер явно бросает вызов «физикализму»
Венского Кружка, сформулированному, в частности,
в работах Карнапа [Сагпар, 1928b] и [Carnap, 1932b].
Чему Кассирер хочет противостоять, так это идее
(исходно развитой в Aufbau) о том, что область «ге-
теропсихологического» должна быть построена
или конституирована из области физического, из
чисто физических явлений телесного движения,
производства знаков и тому подобного176.
176 Кассирер явно не упоминает здесь Aufbau. Однако в
[Krois, 1995, р. 121] ([Krois and Verene, 1996, p. 125]) Кассирер,
в ходе параллельной критики работ Карнапа [Carnap, 1928b]
и [Сагпар, 1932b] ссылается на работу Дж. Колма (/. Colm),
пакующую саму идею Aufbau на аналогичных основаниях. Более
того, в рукописях по феномену экспрессивности
[Ausdrucksphänomene] сам Кассирер явно критикует Aufbau в том же духе
[BRL, box 52, folders 1041-1043]. Я обязан M. Krois за
предоставленные мне транскрипции этих материалов.
220

ГЛАВА 7. Логика и объективность: Кассирер и Карнап
После цитирования заявления из книги Карнапа
[1932b] о том, что язык физики является
единственным интерсубъективным языком, Кассирер
предполагает [Cassirer, 1942, с. 47-^19 (pp. 96-99)], что
этот вывод, если он будет строго осуществлен,
повлечет за собой ликвидацию подлинно культурных
наук. Единственный выход из этой дилеммы -
признать, напротив, независимость и автономность
всех символических функций [Ibid, р. 48 (р. 97)]:
«Мы должны стремиться, без всяких оговорок и
эпистемологических догматов, понять каждый тип
языка с его собственным особым характером - язык
науки, язык искусства, религии и т. д.; мы должны
определить, насколько каждый из них вносит свой
вклад в конструирование [Aufbau] 'общего мира'».
Признание автономии экспрессивной функции,
в частности, позволяет нам тогда предоставить
культурологическим наукам их собственную власть
и автономию, в то же время осознавая их
зависимость от физической сферы:
Как и любой другой объект, культурный
объект имеет свое место в пространстве и времени.
У него есть свое «здесь» и «сейчас», они возникают
и исчезают. И в той мере, в какой мы описываем
эти «здесь» и «сейчас», их возникновение и гибель,
нам не нужно выходить за пределы круга
физически установленных фактов. Но, с другой стороны,
физическое само проявляется в объекте в новой
функции. Оно не только «есть» и «становится», но
в этом бытии и становлении появляется нечто
новое. Это появление «смысла» [Sinn], которое не
поглощается физическим, а скорее воплощается в
221

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
нем, является общим элементом всех тех
содержаний, которые мы обозначаем термином
«культура» [Cassirer, 1942, р. 48 (р. 98)].
Как только мы видим, что «культурное
значение» основано, в конечном счете, на равно
фундаментальном «первичном феномене» экспрессии, то
уже нет никаких оснований подвергать сомнению
легитимность культурных наук с точки зрения
физических наук, которые сами основаны на
«первичном феномене» репрезентации.
Но Карнап в Aufbau не намерен подвергать
сомнению легитимность культурных наук. Эти науки
приобретают свою собственную, относительно
автономную область сразу же после построения гете-
ропсихологического (см. сноску ИЗ). Однако в то
же время Карнап сохраняет привилегированное
положение физических наук, и говорит, в
частности, что только мир физики обеспечивает
возможность «однозначной, непротиворечивой интерсубъ-
ективизации» (см. сноску 95). В этом смысле
Карнап действительно утверждает, что язык
физики является единственным интерсубъективным
языком. Но Карнап не основывает это утверждение
на каком-либо «наивном эмпирическом»
предрассудке, ставящем «восприятие вещи» выше
«экспрессивного восприятия». У Карнапа нет таких
философских взглядов на окончательную природу
восприятия вообще. Скорее, язык физики является
привилегированным для Карнапа, потому что
точность и аккуратность математических
репрезентаций, используемых в нем, делают его образцовым
222

ГЛАВА 7. Логика и объективность: Кассирер и Карнап
средством для такого рода чисто формального
значения, которое Карнап надеется уловить в чисто
структурных определенных дескрипциях177.
Другими словами, математическая физика является
привилегированной для Карнапа, поскольку она дает
наиболее высокоразвитый пример того, что
Кассирер называет сигнификативной функцией
[Bedeutungsfunktion] символического значения.
Сам Кассирер, конечно, полностью согласен с
этой идеей. Он также считает, что современная
математическая физика, выраженная особенно на
языке современной математики и математической
логики, представляет нам наиболее
высокоразвитую форму сигнификативной функции
символического значения. Но вся суть философии
символических форм состоит в том, что объективность
как таковая, интерсубъективная общезначимость
и коммуникативность ни в коем случае не
ограничиваются знаковой функцией. Физическая наука
имеет свой характерный тип объективности,
выраженный в универсально общезначимых математиче-
177 Так, в многоточиях в пассажах из цитированного
выше отрывка [Сагпар, 1928а, § 15] (и в сноске 97) Карнап
иллюстрирует объективное значение, о котором идет речь,
следующим образом: «В физике мы легко распознаем эту
десубъективизацию, которая трансформирует почти все
физические концепции в чисто структурные концепции».
Затем он приводит примеры («четырехмерный тензор и
векторные поля», «мировые линии с их отношением коин-
цидентности и собственного времени»), взятые из
чрезвычайно абстрактных математических репрезентаций,
используемых в общей теории относительности.
223 .

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
ских законах, действующих везде и во все времена.
В культурологии, однако, мы имеем доступ к
другому, но аналогичному типу объективности,
выраженному в нашей способности постоянно
интерпретировать и переосмысливать человеческие продукты или
«произведения» с нашей собственной конкретной
точки зрения в рамках непрерывного исторического
развития человеческой культуры:
Постоянство, требуемое для этой цели, - это не
постоянство свойств или законов, а скорее
постоянство значений (meaning) [Bedeutungen]. Чем больше
развивается культура, тем больше [существует]
конкретных областей, в которые она проникает, тем
богаче и разнообразнее этот мир значений формирует
себя. Мы живем в словах языка, в формах поэзии и
искусства, в формах музыки, в структурах
религиозных представлений и религиозной веры. И только в
этих формах мы «знаем» друг друга... Целью
[культурологии] не является универсальность законов, но
не является и [простая] индивидуальность фактов и
феноменов. В отличие от них обеих, она
устанавливает свой идеал знания. То, что она хочет знать, - это
тотальность форм, в которых реализуется
человеческая жизнь. Зги формы бесконечно
дифференцированы, но они не лишены единой структуры. Ибо это,
в конечном счете, тот же самый «человек», с которым
мы постоянно сталкиваемся в развитии культуры,
в тысячах проявлений и в тысячах образов. [Cassi-
гег, 1942, р. 84 (р. 143-144)].
В философии человеческой культуры мы
постулируем, что значения остаются постоянными в
этом непрерывном историческом процессе
интерпретации и переосмысления, так же как в физике
224

ГЛАВА 7. Логика и объективность: Кассирер и Карнап
и астрономии мы постулируем однородное
распределение в пространстве:
Мы не осознаем эту идентичность посредством
наблюдения, взвешивания и измерения; мы также не
осознаем ее с помощью психологических индукций.
Она не может доказать себя никаким другим
способом, кроме как через действие (act). Культура
становится доступной нам только тогда, когда мы активно
входим в нее; и этот вход не связан с непосредственно
настоящим. Здесь темпоральные различения,
различения раннего и позднего, точно так же, как
пространственные различения, различения здесь и там,
релятивизируются с точки зрения физики и
астрономии [ibid., р. 84-^85 (стр. 144-145)].
Таким образом, философия символических форм
рассматривает единство и объективность
«культурного значения» опять-таки как идеальную задачу. Это
задача, которую мы должны обязательно
выполнить, если хотим приспособить культурные
продукты прошлого к нашей собственной нынешней
культурной жизни178.
178 См. [Cassirrer, 1942, pp. 85-86 (p. 146)]: «Что
действительно сохраняется из прошлого для нас, так это определенные
исторические монументы: 'мемориалы' в словах и письме,
живописи и бронзе. Они становятся для нас историей в той
степени, в какой мы видим в этих монументах символы, на
основании которых мы можем не только распознать
определенные формы жизни, но также придавать им силу для себя».
Как мы уже видели, Кассирер взывает к общей теории
значения, нацеленной на философию символических форм, в
своих обвинениях против Шлика касательно
«объективной общезначимости», цитированных выше [Cassirer, 1927,
pp. 78-79] (и ср. текст, к которому относится сноска 175).
225 -

Глава 8
ДО И ПОСЛЕ ДАВОСА:
КАССИРЕР И ХАЙДЕГГЕР
Как мы указывали в главе 6,
феноменологическое развитие Кассирером (в гегелевском смысле)
трех основных форм символического значения
(экспрессивной, репрезентативной и
сигнификативной) призвано, помимо всего прочего, найти
общий язык с недавними работами в традиции
Lebensphilosophie таких авторов, как Бергсон, Диль-
тей, Шелер и Зиммель. Прослеживание истоков
символического значения до примитивного
мифологического «ощущения» (feeling) [Lebensgefühl]
«сообщества живых существ» является особенно ярким
выражением этого намерения179. Хайдеггеровская
«экзистенциальная аналитика Dasein» также была
179 Это предмет работы [Cassirer, 1925, Part Three,
Chapter 2, § 1]. См., в частности, стр. 220-221 (стр. 179): «На
ранних стадиях мифологического мировоззрения еще не
существует резкого разделения между человеческими
существами и тотальным миром живых существ, между
человеческими существами и миром животных и растений. Таким
образом, круг тотемистских репрезентаций, в частности,
характеризуется такими условиями, что существует
'родство' между человеком и животными, - а точнее, родство
между определенным кланом и его тотемным животным
или тотемным растением - существует не просто в каком-то
метафизическом смысле, а в строго буквальном».
226

ГЛАВА 8. До и после Давоса: Кассирер и Хайдеггер
призвана привести к большей «онтологической
прозрачности» некоторых из основных
философских импульсов Lebensphilosophie. Так, в
предварительном методологическом разделе Бытия и
времени о «разграничении аналитического Dasein по
отношению к антропологии, психологии и
биологии» [1927, § 10, с. 46], Хайдеггер сравнивает
Lebensphilosophie с традиционными философскими
теориями «души» или «субъекта», отзываясь
благоприятно именно о первой: «С другой стороны,
однако, в правильно понятой тенденции всей
серьезности Lebensphilosophie - термин звучит одинаково
и для биологии растений - лежит невыраженная
тенденция к пониманию бытия Dasein». Хайдеггер
затем объясняет, что хочет продвинуться дальше в
направлении усилий Дильтея, Бергсона и Шелера,
в частности, переосмыслив феноменологию
Гуссерля в соответствии с его собственной новаторской
«онтологической» перспективой.
Хайдеггер явно посчитал работу Кассирера о
мифе особенно интересной в этом отношении, так
как уже следующий раздел посвящен
«экзистенциальной аналитике и интерпретации
примитивного Dasein». Хайдеггер начинает с
противопоставления своей концепции «повседневности» (everyday-
ness) [Alltäglichkeit] с концепцией примитивности:
Однако интерпретация Dasein в его
повседневности не тождественна описанию примитивной стадии
Dasein, знание о которой может быть эмпирически
опосредовано антропологией. Повседневность не
совпадает с примитивностью. Повседневность - это ско-
227

Фридман Л/. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
рее способ бытия Dasein именно тогда, когда Dasein
входит в высокоразвитую и дифференцированную
культуру [Heidegger, 1927, § 11, pp. 50-51].
Антропология и этнология, по мнению Хайдег-
гера, не могут помочь нам в решении его особой
философской проблемы, поскольку они, как и все
другие эмпирические науки о «человеческой
природе», уже предполагают более фундаментальное
философское понимание бытия Dasein. Хайдеггер
заключает [р. 51], что «поскольку позитивные науки
не 'могут', да и не должны ждать онтологической
работы философии, то прогресс [философского]
исследования будет завершен не в виде
'продвижения вперед', а скорее как повторение и
онтологически более прозрачное очищение того, что было он-
тически [т. е. эмпирически] обнаружено». И здесь
Хайдеггер присоединяет сноску ко второму тому
кассиреровской Философии символических норм,
аплодируя «направляющей нити», которая
обеспечивается этнологией, но в то же время подвергая
сомнению «прозрачность» философской ориентации
Кассирера.
Хайдеггер еще более резко отделяет себя от
предприятия Кассирера в следующем пассаже:
В задачу [экзистенциального анализа Dasein]
включен пробел (desideratum), который долгое
время беспокоил философию, но который она
постоянно отказывалась восполнить: разработка идеи
«естественного взгляда на мир» [natürlichen
Weltbegriffes]. Богатый запас знаний, доступных в
настоящее время о самых разнообразных и отдаленных
228

ГЛАВА 8. До и после Давоса: Кассирер и Хайдеггер
культурах и формах Dasein, кажется хорошо
приспособленным для плодотворного начального
подступа к этой проблеме. Но это только видимость.
В принципе, такое изобилие знаний - это [скорее]
соблазн упустить аутентичную проблему.
Синкретическое универсальное сравнение и
классификация сами по себе еще не дают подлинного знания
сущности [Wessenserkenntnis]. Упорядочение
многообразия [информации] в табличной форме не
гарантирует реального понимания того, что в ней
упорядочено. Подлинный принцип упорядочения
имеет свое собственное объективное содержание,
которое никогда не обнаруживается
упорядочением, а скорее уже предполагается в нем. Таким
образом, точное представление о мире требуется
упорядочением мировоззрений [Weltbildern]. И
если «мир» сам по себе является конститутивным
[элементом] Dasein, то концептуальная разработка
феномена «мира» [Weltphänomens] требует
проникновения в фундаментальные структуры Dasein
[Heidegger, 1927, § И, р. 52].
С точки зрения Хайдеггера, предприятие Касси-
рера, таким образом, оказывается в конечном счете
просто «синкретическим» и лишенным всякой
надлежащей философской основы. Оно не дает и
не может дать нам никакого философского
понимания нашего «естественного взгляда на мир»,
представленного в «повседневности Dasein».
Хайдеггер написал обозрение второго тома Кас-
сирера в 1928 году, придя по существу к тем же
самым выводам, которые он сделал в книге Бытие и
время. После ясного изложения главного аргумента
229

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
книги Кассирера Хайдеггер приходит к выводу,
что Кассирер действительно достиг определенного
прогресса «в основаниях и направлениях
позитивных наук о мифологическом Dasein (в этнологии и
истории религии)». Но опять-таки, философская
направленность и основа работы Кассирера, а
особенно его явная опора на кантовские и
неокантианские идеи, представляются весьма сомнительными.
Хайдеггер соответственно утверждает, что не
удивительно, что «сущностная интерпретация мифа
как возможности человеческого Dasein остается
случайной и не направленной до тех пор, пока она
не будет основана на радикальной онтологии Dasein
в свете проблемы бытия вообще»180. На этот раз,
однако, Хайдеггер набрасывает пример того, как
такое «онтологическое обоснование» могло бы быть
осуществлено. Фокусируя внимание на «мана-реп-
резентации» (mana-representation) того, что является
священным или святым в противоположность
обычному или профанному, Хайдеггер
предполагает, что, хотя систематическое место этой
репрезентации остается у Кассирера полностью
«неопределенным», оно может относительно легко быть
включено в экзистенциальную аналитику Бытия и
времени. Идея «заброшенности» (throzvnness) [Gewor-
fenheit], в частности, может обеспечить
онтологическую структуру «мифологического Dasein четким
180 [Heidegger, 1928 (1991), pp. 264-265 (pp. 40-41)]. Эти
замечания полностью параллельны тому, что можно найти
в работе [Heidegger, 1927, р. 51п].
230

ГЛАВА 8. До и после Давоса: Кассирер и Хайдеггер
обоснованием»181. Неокантианство, полагает
Хайдеггер, оставаясь в рамках проблемы «сознания»,
упускает центральную роль бытия-в-мире (being-in-
the-world), и тем самым упускает это возможное
обоснование.
Кассирер, в общем-то, прекрасно осведомлен
о тех методологических проблемах, которые
Хайдеггер поднимает в отношении философии
символических форм. Кассирер особенно озабочен
тем, чтобы отделить свой отчетливо философский
подход к историческому и сравнительному
изучению человеческой культуры от всех форм
эмпирической этнологии, антропологии и психологии.
Основанием для такой дифференциации является
обращение Кассирера к обобщению
«трансцендентального метода» Канта. Точно так же, как Кант,
в прочтении Марбургской Школы, начинал с
«факта науки», но недолго оставался на просто факту-
альном уровне, исследуя условия возможности это-
181 [Хайдеггер, 1925 (1991), р. 266-67 (pp. 42-43)]: «В
заброшенности есть бытие-сдавшегося (being-delivered up)
[Ausgeliefertsein] Dasein миру такого рода, что такое бытие-в-
мире переполнено тем бытием, которому Dasein сдалось.
Сверхзаброшенность может проявлять себя как таковая
в общем для чего-то такого, что есть бытие сдавшегося.
При пересиливании такого направленного к сдаче-бытия
[Ausgeliefertsein] Dasein может быть пленено им, и тем самым
может ощущать себя принадлежащим этой реальности и
быть сродни ей. Следовательно, в заброшенности любое
бытие, открытое некоторым образом, имеет характер бытия
сверхсилы (тапа)».
231

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
го факта, так и Кассирер в философии
символических форм стремится сделать нечто аналогичное
для «факта культуры», взятого в целом:
Как и в чистой эпистемологии, философия
символических форм в целом не интересуется
эмпирическим происхождением сознания, а
интересуется его чистым содержанием [Bestand]. Вместо
того чтобы исследовать его временные
порождающие причины, она направлена единственно к
тому, что «находится в нем», к постижению и
описанию его структурных форм. Язык, миф,
теоретическое знание и т. д. берутся здесь как
фундаментальные формы «объективного духа», чье «бытие»
должно способно быть обозначено и понято как
таковое, независимо от вопроса о его
«становлении» [Gewordensein]. Мы вступаем тут в сферу
универсального «трансцендентального» вопроса:
в сферу того метода, который берет «quid facti»
[что представляет собой знание] индивидуальных
форм сознания в качестве своей отправной точки,
чтобы исследовать их значение [Bedeutung], в «quid
juris» [какими правами обладает знание] [Cassirer,
1929а, р. 58 (р. 49)].
Именно потому, что он начинается, конечно же,
с «фактов культуры», «трансцендентальный» метод
Кассирера отличается от
«экзистенциально-феноменологического» метода Хайдеггера.
Кассирер считает, в частности, что мы вообще не
имеем доступа к «трансцендентальным
источникам» человеческой культуры в отрыве от продуктов
и «произведений», в которых эта культура
выражает себя (в данном случае - различные системы сим-
232

ГЛАВА 8. До и после Давоса: Кассирер и Хайдеггер
волического представления). Комментируя
стремление Бергсона к поиску совершенно ничем не
опосредованного отношения фундаментальной основы
самой жизни, Кассирер замечает [Cassirer, 1929а,
р. 47 (р. 39)]: «Самовосприятие (self-apprehension)
жизни возможно только тогда, когда она не просто
пребывает (abide) в себе; она должна придать себе
форму, ибо именно в этой «инаковости» (otherness)
формы она сначала обретает свою 'видимость'
(visibility), если не свою реальность». Затем,
приветствуя попытки Наторпа следовать истинно
философской форме психологии, где «мы должны
искать цель, лежащую, так сказать, за объективным
знанием», Кассирер [с. 53)] подобным же образом
объясняет, что «[мы] никогда не сможем обнажить
непосредственную жизнь сознания, в чистом виде
как таковую - но значимым делом является
попытка получить новую точку зрения и новое значение
для процесса объективации, который как таковой
никогда не может быть устранен путем
перемещения его в двойном направлении: от terminus a quo
к terminus ad quern и от последнего снова к первому».
Только на таком по существу «реконструктивном»
движении мысли можно дать ответ на
«трансцендентальный» вопрос:
Мы пытаемся прояснить вопрос [о структуре
различных форм сознания], не оставаясь при этом
ни в сфере методологии естественнонаучной,
причинно-объяснительной психологии, ни в сфере
метода чистого «описания». Мы отталкиваемся
скорее от проблем «объективного духа», от тех форм,
233

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
из которых он состоит и существует; но мы не
остаемся с ними в виде простых концепций, но
пытаемся путем реконструктивного анализа
проникнуть назад к их элементарным предпосылкам,
к «условиям их возможности» [Cassirer, 1929а,
р. 67 (р. 57)].
Для Кассирера все попытки «чистого описания»,
будь то эмпирическое, метафизическое или
феноменологическое, покоятся, в конечном счете, на
иллюзорной мечте о прямом непосредственном знании.
Но как можно достичь истинно философского
знания, то есть «трансцендентального» или
«априорного» знания, посредством такого рода
реконструктивного анализа? Как, в частности, мы можем
превратить ошеломляющее «изобилие»
эмпирической информации, предоставляемой
сравнительной мифологией, лингвистикой и этнологией, в
неэмпирическую философию человеческой
культуры? Эта проблема, конечно же, особенно актуальна
для анализа более примитивных систем
символического представления. Потому что они, в отличие
от весьма абстрактных и развитых форм,
существующих в точных науках, по-видимому, состоят
исключительно из «субъективных» представлений, не
обладающих ни логической структурой, ни
интерсубъективной общезначимостью (validity)182.
182 Эта проблема, как и следовало ожидать, является
самой острой в мифологической мысли. См. Предисловие к
работе [Cassirer, 1925, p. viii (p. xiv)]: «Если логика, этика
и эстетика смогли утвердить свою собственную
систематическую независимость против попыток их объяснения и
234

ГЛАВА 8. До и после Давоса: Кассирер и Хайдеггер
Решение этой проблемы Кассирером, если я
правильно его понимаю, состоит в том, что все
символические формы (в том числе и более
примитивные) являются необходимыми частями
единого феноменологического процесса развития
(опять-таки в гегелевском смысле).
Мифологическое сознание диалектически эволюционирует
в язык, а язык диалектически эволюционирует в
науку. И наоборот, язык обязательно имеет
предшествующее происхождение в мифе, а точная
наука - предшествующее происхождение в языке183.
вывода [из эмпирической теории 'человеческой природы'],
независимо от числа попыток такого рода, то это по той
причине, что они обращались к принципу «объективной
общезначимости» и находили в нем поддержку,
сопротивляясь любому психологическому рассасыванию. В
противоположность этому, миф, для которого любая поддержка
такого рода отсутствует, именно по причине этого будет
отдан не только в руки психологии, но оставлен на волю
психологизма».
183 См. [Cassirer, 1929а, р. 55-57 (pp. 47-49)]:
«Позволительно ли нам в вопросе обозрения всего знания,
тотальности всех его форм, обращать внимание только на это
завершение [теоретической точной науки] вместо равных ему
начала и середины? Все концептуальное знание необходимо
основано на интуитивном знании, интуитивное знание - на
перцептуальном знании. Образный мир {image-world) мифа,
фонетическая структура языка, знаки, служащие точному
знанию, - все они определяют свои собственные измерения
репрезентации [Darstellung], и только взятые в их
тотальности они делают эти измерения составляющими целостного
духовного пространства». См. сноски 141 и 153 выше.
235 '

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
Соответственно, каждая из символических форм
может быть правильно понята, с точки зрения
общей философии культуры Кассирера, только путем
обращения к своему собственному особому
положению в существенно едином диалектическом
процессе:
Философская мысль сопоставляет все эти
направления [символической репрезентации] не
просто с целью следовать каждому из них в
отдельности или исследовать их, но скорее с
предположением, что их можно соотнести с единой общей
точкой зрения, с идеальным центром. Но этот
центр, рассматриваемый критически, никак не
может заключаться в заданном бытии, а может
пребывать только в общей задаче. Различные
продукты духовной культуры - язык, научное
познание, миф, религия - тем самым становятся,
несмотря на все внутренние различия, членами
единого великого проблемного комплекса - они
переходят в многообразие усилий, направленных к
одной цели - переводу пассивного мира простых
впечатлений (impressions), которыми изначально
охвачен дух, в мир чисто духовной экспресии [Cassi-
гег, 1923, р. 11-12 (р. 80)]
Более того, диалектическую прогрессию
символических форм можно тогда рассматривать с точки
зрения единого и как бы «высшего» завершения:
Таким образом, отношения в мифе, языке и
искусстве, как бы они ни проникали
непосредственно друг в друга в своих формациях и
конкретных исторических феноменах, тем не менее,
представляют собой определенную систематиче-
236

ГЛАВА 8. До и после Давоса: Кассирер и Хайдеггер
скую последовательность этапов, идеальную
прогрессию, цель которой может быть
охарактеризована идеей, что дух не только живет и существует в
своих собственных конструкциях [Bildungen], в
своих самосозидаемых символах, но и постигает их
такими, каковы они есть... В этом отношении
проблемы, вытекающие из «философии мифологии»,
непосредственно связаны опять же с проблемами,
вытекающими из философии и логики чистого
мышления (cognition). Потому что наука также
отличается от других стадий духовного развития,
когда происходит столкновение с нераскрытой
истиной, истиной «вещи-в-себе» без посредничества
знаков и символов, в том отношении, что она
способна иначе и глубже, чем на этих других стадиях,
знать и постигать символы, которые она
использует как таковые [Cassirer, 1925, р. 35 (р. 26)].
Телеологическое развитие, направленное на
возрастание философского самосознания184, есть
процесс развития, в котором каждая
символическая форма постепенно объемлет предыдущую,
таким образом гарантируя окончательное единство
всей системы символических форм, а также
конкретной философской перспективы, с которой эта
система рассматривается.
184 Ссылка на Гегеля получает четкое объяснение в
контексте приведенной выше цитаты: «Также и в отношении
этой проблемы верно то, что Гегель обозначил как
всеобъемлющую тему 'Феноменологии духа': цель развития
состоит в том, чтобы духовное бытие было понято и
выражено не только как субстанция, но и 'в равной степени как
объект'».
237

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
Первоначально Кассирер намеревался
дополнить третий том Философии символических форм
заключением, в котором эта философия была бы
соотнесена с «общими усилиями современной
философии». Это заключение не было включено из-за
недостатка места, и Кассирер вместо этого объявил
о своем намерении опубликовать отдельную работу
под названием «Жизнь и дух: к критике
современной философии»185. Эта работа также никогда не
была напечатана при жизни Кассирера, но он
оставил после себя рукописи 1928 года к этому проекту,
собранные теперь в [Krois, 1995], [Krois and Vere-
ne, 1996]186. Основной смысл этих рукописей
состоит в том, чтобы определить фундаментальную
тенденцию «современной метафизики» как
Lebensphilosophie и противопоставить этой тенденции
«критическую» или неметафизическую
философию символических форм. В то время как
Lebensphilosophie в типично метафизической манере
устанавливает дуалистическую оппозицию между
«жизнью» и «духом», видя в последнем отпадение от
чистой непосредственности жизни в опосредован-
ность культуры и мышления, философия
символических форм придерживается скорее центрального
«критического» или «функционального»
понимания того, что жизнь может познать и реализовать
себя только в непрерывном диалектическом про-
185 См. Предисловие к [Cassirer, 1929а, pp. viii-ix (p. xvi)].
186 Как указывается в [Krois, Verene, 1996, pp. ix-x], работа
[Cassirer, 1930a] не может считаться наиболее полной
работой, запланированной Кассирером по этой тематике.
238

ГЛАВА 8. До и после Давоса: Кассирер и Хайдеггер
цессе создания все более самосознающих уровней
формы. И в то время как традиционная
метафизика строилась на основе дуалистических
противопоставлений бытия и становления, всеобщего и
частного, материи и формы, души и тела, современная
Lebensphilosophie сконцентрировала всех их в единую
оставшуюся оппозицию между «духом» и
«жизнью»187. Однако, поступая таким образом, она в ко-
187 См. [Krois, 1995, pp. 7-8 (Krois and Verene, 1996, p. 8)]:
«Противопоставление 'жизни' и 'духа' стоит в центре этой
метафизики. Оно оказывается настолько определяющим и
решающим, что постепенно начинает поглощать все другие
пары метафизических понятий, которые были запущены в
оборот в ходе истории метафизики, и тем самым устранять
их. Противопоставления 'бытия' и 'становления',
'единичности' и 'множественности', 'материи' и 'формы', 'души'
и 'тела' - все они теперь как бы растворяются в этой
единственной, абсолютной фундаментальной антитезе... Здесь,
в этой точке единения, философия природы встречается
с философией истории; здесь этика и теория ценностей
взаимопроникают в эпистемологию и общую теорию
науки. Мыслители с такими расхождениями духовного
характера и духовного фона, как Ницше и Бергсон, Дильтей
и Зиммель, были вовлечены в это движение
трансформации метафизических противоположностей». Ср. [Ibid., р. 11
(pp. 11-12)]: «Если исходить из этих рассуждений [Зимме-
ля], в которых одна из центральных проблем современной
'философии жизни' на самом деле отождествляется
типично с содержательностью и ясностью, то мы с удивлением
осознаем, что, хотя современная метафизика отличается от
более старой метафизики в своих целях, она едва ли
отличается вообще от нее; она отличается содержательностью и
тенденциями, но не методом... Здесь, современная концеп-
239

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
нечном счете становится метафизическим аналогом
неметафизической философии символических
форм, чья миссия как раз и состоит в том,
чтобы заменить эту окончательную дуалистическую
оппозицию «функционально» ориентированным
процессом развития188.
ция жизни, вынуждаемая метафизическим типом
мышления, должна идти по тому же пути, что и концепция Бога
в более старых метафизических системах».
188 См. [Ibid., р. 13 (PP. 13-14)]: «Мы здесь сейчас
приходим к тому самому моменту, когда современная
метафизика жизни [Lebens-Metaphysik] находится в непосредственном
контакте с нашей собственной систематической проблемой.
Потому что то, что здесь описывается как 'вращение осей
жизни' [Зиммелем], есть не что иное, как любопытное
обращение, те духовные перипетии, которые жизнь
претерпевает, как только она видит свое отражение в среде
'символических форм'... Однако, как только мы доводим
проблему до этого уровня, если мы не просто
противопоставляем 'непосредственность' жизни опосредованности
мышления и духовного сознания как таковым в качестве
жестких противоположностей, а скорее обращаемся к
процессу их посредничества, и поскольку этот процесс
реализует свое начало в языке, в мифе, в познании - тогда
проблема сразу же приобретет другой смысл и другой
характер. Не нечто [найденное] абсолютно за пределами такого
посредничества, но только то самое посредничество,
которое может предоставить нам выход из теоретических
антиномий». Ср. [Ibid., р. 16 (р. 17)]: «Жизнь и форма,
непрерывность и индивидуальность, расходятся друг от друга все
дальше и дальше, как только их полагают абсолютами, как
только в них видят метафизические модусы бытия [Seins -
Weisen]. Но пропасть исчезает, если вместо этого человек
240

ГЛАВА 8. До и после Давоса: Кассирер и Хайдеггер
Как мы уже отмечали в главе 1, Кассирер
добавил пять примечаний, относящихся к Бытию и
времени Хайдеггера, до публикации третьего тома
Философии символических форм. Основная идея,
выдвинутая в этих примечаниях, состоит в том, что, хотя
Хайдеггер действительно дал очень поучительный
анализ ролей, которые играют такие понятия, как
«пространственность» и «темпоральность», на
более фундаментальных и примитивных уровнях
человеческого символического сознания (прежде
всего, для Кассирера, интуитивных репрезентаций),
цель философии символических форм состоит
скорее в том, чтобы показать, как эти более
примитивные уровни последовательно
трансформируются в сторону универсально значимых
«вневременных истин», характерных для «высшей» области
чисто сигнификативной репрезентации. Таким
образом, впервые рассматривая хайдеггеровскую
трактовку пространственности, Кассирер начинает
с отнесения ее к чисто «прагматическому
пространству», связанному с нашим инструментальным
использованием орудий производства (см. сноску 146
выше), что, конечно же, является тем, что Хайдеггер
называет «готовым-к-употреблению» (ready-to-hand).
Затем Кассирер продолжает:
Наше собственное исследование и
поставленные задачи отличаются от хайдеггеровских, преж-
помещает себя в середину конкретного процесса
образования [Formwerden] и динамики этого процесса - если
посчитать противостояние двух моментов как
противопоставление чистых функций, а не бытии».
241

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
де всего, тем, что оно не остается на уровне «готов-
ности-к-употреблению» и его пространственносги,
но поднимает вопросы, которые выходят за его
пределы (ни в коем случае не оспаривая его). Это
исследование имеет целью переход от
пространства как элемента формы готовности-к-употребле-
нию к пространству как элементу формы
представления рассмотрению (present-to-hand); и далее,
исследование направлено на то, чтобы показать,
как этот путь ведет через сферу формации
символического - в двойственном смысле
«репрезентации» и «сигнификации» (ср. Part Three) [Cassirer,
1929а, р. 173η (ρ. 149η)].
(Часть третья имеет дело с «конструированием
научного знания», где, как это видно из следующей
сноски, конструируется конкретно математическое
пространство.) Подобным же образом, для случая
хайдеггеровской трактовки темпоральности:
«Философия символических форм» ни в коей
мере не оспаривает эту «темпоральность»,
поскольку она здесь должна быть раскрыта как
предельное основание «экзистенциальное™ Dasein»
и [таким образом] сделаться прозрачной в своих
частных элементах. Но ее вопрос [то есть
философии символических форм] начинается за
пределами этого: он начинается в той самой точке, где
осуществляется переход от этого
«экзистенциального» времени к форме времени. [Философия
символических форм] стремится показать условия
возможности этой формы как условия
постулирования «бытия», выходящего за пределы экзистен-
циальности Dasein. Как в случае пространства, так
и в случае времени, этот переход, этот μεταβασιζ
242

ГЛАВА 8. До и после Давоса: Кассирер и Хайдеггер
от значения бытия [Seinssinn] Dasein к
«объективному» смыслу «логоса», является ее собственной
темой и ее собственной проблемой (см. выше с.
173n) [Cassirer, 1929а, р. 189η (р. 163п)].
Как объясняет Кассирер на следующих
страницах [стр. 191-192 (стр. 165)], именно с концепцией
«вневременного бытия» как коррелята
«вневременной истины», происходит «отрыв 'логоса' от мифа».
И развитие ньютоновского «абсолютного времени»
на пике научной революции - это первое, что
достигается на этом пути в строгом виде. Таким
образом, философия символических форм Кассирера
здесь расходится с экзистенциальной аналитикой
Dasein Хайдеггера именно в акцентировании
телеологического развития по направлению к подлинно
«объективной» и «универсально общезначимой»
сфере научной истины.
Следовательно, никоим образом не является
удивительным, что та же самая телеологическая
проблематика составляет также и суть Давосского
спора. Хайдеггер, как мы знаем, подвергает
сомнению само понятие «универсально-общезначимой»
истины. И именно на этом основании Хайдеггер
[Heidegger, 1991, р. 273 (р. 171)] утверждает, что его
прочтение Канта подразумевает «разрушение
прежнего фундамента западной метафизики (духа,
Логоса, разума)». Тогда Кассирер в споре бросает
вызов хайдеггеровскому прочтению Канта на
примере математики:
И отсюда следует [из чтения Хайдеггера], что
конечное существо как таковое не может обладать
243'

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
вечными истинами. Для человека не существует
вечных и необходимых истин. И здесь мы вновь
сталкиваемся с той же самой проблемой. Для
Канта это точно было проблемой: как могут
существовать - вопреки этой конечности, на которую
указывал сам Кант - тем не менее, необходимые и
универсальные истины? Как возможны
синтетические a priori суждения? - суждения, которые не
просто конечны по своему содержанию, но скорее
универсально необходимы. Это та проблема, для
решения которой Кант приводит пример
математики: конечное мышление (cognition) ставит себя
в такое отношение к истине, которое, в свою
очередь, не останавливается на «полпути» [Ibid., р. 278
(р. 173-74)].
В заключение Кассирер спрашивает [Ibid., р. 278 (р.
174)]: «Уж не хочет ли Хайдеггер отказаться от всей
этой объективности, от этой формы абсолютности,
которую Кант представил в этической [сфере],
теоретической [сфере] и в Критике суждения!»
Хайдеггер в своем ответе сначала избавляется
от примера математики, утверждая, что Кант не
был особенно заинтересован в том, чтобы дать
трансцендентальную теорию объекта
математического естествознания [р. 278-279 (р. 174)]: «Кант
ищет теорию бытия вообще, не предполагая
объектов, которые были бы даны, не предполагая
определенной области сущего (ни психологического, ни
физического)». Затем Хайдеггер оспаривает идею
о том, что мы находим подлинную
трансцендентность конечности в кантовской этике, ибо понятие
императива как такового уже содержит существен-
244

ГЛАВА 8. До и после Давоса: Кассирер и Хайдеггер
ную ссылку на конечное создание (Бог не может
быть подвержен императиву). Наконец, обращаясь
к вопросу об «универсальной общезначимости»
вообще, хайдеггеровский главный тезис [р. 282
(р. 176)] заключается в том, что «специфическая
общезначимость, приписываемая [содержанию
истины], интерпретируется не лучшм образом, если
говорится, что сверх потока опыта существует нечто
стабильное, вечное, смысл (meaning) [Sinn] и
концепция - вернее, не есть ли эта вечность только то,
что возможно на основе внутренней
трансцендентности самого времени?» Однако, исследуя эту
«внутреннюю трансцендентность», мы неизбежно
сталкиваемся с феноменами ничто-йности
(nothingness) и человеческой свободы:
Вопрос - как возможна свобода? - бессмыслен
[widersinnig]. Но из этого не следует, что здесь как-
то сохраняется проблема иррационального.
Скорее, поскольку свобода - это не объект
теоретического осмысления, а объект философствования,
это не может означать ничего иного, кроме того,
что свобода есть и может быть только в акте
познания. Единственное адекватное отношение к
свободе в человеческом существе - это
самоосвобождение от свободы в человеческом существе [Ibid.,
р. 285 (р. 178)].
Философия не имеет здесь, в конечном счете,
никакой другой задачи, кроме именно
самоосвобождения [Ibid., р. 291 (pp. 182-183)]: «Ничто-йность
человеческого Dasein] - это не повод для
пессимизма и меланхолии, а скорее повод для понимания
245

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
того, что аутентичная деятельность существует
только там, где есть сопротивление, и что
философия имеет задачу, так сказать, забрасывания
человеческого существа, из ленивой позы пользователя
трудов духа, в суровость своей судьбы»189.
Кассирер рассмотрел кантовскую
интерпретацию Хайдеггера в своем исследовании 1931-го года
«Кант и проблема метафизики», которое
завершается намеком на диспут в Давосе. Здесь
Кассирер критикует хайдеггеровское прочтение, исходя
из архитектоники оснований. В интерпретации
Хайдеггера, объясняет Кассирер [р. 8 (р. 138-139)]:
«тройственное разделение знания на чувственность,
рассудок {understanding) и разум {reason) имеет
просто предварительный характер», ибо все три в
конечном счете сливаются в «единую 'радикальную
способность'» {radical-faculty), которую Хайдеггер
отождествляет с «трансцендентальным воображением
{imagination )». Соответственно, Хайдеггер помещает
эту главу о схематизме в трансцендентальной ана-
189 Это предложение заключает серию заметок, которая
начинается с рассмотрения использования Кассирером
теологических выражений terminus a quo и terminus ad quern.
Хайдеггер говорит, что для Кассирера terminus ad quern
вполне ясно, но вот terminus a quo полностью
проблематично. Собственная позиция Хайдеггера противоположна - то
есть его terminus a quo аналитично о Dasein, но чему
соответствует terminus ad quern? Контекст как целое предполагает,
что желаемым terminus ad quern для Хайдеггера является
совершенно не-теоретическая, специфически философская
задача, в хайдеггеровском смысле, задача освобождения.
246

ГЛАВА 8. До и после Давоса: Кассирер и Хайдеггер
литике Критики чистого разума в центр своей
интерпретации. Но это, по мнению Кассирера,
искажает место аналитики Первой критики в более
широкой системе всех трех Критик - где, в частности,
мы видим, что идея «умопостигаемого субстрата
человечества», совершенно не-чувственная
(nonsensible) идея, занимает центральное место:
Схематизм и теория «трансцендентального
воображения» действительно стоят в центре
кантианской аналитики, но не в центре кантианской
системы. Эта система определяется и
завершается сначала в трансцендентальной диалектике - и
далее в Критике практического разума и Критике
суждения. Именно здесь, а не в схематизме, мы
впервые сталкиваемся с собственной
«фундаментальной онтологией» Канта. Тема «Кант и
метафизика», следовательно, может быть рассмотрена
только sub specie (в виде) кантовской теории идей и,
в частности, sub specie кантовской теории свободы
и его теории прекрасного, а не только sub specie
главы о схематизме. Критика практического разума
и Критика эстетического суждения также,
несомненно, принадлежат к кантовскому «учению о
человеке» - но в них эта теория развивается таким образом,
что человеческие существа помещаются с самого
начала под рубрику «идеи человеческой природы»
(humanity), и рассматриваются с точки зрения этой
идеи. Не Dasein людей, но «умопостигаемый
субстрат человеческой природы» является его
существенной целью [Cassirer, 1931, pp. 18-19 (p. 149)].
В трансцендентальной диалектике мы видим,
что разум может достичь идеи безусловного и идеи
247

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Касс и pep...
свободы совершенно независимо от чувственности.
Затем, в Критике практического разума мы видим,
как эти идеи получают позитивное содержание
благодаря моральному закону, который сам по себе
дает позитивное содержание центральному кантов-
скому различению ноумена и феномена.
И именно здесь кроется «реальное и
существенное возражение», выдвигаемое Кассирером против
Хайдеггера:
В том смысле, в каком Хайдеггер пытается
соотнести и даже свести «трудности» познания к
«трансцендентальному воображению (imagination)», ему
остается лишь только единственный горизонт
соотнесения, горизонт темпорального Dasein.
Различие между «феноменами» и «ноуменами» исчезает
и уравнивается; потому что все бытие теперь
принадлежит измерению времени, и таким образом,
конечности. Тем самым, однако, отбрасывается один
из краеугольных камней всей кантовской
структуры мышления - тот, без которого эта структура
должна рухнуть. Кант никогда не представлял
такого рода «монизм» воображения; он скорее
настаивал на решительном радикальном
дуализме, дуализме чувственного и интеллигибельного
(intelligible) миров. Потому что его проблема - это
не проблема «бытия» и «времени», а проблема
«бытия» и «долженствования» (ought), проблема
«опыта» и «идеи» [Cassirer, 1931, р. 16 (pp. 147-48)].
Этот дуализм, по мнению Кассирера,
предполагает не метафизическое противопоставление двух
различных «сфер бытия», а скорее
противопоставление двух различных точек зрения - точки зрения
248

ГЛАВА 8. До и после Давоса: Кассирер и Хайдеггер
«есть» и точки зрения «долженствования», с
которых мы можем по-разному рассматривать единую
унитарную область эмпирической
(феноменальной) реальности190.
В отличие от своих замечаний на Давосском
диспуте, Кассирер в своем исследовании 1931 года
уделяет очень мало внимания конкретно
математической истине как средству трансценденции
конечности Dasein191. Для этого есть очевидные страте-
190 См. [Cassirer, 1931, р. 14 (р. 145)]: «Отделение 'mundus
intelligibilis' от 'mundus sensibilis' в конечном счете означает
для Канта не что иное, как указание на два полностью
различных модуса ориентации и оценки. Смысл отделения в
том, что все человеческие Dasein и все человеческие
действия должны рассматриваться с двух принципиально
противоположных точек зрения и измеряться двумя
принципиально разными шкалами. Понятие интеллигибельного
мира [Verstandesivelt] - это только точка зрения, которую
разум находит необходимым принять для выхода за
пределы явления, чтобы мыслить свою жизнь как практическую,
что было бы невозможно, если бы влияние чувственности
было определяющим для людей, но которое
абсолютно необходимо, если человек полагает себя разумной (inteli-
gencë), свободной личностью в 'сфере целей'».
191 [Cassirer, 1931, pp. 10-11 (pp. 141-142)] затрагивает
спонтанность рассудка, проявляющуюся в математическом
конструировании, но быстро переходит к более
существенным рассмотрениям способности разума. В черновиках
под названием («'Geist' und 'Leben' [Heidegger]» он придает
гораздо больший вес примерам математики [Krois, 1995,
р. 221 (Krois and Verene, 1995, p. 203)]): «Но для нас смысл
(meaning) [Sinn] отнюдь не исчерпывается в Dasein - скорее,
имеется 'транс-персональный смысл', который определенно
присущ только существующему [daseinendes] субъекту. ('Мате-
249

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
гические причины. Математика, по Канту, тесно
связана с трансцендентальным воображением и
схематизмом, и Кассирер совершенно прав,
соответственно, подчеркивая, в частности, мораль, когда
он хочет оставить трансцендентальное
воображение позади. Но здесь есть и гораздо более глубокие
проблемы и трудности в работе. Потому что
именно здесь Кассирер (оправданно) находит
фундаментальную систематическую проблему в хайдеггеров-
ской интерпретации Канта, параллельную (хотя
и обратной) проблеме для самого Кассирера.
Для Канта это та же самая концептуальная или
интеллектуальная способность, которая
выражается как в математической теоретической науке, так
и в морали. Эта интеллектуальная способность,
в применении к чистой чувственности, дает чистую
математику и то, что Кант называет чистым
естествознанием, благодаря схематической
деятельности трансцендентального воображения. Та же
самая интеллектуальная способность, действующая
совершенно независимо от чувственности,
порождает моральный закон своей собственной
деятельностью (как чистый практический разум). Таким
образом, для самого Канта различие между
разумом и рассудком состоит в том, что последний
может придать содержание чистому
концептуальному мышлению только посредством ссылки на
независимую, не-концептуальную сложность чув-
матический смысл' - есть сигнификативный смысл [Bedeuting
Sinn] - 'Geisï), знаменующий, наконец, полное освобождение
от просто онтологического, разрывом всяких связей с ним».
250

ГЛАВА 8. До и после Давоса: Кассирер и Хайдеггер
ственности, тогда как первый может придать
содержание чисто концептуальному мышлению (в форме
практических идеалов и принципов) совершенно без
ссылки на чувственность. Таким образом, вся
архитектоника Канта покоится, в конечном счете, на его
первоначальном резком различении чувственной и
интеллектуальной способностей.
Однако, как мы видели в главе 6, не только
собственная интерпретация Кассирером Канта берет
свою основу и отправную точку ддя явного
определения этого различия, но и философия
символических форм также подрывает ее систематическую
ценность и значимость, но уже с другой точки
зрения. Здесь различие между чувственным и
интеллектуальным вновь проявляется в виде различия
интуитивного или репрезентативного и чисто
сигнификативного значения. Первое охватывает мир
обыденных восприятий, порождаемых и
описываемых естественным языком, последнее охватывает
чисто формальный и абстрактный мир,
описываемый современной теоретической наукой. Таким
образом, математическая теоретическая наука,
в философии символических форм, иллюстрирует
тот тип символического значения, который
существует на самом большом удалении, так сказать, от
чувственного и интуитивного значения - это сама
парадигма чисто интроспективного, чисто
формального и абстрактно-сигнификативного значения192.
Следовательно, в то время как сам Кант основывает
192 См. особенно сноски 156 и 157 выше, вместе со (всем)
разделом, к которому они относятся.
251

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
единение практического и теоретического разума на
идее, что это одна и та же причина, действующая в
обоих случаях (в последнем случае зависимая, а во
втором - независимая - от чувственности), эта
форма систематического единения полностью
закрыта для Кассирера. Так что совершенно
непонятно, в частности, каким образом философия
символических форм может тогда объединить как
практический, так и теоретический принцип на основе
общего принципа. В самом деле, поскольку
«объективная общезначимость» вообще здесь находит
свое «высочайшее» выражение в чисто формальной
сигнификативно-значимой {significative meaning)
характеристике современной абстрактной
математики, то совершенно непонятно, каким образом
практический, а не теоретический принцип вообще
может участвовать в такой «объективной
общезначимости»193.
193 Обсуждение взглядов Кассирера на мораль и право
выходит за рамки данного очерка. По поводу
предварительной трактовки см. [Krois, 1987, Chapter 4]. Как мы
видели в конце главы 7 выше, центральным для всего подхода
Кассирера является утверждение, что культурные науки
имеют свои отличительные формы «объективной» и
«интерсубъективной общезначимости». Однако остается
совершенно неясным, с систематической точки зрения, как
эта форма «объективности» может быть объединена или
интегрирована с характеристикой математической
теоретической науки, или же, как она может быть интегрирована
с соответствующей формой характеристики морали и
права. (Я вернусь к вопросам, рассмотренным здесь в главе 9,
ниже: см. особенно примечания 209 и 215 вместе с текстом,
к которому они прилагаются.)
252

Глава 9
АНАЛИТИЧЕСКАЯ
И КОНТИНЕНТАЛЬНАЯ ТРАДИЦИИ
В ПЕРСПЕКТИВЕ
Кантианская система на пике Просвещения
достигла замечательного синтеза практически всей
человеческой мысли. Математика и естествознание,
мораль и право, культура и искусство, история и
религия - все это находило свое место в сложной
архитектонике Канта, основанной на трех
фундаментальных способностях - чувственности, рассудке
и разуме. Эти три способности, в свою очередь,
описывали универсальную нормативную
структуру, общую для всех людей как таковых, на все
времена и во всех местах, и таким образом,
поддерживали всеобщее устремление к объективности и
интерсубъективной общезначимости во всех областях
человеческой жизни. Это утверждение было
выражено конститутивно, и так сказать, абсолютно, как в
математической естественной науке, так и в морали
(в одном случае в силу «схематизации» или
приложения нашей интеллектуальной способности к
нашей чувственной способности, в другом -
совершенно независимо от такой схематизации). Оно
было выражено регулятивно и просто
телеологически в истории, развитии культуры и религии. Здесь
объективность и интерсубъективная общезначи-
253 '

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
мость могли быть только поставлены и лишь
преследоваться в виде постановки задачи, исходя из
требования реализации «высшего блага», которое само
конститутивно вытекает из морального закона.
Подъем пост кантианского идеализма возвестил
о падении собственной архитектоники Канта и,
таким образом, о всеобъемлющей трансформации и
перестройке кантовской системы. Было поставлено
под сомнение резкое различие между
чувственными и интеллектуальными способностями, было
свергнуто противопоставление феноменов и
ноуменов (чувственной сферы и интеллигибельной
сферы). Их место заняли акцент на регулятивных
и телеологических измерениях кантовской мысли,
а также на приоритете чисто практического разума.
Здесь человеческая личность могла бы, так сказать,
конституировать сама себя, без каких-либо
внешних помех со стороны возможно неподатливых
сенсорных сигналов, предположительно
обусловленных воздействием со стороны ноуменальных
объектов. Тогда, коренным образом переосмыслив идею
«внешней» природы, человеческий разум (или,
возможно, «абсолютный» разум) мог бы автономно
узаконить как природу, так и себя самого. В
результате возникает новое систематическое единение
природы и духа, разума и культуры - единение,
в котором собственное кантовское дуалистическое
противопоставление конститутивного и
регулятивного выражений рациональности заменяется
общим телеологическим развитием как природы, так
и человеческой истории, направленными к единой
254

ГЛАВА 9. Аналитическая и континентальная традиции...
конечной цели полного и активного самоосознания
разума как такового194.
Эта чрезвычайно амбициозная посткантианская
программа естественно вызвала серьезные
философские реакции - от «персоналистских» или
«протоэкзистенциалистских» вызовов Ницше или
Кьеркегора до трезвых антиметафизических
протестов более научно ориентированных
философов, стремящихся сохранить независимый доступ
к природе для математического естествознания.
В работах таких мыслителей, как Гербарт, Гельм-
гольц и Фриз, обнаруживаются первоначальные
импульсы к неокантианству, движению,
посвященному «возвращению» к озабоченности Канта
математическим и естественнонаучным знанием,
стремлению заменить идеалистическую «метафизику»
посткантианцев новой дисциплиной
«эпистемологии» или «теории познания» (Erkenntnistheorie)195.
И в то время как неокантианцы соглашались с
посткантианскими идеалистами в отрицании
изначальной кантовской оппозиции между чувственной
и интеллектуальной способностями, они
отвернулись от попыток создать окончательное метафизи-
194 Третий том работы Das Erkenntnisproblem [Cassirer, 1920]
представляет очень ясное и обширное обсуждение систем
посткантианского идеализма в русле подобной линии
мышления.
195 См. четвертый том Das Erkenntnisproblem; впервые был
опубликован в английском переводе как Problems of
Knowledge [Cassirer, 1950] и только затем появился на языке
оригинала в виде [Cassirer, 1957]. См. также [Köhnke, 1986].
255-

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
ческое единство природы и духа. На его место они
поставили переосмысленную версию кантовской
«трансцендентальной логики», призванную
артикулировать и осветить философские и
методологические предпосылки позитивных наук своего
времени, как Naturwissenschaften, так и
Geisteswissenschaften.
В своем развитии «трансцендентальной логики»
неокантианцы вплотную подошли к несколько
иной теме философской мысли XIX века - идее
«чистой логики» [reine Logik], первоначально
отождествляемой с именами Больцано, Гербарта, Лотце
и Майнонга. Мыслители, занятые этой идеей, были
озабочены последними достижениями в области
оснований математики и выступали против как
психологистических и натуралистических
направлений мысли, так и против историцизма,
утверждая философскую важность и центральную роль
идеи «вневременной истины», особенно в логике и
чистой математике. Это направление мысли
достигло своего апогея в конце XIX - начале XX века
у двух совершенно разных мыслителей - Готтлоба
Фреге и Эдмунда Гуссерля196. Общим для всех этих
196 Обсуждение этого направления мысли в его
философском контексте XIX века см. [Shiga, 1980]; обсуждение
отношений между Фреге и Гуссерлем - на [стр. 39-41].
Фреге, конечно, сам был математиком, и Гуссерль начинал свою
карьеру как ученик Вейерштрасса. Больцано был одним из
первых, кто внес вклад в «ригоризацию анализа», которую
завершил Вейерштрасс. Гербарт оказал философское
влияние на Римана, великого изобретателя аналитической тео-
256

ГЛАВА 9. Аналитическая и континентальная традиции...
мыслителей, однако, было представление о том,
что чистая математика (по крайней мере, в форме
чистой арифметики и анализа)197 не нуждается в
кантианской способности чувственной интуиции,
а может быть развита только чистым рассудком.
Чистая логика, в этом смысле, никоим образом не
зависит ни от пространства, ни от времени, и
философия, наконец, обрела область истинно
вневременной объективной истины.
Теперь мы подошли к началу нашей
собственной конкретной истории, а также к
фундаментальному интеллектуальному перекрестку. Потому что
Фреге реализует идею чистой логики в основном
в техническом направлении. Его проект состоял в
том, чтобы показать, в широком кантианском
эпистемологическом контексте, как Кант все же
ошибался относительно особого статуса арифметики.
Арифметика может быть полностью развита
только на основе логики и поэтому является чисто
интеллектуальной, а не чувственной. Однако чтобы
показать это, нам нужно входить в технические
дерни геометрических «многообразий», которая в свою
очередь составляет существенную математическую работу
общей теории относительности Эйнштейна.
197 Известно, что Фреге продолжал считать, что
геометрия, в отличие от арифметики и анализа, имеет свой
источник в чистой пространственной интуиции и, таким
образом, является синтетической a priori. С этой точки зрения,
как мы уже видели, ему последовали как Гуссерль, так и
ранний Карнап (см. сноски 79-82 выше вместе с текстом,
к которому они прилагаются).
257

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
тали математического проекта. Нам нужно явно
сформулировать логику (то, что мы теперь
называем символической или математической логикой),
адекватную этой задаче, и нам действительно
нужно построить последовательность формальных
определений арифметических понятий в рамках
этой новой логики, чтобы реализовать ее198. Иногда
говорят, что для того, чтобы положить логику в
основания математики, Фреге сначала должен был
математизировать логику. В контексте идеи
Бертрана Рассела о «логике как сущности философии»
работа Фреге, таким образом, могла привести
также к пониманию философии по существу как
технического и математического предмета.
198 фреге [Frege, 1879] первым дал строгую
формулировку системы того, что мы теперь называем математической
логикой. Затем он в [Frege, 1884] и [Frege, 1893-1903]
разработал арифметику на основе этой системы. Однако, как
известно, развитие арифметики Фреге опирается на
дополнительный принцип (Основной Закон V), который оказался
противоречивым. Открытие Расселом этой
противоречивости в 1902 году (вместе с выявленными противоречиями
и «парадоксами») затем ускорило так называемый кризис
в современной математике (одним из возможных
разрешений которого была теория типов Principia Mathematica).
Логический синтаксис языка Карнапа [Сагпар, 1934]
является детальным и оригинальным ответом на эту ситуацию,
основанным на освоении Карнапом знаменитой теоремы
неполноты Геделя [Gödel, 1931]. Для обсуждения этих
вопросов см. [Friedman, 1999, Part Three]. Кассирер [Cassirer,
1929а, Part Three, chapter 4, § 2] также обсуждает этот кризис
оснований в некоторых деталях, но он, конечно же, не смог
реагировать на работу Гёделя.
258

ГЛАВА 9. Аналитическая и континентальная традиции...
Именно эта концепция философии, как мы
видели, находит свое наиболее полное выражение в
творчестве Карнапа199. Карнап стремится в Aufbau
сделать для эпистемологии то же, что Фреге сделал
для философии арифметики. В частности,
фактически осуществляя «рациональную [то есть
логическую] реконструкцию» фундаментального процесса
познания (cognition) реальным выписыванием
определений всех понятий науки посредством одного
базисного отношения между «данными»
элементарными опыта на языке Principia Mathematica, мы
неукоснительно осуществляем амбиции Марбург-
ской Школы неокантианства в описании лежащих в
основе логических форм, ответственных за
объективность естественнонаучного знания200. И в то же
самое время мы обнаруживаем то, что Карнап
называет «нейтральным базисом», общим для всех
эпистемологических школ201. В один присест мы
рассеяли все существующие возможности
конфликтов и соперничества между
противоположными философскими течениями, и к тому же по-
199 См. особенно сноску 114 выше - «Логика как сущность
философии» - название второй главы книги Рассела «Наше
познание внешнего мира» [Russell, 1914].
200 См. также отрывок из § 177 Aufbau, к которому
апеллирует сноска 99. Здесь, в частности, Карнап явно соглашается с
Марбургской Школой в том, что даже «данные»
элементарного опыта должны быть «конституированы» как «логические
формы, сконструированные определенным образом», чтобы
считаться подлинными объектами познания.
201 См. вновь пассаж из § 178 Aufbau, к которому
относится сноска ИЗ.
259

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
ставили перед самой философией (то есть
эпистемологией) серьезную позитивную задачу. Философия
сама по себе является ветвью математической науки,
ветвью того, что Карнап в своей книге Logische Syntax
der Sprache [1934] назовет Wissenschaftslogik.
Гуссерль, со своей стороны, прежде всего
заинтересован в объяснении соотношения сферы
чистой логики и человеческого ума. Его интересовала,
как мы видели, «эпистемология логического»,
которая затем становится тем, что он называет
феноменологией. Наше внимание сосредоточено уже не
на абстрактных математических системах (прежде
всего в арифметике и анализе), которые в первую
очередь вдохновили идею чистой логики, а на ин-
тенциональных структурах сознания, с помощью
которых мы, люди, можем получить доступ к
таким математическим «сущностям». В частности,
«вынося за скобки» все вопросы пространственно-
временного существования в феноменологической
и «эйдетической» редукции, феноменологический
метод позволяет нам одинаково априорно
постигать «сущностные» структуры самой сознательной
жизни человека. Здесь мы сталкиваемся с
внутренне нематематическим и специфически
философским типом знания, которое, следовательно, как
таковое может составлять философскую основу как
математических естественных наук, так и
существенно нематематических наук о культуре202. Фило-
202 См. сноски 51-55 выше вместе с текстом, к которому
они прикреплены, и сравни со сноской 98.
260

ГЛАВА 9. Аналитическая и континентальная традиции...
софия, по Гуссерлю, определенно не является
разделом математики; и именно по этой причине она
все еще характерно философична.
Точно так же, как Карнап начинал свою
философскую карьеру с попыток реализовать
философские амбиции Марбургской Школы
неокантианства, используя новую математическую логику,
созданную Фреге, Хайдеггер начинал свою карьеру
с попыток разрешить нерешенные проблемы Юго-
Западной школы, используя новый
феноменологический метод, предложенный Гуссерлем. Но, как
мы видели, Хайдеггер здесь сталкивается с гораздо
более сложной ситуацией. Отвергая различие
между чистой чувственностью и чистым рассудком,
(и соответственно роль собственно Канта в
трансцендентальном схематизме рассудка), обе школы
неокантианства сделали кантовские исходные
метафизические и трансцендентальные дедукции
категорий бесполезными. Чистые логические формы,
воспринимаемые в традициях чистой логики, уже
не могли успешно конституировать «реальный»
конкретный объект опыта. Однако в то время как
Марбургская Школа радостно восприняла эту
ситуацию в своей «генетической» концепции
«реального» - теперь уже существенно неполного -
эмпирического объекта (их «логический идеализм»), эта
стратегия, как мы видели, не могла работать с
точки зрения Юго-Западной школы. Следовательно,
Хайдеггер последовал примеру Эмиля Ласка,
перевернувшего всю неокантианскую проблематику с
ног на голову. Далеко не будучи существенным кон-
261

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
ститутивным элементом «реального» конкретного
объекта опыта, понятие логической формы есть не
что иное, как искусственная и вторичная
абстракция от истинно конкретной эмпирической
ситуации. Логические формы мышления в этом
контексте не могут иметь никакой философской
объяснительной ценности203.
Хайдеггер, начиная с этой исходной точки,
движется во все более радикальных направлениях.
Он перенимает идеи исторически
ориентированной Lebensphilosophie Дильтея и, в частности, ее
акцент на конкретном живом субъекте исторической
жизни и действия. Хотя Гуссерль явно отверг
историзм Дильтея ради «строго научного»
исследования вневременных, не-исторических «сущностей»
(см. сноску 57), Хайдеггер теперь формулирует
парадоксально звучащий проект создания
феноменологического «сущностного анализа» конкретного
исторического существования. Этот проект
осуществляется путем разворота оси
феноменологического исследования от теоретической к
принципиально практической точке зрения и, более
конкретно, путем приближения к сущностной конечности
человеческой жизни через экзистенциальный
анализ «бытия-к-смерти». Именно в собственном
свободном выборе Dasein между аутентичным и
неаутентичным существованием раскрывается
специфический характер человека, чья «сущность»
203 См. сноски 42-45 и 59 выше вместе с текстами, к
которым они прикреплены.
262

ГЛАВА 9. Аналитическая и континентальная традиции...
раскрывается полностью в его «существовании»204.
И этот путь расчищает для философии осознание в
качестве своей истинной задачи не больше и не
меньше, чем «самоосвобождение свободы в
человеческих существах»205. Начиная с
эпистемологической проблематики неокантианства и в традиции
reine Logik, «персоналистские» импульсы Ницше и
Кьеркегора были строго интегрированы с
«научной» феноменологией Гуссерля, и оба они были
интегрированы с историзмом и Lebensphilosophie.
Результатом стало прорывное оригинальное
исследование духовных и философских затруднений
начала двадцатого века.
И все же есть очень важные нити
интеллектуальной жизни начала двадцатого века, которые не
находят надежного места в мысли Хайдеггера.
Конечно, Бытие и время проявляет чуткое осознание
великих революций в основаниях математики и
математической физики, которые были так важны
в этот период206. Тем не менее, под влиянием, среди
прочего, его встреч с Карнапом и Кассирером,
Хайдеггер все чаще демонстрирует резко
пренебрежительное отношение к этим событиям,
которые теперь рассматриваются им как полностью
204 См. сноски 64-66 выше вместе с текстами, к которым
они прикреплены.
205 См. сноску 189 выше вместе с текстами, к которым
они прикреплены
206 Так, Хайдеггер в [Heidegger, 1927, § 3, pp. 9-10] с
симпатией отзывается как о кризисе в основаниях математики,
так и теории относительности. Сравни сноску 71 выше.
263

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
лишенные подлинной философской значимости207.
Эта слабость в мышлении Хайдеггера
высвечивается в сравнении с Карнапом и особенно с Кассире-
ром. Потому что, если не считать ранних попыток
самого Гуссерля, Кассирер - единственный
значимый философ XX века, который предпринял
серьезные усилия для понимания как развития точных
наук, так и современных потрясений, имевших
место в основаниях исторических и
культурологических наук208. И именно в этом отношении, в частно-
207 См. особенно пассаж из Послесловия 1943 года
(очевидно, направленного на критику Карнапа) в [Heidegger,
1929b], цитированный в главе 2 выше, где Хайдеггер говорит
о «вырождении» мышления в современной математической
логике, и приходит к выводу, что «точное мышление
связано исключительно с вычислением и служит исключительно
ему». Сравни также отрывок, явно относящийся к критике
Карнапа, к которому прилагается сноска 28 (вместе со
сноской 29). Характеристика ранних достижений двадцатых
годов в математике, математической логике и
математической физике в терминах простого «вычисления» является,
конечно, полностью безнадежным искажением. Мы
должны заметить, однако, что математик Оскар Беккер (Oskar
Becker), который был учеником как Гуссерля, так и
Хайдеггера, опубликовал большую монографию о кризисе в
современной математике с хайдеггеровской точки зрения в
том же самом номере гуссерлевского Jahrbuch, в котором
впервые появилась работа .Бытие и время. Кассирер
отмечает эту работу в до-публикационной заметке в [Cassirer,
1929b, р. 469η (ρ. 404η)].
208 Как мы уже несколько раз отмечали выше (например,
сноска ИЗ), Карнап в Aufbau был намерен полноправно
представить и Geisteswissenschaften. Однако эти краткие за-
264

ГЛАВА 9. Аналитическая и континентальная традиции...
сти, Кассирер выступает здесь как подлинно
центральная фигура двадцатого века. Потому что он в
одиночку пытается еще раз воздать должное обеим
сторонам первоначального философского синтеза
Канта. И только он, таким образом, в состоянии
может быть посредником в ситуации растущего
интеллектуального напряжения между ныне
пресловутыми «двумя культурами» - между
naturwissenschaftliche и geisteswissenschaftliche
интеллектуальными ориентациями. Философия символических
форм Кассирера поистине замечательна по своей
концепции и масштабу. Тем не менее, как мы
видели, существуют глубокие систематические
трудности, стоящие на пути ее успешной реализации.
Наиболее общая философская цель Кассирера -
показать, как различные символические формы (от
математического естествознания до истории чело-
мечания едва ли можно назвать очень глубоким или
проницательным вкладом, и в более поздних работах он просто
опускает этот вопрос. Интересно также отметить, что Карнап
отнюдь не был полностью слеп к привлекательности
Lebensphilosophie. Действительно, заключительный раздел работы
[Сагпар, 1932а], озаглавленный «Metaphysik als Ausdruck
des Lebensgefühl», содержит благоприятные ссылки как на
Дильтея, так и на Ницше. Карнап даже высказывает
предположение, что метафизика могла зародиться в мифологии,
которая также породила искусство. Он приходит к выводу,
что искусство является адекватным выражением того же
самого фундаментального Lebensgefühl, аля которого
метафизика (вслед за теологией) не является адекватным
выражением. Здесь я обязан Gottfried Gabriel за обсуждение этих
вопросов.
265

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
веческой культуры, от естественного языка до
морали, религии и искусства) обладают своими
собственными отличительными типами
«универсальной общезначимости». Они являются выражением
бесконечно единого человеческого духа, поскольку
он непрестанно стремится «объективировать»
окружающий его мир. Но самый яркий и лучший
пример такой «универсальной общезначимости»,
в хорошем Марбургском стиле, дается в языке
математической точной науки:
И с этим переходом [к чисто сингификативно-
му значению] впервые открывается сфера
собственно науки или строгой «науки». В ее
символических знаках и концепциях вымирает все, что
обладает чисто экспрессивной ценностью. Здесь уже
не может быть никакого индивидуального
субъекта, но остается только вещь, которая «говорит»
сама за себя... Однако то, чего не хватает формуле
[этого языка] в близости к жизни и в
индивидуальной полноте, восполняется, с другой стороны,
универсальностью языка, его размахом и его
универсальной общезначимостью. В этой
универсальности преодолеваются не только индивидуальные,
но и национальные особенности. Множественное
понятие «языков» больше не имеет значения: оно
отодвинуто в сторону и заменено мыслью charac-
teristica universalis, которое выходит на сцену как
lingua universalis.
И вот теперь мы впервые являемся
свидетелями рождения математического знания и
математического естественнонаучного знания. С точки
зрения нашей общей проблемы мы можем
сказать, что это знание начинается с того момента, ко-
266

ГЛАВА 9. Аналитическая и континентальная традиции...
гда мысль прорывается сквозь завесу языка - но не
для того, чтобы казаться полностью раскрытой,
лишенной всякого символического смысла, а
скорее для того, чтобы войти в принципиально
отличную символическую форму [Cassirer, 1929b,
p. 394 (p. 339)]209.
Эта приверженность исходной лейбницевской
идее подлинно универсальной, транснациональной
и трансисторической системы коммуникации,
примером которой служит логико-математический
язык точной научной мысли, с энтузиазмом
принимается также и Карнапом. Она составляет, по
сути, самое ядро и основу всей философской
ориентации Карнапа210. Однако, как мы видели в гла-
209 Кажется, что благодаря именно этой великой
тенденции к объективности и универсальности язык
теоретической науки (следуя пассажу, к которому добавлена
сноска 184) «способен иным путем и более глубоко, чем на
других стадиях [символического значения], познать и постичь
символы, которые он использует как таковые».
210 См. особенно [Сагпар, 1963а, §11], где объясняется
соотношение интересов Карнапа в двух вещах, которые
владели им на протяжении всей его жизни в том, что он сам
называет «планированием языка»: с одной стороны,
изобретение новых символических систем математической
логики, и с другой стороны, работа над универсальными
языками международного общения. Он несколько раз отмечал
инспирацию обоих проектов в Лейбнице и characteristica
universalis, и объяснял, как мотивация второго проекта
включает «гуманистический идеал улучшения
взаимопонимания между народами». (Карнаповская мотивация
первого проекта, мы могли бы добавить, включает параллель-
267

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
ве 7, в то время как карнаповский идеал истинно
универсальной интерсубъективной
коммуникабельности - это именно то, что выражается в строгой
логической нотации, Кассирер хочет
распространить его (как регулятивный идеал) также и на все
другие символические формы211.
Глубокие систематические трудности, стоящие
на пути этих амбиций, становятся ясными в конце
главы 8. В исходной кантовской архитектонике то,
что Кант называет чистой общей логикой
(традиционная аристотелевская формальная логика),
конститутивно оформляет всю систему на высшем
уровне. Традиционная логическая теория
концепций, суждений и умозаключений обеспечивает
ный идеал улучшения и облегчения понимания между
явно несовместимыми философскими позициями и
школами.) Наиболее характерным в этом отношении является
описание Карнапом своего перевода на эсперанто «Ифиге-
нии» Гете [Ibid., р. 69]: «Для меня было волнующим и
возвышенным опытом слушание этой драмы,
инспирированным идеалом человечества, выраженным в новой среде,
которая делает драму понятной для тысяч слушателей из
многих стран, способствуя их духовному объединению.
(Трудно представить себе, что мог бы Хайдеггер извлечь из этого!)
211 См. снова пассажи из Zur Logik der
Kulturwissenschaften, цитированные в разделе, к которому прикреплена
сноска 177. Здесь Кассирер имеет дело с общими «культурными
значениями», которые гарантируют, что, в конечном счете,
это 'те же самые' человеческие существа, с которыми мы
сталкиваемся в развитии культуры, в тысячах проявлений
и тысячах обличий», так что вся человеческая культура - все
стадии и места ее развития - в принципе, доступны нам.
268

ГЛАВА 9. Аналитическая и континентальная традиции...
формальную систематическую основу, на которой
строится всесторонний синтез Канта. Логические
формы концепций и суждений, будучи
схематизированы чувственной способностью, порождают как
таблицу категорий, так и систему принципов,
которые, в свою очередь, лежат в основе кантовской
конститутивной теории человеческого чувственного
познания феноменального мира, ставшего
возможным в чистой математике и чистом естествознании.
Эти же логические формы, рассматриваемые
независимо от способности чувственности, порождают
затем концепцию ноумена, которая, однако,
остается чисто «проблематичной» с теоретической
точки зрения. Далее, основные логические формы
(силлогистические) умозаключения, опять-таки
рассматриваемые независимо от чувственности,
порождают идею безусловного вообще и идею
свободы в частности. И обе эти идеи также остаются
«неопределенными» с теоретической точки зрения,
хотя они, тем не менее, обладают позитивной
направляющей силой в регулятивном
использовании разума. Наконец, та же самая способность
разума, будучи приложена к определению воли,
порождает и нравственный закон как продукт чисто
практического разума212. Здесь идеи свободы и без-
212 Этот процесс включает формы концепций и
суждений, также выражающих сущностную природу
способности рассудка. Как Кант объясняет в главе работы Критика
практического разума под названием «О типе чисто
практического суждения», сам практический разум тут
применяется не к способности чувственности, но к общей форме
269

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
условного получают позитивное конститутивное
содержание, которое затем может установить
определенную телеологическую цель (идеал
высшего блага) как высшего руководящего принципа
любой регулятивной деятельности, как
практической, так и теоретической.
Следовательно, для самого Канта систематическое
единство всех форм мышления - теоретической,
практической, эстетической и религиозной -
основано на идее, что в конечном счете один и тот же разум
действует и во всех других случаях. Более того,
объективность мышления начинается с теоретического
разума, проявляющегося наиболее ясно и бесспорно в
чистом и эмпирическом естествознании, которое
затем распространяется на все другие сферы
мышления посредством телеологической процедуры,
управляемой регулятивным использованием разума.
Эстетические суждения, например, приобретают
свой особый тип объективности в силу того
обстоятельства, что они представляют «свободную игру
когнитивных способностей» - тех самых когнитивных
способностей, управляющих теоретическим
естествознанием - которые ответственны за особый тип
удовольствия, выраженного в эстетических суждениях213.
самого рассудка. Последнее дает общую идею управляемой
законами природы как таковой, идею, лежащую в основе
так называемой «естественнонаучной» (law of nature)
формулировки категорического императива.
213 В этом суть объяснения Кантом универсальной
коммуникабельности эстетических суждений в первой части
Критики суждения.
270

ГЛАВА 9. Аналитическая и континентальная традиции...
Для Кассирера, напротив, теоретическая наука
скорее представляет собой конечную точку его
диалектического развития различных символических
форм, которые приобретают свое систематическое
единство, как мы уже отмечали, за счет их
«центробежного» расположения вокруг общего начала и
центра. Но этот общий центр находится в
мифологической мысли, управляемой самой примитивной
и наименее логичной (а потому, по-видимому,
наименее объективной) символической функцией
экспрессивного значения. И именно эта идея, как
мы уже отмечали, наиболее тесно связывает
Кассирера с «иррационалистическими» тенденциями
современной Lebensphilosophie, выраженными в
мысли Бергсона, Шелера и Зиммеля214.
Итак, самая фундаментальная проблема,
порожденная пост-кантианским отрицанием
центрального кантовского различия между
чувственными и интеллектуальными способностями,
заключается в разрушении тонкой архитектоники
Канта. Уже невозможно, в частности,
рассматривать чистую формальную логику в качестве
наиболее ясной и бесспорно универсальной формы
человеческого мышления, а также в качестве каркаса
всеобъемлющей философии всей нашей интеллек-
214 Кассирер, конечно, полностью осознает сложный и
ненадежный характер маршрута, который он пытается
пройти здесь. Сравните сноску 182 в главе 8 выше. Однако,
как я пытаюсь показать в последовавшей части главы 8, вряд
ли философия символических форм имеет систематические
ресурсы для успешного прохождения этого маршрута.
271 '

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
туальной и культурной жизни. Геркулесовы усилия
Кассирера построить столь же всеобъемлющую
философию символических форм делают эту
проблему особенно четкой. Потому что, в то время как
Кассирер настаивает на своей идее, что чистая
формальная логика (в ее современном,
посткантианском обличьи достаточного и адекватного языка
математики и точных наук) предоставляет нам
парадигму действительно универсальной
интерсубъективной коммуникабельности, он также стремится
поддерживать комплементарную, но все же
универсальную интерсубъективную общезначимость в
существенно нематематических
культурологических науках. Однако он никогда не объяснял
систематически, как соотносятся эти характерно
различные типы общезначимости - даже если оба, в
конечном счете, понимаются как чисто регулятивные
идеалы215. И если Кассирер не может таким
образом добиться успеха в обосновании идеи единства
тотальности символических форм, то,
по-видимому, мы окончательно остаемся (конечно, в
нынешнем пространстве интеллектуальных
возможностей) с фундаментальной философской дилеммой,
представленной в конечном счете Карнапом и
Хайдеггером. Мы можем либо, вместе с Карнапом,
твердо придерживаться формальной логики как
идеала универсальной общезначимости и
ограничиться, соответственно; философией
математических точных наук, либо мы, можем вместе с Хайдег-
215 См. сноски 192 и 193 выше вместе с разделами, к
которым они прикреплены.
272

ГЛАВА 9. Аналитическая и континентальная традиции...
гером, отказаться от логики и «точного мышления»
вообще, в результате чего мы, в конечном счете,
отречемся от идеала истинно универсальной
общезначимости как таковой.
Если я не ошибаюсь, именно эта дилемма лежит
в основе противостояния аналитической» и
«континентальной» философских традиций XX века,
которое, таким образом, опирается с чисто
философской точки зрения на систематические
трещины, появившиеся между тем в исходной кантовскои
архитектонике. Но глубокая интеллектуальная
отчужденность. этих традиций, почти полное
отсутствие взаимопонимания между ними - это
результат захвата власти национал-социалистами в 1933
году и последовавшей за этим интеллектуальной
миграции. До этого, как мы видели, логический
позитивизм, представленный Карнапом, был очень
активно вовлечен в другие активные движения на
немецкоязычной философской сцене с
присутствием там неокантианства, с гуссерлевской
феноменологии и даже с
«экзистенциально-герменевтического» варианта феноменологии, который затем
был развит Хайдеггером. На период национал-
социализма пришлись смерть Гуссерля, эмиграция
Карнапа и Кассирера. «Научная философия» как
таковая полностью покинула немецкоязычный
мир, после чего, в конце концов, переселилась в
Соединенные Штаты. Здесь она слился с другими
основными тенденциями в англоязычной
философской мысли (особенно из Великобритании), чтобы
создать то, что мы сейчас называем аналитической
273'

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
традицией216. В Европе, напротив, единственным
по-настоящему крупным философом остался сам
Хайдеггер, и поэтому неудивительно, что то, что
мы теперь называем континентальной традицией,
неизменно берет свое начало от него. И только
в этот конкретный момент две традиции впервые
стали полностью отчужденными, вплоть до почти
полного взаимного непонимания лингвистически,
географически и концептуально.
Было бы глупо отождествлять раскол между
«научной» и «гуманитарной» философией,
наиболее ярко выраженный в противостоянии Карнапа
и Хайдеггера, с не менее резкими социальными и
политическими различиями между ними.
Некоторые «научные» философы были и остаются
консервативными и даже реакционными в своей
политике; среди ведущих «прогрессивных» мыслителей
того времени не так уж мало последователей
Хайдеггера217. В то же время нельзя отрицать, что
216 Ввиду довольно ранней смерти в 1945 году Кассирер
так и не стал частью того, что мы сейчас называем
аналитической традицией. Он продолжал мыслить, по стилю и по
существу, таким образом, который бы мы сейчас назвали
континентальным.
217 Важным примером философа первого типа является
Готтлоб Фреге, который в период Веймарской Республики
придерживался резко антидемократических и даже
антисемитских политических взглядов. Он разделял некоторые
из этих мнений со своим другом Бруно Баухом, который
стал лидером «нацистской философии» во время национал-
социалистического периода (рядом с Баухом собственная
274

ГЛАВА 9. Аналитическая и континентальная традиции...
и Карнап, и Хайдеггер рассматривали свои
собственные философские усилия как тесно связанные
с их более широкими общественно-политическими
взглядами и проектами, опять-таки тесно
переплетенными, в частности, именно с теми общественно-
политическими процессами Веймарского периода,
которые завершились триумфом
национал-социализма. Таким образом, точно представляя
некоторые из центральных идей, составляющих
«логический идеализм» Марбургской Школы в рамках
новой математической логики Principia Mathematica,
Карнап считал себя проводником идеологии neue
Sachlichkeit в самой философии. То есть философия
стала теперь подлинно «объективной»
дисциплиной, способной (подобно точным наукам) к
кооперативному прогрессу и, в принципе, к всеобщему
согласию. Действительно, философия стала теперь
отраслью математической логики, самой
«объективной» и универсальной дисциплиной из всех,
и Карнап, таким образом, пришел к концепции
философии, которая, по его мнению, наилучшим
образом служила социалистическим, интернацио-
причастность Хайдеггера к нацизму несколько меркнет).
Обсуждение как Фреге, так и Бауха см. в [Sluga, 1993] (см.
также [Krois, 2000] по поводу ранней антисемитской атаки
Бауха на кантовскую интерпретацию Германа Когена,
которая подготовила нападки Ортмара Шпанна (Orthmar Spann)
в 1929 году: сравните сноску 7 выше). Важными примерами
«прогрессивных» (по крайней мере, левых) учеников и
последователей Хайдеггера, конечно же, являются Герберт
Маркузе, Ханна Арендт и Жан-Поль Сартр.
275

Фридман M. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
налистическим и антииндивидуалистическим
целям того культурного и политического движения,
с которым он наиболее тесно отождествлял себя218.
Более того, эта «объективистская» и
универсалистская концепция философии (основанная на новой
математической логике), конечно, находится в
самом крайнем противоречии с личностной,
экзистенциально-исторической концепцией философии,
которая, как мы видели, развивалась Хайдеггером
(основанной на явном отрицании центральной
роли логики), и ясно, что эта философская
концепция, в глазах Хайдеггера, лучше всего служила
неоконсервативной и откровенно
германо-националистической культурной и политической позиции,
которую он сам же и поддерживал219.
218 В этом отношении отождествление Карнапа с neue
Sachlichkeit было более радикальным, чем у Нойрата,
потому что Нойрат, в отличие от Карнапа, не делал попыток
превратить саму философию в «объективную» (чисто
техническую) дисциплину. См. замечания о Нойрате,
приведенные в сноске 20 выше (вместе с текстом, к которому он
прилагается), и сравните их с [Carnap, 1963а, PP. 51-52].
По поводу собственных взглядов Нойрата см. ссылки в
сноске 19 выше. Это значительное различие между Карнапом и
Нойратом, кажется, упущено в очень полезном в других
отношениях обсуждении отношений Венского Кружка и
neue Sachlichkeit [Galison, 1990], .которое вообще игнорирует
важные области разногласий между двумя философами.
219 Хайдеггер совершенно недвусмысленно говорит об
этой связи его политической ангажированности и его
философской концепции необходимой «историчности Dasein»
в известной беседе (в 1936 году), переданной Карлом Люви-
276

ГЛАВА 9. Аналитическая и континентальная традиции...
Кассирер, как известно, был убежденным
сторонником Веймарской республики. Возможно,
именно поэтому его никогда не привлекали более
радикальные социальные и политические
ориентации, принятые соответственно Карнапом и Хайдег-
гером. Точно так же, как в философской сфере
Кассирер считал себя современным представителем
великой классической традиции того, что он
называл «современным философским идеализмом», так
и в практической сфере он считал себя
представителем великой классической традиции либерально-
республиканской политической мысли220. Точно
так же, как его подход к философским вопросам
был принципиально синтетическим и
примирительным, его подход к политическим вопросам был
неконфронтационным. Как мы уже видели,
Кассирер поддерживал очень дружеские личные
отношения с Хайдеггером вплоть до вступления Хайдег-
гера в должность ректора в 1933 г., и даже после
этого он никогда публично не упоминал в печати о
вовлечении Хайдеггера в политику221. Поэтому
слетом (Karl Lüwith) [Wolin, 1991, p. 142]. Любопытно, что эта
важнейшая связь оказалась упущенной в остальном очень
интересном исследовании взаимосвязи философии
Хайдеггера и немецкого неоконсерватизма [Bourdieu, 1981].
220 Здесь см. опять [Krois, 1987, chapter 4].
221 Как мы указывали в сноске 10 выше, Кассирер очень
близко подошел к этому вопросу в его посмертно
опубликованной работе Миф государства. Эта работа, несмотря на
ее недостатки, содержит очень проницательный и все еще
актуальный диагноз силы современного политического
277

Фридман Л/. Философия на перепутье: Карнап, Кассирер...
дует признать, что синтетический и
примирительный подход к философским и политическим
вопросам делает Кассирера гораздо менее яркой и
драматичной фигурой, чем Карнап или Хайдеггер.
Однако тот, кто заинтересован в окончательном
примирении аналитической и континентальной
традиций, не могут найти лучшей отправной
точки, чем богатая сокровищница идей, амбиций и
анализов, хранящихся в удивительно обширном
философском наследии Кассирера.
фашизма, который, согласно Кассиреру, заключается в его
обдуманной манипуляции, посредством современных
технологий (средства массовой информации), более
примитивными мифологическими формами мышления.
Подробное обсуждение как сильных, так и слабых сторон этой
работы см. [Krois, 1987, Chapter 5].
278

Дрессер С.
МНОГОТОЧИЯ
НА ПИКЕ ВАЖНОСТИ
(https://aeon.co/essays/heidegger-v-carnap-how-logic-
took-issue- with-metaphysics.)
Пребывает ли философия
в невыразимом или она должна
заботиться только о точности?
Карнап, Хайдеггер и Великий Раскол
30 марта 1929 года немецкие философы Рудольф
Карнап и Мартин Хайдеггер совершили
совместную прогулку по холодным высотам Давоса в
Швейцарии. Хайдеггеру было 39 лет, и он достиг
вершины своей славы. Двумя годами ранее он
опубликовал книгу Бытие и время, в которой пытался
объяснить, что значит «быть», а следовательно,
природу и необходимые условия человеческого
существования. Он также приобрел почти мгновенную
известность своей неудобоваримой прозой и
сбивающими с толку неологизмами. (Его самое
печально известное: «впереди-самого-себя-уже-бытия-в
[мире] как бытия-рядом-с [сущностями,
встречающимися внутри-мира]»; к счастью, он сократил это
понятие до «заботы».) Какими бы ни были ее
недостатки, книга, несомненно, произвела революцию
в философии.
279

Приложения
Карнап, на полтора года моложе Хайдеггера, с
уважением относился к своему более опытному
соотечественнику. Он еще не читал Бытие и время,
хотя и сделал это на следующий год, хвастаясь, что
его друзья «были поражены тем, что я был
способен интерпретировать Хайдеггера». Карнап даже
писал о Хайдеггере, что «как личность он очень
привлекателен», что, по-видимому, не является
широко разделяемым впечатлением. По общему
мнению, Хайдеггер был высокомерен, лишен
чувства юмора, уродлив и вероломен. Его жеманство
заставляло современников стонать: иногда он
одевался как крестьянин, каким он не был, или
приходил на лекции в лыжном костюме.
Альпийская беседа перешла к «вопросу о
существовании» и «необходимости решения» двум
непреходящим навязчивым идеям Хайдеггера, но
Карнап был полон решимости претендовать на
собственную интеллектуальную территорию,
недавно сделав свои первые шаги вверх к вершинам
философского признания. За год до этого он
опубликовал свою первую важную работу Логическое
конструирование мира (1928) и помог написать
манифест для когорты единомышленников
мыслителей - Венского Кружка. Эти тексты провозгласили
философскую революцию, в которой новая
методология, основанная на логическом анализе,
наконец, ставит философию на прочную основу.
Давос был, пожалуй, последним моментом,
когда эти двое мыслят вместе, образно или буквально,
в одной плоскости. В 1932 году Карнап обрушился с
280

Дрессер С. Многоточия на пике важности
резкой критикой на Хайдеггера, осудив его как
«музыканта без музыкальных способностей» -
язвительное оскорбление для того, кто считал себя
исследователем самых глубоких философских
вопросов, какие только можно вообразить. Затем,
в 1933 году, Хайдеггер с энтузиазмом вступил в
нацистскую партию. Временами он даже
воображал себя кем-то вроде философа-кайзера и никогда
не отрекался от этого. Карнап, объявленный
социалистом, в конце концов бежал от фашизма и нашел
убежище в Соединенных Штатах.
Но расхождение между этими людьми не было
чисто личным вопросом морального и
политического характера. Где взгляды Хайдеггера и Карнапа
сошлись и где и почему они разошлись, освещают
два радикально противоположных способа
философствования. Этот спор расколол западную мысль
надвое и продолжает звучать по сей день.
Начинается ли философия с благоговения, со взгляда,
направленного на то, чтобы попытаться описать
шум и смятение того, что значит быть живым? Или
это точная, трезвая и рациональная погоня за
истиной, в которой мы приводим логические,
кропотливые аргументы, чтобы достичь научной
ясности о том, каков мир на самом деле?
Вскоре после встречи в Давосе Хайдеггер прочел
насыщенную и довольно запутанную лекцию под
названием Что такое метафизика? Его целью было
исследовать «Бытие» с большой буквы. То есть, он
хотел размышлять над тем, что такое само
существование - в его терминологии, что такое «бытие
281

Приложения
как таковое» - и как мы, люди, переживаем это
существование. Эти исследования идут к самому
основанию того, что значит заниматься философией.
Чтобы сделать это, он пытается вызвать чувство
философского шока, которое даст новую (Хайдег-
гер сказал бы, более «первозданную») перспективу
тому, что значит быть человеком. Как сказал один
из слушателей после лекции: «Мне показалось, что
я на мгновение заглянул в основы мира».
Именно такой реакции и добивался Хайдеггер:
сбить своих слушателей с их самодовольных
философских установок, подвергнуть сомнению
предположения столь необычайно фундаментальные, что
они часто остаются неизученными. Он хотел
указать на то, что находится слишком близко, чтобы их
можно было увидеть. Этот стиль мышления был
назван «философией событий». Для его
мировоззрения и для его разрыва с Карнапом крайне
важно, что он часто стремится привить момент
философского удивления, используя искру
экзистенциального дискомфорта, чтобы вызвать удивление по
поводу того, что мы существуем.
Отправная точка Хайдеггера состоит в том, что
каждая из наук, которую он понимает (очень)
широко, чтобы включить все, от математики до
истории, занимается определенным набором вещей в
мире. Прекрасно: это довольно бесспорно, даже
банально. Но следующий шаг более тревожен.
Каждая из наук имеет дело с определенным
набором вещей, которые существуют, - и не более того.
И вот тут-то все становится весьма спорным. Тогда
Хайдеггер вопрошает:
282

Дрессер С. Многоточия на пике важности
Но как насчет этого «ничто»? Может быть, это
просто случайность, что мы говорим так
совершенно естественно? Может быть, это просто
манера говорить - и ничего больше?
Этот слегка безумный вопрос вводит Хайдеггера
в дискуссию о ничто. «Если наука права, то одно
остается незыблемым: наука ничего не хочет знать
о Ничто», - пишет он. То есть объекты научного
исследования, каковы бы они ни были, - это
единственное, что интересует ученого, и больше ничего.
Хайдеггер обыгрывает эту фразу «ничего больше» и
овеществляет ее в Ничто. Ученые хотят знать о
некоторых вещах, а не о Ничто.
Проблема в том, что в тот момент, когда мы
начинаем пытаться ухватиться за это «Ничто», оно
ускользает от нас. Если бы мы попытались сказать
что-то о Ничто, мы бы сказали: «Ничто есть...» - что
было бы противоречиво, потому что Ничто не есть
Нечто. Оно не есть что-то. Сама логика исключает
всякое дальнейшее исследование Ничто. Логика -
это высший арбитр: она отрезает нам путь вперед,
она закрывает разговор, она завершает наше
игровое время. Это означает то, что мы должны
довольствоваться молчанием.
Но, конечно, Хайдеггер в этот момент не
спускается с кафедры. Он очень много может сказать
о Ничто, хотя и не прямо, но намеками, жестами,
аллюзиями - и прежде всего своими странными и
разочаровывающими вымыслами. Логика не будет
стоять у него на пути; логика, говорит Хайдеггер,
не есть «высшая апелляционная инстанция». Его
283'

Приложения
точка зрения состоит в том, что люди могут
понимать вещи способами, которые не являются строго
интеллектуальными. В повседневной жизни мы
постоянно говорим о «пустяках». («Что ты делал
сегодня в школе?' Ничего».) Мы можем использовать
это понятие таким образом, потому что у нас есть
до-теоретическое представление о том, что такое
«Ничто»... - говорит Хайдеггер. Добраться до этого
«до-теоретического» места - это самая сердцевина
его философии в целом. Это означает выйти «за
пределы» логики, или, возможно, «дальше нее»,
чтобы обратиться к тому, что значит-быть-лич-
ностью. Хайдеггер хочет показать - но на самом
деле не очень-то аргументируя по этому поводу, -
что логика не исчерпывает того, что мы можем
осмысленно сказать о существовании.
Именно через такие настроения, как скука,
радость или гнев, мир 'раскрывает' себя нам,
как говорит Хайдеггер.
Этот способ философствования интуитивно
привлекателен. Когда вы проводите свой день -
просыпаясь, споря с супругом, работая, читая,
обедая, прося у него прощения и т. д., - действительно
ли вы теоретизируете об этих действиях, когда вы
их делаете? По большей части вы, вероятно, не
воспринимаете свои собственные действия с холодной
незаинтересованностью, анализируя убеждения,
лежащие в основе ваших намерений, и исследуя,
как различные части собираются вместе, чтобы
сформировать целое. Вместо этого вы справляетесь
284

Дрессер С Многоточия на пике важности
с поставленной задачей, просто продолжая
работать, не спрашивая себя, что вы на самом деле
делаете (хотя у всех нас тоже бывают такие
рефлексивные моменты). И когда вы справляетесь с вещами
мира, ваш опыт всегда фильтруется через
настроения, говорит Хайдеггер, а не через
концептуализирующие мысли. На самом деле, сами действия вряд
ли нуждаются в обдумывании, и, как правило,
становятся более трудными, если вы предаетесь
созерцанию их.
Для Хайдеггера все это означает, что философы
должны обращать внимание на настроения и
действия людей, а не пытаться строить большие,
сложные теории (хотя это большая часть того, что
он делает в Бытии и времени). Ибо жизнь проходит
через чувства, которые сами по себе не являются
интеллектуальными. Именно через такие
настроения, как скука, радость или гнев, мир приходит
к нам, или, как говорит Хайдеггер, «раскрывает»
себя нам. «Теоретическая установка», которую
большинство философов считают отправной
точкой своей работы, на самом деле является
исключением. Это всегда шаг или два в сторону от
реального, живого опыта. Бездумное одобрение
теоретической установки, говорит Хайдеггер, затемняет то,
чем она должна быть, что сам Хайдеггер принимает
за истинную цель философии.
Теперь о выкрутасах: причина, по которой мы
можем так легко разглагольствовать о «Ничто», -
причина, по которой мы можем намекать на
«Ничто», даже если мы не можем прямо говорить об
285

Приложения
этом, - заключается в том, что есть особое
настроение, которое «раскрывает» Ничто. Это настроение -
тревога. В то время как страху свойственно быть
направленным на единственный объект, как в
случае мстительного паука или кровожадного клоуна,
тревога не имеет цели. Она отсекает смысл,
обнажая бессмысленность всего этого, абсолютную,
опустошенную бесплодность существования. Когда
мы слышим телефонный звонок, не тревога
заставляет нас поднять трубку или лениво гадать,
кто звонит; а то, что заставляет нас задаться
вопросом, зачем кому-то вообще понадобилось звонить,
как выразился американский философ Хьюберт
Дрейфус. Это сродни переживанию персонажа
Рокантена в романе Жан-Поля Сартра
«Тошнота» (1938):
...обнаженный мир внезапно раскрыл себя, и я
задохнулся от ярости на это грубое, абсурдное
существование. Вы даже не могли бы задаться
вопросом, откуда все это взялось, или как это
случилось, что появился мир, а не Ничто. Это не
имело смысла, мир был повсюду, впереди, позади.
До этого ничего не было. Ничто.
В полном расцвете тревоги мир вдруг начинает
казаться хрупким и несущественным. Она
раскрывает нам истинное, страшное значение слова
«Ничто». По словам Хайдеггера, тревога «вызывает
ускользание бытия в целом». Как пояснил
немецкий философ Рюдигер Шафрански в 1998 году:
286

Дрессер С. Многоточия на пике важности
Это «ускользание» сводит судорогой и
истощает одновременно. Истощение, потому что все
теряет свой смысл и становится ничтожным и пустым.
Теснящим, потому что пустота проникает в
самоощущение.
Но тут Хайдеггер делает нечто неожиданное.
Эта тревога, это ломка внутри, против
бессмысленности мира и бездомности нашего особого места в
нем, на самом деле порождает блестящую вещь:
изумление. Удивление, что мы здесь, задавая эти
вопросы. Через тревогу, говорит Хайдеггер, мы
вновь начинаем ценить тот необычайный факт, что
мир существует. Тревога открывает перспективу
для большей части того, что значит быть живым.
В конце концов, мы возвращаемся к самой
основной загадке из всех, которая является началом
философии: «Почему вообще существует Нечто, а не
Ничто?»
Карнап не согласился. Он пришел к убеждению,
что Хайдеггер был надутым, неточным и
склонным к натяжкам. Чтобы продемонстрировать это,
Карнап написал резко критическую статью
«Устранение метафизики через логический анализ
языка» (1932). Он взял некоторые особенно занозистые
фразы из лекции Хайдеггера и использовал их как
пример банкротства и мракобесия
метафизического мышления. Хайдеггер стал олицетворением
плохой философии: расплывчатой, бессвязной и
бессмысленной.
287-

Приложения
Для Карнапа - и многих других - многие
метафизические мысли были чушью собачьей. Карнап
считал, что большая часть того, что философы
делают, когда пишут о метафизике, - это сочинение
семантически пустых предложений, которые он
называет псевдоутверждениями. Предложения с
таким метафизическим привкусом кажутся чем-то
очень глубоким, поскольку они грамматически
правильны. Но тщательное исследование показывает, что
в них не только не говорится ничего глубокого, но
вообще ничего не говорится. А философы, считал
Карнап, должны говорить то, что имеет смысл.
Тест на осмысленность, разработанный Карна-
пом и Венским Кружком, называется принципом
верификации. Подвергая предложения этому тесту,
мы можем сказать, какие из них являются
значимыми утверждениями, а какие - пустыми
псевдоутверждениями (возможно, пригодными только
для того, чтобы бросить их в топку, поскольку
шотландский философ XVIII века Дэвид Юм считал,
что это правильное назначение всех
метафизических работ).
Существуют два подхода к принципу
верификации: логический (или «формальный») и
эмпирический (или «коннотативный»). В первом случае
Карнап говорит, что «синтаксис языка определяет,
какие сочетания слов допустимы, а какие
недопустимы». Например, предложения, в которых пре-
288

Дрессер С. Многоточия на пике важности
дикаты неуместно применяются к субъекту,
бессмысленны: «Джон Мейджор - простое число»
логически бессмысленно.
Орудуя своей косой логики, Карнап косит
Хайдеггера.
Во втором случае эмпирическая проверка
требует, чтобы предложения могли быть доказаны
либо как истинные, либо как ложные. Например,
предложение «Человеческие младенцы имеют
300 костей, а человеческие взрослые - 206 костей».
Это предложение осмысленно, потому что оно
может быть проверено путем исследования
количества костей у ребенка и количества костей у
взрослого; учитывая чувственные данные и определение
слова «кости», мы можем сказать, что это
действительно так (наши кости сливаются с возрастом).
Или возьмем фразу «У всех людей головы больше,
чем у быка». Это тоже подчиняется принципу
верификации, поскольку мы можем посмотреть на
головы людей и головы быков и увидеть, что это
ложь; у быков гигантские головы. Однако это все
еще имеет смысл. Бессмысленность, следовательно,
не означает «ложь»: сказки, как говорит Карнап,
совершенно значимы, несмотря на то, что они
ложны. Скорее, «истина» и «ложь» не имеют значения,
когда речь заходит о бессмысленности. Они тогда
просто не применимы. Согласно Карнапу, прин-
289

Приложения
цип верификации показывает, что метафизика (как
и этика) состоит из псевдоутверждений: они
вообще ничего не значат.
Более широким проектом Карнапа было
переосмысление самой философии. Он хотел сделать ее
«логикой науки» и разрешить многие философские
проблемы, показав, что они только кажутся
проблемами. Логический анализ - так же как и
идеальный логический язык - должен был бы
устранить беспорядок в том, как мы используем слова в
повседневной речи, очищая их и делая их ясными.
В конце концов, большинство философских
проблем исчезнет в растворителе логики, как
оказалось, будучи не-проблемами, вызванными
злоупотреблением языком. И почему бы и делать этого?
Всегда были философы, несущие странную, но
соблазнительную чепуху. Так что идея разработать
какой-то метод, чтобы убедиться, что мы больше не
делаем или не можем этого делать, чтобы
привязать развитие философии к мачте науки, - что в
этом может не нравиться?
Размахивая своей косой логики, Карнап
скашивает Хайдеггера. Все предложения, содержащие
термин «Ничто», оказываются бессмысленными.
Как уже отмечалось выше, употреблять «Ничто» в
качестве существительного и говорить, что оно
«есть» нечто, бессмысленно. «Существование этой
сущности было бы отрицаемо в самом ее опреде-
290

Дрессер С Многоточия на пике важности
лении», - пишет Карнап. Карнап видит, что
Хайдеггер осознает возражение, что предложения о
«Ничто» идут вразрез с логикой. Но это не
уменьшает остроты критики и не мешает Карнапу
распространить ее на множество других
интеллектуальных преступников: Иоганна Готлиба Фихте,
Фридриха Шеллинга, Гегеля и Анри Бергсона.
Логический анализ и принцип верификации, считает
Карнап, представляют собой революцию в том, что
значит говорить что-то осмысленно.
Прочитав статью Карнапа, Хайдеггер отнесся к
ней пренебрежительно. Он не снизошел до
публичного ответа. Но он заметил в частном порядке,
что его коллега считает, что «истина скорее
рассеивается в достоверность - в простое гарантирование
мышления и фактически оберегание
математического мышления от всего, что не мыслится, с его
помощью». Как ни странно, Карнап, вероятно,
согласился бы.
Чтобы по-настоящему понять Хайдеггера,
нужен такой тонкий ум, как у Людвига
Витгенштейна. Прочитав лекцию Хайдеггера, Витгенштейн
заметил:
Конечно, я могу себе представить, что
Хайдеггер подразумевает под бытием [Sein] и тревогой
[Angsf]. Человек чувствует побуждение избежать
пределов языка. Подумайте, например, об
удивлении, что вообще что-то существует. Это удивление
291

Приложения
не может быть выражено в форме вопроса, и нет
никакого ответа вообще. Все, что мы можем
сказать, априори обречено быть просто
бессмыслицей. Тем не менее мы устремляемся за пределы
языка.
Большая часть разногласий между Хайдеггером
и Карнапом сводится к понятию «пределов»:
пределов слов, пределов знания, пределов выражения.
И ограничения, естественно, вызывают вопросы о
началах: с чего начать, когда мы занимаемся
философией, и как эта отправная точка влияет на то,
куда бы мы ни направлялись? В логике Карнап нашел
твердую почву для того, чтобы начать свою
собственную философию и сформулировать тот тип
мышления, который должен быть
классифицирован как истинно «философский». Для Хайдеггера
логика полезна, но недостаточна. Так много еще
нужно сказать, так много спросить, так много всего
связано с бытием живого.
С помощью логического анализа Карнап был
убежден, что он разработал инструмент, который
«радикально» устранил метафизику. Но даже если
мы признаем, что метафизика бессмысленна, тогда
чем же занимались философы все эти годы? Где то
непреходящее притяжение, которое
поддерживалось все эти столетия якобы бессмысленного
бормотания? Как можно было всех обмануть? Именно
292

Дрессер С. Многоточия на пике важности
здесь мы находим удивительное сходство между
Карнапом и Хайдеггером.
По мнению Карнапа, метафизика есть
«выражение общего отношения человека к жизни». У людей
есть насущная необходимость в том, чтобы
попытаться сформулировать чувства, которые они
испытывают относительно существования. Мы часто
испытываем разочарование, иногда одерживаем
победу, но никогда не бываем полностью
удовлетворенными или пресыщенными. Каждый человек,
говорит Карнап, имеет отношение к «задачам,
которым он посвящает себя, к несчастьям, которые
его постигают». Мы выражаем это отношение через
музыку, живопись, поэзию - фактически, через все
великие художественные усилия. Метафизика, как
и многое из того, что традиционно понимается как
«философия», является частью этого
выразительного стремления. Что раздражает Карнапа в
метафизике, так это лицемерие, тот факт, что «через
форму своих работ она притворяется чем-то, чем она не
является». Метафизика не действует на практике,
как поэзия; метафизики думают, что они
теоретизируют о мире так, как поэты, которые знают, что
это не так.
Правда в том, что Хайдеггер и Карнап ближе
друг к другу, чем кажется на первый взгляд.
Хайдеггер признал бы кое-какое сходство между
философией и поэзией. Но он не видит в этом проблемы,
293

Приложения
а Карнап видит. Карнап видит философию в том,
что она должна быть герметичной и истинной. Он
хочет думать и говорить с предельной
уверенностью, и логика является средством для этого.
Жизнь «случается» в многоточиях - тот
факт, что есть многоточие, означает, что о
нем можно что-то сказать.
Для Хайдеггера задача философии - принять
вызов в описаниях того, что есть бытие, что есть
само бытие. Это требует от нас выйти за пределы
узких ограничений языка и логики и признать, что
для проникновения в глубины бытия требуется
нечто большее, чем язык и логика. «Сама 'идея
логики' распадается в вихре более оригинального во-
прошания», - писал Хайдеггер.
Поэтому всегда стоит попытаться сказать что-то
о невыразимом. Действительно, согласно Исайе
Берлину, это и есть сама глубина. Когда речь
заходит об аналогичной теме глубины в искусстве, он
писал:
...чем больше я говорю, тем больше остается
сказать... как только я говорю, становится совершенно
ясно, что, сколько бы я ни говорил, открываются
новые пропасти. Что бы я ни говорил, мне всегда
приходится ставить в конце три точки. Какое бы
описание я ни давал, оно всегда открывает двери к
чему-то большему, может быть, еще более темно-
294

Дрессер С Многоточия на пике важности
му, но, безусловно, чему-то принципиально
неспособному быть сведенным к точной, ясной,
проверяемой, объективной прозе.
Жизнь «случается» в многоточиях. И Хайдеггер
считает, что мы должны, тем не менее, попытаться
сказать что-то о многоточии - что тот факт, что есть
многоточие, означает, что о нем нужно что-то
сказать. Возможно, не прямо и даже не особенно ясно.
Но это не значит, что мы должны отказаться от
всех попыток использовать слова, чтобы говорить
о вещах, лежащих за их пределами.
Действительно, подавление этого желания идет вразрез со
всеми человеческими инстинктами, вызванными
удивлением, которое мы испытываем, будучи
живыми.
Пробелы или многоточия, которые интересуют
Хайдеггера - это чувство «большего» -
обнаруживаются в странных и почти непостижимых
моментах. Артур Шопенгауэр почувствовал это на горных
вершинах на рассвете. Фридрих Ницше был
поражен этим в своем летнем доме в Сильс-Мария
в Швейцарии. Эти моменты, сродни идее
«пикового переживания», являются не только
достоянием утонченных философов. В тюрьме в начале
1980-х годов великий чешский писатель, диссидент
и государственный деятель Вацлав Гавел смотрел на
дерево за своим окном, и этого было достаточно,
чтобы вызвать трансцендентальный момент. Он
записал в своем дневнике:
295

Приложения
Когда я наблюдал за неуловимым трепетом его
листьев на фоне бесконечного неба, меня охватило
чувство, которое трудно описать: внезапно я,
казалось, поднялся над координатами своего
сиюминутного существования в мире в некое состояние
вне времени, в котором все прекрасные вещи,
которые я когда-либо видел и переживал,
существовали в полном «со-настоящем».
Бертран Рассел, который не был особо влюблен
в такие псевдоромантические полеты фантазии,
тем не менее, уловил что-то от этой идеи, когда
писал о мистическом «прозрении» в 1914 году:
Есть, во-первых, вера в прозрение в
противоположность дискурсивному аналитическому знанию:
вера в путь мудрости, внезапный, проникающий,
принудительный, который противопоставляется
медленному и ошибочному изучению внешнего
вида наукой, полностью полагающийся на
чувства ... мистицизм следует похвалить как отношение
к жизни, а не как вероучение о мире.
Это та сторона, на которую Карнап обрушился
в своих собственных размышлениях об «отношении
к жизни». Он не считает, что философия обязана
иметь дело с любым таким «многоточием» (чем бы
оно ни было), и вполне понятно, что при этом есть
риск впасть в глубокую неопределенностью,
характерной хаотичной нелогичностью. Это для поэтов,
а не для трезвых искателей истины и мудрости.
296

Дрессер С. Многоточия на пике важности
Карнап считал, что должен существовать способ
отделить бессмыслицу и умышленную неясность от
строгой и честной мысли. Для этого философское
мышление должно было быть точным; заимствуя
мысль у того же Рассела, оно должно быть точным,
трудным, чем угодно, но отнюдь не блестящим.
Философия - это трудная и медленная практика
построения теорий о том, как устроен мир, и ясной
речи, когда мы их объясняем. Напротив, если
философия исходит только из возвышенных хайдегге-
ровских моментов, из описания и интерпретации
того, что значит быть живым, из освобождения себя
от необходимости эмпирического подтверждения -
тогда разве не все дозволено?
Что еще было общего между Карнапом и
Хайдеггером, так это некоторая грандиозная
слепота к границам их собственного подхода. Возьмем,
к примеру, проект Карнапа по превращению
философии в «логику науки» (или, как сказал
А. Айер, «философия - это по части департамента
логики»). Все, что могут сделать философы, - это
прояснить некоторые (часто научные) понятия. Это
довольно удручающее заявление о миссии. Даже
если бы это случилось, мы, конечно, чувствовали
бы, что нам еще многое предстоит сделать. Как
отметил Витгенштейн в Трактате (1921) - после
предположения, что он, как и Карнап, разрешил
все основные проблемы философии: «...ценность
297

Приложения
этой работы... в том, что она показывает, как мало
достигается, когда эти проблемы решаются».
Возможно, нечто подобное можно было бы сказать
и о проекте Карнапа - да и вообще обо всех
радикально дефляционных философских проектах.
Разочарование по поводу Хайдеггера, однако,
состоит в том, что мы вынуждены отказаться от
чего-то столь же драгоценного: достоверного знания
вещей. Это воодушевляющее, даже трогательное
представление о том, что однажды может быть
найден правильный и общепризнанный способ
философствования, позволяющий нам заглянуть за
завесу в глубинную архитектуру реальности. Если
мы примем идею, что философия - это, грубо
говоря, интерпретация жизни, то, по-видимому, нам
придется распрощаться с поиском согласованной
методологии, которая приведет, в конце концов,
к истине.
Взгляды Карнапа и Хайдеггера менялись с
возрастом. Революция Карнапа и Венского Кружка
потерпела неудачу по той же причине, что и
многие философские революции: они были
уничтожены своими собственными предположениями.
Наиболее ярко это проявляется в том упрямом
факте, что принцип верификации сам по себе
не может быть проверен, по крайней мере,
проверен в соответствии с собственными стандартами
принципа.
298

Дрессер С Многоточия на пике важности
Но именно благодаря таким предположениям и
вызовам - благодаря таким неудачным
революциям - сама философия прогрессирует.
К тому времени, когда Карнап умер в
Калифорнии в 1970 году в возрасте 79 лет, он был широко
известен своим мужеством и честолюбием в попытке
поставить философию на более твердую
методологическую почву.
Траектория Хайдеггера была менее счастливой.
После вступления в нацистскую партию в 1933 году
он попытался вписать свое творчество в то, что он
понимал как проект национал-социализма. В
результате получилось причудливое «философское
сальто в примитивность», как выразился Шафран-
ски. В 1966 году, в последней части своей жизни,
Хайдеггер дал интервью немецкой газете Der Spiegel,
спустя много лет после того, как полная картина
лагерей смерти стала общеизвестной. Но вместо
того, чтобы раскаяться, Хайдеггер убеждал своих
собеседников быть более точными в том, как он
взаимодействовал с национал-социализмом. Из-за
нацизма Хайдеггера его философия была навсегда
запятнана; даже если так, все равно его вклад в
тысячелетний разговор об основах мира, природе
бытия и сущности человечества все еще может вызвать
моменты сверхъестественного философского
признания.
299

Приложения
Стили мышления и общения у Хайдеггера и
Карнапа, мягко говоря, сильно отличались друг от
друга. В этом различии мы видим начало
расширяющейся пропасти, которая определила
западную философию в XX веке, разделив два метода
или стиля философии, которые обычно называют
аналитической и континентальной традициями
(история которых представлена Майклом
Фридманом в книге A Parting of the Ways: Catnap, Cassirer, and
Heidegger, Но независимо от этого расхождения, как
Хайдеггер, так и Карнап считали, что они
занимаются философией, даже когда вопрос о том, что
такое философия и какими методами она должна
проводиться, сам по себе находился в центре
философских разногласий.
Возможно то, что объединяет философию всех
мастей, заключается в том, что ее практиционеры,
скорее всего, столкнутся с ограничениями языка.
У нас нет другого выбора, кроме как использовать
язык - широко понимаемый - для передачи
философских идей; и все же мы всегда пытаемся выйти
за его пределы, потому что всегда кажется, что есть
что-то еще сказать. На мой взгляд, это потому что
центральное событие, которое побуждает к
обсуждению любого вопроса о месте человечества в мире и о
том, кто мы есть, обязано неисчерпаемому источнику
чудес. Это чудо может возникать в самых разных
формах, и оно может переживаться столь же разно-
300

Дрессер С, Многоточия на пике важности
образными путями, сколько есть мыслящих людей на
Земле. Но в своей самой фундаментальной форме, в
своей самой универсальной артикуляции, в своем
самом глубоком изложении, чудо, из которого
возникает философия, возможно, лучше всего создается
бессмертным, неотвратимым, неутолимым вопросом:
почему существует Нечто, а не - ...
P.S. от переводчика. На русском языке недавно
вышла превосходная книга Джима Холта «Почему
существует наш мир?», Пролог к которой -
«Быстрое доказательство того, что в мире должно быть
Нечто, а не Ничто». Подзаголовок Пролога - «Для
современных людей, которые вечно заняты».
Статья С. Дрессера призвана играть ту же самую роль
в отношении книги Фридмана для людей, у
которых не будет времени прочитать саму книгу.
301

ПОСЛЕСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА
Эта книга об участниках событий в
философском мире, приведших в его расколу на два лагеря -
аналитической философии и философии
континентальной. Сегодня нет смысла пояснять
происхождение этих названий или терминов, поскольку
работающие философы часто осознают себя частью
того или иного мира. Взаимное непонимание и
даже враждебность являются характерной чертой
нынешнего философского климата. Ориентация
аналитических философов на науку и присущую ей
точность резко контрастирует с приверженностью
континентальных философов метафизике. Эта
расплывчатая характеристика сама по себе мало что
дает, если не снабдить ее убедительными
примерами противостоящих фигур. Вряд ли можно было
выбрать в этом отношении более удачную пару,
чем Мартин Хайдеггер и Рудольф Карнап,
олицетворяющих стиль мышления и концептуальные
установки двух лагерей.
Данная книга рассказывает о сути их
расхождений в контексте событий 1920-х в философском
климате Веймарской Германии, приведших к
«расхождению путей» (название книги в оригинале).
Эти фигуры стали парадигмальным примером
несовместимости стилей мышления современных
философов, фирменным знаком которой является
знаменитое «ничто ничтойствует», ставшее олице-
302

Послесловие переводчика
творением метафизики для Хайдеггера и
примером полного абсурда для Карнапа. На самом деле в
событиях, приведших к расколу, принимало
участие множество других, менее заметных ныне
фигур, которых последующие поколения
философов отодвинули на задний план. Такая
историческая несправедливость свойственна культурной
жизни, и пожалуй, одним из наиболее интересных
и благодарных занятий является восстановление
подлинной истории и извлечение мыслителей из
незаслуженного забвения.
Именно это делает Майкл Фридман в
отношении практически забытого философа Эрнста Кас-
сирера, который был главной опосредующей
фигурой в драме «расхождения путей» философов.
Будучи последней влиятельной фигурой
неокантианского движения, Кассирер пытался сделать две
несовместимые вещи - следовать науке своего
времени и сохранить метафизику. Противостояние
Хайдеггера и Карнапа происходило на закате
неокантианства, и оба этих антагониста творили на
его фоне.
Последнее обстоятельство делает книгу
Фридмана интересной для приверженцев обоих стилей
философии - тех, кто любит технические детали
(с использованием науки и математической
логики), и тех, кто предпочитает туманную метафизику.
Действительно, само по себе неокантианское
движение представляет впечатляющий конгломерат
концепций и стилей: от панлогизма Г. Когена до
философии жизни В. Дильтея. Эти метафизиче-
303

Приложения
ские концепции соседствуют с вниманием Э. Кас-
сирера к общей теории относительности
Эйнштейна и новой теории отношений Рассела в
математике. Ясно, что при рассмотрении кантианства нельзя
обойтись без технических деталей, хотя это может
и раздражать определенную категорию читателей.
В этом отношении любопытно мнение одного из
виднейших аналитических философов X. Патнэма:
Орды интеллектуалов жалуются, что
философия стала слишком «технической», что она
«отреклась» от реальных проблем и т.п. ...Но
печальным фактом остается то, что добротная
философия всегда была и остается трудной и что гораздо
легче выучить имена немногих философов, чем
прочитать их книги. Тот, кто сегодня находит
философию слишком «техничной» не смог бы найти
времени или желания уследить за длинной цепью
аргументов Сократа, или же прочитать одну из
Критик Канта1.
Книга Фридмана ставит читателя как раз перед
дилеммой, описанной Патнэмом. Если читатель не
любит философской «техники», тогда его
приглашают погрузиться в сложные переплетения
философских концепций неокантианства.
Помимо собственно философских споров в
области чистой мысли в книге Фридмана описана
драма в области личных амбиций, политических
симпатий и исторических событий. Хотя автор
1 Putnam И. Review of The Concept of a Person //
Philosophical Papers. Mind, Language and Reality. Cambridge:
Cambridge University Press, 1975. P. 132-133.
304

Послесловие переводчика
книги представляет историю раскола, ограничивая
себя по большей части тремя монументальными
фигурами - Кассирером, Хайдеггером и Карнапом,
сами по себе фигуры не могут рассматриваться
изолированно, какими бы они ни были
значительными: каждая из них возникает и функционирует
на фоне своих предшественников, сторонников
и противников. Так что перед Фридманом стоял
выбор - под каким углом зрения рассматривать
своих героев.
Тут есть много возможностей как в выборе дат и
событий, так и в выборе героев. В недавней книге
немецкого автора Вольфрама Эйленбергера 1920-е
годы называются «великим десятилетием
философии», олицетворяемым четырьмя блестящими
молодыми философами2. Эйленбергер называет их
магами, и соответственно его книга называется
«Время волшебников». Волшебниками в данном
случае являются Мартин Хайдеггер, Вальтер Бень-
ямин, Эрнст Кассирер и Людвиг Витгенштейн.
Восторженная оценка событий того времени в
философской литературе не редкость, хотя и с другими
героями. А. Коффа начинает свою важную книгу
«Семантическая традиция от Канта до Карнапа»
следующими словами:
Между 1925 и 1935 гг. в окрестностях Вены
вялая поступь Мирового Духа внезапно ускорилась,
2 Eilenberger W. Time of the Magicians: Wittgenstein,
Benjamin, Cassirer, Heidegger, and the Decade that Reinvented
Philosophy. L.: Penguin, 2020.
305

Приложения
когда некоторые из его наиболее просвещенных
голосов начали говорить друг с другом.
Витгенштейн, Тарский, Карнап, Шлик, Поппер и Райхен-
бах были, вероятно, не мудрее своих
современников, но обстоятельства привели их к
взаимодействию в течение этого десятилетия, и результаты
этого диалога заслуживают нашего внимания3.
Можно заметить, что хотя некоторые фигуры
являются общими для обеих историй, их ждали
разные судьбы. По словам Дж. Ри, написавшего
обзор книги Эйленбергера, Витгенштейн и Хайдеггер
теперь известны во всем мире как покровители двух
философских племен - трезвых лингвистов -
аналитиков и диких экзистенциалистов - деконструк-
тивистов; у Бенджамина, мистического марксиста,
есть последователи, но культовые; а что касается
бедного старого Кассирера, то у него, кажется,
вообще нет последователей4.
Последнее обстоятельство является явной
исторической несправедливостью, поскольку Кассирер
был смелым и оригинальным мыслителем. Однако
политические обстоятельства сыграли роковую
роль в его судьбе беженца от политического
экстремизма, судьбе, которая является столь общей
для либеральных мыслителей. (История Беньямина
3 Коффа Л. Семантическая традиция от Канта до Кар-
напа: к Венскому вокзалу. М: Канон+, 2019. С. 6.
4 Ree ]. Review of W. Eilenberger Time of the Magicians:
Wittgenstein, Benjamin, Cassirer, Heidegger, and the Decade
that Reinvented Philosophy'. L.: Penguin, 2020 // The Guardian,
13 August 2020.
306

Послесловие переводчика
была еще более трагической - он покончил с собой
на испано-французской границе ввиду угрозы быть
схваченным нацистами.) Здесь стоит привести
довольно большой пассаж из уже упомянутой
рецензии Дж. Ри:
С 1919 года Кассирер вел комфортабельную
жизнь в качестве профессора философии в
недавно основанном Гамбургском университете и вскоре
завоевал признание как видный защитник
немецкой демократии.
Веймарская республика отметила свою девятую
годовщину в августе 1928 года, и Кассирер отметил
это событие публичной лекцией перед уважаемой
аудиторией в Гамбургской ратуше. Его тема была
двоякой: в то время как Конституция новой
Германской Республики могла вести свое
либеральное происхождении от Великой хартии
вольностей и Американской и Французской революций,
она также была порождением немецкой
интеллектуальной традиции Лейбница, Канта и Гете.
Речь была произнесена с изяществом и апломбом,
и выступление Кассирера было встречено
бурными аплодисментами.
Однако в феврале следующего года в
Мюнхенском университете состоялся митинг за
националистический Кампфбунд немецкой молодежи.
Свастики были повсюду, и когда Гитлер и его
окружение вошли в зал, раздались бурные овации.
Венский философ Отмар Шпанн выступил тогда
с речью о «культурном кризисе современности»,
утверждая, что немецкая философия подвергается
нападкам со стороны сплоченной группы
«иностранцев», в частности Кассирера. По внешнему
307

Приложения
виду Кассирер, конечно, был немцем настолько,
насколько это вообще возможно, не только по
рождению, но и по образованию, культуре и
призванию. Но внешность может быть обманчива,
и Шпанн, подстрекаемый рукопожатием и кивком
Гитлера, счел своим долгом показать, что
Кассирер был не немцем, а евреем.
Кассирер, похоже, был невозмутим: он не мог
поверить, что цивилизованная страна поддастся на
ложь популистских клоунов. Месяц спустя, в
марте 1929 года, он отправился на швейцарский
горнолыжный курорт Давос на двухнедельный
семинар по Канту, который ему предстояло провести
в сотрудничестве с лидером нового поколения
профессоров философии Мартином Хайдеггером.
Кассирер провел большую часть двухнедельного
периода, лечась от простуды, в то время как
Хайдеггер с непревзойденным мастерством
занимался слаломом по горным склонам; но они
довольно хорошо ладили и завершили процесс
дискуссиями. Кассирер воспользовался случаем,
чтобы похвалить Канта как философа бесконечности,
для которого человечество постоянно стремится
к просветлению, которого оно никогда не
достигнет, в то время как Хайдеггер представил Канта как
свидетеля, вопреки самому себе, «бездны» под
полированным троном разума. Конфронтация была
немного жесткой - «два произнесенных монолога»,
как выразился один наблюдатель, - но она
была также вежливой, даже сердечной: подлинная
встреча умов, а также серьезное расхождение во
мнениях.
Недра давосских дебатов копались много раз,
обычно с зловещей ретроспективой: в течение че-
308

Послесловие переводчика
тырех лет Кассирер найдет убежище в Англии,
в то время как Хайдеггер станет платным
нацистом5.
Фридман произвел еще одни раскопки, теперь
уже с третьим участником - Карнапом.
Оригинальное название книги - «A Parting of the Ways» -
носит отчасти ностальгический оттенок, который
свойственен рассмотрению одного из наиболее
драматических эпизодов в современной
философии. Такой подход вполне оправдан для
аналитического философа Майкла Фридмана, часть работ
которого посвящена реконструкции истории
логического позитивизма, в частности в книге
«Пересмотр логического позитивизма». По своей новизне
и основательности эта книга находится в одном
ряду с классической работой А. Коффа
«Семантическая традиция от Канта до Карнапа». Как и Коффа,
он рассматривает становление логического
позитивизма в контексте реакции на Канта по поводу
природы a priori, В этом отношении работы
Фридмана особенно ценны, поскольку значительное
место в его творчестве занимает философия Канта,
особенно в связи с наукой Нового Времени. Так что
не случаен его интерес к наследникам Канта,
которые бросили по прошествии двух веков лозунг
«назад к Канту», то есть интерес к истории уже
неокантианства. Неокантианцы, по крайней мере,
Марбургская Школа, акцентировали внимание на
важности достижений науки для кантианской про-
5 Там же.
309

Приложения
граммы, и эта сторона их философии оказалась
чрезвычайно важной для формирования
логического позитивизма.
Коффа и Фридман показали, что логический
позитивизм непосредственно связан с
неокантианством. В книге Коффа «Семантическая традиция от
Канта до Карнапа» есть главы под названием
«Шлик до Вены» и «Карнап до Вены», которые
демонстрируют, что две важнейшие фигуры Венского
Кружка были до определенного периода
неокантианцами в первую очередь, заимствовав их интерес к
современной науке. Примерно той же
направленности придерживается Фридман в книге
«Пересмотр логического позитивизма». Однако
Фридмана интересует еще и более широкий фон рождения
логического позитивизма в контексте раскола
философии. Именно такой истории посвящена его
книга «Философия на перепутье», в центре которой
находятся три ключевые фигуры, сыгравшие
важную роль в этом драматическом эпизоде западной
философии: Эрнст Кассирер, Мартин Хайдеггер и
Рудольф Карнап. Двое последних являются яркими
антагонистами, творчество которых наиболее четко
олицетворяет стиль континентальной (Хайдеггер)
и аналитической (Карнап) традиций. Фридман
убедительно продемонстрировал, что обе ветви в
некотором отношении явились реакцией на
неокантианскую программу Эрнста Кассирера. Таким
образом, три этих человека оказались героями
драматических событий в философии.
310

Послесловие переводчика
В каком-то смысле книга Фридмана призвана
по-новому рассматривать историю рождения
аналитической философии. Историография этой
дисциплины содержит ряд версий, каждая из которых
акцентирует внимание на тех или иных эпизодах
или фигурах, в зависимости от взглядов и привер-
женностей автора версии. Так, есть канонический
взгляд, согласно которому аналитическая
философия обязана своему рождению четырем фигурам -
Г. Фреге, Б. Расселу, Дж. Муру и Л. Витгенштейну.
Есть ревизионистские концепции возникновения
аналитической философии, где роль основателя
приписывается Э. Гуссерлю или же Г. Фреге. Есть
история уже упомянутой выше «семантической
традиции», где можно говорить образно о «смерти
автора» в контексте сложнейшей истории
взаимодействия концепций и фигур. Значительная часть
этих историй имеет дело с программами
опровержения учения Канта, особенно, как уже отмечалось
выше, опровержения его концепции a priori. Так вот
Фридман представляет еще одну версию рождения
аналитической философии, опять-таки связанную
с Кантом, но уже в «модифицированном» виде
неокантианских школ.
Интересным аспектом фридмановской версии
является внимание к фону рождения
аналитической философии. Для понимания некоторого
явления требуется рассмотрение того, что представляет
его противоположность. Именно такой подход
предпринял Фридман, включив в свою историю
М. Хайдеггера периода «Бытия и времени». Именно
311

Приложения
противостояние логики и метафизики в плане
первичности в философствовании разделило Карнапа
и Хайдеггера. Но важным моментом истории
является некоторого рода «интерфейс» в виде
«трансцендентальной логики», которая несла в себе черты
как собственно логики, так и метафизики. Сама по
себе концепция «трансцендентальной логики»
имела очень широкое хождение, принимая
различные формы в зависимости от позиций
философов. Но в истории Фридмана она, опять-таки в
некотором отношении, фигурирует в контексте
философии Э. Кассирера. Больше того, она является
исходной точкой, от которой разошлись
«крайности» - логика Карнапа и метафизика Хайдеггера.
Таким образом, Кассирер трактуется Фридманом
как центральная фигура в его истории раскола
философии.
Это несколько неожиданный аспект для
читателя, привыкшего к «каноническим» историям
аналитической философии. Кассирер в настоящее
время - практически забытая фигура, последний
крупный неокантианский философ, относимый
традиционно к континентальной традиции. А. Стролл
в своей книге «Аналитическая философия:
двадцатый век»6 упоминает шкалу значимости философов
по тому, присутствуют ли они в известной
«Библиотеке живущих философов». Эрнст Кассирер
присутствует, и его трехтомный magnum opus «Фи-
6 Стролл А. Аналитическая философия: двадцатый век.
М: Канон+, 2020.
312

Послесловие переводчика
лософия символических форм» упоминается в
учебниках, но вряд ли читается кем-либо сейчас.
В этом смысле Кассирер является практически
«музейной» фигурой, которая творила в туманной
нынче неокантианской традиции. Однако
нынешний читатель, наверняка, удивится, узнав из книги
Фридмана, что этот забытый «континентальный»
философ был прекрасно осведомлен о современной
ему физике и математике, что не очень вяжется
с «континентальным» его имиджем. В самом деле,
в его рассмотрениях очень большую роль играет
анализ следствий общей теории относительности,
а также то, что можно назвать математическим
структурализмом. Опора Кассирера на
реляционные концепции в математике и логике, во
многим обязанного Расселу, удивительна, памятуя,
что сопоставление Рассела и Кассирера кажется
философским (но не реально временным)
анахронизмом.
Попарным сопоставлением Фридманом
философских концепций Кассирера, Хайдеггера и
Карнапа достигается четкое понимание роли
различной трактовки этими мыслителями
кантианской философии: упор неокантианцев в лице
Кассирера на важность науки в контексте
трансцендентальной логики, упор Хайдеггера на важность для
Канта метафизики (в ушерб науке), и наконец, упор
Карнапа на роли современной математической
логики для опровержения доктрин Канта. Нужно
подчеркнуть, что, говоря о Хайдеггере и Карнапе,
Фридман апеллирует к их ранним работам: Бытие
313

Приложения
и время Хайдеггера и Aufbau Карнапа. Как известно,
в последующем взгляды этих философов
претерпели значительное изменение, а вот
рассматриваемая работа Кассирера была последней в его
творчестве. Это обстоятельство объясняет в некоторой
мере недооценку Кассирера: для Хайдеггера и
Карнапа описываемый период был стартом их
славной карьеры, в то время как для Кассирера это
было закатом. Так вот Фридман стремится
изменить это устоявшееся представление о роли
Кассирера.
Но и понимание самого Кассирера возможно
с учетом того, что он фактически был
завершающей фигурой неокантианского движения, хотя и
принадлежал, строго говоря, Марбургской Школе.
Фридман рассматривает неокантианское движение
в целом, потому что уже в нем можно узреть
будущий раскол на аналитическую и континентальную
философии. Начало было положено разным
упором на то, с какой, собственно, областью
человеческой культуры должна быть связана философия.
Немецкие термины Naturwissenschaften и
Geisteswissenschaften схватывают различные ориентации
философов на современную науку и на гуманитарные
аспекты культуры, в частности на важность
истории. Но при всех расхождениях двух школ -
Марбургской и Юго-Западной - есть объединяющая их
посылка: неокантианцы разделяют квази-плато-
нистскую концепцию, общую для обеих школ,
согласно которой реальное или действительное
дуалистически противопоставляется идеальному или
314

Послесловие переводчика
нереальному: «бытие [Sein]» онтологически
противопоставляется «общезначимости (validity) [Geltung]».
Более точно, Юго-Западная школа действительно
впутана в квази-платонистское онтологическое
различие между реальным и идеальным сферами -
сферой «бытия» и «сферой» «общезначимости»,
а Марбургская Школа явно отвергает этот вид
дуализма7. Мотивацией такого дуализма явилась идея
«чистой логики» [reine Logik], своего рода итог
развития неокантианцами «трансцендентальной
логики». Эта идея, занявшая важное место в философии
VIV века,
первоначально отождествлялась с именами Боль-
цано, Гербарта, Лотце и Майнонга. Мыслители,
занятые этой идеей, были озабочены последними
достижениями в области оснований математики
и выступали против как психологистических и
натуралистических направлений мысли, так и ис-
торицизма, утверждая философское значение и
центральную роль идеи «вневременной истины»,
особенно в логике и чистой математике. Это
направление мысли достигло своего апогея в
конце XIX - начале XX века у двух совершенно разных
мыслителей - Готтлоба Фреге и Эдмунда Гуссерля.
Общим для всех этих мыслителей, однако, было
представление о том, что чистая математика (по
крайней мере, в форме чистой арифметики и
анализа) не нуждается в кантовской способности
чувственной интуиции, а может быть развита только
7 Friedman M. Reconsidering Logical Positivism.
Cambridge: Cambridge University Press, 1999. P. 152.
315

Приложения
чистым рассудком. Чистая логика, в этом смысле,
никоим образом не зависит ни от пространства, ни
от времени, и философия, наконец, обрела область
истинно вневременной объективной истины8.
Но в ходе развития неокантианцами кантовской
Критики практического суждения стало ясно, что
чистая формальная логика не может выступать в роли
наиболее ясной и бесспорно универсальный формы
человеческого мышления, а также в качестве
каркаса всеобъемлющей философии всей нашей
интеллектуальной и культурной жизни.
Коперниканский поворот Канта говорит о том,
что познаваемые вещи имеют свою причину в
самом познании. Предмет не имеет бытия за
пределами формы познания. Однако в познании
необходимо выделить «правовые основания»,
Rechtgründe, которые не принадлежат сущему, но также
являются условиями познания. Термин Geltung
произошел из интерпретации платоновских идей,
в которых Р.Г. Лотце обнаружил последние
Rechtgründe, которые независимы от субъекта. Именно
в этом пункте рождается проблематика,
касающаяся того, что, собственно, тогда понимать под
логикой, если формальная логика терпит провал.
Центральным понятием в данном контексте выступает
термин немецкого языка Geltung, который
переводится на английский как valid. Вопрос о том,
является ли это адекватным переводом, будет
рассмотрен позднее, а сейчас важно понять, что термин
См. стр. ее. 256-257 данной книги.
316

Послесловие переводчика
valid является ключевым для понимания
неокантианской философии, особенно в версии
Марбургской Школы. Сам термин имеет прямое отношение
к логике, но логика понималась в Марбургской
Школе, по нынешней практике, своеобразно.
Два пассажа из Философской энциклопедии под
редакцией Поля Эдвардса в этом отношении
представляют непосредственный интерес:
Логика для Когена вообще не является
психологической; она не является даже формальной; она
даже не является формальной. Само понятие
формальной логики предполагает нечто
неформальное: данные из некоторого другого источника, будь
то интуиция или восприятие. Логика, как ее
понимает Коген, есть логика познания, а не логика
пустой мысли; это логика истины, в которой
любое утверждение получает статус истинного
исключительно благодаря ее систематическому
положению в корпусе универсальных законов... Мысль,
учил Коген, ничего не принимает в качестве
данного, и не истинна ни о чем независимом от нее -
определенно не от интуитивных данных, как
считал Кант. Мысль порождает содержание, как и
форму, и содержание само-обоснованной мысли
есть сама по себе реальность как объект и цель
познания. Этот экстравагантный панлогизм основан
на изобретательной интерпретации Когеном
истории дифференциального исчисления, которое он
считал логикой математической физики.
Когда Коген говорит... «Мышление само
производит то, что должно иметь место (what is to be
held to be)», он не говорит о мышлении как
процессе в индивиде. 'Мышление' не есть название
317

Приложения
процесса, а указывает лишь на корпус
нескончаемой истории науки. Быть, тогда, значит быть
мыслью, но не мыслью в чем-либо сознании; быть
мыслью означает быть утвержденным на основе
VALID и имманентных a priori принципов,
которые неизбежно определяют уникальную структуру
математической физики9.
Здесь следует отметить центральную роль
понятия порождающей реальность мысли, которая
управляется априорными принципами, и мысль
является VALID в их рамках. Имея в виду
откровенно платонистский характер концепции Когена,
термин VALID относится к сфере вневременных
ЗАКОНОВ МЫШЛЕНИЯ. Это означает, что
понимание этого термина напрямую связано с
трактовкой законов мышления, восходящей к Лейбницу.
Согласно Лейбницу, есть два рода истин,
истины факта и истины разума; последние истинны во
всех возможных мирах и, следовательно,
описывают факты таким образом, что даже Бог не может
изменить эти истины. Лейбниц считал
необходимым и достаточным условием истины быть
истиной разума, и таким образом, логически
необходимой, анализ которой должен раскрыть ее
полную зависимость от предложений, чье отрицание
приводит к противоречию... Характеристика
логических истин как истин во всех возможны мирах
все еще лежит в основе определения Больцано-
Тарского логической VALIDITY.
9 The Encyclopedia of Philosophy / ed. P. Edwards. V. 5.
N.Y.: MacMillan Company, 1967. P. 470-471.
318

Послесловие переводчика
В современной логической теории концепция
«истинности во всех возможных мирах» или
«истинность о каком-угодно объекте» была уточнена в
концепции утверждений VALID формы и VALID
утверждений, которые являются правильно
построенными утверждениями согласно
синтаксическим правилам элементарной логики.
Правильно построенная формула
элементарной логики, которая содержит свободные
переменные, имеет форму утверждения. Форма
утверждения является VALID, если каждая подстановка
в нее является VALID в каждой непустой
области... Ясно, что законы мысли являются
утверждениями VALID формы, например, в следующих
формулировках (все три закона традиционной
логики - закон тождества, закон противоречия и
закон исключенного третьего). Утверждения VALID
формы с пропозициональными переменными
могут быть названы тавтологиями Витгенштейна10.
Теперь самое время перейти от английского
valid к русскому переводу. Исходя из
вышеприведенных свидетельств о происхождении самой идеи
valid применительно к «логическому уклону»
неокантианцев («экстравагантный панлогизм» и
«законы мышления»), следует обратиться к
термину «общезначимый», который относится к законам
мышления. Это устоявшаяся в логической
литературе на русском языке терминология.
10 The Encyclopedia of Philosophy / ed. P. Edwards. V. 4.
N.Y.: MacMillan Company, 1967. P. 416.
319

Приложения
Расходится ли такое понимание термина valid
с термином «общезначимость», который имеет
в принятой русскоязычной терминологии
откровенно логический уклон? Для этой цели следует
обратиться к истокам уже не valid, а самого Geltung.
Тут важную роль играют уже упомянутые идеи
Р.Г. Лотце, собственно и введшего в обиход сам
термин Geltung.
Ранние исследования Хайдеггера вращаются
вокруг центральных различий между
психологическим актом и логическим содержанием, между
реальным мыслительным процессом и идеальным
вневременным «смыслом», между бытием [Sein] и
общезначимостью {validity) [Geltung]. Потому что,
как, в частности, показал Лотце, сфера чистой
логики имеет совершенно иной способ
существования (общезначимость или Geltung) по сравнению со
сфе-рой реальных пространственно-временных
сущ-ностей (бытие или Sein)11.
Если признать, что перевод validity как
общезначимость вполне обоснован логическим аспектом
неокантианской философии (по крайней мере,
Марбургской ее версией), самое время привести
аргументы об обоснованности перевода Geltung как
validity. Во избежание неопределенностей двойного
перевода приведем следующий прямо
относящийся к делу пассаж из англоязычного словаря,
посвященного кантианской терминологии:
с. 72 данной книги.
320

Послесловие переводчика
VALIDITY (Geltung, Gültigkeit). In the
Prolegomena, Kant distinguished between the merely
subjective validity of the judgments of perception and
the objective validity of the judgments of experience
($5 18-20); the latter is based on the objective validity
of synthetic judgments a priori (B 197). A judgment in
a strict sense of the word as a relation between
concepts or propositions is objectively valid (B 142).
In his Groundwork of the Metaphysics of Morals,
Kant discussed the relationship between interest and
the universal validity of a moral law (Sect. 3).
The concept of validity gained terminological
distinction only in the philosophy of Hermann Lotze
(1817-1 881) and of the Southwestern German School
of Neokantianism. Here it served to delineate truth
as the reality of a proposition (it is true that ρ = ρ is
valid) from the reality of things or events12.
Именно это разъяснение является
подтверждением выбранного перевода validity как
общезначимости. То, что могут быть другие допустимые
переводы, следует не только из стратегии переводчика,
но из другого источника значения термина validity.
Действительно, приведенная цитата
продолжается так:
Validity was also generally linked to value.
Heinrich Rickert, dissatisfied with Lotze's attempts to
interpret the validity of values in terms of Platonic
ideas, emphasized that validity cannot be attributed
on the basis of mere existence. He distinguished three
12 Historical Dictionary of Kant and Kantianism. Ed. Helmut
Holzhey Vilem Mudroch, 2005. (Validity).
321

Приложения
stages of nonreal validity: the individual-subjective
validity of the corresponding values, their universal-
subjective validity, and their objective validity. Each
validity is attached to a good and is realized in an act.
These classifications and relations apply not only in
the theoretical realm but also in the ethical and
aesthetic ones. Inspired by German Idealism, Bruno
Bauch attributed validity also to relations between
objects; he distinguished this from the validity of
judgments, admitting, however, a reciprocal relationship
between the two13.
Подводя итоги обсуждения правомерности
перевода термина validity как общезначимость, мы
делаем сильное допущение, что если validity есть
обоснованный перевод немецкого термина Geltung,
тогда можно было бы напрямую переводить
Geltung как общезначимость. В некоторых русских
переводах Geltung и переводился близким по
значению термином значимость. Как уже указывалось
выше, ввиду важности спора между Карнапом,
который выделял именно логический аспект
философии, и Хайдеггером, который подчинял
логику метафизике, а также ввиду крайней
расплывчатости термина значимость мы предпочли
все-таки укоренившийся в логике термин
общезначимость. Правда, теперь даже те, кто имеет дело
с литературой по математической логике на
русском языке, избегая неудобств термина
общезначимость, зачастую предпочитают кальку с английско-
13 Ibid.
322

Послесловие переводчика
го, а именно валидностъ. Очевидно, это позволяет
избежать терминологических споров, но вряд ли
является честным выходом из переводческих
трудностей.
Трудности подобного рода являются еще более
серьезными, как известно, в случае Хайдеггера.
Обороты немецкого языка переведены на
английский в некоторых случаях с сохранением, если
можно так выразиться, топологических свойств
грамматики. В частности, это относится как таким
терминам, как present-at-hand и ready-to-hand,
которые более или менее точно передают смысл и
форму составных немецких терминов, образуемых
«нанизыванием» терминов друг на друга.
Сохранения такой же элегантной топологической формы в
русском переводе не получится, если мы хотим
передать концептуальное различие этих весьма
похожих терминов.
Хайдеггер определяет present-at-hand и ready-to-
hand, несмотря на подобие форм, так, что в
русском перевода такое подобие сохранить не удается.
Действительно, для сущности быть present-at-hand
(то есть становиться существующим в качестве
темпоральной сущности) означает то, что она является
объектом теоретического созерцания или
размышления. Такого рода сущности включают как
объекты науки, так и объекты повседневного опыта. Что
касается сущности, ready-to-hand, например в виде
средства (сущности, существующей опять-таки как
темпоральное, историческое существо), то она
становится таковой, когда вписывается в осмысленную
323

Приложения
сеть целей и функций, т. е. когда она становится
частью мира практики14. Вполне естественно тогда
переводить present-at-hand как представленность
сознанию, a ready-to-hand как готовность к
употреблению.
Уверен, что найдутся читатели, у которых есть
другие соображения о допустимости такого
перевода Хайдеггера на русский язык. Приведенный
пример может быть предметом споров в качестве
незначительной детали целого сонма недовольства,
которое царит в отношении этих переводов. Это
обстоятельно свойственно, однако, не только
переводам Хайдеггера на русский язык. К счастью для
переводчика, М. Фридман ограничился фактически
Хайдеггером периода Бытия и времени, где
терминология Хайдеггера еще не вышла на широкий
простор, когда неологизмы и толкования
древнегреческого стали ставить в тупик переводчиков
в гораздо большей степени.
Возвращаясь от терминологических проблем
к собственно содержанию книги М. Фридмана,
следует выделить его своеобразную интерпретацию
характера раскола философии на аналитическую
и континентальную ветви. В частности, это касается
его мнения, что раскол не так уж велик, и является,
прибегая к сугубо философской терминологии,
контингентным, а в духе Хайдеггера можно считать
14 https://compendium.kosawese.net/term/present-at-hand-
vorhanden-and-ready-to-hand-zuhanden/
324

Послесловие переводчика
раскол обусловленным темпоральностью и
историчностью бытия, а именно приходом в Германии
к власти нацистов. Именно это обстоятельство
оказалось решающим в полном разрыве связей между
различными направлениями немецкой философии
Веймарского периода, разрыве, обусловленном
эмиграцией Э. Кассирера и Р. Карнапа (среди
многих других) и доминированием М. Хайдеггера на
опустевшей европейской философской сцене. В
противном случае, утверждает Фридман, Кассирер
мог бы сыграть консолидирующую роль на основе
неокантианского каркаса идей. Фридман весьма
подробно описывает «неокантианский» фон,
попутно привлекая основные доктрины собственно
кантовской философии. Именно в рамках такого
каркаса формируются идеи будущих
позитивистских и экзистенциально-феноменологических
направлений. Вопрос состоит в том, какова при
этом роль самого Э. Кассирера? На этот счет есть,
как и полагается, несколько мнений.
Наиболее интересное из них состоит в том,
чтобы представить Кассирера как философа,
сумевшего пройти между «Континентальной Сциллой» и
«Аналитической Харибдой». Действительно, точку
зрения Фридмана можно считать сочувственным
обсуждением попыток Кассирера ответить на
проблемы, которые мотивировали как Карнапа, так
и Хайдеггера, в результате чего мысль Кассирера
является чем-то средним между позициями
325

Приложения
Карнапа и Хайдеггера. На самом же деле, позиция
Кассирера не является полностью симметричной в
отношении будущих полюсов: акцент Кассирера на
важности науки, математики и логики объективно
делает его гораздо ближе к Карнапу в некоторых
важных отношениях, чем к Хайдеггеру, несмотря на
усилия самого Кассирера найти золотую середину
между тогдашними восходящими
позитивистскими и экзистенциалистскими движениями. В
контексте описываемого противостояния следует
заметить, что история неокантианского движения,
последним видным представителем которой был
Кассирер, очень скудно представлена в
современной литературе. Между тем, влияние
неокантианцев на «расходящиеся пути» философов было
очень сильным, и как уже говорилось выше, мысли
раннего Карнапа и раннего Хайдеггера невозможно
понять вне их неокантианского фона. Исходя из
этого, Фридман в своей книге называет Кассирера
«одним из величайших философов XX века» и
«одним из величайших философов и
интеллектуальных историков, возникших из культурного
брожения современной Германии».
Правда, по выражению одного из авторов, не все
разделяют эту точку зрения: в частности,
сторонники Карнапа просто не знают о влиянии Кассирера,
а сторонники Хайдеггера предпочитают это
влияние игнорировать. Есть и более определенная
оппозиция мнению о важности Кассирера, например
326

Послесловие переводчика
точка зрения видного историка современной
германской философии Н. Слуга:
Кассирер, несомненно, был выдающимся
философом, влиятельным учителем и, прежде всего,
вполне достойным и достойным восхищения
человеческим существом, но он не приближается по
своему положению к гораздо более
проблематичному Хайдеггеру и ему определенно не хватает
философского радикализма Витгенштейна, Фуко
или Деррида и острой научной проницательности
Рассела, Куайна или Ролза. Попытки возродить
его состояние, боюсь, обречены на провал15.
Однако нельзя не принимать во внимание, что
известность философов определяется зачастую не
столько высказанными ими идеями, сколько
особенностями среды и личности. В этом отношении
Кассирер был гораздо более умеренной фигурой
как политически, так и личностно. Любопытный
ответ на поставленный вопрос можно найти у
видного представителя социальной эпистемологии
С. Фуллера, который обсуждает причины
популярности Хайдеггера:
По иронии судьбы интеллектуальной важности
Хайдеггера, быть может, даже помогла почтенная
практика «учись у оппонента», в которой победи-
15 Sluga H. Review P. Gordon 'Continental Divide:
Heidegger, Cassirer, Davos, Harvard University Press, 2010' // Notre
Dame Philosophical Reviews. An Electronic Journal. 2011.02.31.
327

Приложения
тель снисходителен после войны. В этом
отношении политический «гений» Хайдеггера состоял в
том, что его верность нацистам была достаточно
долгой, чтобы американцы могли обнаружить ее
во время денацификации, но оставив нетронутым
военного преступника, чьи работы должны быть
запрещены. Как убежденные антинацисты, удобно
устроившиеся в странах союзников,
экзистенциалистские соперники Хайдеггера никогда... не
обретали такого мистического ореола за глубину и
опасности. Эти факты в соединении с агрессивным
замещением учениками академических постов (не
в последнюю очередь, Ганс-Георг Гадамером),
внесли вклад в образ Хайдеггера как мыслителя,
вовлеченного в «жизненный проект», который
более широк и глубок, чем его более ценные, но
несопоставимые с ним соперники16.
В пассаже Фуллера речь идет о других
соперниках Хайдеггера - экзистенциалистах Сартре, Яспер-
се, Тиллихе. Но сама идея того, чему философ
обязан популярностью, вполне приложима к судьбе
Э. Кассирера, скромность которого скрыла от нас
роль человека, который стоял у истоков
важнейшего события в философии XX века, ее раскола на две
не признающие друг друга ветви.
Последние строки книги Фридмана подводят
итог оценке как самой личности Кассиера, так и
16 Фуллер С. Кун против Поппера: борьба за душу науки.
М.: Канон+, 2020. С. 217-218.
328

Послесловие переводчика
важности его теоретической мысли для
преодоления этого раскола:
Кассирер, как известно, был убежденным
сторонником Веймарской республики. Возможно,
именно поэтому его никогда не привлекали более
радикальные социальные и политические
ориентации, принятые соответственно Карнапом и Хай-
деггером. Точно так же, как в философской сфере
Кассирер считал себя современным представителем
великой классической традиции того, что он называл
«современным философским идеализмом», так и в
практической сфере он точно так же считал себя
представителем великой классической традиции
либерально-республиканской политической мысли.
Точно так же, как его подход к философским
вопросам был принципиально синтетическим и
примирительным, его подход к политическим вопросам
был также неконфронтационным... Поэтому
следует признать, что его синтетический и
примирительный подход к философским и политическим
вопросам делает Кассирера гораздо менее яркой и
драматичной фигурой, чем Карнап или Хайдеггер.
Однако тот, кто заинтересован в окончательном
примирении аналитической и континентальной
традиций, не могут найти лучшей отправной
точки, чем богатая сокровищница идей, амбиций и
анализов, хранящихся в удивительно обширном
философском наследии Кассирера17.
17 См. с. 277-278 данной книги.
329

Приложения
«Расхождение путей» в философской среде
Германии периода Веймарской республики,
которое явилось одним из важнейших эпизодов в
развитии аналитической философии и в котором
значительное участие принял Э. Кассирер, до сих
пор привлекает внимание современных
исследователей18. Но есть и другие истории, в которых
Кассирер уже не занимает важного места19. Совсем
«упрощенные» истории одного из важных
эпизодов раскола западной философии представляют
собой «лобовое» столкновение взглядов М. Хайдег-
гера и Р. Карнапа. В определенном смысле такие
истории также полезны, так как, оставляя в стороне
подробности, они обнажают собственно скелет
разногласий. В конечном счете, в упомянутом выше
столкновении на ставку поставлен вопрос о
соотношении логики и метафизики, что из них
обладает первичностью и чем из них можно пренебречь.
В качестве полезной иллюстрации упрощенной
истории перевод книги М. Фридмана дополнен
превосходной статьей Сэма Дрессера20.
18 См., например: James Luchte. Martin Heidegger and
Rudolf Carnap: Radical Phenomenology, Logical Positivism
and the Roots of the Continental / Analytic Divide // Philosophy
Today, Volume 51, Number 3, Fall 2007. pp. 241-260.
19 См., например: Мог an D: Analytic philosophy and
continental philosophy: four confrontations // Phenomenology:
Responses and Developments / Ed. Leonard Lawlor. Durham:
Acumen Publishing Limited, 2010. p. 235-266.
20 Dresser S. Peak ellipsis: Does philosophy reside in the un-
sayable or should it care only for precision? Camap, Heidegger
330

Послесловие переводчика
Книга Фридмана является еще одним очень
интересным и информативным описанием раскола
философии, важного этапа развития собственно
аналитической философии. М. Фридман
занимается реконструкцией ее истории, которая по ходу
времени часто подвержена упрощениям,
искажениям, «мифологизации». Возвращение к
подлинным истокам истории философии, пусть даже и
совсем недавней, представляет огромный интерес.
В этом отношении усилия М. Фридмана созвучны
усилиям А. Коффа в его книге «Семантическая
традиция от Канта до Карнапа», и именно ему
Фридман посвятил свою другую книгу с
многоговорящим название «Реконструкция логического
позитивизма». Переводчику остается надеяться, что
интерес ко всей этой проблематике разделят и
читатели.
Выражаю признательность моим коллегам
Марине Николаевне Вольф и Хлебалину Александру
Валерьевичу за помощь, оказанную мне в работе
над переводом данной книги.
Целищев В.В.
and the great divergence. In: https://aeon.co/essays/heidegger-
v-camap-how-logic-took-issue-with-metaphysics.
МНОГОТОЧИЯ НА ПИКЕ ВАЖНОСТИ, https://aeon.co/
essays/heidegger-v-carnap-how-logic-took-issue-with-metaphysics
331

Bibliography
ASP (Archives for Scientific Philosophy). University of
Pittsburgh Libraries. References are to file folder numbers.
Quoted by permission of University of Pittsburgh
Libraries. All rights reserved.
Aubenque P., Ferry L., Rudolf E., Courtine J.-F., Capeilliè-
res F. (1992) "Philosophie und Politik: Die Davoser
Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger
in der Retrospektive". Internationale Zeitschrift für
Philosophie 2, 290-312.
Ayer, Α., ed. (1959) Logical Positivism. New York: Free Press.
Bauch, В. (1911) Studien zur Philosophie der exakten
Wissenschaften. Heidelberg: Winter.
(1914) "Über den Begriff des Naturgesetzes". Kant-
Studien 19, 303-337.
(1923) Wahrheit, Wert und Wirklichkeit. Leipzig:
Meiner.
Bourdieu, P. (1988) VOntologie politique de Martin Heidegger.
Paris: Editions de Minuit. Translated as The Political
Ontology of Martin Heidegger. Stanford: Stanford
University Press, 1991.
BRL (Beinecke Rare Book and Manuscript Library). Yale
University. All rights reserved.
Carnap, R. (1922) Der Raum. Ein Beitrag zur
Wissenschaftslehre. Berlin: Reuther and Reichard.
(1923) "Über die Aufgabe der Physik und die
Anwendung des Grundsatzes der Einfachstheit". Kant-Studien
28, 90-107.
(1924) "Dreidimensionalität des Raumes und
Kausalität". Annalen der Philosophie und philosophischen Kritik 4,
105-130.
332

Bibliography
(1928a) Der logische Aufbau der Welt. Berlin: Weltkreis.
Second edition, Hamburg: Meiner, 1961. Translated from
the second edition as The Logical Structure of the World.
Berkeley: University of California Press, 1967.
(1928b) Scheinprobleme in der Philosophic Berlin: Welt-
kreis.
Translated as Pseudoproblems in Philosophy. Berkeley:
University of California Press, 1967.
(1932a) "Überwindung der Metaphysik durch logische
Analyse der Sprache". Erkenntnis 2, 219-241. Translated
as "The Elimination of Metaphysics through Logical
Analysis of Language". In [Ayer, 1959].
(1932b) "Die physikalische Sprache als
Universalsprache der Wissenschaft", Erkenntnis 2, 432-465. Translated
as The Unity of Science. London: Regan Paul, 1934.
(1934) Logische Syntax der Sprache. Wien: Springer.
Translated as The Logical Syntax of Language. London:
Kegan Paul, 1937.
(1963a) "Intellectual Autobiography". In [Schilpp,
1963].
(1963b) "Replies and Systematic Expositions". In
[Schilpp, 1963).
Carnap R., Hahn H., Neurath О. (1929) Wissenschaftliche
Weltauffassung: Der Wiener Kreis. Vienna: Wolf.
Translated as "The Scientific Conception of the World: The
Vienna Circle". In [Neurath, 1973].
Cartwright, N., J. Cat, L. Fleck, T. Uebel (1996) Otto Neurath:
Philosophy Between Science and Politics. Cambridge:
Cambridge University Press.
Cassirer, E. (1902) Leibniz' System in seinen wissenschaftlichen
Grundlagen. Marburg: Elwert.
(1906) Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und
Wissenschaft der neueren Zeit. Erster Band. Berlin: Bruno
Cassirer. Third edition, 1922.
333

Bibliography
_. (1907a) Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und
Wissenschaft der neueren Zeit. Zweiter Band. Berlin: Bruno
Cassirer. Third edition, 1922.
_. (1907b) "Kant und die moderne Mathematik". Kant-
Studien 12,1-40.
_. (1910) Substanzbegriff und Funktionsbegriff:
Untersuchungen über die Grundfragen der Erkenntniskritik. Berlin:
Bruno Cassirer. Translated as Substance and Function.
Chicago: Open Court, 1923.
_. (1913) "Erkenntnistheorie nebst den Grenzfragen der
Logik". Jahrbücher der Philosophie 1,1-59.
_ . (1920) Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und
Wissenschaft der neueren Zeit. Dritter Band: Die nachkantischen
Systeme. Berlin: Bruno Cassirer. Second edition, 1922.
_. (1921a) "Goethe und die mathematische Physik. Eine
erkenntnistheoretische Betrachtung". In Idee und Gestalt.
Berlin: Bruno Cassirer.
_ . (1921b) Zur Einsteinschen Relativitätstheorie.
Erkenntnistheoretische Betrachtungen. Berlin: Bruno Cassirer.
Translated as Einstein's Theory of Relativity. Chicago: Open
Court, 1923.
_. (1923) Philosophie der symbolischen Formen. Erster Teil:
Die Sprache. Berlin: Bruno Cassirer. Translated as The
Philosophy of Symbolic Forms. Volume One: Language. New
Haven: Yale University Press, 1955.
_ . (1925) Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil:
Das mythische Denken. Berlin: Bruno Cassirer. Translated
as The Philosophy of Symbolic Forms. Volume Two: Mythical
Thought. New Haven: Yale University Press, 1955.
_. (1927) "Erkenntnistheorie nebst den Grenzfragen der
Logik und Denkpsychologie". Jahrbücher der Philosophie 3,31-92.
_. (1929a) Die Idee der Republikanischen Verfassung.
Hamburg: Friedrichsen.
334

Bibliography
(1929b) Philosophie der symbolischen Formen. Dritter Teil:
Phänomenologie der Erkenntnis. Berlin: Bruno Cassirer.
Translated as The
Philosophy of Symbolic Forms. Volume Three: The
Phenomenology of Knowledge. New Haven: Yale University Press,
1957.
(1930a) "'Geist' und 'Leben' in der Philosophie der
Gegenwart". Die neue Rundschau 41, 244-264. Translated
as "'Spirit' and 'Life' in Contemporary Philosophy".
In [Schilpp, 1949].
(1930b) "Form und Technik". In Kunst und Technik (ed.
L. Kestenberg). Berlin: Wegweiser. Reprinted in Symbol
Technik, Sprache (ed. E. Orth and J. Krois). Hamburg:
Meiner, 1985.
(1931) "Kant und das Problem der Metaphysik.
Bemerkungen zu Martin Heideggers Kantinterpretation".
Kant-Studien 36, 1-16. Translated as "Kant and the
Problem of Metaphysics". In M. Gram, ed. Kant: Disputed
Questions. Chicago: Quadrangle, 1967.
(1936) Determinismus und Indeterminismus in der
modernen Physik. Göteborg. Högskolas Arsskrift 42. Translated
as Determinism and Indeterminism in Modern Physics. New
Haven: Yale University Press, 1956.
_. (1942) Zur Logik der Kulturwissenschaften. Göteborg.
Högskolas Arsskrift 47. Translated as The Logic of the
Humanities. New Haven: Yale University Press, 1961.
(1943) "Hermann Cohen, 1842-1918". Social Research
10, 219-232.
(1946) The Myth of the State. New Haven: Yale
University Press.
(1950) The Problem of Knowledge: Philosophy, Science, and
History since Hegel. New Haven: Yale University Press.
(1957) Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wis-
335

Bibliography
senschaft der neueren Zeit. Vierter Band: von Hegels Tod bis
zur Gegenwart (1832-1932). Stuttgart: Kohlhammer.
Cassirer, T. (1981) Mein Leben mit Ernst Cassirer. Hildesheim:
Gerstenberg.
Cotta, J. (1991) The Semantic Tradition from Kant to Carnap:
To the Vienna Station. Cambridge: Cambridge University
Press.
Cohen, H. (1871) Kants Theorie der Erfahrung. Berlin: Dümmler.
(1902) Logik der reinen Erkenntnis. Berlin: Bruno
Cassirer.
Cohen, H. F. (1994) The Scientific Revolution: A Historiograph-
ical Inquiry. Chicago: University of Chicago Press.
De Pierris, G. (1993) "The Constitutive A Priori". Canadian
Journal of Philosophy, Supplementary Volume 18,179-214.
Dedekind, R. (1883) Was sind was sollen die Zahlen?
Braunschweig: Vieweg. Translated as "The Nature and
Meaning of Numbers". In Essays on the Theory of Numbers.
Chicago: Open Court, 1901.
Dilthey, W. (1914-1936) Gesammelte Schriften. 12 vols.
Leipzig: Teubner.
Farias, V. (1987) Heidegger et le nazisme. Paris: Verdier.
Translated as Heidegger and Nazism. Philadelphia: Temple
University Press, 1989.
Feigl, H. (1969) "The Wiener Kreis in America". In [Fleming
and Bailyn, 1969].
Fleming, D. and B. Bailyn, eds. (1969) The Intellectual
Migration: Europe and America, 1930-1960. Cambridge, Mass.:
Harvard University Press.
Frege, G. (1879) Begriffsschrift, eine der arithmetischen nachgebildete
Formelsprache des reinen Denkens. Halle a/S. Translated as
"Begriftsschrift, a formula language, modeled upon
that of arithmetic, for pure thought". In J. van Heije-
noort, ed. From Frege to Gödel: A Source Book in Mathematical
Logic, 1879-1931. Cambridge, Mass.: Harvard University
Press, 1967.
336

Bibliography
(1882) Die Grundlagen der Arithmetik. Eine
logischmathematische Untersuchung über den Begriff der Zahl.
Breslau: Koebner. Translated as The Foundations of Arithmetic:
A Logico-mathematical Enquiry Into the Concept of Number.
Oxford: Blackwell, 1950.
(1893-1903) Grundgesetze der Arithmetik,
begriffsschriftlich abgeleitet. 2 vols. Jena: Pohle. First Part of Vol. I
translated as The Basic Lam of Arithmetic: An Exposition
of the System. Berkeley: University of California Press,
1965.
Friedman, M. (1992) Kant and the Exact Sciences. Cambridge,
Mass.: Harvard University Press.
(1996) "Overcoming Metaphysics: Carnap and
Heidegger". In [Giere and Richardson, 1996].
(1997) "Helmholtz's Zeichentheorie and Schlick's
Allgemeine Erkenntnislehre: Early Logical Empiricism and
Its Nineteenth-Century Background". Philosophical Topics
25,19-50.
(1999) Reconsidering Logical Positivism. Cambridge:
Cambridge University Press.
(2000) "Geometry, Construction, and Intuition in Kant
and His Successors". In G. Scher and R. Tieszen, eds.
Between Logic and Intuition: Essays in Honor of Charles
Parsons. Cambridge: Cambridge University Press.
Galison, P. (1990) "Aufbau/Bauhaus: Logical Positivism and
Architectural Modernism". Critical Inquiry 16, 709-752.
Gawronsky, D. (1949) "Ernst Cassirer: His Life and His
Work". In [Schilpp, 1949].
Giere, R. and Richardson Α., eds. (1996) Origins of Logical
Empiricism, Minneapolis: University of Minnesota Press.
Goodman, N. (1963) "The Significance of Der logische Aufbau
der Weir. In [Schilpp, 1963].
Haack, S. (1977) "Carnap's Aufbau: Some Kantian
Reflexions". Ratio 19,170-175.
337

Bibliography
Heidegger, M. (1927) Sein und Zeit. Tübingen: Max
Niemeyer. Translated as Being and Time. New York: Harper and
Row, 1962.
(1928) "Ernst Cassirer: Philosophie der symbolischen
Formen. 2. Teil: Das mythische Denken". Deutsche
Literaturzeitung 21, 1000-1012. Reprinted in [Heidegger, 1991],
Translated as "Book Review of Ernst Cassirer's Mythical
Thought". In The Piety of Thinking (ed. J. Hart and J. Ma-
raldo). Bloomington: Indiana University Press.
(1929a) Kant und das Problem der Metaphysik. Bonn:
Friedrich Cohen. Third edition, 1965. Fourth edition, 1973.
(1929b) Was ist Metaphysik? Bonn: Friedrich Cohen.
Translated as "What is Metaphysics?" In Basic Writings
(ed. D. Krell). New York: Harper and Row, 1977.
(1933) Die Selbstbehauptung der deutschen Universität.
Breslau: Korn. Translated as "The Self-Assertion of the
German University". In [Wolin, 1991].
(1943) "Nachwort" to Was ist Metaphysik? (fourth
edition). Frankfurt: Klostermann. Translated as "Postscript"
to "What is Metaphysics?" In Existence and Being (ed.
W. Brock). Chicago: Henry Regnery, 1949.
(1953) Einführung in die Metaphysik. Tübingen:
Niemeyer. Translated as Introduction to Metaphysics. New
York: Doubleday, 1961.
(1954) "Überwindung der Metaphysik". In Vorträge
und Aufsätze. Pfullingen: Neske. Translated as
"Overcoming Metaphysics". In The End of Philosophy (ed. J.
Stambaugh). New York: Harper and Row, 1973.
Reprinted in [Wolin, 1991].
(1976) Logik: Die Frage nach der Wahrheit.
Gesamtausgabe. Vol. 21. Frankfurt: Klostermann.
(1978) Frühe Schriften. Gesamtausgabe. Vol. 1. Frankfurt:
Klostermann.
338

Bibliography
(1979) Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs.
Gesamtausgabe. Vol. 20. Frankfurt: Klostermann. Translated
as History of the Concept of Time: Prolegomena. Blooming-
ton: Indiana University Press, 1985.
(1983) Einführung in die Metaphysik. Gesamtausgabe.
Vol. 40. Frankfurt: Klostermann.
(1990) Kant and the Problem of Metaphysics. Blooming-
ton: Indiana University Press.
(1991) Kant und das Problem der Metaphysik.
Gesamtausgabe. Vol. 3. Frankfurt: Klostermann.
Hubert, D. (1899) Grundlagen der Geometric Leipzig: Teubner.
Translated from the tenth (1968) edition as Foundations of
Geometry. La Salle: Open Court, 1971.
Husserl, Ε. (1900) Logische Untersuchungen. Erster Teil:
Prolegomena zur reinen Logik. Hall: Max Niemeyer. Second
edition, 1913. Translated from second edition as Logical
Investigations. London: Routledge, 1973.
(1901) Logische Untersuchungen. Zweiter Teil:
Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis.
Halle: Max Niemeyer. Second edition, 1913. Translated
from the second edition as Logical Investigations. London:
Routledge, 1973.
(1911) "Philosophie als strenge Wissenschaft". Logos
1, 289-341. Translated as "Philosophy as Rigorous
Science". In Phenomenology and the Crisis of Philosophy (ed.
Q. Lauer). New York: Harper and Row, 1965.
(1913) Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phäno-
menologischen Philosophie. Halle: Max Niemeyer.
Translated as Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a
Phenomenological Philosophy. First Book: General
Introduction to Pure Phenomenology. Dordrecht: Kluwer, 1980.
(1928) Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeit-
bewusstseins (ed. M. Heidegger). Halle: Max Neimeyer.
Translated as On the Phenomenology of the Consciousness of
339

Bibliography
Internal Time (1893-1917). Dordrecht: Kluwer, 1990.
Kaegi, D. and E. Rudolph, eds. (2000) 70 Jarhre Davoser
Disputation. Hamburg: Meiner.
Kisiel, T. (1993) The Genesis of Heidegger's Being and Time.
Berkeley: University of California Press.
Köhnke, К. (1986) Entstehung und Aufstieg des
Neukantianismus: die deutsche Universitätsphilosophie zwischen
Idealismus und Positivismus. Frankfurt: Surhkamp. Translated
(partially) as The Rise of Neo-Kantianism. Cambridge:
Cambridge University Press, 1991.
Kraft, V. (1950) Der Wiener Kreis. Wien: Springer. Translated as
The Vienna Circle. New York: Philosophical Library, 1953.
Krois, J. (1983) "Cassirer's Unpublished Critique of
Heidegger". Philosophy and Rhetoric 16,147-166.
(1987) Cassirer: Symbolic Forms and History. New
Haven: Yale University Press.
(1992) "Aufklärung und Metaphysik. Zur Philosophie
Cassirers und der Davoser Debatte mit Heidegger".
Internationale Zeitschrift für Philosophie 2, 273-289.
, ed. (1995) Ernst Cassirer: Zur Metaphysik der
symbolischen Formen. Hamburg: Meiner.
(2000) "Warum fand keine Davoser Debatte zwischen
Cassirer und Heidegger statt?" In [Kaegi and Rudolph, 2000].
Krois, J. and D. Verene, eds. (1996) The Philosophy of Symbolic
Forms. Volume Four: The Metaphysics of Symbolic Forms.
New Haven: Yale University Press.
Lask, E. (1912) Die Lehre vom Urteil. Tübingen: Mohr.
Lotze, H. (1874) Logik. Leipzig: Hirzel. Translated as Logic.
Oxford: Oxford University Press, 1884.
Makkreel, R. (1969) "Wilhelm Dithey and the Neo-Kantians:
The Distinction between the Geisteswissenschaften and the
Kulturwissenschaften". Journal of the History of Philosophy 7,
423-440.
Moulines С. (1985) "Hintergrunde der Erkenntnistheorie des
frühen Carnap". Grazer philosophische Studien 23,1-18.
340

Bibliography
Natorp, P. (1910) Die logischen Grundlagen der exakten
Wissenschaften. Leipzig: Tuebner.
(1912) "Kant und die Marburger Schule". Kant-Studien
17,193-221.
Neurath, O. (1932) "Die 'Philosophie' im Kampf gegen den
Fortschritt der Wissenschaft", Der Kampf 25, 385-389.
Reprinted in [Neurath, 1981].
(1973) Empiricism and Sociology (ed. M. Neurath and
R. Cohen). Dordrecht: Reidel.
(1981) Gesammelte philosophische und methodologische
Schriften (ed. R. Haller and H. Rutte). Vienna: Hölder-
Pichler-Tempsky.
(1983) Philosophical Papers: 1913-1946 (ed. R. Cohen
and M. Neurath). Dordrecht: Reidel.
Ott, H. (1988) Martin Heidegger: Unterwegs zu seiner
Biographie. Frankfurt, Campus. Translated as Martin Heidegger:
A Political Life. London: Harper Collins, 1993.
Paetzold, H. (1995) Ernst Cassirer - Von Marburg nach New
York: eine philosophische Biographie. Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Pöggeler, O. (1991) "Heidegger's Political
Self-Understanding". In [Wolin, 1991].
Pos, H. (1949) "Recollections of Ernst Cassirer". In [Schilpp,
1949].
Quine, W. (1951) "Two Dogmas of Empiricism". Philosophical
Review 60, 20-43. Reprinted in From a Logical Point of
View. New York: Harper, 1963.
(1969) "Epistemology Naturalized". In Ontological
Relativity and Other Essays. New York: Columbia University
Press.
Richardson, A. (1992) "Logical Idealism and Carnap's
Construction of the World". Synthese 93, 59-92.
(1998) Carnap's Construction of the World: The Aufbau
and the Emergence of Logical Empiricism. Cambridge:
Cambridge University Press.
341

Bibliography
Rickert, H. (1882) Der Gegenstand der Erkenntnis. Tübingen:
Mohr. Third edition, 1915.
(1902) Die Grenzen der naturwissenschaftlichen
Begriffsbildung. Tübingen: Mohr. Third edition, 1921. Translated
(partially) from the third edition as The Limits of Concept
Formation in Natural Science. Cambridge: Cambridge
University Press, 1986.
(1909) "Zwei Wege der Erkenntnistheorie". Kant-
Studien 14,169-228.
(1911) "Das Eine, die Einheit und die Eins". Logos 2,
26-78.
Russell, B. (1903) The Principles of Mathematics. London: Allen
and Unwin.
(1914) Our Knowledge of the External World as a Field
for Scientific Method in Philosophy. London: Allen and
Unwin.
Ryckman, T. (1991) "Conditio Sine Qua Non? Zuordnung
in the Early Epistemologies of Cassirer and Schlick".
Synthese 88, 57-95.
Safranski, R. (1994) Ein Meister aus Deutschland: Heidegger
und seine Zeit. München: Hanser. Translated as Martin
Heidegger: Between Good and Evil. Cambridge, Mass.:
Harvard University Press. 1998.
Sauer, W. (1985) "Carnaps Aufbau in kantianischer Sicht".
Grazer philosophische Studien 23,19-35.
(1989) "On the Kantian Background of Neopositiv-
ism".Topoi 8,111-119.
Schilpp, P., ed. (1949) The Philosophy of Ernst Cassirer. La
Salle: Open Court.
, ed. (1963) The Philosophy of Rudolf Carnap. La Salle:
Open Court.
Schlick, M. (1917) Raum und Zeit in der gegenwärtigen Physik.
Berlin: Springer. Third edition, 1920. Translated from the
third edition as Space and Time in Contemporary Physics.
Oxford: Oxford University Press, 1920.
342

Bibliography
(1918) Allgemeine Erkenntnislehre. Berlin: Springer.
Second edition, 1925. Translated from the second edition as
General Theory of Knowlege. La Salle: Open Court, 1985.
(1921) "Kritizistische oder empiristische Deutung der
neuen Physik?" Kant-Studien 26, 96-111. Translated as
"Critical or Empiricist Interpretation of Modern
Physics?" In Moritz Schlick: Philosophical Papers. Vol. 2 (ed.
H. Mulder and B. van de Velde-Schlick). Dordrecht: Rei-
del, 1979.
Schneeberger, G. (1962) Nachlese zu Heidegger. Bern: Suhr.
Schwemmer, О. (1997) Ernst Cassirer. Ein Philosoph der
europäischen Moderne. Berlin: Akademie.
Sluga, H. (1980) Gottlob Frege. London: Routledge.
(1993) Heidegger's Crisis: Philosophy and Politics in Nazi
Germany. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Uebel, T. (1996) "The Enlightenment Ambitions of Epistemic
Utopianism: Otto Neurath's Theory of Science in
Historical Perspective". In [Giere and Richardson, 1996].
Waismann, F. (1967) Wittgenstein und der Wiener Kreis (ed. D.
McGuiness). Frankfurt: Suhrkamp. Translated as
Wittgenstein and the Vienna Circle. London: Blackwell, 1979.
Webb, J. (1992) "Reconstruction from Recollection and the
Refutation of Idealism: A Kantian Theme in the Aufbau".
Synthese 93,93-1.06.
Whitehead, A. and B. Russell (1910-1913) Principia Mathe-
matica. 3 vols. Cambridge: Cambridge LIniversity Press.
Willett, J. (1978) The New Sobriety: Art and Politics in the
Weimar Period, 1917-1933. London: Thames and Hudson.
Wittgenstein, L. (1922) Tractatus Logico-Philosophicus.
London: Routledge.
WKS (Wiener Kreis Stiftung). Rijksarchief in Noord-
Holland, Haarlem. All rights reserved.
Wolin, R., ed. (1991) The Heidegger Controversy: A Critical
Reader. New York: Columbia University Press.
343

Указатель
А
Айер А.Дж., 297
Арендт X., 275
Б
Баух Б., 19, 50, 51, ИЗ, 114,
127, 274, 275; см. также
Неокантианство,
Юго-Западная Школа
Беккер О., 264
бытие и
общезначимость, 60
Бергсон Α., 271, 291; см.
также Lebensphilosophie
Больцано Б., 55, 68,100, 256
Бурдье П., 277
Бюлер К., 24, 26
В
Вайсман П., 35, 39
Вейерштрасс К., 256
Веймарская Республика, 18,
25, 45, 274, 277
Вена М, 114
Венский Кружок, 7,14, 25, 26,
32, 34, 39, 40, 45, 218, 276,
286, 288, 316
Виндельбанд, 50, 81, 88, 89,
128; см. также
неокантианство
Витгенштейн, 5, И, 291, 297,
305,306,311,319,327
Волин Р., 277
Г
Гавронский Д., 155,173,174
Галисон П., 40, 276
Гегель Г., 179,180, 237
Гельмгольц Г., 115, 168, 192,
193,197, 255
Гёдель К., 258
Гербарт И., 55, 68, 255, 256,
315
Гете И., 179, 268, 307
Геометрия
априорность 117
неевклидова, 170, 171, 197;
см. также математика;
неявное определения;
относительность, теория
относительности
Гильберт Д., 156,167,168,197,
213
Гитлер Α., 20,21, 307, 308
Гомперц Т., 26, 27, 68
Гордон П., 48
Гумбольдт У. фон, 179
Гуссерль Э., 54, 55, 75
антипсихологизм, 55
время, 91
интуиция и пространст-
• во, 79
логика, 55, 72,120
неокантианство, 54
психология как наука, 64,
81
феноменология, 19, 34, 75,
76, 83, 90, 91, 96

Указатель
«чистое сознание», 84, 86,
89, 904 см. также
трансцендентальная психология
А
Давос, 4, 8, И, 13, 17, 21, 22,
24, 27, 49,112, 226
Дедекинд Р., 57
Декарт Р., 45,46,154,156,157
Дильтей В., 43, 82, 83, 86, 88,
128, 155, 180, 262, 265, 303;
см. также Lebensphilosophie
3
Занавес восприятия, 110,111
Зиммель Г., 154, 180, 226, 239,
240, 271; см. также
Lebensphilosophie
Знаков теория, 168
И
Идеализм
посткантианский, 11, 32,
33,53
трансцендентальный, 98,
127,135,143
интерсубъективность, 104,
134, 208, 215
Интуиция
чистая, 45, 56, 62,117-120,
159,160
сущностная
(Wesenserschauung), 79,
118-120
пространство как форма
интуиции, 114,116
Истина
объективность, 16,152
реализм, 98,105
К
Кант И.
естественные науки, 61
логика, 52, 53
«Коперниканская
Революция»^, 97, 98,108
Критика суждения, 175,
244, 247, 270
Критика практического
разума, 247, 269
Критика чистого разума,
14,17,18,112,114,243
неокантианство, 33, 49, 50,
52,53
практический разум, 250,
269
пространство и время, 161
реализм, 16,108,110,137
способности
чувственности и рассудка, 12
трансцендентальный
схематизм рассудка, 14, 49,
52, 70, 97; см. также
интуиция; регулятивно-конс-
титутивное различие;
синтетическое априори;
геометрия
Карнап Р.
идеализм, 24, 33
интерсубъективность, 130,
133,134, 215
конструирование
реальности, 5,131, 221
345

Указатель
логика, 33
Логический синтаксис
языка, 153
неокантианство, 11, 49, 50
ничто, 49
объективность, 40
отвержение метафизики, 31
относительности теория,
115,117
пространство и
геометрия, 120
синтетическое априори,
124,144,149,152,153, 202
феноменализм, 133,148
философия и политика,
37,39
философия как наука, 33
Aufbau, 25, 27, 41, 51, ИЗ,
125, 126, 128-131, 133, 143-
150, 172, 198, 212, 215-217,
220, 221, 259, 264, 314
Der Raum, 114
Lebensphilosophie 265; см.
также Венский Кружок;
интерсубъективность;
логический позитивизм
Карус Α., 210
Кассирер Э.,
Веймарская республика,
18, 20, 277
«генетическая»
концепция познания, 59, 70,142
естественные науки, 61
интуиция, 159, 167, 177,
180
историк, 155
«копировальная» теория
познания, 166,172
«критическая» теория
познания, 158
культура и культурные
науки, 224, 225, 232
логика, 70
Марбургская Школа, 13,50
Миф и мифологическое
мышление, 174,175,178
объективность, 198, 211
пространство и время, 60
реальность, 59
символические формы,
15,18, 22, 50,172-174
синтетическое априори,
121,156
способности чувственности
и рассудка, 158,159,195
Субстанция и функция, 60,
128, 129, 141, 165, 176, 195,
201
теория знаков, 192
теория относительности,
169,170,191
трансцендентальный
схематизм рассудка, 49
Философия символических
форм, 18, 22, 23
Юго-Западная школа, 19,
50
Das Erkenntnisproblem, 155,
157,165,173
. Lebensphilosophie, 154, 271
конститутивные принципы,
208, 209; см. также
различение конститутивного и
регулятивного
Коффа Α., 128, 305, 306, 309,
310, 331
346

Указатель
Коэн Г., 156; см. также
неокантианство, Марбургская
Школа
Крафт В., 27
Куайн, В. В. О., 327
Кьеркегор, С, И, 180, 255, 263
Krois M., 17, 19, 23, 50,174,178,
180,220,238,249,252,275,277
Л
Ласк Э., 67, 68, 70, 72-74, 83,
100, 101, 261; см. также
неокантианство,
Юго-Западная школа
Лейбниц Г., 11, 18, 33, 120,
157, 159,191,197, 307, 318
Логика
математическая, 49, 62,
63,193,
трансцендентальная, 53, 54,
61, 63, 68,194
формальная 53,57,58,60-62,
68, 101, 119, 120, 161, 164,
216, 219, 268
чистая (reine Logik), 54,
56, 59, 68, 256, 263, 315
Логический позитивизм, 128,
309,310
Лотце Р., 55, 72, 102-104, 109,
256, 315, 316, 320
Ubensphilosophie, 82,154,180,226,
227, 238, 239, 262, 265, 271
M
Майнонг Α., 256, 315
МакКрил Р., 89
Математика
истина или
объективность, 109
логика, 56, 61-63, 72, 128,
129,164,193,258
наука, 81, 193, 197, 272: см.
также геометрия;
неявные определения
Марксизм, 36,40
Маркузе Г.
миф и мифологическое
мышление, 275
Η
Наторп П.,50, 51, 55, 56, 73,
116, 118, 121, 122, 142, 144,
203, 233; см. также
неокантианство, Марбургская
Школа
Наука
Естественные, 25, 44, 61,
88,176, 80
науки о культуре
(Kulturwissenschaft) 30, 44, 174,
221, 222, 252, 260
объективность, 66, 103-105,
267
различие Geisteswissenschaft-
Naturwissenschaft, 44, 80,
88, 128, 148, 256, 265, 314;
см. также геометрия,
математика, теория относи^
тельности
Национал-социализм, 21,
273, 275, 299
Неокантианство
Марбургская Школа, 50,
51, 62,175,177, 259
Юго-Западная Школа, 50,
51, 62, 98, 261
neue Sachlichkeit, 275, 276
347

Указатель
неявные определения, 167,
213; см. также Гильберт,
Шлик
Ницше Ф., И, 48, 180, 239,
255, 263, 265, 295
Ничто, 7, 28-30, 49, 245, 283-
287, 290-292, 301; см.
также Карнап, Хайдеггер
Нозик Р., 153
Нойрат О., 26, 34-39, 43-45,
48, 276
Ньютон И., 107,108,156
О
Общезначимость, 64-66, 72, 74,
102-104, 108, 165, 189, 210,
211, 253, 315; см. также
бытие и общезначимость,
интерсубъективность
объективная общезначимость,
217, 223, 225, 234, 235, 252,
272; см. также
интерсубъективность
объективность, 40, 52, 98,103-
105, 107, 135, 164, 168, 187,
196, 198, 202, 206, 211, 212,
316; см. также
интерсубъективность; математика,
объективность,
объективность науки,
объективность истины, теория
знаков, структурные
определенные дескрипции
относительности теория, 115—
117, 170, 173, 191, 195, 201,
204, 210, 225, 257, 263, 304,
313
Π
позитивизм, 47, 123, 124, 126-
128, 309, 310; см. также
логический позитивизм
познание
«копировальная» теория,
166,172,182, 200, 201
«критическая» теория, 158,
166, 167, 169, 171, 204-207,
210
«генетическая»
концепция, 157
посткантианский идеализм:
идеализм, 11, 254, 255; см.
также посткантианство
Пространство, 53, 54,114,116,
117, 120, 122, 124, 164, 186,
190, 201, 205, 206, 207, 221,
242, 257, 272; см. также
геометрия, интуиция,
теория относительности,
синтетическое a priori
психологизм, 54, 55, 71, 75, 78,
235
Ρ
Райт К., 47
Рассел Б., И, 33, 35, 57, 58, 72,
115, 121, 131, 132, 149, 193,
258, 259, 296, 297, 304, 311,
313
рассудка способность, 12, 54,
158, 208, 209
реализм, 98,100,101,105,106,
108,110,137,143,146,171
регулятивно-конститутивное
различие, 270
348

Указатель
Риккерт Г., 19, 43, 44, 50, 51,
55,56,58,63-65,67,68,71-76,
81-83,88,113,128,141,146,
204; см. также
неокантианство, Юго-Западная
школа
Риль Α., 155
Риман Г., 115,256
Риттер Дж., 115
Ричардсон Α., 128
С
Сартр Ж.-П., 275, 286, 328
символические формы, 15,
22, 50, 172, 173, 177-180,
182, 191, 193, 212, 225, 231,
232, 237, 240, 242, 243, 251,
265, 267, 271, 313; см.
также Кассирер, Хайдеггер,
синтетическое α ρήοή, 117, 121,
124,144,145,149,152,153
Слуга Г., 327
структурные определенные
дескрипции, 133, 136, 144,
147, 151-153, 212, 213, 215,
218, 223
суждение
теория, 69, 71,102,103
формы, 52, 53, 62, 65, 67,
68,70
сущностная интуиция, 79,
119, 120; см. также
интуиция, существенный,
Гуссерль, Карнап
схематизм, 49, 53, 98,109,111,
158, 193, 209, 246, 247, 250,
261; см. также
трансцендентальный схематизм
рассудка
Τ
теория знаков см. знаков
теория, 168,192,197
темпоральность, 15, 60, 88, 91,
92, 94-96,105,109, 241, 242,
325
трансцендентальная
аналитика, 53, 158,195, 240
трансцендентальная
психология, 66, 74, 76
трансцендентальное
воображение, 15, 247
трансцендентальный
идеализм, 14, 53, 70, 98,109,11,
143; см. также идеализм;
трансцендентальный
схематизм рассудка
У
Уайтхед А. Н., 131
Φ
Фариас В., 20
Фейгль X., 40
Феноменология, 9, 16, 19, 54,
75, 76, 78, 80, 83, 85, 86, 89,
96, 97, 227, 263; см. также
Хайдеггер, Гуссерль
Фреге Г., 58, 72, ИЗ, 132,
256-259,261,274,311,315
X
Хайдеггер М.
бытие, 46, 47
Бытие и время, 81, 83, 85
349

Указатель
Введение в метафизику, 20,45
Истина, 16,98,101,104,106
Кант и проблема
метафизики, 112, 246
Логика, 29, 33, 49
Наука, 30, 43
национал-социализм, 8,273,
299
неокантианство, 19, 49, 50,
98, 231, 303
ничто, 7, 28, 29, 49, 283,
285, 287, 290, 291, 301
общезначимость, 72, 75,
102,103, 322
объективность, 98,103,104
пространство, 33,110
психологизм, 71, 75, 99
реализм, 98,99,105,108,146
свобода16, 38
символические формы,
15, 22, 23
сущность и
существование, 90
суждение, 20, 73, 98, 99
темпоральность, 15, 83, 88,
94, 96, 241
феноменология, 9, 76, 81,
85, 86, 89, 90
Lebensphi\osophie, 82, 180,
227, 262
Ч
Чистая логика, 54-56, 59, 68,
256, 263; см. также логика
чистая
Чувственности способность,
54, 209, 253, 269
Ш
Шелер М., 180, 226, 227, 271;
см. также Lebensphilosophie
Шлик М., 25, 35, 39, 40, 47, 126,
146, 198, 200-205, 208-214,
216, 219, 306, 310
Шопенгауэр, 180, 295
Шпанн О., 21, 43, 275, 307, 308
Э
Эйнштейн Α., 115, 116, 169,
257, 304
Энглерт Л., 21
Ю
Юго-Западная Школа, 19, 50,
51, 56, 61-63, 65-67, 71, 83,
98,117,137,145, 261, 315
350

ОГЛАВЛЕНИЕ
ФРИДМАН M.
Философия на распутье:
Карнап, Кассирер и Хайдеггер
ПРЕДИСЛОВИЕ 5
ГЛАВА 1
Встреча в Давосе 13
ГЛАВА 2
Преодоление метафизики: Карнап и Хайдегтер 28
ГЛАВА 3
Неокантианский фон 49
ГЛАВА 4
Хайдеггер 71
ГЛАВА 5
Карнап 113
ГЛАВА 6
Кассирер 154
ГЛАВА 7
Логика и объективность: Кассирер и Карнап 198
ГЛАВА 8
До и после Давоса: Кассирер и Хайдеггер 226
ГЛАВА 9
Аналитическая и континентальная традиции
в перспективе 253
ПРИЛОЖЕНИЯ
ДРЕССЕР С. Многоточия на пике важности 279
ЦЕЛИЩЕВ В.В. Послесловие переводчика 302
ЛИТЕРАТУРА 332
УКАЗАТЕЛЬ 344
351

Аннотированный список книг издательства «Канон+»
РООИ «Реабилитация» вы можете найти на сайте
http ://w w w .kanonplus. ru
Заказать книги можно, отправив заявку
по электронному адресу: kanonplus@mail.ru
Научное издание
Фридман М.
ФИЛОСОФИЯ НА ПЕРЕПУТЬЕ:
Карнап, Кассирер и Хайдегтер
Перевод с английского Целищева В.В.
Директор издательства Божко Ю.В.
Ответственный за выпуск Божко Ю.В.
Художник Клюйков М.Б.
Корректор Жарская СВ.
Компьютерная верстка Соколова ПА.
Подписано в печать 20.10.2020. Формат 84х1087з2.
Гарнитура Palatino Linotype. Бумага офсетная.
Усл. печ. л. 11,0. Уч.-изд. л. 12,45. Тираж 1000 экз. Заказ 827.
Издательство «Канон+» РООИ «Реабилитация»
111672, Москва, ул. Городецкая, д. 8, корп., 3, кв., 28.
Тел./факс 8 (495) 702-04-57.
E-mail: kanonplus@mail.ru; Сайт: http://www.kanonplus.ru
Отпечатано в ФГУП «Издательство «Наука»
(Типография «Наука»)
121099, Москва, Шубинский пер., д. 6

A PARTING
OF THE WAYS
ШШ
МаЙКЛ Фридман (2 апреля 1947 г.)-
американский философ, профессор
Стэнфордского университета.
Наиболее известен своими работами в
области философии науки, особенно по
научному объяснению и философии
физики, а также своей исторической
работой по Иммануилу Канту. Фридман
также провел важную историческую работу
над такими фигурами континентальной
философии, как Мартин Хайдеггер и
Эрнст Кассирер.
Начав с конфронтации трех
важнейших фигур философского мира в 1929
году в Давосе, Швейцария, Майкл
Фридман исследует, как их взгляды
развивались и переплетались в течение
нескольких лет, в конечном итоге породив
две очень разные школы мышления -
аналитическую философию и
континентальную. Автор исследует
столкновение философских темпераментов в
процессе становления их собственных
радикальных новых идей. Книга дает
глубокое и ясное объяснение того, как
общий неокантианский фон всех трех
мыслителей, позволявший им в 1929 г.
понимать друг друга, позднее сменился
глубокими философскими и
политическими разногласиями, приведшими к
возникновению экзистенциальной
аналитики Хайдеггера и логического
позитивизма Карнапа.
Знаменитый американский философ
Ричард Рорти считал книгу «Философия
на перепутье» подлинным прорывом в
историографии философии XX века.
ISBN 978-5-88373-659-8
НЕЗАВИСИМЫЙ
АЛЬЯНС
издательство
КАНСН-ПЛЮС