РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
Xfo dZ НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ 7ΠΠ^Ν
J^- W ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА A\ß\ß*J
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
МОСКВА Журнал издается под руководством "НАУКА"
Президиума Российской академии наук
СОДЕРЖАНИЕ
Терроризм в современном мире. Опыт междисциплинарного анализа
(материалы "круглого стола"). Участвовали: В.А. Лекторский, A.A. Гусейнов,
Б.И. Пружинин, В.Г. Федотова, Р.Г. Апресян, М.Г. Алиев, В.Л. Иноземцев,
В.В. Витюк, И.В. Данилевич, С.А. Эфиров, Т.А. Нестик, Д.М. Фельдман,
В.А. Соснин 3
Философия, культура, общество
Б.Н. Кашников - Марксизм как радикальная критика либеральной
справедливости 37
O.A. Кривцун - Ритмы искусства и ритмы культуры: формы исторических
сопряжений 50
Философия и наука
М.А. Розов - В поисках Жар-птицы 63
P.A. Аронов - Сознание и квантовый мир 83
E.H. Гнатик - Философские проблемы евгеники: история и современность 93
Р.К. Баландин - Ноосфера или техносфера 107
© Российская академия наук, 2005 г.
© Редколлегия журнала "Вопросы философии" (составитель), 2005 г.

Из истории отечественной философской мысли
Е.В. Мареева - Семен Франк как зеркало русской религиозной философии 117
История философии
К.В. Бандуровскии, М.М. Гейде - Методологическая рефлексия относительно
научного познания в «Комментарии к "О Троице" Боэция» Фомы Аквинско-
го 131
Фома Аквинский - Комментарий к "О Троице" Боэция 140
Н. Лобковиц -Десять кратких замечаний относительно метафизического
понятия Бога (Аристотель-Аквинат-Гегель) 147
Л .Т. Рыскельдиева - Аксиологический эстетизм Николая Гартмана 162
Ю.О. Маликова - Обоснование морального действия в философии Ханны
Арендт 168
Критика и библиография
Т.А. Сабурова - Е.Г. Плимак. На войне и после войны 182
И.С. Добронравова - Синергетическая парадигма: Человек и общество в
условиях нестабильности 185
Е. Зинченко - В.И. Молчанов. Различение и опыт: феноменология
неагрессивного сознания 187
Наши авторы 191
Главный редактор - Лекторский Владислав Александрович
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В А. Лекторский (главный редактор), П.П. Гаиденко, A.A. Гусейнов,
В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.К. Кантор, В.В. Миронов,
Н.В. Мотрошилова, А.П. Огурцов, Т.И. Оизерман,
Б.И. Пружинин (заместитель главного редактора), A.M. Руткевич,
В.Н. Садовский, B.C. Стенин,
H.H. Трубникова (ответственный секретарь), B.C. Швырев
МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:
Э. Агацци (Швейцария), Ш. Авинери (Израиль), Т. Имамичи (Япония),
У. Ньютон-Смит (Великобритания), П. Рикер (Франция), Ю. Хабермас (ФРГ),
Р. Харре (Великобритания)
2

Терроризм в современном мире.
Опыт междисциплинарного анализа
(материалы "круглого стола")
Участвовали:
В.А. Лекторский - член-корреспондент РАН, главный редактор журнала
"Вопросы философии".
А.А . Гусейнов - академик, зам. директора Института философии РАН.
Б.И. Пружинин - доктор философских наук, зам. главного редактора журнала
"Вопросы философии".
В.Г. Федотова - доктор философских наук, зав. сектором Института философии
РАН.
Р.Г. Апресян - доктор философских наук, зав. сектором Института философии РАН.
М.Г. Алиев - доктор философских наук, председатель Народного собрания
Дагестана.
В.Л. Иноземцев - доктор экономических наук, главный редактор журнала
"Свободная мысль - XXI".
В.В. Витюк - доктор философских наук, главный научный сотрудник Института
социологии РАН.
И.В. Данилевич - доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник
Института сравнительной политологии РАН.
С.А. Эфиров - доктор философских наук, главный научный сотрудник
Института социологии РАН.
Т.А. Нестик - кандидат философских наук, Институт психологии РАН.
Д.М. Фельдман - доктор политических наук, профессор кафедры мировых
политических процессов МГИМО (У) МИД РФ.
В.А. Соснин - кандидат психологических наук, Институт психологии РАН.
В.А. Лекторский. Почему мы решили посвятить проблеме терроризма "круглый
стол" нашего журнала?
Конечно, это острейшая проблема современности, и она затрагивает каждого из
нас. Но она прежде всего практически - политическая. Проблема в таком качестве
обсуждается сегодня политологами, публицистами, журналистами. Решать ее
пытаются государственные деятели как в рамках той или иной страны, так и в
международном масштабе. В этой связи принимаются разные решения, они с большим или
меньшим успехом выполняются. Кажется, что борьба с терроризмом,
противостояние ему ничего большего и не предполагают.
3

В действительности проблема гораздо сложнее. И если не понимать всей этой
сложности, вряд ли можно рассчитывать на успех в борьбе с террором. Дело в том,
что корни терроризма в современном мире весьма глубоки. Если их не выкорчевать,
то терроризм нельзя уничтожить. А для этого нужно прежде всего обнаружить эти
корни. Они и экономические, и культурные, и мировоззренческие. Это не просто
борьба разных политических сил, но и столкновение разных культурных и цивили-
зационных ценностей. Я не считаю, что конфликт разных цивилизаций неизбежен,
как об этом заявил некоторое время тому назад С. Хантингтон. Но то, что проблема
совместимости разных цивилизационных ценностей имеется, что сложность
решения этой проблемы служит питательной средой для терроризма, трудно отрицать.
Это очень серьезная проблема. Быстро решить ее невозможно, хотя двигаться по
этому пути необходимо. А это упирается в создание нового миропорядка и новой
системы международного правового регулирования, приемлемой для разных регионов
и культур. В этой связи возникает множество непростых вопросов. И, наконец,
важно иметь в виду, что террористы - это не просто люди, которые убивают других, при
этом таких, которые непосредственно не виноваты в том, в чем террористы кого-то
обвиняют. Террористы предлагают оправдания собственных действий. Для них это
исключительно важно: они должны выглядеть в глазах окружающих и своих
собственных борцами за правое дело. Используются оправдания самого разного свойства:
религиозные, философские, какие-то иные. Анализ проблемы терроризма
предполагает обсуждение этих оправданий и в этой связи обсуждение целого ряда
философских проблем, прежде всего этических: нравственного оправдания средства в его
соотношении с целью, виновности и невиновности, индивидуальной и коллективной
ответственности, взаимоотношения законности и права. Террорист нарушает
существующий закон. Насилие, легитимно используемое государственными структурами
для пресечения противозаконных действий, не является террором. Но в XX в.
существовал государственный террор по крайней мере в двух странах: фашистской
Германии и сталинском Советском Союзе. Формально законы в этих случаях не
нарушались. Сами законы были противоправны.
Существовали и существуют разные формы терроризма. До революции в России
террор практиковался народовольцами и эсерами. Потом возник государственный
террор в тоталитарных системах. Был террор "красных бригад" в Италии и
Германии в 70-е гг. прошлого века. Террор осуществляли разного рода движения,
оправдывавшие его целями национально-освободительной борьбы (баскские и
ирландские террористы). В последнее время возник международный терроризм. Все это
разные виды терроризма. И в то же время между ними есть нечто общее. В этом
тоже нужно разобраться, и мы будем заниматься этим на нашем "круглом столе".
Таким образом, проблема современного терроризма многоплановая и
междисциплинарная. Поэтому мы пригласили для участия в нашем "круглом столе"
философов, социологов, экономистов, психологов.
Мы хотим обсудить следующие вопросы: 1. "Конфликт цивилизаций" и
международный терроризм. Дело в том, что мнение о том, что современный международный
терроризм является прямым выражением "конфликта цивилизаций", о котором
писал С. Хантингтон, довольно распространено. Я помню, как об этом говорил наш
известный политолог буквально сразу же после И сентября 2001 г. О том, есть ли
связь между тем и другим или же ее нет и быть не может, или же неизбежного
конфликта цивилизаций нет, но есть сложности в их взаимоотношениях, которые в
некоторых условиях могут подпитывать терроризм, мы и поговорим сегодня. 2.
Насилие и терроризм. Моральные аспекты проблемы. То, что не всякое насилие есть
терроризм, это хорошо известно. Ясно и то, что терроризм - это крайняя форма
насилия. Моральное оправдания терроризма - это оправдание насилия в его
предельном виде, при этом такого, при котором гибнут невинные люди. Возможно ли такое
оправдание в принципе? Совсем недавно ряд наших философов развивал идею о
том, что любое насилие (не только террористическое) ни в каком случае не может
4

быть морально оправдано. В этой связи возникает ряд философских вопросов, о
которых я уже говорил и которые мы сегодня должны обсудить. 3. Экономические
корни терроризма. Они, конечно, есть. Пока существует ситуация экономического
разрыва между странами "золотого миллиарда" и остальным миром, будет
сохраняться питательная почва для терроризма. Можно ли надеяться на изменение этой
ситуации? 4. Террорист как личность. Социально-психологические проблемы
терроризма. Это важный круг вопросов, имеющих, в том числе, и практический смысл. 5.
Терроризм и грядущий мировой порядок. Предполагает ли противостояние
терроризму существенные изменения в существующей системе международных
отношений? О каких изменениях можно говорить, и возможны ли они?
Эти и другие, связанные с ними, вопросы мы будем сегодня обсуждать.
A.A. Гусейнов. В вопроснике, который нам предложили организаторы "круглого
стола", все очень хорошо обозначено, выделены разные аспекты терроризма,
требующие осмысления. Но вопросы сформулированы таким образом, как если бы мы
знали, что такое терроризм. А на самом деле это не так. Мы не знаем, что такое
терроризм ни как понятие, ни как реальный феномен. Речь идет не о научной
дефиниции, вокруг которой можно бесконечно спорить. А об очень простой и в то же
время исключительно важной вещи: в обществе нет однозначности относительно
идентификации тех или иных явлений в качестве террористических. Я имею в виду
даже не тот факт, что террористы пытаются обелить себя и выдать свои злодеяния
за некие легитимные в человеческом смысле действия. Я имею в виду общественное
мнение, публичные взгляды, выражающие разные политические,
исследовательские, национальные и иные позиции.
По каким-то вопросам существует большая степень единодушия. Ясно: то, что
случилось в США 11 сентября 2001 г. и у нас в Беслане 1 сентября 2004 г. - это
бесспорные акты терроризма (хотя объективность требует признать: были люди,
сердце которых прыгало от радости 11 сентября 2001 г. и которые сами в ряде городов,
торжествуя, прыгали на улицах; есть в мире такие средства массовой информации,
которые не считают тех, кто захватил школу в Беслане, террористами). А если
взять более сложные случаи, как, например, бомбардировки Сербии странами НАТО
в 1999 г., или агрессия США с союзниками против Ирака, то понимание, оценка
этих явлений очень далеки от согласия. Есть те, кто считает это проявлениями
терроризма, а есть те, кто видит здесь нечто прямо противоположное: борьбу против
терроризма. Позиции тех и других по числу представляющих их людей и силе
аргументации едва ли не соразмерны друг другу. А ведь существуют еще более
противоречивые ситуации, которые также трудно подвести под понятие терроризма, как и
исключить из него. Что, например, в этом плане мы можем сказать о формах
борьбы, которые практикует сегодня в Ираке сопротивление оккупационным войскам и
оккупационному режиму?! Словом, мы не должны делать вид, будто говоря о
терроризме, мы точно знаем то, о чем говорим.
Терроризм - одно слово, но много разных явлений. Социологи выделяют десятки
его разновидностей. Говоря о нем, я буду иметь в виду международный терроризм,
борьба против которого сегодня поднята на уровень политико-идеологической
программы всего западного мира. Как явление он в моем представлении зафиксирован
атакой на здания Торгового центра в Нью-Йорке, которую, учитывая, что эти
здания символизировали техническую и финансовую мощь США, можно считать
атакой на США. Он ни в каком виде, ни с какими оговорками оправдан быть не может.
Поэтому, между прочим, о нем трудно говорить, ибо говорить, искать причины,
объяснять - это всегда ведь в какой-то степени понять и оправдать. Есть по крайней
мере два вопроса, которые в связи с международным терроризмом остаются
непроясненными, что, возможно, даже делается намеренно: а) кого он представляет и
б) что он собой представляет?
Совершенно очевидно, что терроризм не замыкается на тех, кто совершает
террористические акты и не объясняется их индивидуальными (психофизиологически-
5

ми, биографическими) особенностями, хотя, разумеется, он подлежит исследованию
и с этой точки зрения. За ним, надо думать, стоят какие-то социальные,
политические силы, идейные традиции, быть может, финансовые интересы. Какие? На этот
вопрос нет ответа. В том виде, в каком терроризм и террористы непосредственно
предстают и зафиксированы в качестве цели уничтожения, они не укладываются ни
в какие привычные объяснительные схемы. Словно речь идет о социальном явлении
наподобие СПИДа и пришельцах с других планет, имеющих другую
антропологическую структуру. Не так давно в одном из интервью президента России, который,
кстати заметить, первым среди политических деятелей зафиксировал
международный терроризм как глобальную опасность, прозвучала мысль, что международный
терроризм руководствуется идеей возрождения Халифата. Очень похоже на правду.
Идея Халифата, всемирной миссии ислама бьется в душе каждого мусульманина.
Хочу напомнить такой символический эпизод из новейшей истории. В разгар
перестройки имам Хомейни прислал письмо М.С. Горбачеву. В нем говорилось, что
будущее России, которая в связи с крахом марксистского социализма стоит перед
новым выбором, может быть связано с исламом. Хомейни предлагал Горбачеву
повести страну в сторону исламской цивилизации. Он был искренен, он верил в это.
Вполне можно предположить, что есть много, даже очень много людей, которые
верят в это. Что же, идея мусульманского возрождения в форме единого государства
сама по себе не содержит в себе ничего преступного, как и прочие универсалистские
идеи, например, коммунистического интернационала, панславизма, христианского
всеединства, даже европейского объединения. Ее можно считать утопичной,
консервативной, архаичной, какой угодно, но не криминальной. И она может стать
организующей и вдохновляющей основой масштабной деятельности. Косвенным
подтверждением этого может быть портрет современного террориста, составленный
американским специалистом Марком Сейджменом из Университета Пенсильвании
(см. об этом "Политический журнал" от 2.08.2004, 14.02.05) на основе изучения
более 500 биографий людей, включенных в террористические сети. Оказалось, что он
очень похож на наших отечественных террористов конца XIX в.: образованный,
космополитично настроенный, романтичный борец за справедливость и правду; при
том психически вполне здоровый.
Получается: международный терроризм связан с процессами глобализации. Он
действительно является международным в том смысле, что вписан в бурный процесс
перестройки международных отношений. Терроризм поднялся на
транснациональный уровень вместе с политикой, экономикой, финансами, информационными
потоками. Давайте возьмем сопряжение таких фактов: происходит чудовищный теракт
11 сентября, и через короткое время войска США свергают режим талибов в
Афганистане и оказываются в республиках Средней Азии. Кто скажет: где здесь причина
и где следствие? Или другое наблюдение: как только случается какой-нибудь теракт
или даже намек на него, СМИ, прежде всего телевидение, мгновенно возбуждаются,
будто настал их звездный час. Разве здесь нет взаимной подпитки?
Президент США, объявивший войну международному терроризму,
сформулировал и ее идеологию. Он рассматривает ее в контексте великой миссии Запада во
главе с США по распространению демократических ценностей во всем мире. Он
говорит о том, что идет борьба добра со злом, и кто не с нами, тот против нас, говорит от
имени истории, права народов на жизнь и счастливое будущее. Все эти
прекраснодушные вещи, с которыми невозможно спорить, но которые сами по себе мало о
чем говорят и могут быть чем угодно - и высокой мотивацией поведения, и
искренним заблуждением, и циничной демагогией, все эти обоснования и оправдания
беспощадной войны с международным терроризмом содержатся в речах Буша. Он даже
апеллирует к Богу, полагая, что Бог в этой борьбе не нейтрален.
В.А. Лекторский. Бен Ладен тоже апеллирует к Богу.
A.A. Гусейнов. Вот именно. И та, и другая сторона действуют именем Бога и
морали. И это тот самый случай, когда слова нельзя принимать за чистую монету. Во-
6

обще надо сказать, апелляции к божественным инстанциям и действия от их имени
больше препятствуют, чем способствуют решению конфликтов, они закрывают
возможность их взаимосогласованного преодоления. Добро, история, бог, все эти
высокие вещи понадобились американскому президенту для того, чтобы развязать
себе руки и обозначить в качестве мишени 60 или более стран.
В.А. Лекторский. Есть такая цифра?
A.A. Гусейнов. Да. Это сказал Дж. Буш. 60 и более стран, которые связаны с
международным терроризмом, прикрывают его, поддерживают, финансируют и т.д.,
и в отношении которых США считает себя вправе действовать по законам военного
времени. А недавно газеты сообщили о плане Пентагона по тайному использованию
своих спецподразделений за рубежом. Тем самым международный терроризм
рассматривается как сила, противостоящая Западу во главе с США (западной
цивилизации) по всему земному шару. В таком случае он выглядит как реакция,
неадекватная, дикая, злобная, но, тем не менее, реакция на глобализацию, которая происходит
в форме доминирования, господства над миром стран так называемого золотого
миллиарда. И то, что на одном полюсе осознается как защита ценностей западной
цивилизации, на другом полюсе интерпретируется как борьба против новых
крестоносцев. Трудно не заметить своеобразную симметрию в идеологии и методах между
международным терроризмом и силами, которые с ним борются.
Международный терроризм можно рассматривать как некий рефлекс, выброс
отчаяния и бессильной злобы в ответ на методически нарастающее и бесцеремонное
господство Запада над всем миром. Поэтому в духовном и политическом плане
борьба с ним совпадает с вопросом об альтернативных сценариях глобализации. Ясно,
что культуры, народы, государства подошли к такой стадии взаимодействия, когда
отношения между ними приобретают качественно новый характер и многократно
разделенное человечество ищет новые формы синтеза. Как сделать так, и можно ли
сделать так, чтобы это происходило во благо всех культур, народов и государств
или, по крайней мере, без существенных, очевидных потерь для них? Этот
поставленный реальной историей вопрос является вызовом для общественной науки,
включая философию - и для философии даже в первую очередь. Народы хотят
знать, куда ведет, во имя чего осуществляется глобализация, какую человеческую,
духовную перспективу она обещает, и самое главное, всем ли найдется достойное
место в новом глобализированном мире, на каком языке в нем будут разговаривать,
каким богам там будут молиться. По мнению американского исследователя
терроризма, на которого я уже ссылался, чтобы выиграть войну с террористами, надо
поменять их позитивный идеал, нужно отыграть доверие, которого Запад лишился.
Очень точное замечание.
Переходя ко второму вопросу, следует сказать: хотя терроризм со всех точек
зрения находится в фокусе акцентированного общественного интереса, тем не менее
нет строгого ответа на вопрос, что это такое. Нет определения терроризма - даже
не теоретического определения, по поводу которого можно спорить сколько угодно,
а хотя бы рабочего, позволяющего идентифицировать само явление и сказать: это -
терроризм, а это - нет. Я думаю, его и нельзя найти на том пути, на котором ищут. В
подходе к данному вопросу вопиющим образом обнаруживается то, что в этико-по-
литологической лексике получило название двойных стандартов. Речь идет о том,
чтобы найти такое определение терроризма, когда, скажем, атака 11 с'ентября 2001 г.
под него подходит, а бомбардировки Белграда нет, действия палестинских партизан
подходят, а действия правительства Израиля нет, захват заложников боевиками в
Чечне подходит, а захват родственников этих боевиков правоохранительными
структурами нет.
У Л.Д. Троцкого есть статья "Их мораль и наша". Она написана в ответ на
распространенную тогда в западной прессе точку зрения, что в ходе сталинских
репрессий 30-х годов практикуются те же методы захвата заложников, какие практиковал
Троцкий в ходе гражданской войны. Позиция Троцкого заключалась в том, что эти
7

действия при всей их внешней схожести нельзя отождествлять, ибо у них были
разные цели. Насилие рабовладельца, направленное на то, чтобы держать раба в узде,
и насилие раба в борьбе за свое освобождение - разные насилия. Средства, считал
он, нельзя брать в отрыве от цели: есть цели, которые оправдывают действия типа
захвата невинных заложников, а есть цели, которые не оправдывают этого, ибо они
столь же недостойны, как и эти средства. Я не буду сейчас разворачивать всю
аргументацию против этого и в наши дни широко распространенного взгляда: такая
аргументация, кстати заметить, связана не только с критикой формулы "цель
оправдывает средства", но и с обоснованием того, что Троцкий в своих рассуждениях, как
показал Дж. Дьюи в специально написанной по этому поводу статье, отступает даже
от нее. Здесь важно зафиксировать саму логику рассуждения, которая применяется
и в случае терроризма, хотя и не с такой открытостью и честностью, с какой это
сделал Троцкий. Она состоит в следующем: когда нас убивают, это плохо; когда мы
убиваем, это хорошо. Если мы будем считать, что какие-то формы насилия
морально оправданы, справедливы, то мы не сможем выделить какую-то одну из них как
совершенно недопустимую.
Сказать, что такое терроризм и, самое главное выработать адекватное,
совершенно непримиримое отношение к нему, мы сможем только в рамках общего
негативного отношения к насилию. Насилие есть зло. Всегда есть зло. Его нельзя
считать этически нейтральным средством, которое может быть употреблено иногда во
благо, а иногда во зло. Терроризм, особенно международный терроризм,
представляет собой самую кричащую форму насилия, обнажающую его абсолютно
деструктивную сущность, которая в других случаях оказывается спрятанной, прикрытой.
В.А. Лекторский. Я во многом согласен с Вашим пафосом. Но вот есть
конкретный факт террористического действия, вооруженного захвата. Мы разве не должны
давать отпора, применять насилие?
A.A. Гусейнов. Надо, мне кажется, различать два вопроса. Один - как относиться
к насилию, когда оно уже состоялось. Здесь уже все определяется практической
целесообразностью. Вплоть до ответного насилия, без которого, к сожалению, часто
нельзя обойтись. И совсем другой вопрос уже чисто философского плана -
возможен ли и если да, то как возможен мир, в котором бы не было насилия? Отвечая на
него, мы говорим, что насилие нельзя преодолеть насилием. Здесь есть только один
путь - отказа от насилия. Путь ненасилия. И чтобы двигаться по нему, нам надо
понять, что насилие есть нечто противоположное морали, гуманизму.
В.А. Лекторский. Тогда я вопрос поставлю так. Война может быть
справедливой? Или она всегда несправедлива?
С.А. Эфиров. Гражданская война нередко двойственна по своему характеру.
A.A. Гусейнов. А я думаю: и в этом случае требуются более конкретные
формулировки. Когда Сократа спрашивали, что лучше: испытать несправедливость или
совершить несправедливость, он отвел такую постановку вопроса, сказав: и то, и
другое - плохо. Бывают сравнения, когда следует говорить не о том, что лучше, а о
том, что хуже. Сократ в той беседе пришел к выводу, что хуже совершить
несправедливость, чем испытать ее. Так и в случае с войной. Можно согласиться, что
гражданская война, рассмотренная по критерию насилия (жестокости, озлобленности),
хуже, чем война между государствами. Но это вовсе не означает, будто вторая
может быть справедливой. Война бывает вынужденной. Человеку случается идти по
грязи. Но он все равно идет по грязи. И мы не скажем, что идти по грязи - это хорошо.
Р.Г. Апресян. Абдусалам Абдулкеримович, Вы сказали, что нет определения
терроризма. Возможно, и нет такого определения как единственного,
универсального и окончательного. Тогда о чем мы говорим? Вы говорите, что терроризм надо
понять как насилие. Но можно ли установить какие-то специфицирующие признаки
терроризма как разновидности насилия?
A.A. Гусейнов. Определений, я думаю, побольше, чем четыре.
Реплика. Существует множество определений терроризма.
8

Р.Г. Апресян. Определений может быть сколько угодно. Но если мы говорим о
концепции, то должны быть какие-то сущностные характеристики, позволяющие
выделять данный феномен.
A.A. Гусейнов. Дело не в количестве. В нашем случае больше одного
определения - уже недопустимо много. Три-четыре определения хороши для теоретических
споров. А здесь речь идет об определении, за которым следуют действия, и действия
очень жесткие. Об определении, которое могло бы войти в правовые документы.
Есть много международных документов, в том числе по линии ООН, направленных
на борьбу с терроризмом в разных видах, но в них четко не говорится, кого считать
террористом. В моем понимании терроризм - самая крайняя вопиющая форма
насилия, поскольку насилие этически никак не может быть оправдано, тем более не
может быть оправдан терроризм. При таком подходе в качестве уточняющего
признака можно брать невинные жертвы, не боясь подвести под понятие терроризма
военных, когда их бомбы попадают в школы или свадебные церемонии.
Р.Г. Апресян. Когда Вы говорите "можно оправдать, нельзя оправдать" - это уже
не определение, а отношение к терроризму.
Б.И. Пружинин Можно ли сказать, что терроризм от иных форм насилия - война
и прочее - отличает еще больший дефект нравственного сознания? Т.е. это
предельно безнравственное явление, и этим он специфичен.
A.A. Гусейнов. Я бы мог с этим согласиться.
В заключение мне хотелось бы сказать, что в связи с терроризмом, в
особенности в связи с международным терроризмом, который по степени радикальности
выделяется даже среди других форм терроризма, приближаясь к тому, что именуется
абсолютным злом, встает ряд вопросов, тем, требующих философского исследования.
Назову только две из них.
Один вопрос - это вопрос вины. Гегель говорил, что невинного страдания не
бывает. Люди действительно связаны между собой не только в добре, но и во зле.
Террористы исходят (по факту, а часто и по сознательно формулируемому
самооправданию) из мысли о коллективной вине. Считается, что мы как граждане России
соответственны за действия своего правительства, например, войну в Чечне.
Американцы со-ответственны за политику США. Ведь действительно существует
коллективная вина. У человечества есть опыт исторического переживания и философского
осмысления этого феномена - я имею в виду духовное переосмысление немцами, в
том числе простыми немцами (теми, кто, по выражению Ясперса, выглядывал в
окно, прячась за занавеску) своего отношения к нацизму, своей роли, косвенной
причастности к нему. Где пределы коллективной вины, как она связана с индивидуальной
виной - в нашей философии и этике нет ответов и даже развернутых размышлений
на эту тему.
Другой вопрос - о так называемом радикальном зле человеческой природы,
точнее говоря, о тех конкретных формах в виде нравов и душевных состояний, в
которых это радикальное зло может закрепиться, материализоваться. Аристотель,
говоря о негативном ряде душевных качеств, наряду с невоздержанностью и
порочностью выделял еще зверство. В качестве одного из примеров зверства он приводил
рассказ о Фалареде, который жарил своих врагов в полом медном быке. Среди
причин же зверства наряду с антропологическими дефектами он называл
социокультурные деструкции. Надо, мне кажется, особо тематизировать эти встречающиеся
среди людей звероподобные состояния, которые находятся за пределами порочности -
они больше и хуже, чем порочность.
С.А. Эфиров. Вы высказались в том смысле, что террористов надо уничтожать, а
не рассуждать об их действиях. Почему же? И вопрос об осуждении этих действий не
всегда такой уж простой. Вот пример. Женщина взрывает себя. Вроде бы этот акт
заслуживает однозначного осуждения. А между тем у нее, может быть, захватили
мужа или ребенка и они исчезли или нашли их изуродованные трупы. Есть
известный французский афоризм: понять - значит простить. Так вот, простить ее вряд ли
9

можно, а вот насчет понимания - трудная проблема, конечно же, заслуживающая
размышления. Это относится ко многим шахидам, и говорить при. этом, что
рассуждать здесь не о чем, вряд ли правомерно. События в Беслане, конечно, варварство,
но тут не должно быть двойного стандарта. Нельзя от иной стороны как бы
негласно требовать вести боевые действия в "идеальных" формах, а для "своей" допускать
что угодно.
Крайне запутанной представляется проблема разграничения терроризма и
освободительных войн. В прошлом чуть ли не все террористические акты в
несоциалистических странах прямо или в подтексте трактовались нашей пропагандой
как акты освободительной борьбы. Сейчас ситуация прямо противоположная. Но
можно ли считать всех комбатантов террористами? У наших партизан во время
войны были во многом такие же формы борьбы - взрывы, взятие заложников,
убийства и т.д. И немецкие власти их называли террористами. Но можем ли мы так их
называть? Или называть террористами участников антиколониальной борьбы?
Проблема колониализма, как оказалось, очень неоднозначна: освободившиеся
страны иногда весьма непредвиденным, мягко говоря, "негативным" образом
распоряжаются своей независимостью. Тем не менее нельзя отрицать существование
освободительных войн. И формы терроризма и таких войн часто идентичны, я бы
сказал, вынужденно идентичны. Надо ли об этом рассуждать или нет? Вопрос остается
неясным и служит препятствием для борьбы с терроризмом и предметом лукавых
спекуляций. Например, иногда называют международным терроризмом то, что
далеко не всегда им является.
A.A. Гусейнов. Конечно же, исследовать, стараться понять надо. Тут и спорить
не о чем. Только делать это надо так, чтобы понимание не стало оправданием. У
женщин-шахидок есть каждый раз свои причины делать то, что они делают. Какими
бы, однако, эти причины ни были, даже если ей пришлось пройти через все
невообразимые ужасы, о которых Вы упоминали, оправдать ее действия нельзя. Что
касается террористических действий со стороны федеральных сил, типа тех, которые
совершил Буданов, то ведь весь смысл моего выступления заключается в том, чтобы
не применять двойных стандартов, не проводить различия между "их" зверствами и
"нашими" зверствами.
Р.Г. Апресян. Позвольте в качестве примера привести два факта с потока
новостей последнего времени. Первый я привожу лишь потому, что он преподносился в
контексте сообщений о терроризме: в одной из российских школ девятиклассница
пришла в школу с ножом, схватила двух второклассниц и чего-то потребовала.
Повторю, это сообщение шло в блоке сообщений, связанных с терроризмом. Другой
пример, также с ленты новостей. По сообщению информационного агентства,
иракские террористы подложили фугас, на котором подорвался американский патруль.
Приведу еще один факт, найденный мной на сайте "Терроризм, ру" в старых
новостях: "В пятницу отряды боевиков, представляющих этнические группировки хуту,
атаковали позиции армии Бурунди в окрестностях столицы страны Бужумбуры". В
первом случае лишь контекст был связан с терроризмом. Во втором - прямо
говорилось о действиях террористов. Думаю, ни в том, ни в другом случае, так же, как в
третьем, некорректно говорить о терроризме. Фугасы могут использоваться
систематически с целью терроризации военнослужащих противника, и, тем не менее, нет
оснований говорить здесь о терроризме. Использование фугасов против
военнослужащих, в особенности несущих службу, выполняющих боевое задание - это не
террористические, а диверсионные акции. По методам и формам диверсионные и
террористические операции могут быть весьма сходными. Так же сходными могут быть
террористические и бандитские акции: взрывы, захват заложников, похищение
людей и т.д. Они различны по целям и по объектам ударов. Нам необходимо
определение терроризма более строгое, чем такое, которое связывает его лишь с насилием.
Приведенные мной факты - суть примеры злостного насилия. Но не терроризма.
10

М.Г. Алиев. Мне импонирует постановка вопроса о том, что надо, прежде всего,
определиться с тем, что такое международный терроризм. Против кого направлена
борьба с международным терроризмом? Чего добиваются международные
террористы? В России и в мире во всеуслышание о международном терроризме заговорили
после 11 сентября 2001 г. Тогда Россия сразу объявила себя активным участником
международной антитеррористической коалиции. Проходит четвертый год этой
борьбы и, на мой взгляд, становится все очевиднее, что эта борьба направлена на
доминирование США в мире, на ликвидацию всех неугодных ей политических
режимов, прежде всего в исламских странах. Налицо многие признаки войны
цивилизаций, сформулированные в США задолго до 11 сентября, а сама трагедия
используется для реализации геостратегической политики глобализации по-американски.
Россия мало что выиграла от участия в этой коалиции в борьбе с терроризмом на
своей территории. Да и причины терроризма в нашей стране совсем другие. Я это
говорю не потому, что России надо выходить из этой коалиции, и не для осложнения
отношений с США. Я высказываю свои опасения, не идем ли мы в фарватере чужой
политики, не учитывающей национальные интересы России.
С.А. Эфиров. В 1993 г. была Всемирная конференция по правам человека, там
очень долго спорили насчет того, что такое терроризм, как он соотносится с
правами человека. И вот там все-таки какой-то критерий нащупали, пусть очень
несовершенный и не достаточно определенный. Терроризм - это насилие, направленное
против свободы, демократии и прав человека. И поэтому понятно, как, согласно
этому критерию, нужно рассматривать акты, которые совершают иракские
партизаны против американцев, несущих им демократию и защиту прав человека. Прежде
они принесли это в Японию, в Германию и в целый ряд малых стран. Иракские
партизаны, согласно этому критерию, совершают террористические акты потому, что
они выступают против свободы, демократии и прав человека, защищая диктатуру
Саддама Хусейна.
Р.Г. Апресян. А судит кто? Действия иракских партизан могут быть легко
интерпретированы как борьба против оккупационных войск.
В.Г. Федотова. Прежде всего я хочу сказать, что есть старый терроризм и новый
терроризм. Старый терроризм подвергал атаке тех, кого он объявлял виновниками,
и при этом он не использовал теракт в функции некого послания о том, что, убивая
вот этого виновника, обществу сообщается, что можно бороться, и о том, что
население может присоединиться, и т.д. Но теперь появился новый терроризм.
Во-первых, его новизна состоит в том, что атака совершается не на тех, кого считают
виновными, не на государство, не на каких-то ответственных деятелей, которых
обвиняют, а на население, через которое намерены воздействовать на правительство
атакуемой страны. Во-вторых, это воздействие усиливается средствами массовой
информации, передающими "теракты в живом эфире". В-третьих, новый терроризм
технологически чрезвычайно оснащен.
Я совершенно согласна с мыслью A.A. Гусейнова и могу фактически
подтвердить ее, что концептуализацию терроризма буквально подвергали запрету. Я была в
Америке через месяц после взрыва Международного торгового центра. Вышел уже
десяток книг о терроризме, многие из которых я купила, и все они были настроены
на то, чтобы не обсуждать причины взрыва, считая, что это оскорбляет погибших.
На одной из конференций в Греции, специально посвященной концептуализации
терроризма, профессор из Йельского университета буквально закричал, что не
позволит при наличии таких жертв искать концептуализацию: "Терроризм - это
преступление, террористы - это преступники, и они должны быть наказаны".
Последнее верно. Но, не понимая сути этого преступления, нельзя решить и вопрос о
наказании. По тем же причинам было бы невозможно концептуализировать и войны, и
революции, и криминал, а без концептуализации просто невозможно их понять: мы
не будем знать, о чем говорим. Сейчас настроение изменилось, и концептуализации
появились.
11

Есть три основные точки зрения, и я предложу четвертую. Первая концепция
социальная. Согласно ей, террористы - это группа лиц, выражающих интересы стран,
сопротивляющихся модернизации или глобализации. Тут есть определенные
резоны, и надо сказать, что если глобализация XIX в., прерванная Первой мировой
войной, имела системные оппозиции, такие, как национализм, коммунизм и фашизм,
остановившие ее, то современная глобализация имеет только одну системную
оппозицию - ислам. Исламский мир более других пострадал при глобализации, он менее
других получил позитивные изменения, и потому он более других осознал свою
специфику, особенность. Западная глобализация не приемлема мусульманской общине -
умме. Она рассматривает границы исламских государств как наследие
колониализма. Поэтому представление о том, что есть умма, целостная и неделимая,
заставляет, мне кажется, рассматривать исламское сопротивление не только как реакцию на
глобализацию, но и как альтернативный вариант глобализации. Но это не
объясняет всего явления в целом, и мы его целиком не можем определить через эту
характеристику.
Второе объяснение терроризма основано на концепции конфликта цивилизаций -
концепции известной, к которой я еще вернусь. И третье - психологическое.
Психологическая теория терроризма была представлена в книге Э. Хоффера "Истинно
верующий", изданной еще в 1963 г. В ней шла речь о старом терроризме, но и для
нового терроризма она служит базовым психологическим объяснением. Там
описывается фанатик, готовый пожертвовать жизнью, идущий на это с радостью, человек,
который целиком поглощен этой идеей. Такое концептуально-психологическое
объяснение сегодня вряд ли отвечает реальности личности террориста, который
участвует в террористических атаках. Был найден документ, в котором один из
летчиков, протаранивший Международный торговый центр, объяснял спокойно и
уверенно, совершенно без всякого фанатизма и экзальтации свои цели - это свержение
проамериканских режимов в Пакистане, Саудовской Аравии и Египте. Цели
Халифата тоже объявлялись совершенно официально. Мы видим в сегодняшних
террористах такую психологию, которая делает их скорее похожими на глубоко
убежденного человека, чуть ли на Лютера ("На том стою и не могу иначе"), чем на
фанатичных бандитов, которые решили вооруженными средствами совершить свое
преступление. Например, израильский студент-фанатик Агал Амир убил Исаака Ра-
бина, и на суде он говорил о себе словами Лютера, которых он не знал: "Я зрелый
человек, отвечающий за свои поступки, я на том стоял, и не могу иначе".
Есть потрясающая переписка Гора Видала с Тимоти Маквеем - человеком,
взорвавшим дом в Оклахоме. Тимоти Маквей был американец, воевавший во время
операции "Буря в пустыне", получивший ордена, но он взорвал дом в Оклахоме и
был казнен. Гор вел с ним длительную переписку. Во время этой переписки Тимоти
Маквей говорил, что он увидел, как страдает арабский мир, и он знает, что
американцы не страдают. Он хотел им показать, как страдают другие, дав им свою
порцию страданий. Он хотел в них вызвать чувство коллективной вины. Он прямо
пишет в письме Гору Видалу об этом. Он был уверен, что если он взорвет этот дом, то
телевидение даст ему возможность высказать свое мнение о происшедших событиях
и объяснить. Но его быстро арестовали, и, если бы ни эта переписка, никто бы не
узнал о его мотивах. У террористов могут быть вполне рациональные цели и
рациональные методы их достижения, однако их методы всех заставляют пугаться и
волноваться. Для меня все три объяснения являются недостаточными, т.е. они что-то
объясняют, но не объясняют сути самого феномена. После атаки на Всемирный
торговый центр С. Хантингтон опубликовал в американской прессе заявление, в
котором он показывает, что именно конфликт цивилизаций привел к взрыву
Торгового центра. Большинство ему возражало, но отчасти из политической корректности,
боясь спровоцировать конфликт, отчасти приводя такие аргументы: среди жертв
есть носители ислама, часть исламских стран была в антитеррористической
коалиции. Мое возражение состоит в том, что какие бы причины не влияли на появление
12

терроризма - это причины политические. 3. Бжезинский опубликовал работу
"Выбор", в которой он говорит о том, что пока американцы будут игнорировать
политические причины терроризма и будут считать, что террористы завидуют им или
ненавидят их свободу, или еще что-то подобное - они будут атаковать США. У них есть
подлинные политические причины. Сейчас появилась книга человека, который
работал в ЦРУ с Бен Ладеном, который отлично знает ситуацию, но он с понижением
в должности, с выходом со службы, анонимно под именем "Анонимус" опубликовал
книгу "Имперское наваждение", в которой показывает, что террористы ненавидят
не США, а политику США, и что до тех пор, пока политическая сторона будет
сокрыта, нельзя победить терроризм. И Бжезинский говорит: Англия сумела
справиться с ирландским терроризмом, признав его политическую сущность и пойдя на
те решения, которые соответствовали этому признанию.
Что же такое терроризм? Я использовала концепцию Карла Шмитта "О
сущности политического". Это не значит, что мне Карл Шмитт дорог во всех остальных
отношениях. Карл Шмитт говорит, что эстетическое решает вопрос о том, что
прекрасно, а что безобразно, этическое - что зло, что добро, экономическое - что
пригодно, что непригодно, политическое - кто друг, кто враг. Мы знаем систему
Дж. Гоббса - естественное состояние с войной всех против всех; систему Дж. Локка, где
государство ограничено гражданским обществом, но во внешнем мире государства
выступают как соперники, между которыми бывают войны. Эти отношения друга и
врага являются неизбежными всегда, где есть политика. Я могла бы привести
просто ошеломляющие цитаты, где Шмитт говорит, что народ, считающий, что у него
нет врагов, работает на своих врагов, что какие бы цели не преследовались людьми,
группами или государствами, они становятся политическими, когда складывается
система отношений "друг- враг". Приведу одну цитату: "Реальное разделение на
группы друзей и врагов бытийственно столь сильно и имеет столь определяющее
значение, что неполитическая противоположность в тот самый момент, когда она
вызывает такое группирование, отставляет на задний план свои предшествующие
критерии и мотивы: "чисто" религиозные, "чисто" хозяйственные, "чисто"
культурные и оказывается в подчинении у совершенно новых условий и выводов отныне
уже политической ситуации". Как сложилась эта политическая ситуация и кто такие
эти политические акторы, которые выступают как террористы? Мы знаем, что
функции легитимного насилия всегда были у государства. Иногда это насилие
использовалось не легитимно, и иногда в нем применялись террористические методы,
но в любом случае был единственный источник легитимного насилия - это
государство. Начиная с нового витка глобализации 90-х годов возникла мысль о том, что
все конфликты XX в. происходили из-за того, что государства испытывали по
отношению к друг другу отношения соперников в системе национальных государств, и
что война допущена самим устройством мирового порядка. Для преодоления этих
трудностей в XX в. пошла речь об открытости. Ее представляли М.С. Горбачев с
нашей стороны, У. Клинтон - со стороны Запада. Г. Киссинджер говорил, что
глобализация - это американизация. Но он кричал "волк" еще до того, как волк появился,
потому что для Клинтона это не была американизация, он был искренне
расположен к тому, чтобы свободное перемещение товаров и капиталов объединяло мир, и
верил в это, хотя опасался, что этим кто-то может воспользоваться. Но теперь волк
появился, теперь глобализация выступает в форме американизации, Буш
провозгласил возможность превентивных ударов, возможность гуманитарных интервенций,
которые отчасти были и при Клинтоне. Намеренное желание находиться друг к
другу открытыми оказалось пригодно только для некоторой группы государств, из
которой исключались страны-изгои. Так деполитизация, попытка уйти от политики,
перевести ее на моральные рельсы оказалась несколько преждевременной потому,
что появился архаический политический игрок, для которого понятие друг-враг
были абсолютно понятными, не имевшими никаких сомнений в том, кто является его
врагом и с каким врагом надо бороться. Вот поэтому я определяю терроризм как
13

следствие архаической политизации в условиях ослабления Вестфальской системы
национальных государств, замкнутых в своих границах, появление нелегитимных
политических акторов, которые атакуют население с целью воздействия на
правительство своих стран. Получилось так, что, желая избежать конфликтов локковско-
го мира, конфликтов и войн между государствами и, желая перейти к кантовскому
вечному миру, мы оказались в гоббсовском мире войны всех против всех, при
котором политический фактор обрел форму терроризма. Мне кажется, что это
определение позволяет не только различить старый и новый терроризм, но оно позволяет
различить также государственный терроризм, скажем, примененный в
Афганистане, и тот терроризм, о котором мы говорим сегодня. Я взволнована тезисом о
коллективной ответственности. Если Тимоти Маквей не пробудил коллективную
ответственность и коллективное чувство вины американцев за события в Персидском
заливе, мне кажется, что мы ведь, упиваясь мнимой демократичностью Б.Н. Ельцина,
не пережили войну в Чечне как подлинную трагедию. И в этом ряду стоит и наша
ответственность за то, что человек такого качества и уровня мог начать эти
перемены в нашей стране. Как говорил М. Вебер, нация простит такому политику ошибки,
но она никогда не простит наше унижение и того, чем мы оказались сейчас,
встречаясь с терроризмом. Тут две виновных стороны. И средства, к которым прибегает
другая сторона, обусловлены отсутствием у нее других средств. Может быть, если
бы у нее были другие средства, она бы затеяла войну и революцию, но при их
отсутствии она скинула всех в этот гоббсовский мир войны против всех.
A.A. Гусейнов. Валентина Гавриловна, все-таки очень интересно, кого
представляют эти международные террористы? Может быть, народы? Кого именно?
В.Г. Федотова. Я думаю, что они представляют все силы, которые недовольны
политикой государства, в отношении которого они предпринимают
террористическую атаку. Какие бы мотивы частного характеры ни были, скажем, у шахидки,
произведшей взрыв.
A.A. Гусейнов. Но недовольство может принимать разные формы и отражать
разные силы, далеко не всегда настроенные на террор. Скажем, Иран как
государство противостоит США, или Ирак как государство им противостоял. Это понятно, но
речь идет не о них, а о террористических группах. Кого они представляют именно
как террористы?
В.Г. Федотова. Я думаю, что с их точки зрения они представляют те сообщества
и государства, которые не выиграли от глобализации. Когда мы говорим об
исламском терроризме, нам ясно, что исламский терроризм пытается представить умму в
целом как пострадавшую от глобализации. Когда мы говорим о Тимоти Маквее как
террористе, мы говорим о человеке, который пытается представить
справедливость, хотя и был преступником.
A.A. Гусейнов. Не получается ли тогда, что это все-таки не политический
феномен?
В.Г. Федотова. Это политический феномен. Тимоти Маквей нападает на
американцев как американский гражданин, который политически осознал коллективную
вину американской нации за войну в Персидском заливе.
Он архаически политизировал ситуацию. Он воспринял ее как свою беду, за
которую он должен отомстить врагу. В чем же суть архаической политизации? Когда
существует государство, оно может рассматривать в качестве друга или врага другое
государство. При этом оно ведет такую политику, при которой оно стремится
оставить друга - другом, а врага сделать другом тоже. Оно не стремится к умножению
своих врагов. В архаической политизации друг и враг - это жестко закрепленные,
совершенно константные характеристики. Почему нельзя вести переговоры с
террористами? Потому, что террористы готовы пожертвовать жизнью, и против этого
аргумента нет.
С.А. Эфиров. Почему нельзя? По поводу освобождения заложников можно и
нужно.
14

В.Г. Федотова. A.A. Гусейнов абсолютно точно объяснил, что за этой
конфронтацией стоит мировоззренческий спор. А рациональный спор мировоззрений
невозможен. Но разве это означает, что его нужно доводить до убийства? И мне кажется,
что переговоры можно вести только в тактических целях. Только для того, чтобы
удержать от начала непосредственного насилия.
С.А. Эфиров. А освобождение заложников? Разве это не должно быть целью
переговоров?
В.Г. Федотова. Относительно переговоров. Конечно, надо было начать в Бесла-
не переговоры, чтобы затянуть время, но вообще вести переговоры с людьми,
которые готовы пожертвовать жизнями своими и чужими - невозможно. Переговорный
процесс предполагает возможность диалога. Вся проблема в том, почему мы не
вышли к вечному миру Канта на этом витке глобализации, состоит в том, что диалог
возможен с таким же, как ты сам, а не с человеком другой рациональности.
Здесь возникает проблема, какой способ борьбы с терроризмом наиболее
рационален? На последнем Всемирном философском конгрессе (Стамбул, 2003) много
было выступлений о том, что мы не должны разрушить Вестфальскую систему
государств, т.е. ослаблять национальные государства. Мы должны изменить формулу
суверенитета, при которой государства могут нести международную
ответственность за свою политику в отношении собственной нации, т.е. за соблюдение прав
человека, но которые, между тем, являются важнейшими посредниками в решении
международных конфликтов, имеют по-прежнему легитимную основу для
применения силы и решения проблем борьбы с терроризмом.
A.A. Гусейнов. Говоря о критерии различения старого и нового терроризма, Вы
сказали, что новые террористы действуют уже не против виновных
непосредственно, а против всех, не считаясь с виной и безвинностью. Не кажется ли Вам, что это
связано и с тем, что до самих виновных трудно или невозможно добраться?
Смотрите, как они огородились охранами, самолетами, танками. Посмотрите, что
происходит, когда собирается где-нибудь эта семерка или восьмерка. Это же выглядит как
военный десант на другую планету.
В.Г. Федотова. Все-таки, мне кажется, что эффект массового терроризма столь
устрашающ в сравнении с убийством лица, которого считают виновным, не только
из-за степени его охраны, но из-за самого принципа деятельности нового
терроризма.
A.A. Гусейнов. При нынешнем уровне охраны правителей, - как до них
доберешься?
В.Г. Федотова. Думаю, что покушение на Буша было легче устроить, чем
взорвать два здания Торгового центра при американской системе ПВО. Мне кажется,
это новая тактика. Есть так называемый стокгольмский синдром, когда
захваченные заложники с целью сохранения жизни и, боясь атаки, переходят на сторону
захвативших их террористов, просят не стрелять и затем психологически
солидаризируются с террористами. Оказываются эмоционально подчиненными. Я видела
документальный фильм, где двое, англичанин и англичанка, подвергшиеся жесточайшему
насилию в Чечне, говорят об этом как о норме. В теракте используется
стокгольмский синдром, проявлением которого является то, что жертвы насилия будут
обвинять свое государство, а не террористов, что мы и видели после Норд-Оста -
суды, требования компенсации и т.д.
С.А. Эфиров. Есть целая специальная дисциплина относительно техники
переговоров с террористами. Ее преподают, ей посвящено множество работ.
A.A. Гусейнов. Так террористы люди или нет?
В.Г. Федотова. Террористы - люди. И террористы - жертвы. Они тоже жертвы.
Они жертвы невозможности на каких-то предшествующих этапах решить те
проблемы, которые назревают в их среде, в их обществе. Я думаю, что вопрос о том,
кого они представляют, довольно сложный. Иногда они представляют умму, иногда
они представляют группу, иногда - сами себя, как Игал Амир, но в любом случае
15

они одержимы идеей. Точнее, они имеют конкретную цель, связанную с тем, чтобы
сделать это свое заявление. Я говорила, что терроризм - это не только убийство,
это послание. Террористы делают послание нации, совершая теракт.
Р.Г. Апресян. Феномен терроризма не поддается однозначным определениям.
Терроризм многолик. Уже из того, что здесь говорилось, ясно, что мы готовы
подвести под рубрику "терроризм" довольно разные акции. Можно ли сказать, что
терроризм - это любые акции устрашения? Я вспоминаю ту отчаянную (и, наверное,
отчаявшуюся) девятиклассницу, угрожавшую ножом захваченным ею в заложники
двум второклассницам и что-то требовавшую, и у меня язык не поворачивается
назвать ее террористкой. Что нам надо принять во внимание, чтобы специфицировать
терроризм - намерения, цели, действия, результаты, обстоятельства? Мы
обсуждаем этот вопрос в "Вопросах философии", и предложенная тема имеет свой
исследовательский, теоретический интерес, но она также имеет и важный практический
аспект. В различных дискуссиях осени 2004 г. - по следам бесланской трагедии -
нередко указывалось на то, что в США уже через два месяца после нападения на МТЦ
было создано Министерство национальной безопасности, а основные политические
решения у нас, последовавшие за террористической вылазкой в Беслане,
обернувшейся столь страшной трагедией, имели к антитеррористической политике
минимальное отношение. Обществу ничего не известно о стратегии Совбеза в деле
профилактики терроризма.
Между тем разработка такой стратегии невозможна без уяснения природы
терроризма и разработки концепции терроризма. Как я сказал, терроризм имеет
различные проявления, и их нужно дифференцировать. Одно дело, прямые
карательные террористические акции, направленные непосредственно против исполнителей
определенной политики или против тех, кто принимал определенные политические
решения, которые воспринимаются террористами как несправедливые и
враждебные. Другое - косвенные карательные акции, направленные против тех, кто в
глазах террористов связан с авторами или исполнителями враждебной политики. Надо
различать карательные акции, сопряженные с запланированной гибелью
террориста, и акции, по осуществлении которых террористы отступают. Третье - акции,
направленные на достижение определенных политических целей и не связанные с
убийством людей или причинением им чрезмерного ущерба. Не исключено, что в
какой-то своей форме террористические акции могут проходить в формах, близких
гражданскому неповиновению, пусть и в наиболее жестких его формах. Надо
различать политический терроризм и терроризм уголовный, гангстерский. А говоря о
политическом терроризме, различать бунтарский, повстанческий и государственный
терроризм (кстати, возможность государственного терроризма отрицается в
официальных документах ряда государств). Наконец, имеет смысл различать акции, в
которых террористы представляют политические движения и группы, и акции, в
которых террористы представляют лишь самих себя, свои кланы (банды). "Терроризмы"
Красных бригад, баскских и чеченских сепаратистов и, образно говоря, Бен Ладена -
разные. Степень применяемого насилия и причиняемого при этом зла в разных
случаях, очевидно, не одинакова. Уже поэтому определение терроризма через насилие
кажется мне недостаточным. Я бы не согласился и с тем, что терроризм - это
крайняя форма насилия (некоторые "успешные" с точки зрения организаторов
террористические акции проводились только на основе угрозы применения насилия). Никто
не назовет какого-нибудь Чикатило террористом, но насилие и зло, исходящее от
маньяка-педофила не меньше того зла, что причинили боевики, захватившие школу
в Беслане (конечно, если не ограничиваться грубо-утилитаристскими
количественными критериями). Мера насилия, примененного при захвате самолета семьей
Овечкиных (семейного ансамбля, захвативших в марте 1988 г. самолет для бегства за
границу) и спровоцированного ими насилия со стороны спецназа, чья атака на самолет
привела к гибели и ранениям не только большинства членов семьи Овечкиных, но и
нескольких пассажиров, несравненно выше, чем то насилие, к которому прибегают
16

некоторые террористы. Когда говорят сейчас о "крайней форме насилия", имеют в
виду, конечно атаку на МТЦ, захват театра на Дубровке и школы в Беслане, но
этими актами не исчерпываются злодеяния террористов. Надо помнить и о том, что
количество жертв в последних двух случаях могло бы быть принципиально меньше,
если бы антитеррористические мероприятия (не только операции, но и переговоры;
возможность последних в Беслане все-таки была) были спланированы и
осуществлены грамотно и гуманно.
Предложенный В.Г. Федотовой анализ терроризма в контексте цивилизацион-
ных процессов важен для понимания причин терроризма. Но, как мне кажется, он не
раскрывает природы терроризма. Не могу согласиться, что именно какие-то
особенности современных цивилизационных процессов порождают терроризм. Методы
борьбы, к которым прибегают террористы, существовали всегда, не только в
разных обществах, но и в разные эпохи. Однако с какого-то момента истории, в XIX в.,
их начинают обозначать как терроризм, причем, как мне кажется, поначалу в
ценностно нейтральном, по крайней мере, не непременно ценностно отрицательном
смысле.
Одно из распространенных определений терроризма связывает его с атаками на
безоружных людей (нонкомбатантов) или угрозами таких атак в политических
целях, в том числе по религиозным и идеологическим мотивам. Близкие этому
определения приводятся во втором издании "Энциклопедии этики" ("Encyclopedia of Ethics",
под ред. Л. и Ш. Беккеров, в которой статья "Терроризм" принадлежит известному в
этой тематике автору - К. Коуди (С. Coady)) и на симпозиуме по терроризму, войне и
справедливости, проведенному журналом "Ethics" (2004, № 4). Это определение
терроризма можно специфицировать в тактически-операциональном, целевом, субъ-
ектно-деятельностном и предметно-деятельностном планах, но при любом подходе
наиболее существенным в этико-правовом плане оказывается не то, что
применяется насилие (насилие в его физическом выражении фактически может и не
применяться), но то, что потенциально насильственное действие совершается в
политических, а также идеологических и религиозных целях, что оно направлено против
людей, заведомо безоружных, как правило, невинных. Я упоминал карательные
террористические акты. Мировая статистика терроризма по этому показателю мне,
к сожалению, не известна. Но очевидно, что в той мере, в какой террористы
стремятся к возможно более широкому общественному резонансу, объектами их атак и
их жертвами становится большое количество невинных людей, и поэтому их атаки
носят случайный, непредсказуемый характер. В этом один из характерных
признаков современного терроризма).
Так что внятные определения терроризма возможны, тем более, если они
построены с учетом разнообразного опыта терроризма и противодействия ему. Вопрос,
который сейчас меня занимает, касается типов ценностного сознания, способов
морального мышления, характерных для терроризма, свойственного ему этоса и, если
можно об этом говорить, этики. Это не досужий и не чисто исследовательский
интерес. Понимая тип ценностного, нормативного, коммуникативного, политического
сознания терроризма, можно более точно идентифицировать элементы терроризма
в его неразвитых формах, корректировать их посредством разнообразных
дискурсивных средств и более эффективно вести идеологическую профилактику
терроризма. Последнее, видимо, нуждается в поясняющей оговорке. Профилактика
терроризма должна проводиться по разным направлениям. В первую очередь, т.е.
непосредственно и безотлагательно, в разведовательно-оперативном и систематически
правоохранительном. Могу предположить, что такая работа ведется. Как мы знаем
из рекламных постеров в московском метро, в "2004 году усилиями
правоохранительных органов предотвращено 800 терактов" (нет никаких оснований ставить под
сомнение эту убедительную цифру, хотя сразу вспоминаются несколько других
терактов 2004 г., которые не были предотвращены). Далее, профилактика терроризма
должна проводиться на государственно-политическом уровне: государство должно
17

так строить свою политику, чтобы не провоцировать терроризм, умиротворять
потенциальных террористов и не создавать условия, в которых идеи террора находят
отклик не только в отмороженных головах, но и в головах тех, у кого государство
же отняло последнюю надежду. Наконец, третье направление профилактики
терроризма - идейное, идеологическое. Оно должно заключаться не просто в пропаганде
и контрпропаганде, направленных против террористических движений и их
руководителей, но в систематической и кропотливой работе по искоренению всех форм
нетерпимости и радикализма. В обществе должны быть созданы психологические и
нравственные условия, абсолютно делегитимизирующие нетерпимость и
радикализм.
Атака на МТЦ заставила по-новому взглянуть на истоки терроризма и мотивы
террористов и попытаться понять их, в частности их сознание и возможные
ценностные ориентиры. Возможный теоретический инструментарий для этого был
заимствован из теории справедливой войны. Принимая во внимание устойчивый скепсис,
который вызывает само это словосочетание "справедливая война" (just war theory),
должен подчеркнуть, что речь не идет об оправдании войны как таковой (именно
такие подозрения то и дело высказываются в адрес тех, кто занимается проблемами
этики войны) и не о том, что могут быть "хорошие войны". Речь идет о том, что хотя
война сама по себе ужасна, некоторые войны оправданны (just), так же, как в
определенных ситуациях и обстоятельствах оправданным бывает применение силы
против человека, в том числе радикальное, т.е. на поражение. Речь идет о том, что даже
при всех ужасах войны необходимо соблюдать правила, направленные на
максимальное сокращение жертв среди мирного населения. Так, в принципе справедлива,
т.е. оправданна война по отражению агрессии. Но война против агрессии
оправданна лишь в том случае, если ее ведение не оборачивается массовой гибелью народа и
необратимым разрушением хозяйства той страны, которая, отражая агрессию, ведет
освободительную войну. В теории справедливой войны/формулируется ряд
принципов оправданного, или справедливого вступления в войну (лат. jus ad bellum) и
оправданного, или справедливого ведения войны (лат. jus in bello), которые призваны
регулировать принятие решения о начале войны и ведении войны. Актуализация
международного терроризма и желание понять его истоки и нравственный пафос
побудил некоторых исследователей взглянуть на терроризм в свете принципов
теории справедливой войны и даже заговорить о "теории оправданного терроризма"
(just terrorism theory). Теоретически допускается, что терроризм может быть
оправданным в борьбе против особо жестоких диктатур. Однако реально ни один из
известных по современной истории фактов терроризма, ни одно политическое
движение, исповедующее терроризм, - не отвечают критериям оправданности,
сформулированным в теории справедливой войны. Это не просто ценностно нейтральное
когнитивное обстоятельство. Это императивно и ценностно определенное
этическое обстоятельство, которое для общества должно стать предметом ясного и
вдумчивого понимания.
Ценностное мышление террориста просто и однозначно. Во-первых, оно, по
сути, основывается на делении людей по признаку "свои - чужие", и в этом смысле это -
"трайбалистское" сознание. Во-вторых, оно предполагает, что любые сложные
проблемы при "соответствующем подходе" могут иметь простые и прямые решения, и в
этом смысле оно инфантильно. "Трайбалистское" восприятие человеческих и
общественных отношений опосредствовано восприятием всех "чужих" как коллективно
ответственных за любую несправедливость, совершение которой приписывается
кому-то, возможно, только единственному, из чужих. Поскольку чужие
воспринимаются в качестве источника несправедливости, они подлежат каре (в конечном счете
радикальной), либо же могут использоваться в качестве средства для решения
насущных задач. У этих двух фундаментальных установок есть ряд следствий, о
которых я здесь не имею возможности распространяться.
18

Парадокс в том, что так сформулированные эти фундаментальные ценностные и
ценностно-прагматические установки террористического сознания оказываются
свойственными и многим другим формам интолерантного, радикального, (пара)экс-
тремистского сознания. Элементы такого сознания широко распространены в
российском обществе, причем встречаются и у многих наших публичных политиков,
которые нередко "пиарят" себя, играя соответствующей "решительной", а по сути дела
террористической фразеологией. Поэтому я берусь утверждать, что наше общество
в целом заражено терроризмом. Трагедия октября 1993 г. - лишь одно из
подтверждений этого. Если мы примем определение терроризма как неоправданного
применения разрушительной силы по отношению к безоружному населению в
политических целях (применение силы может быть и неразрушительным, а ограничивающим;
и разрушительная сила может применяться оправданно), то нам должно быть ясно,
что поле для профилактической антитеррористической работы у нас гораздо шире
кавказского региона. А это значит, что российское общество в целом - как
советское в своем прошлом и как все еще постсоветское в настоящем - нуждается в
прививке от терроризма.
М.Г. Алиев. Я хочу поддержать прозвучавшие мысли о том, что терроризм в
Чечне (считаю не совсем корректным употребление выражения "чеченский
терроризм") имеет другие причины, другие корни, чем это обычно представляется. Они
уходят, по сути, в непродуманную, а по последствиям - в преступную политику
бывшего российского Президента и его окружения в отношении этой республики, его
народа. Это тема отдельного и большого разговора. Никакого отношения к тому,
что произошло в Чечне в 1994 г., международный терроризм не имеет. Это было
следствие политических ошибок руководства нашей страны. Потом, через годы,
террористические группы в Чечне стали интернационализироваться, сюда из многих
стран, в первую очередь мусульманских, стали направлять бандитов. Но за ними, по
известному образному выражению, "торчат уши" и многих стран Запада,
заинтересованных в ослаблении России, потере ею Северного Кавказа.
В.Л. Иноземцев. В рамках данного "круглого стола" я выдвину ряд тезисов, что
касается проблемы терроризма. Прежде всего общие соображения:
а) Терроризм сегодня - понятие практически не определенное. По мере того, как
пресловутая борьба с ним оказывается все более затяжной и все менее
результативной, рамки понятия искусственно расширяются - как для оправдания затрачиваемых
(или прокламируемых) усилий, так и для объяснения причин неудач.
б) Следовало бы, на мой взгляд, ограничить терроризм, с одной стороны,
действиями против гражданских лиц (спецназовцы в Чечне или Gl в Ираке по
определению не могут выступать жертвами террористов); и, с другой стороны, насилием,
происходящим вне зон боевых действий или интервенций.
в) Не менее актуально определить отношение к терроризму и в иной системе
координат: является ли он одним из видов преступной деятельности (индивидуальной
или групповой) или же выступает проявлением определенной формы классовой,
межнациональной или цивилизационной борьбы.
Без обращения к данным вопросам детально проанализировать феномен
современного терроризма невозможно - таково мое глубокое ощущение. Не менее
уверен я и в том, что идеологи современной "войны с терроризмом" не заинтересованы
в серьезном исследовании указанных проблем.
Позиция по конкретным поставленным вопросам:
1. "Конфликт цивилизаций" и международный терроризм.
Я не вижу прямой связи между данными процессами. Если говорить более
жестко, международный терроризм - это реальность, а "конфликт цивилизаций" -
сомнительная спекуляция. Реальность же рассуждениями не порождается. Терроризм,
особенно организованный, и, тем более, международный - скоординированная
деятельность, направленная на достижение определенных целей. Нежелание четко
определять эти цели - тоже одна из черт современных "бойцов антитеррористическо-
19

го фронта". Цели эти могут казаться весьма масштабными, но чаще всего они
локальны и достижимы. Так, например, палестинский и чеченский терроризм имеют
наиболее очевидные цели. Террористические акты сентября 2001 г. - это, можно
предположить с определенной уверенностью, - были порождены не наличием
"конфликта цивилизаций", а скорее пониманием сторонниками Аль-Каиды того факта,
что "сознание" (или скорее "бессознательное") американцев подготовлено к
восприятию подобной акции как проявления такого конфликта и, соответственно, теракты
вызовут предельно неадекватную реакцию, - что, собственно, и получилось.
Напротив, организаторы взрывов в Мадриде рассчитывали на адекватную реакцию - на
отказ испанских граждан поддержать интервенцию в Ираке - и также получили ее.
Поэтому терроризм следует воспринимать как инструментарий текущей
политической борьбы, но не как стихийное порождение некоего "цивилизационного
конфликта".
2. Насилие и терроризм. Моральные аспекты проблемы.
Терроризм - это всегда насилие; одно немыслимо без другого. Мои размышления
о его "моральных аспектах" ни к чему внятному не привели, отчасти я вернусь к
этой проблеме ниже. В то же время я хотел бы отметить следующее
обстоятельство: иногда утверждают, что терроризм в прошлые времена был "адресным", если
так можно сказать (например, попытки цареубийства), а сегодня стал "слепым и
беспощадным". Это неверное мнение. Сегодня само общество стало более стихийным,
и потому "невиновных" в направленности его развития нет и не может быть. Когда
исход выборов в США решают 537 избирателей в штате Флорида, практически
каждый американец становится виновным в политике своего правительства. И когда
необходимо положить конец войне, 199 погибших в Мадриде - практически
"справедливая цена". Вы сторонники демократического общества, в вашем обществе
суверенитет принадлежит народу - о чьей тогда невиновности Вы ведете речь? Вот
наиболее интересный (и до конца, разумеется, не проясненный) для меня лично
"моральный" аспект терроризма и борьбы с ним. у
3. Экономические корни терроризма.
Эти корни, безусловно, имеют место быть, однако важнее не само
экономическое неравенство, а представление такого неравенства жителям периферийных
стран. Я бы сказал так: каждая тысяча упоминаний в прессе того факта, что США
сегодня - самая мощная держава и военный гегемон вполне могут спровоцировать
смерть одного-двух граждан этого самого "гегемона" в различных районах мира.
Проблема не столько в экономическом неравенстве, сколько в неумении западного
мира сдерживать свои дешевые спесь и самодовольство по этому поводу и в
вытекающем отсюда неумении (постоянно прогрессирующем) "сильных" стран и акторов
разговаривать со "слабыми". По сути, терроризм - это последнее прибежище
слабых, и его распространение подчеркивает лишь один факт: "экономически
развитые" страны сумели убедить "безнадежно отставшие" в их отставании. Отлично!
Можете теперь быть уверены, что "вас не догонят". Но лишь экономически. А уж
как в остальном - так это все сегодня видят. Повсюду в мире. И догонят, и даже,
прости Господи, "замочат".
4. Террорист как тип личности. Социально-психологические проблемы
терроризма.
На мой взгляд, это самый интересный из поставленных вопросов. Безусловно,
психологический тип личности-террориста существенно отличен от
психологического типа личности обычного обывателя и, что даже важнее, от психологического
типа самоотверженного героя (типа Александра Матросова). На мой взгляд, герои
Великой Отечественной войны, например, жертвовали собой ради достижения
некой великой общественной (народной, партийной и т.д.) цели, ради цели общности.
Современный террорист (особенно мусульманский, и именно это объясняет
доминирование последователей ислама среди террористов-смертников) может не
задумываться о перспективной цели, так как само жертвование жизнью означает для него
20

личное спасение (приобщение к сонму мучеников, например). В значительной мере
поэтому борцы с терроризмом не могут понять логику террористических актов -
социальных по своей видимости и форме, но, весьма вероятно, вполне
индивидуалистических по структуре мотивом. На мой взгляд, все остальные отличия террористов
от нормальных людей меркнут на этом фоне. Бен Ладен, например, вообще не
демонстрирует никаких черт, которые мешали бы воспринимать его в качестве
рационально (и дальновидно) мыслящего социального субъекта.
5. Терроризм и грядущий мировой порядок.
Здесь, как мне кажется, мы вновь затрагиваем два малосвязанных между собой
вопроса. Терроризм станет важным фактором формирования "нового мирового
порядка" только в том случае, если мировые лидеры перестанут считать террористов
банальными преступниками и начнут относиться к терроризму как к фактору
мировой политики (что сегодня и происходит, причем безосновательно). Более
существенным вызовом мировой стабильности я считаю деградирующие государства и
появление целых регионов, где царят анархия и насилие (причем насилие в виде скорее
геноцида, чем терроризма). Борьба с терроризмом, как показывает практика, пока
только расширяет эти регионы хаоса (посмотрите на нынешний Афганистан,
который снова вышел на рекордные объемы производства опия, практически
прекращенного при мулле Омаре; на Ирак, откуда никогда прежде не исходило никакой
террористической опасности; на Чечню и Палестину, в конце концов). Поэтому
никакие позитивные черты новой мировой системы в борьбе с терроризмом родиться
не могут. Тем более, что противостояние террористам требует
калейдоскопического изменения практик и приемов, а вовсе не строительства какого-то "порядка".
В.В. Витюк. Активизацией внимания к терроризму мы, как известно, обязаны
активизации самого терроризма, как на территории нашей страны, так и в мировом
масштабе. Естественно поэтому, что в пределах данного "круглого стола" наше
внимание привлекают, прежде всего масштабы и особенности терроризма современной
эпохи и опасности от него исходящие. В то же время обращает на себя внимание то,
что мы, как и многие другие в наше время, избегаем определять само понятие
терроризма, то ли считая его содержание само собой разумеющимся, то ли уклоняясь
от трудностей, которые неизбежно возникают при сопоставлении различных его
определений. Существует даже и прозвучавшая здесь точка зрения, что, в силу
многообразия форм терроризма и его изменчивости, дать определения этого явления
невозможно. Это явное заблуждение. Не существует и не может существовать явлений,
неподдающихся определению на основании его родовых, устойчивых признаков. Вопрос
здесь заключается лишь в том, что нельзя подменять характеристики явления, как
такового, характеристикой одной из его исторических или национальных форм или
каких-либо производно выделенных его черт. Если не определена суть явления, то
не ясны его границы и расплывчат сам предмет дискуссии.
Если говорить о терроризме в самом широком общем плане, то его определение
должно начинаться с характеристики его родовой ячейки - террористического акта.
Одна сторона этой характеристики связана с определением такого акта, как
насильственного деяния представляющего угрозу жизни, здоровью, свободе и т.д. людей.
Однако под такое определение подходят и уголовные преступления, и акты
патологической агрессии и поступки психически ненормальных людей. От этих действий
собственно террористический акт отличается своей идеологической
обоснованностью и политической направленностью. К такому общему определению терроризма
следует добавить, что с течением времени по ходу новой истории понятие
терроризма стало включать в себя и представление об организациях, которые исповедуют
терроризм, как метод политической борьбы, и распространяется на сам такой
метод. Понятие терроризм применяется также и к самому феномену терроризма, как
определенного общественного движения. Наконец, понятие терроризма достаточно
широко употребляется применительно к насильственным действиям со стороны
государства. Здесь, не впадая в лингвистический ригоризм, следует договариваться.
21

Лично я предпочитаю под терроризмом иметь в виду насильственную деятельность
оппозиционных сил, а вооруженное насилие со стороны государства именовать
государственным террором. Основным элементом деятельности первого является
террористический акт, а второго репрессии.
Для полноты картины следует отметить, что цели декларативные и цели
истинные, цели реальные и цели иллюзорные у террористов далеко не всегда совпадают.
Практически они никогда и не могут совпасть полностью. Между ними всегда
остается определенный зазор, хотя искренний самообман, сознательное лицемерие и
ложь даже для террористов далеко не одно и то же.
Такое понимание сущности терроризма легло в основу тех его дефиниций,
которые, различаясь в деталях, утвердились в 70-80-х гг. XX в. Хотя в тот период
доминировал терроризм социальный (внутренний), нет оснований полагать, что
обращение к терроризму этно-религиозному может принципиально изменить понимание
терроризма, как явления. Между тем некоторые террологи, опираясь на такие
качества новой формы терроризма как подлинно международный (и в какой-то мере
межгосударственный) характер, масштабы деятельности и высокий технический
уровень некоторых акций и т.п., радикально противопоставляют "современный"
терроризм "классическому". С этим связана расширительная трактовка терроризма,
обнимающая его рамками и "уголовный терроризм" и некоторые другие виды
вооруженного насилия. Точно так же, без каких-либо уточнений, употребляется
сегодня и эпитет "современный". Понятием "современный терроризм" обозначаются
самые разные явления: и общее положение дел с терроризмом в сегодняшнем мире, и
новые его формы, и представление обо всем терроризме на глобальной арене как
тождественном этим формам. Что вообще не соответствует действительности.
Учитывая, с одной стороны, обращение террористов ко все более
разрушительным насильственным акциям, непрерывность так называемого джихада, а также
международные претензии самих террористов, весьма актуальным теоретическим
вопросом становится вопрос о соотношении терроризма и войны. В частности,
представляет ли он сегодня новую, современную форму войны или остается лишь
подделкой под настоящую войну, то есть, говоря словами Б. Дженкинса, "суррогатной
войной"? Другой вопрос: является ли приравнивание джихада к войне отражением
действительного процесса перерастания террористической борьбы в форму войны
или рекламным лозунгом террористов? Наконец, можно ли говорить о
террористических кампаниях как о формах партизанской борьбы или, не различая военные и
гражданские мишени, они остаются терроризмом, приравниваемым к партизанской
борьбе в пропагандистских целях. В этом контексте серьезный интерес вызывает
ряд соображений, выдвинутых в тезисах Владислава Иноземцева.
Нельзя недооценивать также гальванизации исламистским терроризмом
традиций религиозного фанатизма. Фанатизма, который основывается вовсе не на
денежных подачках, но имеет духовные стимулы, обладает своим внутренним смыслом,
связанным со стремлением героически умереть за веру, с тем чтобы обрести новую
жизнь в ином прекрасном мире.
Реплика. А вообще идея жизни после смерти облегчает ли обращение к
терроризму в его крайних формах?
В.В. Витюк. Конечно.
Реплика. Не обязательно исламистское?
В.В. Витюк. Не обязательно. Но мы в данном случае говорим о феномене
исламистского фанатизма. Сколь бы ни были специфичны черты новой формы
терроризма, это не исключает действия закона преемственности. Преемственности,
определенной самой природой терроризма и ограниченной его общими рамками.
Так, в частности, уже для анархистского терроризма с его взрывами в театрах и
кафе и лозунгами "невиновных нет!", "динамит делает всех равными!" было
характерно то, что сегодня называют неконвенциональностью и объявляют некоей
новостью. Эту линию продолжали и эти принципы развивали боевики ряда европейских
22

(и особенно японских) террористических "фронтов" и "армий". И вообще идея
свободы от нравственных ограничений во имя "святого дела" известна человечеству с
давних пор. Хотя в то же время максималистские декларации террористов в разных
исторических условиях могли быть и тождественными, но характер их реального
наполнения бывал различным. Он определялся тремя факторами: 1. Особенностями
идеологии эпохи. 2. Возможностями присущего времени оружия. 3.
Психологической и особенно профессиональной готовностью боевиков. Здесь, кстати, и встает
требующий специального анализа вопрос о том, почему же, хотя современное
оружие массового уничтожения включает атомную бомбу, она, несмотря на
громогласные угрозы террористов, так и не была ни разу использована ими.
На мой взгляд, существует три (выступающих по отдельности или в их
совокупности) причины выхода за реальные пределы терроризма, обращение к
расширительному его толкованию: 1. Ошеломленность его масштабами и новыми чертами
при недостаточном знании предыстории современного терроризма. 2.
Политиканский подход к явлению, использование фактора терроризма во имя осуществления
той или иной внутренней и внешней политики, не всегда органически вытекающей
из деятельности террористов. 3. Навыки и приоритетные цели многих сотрудников
специальных служб, для которых привычно сближать терроризм и уголовную
преступность на основании сходства (и даже тождества) используемых ими средств и
приемов.
Наличие и различие подчеркнутых выше двух основных подходов к терроризму,
не согласующихся между собой, и в отсутствии желания их сопоставлять заметны
сегодня самым невооруженным глазом.
Даже в нашем Институте социологии РАН за последние годы было издано две
коллективных монографии о современном терроризме, базирующиеся на различном
понимания его. Первая из них ("Современный терроризм: состояние и
перспективы", отв. редактор Степанов Е.И.) исходит из расширительного понимания
терроризма. Хотя формально некоторые из ее авторов выступают против расширения
содержания понятия "терроризм", но они же подключают к этому содержанию такие
феномены как "уголовный терроризм". Без необходимых оговорок употребляются
некоторыми из них и такие понятия как "системный", "экономический",
"информационный" терроризм. Их явочное подключение к понятию терроризма вообще
придает ему всеобъемлющее значение. В другой книге ("Терроризм в современном
мире: истоки, сущность, направления и угрозы". Отв. редакторы В.В. Витюк, Э.А. Па-
ин) современный терроризм рассматривается через призму его специфических
родовых характеристик.
В первой книге все ее участники, кроме ответственного редактора, так или
иначе, представляют учебные, экспертные, аналитические структуры силовых органов.
Другая книга составлена из трудов научных сотрудников Института социологии и
ряда других академических институтов.
Последнее, на что хотелось обратить внимание, это вопрос об архаичности
современного терроризма. В этой связи я хочу обратиться к очень важной концепции,
обрисованной Валентиной Гавриловной Федотовой. Проделанный ей
применительно к воззрениям Локка, Гоббса и Канта анализ глубинных идеологических основ
терроризма с общим выводом о принципиальной его архаичности, весьма
перспективен. Он подводит нас к мысли о мировоззренческой отсталости и конечной
обреченности терроризма. Здесь я хочу конкретизировать эту идею применительно к
реальной истории и, если можно так выразиться, к структурной эволюции основных
целей терроризма. Таких основных и взаимосвязанных целей, которые на разных
этапах истории выступают в различном иерархическом соподчинении, всего три.
Это, во-первых, возмездие, уходящее корнями в утвердившиеся еще в эпоху
феодализма традиции тираноборчества. Это, во-вторых, устранение тех или иных
личностей или групп личностей, принадлежавших, как правило, к верхушке общества,
во имя изменения (сохранения) политической линии, социальной ситуации или сис-
23

темы в целом. Это, в-третьих, осуществление во имя этого устрашения как
отдельных лиц, так и групп населения, классов, целых народов, государств и правительств.
На каждой исторической ступени у терроризма существуют все три задачи, но
общая тенденция такова, что все более приоритетной становится третья. Это во
многом связано с тем, что политические цели, поставленные перед собой терроризмом,
практически недостижимы для него. С другой стороны, это связано и с бурным
развитием СМИ, позволяющим подменять реальный политический успех резонансом
от акции. Современный религиозно-этнический терроризм исламистского толка,
несмотря на его обращение к технике и оружию сегодняшнего дня одновременно
глубоко архаичен и ему присущ сходный со средневековым уровень политической
культуры, и прежде всего культ возмездия.
Во всех проводимых им акциях возмездие выступает как реализация
нетерпимости к представителям других религий, ненависть к народам развитых стран, мщение
этим странам за свою нищету и униженность. Вину за это они возлагают на кого
угодно и особенно на американцев...
С.А. Эфиров. За то, что они вырвались вперед.
В.В. Витюк. За их богатство, за их внешнюю политику, за их влияние...
Р.Г. Апресян. За глобализацию...
В.Г. Федотова. За неуважение...
В.В. Витюк. За вину истинную и мнимую, в том числе и за то, что они не такие.
С.А. Эфиров. Вообще чуть ли ни глобальный, во многом "бытовой"
антиамериканизм - серьезная проблема, существенное препятствие в объединение усилий
против терроризма, диктаторских режимов и т.п. Между тем мотивы американцев
далеко не всегда такие уж корыстные. Нередко бывало, что американцы приходят,
освобождают и уходят.
В.В. Витюк. Во-первых, американцы не всегда "освободили", и не всегда "ушли".
Во-вторых, экстремисты во всех случаях думают иначе. Архаичность терроризма
является фактором, отнюдь не облегчающим, а еще более затрудняющим борьбу с
ним, ибо с ней связана и отмеченная нами выше психология фанатизма.
Заключая, хотел бы сказать вот о чем. Безусловно, терроризм - одна из
величайших опасностей нашего времени. Однако одна из, но не самая главная и, тем более
не единственная. Мера этой опасности должна быть взвешена точно. Ее
преувеличение (не говоря уже о панической реакции) не менее опасно, чем ее недооценка,
ибо в этом случае мы становимся на путь преувеличения сил и возможностей
терроризма, то есть добровольно становимся на тот путь, на который нас и подталкивают
своими устрашающими акциями сами террористы. Реакция на действия террористов
должна быть адекватной, во всяком случае, в той степени, чтобы на основании
террористической активности не делались теоретические выводы, предполагающие
соскальзывание от демократии к авторитаризму.
И.В. Данилевич. Здесь затронут важный и заслуживающий специального
рассмотрения вопрос об использовании борьбы с терроризмом для осуществления
правящими кругами политических решений, которые выходят за рамки такой борьбы,
использующими ссылку на террористическую опасность для обоснования
определенного политического курса. Примером этому в нашей стране являются, в частности,
спекуляции на чеченской проблеме и особенно на таких террористических акциях,
как захват театра на Дубровке и захват школы в Беслане. Как испанист, я могу в
качестве иллюстрации такой практики привести определенные действия председателя
консервативного правительства Испании (1996-2004 гг.) М. Аснара
Для его политики было характерно сознательное игнорирование специфики
терроризма ЭТА, как терроризма локального, внутристранового, националистического
и антиэтатистского, ограниченного в своих акциях этой спецификой. Этот
локальный терроризм отождествлялся им с международным терроризмом, который
понимался в принципе как терроризм исламистский. Очевидно, что, обрядившись в тогу
борца с международным терроризмом, Аснар рассчитывал получить поддержку ши-
24

рокой общественности проводимой им переориентации испанской внешней
политики с проевропеистской на проамериканскую. Эта переориентация предполагала, в
частности, участие в антииракской коалиции и в войне с Ираком, которую
большинство граждан страны считало войной несправедливой, не имеющей ничего общего
ни с интересами Испании, ни с антитеррористической борьбой. С точки зрения
внутриполитической такой подход к ЭТА использовался Аснаром для компрометации в
глазах граждан оппозиции национально-регионального, социал-демократического и
либерального толка. В этом контексте и следует понимать активное
противостояние консервативного правительства попыткам переговоров между ЭТА и правящей
в Басконии Баскской национальной партией, а также позднейшее немедленное и
огульное возложение на ЭТА ответственности за взрывы, осуществленные
исламистскими террористами на Мадридском вокзале 11 марта 2004 г.
В очень любопытной книжке "Взрывная волна" ее автор М. Артал пишет, что за
3 дня (до выборов 15 марта) переломилось общественное мнение - испанцы, по ее
словам, многое поняли, многое пересмотрели и многое отвергли. Большинство
испанцев не могли простить Аснару сознательного обмана. В итоге консерваторы,
которые рассчитывали выиграть выборы и даже получить абсолютное большинство
(имея для этого достаточно оснований), их проиграли. Как отмечалось в
европейской прессе, они были наказаны за ложь, разжигание ненависти и попрание
гражданского достоинства.
Таким образом, испанский опыт приводит к важной и еще недостаточно
оцененной у нас мысли о том, что демагогическое манипулирование темой терроризма и
политиканская трактовка задачи борьбы с ним способны как бумеранг
возвращаться и ударять по тем, кто такую политику осуществляет.
С.А. Эфиров. Я хочу два вопроса осветить. Во-первых, я полагаю, что нынешний
терроризм - это совершенно новый формат террористической угрозы. Именно
новый формат. В чем новизна современного терроризма? Во-первых, в его
геополитических параметрах. Терроризм опутал сейчас весь мир своего рода крльцом,
достаточно взглянуть на географическую карту. Этого никогда не было прежде. Это
первое. Второе. Нелегальный терроризм колоссально вырос качественно и
количественно, а государственный террор сравнительно с XX в. сильно сократился,
и в целом можно сказать, хоть это и звучит парадоксально, что "сумма терроризма"
сейчас значительно меньше, чем в XX в., когда государственный террор, самая
страшная и истребительная форма терроризма, достиг поистине чудовищных
масштабов.
Р.Г. Апресян. Не терроризм, а насилие, может быть?
С.А. Эфиров. Во многом это, конечно, терминологическая, конвенциональная
проблема. Но вполне возможно, имеет смысл различать две формы терроризма. Из
них самая деструктивная - государственный терроризм.
В.Г. Федотова. А давайте мы выделим это в отдельную форму, о которой сегодня
не было речи.
С.А. Эфиров. Вот поэтому мы с Виктором Владимировичем Витюком в наших
книгах о терроризме предложили для государственного терроризма термин
"террор". А для нелегального терроризма - термин собственно "терроризм". Третий
параметр. Терроризм нынче фактически смыкается с войной, и где демаркационная
линия между войной и терроризмом сказать очень сложно. Сейчас мы стоим на
пороге явления, которое можно обозначить как террористические войны. С
неожиданными, непредвиденными ударами, без линий фронта и т.п. Это такой феномен,
против которого регулярные армии, обычные армии и силовые части малодейственны.
В террористических войнах традиционным иерархическим силовым структурам
будут противостоять более эффективные в таких условиях сетевые структуры.
И наконец, четвертый параметр. Терроризм находится на пороге овладения
средствами массового поражения, а кое-где уже переступил этот порог. Пока
применение этого оружия оказалось не очень эффективным - и в японском метро, и при рас-
25

пространении бацилл сибирской язвы в Америке. Но это, по всей вероятности,
только начало. Так или иначе современный терроризм, по-видимому, уже в недалеком
будущем окажется связанным с проблемой выживания. Он становится катастрофо-
генным фактором.
Среди экстремистов и террористических групп были неоднократные споры по
поводу того - применять средства массового поражения или не применять. И очень
долго этот вопрос решался отрицательно из-за опасения неблагоприятной реакции
общественного мнения, а терроризм это прежде всего молва, общественное мнение.
А сейчас это табу по ряду причин начало ослабевать, и поэтому стали прибегать к
химическим и биологическим средствам поражения. Кстати сказать, по некоторым
сообщениям, за последние годы было несколько десятков попыток их применения в
Европе и в Америке.
Реплика. Но ядерное оружие они не трогают.
С.А. Эфиров. Дело в том, что ядерное оружие - это, по-видимому, как раз самое
последнее, к чему они прибегнут. Химическое и биологическое оружие - это так
называемое оружие бедных, которое гораздо проще изготовить, приобрести и
применить. Поэтому будут идти не от ядерной бомбы, а, наоборот, к ядерной бомбе через
химическое и биологическое оружие.
Реплика. Сотрудники ЦРУ поставили эксперимент. Они из легально
продающихся запчастей собрали атомную бомбу, и цена ее относительно небольшая - сто
тысяч долларов.
С.А. Эфиров. Биологическое и химическое оружие гораздо проще изготовить и
гораздо дешевле. Еще один вопрос, который я хотел бы затронуть. Сейчас
постоянно говорят о международном терроризме. Такая форма терроризма несомненно
существует и представляет значительную опасность. Достаточно упомянуть
организацию "Аль-Каида" и т.п. Но этим термином часто пользуются для обозначения
совсем других вещей. Мы говорим, что ведем в Чечне борьбу с международным
терроризмом. Конечно, региональные формы терроризма и движения
сопротивления нередко подпитываются международным терроризмом. Но в основном все-таки
их причины и природа совсем в другом. И вот разговорами о международном
терроризме маскируют эти причины и природу. Это важно понимать.
Т.А. Нестик. Возвращаясь к нашим попыткам дать определение понятию
терроризм, я бы предложил различать, во-первых, насилие как общую категорию,
во-вторых, террор, то есть устрашающее насилие, осуществляемое "легитимно", от имени
государства, и собственно терроризм, то есть нелегитимное устрашающее насилие
как несимметричный ответ меньшинства на угрозу со стороны большинства. У
современного, или нового, как мы его называем, терроризма есть несколько
характерных особенностей. Во-первых, за ним стоит не государство, а социальные группы,
которые исключены из политического диалога или отказываются от него,
существуют вне политической системы. Во-вторых, террористы готовы нарушать нормы
своего собственного сообщества, того самого сообщества, от имени которого они
выступают. И это относится даже к этническому терроризму. Здесь есть глубокая,
на мой взгляд, психологическая закономерность. Террористы - это маргиналы,
каким бы ни был их финансовый или интеллектуальный, культурный капитал. Это
люди, которые прошли через утрату своей фрустрированной социальной
идентичности. Они попытались найти новую, освобождающую их от чувства второсортнос-
ти и унижения. И теперь они уже не просто чеченцы, баски или ирландцы, они по ту
сторону добра и зла. Это по сути своей фаталистическое мировоззрение, в свете
которого все предыдущие личные неудачи и коллективные трагедии становятся
неслучайными, выстраиваются в своего рода негативную телеологию. С
социально-психологической точки зрения, основой терроризма служит утрата веры в возможность
повышения своего статуса через индивидуальные усилия, оставаясь при этом
членом своей группы, сохраняя социальную идентичность.
26

Совершенно очевидно, что и в России, и в США борьба ведется с террористами,
но не с терроризмом. Терроризм, с моей точки зрения, это все-таки явление
социокультурное, оно опирается на систему социальных представлений и норм, которые
оправдывают несимметричный ответ на внешнюю угрозу.
Военные действия на Кавказе, в Афганистане и в Ираке расширяют социальную
базу терроризма, тем самым они провоцируют новые жертвы. Но есть и другой их
эффект, не менее долгосрочный. Власти, прежде всего силовикам, выгодно
освещение в СМИ эффективных боевых операций, зачисток. Но эта масса негативной
информации о злополучном регионе, например, о Чечне, формирует стереотип
чеченца как "человека с ружьем". А ксенофобия в отношении представителей
какого-либо этноса приводит к фрустрации их идентичности, они чувствуют отношение к себе
как второсортным людям. Так замыкается порочный круг.
И, на мой взгляд, в этом есть определенная логика, ведь еще одна особенность
нового терроризма состоит в том, что он не только направлен на анонимные
жертвы, но и сам анонимен. У нас нет отчетливого представления, кто же инициирует тот
или иной теракт? Какая экстремистская группа или спецслужба стоит конкретно за
данным событием? Современный терроризм существует в виде сети, и эта
размытость образа врага в общественном сознании позволяет приписывать угрозе любое
лицо. Эта невидимая угроза позволяет оправдать превентивные меры против кого
угодно. Вот что мне кажется важным - современный терроризм, как это ни
кощунственно звучит, становится выгоден самому государству.
И в своих интересах эту анонимную угрозу могут использовать не только те, кто
уже находятся у власти, но и группировки, которые, может, и не являются
инициаторами, но готовы сыграть на происходящем. Это своего рода политические и
экономические предприниматели, которые играют на разжигании ксенофобии. И, кстати,
в Беслане, с моей точки зрения, именно это и произошло.
В заключение я хотел бы сказать, что борьба с террористами без борьбы с
терроризмом - тупиковая стратегия, в силу того, что она провоцирует ответные
насильственные действия, сужающие возможность для диалога.
В.А. Лекторский. А что делать?
Т.А. Нестик· Во-первых, необходимо открытое, публичное обсуждение
межкультурных различий, диалог рядовых граждан о том, на какие ценности и традиции
может опереться каждая из сторон конфликта для поиска ненасильственных путей его
разрешения. В качестве примера укажу на телевизионное ток-шоу для молодежи в
Ирландии. Это дискуссионная площадка, на которой подростки, представляющие
две противоборствующие стороны, - католиков и протестантов, - обсуждали
проблемы, которые у них возникали в общении друг с другом.
В.Г. Федотова. Просто выпускали пар.
Т.А. Нестик. Выпускали пар, но не только. Такая программа предоставила
подросткам возможность увидеть друг друга именно как людей с общими проблемами, а
не в мнимом, демонизированном образе чужака. Во-вторых, у представителей
неблагополучных этнических сообществ необходимо укреплять уверенность в
возможности быть успешным. Например, в СМИ множество сюжетов с образом
чеченца-силовика или зависимого, потерпевшего чеченца, но крайне мало - с рассказом о
тех жителях Чечни, которым удалось добиться уважения и жизненного успеха без
насилия.
В.А. Лекторский. В Москве сколько их!
Т.А. Нестик. Да, но их московский успех подчеркивает ограниченность
экономических и карьерных возможностей в самой Чечне! Вообще же прямая пропаганда не
пройдет. Терроризм имеет сетевую природу, поэтому и бороться с ним можно
только с помощью социальных сетей. Не столько силами военных или политиков,
сколько поддерживая авторитетных, влиятельных людей на местах, обладающих
широкой сетью связей, людей, нынешний успех и будущее которых зависят от стабильно-
27

сти в обществе. Их ценностная позиция, негативное отношение к терроризму могут
сузить социальную базу терроризма.
В.В. Витюк. Что касается психологии, мотивации и т.п. современного
европейского террориста, то у нас на эту тему много написано. Но что касается психологии,
мотивации и прочее террориста другой веры и другой крови, то у нас написано
очень мало. И здесь пока многое очень неясно.
В.Г. Гаврилова. Тут все политическая корректность закрывает.
С.А. Эфиров. Кстати сказать, попытки создать обобщенный образ террориста и
определить социальную базу терроризма предпринимались много раз, но неизменно
терпели неудачу. Терроризм слишком многолик, он существует в бедных и
процветающих, в развитых и отсталых странах, в регионах, принадлежащих к различным
культурам и находящихся на разных ступенях цивилизационного процесса.
Социальные корни и мотивы терроризма настолько многообразны и неоднозначны, что
здесь крайне трудно найти какой-то общий знаменатель. Среди террористов есть
бедняки и миллионеры, рабочие и профессора, представители среднего класса и
маргиналы (вынужденные и добровольные), интеллектуалы и совершенно темные,
необразованные люди. И, кстати сказать, далеко не только маргиналы.
Т.А. Нестик. Под маргиналами я не имею в виду бомжей.
Р.Г. Апресян. У меня есть предположение, что в современном обществе слишком
много говорят о терроризме, и это вредно с психологической точки зрения.
В.В. Витюк. У нас по радио передают, что за 2003 год произошло девять тысяч
самоубийств. Из чего следует, что в реальном масштабе терроризм все-таки меньше
значит, чем о нем может создаться впечатление.
Р.Г. Апресян. Сейчас в связи с кодексом журналиста предъявляется много
требований к СМИ, как надо освещать проблему терроризма во избежание вредных
социальных последствий. Но вообще, в принципе, может быть, иногда вообще
воздерживаться от такого рода информации? Потому что она может инициировать новые
волны террора.
Т.А. Нестик. На мой взгляд, вопрос не в том, говорить или нет. А вопрос в том,
как говорить. Когда мы говорим не только о прямых, непосредственных
последствиях теракта, но и о его причинах, то мы неизбежно выходим на совершенно другие
проблемы, и тогда действительно появляется возможность найти хоть какие-то
стратегии решения этого вопроса. А пока что,мы говорим просто о конкретном
теракте и всеобщей уязвимости, о том, что каждый теперь - потенциальная жертва.
Вот это и есть нагнетание тревоги, то, чего и добиваются террористы.
В.А. Лекторский. Я хотел бы уточнить один вопрос. Вы сказали в начале Вашего
выступления, что террорист - это человек, который готов нарушить нормы своего
сообщества. Это что всегда обязательно? А вот шахиды нарушают нормы своего
сообщества?
Т.А. Нестик. Думаю, готовность нарушить нормы собственного сообщества или
трактовать их в искаженном свете - действительно сущностная характеристика
терроризма.
Реплика. Исламские террористы типа шахидов нарушают не нормы своего
сообщества как такового, а нормы Корана.
В.А. Лекторский. А, вот это важно. Все-таки нарушают?
Реплика. Конечно, и то, что сейчас происходит под знаком ислама, на самом
деле, есть извращение.
С.А. Эфиров. Нет, в Коране есть самые различные вещи! И то, и другое. Так же,
как и в Библии, между прочим. Найти можно все, что угодно.
Д.М. Фельдман. Вступая в дискуссию, отражающую наше общее стремление
внести вклад в борьбу с терроризмом, я полагаю, что мы до сих пор еще не очень
хорошо понимаем, что это такое. Имеется в виду не отсутствие общепризнанного
нормативно-правового определения, а философское осмысление терроризма. Задача эта,
как уже здесь неоднократно отмечалось, весьма сложная, поскольку терроризм как
28

явление не только меняет облик на протяжении своей многовековой истории, но и
сочетает в себе весьма разнородные элементы. Анализируя современный
терроризм, исследователи трактуют его то как болезнь общества, то как средство
принуждения сильных слабыми в условиях глобализации. Кроме того, его нередко
рассматривают как одну из технологий человеческой деятельности, специфический тип
политического поведения, проявление несовместимости различных ценностных
систем и т.д. и т.п. При этом делаются попытки выявить экономические, культурные,
психологические, тендерные и прочие предпосылки терроризма.
Изучение всего этого действительно помогает осознать характерные
особенности и опасность современного терроризма. Вместе с тем итоги этой большой и
полезной работы приводят меня к убеждению, что выработать понимание терроризма
верное на все времена и пригодное для борьбы с ним в любых обстоятельствах и для
каждого из его противников вряд ли возможно. Мой скептицизм подтверждается, в
частности, тем, что не удается без существенных оговорок и уточнений навесить
ярлык террориста хотя бы на те наиболее яркие фигуры, которые в разные годы и в
разных странах совершили акты террора: Ш. Корде, С. Халтурин, Г. Принцип,
Ф. Каплан, Р. Меркадер, Ли Освальд и многие, многие другие.
Этот скептицизм не колеблет и трактовка терроризма в действующем на дату
проведения нашей встречи Федеральном законе Российской федерации "О борьбе с
терроризмом", принятом в 1998 г. Закон дает определение терроризма, исходя из
реалий, сложившихся к тому времени в России. Согласно статье третьей этого закона,
терроризм это "насилие или угроза его применения в отношении физических лиц
или организаций, а также уничтожение (повреждение) или угроза уничтожения
(повреждения) имущества и других материальных объектов, создающие опасность
гибели людей, причинения значительного имущественного ущерба либо наступления
иных общественно опасных последствий, осуществляемые в целях нарушения
общественной безопасности, устрашения населения, или оказания воздействия на
принятие органами власти решений, выгодных террористам, или удовлетворения их
неправомерных имущественных и (или) иных интересов; посягательство на жизнь
государственного или общественного деятеля, совершенное в целях прекращения его
государственной или иной политической деятельности либо из мести за такую
деятельность".
Но, насколько мне известно, ни этот, ни готовящийся ему на смену новый Закон,
ни аналогичные законы о борьбе с терроризмом, принятые в других странах, не
решают проблемы "двойных стандартов", возникающей при попытках не только
мировоззренческой или нравственной, но и политической оценки соответствующих
действий. Поэтому ответ на вопрос; являются ли дети-нонкомбатанты, отравляющие
колодцы и ставящие мины на дорогах, юными патриотами, помощниками борцов за
национальное и социальное освобождение или одурманенными лживой пропагандой
подручными террористов, зависит от многих обстоятельств, связанных с местом,
временем и, что для нас сегодня принципиально важно, философским осознанием не
только отдельных актов насилия, но и главное их социокультурного контекста.
Интересно отметить, что формы и способы легитимизации, равно как и характер
средств, используемых в актах вооруженного насилия, отнюдь не предопределяют
мировоззренческую и политическую оценку этих действий. Политическая практика
богата многочисленными примерами государственного террора,
легитимизированного a priori, уже просто в силу признания монополии государства на легитимное
использование насилия. С другой стороны, ничуть не меньше примеров легитимизации
террористических актов, предпринятых террористами-одиночками, и получивших
post factum обоснование и одобрение в общественном, а нередко и в научном
сознании. И это, не считая случаев оправдания членов террористических организаций по
закону, в суде. Вера Засулич - общеизвестный, но далеко не единственный тому
пример.
29

Подходя к предмету нашей дискуссии с позиций политолога, я полагаю, что в
первую очередь, следует уделить внимание современному терроризму, являющимся
проявлением, своего рода продолжением радикализма и экстремизма. Мой подход
основан на общеизвестном положении о неразрывной связи двух основных
тенденций в развитии общепланетарного социума: его глобализации и фрагментаризации.
Среди многочисленных последствий взаимодействия этих тенденций
обнаруживается и тот факт, что сегодня терроризм не является ни исключительно национальным,
действующим в рамках отдельных государств или национально-территориальных
образований, ни только международным, развивающимся как транснациональная
сеть автономных, иногда различающихся по идеологическим установкам и
конкретным целям ячеек. Это важнейшая особенность современного терроризма.
Хотелось бы подчеркнуть, что тезис о современном терроризме как явлении,
существующем на пресечении этих тенденций, не дань меняющейся моде или
неизменной привычке "подведения" предмета изучения под господствующие
теоретико-философские представления. Современный терроризм, действительно, может быть
жизнеспособным только при сочетании, по крайней мере, двух предпосылок.
Первая - внутренняя поддержка в данном регионе (будь то искренние
единомышленники и соучастники или вынужденные - запуганные и (или) подкупленные пособники).
Вторая - помощь извне в форме предоставления финансовых, коммуникационных,
военно-технических и др. средств ведения террористической деятельности. Успешно
бороться с терроризмом можно только лишив его возможности использовать обе
эти опоры.
Эта задача осложняется тем, что на политическом уровне социо-культурные, эт-
но-религиозные и многие другие особенности современного терроризма, как
правило, проявляются в стремлении обрести, сохранить и упрочить идентичность данной
этно-религиозной или социальной общности. Террор в этом своем проявлении
может иметь разную мотивацию: месть, устрашение, демонстрацию силы и т.д. Но в
любом случае он является средством обеспечения желаемого статуса в системе
властных отношений как в данной стране, так и на мировой арене. Это стремление
является общим не только для баскских, чеченских, корсиканских и всех прочих
террористов-сепаратистов, но и роднит их с террористами из Саудовской Аравии,
Индии и, казалось бы далекими от них, итальянскими "Красными бригадами" или
группой Баадер-Майнхоф в Германии.
Еще одна особенность современного терроризма, укрепляющая его позиции,
состоит в том, что идеологема, в которой террор провозглашается средством
революционного разрушения старого и строительства нового, справедливого мира,
оказалась перенята от светских радикалов группировками, имеющими более или менее
отчетливо выраженный религиозный характер. Это касается
исламистов-экстремистов, сект, подобных "Аум Синреке" в Японии или террористов, действующих от
имени некоторых христианских конфессий в странах Западной Европы. Религия как
система представлений, включающих в себя идею о жизни после смерти, освящает и
тем самым подпитывает в сознании верующего человека мысль о посмертном
воздаянии за "добрые дела", к которым иногда причисляется и убийство "неверных",
"отступников", совершаемое ценой даже собственной жизни.
Любая религия считает смерть за Веру богоугодным делом. В том числе и
христианство, и православие, неизменно благословляющее людей, взявших оружие и
идущих на бой за Бога, Отечество и действующую власть. Это верно и в тех случаях,
когда православные воюют друг против друга, погибая во имя общей Веры за
интересы разных властей или Отечеств. Страдание и смерть за Веру, муки, понесенные
во имя утверждения и конечной победы истинной Веры, доблесть и
самопожертвование не только оправдывают грех пролития крови врага, но и получают
вознаграждение если не в земной, то в следующей за ней жизни. Конечно, религия не имеет
монополии на посмертное отпущение грехов человеку с оружием, павшему в борьбе
за "правое дело". Идея искупления вины кровью, равно как и мысль о необходимос-
30

ти ценой своей жизни приблизить победу, активизируясь в трудных ситуациях,
воплощалась едва ли не на протяжении всей истории человечества. Она
инкорпорировалась в различные, в том числе противоборствующие, системы
идейно-политических убеждений и реализовывалась не только летчиками-камикадзе, но и советскими
людьми, в том числе воинствующими безбожниками. Конечно, желающих платить
эту цену в Японии было меньше в 1941 г., чем в 1945, а в СССР - прямо наоборот.
Что же касается терроризма как способа вооруженного противоборства, активно
используемого различными религиозными группировками в условиях
расширяющегося распространения и радикализации религиозного сознания, то осознание роли и
взаимосвязи насилия, религии, науки и морали имеет к нему непосредственное
отношение. Спор о сопротивлении злу силой не исчерпан. Сегодня не менее, чем вчера,
верна констатация: этот вопрос глубок, утончен и сложен, а всякое пристрастие
искажает формулу ответа, о чем подробнее можно прочитать, например, в сочинении
И.А. Ильина "О сопротивлении злу силой". Современной отечественной
философии, как я думаю, есть что добавить к аргументам, высказанным в этом споре
Львом Толстым, Иваном Ильиным, их сторонниками и последователями.
Философское осмысление современного терроризма и его особенностей не
должно и не может ограничиться поиском новых подходов к вечным вопросам.
Нельзя не учитывать, что современный терроризм основывается на развитии
технических средств массового насилия и массовой коммуникации. Они никогда не были
так доступны и так эффективны как сегодня.
В.В. Витюк. Ну, просто раньше убивали без особых "фокусов".
Д.М. Фельдман. Дело не столько в этом, сколько в том, что раньше террористы
убивали по одному, по три, по десять человек. Сейчас в результате теракта гибнут
многие десятки, сотни, а могут погибнуть и тысячи, если не десятки тысяч людей.
Отчасти это результат прогресса средств массового поражения, отчасти -
технизации нашего быта, его урбанизации и роста зависимости жизнедеятельности
современного человека от таких систем жизнеобеспечения как транспортные,
электрические, водопроводные сети. Террористы, будь то одиночки или члены
организованной группы, получив доступ к современным отравляющим веществам, ядерным или
хотя бы радиоактивным зарядам, могут, используя их через эти сети, угрожать
жизни больших масс населения. Причем как весьма доступный инструмент террора
могут использоваться самые, казалось бы, мирные устройства - пассажирский
самолет, техническое оборудование современных промышленных, энергетических
предприятий, не говоря уже о взрывных устройствах сравнительно большой мощности,
изготавливаемых из свободно продающихся товаров бытового назначения и
приводимых в действие при помощи будильника или мобильного телефона. Понятно, что
полностью исключить доступ ко всему этому потенциальных террористов и их
помощников, мягко говоря, трудно.
Наше обсуждение подтвердило, что философ, стремящийся разобраться в
сущности современного терроризма, не может пройти мимо такой его черты как широкое
и повсеместное использование устрашения и шантаж угрозами применения
массового насилия. Техническими средствами для этого являются современные, нередко
глобальные коммуникативные системы. Они нужны террористам, поскольку акт
террора не отраженный в средствах массовой коммуникации во многом теряет свой
смысл - люди не боятся того, о чем не знают. Убийство состоялось, но желаемого
резонансного эффекта нет. Отсюда простая идея, претендующая на большую
эффективность: а не помешать ли террористам, запретив сообщать об их действиях в
СМИ и, тем самым, лишив их внешней поддержки? Но сделать это, даже игнорируя
права и свободы граждан, невозможно.
Р.Г. Апресян. А почему?
Д.М. Фельдман. Дело в том, что у той силы, против которой должен быть
направлен этот запрет, есть сопоставимые, если не превосходящие коммуникативные
ресурсы, реально не подконтрольные "запретителям". Среди них, кроме Интернета,
31

который никак не удается полностью зарегулировать в интересах одних
пользователей и в ущерб другим, например, негосударственное телевидение. Оно везде, кроме,
может быть, Китая, России, Кореи и нескольких других стран, благодаря
трансляциям через принадлежащие частным корпорациям спутники имеет громадные
информационные возможности. Не следует недооценивать и радиостанции FM,
работающие на жителей данного города или поселка, иногда - квартала. Они
ориентированы на информационные запросы весьма точно дифференцируемых социальных,
возрастных религиозных и др. групп населения. Запрет или даже контроль
информационных передач каждой из тысяч таких радиостанций практически
неосуществим. Применяемый к части из них, он немедленно вызвал бы появление "закрытой"
информации у других, борющихся за прибыль и аудиторию. Запрет же на
производство и эксплуатацию принимающих нежелательные радио- или телесигналы
устройств в XXI в. ни технически, ни политически не будет более эффективным, чем он
был в СССР в XX... И все это, не считая слухов, проповедей, утечек информации,
предназначенной для политического руководства или многотысячных (иначе
нельзя!) организаций, борющихся с террором. Философам, размышляющим о
терроризме как о социо-культурном явлении, было бы полезно включить в сферу этих
размышлений и социокультурную основу самой борьбы с терроризмом. Ведь формы и
методы этой борьбы в полной мере отражают уровень и характерологические
черты политической культуры общества, его ценностные ориентации, традиции и
социальную стратификацию. Для примера укажу лишь на опыт борьбы с терроризмом в
США и Саудовской Аравии.
Завершая свое выступление, в котором я попытался затронуть некоторые из
узловых тем нашей дискуссии, хотелось бы привлечь внимание к прикладному
значению философского осмысления рассматриваемых нами проблем. Имеется в виду не
утилитарно-инструментальное использование того, о чем говорили участники
нашей встречи, а прикладное значение выработки философских, мировоззренческих
ориентиров для российского общества, стремящегося найти действенный ответ на
угрозу терроризма. К сожалению, здесь у меня, как и у многих других, больше
советов, чем ответов на волнующие нас вопросы. В частности, мне представляется очень
важным человеческое измерение проблемы терроризма. Здесь большое поле
деятельности не только для психологов, политологов, культурологов и специалистов из
других частных сфер гуманитарной науки, но и прежде всего для философов.
По-видимому, именно они могут выработать целостное понимание феномена человека-
террориста, осознать своеобразие индивида как субъекта террористической
деятельности. Ведь ни стремление к власти, ни социальный протест, ни выгода или
месть, ни утверждение и защита собственной религиозной или национальной
идентичности, ни любой другой мотив не является необходимым и достаточным для
вовлечения индивида в массовый террор. Эта форма индивидуализации, стремление к
утверждению и умножению значения своей личности в акте террора, по-видимому,
невозможны без соответствующих представлений об окружающем мире и своем
месте в этом мире. Раскрыть сущность этого мировоззрения, восприятия им
современной действительности, попытаться найти способы влияния на него - это та задача,
для решения которой философия не только полезна, но и необходима.
В.А. Лекторский. У меня вопрос в связи с Вашими словами о том, что
религиозное сознание создает какую-то возможную базу для терроризма. Это мне кажется
очень сомнительным. Так ли это?
Д.М. Фельдман. Не стал бы выводить терроризм из религии, но хочу напомнить,
что одним из побудительных мотивов воспитания шахида-террориста является
обеспечение его Спасения. Я не утверждаю: если человек религиозен, то у него одна
дорога - в терроризм. Я просто обращаю Ваше внимание на то, что для религиозного
человека, для человека с такой ориентацией мышления существует
дополнительный аргумент: "совершив теракт, ты не умрешь, более того, ты обретешь
бессмертие и попадешь в рай". Но победа над современным терроризмом вовсе не предпола-
32

гает какого бы то ни было изничтожения религиозного сознания, не говоря уже о
том, что у атеистов-террористов есть свои основания для террора. Я думаю, эта
победа в принципе возможна. Свет в конце туннеля виден. Но туннель очень длинный.
Очень длинный.
М.Г. Алиев: Мне представляется, что мировое сообщество не должно пассивно
ждать. Оно должно проявить больше активности в том, чтобы глобализация шла в
интересах человечества. Этому могли бы способствовать наднациональные
международные организации, прежде всего ООН. ООН следовало бы реформировать в
соответствии с новыми угрозами и вызовами миру, в том числе с угрозой
международного терроризма. Возможно, это стало бы одним из действенных рычагов
определения мирового порядка, о котором вы говорили в начале беседы, миропорядка,
основанного на учете и балансе интересов всех стран, системе гуманных
взаимодействий государств, народов и цивилизаций.
В.А. Соснин. События 11 сентября 2001 г. резко активизировали научную
дискуссию о содержании терминов "терроризм" и "международный терроризм". Несмотря на
многообразие точек зрения о содержательной природе явления и его классификации,
в научном сообществе, как представляется, есть общее понимание сущности
терроризма. Об этом, как мне кажется, свидетельствует и наша сегодняшняя дискуссия.
Главное - это противоправные насильственные действия для устрашения,
подавления конкурентов, навязывания определенной линии поведения. Причем
конечными целями могут быть социально-экономические, территориальные,
идейно-политические, религиозно-этнические и даже более глобальные цели, которые условно
можно обозначить как цивилизационные.
Вопрос с оценкой явления более противоречив, и это вполне понятно - все зависит
от идейной позиции исследователя или принадлежности оценивающего к субъекту
или объекту террористических действий. Так взрыв машины с солдатами для одной
стороны - это акт террора, для другой - акт "возмездия" агрессорам и оккупантам.
Фактически террор как явление, по сути, не оценивается - это просто инструмент
социально-политической борьбы. Оцениваются мотивы совершения
террористического акта и его приемлемость, полезность для себя, одобряемость "своими" нормами и
правилами. Именно это и является реальным объектом идейно-нравственной оценки.
Поэтому прежде всего хотелось бы зафиксировать именно этот идейно-
ценностный и объективно неустранимый аспект при анализе проблемы терроризма.
Это предполагает и означает:
во-первых, что объективность анализа будет заведомо односторонней, если
будет опираться лишь на одну идейно-мировоззренческую парадигму;
и, во-вторых, что проблема причин, психологических и идейных корней
мотивации терроризма имеет системный характер.
В этой связи можно согласиться с призывом к анализу природы терроризма в
рамках концепции единого мира, в котором разные сегменты человечества
"совместными усилиями" породили это зло. И, следовательно, несут свою долю
ответственности за него.
Попытки такого анализа действительно крайне редки. Более того, до
настоящего времени в академических кругах превалирует тенденция анализа проблемы с
позиции идейных ценностей западной цивилизации. Представляется, что такая
позиция, какими бы она "общечеловеческими ценностями цивилизованного мира" не
оправдывалась, в конечном счете окажется, по меньшей мере, контрпродуктивной.
Если говорить об иерархии причин терроризма, то, естественно, одним из
базовых источников терроризма является психологическое состояние общества или его
психолого-политическая нестабильность.
С психологической точки зрения объективные факторы, детерминирующие
общественные процессы, находят свое социально-психологическое отражение в
индивидуальном и групповом сознании в форме установок, стереотипов и доминирующих
2 Вопросы философии, № 6
33

психологических состояний. Они и являются непосредственными мотивационными
регуляторами поведения людей.
В условиях системных кризисных изменений в обществе возрастает психолого-
политическая нестабильность. Для больших масс населения эта нестабильность
выражается потерей жизненной перспективы, надежд и веры в будущее, потерей
смысла жизни, чувством отчаяния и аномии, осознанием роста социальной
несправедливости и психологической готовности к психическому заражению и внушаемости.
Поэтому психолого-политическая нестабильность общества является общей
социально-психологической "питательной средой" для мотивации преступной
деятельности вообще и терроризма в том числе.
Кроме этого, в многонациональных и поликонфессиональных обществах, к
каковым принадлежит и Россия, в условиях системных кризисов происходит смена
идентификационных критериев в регуляции межгрупповых отношений. На первое место
в соответствии с социально-психологическими закономерностями начинает
выдвигаться этнический или еще шире - социокультурный, религиозный фактор. Этот
фактор как более древний в процессе филогенеза всегда выполнял функцию
группового выживания. Можно согласиться с Валентиной Гавриловной Федотовой и
назвать этот фактор архаическим.
Как действует этот социально-психологический механизм?
Когда появляется угроза существованию группы как субъекта межгруппового
взаимодействия, на уровне психологического восприятия ситуации начинает
преобладать идентификация по признаку крови, происхождения, религиозно-культурным
основаниям.
Главное - начинает укрепляться тенденция к росту противостояния и
напряженности по линии национально-этнических и религиозно - культурных отличий.
Какую же связь имеют эти процессы с проблемой терроризма в целом и
международного в том числе? Ответ на этот вопрос неизбежно выводит наши рассуждения
в геополитическую плоскость.
В настоящее время кризис национально-культурной идентичности признается
одним из наиболее характерных явлений современности. Обычно эти трансформации
идентичности трактуются в контексте процессов глобализации современного мира.
Однако однозначной интерпретации и оценки самому процессу и в научном
сообществе, и у политических и общественных деятелей нет. Эта мысль звучала сегодня
и на нашем "круглом столе". И это также вполне объяснимо. Здесь ситуация
аналогична с идейно-нравственными оценками террористической активности, о чем
упоминалось выше.
Когда звучат слова "глобализм", "глобализация" чаще всего под этим
подразумевают так называемый "объективный процесс прогрессивного развития"
человеческой цивилизации вообще - как глобальный процесс интеграции мира, создания
единого экономического и информационного пространства. Причем имплицитно
подразумевается, что единственной "правильной" моделью интеграции и мироустройства
является идейно-ценностная парадигма евро-американской цивилизации.
Речь идет о формировании единого финансово-политического центра
управления миром. Этот процесс ориентирован:
во-первых, на тотальную унификацию всех сторон жизни людей с тотальным
контролем через систему информационных технологий;
и, во-вторых, что особенно важно, на целенаправленное ослабление и
ограничение национальных суверенитетов, национальных валют и традиционных
культурных укладов жизни отдельных стран.
Признавая объективность интеграционных мировых процессов, вместе с тем
говорить об их однозначной и безоговорочной положительной оценке, по-видимому,
по меньшей мере, наивно. Сильные государства "золотого миллиарда" используют
глобализацию как инструмент своего господства и взламывания всех охранных ба-
34

рьеров более слабых государств - финансово-экономических, территориальных,
национально-культурных.
Как справедливо отмечает Михаил Делягин, в условиях глобализации в
современном мире возникает угроза глобальной стабильности. Технологический разрыв
между развитыми странами и остальным миром стал непреодолимым. Возникло
понятие "конченых стран", навсегда утративших саму возможность приобщиться к
современным технологиям и отодвинутых на периферию мирового развития.
На повестку дня встал грозный вопрос глобального энергетического кризиса. В
этом контексте идет колоссальное обострение борьбы за нефть, газ, уголь,
энергоресурсы. И в нее вовлечены все страны мира.
С другой стороны, многие специалисты признают, что глобализация
стремительно приобретает характер конкуренции между цивилизациями. Участники
конкуренции уже не принимают друг друга не просто в силу различного отношения к вопросу
о власти и экономической безопасности. Хотя этот аспект и является одним из
базовых источников этой конкуренции. Они начинают не принимать друг друга в силу
самого образа жизни.
Еще год назад Буш объявил "модернизацию" Исламского мира и его
"переустройство" по шкале ценностей и приоритетов западной цивилизации одной из
стратегических целей США. Большинство политических, экономических и религиозных
элит Исламского мира отдают себе отчет, что в этой глобальной конкуренции один
из главных ударов будет наноситься по Исламу как главной цементирующей
духовной основе Исламского мира.
Поэтому цивилизационная экспансия западного мира во главе с США для многих
стран, не входящих в "золотой миллиард", и особенно Исламского мира, с точки
зрения восприятия ситуации в определенной мере стала аналогом цивилизационного
терроризма.
Эта экспансия становится безусловной психологической основой ненависти и
мести, особенно при соответствующем идеологическом и религиозно-фанатическом
оформлении. И так называемый исламский терроризм - это лишь одна из форм
проявления этих чувств и одно из их следствий.
Известно, что вооруженные конфликты возникают по нескольким
традиционным основаниям:
- борьба за власть, территорию и ресурсы, это, во-первых;
- и отстаивание своих национально-культурных приоритетов, включая
национальную и религиозную идентичность и государственность, во-вторых.
Последние факторы по силе воздействия на консолидацию масс, наций и народов
имеют первостепенное значение.
Специфика ситуации на современном этапе в том, что большинство стран не
способны вести военные действия традиционными способами. Арабские страны не
обладают адекватной военной организацией и не могут противостоять современному
военному потенциалу западных государств.
Вместе с тем многие страны арабского мира обладают большим экономическим
потенциалом. Эта ситуация объективно толкает многих лидеров арабского мира на
асимметричный ответ вызовам западной цивилизации. И международный терроризм
является одним из таких экстремальных ответов.
Констатация необходимости консолидированных усилий цивилизованного мира в
борьбе с терроризмом, "не имеющим своего лица и нации", по-видимому, все же
страдает определенной декларативностью. Невозможно отрицать, что наряду с
"просто терроризмом" существует "фундаменталистский терроризм" исламской
окраски. И причины этой "национальной окраски" как бы не признаются
представителями евро-американской цивилизации.
Пока в полной мере предметом анализа и осмысления не стал основной идейный
тезис исламских фундаменталистов - их борьба направлена против национальных и
религиозных притеснений. И для этого они будут использовать любые доступные
2* 35

им возможности и средства. И к числу таких доступных средств объективно
относится террористическая активность.
До настоящего времени в академических кругах России, Европы и Америки, в
международных организациях и дипломатических ведомствах разрабатываются и
предлагаются эффективные с их точки зрения модели разрешения конфликтов.
Причем эти модели предлагаются для обществ и государств, культура и традиции
которых не только существенно отличаются, а вообще несопоставимы с культурой
и традициями разработчиков. Неудивительно, что подобные "мирные инициативы"
многими лидерами мусульманского мира воспринимаются как принуждение к
следованию чужеродным моделям. Они могут выполняться (с внутренним отрицательным
отношением) политическими элитами мусульманских стран, но не народами.
Поэтому возникает ощущение, что, говоря о проблеме международного
терроризма, мы пытаемся анализировать и ликвидировать ужасные, но все же следствия
этого явления. А причины остаются ускользающими от нашего внимания. Более
того, мы как бы не хотим их видеть.
В этой связи я разделяю призыв Михаила Решетникова о том, что может нам
стоило бы признать, что речь идет о столкновении двух цивилизаций. Признать, что все
более фанатичный исламский фундаментализм, культивирующий пренебрежение к
смерти и нетерпимость к иноверцам, и как следствие - исламский международный
терроризм - это лишь фасадное проявление этого столкновения.
Нам необходимо попытаться взглянуть на ситуацию не со своей колокольни.
Ключевыми здесь являются следующие вопросы:
- может ли вообще какой-либо народ принять и смириться с негативной внешней
оценкой своей культуры и традиции?
- и как такой "нецивилизованный" по западным меркам народ-изгой будет
реагировать на угрожающе-увещевательные предложения отказаться от своей культуры
и традиции, от своих амбиций, приверженности своим лидерам и идеалам, своих
представлений о чести и справедливости, достоинстве, мести и возмездии?
Необходимо признать, что наша нарциссическая уверенность в страстном
желании "всего прогрессивного человечества" присоединиться к западным ценностям и
европейской культуре - это миф и трагическое заблуждение.
Специалисты в этой области все чаще говорят о необходимости учета
национальных архетипов, специфики истории страны, особенностей национальной традиции и
местных ритуалов.
Там, где мы видим государство с современной экономикой и свободой, равенством и
процветанием, рядовой исламский террорист видит совсем другое. Он видит безбожие и
разврат, непреодолимый контраст роскоши и нищеты, взяточничество и беззаконие.
Продажность европейской цивилизации - вот главный порок, который
отмечается фундаменталистами. А идейно-религиозное понимание экспансии этой
"продажной цивилизации" и является идейно-психологической основой, питающей
международный терроризм.
Что же необходимо для установления стабильного мира во взаимодействии
исламской и не-исламских культур? Вопрос больной, и пока он остается открытым. До
тех пор пока мир будет восприниматься одной стороной как ущемление прав, как
вынужденное соглашение и повиновение более сильному, он никогда не будет
долгим. Но, скорее всего, будет долгим достижение международного согласия в вопросе
о "терроризме". Трудно ожидать каких-либо существенных сдвигов в усилиях
мирового сообщества в решении проблем международного терроризма, до тех пор пока
мы будем оставаться только на позициях идейных ценностей западной цивилизации.
Необходимо осмысление смены модели мирового развития. И глобальный
межкультурный диалог.
И чем дольше мы будем двигаться в своем развитии в направлении однополярно-
го мира, тем быстрее евангельские предсказания об апокалипсисе превратятся в
кошмарную ночь заката человеческой цивилизации.
36

ФИЛОСОФИЯ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО
Марксизм как радикальная критика
либеральной справедливости
Б. FL КАШНИКОВ
В конце 80-х годов мне приходилось часто слышать такое высказывание: "Маркс
родился и вырос в Германии, умер в России". Имелась в виду, разумеется, смерть не
Маркса, а марксистской идеологии. Не так давно мне пришлось убедиться, что это
далеко не так. Маркс еще не умер в России, или, возможно, вновь воскрес. В России
начали возникать левые марксистские партии, члены которых ориентируются на
классический марксизм и отрицают либерализм. В отличие от времен торжества
марксистской идеологии, современные марксисты стали широко использовать язык
нормативных понятий и, в особенности, справедливости. В настоящей статье я ставлю
своей задачей оценить критический потенциал марксизма как теории справедливости.
Особенности марксистской концепции справедливости
Возрождение нормативной теории справедливости в американской
аналитической философии 70-х годов привело, в частности, к появлению аналитического
марксизма и возрождению интереса к теории справедливости классического марксизма.
Действительно, Маркс является одним из наиболее последовательных и
решительных критиков либерализма. Либерализм, как общественно-государственная форма
капитализма, должен быть безоговорочно отправлен туда же, куда и сам
капитализм - на свалку истории. Этот безапелляционный вывод покоится на системе
аргументов, которые нам предстоит тщательно взвесить, с тем чтобы подтвердить или
отвергнуть Марксов приговор либеральной справедливости. Но Маркс не писал
специальных работ о справедливости и нередко отзывался об этой ценности с
величайшим презрением. Что же в таком случае представляет собой марксова критика
либеральной справедливости? Является ли она нормативной критикой с позиции
высшей коммунистической справедливости, или это сугубо научная, позитивная
критика, которая не опирается ни на какие ценности? В западной литературе
получила наибольшее распространение точка зрения Аллена Вуда1, который доказывал,
что коммунизм Маркса это внеморальное общество "по ту сторону справедливости",
а марксова критика капитализма имеет вненормативный характер.
1 См.: Wood A. The Marxian critique of justice //Philosophy and Public Affairs. 1972. Vol. 1. P. 3.
© Кашников Б.Н., 2005 г.
37

Утверждая отсутствие концепции справедливости у Маркса, Вуд сталкивается с
проблемой интерпретации многочисленных случаев резкой моральной критики
Марксом современной ему действительности. Он приходит к выводу, что во всех
этих случаях капитализм подвергается критике, но не с высот иной, внекапиталисти-
ческой справедливости, а в конечном счете за его неспособность решить
элементарные социальные проблемы. Следовательно, речь идет о том, что капитализм
представляет собой просто устаревшую модель способа производства, которая не
справляется с задачей дальнейшего развития производительных сил и, как следствие, с
задачей удовлетворения потребностей. Он не может избавить нас от голода,
болезней, нищеты и иных страданий. Подобные высказывания представляют собой лишь
вариант эмоциональной констатации научного факта. Маркс неоднократно
отмечал, что страдания масс неизбежны при капитализме, а значит, морализировать по
этому поводу было бы излишне.
Действительно, в работах Маркса и Энгельса можно найти немало высказываний
по поводу несправедливости капиталистического общества. Однако нам
представляется более точной интерпретация этих высказываний Бьюкененом. Бьюкенен
указывает на существование двух уровней (внешняя и внутренняя) марксистской
критики с позиции справедливости2. Первый уровень это критика капиталистического
общества с позиции коммунистической справедливости. Она направлена главным
образом против общей справедливости капитализма. Второй уровень критики, это
критика ее с позиции собственной капиталистической справедливости, где в
качестве критерия должного выступает не коммунистическая, но капиталистическая же
справедливость. Именно в рамках этого второго уровня Маркс и Энгельс нередко
применяли термин "справедливость". Маркс действительно полагал, что от
концепции справедливости нельзя требовать ничего большего, кроме как соответствия
своему собственному способу производства, надстройкой которого она является, но из
этого не следует вывод, что критика вообще излишня.
Капитализм имеет свою собственную справедливость, которая наиболее полным
образом выражена в либеральных идеях эквивалентности взаимного воздаяния и
формальной свободы. В этом смысле эксплуатация, отчуждение и фетишизация
потребления вполне соответствуют капиталистической справедливости и не могут
быть объектами критики с позиции капиталистической или либеральной
справедливости. Но при капитализме вообще и либеральном режиме в частности собственная
капиталистическая справедливость очень часто нарушается. Это нарушение может
иметь место в отношениях обмена, когда нарушается ее главное условие -
эквивалентность. "Пользование моей рабочей силой и расхищение ее - это совершенно
различные вещи"3. Это нарушение может иметь место в отношениях распределения,
когда, например, рабочим систематически не доплачивают за их труд.
"Справедливая заработная плата при нормальных условиях есть та сумма, которая нужна для
того, чтобы обеспечить рабочему средства существования, необходимые
соответственно уровню жизни в его положении и в данной стране, для поддержания его
работоспособности и для продолжения его рода"4. Если это условие нарушается - перед
нами нарушение собственно капиталистической распределительной справедливости.
Критикуя несправедливость капитализма с точки зрения капиталистической
справедливости, Маркс и Энгельс поступают как либеральные, а не социалистические
философы. Их оценки являются либеральными, а не социалистическими и не пред-
Buchanan A. Marx and Justice. The Radical Critique of Liberalism. Totowa, New Jersey: Rowman and Little-
field, 1982. P. XII.
3 Маркс К. Капитал // Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 245.
4 Энгельс Ф. Справедливая заработная плата за справедливый рабочий день // Маркс К. и Энгельс Ф.
Соч. Т. 42. С. 256.
38

ставляют для нас интереса. Уровень критики, который нас интересует в настоящей
статье, это внешний уровень, критика с высоты коммунистической справедливости.
Справедливость, с точки зрения Маркса, относится к числу идеологических,
надстроечных понятий, которые соответствуют базису общества и являются его
отражением. Роль справедливости существенно различается от формации к формации.
Прежде всего она призвана идеологически поддерживать соответствующий ей
способ производства. Кроме того, она нужна для сдерживания бесконечных
конфликтов, неизбежных в условиях классовых антагонизмов. В отличие от либеральных
философов, которые склонны видеть в справедливости первую добродетель
общественных институтов, Маркс относился к этой ценности весьма скептически. При
капитализме она не может играть никакой, кроме как консервативной роли. Она не
играет значительной роли в переходе к коммунизму, который наступает в
результате действия объективных законов истории, а не нормативной критики. Совершая
революцию и беря в свои руки средства производства, пролетарии следуют
исключительно своим материальным интересам, а не чувству справедливости. Составляя
подавляющее большинство населения, им нет необходимости скрывать свой интерес
под фиговым листком призывов к общей справедливости, как это было характерно
для буржуазии, в пору ее революционной юности. Как верно утверждает Бьюкенен:
"Маркс подвергает сомнению две доктрины, которые мы склонны считать
самоочевидными: принцип справедливости как первой добродетели общественных
институтов и принцип уважения к правам индивидов как первой добродетели индивидов"5.
Тем не менее, как уже было сказано, и в этом нет никакого противоречия,
коммунизм, как и всякая концепция общественного устройства, не может не иметь
своей концепции общей справедливости. Маркс опровергает принцип
распределительной справедливости как первой добродетели общественных институтов и в
особенности ее юридическое выражение, но не справедливость вообще. Общая справедливость
коммунизма это и есть идеал общества свободного неотчужденного труда, где
отсутствует эксплуатация, имеет место бурное развитие производительных сил и
возвышение потребностей. Этот идеал не есть с точки зрения Маркса полет ценностной
фантазии, но строго научное предвидение. Разумеется, последнее представляет собой
наивное позитивистское заблуждение. Однако даже если сам Маркс и не придавал
никакого значения ценностной критике капитализма, уповая на его научную
критику, мы можем это сделать вместо него, как это и делают современные
аналитические марксисты, которые отказались от позитивистской веры в неумолимые законы
истории. Коммунистическая концепция общей справедливости, хотел того Маркс
или нет, в действительности стала основанием критики либеральной справедливости
и, соответственно, мотивом революционной деятельности, вполне независимо от
позитивистской констатации неизбежности краха капитализма.
Итак, подведем итог нашему рассуждению. Справедливость, с точки зрения
Маркса, есть не более чем идеологическая надстройка над экономическим базисом
общества. Коммунизм, как и капитализм, имеет свои собственные базис и
надстройку, а следовательно, и концепции справедливости. Несостоятельность капитализма
заключается не в его несоответствии идеалам справедливости, но в его
несоответствии законам общественного развития. Назовем это "научной" критикой
либеральной справедливости. По всей вероятности, всякую иную критику Маркс считал
излишней и даже вредной, поскольку она может ввергнуть пролетариев в бесконечные
дебаты о ценностях и тем самым отвлечь от революционного действия. Излишним, с
точки зрения Маркса, является и мотив справедливости как источник
революционного действия. Однако, что бы ни думал Маркс, мы имеем право применить идеал
коммунистической справедливости для нормативной критики либерализма. Это поз-
5 Buchanan Allen E. Marx and Justice. The Radical Critique of Liberalism. Totowa, New Jersey: Rowman and
Littlefield, 1982. P. 85.
39

воляет последователям Маркса выдвинуть, по крайней мере, еще два тяжких
нормативных обвинения с позиции чистой справедливости: либерализм поощряет
эксплуатацию человека человеком и либерализм освящает отчуждение. И то, и другое
несправедливо, следовательно, связанная с ними общественная система не имеет права
на существование. Назовем эти два обвинения ценностной критикой либеральной
справедливости. Даже если законы общественного развития и не торопятся с
уничтожением капитализма, кто может нам запретить уничтожить его из соображений
чистой справедливости? Этот вывод не содержится в классическом марксизме, но и
не противоречит ему.
"Научная" критика либеральной справедливости
или утилитарный аргумент от потребностей
То, что мы называем научной критикой капитализма, есть критика с точки
зрения законов истории, которые, как был уверен Маркс, ему удалось открыть.
Коммунизм, который должен прийти на смену капитализму, имеет превосходство не в силу
своей более совершенной справедливости, но в силу неумолимых законов истории.
По этой причине критику Маркса можно считать критикой позитивной, научной,
основанной на фактах и общественных законах. Подобная трактовка, как и само
отделение фактов от ценностей, является марксистской данью модному философскому
течению под названием позитивизм, который чуть позже, к концу XIX в. приведет к
полной капитуляции моральной философии перед нормативными проблемами. Но
Маркс, даже и в свои зрелые годы, так и не стал полным позитивистом. Даже самое
научное из его произведений "Капитал" не чуждо моральной силы и романтической
эмоциональности. Что касается молодого Маркса, то он и вовсе не чуждался языка
ценностей, о чем свидетельствует полнота и сила его концепций эксплуатации и
отчуждения, которые вряд ли можно изложить беспристрастным языком фактов. В
работах молодого Маркса содержится много острой экзистенциальной критики
капитализма с позиции справедливости. В работах позднего Маркса, как убедительно
доказывает Бьюкенен, эта критика сохраняется, хотя и отходит на второй план.
Первый план занимает научная критика. Однако сила его научной критики связана
именно с тем, что она сохраняет опору на ценностную критику. Возможно, именно в
этом и заключается секрет привлекательности марксистской философии.
Пролетариат совершает экспроприацию средств производства не по причине
стремления к справедливости, а по причине стремления к собственному
элементарному материальному интересу. Противоречия между трудом и капиталом
становятся очевидными без всякой справедливости. Главный недостаток капитализма
заключается не только в том, что он не способен обеспечить дальнейшее развитие
производительных сил. Само развитие этих производительных сил нуждается в изменении
характера потребностей. С победой коммунизма элементарные материальные
потребности оказываются полностью удовлетворенными, и на первый план выходят
совсем иные потребности - потребности во всестороннем развитии личности
посредством творческого труда, которые уже не знают порога насыщения. Именно по
этой причине с коммунизма кончается предыстория человечества и начинается его
подлинная история. Уничтожая частную собственность на средства производства,
пролетариат не только достигает своего собственного материального интереса, но и
создает основы последующего бескризисного развития общества, поскольку
потребности человека выходят на принципиально иной уровень своего
воспроизводства, обеспечивая тем самым и простор развитию производительных сил.
"Буржуазные производственные отношения являются последней антагонистической формой
общественного процесса производства, антагонистическими не в смысле
индивидуальных антагонизмов, а в смысле антагонизмов, вырастающих из общественных
условий жизни индивидуумов; но развивающиеся в недрах буржуазного общества
производительные силы создают вместе с тем материальные условия для разрешения
40

этого антагонизма. Поэтому буржуазной общественной формацией завершается
предыстория человеческого общества"6.
Нам представляется, что Марксова научная критика капитализма - это критика с
"двойным дном", которое содержит в себе нормативную критику, на которой
паразитирует научная критика. Хотя коммунизм и представляет собой результат
неумолимого действия законов истории, Маркс не может отрицать, что он все же "лучше"
капитализма. Он лучше капитализма главным образом по причине лучшего
удовлетворения потребностей. Представляется, что научная критика капитализма
Марксом может быть редуцирована к нормативной в соответствии со следующей
формулой: смысл развития производства в удовлетворении потребностей; смысл
удовлетворения потребностей в счастье. По этой причине можно утверждать, что Марксова
научная критика является лишь завуалированной ценностной критикой, а марксизм
является разновидностью утопического утилитаризма. Если бы Маркс мог доказать
своему современнику Бентаму, что некоторые неудобства капиталистов, у которых
отнимают средства производства, будут искуплены величайшими удовольствиями
многих и многих поколений людей, он, без сомнения, стал бы коммунистом. Если бы
Маркс мог доказать Миллю, что эти потребности действительно станут
возвышенными, то и Милль стал бы коммунистом. Но Бентам, а еще более того Милль, были
склонны слишком высоко чтить ценность свободы и прав и не соглашались
рисковать ими в угоду заманчивым, но опасным социальным экспериментам. Их
утилитаризм накладывал жесткие ограничения на возможность экспериментов в интересах
счастья. В этом существенная разница между научным коммунизмом Маркса и
либеральным утилитаризмом Бентама и Милля. В этом смысле научный коммунизм
Маркса вполне достоин названия утопический или даже
радикально-авантюристический утилитаризм. Впоследствии история подтвердила, что марксисты это именно те
утилитаристы, которые готовы сыграть в русскую рулетку, где ставкой является
высочайшее, но призрачное счастье громадного большинства людей, которое
может быть достигнуто, если только переступить через барьер страха перед
попранием права и свободы этих же самых людей.
Кантианский аргумент от эксплуатации
При чтении трудов Маркса невольно складывается представление, что
недостаток капитализма заключается не только в том, что он является "устаревшей
моделью" общественно экономической формации, но и в том, что он попросту
несправедлив. Элементарная и вопиющая несправедливость капитализма в его
неразрывной связи с эксплуатацией человека человеком, которая имеет систематический и
институциональный характер и получает идеологическую поддержку и оправдание
со стороны либерализма. Маркс не придавал большого значения нормативной
критике и потому его высказывания о моральном зле эксплуатации далеки от
концептуальной завершенности. Как верно отмечает Арнесон: "Во многих текстах Маркс
прибегает к риторике, которая предполагает его веру в моральное зло
эксплуатации, будь то при капиталистическом или любом другом обществе. Во многих
случаях Маркс делает намеки на причины того, почему эксплуатацию следует считать
злом. Но эти намеки остаются неразвитыми, а их основания неясными" .
Под эксплуатацией обыкновенно понимается несправедливое использование
другого человека или группы людей вопреки его или их интересам, очень часто в ущерб
этим интересам и, как правило, под угрозой силы или с применением обмана.
Подобное понимание эксплуатации мы находим уже в трудах Аристотеля под названи-
6 Маркс К. К критике политической экономии // Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 7-8.
7 Arneson R. What's Wrong with Explotation // Ethics, 91 (2). P. 208.
41

ем недобровольного или непроизвольного обмена . Эксплуатация может иметь как
единичный, так и институциональный характер. Единичные, эпизодические факты
эксплуатации неизбежно присутствовали и, по всей вероятности, будут
присутствовать в любом обществе. Что касается институциональной и системной
эксплуатации, в особенности одной группы по отношению к другой, то она является
продуктом определенных общественных условий, и ее можно избежать, если изменить эти
условия. Поскольку нас интересует именно институциональная, а не единичная
эксплуатация, речь в дальнейшем будет вестись именно о ней.
Главный теоретический фундамент марксовых представлений о зле
эксплуатации составляет, без сомнения, философия Канта и Гегеля. Эксплуатация являет
собой вопиющий пример использования другого человека как средства, что является
нарушением категорического императива и, следовательно, несомненным злом,
поскольку эксплуатация есть не просто использование человека как средства, но
использование недобровольное и вредное для него. В философии права Гегеля идея
эксплуатации тесно связана с концепцией гражданского общества, в котором
каждый в силу субъективности своей воли стремится использовать другого человека
как средство. Однако государство способно снять ограниченность гражданского
общества и положить конец эксплуатации, а заодно и "войне каждого против
каждого". В этом и заключается смысл государства и бюрократии как всеобщего
сословия. Весь последующий либерализм, в том числе и теория справедливости Д. Ролза9,
основывается на этом утешительном убеждении.
В работах Маркса можно найти три философско-политические концепции
институциональной эксплуатации. Это прежде всего общая концепция эксплуатации,
во-вторых, это концепция эксплуатации во всех докоммунистических формациях и, в-третьих,
концепция эксплуатации в специфических условиях капитализма. Именно эта
эксплуатация имеет парадигмальный характер для марксистской политической
философии. Она являет собой специфический феномен извлечения прибавочной
стоимости из труда рабочего. Маркс полагал, что процесс труда может быть разделен на
две части: необходимый и прибавочный труд. Труд, в процессе которого создается
эквивалент стоимости, необходимой для воспроизводства рабочей силы, и труд, в
процессе которого создается некоторая дополнительная стоимость, достающаяся
капиталисту. Рабочего не просто используют как средство, его именно
эксплуатируют. Об этом свидетельствуют три признака прибавочного труда:
А. Это труд принудительный. Капиталист контролирует средства производства, и
рабочий вынужден принимать условия найма, поскольку находится под угрозой
увольнения и голодной смерти. Рабочий с самого начала оказывается в неблагоприятных
условиях. "Голод ставит его в страшно невыгодное положение. А между тем, согласно
политической экономии класса капиталистов, в этом-то и заключается верх справедливости"10.
Б. Это труд неоплаченный. Капиталист забирает себе произведенную рабочим
стоимость в ходе прибавочного рабочего времени. "Рабочий дает так много,
капиталист дает так мало, как только позволяет природа этой своеобразной сделки.
Такова эта весьма своеобразная справедливость .
8 EN, 1131a, 5-8.
9 В теории Д. Ролза также содержится своя концепция эксплуатации. Ее главный источник заключается
в том, что наиболее предприимчивые и способные люди нередко используют не очень предприимчивых и
способных, навязывая им кабальные условия соглашения. Но смысл принципов справедливости, которые
предлагает Ролз, заключается именно в том, чтобы не допустить, в том числе и эту изощренную эксплуатацию, не
говоря уже о более примитивных разновидностях, как эксплуатация в результате найма рабочей силы.
10 Энгельс Ф. Справедливая заработная плата за справедливый рабочий день // Маркс К. и Энгельс Ф.
Соч. Т. 19. С. 256.
11 Энгельс Ф. Справедливая заработная плата за справедливый рабочий день // Маркс К. и Энгельс Ф.
Соч. Т. 19. С. 256.
42

В. Это труд, приносящий вред рабочему. Вред этого труда заключается в том,
что он отчуждает рабочего от его родовой сущности, превращая его в говорящее
орудие; отчуждает его от продукта труда, который грозит ему кризисами
перепроизводства; отчуждает рабочего от других рабочих, которые становятся его
конкурентами по условиям найма. "Рабочий вкладывает в предмет свою жизнь. Таким
образом, чем больше эта его деятельность, тем беспредметнее рабочий. Что отошло в
предмет его труда, того уже нет у него самого"12.
Все это вместе, а в особенности второе, превращает наемный труд в
разновидность рабства, или даже хуже. Увековечение условий труда как чужой по
отношению к рабочему собственности, как капиталу, ведет к увековечению его положения
как наемного работника и поэтому увековечивает и его удел - часть своего
рабочего времени постоянно работать даром в пользу другого лица. Маркс полагал, что
эксплуатация в процессе труда при капитализме может быть устранена только
вместе с капитализмом, то есть при условии перехода к общественной собственности на
средства производства. Капиталисты не выбирают эксплуатацию. Каждый
капиталист должен либо успешно состязаться с другими, либо потерять свой капитал. Для
успешного состязания он должен получать больше и больше прибавочной
стоимости от своих рабочих и тем самым увеличивать то, что Маркс называл степенью
эксплуатации. Согласно теории Маркса, эксплуатация не может исчезнуть в связи с
ростом заработной платы, поскольку размер оплаты хотя и улучшает положение
рабочего, никак не влияет на вышеперечисленные факторы эксплуатации.
Аргумент от отчуждения
Другая разновидность нормативной критики капитализма, которая содержится в
марксизме, отталкивается от аристотелевской концепции отчуждения. Концепция
отчуждения у Маркса достаточно противоречива, сложна и является предметом
дискуссий. Под отчуждением Маркс, по всей вероятности, понимал создание особых
общественных условий, при которых результаты человеческой деятельности превращаются не
только в чуждую, но даже враждебную человеку силу. Отчуждение приобретает
наиболее зримый и всеобъемлющий характер в условиях капиталистического общества, под
влиянием частной собственности на средства производства. Жизнь людей в условиях
отчуждения калечит их, делает "частичными индивидами", неразвитыми существами. В
этом смысле капитализм в либеральной и любой иной форме означает торжество
нечеловеческих условий общественной жизни над условиями человеческими. Результатом
отчуждения становится искажение, обеднение человеческой природы и, следовательно,
деградация личности. Отчуждение тесно связано с эксплуатацией, но не сводится к ней.
Разделив частную собственность на средства производства поровну, мы, возможно,
избавимся от эксплуатации, точнее, создадим равенство шансов в этой взаимной
эксплуатации, но мы не избавимся от отчуждения. Отчуждение в условиях капитализма
охватывает все сферы жизни и приобретает следующие основные формы:
- отчуждение человека непосредственно в процессе его труда в результате
превращения труда в сумму бессмысленных механических операций, связанных между
собой конвейером. Назовем это отчуждением процесса труда;
- превращение условий труда (собственность на средства производства,
управление, организация) в чуждую и враждебную работнику силу, в результате чего труд
промышленного рабочего превращается в разновидность рабского труда. Назовем
это отчуждением условий труда. Или говоря словами Маркса: "Совокупность
объективных условий труда противостоит рабочему как чужая собственность"13;
2 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 88.
3 Маркс К. Теория прибавочной стоимости // Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 26. Ч. 3. С. 364.
43

- превращение результатов труда в чуждую и враждебную работнику силу, в
результате чего предметы, которые производит рабочий, становятся .не только
глубоко ему безразличны, но и могут становиться враждебными, вызывая кризисы
перепроизводства. Назовем это отчуждением от результатов труда;
- появление ложного сознания, в частности, религии и концепций
справедливости, призванных отвлечь сознание работника от его подлинных интересов. Назовем
это отчуждением сознания;
- появление социальных структур и институтов, враждебных интересам
трудящихся - бюрократическая машина. Назовем это отчуждением общественной власти;
- отчуждение человека от человека. Создание таких условий, при которых другой
человек становится для нас лишь средством удовлетворения наших примитивных и
тоже отчужденных потребностей. Назовем это отчуждением человека от человека;
- отчуждение человека от своих собственных потребностей. "Частная
собственность сделала нас настолько глупыми и односторонними, что какой-нибудь предмет
является нашим лишь когда мы обладаем им... когда мы им непосредственно
владеем, едим его, пьем - употребляем... Поэтому на место всех физических и духовных
чувств стало простое отчуждение всех этих чувств - чувство обладания"14. Назовем
это отчуждением потребностей.
Этот список можно было бы продолжить. Но венчает его то, что составляет самое
главное и самое ужасное отчуждение, которое интегрирует все перечисленные
формы, в чем собственно и выражается деградация личности. "Эта общественная связь
выступает в форме отчуждения. Ибо субъект этой общественной связи, человек, есть
отчужденное от самого себя существо" . Это ни что иное, как отчуждение человека
от своей собственной человеческой сущности. Общество должно быть организовано
таким образом, чтобы обеспечить развитие человеческого совершенства и
предотвратить его деградацию. Марксистский перфекционизм проявляет себя в утверждении,
что определенные формы общественной жизни представляют собой большее
совершенство, чем другие, и должны быть утверждены, в то время как другие должны быть
ограничены или устранены. Это прямо противоречит либерализму, который
настаивает на равноценности всех свободно выбранных форм общественной жизни.
Неотчужденной формой жизни является коммунизм с его общественной собственностью
на средства производства, для которого всестороннее развитие человеческой природы
становится уже не косвенным и случайным последствием, но самоцелью.
Любая разновидность перфекционизма должна показать, в чем именно
заключается человеческое совершенство. В случае марксизма это есть ни что иное, как
наша способность к творческой и кооперативной деятельности. Производить всяким
иным способом означает противоречить нашей человеческой сущности. Таким
образом, смысл общественной жизни заключается исключительно в том, чтобы достичь
самореализации во всей ее полноте. Для этого нужно исключить продажу рабочей
силы и частную собственность на средства производства, что становится возможным на
определенном этапе развития капиталистического способа производства.
Социализация средств производства приводит к умножению удовлетворения от труда, труд
становится первой жизненной потребностью, и человеку возвращается его подлинная
сущность. "Всестороннее проявление индивида лишь тогда перестает
представляться как идеал, как призвание и т.д., когда воздействие внешнего мира, вызывающее у
индивидов действительное развитие их задатков, будет взято под контроль самих
индивидов, как этого хотят коммунисты" . В этом случае труд станет средством
саморазвития человека, превратится в реализацию человеком своих лучших сторон.
Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 120.
15 Маркс К. Конспект книги Дж. Милля "Основы политической экономии" // Маркс К. и Энгельс Ф.
Соч. Т. 42. С. 24.
16 Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 282.
44

Контраргументы современного либерализма
Следующий вопрос, который было бы наиболее естественно рассмотреть, это
вопрос о том, насколько весома критика Маркса и оставляет ли она надежду
оправдания для современного либерализма. Мы полагаем и намерены доказать, что "да".
Современный либерализм вполне преодолел критику марксизма. Прежде всего
обращает на себя внимание то обстоятельство, что аргументы Маркса достаточно
эклектичны. Они сводятся к четырем основным:
Научный аргумент. Капитализм не обеспечивает достаточного роста
производительных сил.
Утилитарный аргумент. Капитализм не обеспечивает удовлетворения и
возвышения потребностей, а следовательно, и счастья.
Кантианский аргумент. При капитализме имеет место эксплуатация человека
человеком.
Перфекционистский аргумент. При капитализме имеет место отчуждение, а
следовательно, деградация человека.
Начнем с "научного" аргумента. Этот важнейший для Маркса аргумент выглядит
наиболее слабым. Прежде всего, указанные Марксом законы общественного
развития имеют весьма сомнительный характер. Их наличие не подтверждается ни
исторической наукой, ни общественной практикой. Любая научная социальная критика
имеет смысл лишь в том случае, если она служит обоснованием рационального
действия. Слабость марксистской научной критики заключается, главным образом, в
слабости этого обоснования. Маркс наивно полагал, что в результате действия
неумолимых общественных законов капиталисты будут преумножать эксплуатацию, и
положение рабочих будет неуклонно ухудшаться, до тех пор пока те не возьмут в
руки оружие. Роль марксизма как критической теории в этом случае заключается
только в том, чтобы направить революционное усилие в правильное русло
построения коммунизма. Этот вывод Маркса основывается на двух предположениях, ни
одно из которых нельзя назвать обоснованным. Во-первых, Маркс наивно полагал,
что капиталисты не смогут решить проблему коллективной рациональности и,
объединившись, создать систему общественной регуляции и сносные условия для
рабочих. Как результат, хаос общественного производства и положение рабочих будут
усугубляться настолько, что рабочие совершат революцию и возьмут в свои руки
собственность на средства производства, повинуясь только своим элементарным
материальным интересам. Стремление капиталистов к выколачиванию прибавочной
стоимости из пролетариев является необходимым условием для роста
революционной мотивации. Предвидениям Маркса не суждено было сбыться. Как будто
стремясь избежать предсказаний Маркса, современные капиталисты сумели избавиться
от крайностей неуправляемого капитализма XIX в. Они создали систему
государственной регуляции и отказались от чрезмерной эксплуатации рабочих.
Во-вторых, Маркс столь же наивно полагал, что в отличие от капиталистов
рабочие смогут решить проблему коллективной рациональности и, объединившись,
свергнуть класс капиталистов. Маркс явно не учел иной вариант рационального
выбора для пролетариев, а именно, возможность улучшения своего индивидуального и
коллективного материального положения в условиях капитализма. С точки зрения
теории рационального выбора это гораздо более рационально, нежели пытаться
улучшить положение всего класса путем рискованного коллективного
революционного действия. Тем более, что Маркс изначально исключил связь между научной
критикой и чувством справедливости, которое могло бы создать иной,
нерациональный мотив революционной деятельности. Таким образом, мы имеем курьезную
ситуацию, при которой даже если бы марксовы законы истории и были верны, они все
равно не могут быть приведены в действие, потому что никто не хочет их
выполнять. Их выполнение просто не рационально ни с точки зрения капиталистов, ни с
точки зрения рабочих. Следовательно, научная критика капитализма Марксом ли-
45

шается всякого прагматического содержания, из нее не следует никакое действие,
следовательно, она не верна17.
Призрак утопического утилитаризма
При отсутствии действительно научного содержания единственным содержанием
"научного" аргумента остается его "тайное" утилитарно-религиозное содержание, о
котором мы упоминали выше. Как нам представляется, действительный источник
мотивационной силы научного коммунизма заключается в его тайном
утилитаризме. Научный аргумент о неизбежности наступления коммунизма апеллирует к
тайной и религиозной по своей сути мечте об утопии земного рая. Как верно отмечает
русский либеральный философ П.И. Новгородцев, одним из первых понявший
тайный смысл научного коммунизма: "Поскольку марксизм был своего рода религией,
он мог давать известное утешение тем, кто в него верил. Своими всеобъемлющими
обещаниями он как нельзя более был пригоден для того, чтобы влиять на массы и
воспламенять воображение. Но сам он хотел быть не религией, а наукой, и влиять
не на воображение, а на мысль. Свои религиозные обетования и надежды он
облекал в форму научных выводов и аксиом. Свойственный ему пафос
морально-религиозного настроения он соединял с торжественным провозглашением культа чистой
науки"18. Этот гипотетический марксистский утилитаризм сулит следующее: "В
случае совершения социалистической революции и преобразования общества, как того
хотят коммунисты (включая диктатуру пролетариата и упразднение прав человека),
мы получим рай на земле. При этом общая сумма удовольствий у наших ближайших
потомков (а если повезет, то и у нас) возрастет настолько значительно, что эти
преобразования стоят некоторых страданий современников". Разумеется, такая
аргументация никогда не высказывалась Марксом, но, как нам представляется, именно
она играла закулисную роль тайной недостающей компоненты революционной
мотивации. В этом случае мы имеем полное право применить ту критику
утилитаризма, которая была нами представлена в предыдущем разделе. Как и всякая иная
разновидность утилитаризма, коммунистический радикальный утилитаризм влечет за
собой следующие интуитивно неприемлемые последствия: 1. Взаимозаменяемость
индивидов. В том смысле, что счастье одного ничуть не лучше счастья другого.
2. Утилитарная жертвенность. В том смысле, что можно пожертвовать счастьем
одних во имя счастья других. 3. Ценностный редукционизм. В том смысле, что
человеческая жизнь не имеет здесь самостоятельной ценности19. Наш собственный опыт
подтверждает, что в действительности коммунизм означает преимущественно
счастье для небольшой группы кремлевских небожителей, это счастье покупается путем
страданий других, и человеческая жизнь, а также человеческие права не имеют
никакой ценности на фоне приближающегося коммунизма. Разумеется, марксизм
имеет некоторые иные ценности, которые могут выступать как противовесы против
этих последствий. Это ценность всестороннего развития личности, протест против
эксплуатации и отчуждения. Но эти противовесы являются куда более слабыми, чем
противовесы классического утилитаризма в виде равенства, свободы и права. Кроме
того, само понятие потребностей является столь же туманным, как и понятие
удовольствия в классическом утилитаризме.
Тем не менее, аргумент радикального утилитаризма мог бы оказать серьезное
воздействие на массы, если бы только им удалось внушить, что построение комму-
17 Об этом см. подробнее: Buchanan A. Marx and Justice. The Radical Critique of Liberalism. Totowa, New
Jersey: Rowman and Littlefield, 1982. P. 86-103.
18 Новгородцев П.И. Об общественном идеале. M.: Прогресс, 1991. С. 229.
19 См.: Frey R.G. Introduction: Utilitarianism and Persons // Utility and Rights / Ed. R.G. Frey. Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1984. P. 15-20.
46

низма обязательно приводит к такому результату. Аргумент марксистского
утилитаризма мог бы приобрести характер массового мотива лишь при определенных
условиях, которые можно рассмотреть, используя некоторые элементарные положения
теории рационального выбора. Прежде всего, в обществе должно быть представлено
значительное количество людей, склонных к риску, готовых играть по принципу
"все или ничего". Эти люди должны быть в высшей степени альтруистически
настроены, поскольку от них требуется отказаться от своего счастья во имя счастья будущих
поколений. Эти люди должны питать величайшее презрение к правам и мнениям
других людей. Подобного рода сочетание встречается крайне редко для современных
обществ. Хотя возможно, "таинственная русская душа" как раз и представляет собой
рациональность подобного рода. Именно в этом и заключается проблема для
марксистского утилитаризма. Современный человек не готов рискнуть своими правами,
свободами и счастьем во имя бесконечных удовольствий потомков в отдаленном будущем,
называемом коммунизмом. Как верно отмечает Бьюкенен: "Нормативная
неадекватность марксистских взглядов очевидна: учитывая улучшающееся положение
пролетариата, рациональность революционного действия становится сомнительной"20. Во
всяком случае, современный либеральный утилитаризм представляет более
весомые гарантии удовлетворения потребностей.
Оправдание эксплуатации
Перейдем теперь к аргументу "от эксплуатации". Сила аргумента о зле
эксплуатации, как было показано выше, основана на утверждении, что в условиях частной
собственности на средства производства рабочий не может избежать прибавочного
труда, и труд этот является вынужденным, неоплаченным и приносящим ему вред.
Нам представляется, что все эти три признака, о которых писал Маркс, обязательно
должны присутствовать, иначе аргумент теряет свою силу.
Начнем с тезиса о принудительном характере прибавочного труда. В условиях
современного государства благосостояния голод не ставит уже рабочего в то
невыгодное положение, о котором писал Маркс. Для большинства потенциальных
продавцов рабочей силы имеется другая альтернатива в виде получения дотации
государства или возможности организовать свой бизнес. Человек принимает условия
капиталиста по той причине, что хочет улучшить свое благосостояние, но его не
толкает на это страх голодной смерти. Желание продавать свой труд очень часто
может быть вызвано не только материальным, но социальными и моральными
причинами, например, стремление к общению или достижению посредством
совершенствования в избранной профессии. Кроме того, в условиях современной смешанной
экономики, рабочий имеет возможность выбирать между трудом на
государственном и частном предприятии. Если условия труда на частном предприятии
устраивают его больше, было бы крайним доктринерством осуждать его за это. Маркс мог
бы возразить на это, что и государство тоже является орудием капиталистов, но мы
можем представить дело несколько иначе. Предположим, что государство
находится в руках пролетариата, и пролетариат считает возможным допустить
определенную долю частной инициативы в производстве, как это было в России при нэпе. В
этом случае эксплуатация, возможно, и имеет место, но уж точно нет принуждения.
Таким образом, принуждение не является обязательным признаком прибавочного
труда в условиях частной собственности на средства производства.
Другой тезис Маркса, это тезис о вреде труда для рабочего. В условиях
современного либерального государства этот тезис не представляется верным. Не подлежит
сомнению, что современный труд в условиях государства благосостояния совсем не
обязательно содержит в себе вред для рабочего. Существуют многочисленные формы
ü Buchanan Α. Marx and Justice. The Radical Critique of Liberalism. Totowa, New Jersey: Rowman and Little-
field, 1982. P. 88.
47

контроля за содержанием труда, и этот труд очень часто, напротив, может быть
развивающим, во всяком случае, он не содержит в себе прямой угрозы жизни и здоровья.
Теперь, что касается тезиса о неоплаченности прибавочного труда. Следовать
этому тезису означало бы утверждать, что всякий неоплаченный труд неизбежно
содержит в себе эксплуатацию. Из него следует чрезмерно широкое утверждение, что
всякая вообще неоплаченная деятельность обязательно содержит в себе
эксплуатацию. Но если это так, то отсюда следует, что обязательное налогообложение с
целью поддержания социальных программ тоже являет собой эксплуатацию.
Фактически это возвращает нас к либертарному аргументу о собственности на самого себя,
либертарному запрету на перераспределение доходов в обществе и требованию от
государства быть не более чем "ночным сторожем". Но социализм еще в большей
степени, нежели либеральное государство, нуждается в прибавочном труде, пусть
даже он будет добровольным и общеполезным.
Есть еще одна проблема с эксплуатацией в процессе труда. В современном обществе
имеет место еще худшая эксплуатация тех, кто хотел бы продавать свой труд, но
лишен этой возможности. Таково, например, положение женщин, безработных и
инвалидов. В действительности они страдают от несправедливости еще худшей, чем
эксплуатация в процессе продажи труда. Существуют различные формы сексуальной,
национальной, религиозной эксплуатации, которые не имеют ничего общего ни с
собственностью на средства производства, ни с наймом рабочей силы. Для
представителей этих групп равное участие в производительном труде было бы, напротив,
средством избавиться от угнетения. Вот как, например, определяют угнетение
современные феминистки: "Угнетение представляет собой систематический,
институциональный процесс, который препятствует некоторым людям в получении и использовании
удовлетворительных и широких навыков действий в социально признанных рамках, или
институциональный общественный процесс, который сдерживает возмож-ности людей
в игре и коммуникации с другими, не позволяет выражать свои чувства и перспективы
в социальной жизни, в контексте, который может быть услышан другими" . С точки
зрения Ирис Янг, марксова эксплуатация, напротив, была бы хорошим средством
против угнетения.
В результате теория эксплуатации Маркса оказывается не только чрезмерно
широкой, но и чрезмерно слабой, что позволяет Уиллу Кимлике сделать вывод о
существовании более глубокой несправедливости. "Предполагалось, что теория эксплуатации
будет использована как радикальная критика капитализма. Но в своей стандартной форме
она исключает многих тех, кто находится еще в более трудном положении при
капитализме и, кроме того, запрещает действия, необходимые для их помощи (поддержка
детей, безработных, малоимущих, женщин). Если теория эксплуатации хочет принять во
внимание эти группы, она должна выйти за узкие рамки передачи прибавочной
стоимости и исследовать вместо этого сами условия распределения, при которых эта передача
становится возможной" . Частная собственность на средства производства не
обязательно содержит в себе эксплуатацию, или может быть организована таким образом,
что эксплуатация становится средством преодоления куда большего зла.
Между тем общественная собственность на средства производства имеет не
меньшие шансы быть эксплуатирующей. Наиболее очевидный вариант - это
превращение бюрократии в эксплуатирующий класс при формально общественной
собственности на средства производства или превращение социализма в диктатуру
большинства, эксплуатирующего меньшинство населения. Подобные варианты
эксплуатации теоретически возможны при любой общественной формации. Следовательно,
общественная собственность не является панацеей от эксплуатации, и существуют
Young I. Justice and the Politics of Difference. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1990. P. 38.
Kymlika W. Contemporary Political Philosophy. An Introduction. Oxford: Clarendon Press, 1990. P. 177.
48

куда более серьезные формы эксплуатации, перед которыми бледнеет эксплуатация
в условиях найма рабочей силы.
Оправдание отчуждения
Рассмотрим теперь основательность аргумента от отчуждения. Это более
широкое возражение, поскольку от отчуждения страдают даже те, кто выигрывает от
эксплуатации. Тезис об отчуждении входит в арсенал перфекционизма. Применяя
аргументацию перфекционизма, необходимо указать, в чем именно заключается
человеческое совершенство. С точки зрения Маркса, оно заключается в свободном,
творческом, кооперативном труде. Для этого нужно отменить частную
собственность на средства производства и продажу рабочей силы. Именно эти
обстоятельства превращают нас в вещь. Нет необходимости доказывать преимущества
свободного, творческого, кооперативного, неотчужденного труда. Действительно,
большинство людей предпочли бы именно такой труд, если бы могли выбирать.
Однако подобного рода труд - это не единственная ценность, из которой можно
выбирать. Кроме неотчужденного труда? есть и другие ценности. Например, я могу
ценить свободное время еще больше, чем неотчужденный труд. Я могу предпочесть
один час отчужденного, но высокооплачиваемого труда десяти часам
неотчужденного. Потребление - это другое благо, которое может быть противопоставлено
неотчужденному труду. Возможно, я хочу больше потреблять, но сделать это можно
лишь путем вовлечения в отчужденный труд. Стремление к неотчужденному труду
может также противоречить отношениям с семьей и друзьями. Путем своего
отчужденного труда я имею возможность помочь своим близким. Стремление к
самореализации может противоречить возможности проводить больше времени с семьей и
друзьями. Существует множество других ценностей, которые могут поспорить с
неотчужденным трудом. Запрет на неотчужденный труд создаст необоснованные
привилегии для одних за счет других. Более того, акцент на ценности неотчужденного
производственного труда является в высшей степени сексистским. Феминизм
никогда не согласится с тезисом, что производство следует считать более человеческим
занятием, нежели воспроизводство (рождение и воспитание детей). Более того, нет
никаких оснований полагать, в согласии с Аристотелем и Марксом, что наши
наиболее важные способности это именно те, которые отличают нас от животных.
Вывод, который делает Кимлика, представляется обоснованным: "Вопрос заключается
не в том, является ли неотчужденный труд благом, но в том, является ли он
абсолютным благом, благом, которое является условием достижения любого другого и
которое превыше всех остальных благ. Нет никаких оснований полагать, что
неотчужденный труд являет собой такое благо"23.
Таким образом, мы можем сделать вывод о слабости основных аргументов
классического марксизма относительно несправедливости либерального общества
рыночной экономики и частного предпринимательства. Современный либерализм
полностью вобрал в себя критический потенциал классического марксизма и является
гораздо более сильной и основательной теорией нормативной политической
философии, а его концепция справедливости представляется значительно более
критичной и адекватной современному положению дел. В отличие от либерализма
марксизм не смог проделать подобного долгого и трудного пути по
самосовершенствованию. В современном мире классический марксизм выглядит анахронизмом, а его
родство с утилитаризмом становится все более очевидным. По этой причине мы
полагаем возможным употреблять термины "марксизм" и "радикальный утилитаризм"
как синонимы, во всяком случае, в области политической философии. Нам
представляется, что современный либерализм, например либерализм Ролза,
предоставляет более надежные гарантии как против эксплуатации, так и против отчуждения.
Kymlika W. Contemporary Political Philosophy. An Introduction. Oxford: Clarendon Press, 1990. P. 189.
49

Ритмы искусства и ритмы культуры:
формы исторических сопряжений
О. А. КРИВЦУН
Там, где одна мысль предсказывает конец истории,
другая возвещает бесконечность жизни.
М. Фуко
Изучение обменных процессов искусства с другими формами духовного
творчества - один из центральных сюжетов европейской философии искусства последнего
столетия. Идея о том, что каждая форма культуры (искусство, философия, мораль,
наука, политика и др.) обладает особым творческим инструментарием и оттого -
уникальными возможностями продуцирования культурных смыслов, породила
множество теорий, методологических концептов, изучающих то, как эти смыслы,
добываемые на достаточно обособленных территориях духовных практик,
взаимодействуют, обогащая и стимулируя друг друга.
При этом возможности "взаимной подпитки", интериоризации результатов
гуманитарных поисков не должны вводить специалистов в заблуждение и порождать
представление о свободном и адекватном перетекании идей, ориентиров, способов
видения, к примеру, из сферы художественного творчества в сферу философии,
этики, и наоборот. Наблюдение над механизмами обменных процессов внутри духовной
культуры всякий раз убеждает исследователя в том, что креативные возможности
каждой ее формы, каждого сегмента самобытны. Художественное творчество
всегда проявляло внимание к этическим концепциям, находило питательную почву в
религиозных, философских идеях. Но в целом внимание к искусству со стороны
философии, этики, политики, религии было гораздо более заинтересованным, чем
обратное отношение. Максимальное сближение искусства с религией в эпоху
средневековья, искусства с этикой в период Просвещения, искусства с философией в XX в.
не приводило к растворению художественного творчества в иных духовных сферах.
Причина в том, что сама природа искусства не позволяет использовать его язык
для "ретрансляции" уже готовых философских или этических идей.
В этой связи широко известный взгляд на искусство как "историю духа" должен
быть понят не столько как умение искусства иллюстрировать уже состоявшиеся
духовные поиски в выразительных чувственных формах, сколько как способность ис-
© Кривцун O.A., 2005 г.
50

кусства быть равноправным участником становящегося культурного самосознания,
чьи творческие результаты, конечно же, невозможно заместить сколь угодно
похожими (но только на первый взгляд!) рефлексиями в сфере морали, философии,
науки. Действительно, этот тезис, ставший аксиоматичным со времен Канта и Гегеля,
сегодня интенсивно актуализируется, обрастает новыми оттенками и мотивациями.
Во второй половине XX в. особое внимание его разработке уделили А. Хаузер,
Э. Панофский, Э. Гомбрих, Г. Зедльмайр, М. Бэксандалл.
Перечисленные исследователи продолжили традицию изучения эволюции
художественных форм с внутренней, "невидимой" стороны, как процесса,
обусловленного системными связями искусства с данным типом культуры, своеобразием
исторического сознания и психологии. С учетом фундаментальных накоплений, сделанных
зарубежной и отечественной наукой последующих этапов, постепенно смог
откристаллизоваться важный методологический импульс, ориентирующий исследователя
на интерпретацию истории изобразительного искусства, литературы, театра,
музыки таким образом, что собственно культурно-исторические мотивы не
привносятся извне, а раскрываются как неотъемлемая внутренняя сторона
эволюционирующего художественного процесса.
1. История искусств и философия истории
В разные времена и по-разному науки об искусстве пытались структурировать
внешне несистемный художественный процесс, сгруппировать произведения
искусства по их характерным признакам. Со временем в качестве центральной категории,
в опоре на которую происходило членение художественного процесса, утвердилась
категория стиля. Оперирование категорией стиля позволило проделать большую
изыскательскую работу по атрибуции известных и заново обнаруженных
произведений искусства, упорядочить весь исторический массив художественных памятников,
опубликовать впечатляющие антологии. Одновременно нельзя было не заметить,
что по мере осуществления этой работы категория стиля обнаруживала и свою
ограниченность. Само по себе определение стилевой принадлежности текста еще не
давало ясного ответа на вопрос, в какой точке исторического процесса он
располагается, как связан с предыдущими фазами художественного развития, решает ли он
задачи локального уровня, связанного с вызреванием и исчерпанием отдельного
стиля, или же является уникальной вехой какого-то более общего художественного
цикла, охватывающего несколько стилей. Кроме того, существенным препятствием
выступал, как правило, внестилевой или "надстилевой" характер творчества
крупнейших мастеров искусства, а также вытеснение категории стиля, начиная с XIX в.,
понятиями более локального действия: такими как художественное течение и
художественное направление.
Безусловно, в логике развития теоретического искусствознания сказались
трудности, во многом характерные вообще для становления исторической науки.
Подобно другим отраслям истории искусствоведение прошло подготовительные стадии
хаотичного накопления материала, затем выработало наиболее общие принципы его
упорядочения и сравнительно поздно пришло к осознанию своих логических задач
как законоустанавливающей науки. Стремление истории искусств к "объяснению" и
"классификации" на определенном этапе уступает место усилию найти в движении
художественного процесса некоторое внутреннее единство. Перечисленные задачи
находят свое отражение и в новом уровне формулируемых проблем. Как связаны
между собой этапы дискретности и этапы континуальности художественного
процесса? Включает ли циклический процесс становления и саморазвития
художественных форм действие исторических механизмов кумулятивности? Способны ли
внешние факторы культуры трансформировать изначальную траекторию "самодвижения"
художественных форм? В отличие от эмпирического искусствоведения,
осуществляющего микроанализ памятников истории искусства, эстетика и философия искусства
51

ориентируются на приемы макроанализа, призваны ставить и решать глобальные
проблемы истории искусств. К их числу относятся поиск критериев выделения
относительно самостоятельных художественных циклов в истории, проблема
соотношения и способов взаимодействия художественных и культурных эпох, а также
проблема существования/несуществования "нерва" художественного процесса,
пробивающегося сквозь стыки разных эпох и культур.
Приближение кризиса традиционных подходов искусствоведения, о котором
заговорили уже специалисты XIX в., объяснялось возрастанием сомнений
относительно незыблемости категории стиля как главной структурной единицы истории
искусства. Вместе с подтачиванием веры в идею стилевой последовательности как
охватывающей и объясняющей весь исторический путь искусства укреплялось
предположение об уязвимости выбранной исходной позиции, отправной точки истории
искусств.
Общепризнанным идеалом художественного совершенства в искусствоведческих
трудах, начиная с эпохи Возрождения, выступала классическая античность.
Древнегреческая классика, взятая как норма и образец, длительное время служила
основанием, задававшим единый критерий, на котором возводилось целостное здание
художественной истории человечества, предопределяя соответствующие
сопоставления и оценки последующих стилей. Такая позиция была по-своему теоретична,
однако с очевидным отрицательным следствием. Попытка придать "идее" истории
нормативный, конститутивный характер скорее давала повод для осмысления и
выстраивания истории в особом ключе: какой она могла бы только быть. И то, что
может быть, в свою очередь, принималось за то, что должно быть. Теория
исторического прошлого переходила в теорию исторического будущего.
Однако если еще в трудах Канта и Гете весь историко-художественный процесс
имел единый и твердый критерий верного или "правильного" (классическая Греция),
то уже начиная с сочинений Гёльдерлина и Гегеля точка отсчета меняется. Гёльдер-
лин на рубеже XVIII-XIX вв. стремится заглянуть за греческих трагиков, нащупывая
предоснову их творчества и открывая в ней слой "восточной неоформленности".
Греческое, таким образом, начинает отсчитываться от стоящего за ним восточного.
Гегель проделал аналогичную работу, но по-своему, через взаимопереход
материального и духовного начал, через модификацию форм внешнего инобытия идеи,
устанавливая волнующую взаимосвязь Востока и Греции как двух центральных
моментов культурной истории.
Таким образом, в теоретическом осмыслении несколько раз менялось
направление перспективы, в которой рассматривалась история искусств. Перемена исходной
точки изменяла и смысловой ракурс, в котором виделось объяснение внешнему
историческому движению художественных форм. Скорее всего именно тогда, в начале
XIX, а не в первые десятилетия XX в. - с появлением "Заката Европы" и произошел
"коперниковский переворот" в сознании историков искусства, выбивший из-под ног
привычную почву, вселивший растерянность и заставивший искать более широкий
культурный горизонт, который позволил бы приблизиться к объяснению смысла и
направленности всеобщего художественно-исторического процесса.
Многочисленные "типологии искусства", получившие широкое распространение
в XX в. и призванные заполнить теоретический вакуум знания об искусстве,
оказались скорее не типологиями, а классификациями, дроблением истории
искусства по хронологическому принципу, либо по признакам стилевой зрелости. Ибо
типология искусства как некоего целого предполагает, с одной стороны, наличие у этого
целого единой саморазвивающейся основы, а с другой - выявление на этом пути
таких специфических общностей, которые выступают в качестве типов по отношению
к этому целому.
Действительность порождает определенную культурную форму, но затем,
утвердившись, эта форма уже сама обладает способностью организовывать и управлять
действительностью. Почему "силовое поле" установившейся культурной формы
52

вдруг перестраивается в пользу одного, а не другого оппозиционного течения?
Каков состав эпохообразующих факторов, позволяющих фиксировать завершение
одного художественного цикла и начало другого? Опора на изучение одних лишь
художественных стимулов эволюции здесь явно недостаточна.
Разочарование в возможности корректного сопоставления последовательности
художественных модификаций с историческими состояниями культурного процесса
укрепило принцип органики как методологический подход историков искусства,
убежденных в том, что у каждой художественной, культурной эпохи есть свой путь и она
совершает его целое - с рождением, зрелостью и увяданием. "Каждая эпоха
непосредственно сопряжена с Богом и ценность ее не в том, что проистекает из нее, но в
самом ее существовании, в ее собственном бытии . Не так уж был и не прав немецкий
исследователь Леопольд фон Ранке, акцентируя в этом своем тезисе поиск того, как
устроено, как согласовано это зримое и незримое культурное целое, исчерпывая,
однако, свою задачу как историка локально-историческим анализом. А вот
аргументы известного отечественного исследователя-медиевиста: "Понять культуру
прошлого можно только при строго историческом подходе, только измеряя ее
соответствующей ей меркой. Единого масштаба не существует, ибо не существует единого
человека, равного самому себе во все эти эпохи"2. Безусловно, только тогда, когда
наука отбрасывает заблуждения, что существует некая общечеловеческая
естественность, что человек во все времена неизменен, - только тогда снимается одно из
важнейших препятствий для исторического мышления, для историзма. Надо
стараться проникнуть в существо бытия каждой культуры изнутри, через постижение
глубочайшего онтологического значения конкретно-исторических категорий
человеческой духовной жизни. Правда, здесь, как и в ряде других случаев, мы
сталкиваемся с тем, что в принцип историзма философы и историки вкладывают
неоднозначное содержание.
Это чрезвычайно важное положение необходимо, полагаю, дополнить еще
одним выводом: в истории не существует и таких культур, действующий внутри
которых обобщенный тип человека был бы абсолютно несопоставим с типом человека
другой культуры. Человеческое восприятие, мышление, речь, потребности, навыки
поведения и деятельность самых разных культур в том или ином, пусть самом
малом, но все же сопоставимы. Однако отрицательное отношение к самой
возможности сравнительного изучения культур и художественных циклов исходит из того,
что все эти сопоставления не обнаруживают никакого сквозного вектора, и наука,
таким образом, не располагает представлением о более или менее ясной
исторических алгоритмах человечества.
Такой взгляд подразумевает, что у искусства в целом нет историк, есть лишь
цепь прихотливых метаморфоз, поскольку отсутствует ясная точка отсчета,
критерий, согласно которому с достаточной убедительностью можно было бы определить
место и положение, которое занимает тот или иной художественный этап, в
историческом процессе. Однако, полагаю, принцип историзма не означает только того, что
на прошлое мы должны стараться смотреть не со стороны, а изнутри. Такая
позиция, ограничивающая взгляд ученого рамками одной локальной культуры, делает
его неотзывчивым к общему историческому потоку и виду "жизненных бурь".
Специальное рассмотрение отдельных художественных циклов и явлений искусства не
означает, что историзм исключает методы макроанализа и поиски форм
сопряжений разных эпох. Вопреки накатанной инерции, необходимо все же искать способы
обнаружения независимого от взгляда современного человека алгоритмов
историко-культурного процесса, разумеется, воздерживаясь от прямолинейной крайности
оценки каждой новой эпохи как более высокой ступени человеческой жизни, когда
последующее поколение превосходило бы предыдущее, а это последнее только
несло бы его на своих плечах.
Постановка такой задачи (поиск с позиций "вненаходимости"), чтобы не остаться
декларативной, требует необходимых уточнений. Проблема состоит не только в
53

том, чтобы, скажем, определить место современности в истории искусства, которое
позволило бы ухватить верную историческую перспективу (для достижения этой
цели шаг от Прошлого необходимо дополнить шагом от Настоящего). Какое бы здесь
измерение не устанавливалось, в конце концов будет давать знать о себе одна и та
же трудность: внешний подход к истории с определённого временного места
неизбежно будет приводить к новой иллюзорности и новой субъективности.
Очевиден парадокс: если всю культуру нашей планеты попытаться сравнить с
культурой другой планеты, то, безусловно, для Земли найдется общее основание.
Если же мы делаем попытку найти такое основание внутри Земли, то исследователь
непроизвольно обезличивает индивидуальные образы отдельных культур, лишний
раз подтверждая, что мыслить все эпохи с точки зрения неких сквозных логических
и эстетических ценностей было бы большой натяжкой. Именно по этой причине
замысел Шпенглера - преодолеть ходячую банальную концепцию мировой истории с
ее плоским рационалистическим оптимизмом, проследить модификации
действительной почвы каждой культуры - привлек к его концепции столь длительное
внимание.
И вместе с тем уже Шпенглер, по мнению своих современников, оказался
чистейшим феноменалистом. Его общий метод, пожалуй, можно, оценить не как
философию истории, а как сравнительно-историческую морфологию. Так или иначе, но его
концепция обнаруживает единство только с позиции того временного места, той
точки зрения, в которой сейчас случайно находится человечество. Преодолеть
неизбежный субъективизм этой произвольной точки возможно, только совершенно
изменив установку нашего сознания, которое оказалось бы способным подойти к
истории с той внутренней стороны, в которой она действительно обнаруживала свой
объективный центр. Такая посылка предполагает подход к осмыслению истории с
позиции ее сверхвременного единства. Если такой подход удалось бы реализовать
вполне, мы получили бы осмысленность истории не в форме нового иллюзорного
представления, а в форме устремленности ее к сверхвременному смыслу и пронизан-
ности ее единством этого объективного внутреннего смысла.
Отдавая дань коперниковскому перевороту в культуре Шпенглера, уже его
выдающийся современник отстаивал эту мысль: "Настоящая чуткость к исторически-
своеобразному, совершенно конкретному, настоящее живое знание достигается не
релятивизмом, не блужданием в хаосе изменчивости и разрозненного многообразия,
а проникновением в абсолютное и вечное живое единство бытия и жизни, из
которого впервые становится понятной необходимость этого многообразия и этой
изменчивости"3.
В чем же проявляется осуществление вечных, вневременных возможностей или
интенций, предначертанных самой природой человека, драматическим
разворачиванием целостного смысла человечества? Полагаю, что исходным "атомом"
построения концепции истории культуры и искусства могла бы стать самая первичная и
сокровенная потребность человека - потребность выжить, утвердить жизнь,
стремиться к бессмертию. Подобные догадки, при которых именно это отправное
положение было бы центральным звеном в осмыслении истории культуры, уже
выдвигались ЯЗ. Голосовкером, Ю.М. Лотманом, однако не получили достаточной
разработки.
Культура как способ деятельности, воспроизводящий самого человека и
культура как извечная тяга к бессмертию - совмещение этих толкований в единое понятие
культуры открывается не сразу. "Убегая от смерти, не понимая ее, человек, борясь
за существование, за свою жизнь, устремлялся к вечной жизни, к бессмертию. Он
жизнь не выдержал бы без мысли о вечной жизни"4. Вневременное понятие о
вечности на земле является человеку в облике культурного постоянства, неизменности
культурной формы.
Представляется важным, имея в виду осмысление всего спектра разнородных
процессов в культуре, различать в теории понятия "жизни" и "бытия". Жизнь как
54

условие человеческой деятельности нетождественна бытию. Жизнь
противопоставляет себя бытию, как движение неподвижности, время - пространству, скрытое
желание - явному выражению. Жизнь, вбирая в себя как творческие, так и
разрушительные страсти человека, именно поэтому является одновременно основой и
бытия, и небытия. "Жизнь убивает потому, что она живет. Природа уже более не умеет
быть доброй. О том, что жизнь неотделима от убийства, природа - от зла, а желания
- от противоестественного, Маркиз де Сад возвестил еще XVIII в., который от этой
вести онемел, и новому веку, который упорно хотел обречь на безмолвие самого де
Сада. Да простят мне эту дерзость (да и для кого это дерзость), но "120 дней" были
дивной бархатистой изнанкой "Лекций по сравнительной анатомии" (Кювье. - O.K.).
Во всяком случае, Сад и Кювье - современники" .
Сколь бы ни была общезначима, плодотворна обретенная в истории культурная
форма, сколь долго ни подчиняла бы себе действительность, рано или поздно ей
приходит конец. Рассыпаются основополагающие коды любой культуры,
управляющие ее языком, ее схемами восприятия, ее ценностями, иерархиями ее практик.
Сбрасываются лингвистические, перцептивные координаты, организовывавшие
целостность культурной общности, и все то, что было накоплено человечеством в
предшествующей деятельности, оказывается, по меткому выражению М. Фуко,
"перед лицом грубого бытия порядка".
Именно это "грубое бытие", сбрасывающее камуфляж, властно диктующее свою
волю в переходные исторические эпохи, есть основополагающая, прочная и
архаичная область, всегда более "истинная", чем теории, пытающиеся дать ей истинную
форму. Оно выступает тем основанием, которое в зависимости от своей сущности
дает новую направленность действию культурной рефлексии. То, в каких
измерениях новый тип рефлексии сможет осуществить анализ и самоанализ новой
действительности, "грубого бытия порядка", каким явится новый кодифицированный взгляд
на вещи - все это будет обнаруживать непрерывность или раздробленность связей с
предшествующей культурой, постепенность или дискретность исторического
процесса. Одним словом, "там, где одна мысль предвидит конец истории, другая
возвещает бесконечность жизни"6.
Как применительно к философии искусства и к теории художественного
процесса можно осмыслить это движение? Обращенные к искусству понятия "бессмертие",
"постоянство" обнаруживают себя в определенности сложившейся художественной
формы. Устоявшаяся художественная форма - трагедии, станковой картины,
симфонии, романа, - это всегда ограничение, качественно-смысловая определенность
способов выражения; найденных той или иной эпохой. Форма ограничивает
временную текучесть предмета искусства устойчивой качественной связью его элементов и
отношений. Именно в силу достигнутой ею своеобразной целостности в
художественном удвоении исторической действительности художественная форма
обнаруживает в истории культуры чрезвычайную глубину смысла.
Вот почему так трудно любой гуманитарной науке нащупать общее
пространство встреч, сплетающееся "силовое поле" любого типа культуры, ведь для этого
необходимо установить корреляцию между образом мира и образом человека. И вот
почему так относительно легко, органично и естественно эту корреляцию
выполняет искусство: ведь целостная художественная форма есть сама жизнь и
одновременно метафизика жизни, в ней тесно спаяны и переплетены в единое целое и образ
мира, и образ человека. Одно предстает через другое: выразительность достигнутой
художественной формы как особый художественно-исторический тип целостности
есть одновременно явление и его символика, бесконечное, выраженное в конечном.
Искусство созерцает мир непосредственно, претворяя его в образах, в коих
усматривает его смысл. Человек, владеющий языком искусства, способен уловить эту
культурную доминанту уже в одном произведении искусства, а тем более - в
художественной панораме эпохи. Вытекающий из этого положения взгляд на искусство как
на генофонд культуры свидетельствовал о недостаточности для его анализа при-
55

вычного искусствоведческого инструментария. Набиравшая силу тенденция к
превращению истории искусства из науки о событиях в науку о
культурно-исторических процессах, с особой остротой обозначила проблему выявления определенных
периодов структур, циклов. Традиции оперирования долговременными
историческими структурами к этому времени уже сложились как у искусствоведов (Вазари,
Винкельман, Буркхардт, Вёльфлин), так и у историков и философов (Мишле, Ранке,
Фюстель, Вико, Риккерт, Данилевский). Однако затянувшийся к концу XIX в. кризис
методологии истории и культуры явился причиной резкого противопоставления
"индивидуализирующей" истории искусств позициям философии искусства,
теоретического искусствознания.
2. Художественно-исторический цикл: поиск смыслообразующих оснований
На рубеже XIX-XX столетий складывается идеал так называемой "истории из
первых рук": всеобщее увлечение малым, пусть даже незначительным
вырабатывало исторические хроники нового типа: через последовательное изучение
эмпирического материала исследователи стремились восстанавливать цепь событий одно за
другим. Скоро, однако, дала о себе знать слепота подобного метода: даже если
историк ставил перед собой локальную задачу - разобраться в небольшом историческом
периоде, не задаваясь вопросами "типологий", "схем" и прочей метафизики, он легко
попадал в ловушку чисто событийной истории. Вне осмысления общей
исторической перспективы даже добросовестный ученый порою невольно слишком легко
извлекает из прошлого то, что ему представляется существенным для данного
периода. "История учит нас бдительности в отношении событий, - предостерегает Ф. Бро-
дель, - мы не должны мыслить исключительно категориями краткосрочной
перспективы"7.
В противовес крайностям описательной истории зародилась мощная волна новых
подходов в русле философии искусства на Западе и в России, ставивших своей целью
не столько изучение последовательности и взаимосвязи художественных событий,
сколько выявление их скрытой сопряженности с общекультурным процессом,
обнаружение в самих способах построения художественной формы общекультурных
закономерностей восприятия и мышления человека конкретной эпохи. В первую
очередь это относится к немецкой философии искусства, получившей мировую
известность благодаря трудам О. Вальцеля, К. Фосслера, Б. Зейферта, Г. Вёльфлина,
А. Гильдебранда, В. Дибелиуса, К. Фолля и других. Заметный вклад в изучение
языковой формы как историко-культурного проявления человеческого духа внес и так
называемый лингвистический кружок младограмматиков. Задача извлечения из
потока вариаций средств художественной литературы относительно инвариантных
сущностей воодушевляла лингвистические исследования Ф. Клейна, Г. Суита, Боду-
эна де Куртенэ, И. Винтелера, Ф, де Соссюра, Р. Якобсона и ряд других их
единомышленников8.
Цель формулировалась таким образом, чтобы искать смыслообразующее
основание каждого художественного цикла в устойчивых способах строения и
доминантном образном строе самих произведений искусства. При ближайшем рассмотрении,
однако, оказывается, что и внутри мира искусства существует не меньшее
многоголосие по этой проблеме, чем у теоретиков общекультурного процесса. Поскольку
магистральная линия художественного процесса реализуется во взаимодействии не только
одной школы или направления, а в сопряжении оппозиционных течений и жанров
искусства, постольку и в теоретическом анализе присутствует подобное многообразие
"оптик"и измерений, их сложная иерархичность и взаимоотношение.
Как охватить все эти разнородные явления культуры, на какой основе
философия искусства способна искать общее пространство встреч разнородных
художественных явлений одной культурной эпохи? Макс Дворжак, крупнейший
представитель австрийской философии искусства, осуществил попытку обнаружить в истории
56

такие этапы, которые выражают себя через специфический художественно-кулъ-
турный синтез. "Суть искусства не только в решении и развитии формальных задач
и проблем. Оно всегда в первую очередь является выражением владеющих
человечеством идей. А его история в такой же мере, как история религии, философии или
поэзии, представляет часть всеобщей истории духа" . Однако эти новаторские
методологические посылки М. Дворжак реализует своеобразно. С одной стороны,
исследователь исходит из важного убеждения: произведение искусства уже по самой
своей природе несет в себе концентрированное выражение общей духовной ориентации
эпохи. Это позволяет ему избегнуть часто встречающегося приема - объяснения
принципов художественной эволюции через привнесение сведений о
соответствующих событиях в философской, религиозной мысли, социально-политической жизни.
С другой стороны, художественно-культурные стадии, о которых пишет М.
Дворжак, оказываются у него не чем иным, как историей имен. Каждая крупная фигура
Возрождения - Мазаччо, Донателло, Леонардо, Микеланджело, Тициан, Тинторет-
то выступают в исследовании ученого как особый стадиальный пункт и проблемный
узел на общем эволюционном пути. И хотя каждая творческая фигура
рассматривается с широких культурных позиций, с учетом исторической перспективы и смысла
"соседних" форм культурной деятельности, сам по себе итоговый результат, когда
творчество ведущих мастеров выступает как основа структурных и эволюционных
признаков Ренессанса, к сожалению, оказывается весьма традиционным.
Проблема выявления и обоснования художественно-исторических циклов
получила разработку в большом числе работ Оскара Вальцеля10, исследовавшего
художественно-исторические проблемы, опираясь на метод макроанализа. Чрезвычайно
интересна выдвинутая О. Вальцелем теория, согласно которой национальные
литературные языки одной и той же исторической эпохи нередко могут принадлежать к
совершенно иным культурным слоям. Отсюда часто встречающиеся препятствия во
взаимопонимании и взаимодействии культур одного временного этапа. Так,
немецкий язык XVI столетия, язык Лютера, не обладал еще теми средствами, какими
располагал Шекспир в Англии. И по содержанию, и по духу он никак не был соизмерим
с придворным языком времен королевы Елизаветы. Детальный анализ культурных
сдвигов в диапазоне художественно-языковой выразительности показал, "что
немцам понадобилось свыше двухсот лет, чтобы достигнуть степени выразительности,
необходимой для вполне созвучного перевода Шекспира на немецкий язык"11.
Обобщая процессы литературной эволюции Европы Нового времени, Вальцель
не раз фиксирует повторяющуюся закономерность: при смене господствовавшего
канона, литературной формы мы замечаем не разрозненные опыты отклонения от
нормы, а некую общую тенденцию, систему взаимно обусловленных приемов. При
этом одинаковые приемы появляются одновременно у разных поэтов, независимо
друг от друга. Это приводит исследователя к выводу, что "эволюция стиля как
единства художественнсьвыразительных средств и приемов тесно связана с изменением
художественно-психологического задания, эстетических навыков и вкусов, но также -
всего мироощущения эпохи"1 . Учитывая, что большие и существенные сдвиги в
искусстве (Ренессанс и барокко, классицизм и романтизм) захватывают одновременно
все его виды, Вальцель выдвигает гипотезу: причины, породившие этот сдвиг,
всякий раз оказываются за пределами собственно художественного ряда, коренятся в
более широких процессах духовной культуры. Тем самым обнаруживается
множество невидимых связей между произведением и породившей его
культурно-психологической почвой.
Пафос уже обозначенной методологии разделяет и исследование Г. Корфа "Дух
Гетевской эпохи"13. Показательно, однако, что представление о художественном
цикле здесь не отождествляется с понятием стиля. Автор склонен выделить менее
масштабную единицу, а именно - "эпоху Гете" как некое философско-историческое
единство, как систему, подчиненную определенному закону внутреннего развития.
Своеобразная новая форма светской религиозности, объединившая элементы
57

средневекового христианства со светской культурой эпохи Просвещения, -
отличительный смысловой признак, связывающий мироощущение и систему идеи этого
исторического периода. Именно такое духовное своеобразие порождает те формы
поэтики и эстетики, которые появляются в Германии на рубеже эпох классицизма и
романтизма. Вслед за Шиллером, Гете, Фридрихом и Августом Шлегелями,
выразившими на рубеже XVIII и XIX вв. типологическую антитезу классицизма и
романтизма через противопоставление искусства "наивного" и "сентиментального",
"прекрасного" и "характерного", "объективного" и "интересного", "пластического" и
"живописного", Г. Корф формулирует интересную собственную антитезу. По
мнению ученого, проанализировавшего различия культурных ориентации классической
античности и романтиков, непохожесть их творений может быть представлена как
различие поэзии "обладания" (Poesie des Besitzes) и поэзии "томления" (Poesie der
Senf ersucht).
Можно привести еще немало свидетельств неподдельного внимания теоретиков
немецкой школы искусствознания к вопросу членения и культурной типологии
художественного процесса14. И, несмотря на то что эти подходы не увенчались
созданием синтетической истории искусств с единым структурным инвариантом, в
истории наук об искусстве было заложено новое основание. Тщательный анализ
конкретного материала истории литературы, изобразительного искусства, музыки показал,
что на любые, казалось бы, внутренние вопросы - о художественном цикле, каноне,
норме, новации, о границах бытования отдельных стилей и направлений - можно
ответить, только связав эти вопросы с ментальной историей человечества15.
Оттачивая методологию изучения искусства как феномена культуры,
философия искусства научилась в особенностях формы видеть не только внутрихудожест-
венные характеристики, но и культурно мотивированные способы мышления,
воображения, эмоционального строя эпохи. Отсюда вытекала убежденность, что
изучение творческой активности даже на материале истории одного вида искусства
способно поведать о начале и конце неких однородных для этой эпохи духовных
процессов. В известной концепции К. Леви-Стросса был выдвинут тезис
относительно независимости коллективно-бессознательного фантазирования от влияния
социально-экономических структур, других форм жизнедеятельности16. Я.Э. Голосов-
кер, перекликаясь с Леви-Строссом, также, в свою очередь, строит "логику мифа"
на принципе развертывания и исчерпывания первоначального смысла, заложенного
в мифе1. Эти идеи, разработанные впоследствии множеством ученых,
подтверждали нащупанную закономерность: логика воображения, логика фантазирования
развивается до тех пределов, которые заданы отправной точкой, первоначальным
основанием. Художественные формы обладают возможностью самодвижения, они не
исчерпываются до той поры, пока не происходит замыкание в круг, возвращение к
основанию, к первопричине. Принцип контраста в деятельности воображения всегда
проводится в любых мыслимых планах; своим отталкиванием контраст стимулирует
движение образа в сторону усложнения или переключения смысла. Исходный
импульс художественного языка должен опробовать и исчерпать весь спектр
возможностей, заложенных в его "стартовом принципе".
В самом деле, подобное последовательное разворачивание целокупного смысла
зачастую образует в культуре своеобразный историко-художественный цикл,
конституирует и организует его стадии. Но вместе с тем, как свидетельствует немало
заметных эпизодов художественного процесса, закономерность исчерпывания
однажды найденного художественного смысла нельзя считать всепобеждающей,
превалирующей над иными влияниями культуры.
Какие же внехудожественные факторы способны вмешиваться в.
художественный процесс, переструктурируя его, нарушая, казалось бы, самим искусством
предопределенную логику? Такого рода непреложных внешних влияний в истории
искусства - множество. Обратимся к примеру развития музыкальной культуры
Возрождения. Как известно, ведущим музыкальным жанром Возрождения оставалась
58

полифоническая месса - жанр церковного музицирования, своим содержанием и
формой выражавший дух готического искусства средневековой, а не ренессансной
культуры. В этом проявилось противоречие между музыкальной культурой
Возрождения, неоднородной по составу, и тем, что принято обозначать как собственно
музыкальный стиль Ренессанс. Последний, поначалу набиравший силу в песенной
поэзии мейстерзингеров, музыкальном творчестве бюргерства, затем так и не
получил своего полноценного завершения. Развивались баллады и мадригалы, канцоны,
лютневые песни - логика музыкального творчества отправлялась от новой
культурной почвы, противостоящей церемониальности культовой музыки. И тем не менее
все эти новые направления в музыке XIV, XV, XVI столетий, складывавшиеся в
городской среде и особенно непосредственно отразившие чисто ренессансное
мироощущение, - именно они и не успели получить в эпоху Ренессанса высокого
художественного обобщения. "Несмотря на высокий художественный уровень этих
открытий, эпоха слышала то, что хотела, а не то, о чем мечтали опережавшие ее умы" .
Парадокс, но развитие многообразных тенденций музыки эпохи Возрождения
так и не завершилось появлением единого обобщающего музыкального стиля.
Профессиональное обобщение этих тенденций было оттеснено новыми установками
социума. Социокультурные катаклизмы наполнили атмосферу XVII в. страстными
импульсивными звучаниями; пафосом, доходящим до надрыва, крика, исступления.
"Какими интонациями была насыщена эпоха, те она желала слышать и в музыке.
Естественно, что риторика фуги и подобных ей рационалистических конструкций не
вмещала этого; и культовая вокальная полифония себя изжила, и органная
полифония после Баха механизировалась, омертвела". Во всех подобных случаях мы
можем наблюдать схожие механизмы культуры: "тихое развитие искусства из своих
собственных начал" (А.Н. Веселовский) всегда готовы переломить новые
требования времени; последовательный внутренний "этос искусства" в истории в любой
момент способна прервать непредсказуемая "метафизика социума".
Все наблюдения такого рода подводят к мысли о невозможности обнаружения
смыслоообразующего основания каждого историко-художественного цикла
внутри исключительно собственной логики искусства. Немало примеров позволяют
убедиться в том, с какой непреложностью и последовательностью действует внутри-
художественный фактор эволюции искусства, и, тем не менее, в определении
исторических судеб последнего он не является единственным. Логика творческого
процесса художников, музыкантов, литераторов в любой момент может быть прервана
новой ориентацией духовных интересов эпохи, ее новым социокультурным укладом,
который задает новая система власти и государственного устройства.
Картина искусствоведческих штудий, пытающихся навести порядок в
величественном здании всеобщей истории искусств, увидеть в нём "конфигурированную
упорядоченность" эпох, как видим, оказывается слишком многомерной, чтобы ее
можно было бы свести к единому знаменателю. Способности языка искусства к
генерированию новых энергоёмких символов, стремительная ротация художественных
течений, направлений, школ и школок, нарастающее к XXI в., с новой остротой
поставило перед философией искусства проблему поиска и осмысления "духовных
территорий" как смыслообразующего основания, структурирующего историю
искусств. Однако, как мы стремились показать выше, речь идет о духовных
территориях, объединяющих разнородную художественную практику духом единого целого
и выступающих, по сути дела, в качестве эпохообразующих признаков.
Эпохообразующие признаки в искусстве, таким образом, нельзя постичь ни с
помощью философии своего времени, ни с помощью "чистой культурологии". Такого
рода признаки необходимо извлечь из самого произведения искусства как некоего
формального образования, рождающего высокие манифестации духа и в силу этого
выступающим своеобразным генофондом культуры - вполне самостоятельным, а не
факультативным формообразующим фактором, лишь иллюстрирующем уже
добытую истину. Генезис любого произведения искусства обнаруживается в "электроду-
59

ге", возникающей между "наглядными представлениями" отдельного художника и
интенцией того ментального поля, к которому он принадлежит, или с которым себя
соотносит.
Общее, что отличает понятия "художественная эпоха" и "культурная эпоха",
очевидно, состоит в единой смысловой траектории понятия эпоха: это исторический
цикл, начинающийся (как в искусстве, так и в культуре) с надежды и
заканчивающийся разочарованием (отчаянием). Искусство выражает эту траекторию
собственными средствами и способами. Не все из этих средств в истории оказываются
равнозначными, не все культурно-репрезентативными. Тем не менее заметная асинхрон-
ность стилевого развития в разных видах искусств, одновременные "вдохи" и
"выдохи" художественного творчества в одну и ту же историческую секунду не
перечеркивают возможности поиска более широких скреп и оснований, объединяющих
художественно-событийную мозаику рамками целостного цикла.
Устранение от "подземного гула" глобальной истории легко приводит
исследовательскую оптику к абсолютизации дискретного взгляда на художественный
процесс. Каждому знакомы, к примеру, антологии по истории изобразительного,
музыкального искусства, художественной литературы отличающиеся "прерывным"
взглядом на свой предмет как сумму эпох, неизвестно как сочетающихся между
собой. Весь материал художественных фактов группируется, как правило,
хронологически20. Исследователь добросовестно описывает необходимый массив
произведений искусства, традиции, цеховой опыт, опосредованное воздействие картины мира
на приемы восприятия и мышления и т.д. Вместе с тем, как только вопрос
перемещается со статики на динамику - как и почему из случайных экспериментов
авторского своеволия складывается новый стиль, почему, казалось бы, эпатирующие
художественные приемы вдруг приобретают надличностный характер, превращаются
в норму, задающую жизнь целой художественной эпохе, - специалист нередко
прибегает к чисто механической связке. Завершение власти одной художественной
эпохи и воцарение другой зачастую объясняется способом, который Бахтин
(анализируя приемы сюжетообразования в возрожденческой новелле), определил как
"инициативную случайность". Подобные объяснительные схемы широко известны: "а в
это же самое время...", "вдруг на привычном фоне", "именно в этот момент
возникает фигура..." и т.п. Как и в иных вышеописанных случаях, здесь проявляет себя
установка историков искусства и культуры (нередко, увы, обоснованная, как часто
можно видеть) оставаться философобами, вольно или невольно превращать
исполненную множества противоборствующих импульсов драматургию художественного
процесса в механически-событийное знание, "сундук для хранения фактов"
(Л. Февр).
По этой причине линейный принцип построения истории искусств - от шедевров
одной эпохи - к шедеврам другой - не годится для понимания механизмов
"стыковки" эпох, воскрешения и трансляции старых смыслов. Он не только устраняется от
анализа причин и факторов, "ответственных" за историко-художественную
динамику, но и стоит препятствием на пути понимания сложнейших переходных стадий
художественной культуры. В этом контексте чрезвычайно важно обозначить
проблему, которая итожит накопленный опыт. Речь идет о проблеме несовпадения в
истории культуры художественных, общекультурных и цивилизационных циклов.
Поначалу такое несовпадение внутренних ритмов художественной, социальной и
общекультурной деятельности относили за счет "иронии истории", ее досадных
несообразностей.
Обращаясь к проблеме "рассогласованности" этих областей, важно исходить из
того, что каждый из этих циклов обладает разным уровнем объективности. В этом -
причина того, что каждый из обозначенных циклов и не может в своих ритмах
полностью совпадать друг с другом; удивительным поэтому оказывается не асинхрон-
ностъ художественного, социального, общекультурного процесса, а, напротив,
параллелизм их явлений, совпадающая синхронность. Общекультурный цикл форми-
60

руется на основе сдвигов в способах познавательной деятельности человека,
реализующихся в научных открытиях, соответствующих картинах мира и т.д. Циви-
лизационный цикл складывается в зависимости от воспроизводства той или иной
системы власти. Художественный цикл - на основе доминирования того или иного
типа творчества, устойчивых художественных форм.
Таким образом, максимально объективный характер, независимый от нашего
сознания и воли присущ общекультурному циклу. Он структурируется на основе того,
что никак не связано с субъективностью человека, а существует по своим законам, в
наших силах - только угадывать эти законы. Цивилизационное развитие - развитие
систем социальности, механизмов осуществления власти прямо от сознания и воли
индивида не зависит, но от сознания и воли широких народных масс - зависит
вполне. Любые колебания в социальной психологии способны тормозить, ускорять или
взрывать социальные системы. Отсюда - меньший уровень объективности,
присущий цивилизационному циклу.
Еще меньший уровень объективности присущ художественному циклу.,
фиксирующему устойчивое развитие того или иного типа творчества^Оценивая
непредсказуемую и прихотливую волю художника, принято говорить, за все изменения в
стилевых формах эпохи "ответствен" один человек. Вместе с тем, если его
поэтическая инициатива подхватывается современниками, т.е. приобретает надличностный
характер, обрастает эпигонами, значит, индивидуальные способы художественного
фантазирования также обретают ранг объективности Однако эта объективность
совсем иного рода, уровень ее минимален, хрупок и легко колебим; множество
разных социокультурных вихрей способны быстро нарушить устойчивый фарватер
художественного творчества.
Это подтверждает уже высказанные идеи: смыслообразующее основание каждого
художественно-исторического цикла необходимо искать через вычерпывание
ментальных характеристик из самого состоявшегося художественного опыта. Через
осознание содержательности художественного мира как глубоко онтологичной
содержательности, продуцирующей жизненно важные для культурного бытия человека
смыслы. Сложное переплетение и сочетание языковых, стилистических, жанрово-те-
матических явлений искусства, действующих внутри них собственных ритмов всякий
раз приводит к сложению особой формулы каждой художественной эпохи. Что же
касается возможности "общего пространства встреч" ритмов искусства и ритмов
культуры, то в большинстве случаев это состояние корректнее описать не через раз
найденный устойчивый системно-структурный принцип, а через метафору ризомы,
сложно переплетенного корневища. Процессы метаболизма, неожиданные
соприкосновения сосудов и капилляров в обменных процессах ризомы образуют новые
эволюционные цепочки, и их недолговременная парадигмальная согласованность в
истории, их "одинаковость" в общем знаменателе достигается, как мы видим, во
многом благодаря "инаковости" поперечных связей отростков и побегов этого
корневища, благодаря самобытности разнородных практик, вступающих между собой в
творческие сопряжения.
Примечания
1 Цит. по: Гуревич А.Я. Исторический синтез и Школа "Анналов". М., 1993. С. 129.
2 Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 19.
3 Франк С. Кризис западной культуры. // Освальд Шпенглер и "Закат Европы". М., 1922. С. 39.
4 Голосовкер ЯЗ. Логика мифа. М., 1987. С. 117.
5 Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1977. С. 363.
6 Фуко М. Указ. соч. С. 365.
7 Бродель Ф. История и общественные науки. Историческая длительность // Философия и
методология истории. М., 1977. С. 133.
8 Baudouin de Courtenay I. Versuch eine Theorie phonetischer Alternationen. В., 1895; Курс общей
лингвистики. M., 1933; Сюссюр Φ. de. Труды по языкознанию. M., 1977; Якобсон Р. Избранные работы. М., 1985.
9 Там же. С. 3.
61

0 Наиболее полную библиографию его трудов см. в кн.: Vom Gieste neuer Literaturforschung, Festschrift
fur О. Walzel. В., 1925.
11 Вальцель О. Сущность поэтического произведения // Проблемы литературной формы. Л., 1928.
Сб.
12 Вальцель О. Проблема формы в поэзии. М., 1923. С. 15.
13 KorffH. Der Geisffler Goethezeit. Leipzig, 1923. Bd. 1.
14 См., напр., малоизвестные работы Г. Зиммеля о Рембрандте: Simmel G. Rembrandt. Leipzig, 1916; a
также о Гете: Зиммель Г. Гете. М. 1928.
15 Подробнее об этом см. раздел "Философия истории искусств" в кн. Кривцун O.A. Эстетика. М.,
2001. С. 119-154.
16Леви-Стросс К. Структурная антропология. М, 1985.
17 Подробнее см.: Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987. С. 49-64.
18 Асафьев Б. Указ. соч. Кн. 2. С. 237.
19 Асафьев Б. Указ. соч. С. 256.
20 См., к примеру: Петров Д. "Девятнадцатый век" как понятие истории культуры. Опыт
музыкознания. М., 1999.
62

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
От редакции. В мае 2005 г. исполнилось 75 лет со дня рождения известного
российского философа, доктора философских наук, профессора Михаила
Александровича Розова.
Михаил Александрович - один из ведущих исследователей проблем
эпистемологии и философии наук в нашей стране. Разработанная им оригинальная концепция
социальных эстафет, в рамках которой он предложил решение ряда проблем
(способ бытия семиотических объектов, механизмы новаций в развитии науки, Т1роцессы
социальной памяти, роль и место рефлексии в познавательной деятельности и др.),
оказала серьезное влияние на отечественные исследования в данной области.
Михаил Александрович - блестящий преподаватель, на лекциях которого выросло
не одно поколение наших философов. Он постоянный автор "Вопросов философии".
Редакционная коллегия и редакция журнала поздравляют Михаила
Александровича с юбилеем и желают ему доброго здоровья, неиссякаемого оптимизма, новых
свершений.
В поисках Жар-птицы
М. А, РОЗОВ
Я - как сказочный герой,
Что пустился на край света
Отыскать земную плоть
Воображаемой Жар-птицы.
Мне б пронзить ее стрелой
На лугу в разгаре лета,
Распластать и приколоть
Пестрой бабочкой к странице.
"Я охотно удержал бы некоторых друзей, - говорил Анатоль Франс, - от писания
драм или эпопей, но никогда не стал бы удерживать того, кто задумал бы диктовать
свои воспоминания, даже если бы то была моя кухарка бретонка, которая умеет читать
только свой молитвенник и твердо верит, что мой дом по ночам посещает душа
башмачника. . .м1. Мне кажется, что эти слова в какой-то мере оправдывают мою попытку напи-
1 Франс Λ. Собр соч. в 8 томах. М., 1960. Т. 8. С. 25-26.
© Розов М.А., 2005 г.
63

сать свою интеллектуальную автобиографию, тем более, что я уже около полувека
работаю на кухне науки, и образ кухарки бретонки тоже срабатывает в мою пользу.
Думаю, что в своем исходном пункте моя история очень похожа на биографии
всех советских философов моего поколения. Воспитанные в жестких канонах
тогдашней советской идеологии, мы постепенно прозревали, а это сопровождалось
традиционным для России вопросом: Что делать? Можно было оставаться в традициях
"марксидства", можно было предпринимать отчаянные попытки как-то
присоединиться к уже сложившимся традициям современной западной философии, можно
было начинать путь собственных поисков. Так получилось, что я выбрал третий
путь.
Путешествие на корабле "Бигль"
Выбор был не случаен. Во-первых, в моей семье был культ Ч. Дарвина, о жизни
и теориях которого я узнал от отца уже в раннем детстве. Во-вторых, на
философский факультет я пришел после первого курса медицинского института, где целый
год просидел в анатомичке. Все это в значительной степени определило мой путь в
науке. Очень быстро меня перестало удовлетворять то, что нам читали по теории
познания, ссылаясь в основном на так называемые "Философские тетради". Мне не
хватало живой эмпирии, не хватало опоры на конкретные факты, во мне жил
естествоиспытатель. Первая моя идея, которая на долгое время стала руководящей,
состояла в том, что теорию познания надо строить как эмпирическую науку,
подобную физике или биологии, что ее надо строить на материале анализа истории науки.
И вот я решил отправиться путешествовать в этот мир, в мир научного знания.
Он представлялся мне состоящим из континентов и островов, морей и океанов, и я
полагал, что отправляюсь, подобно молодому Дарвину, в кругосветное путешествие
на корабле "Бигль". Я приходил в библиотеку и набирал книг из разных разделов
каталога, пытаясь понять, чем занимается та или иная область знания, какие
проблемы она решает, как и когда сформировалась, каков ее общий "облик". Я составлял
список научных дисциплин и список наиболее значимых авторов и работ.
Это был, вероятно, самый романтический период в моей жизни. Я открывал для
себя новые области знания, о которых раньше никогда не слышал: почвоведение,
лимнология, ландшафтоведение, геоморфология, геоботаника, литология,
гляциология, климатология, океанология... Список дисциплин быстро перевалил за сотню.
Параллельно и познаваемый мир расширял для меня свои границы. Но я уже тогда
понимал, что должен осваивать не содержание науки, а нечто совсем иное, я должен
сделать саму науку объектом своего изучения. Здесь, однако, у меня не было
никакой программы, никаких предварительных представлений, кроме традиционных. Я
видел огромное разнообразие экспериментов, классификаций, абстракций,
натолкнулся на дискуссию о соотношении классификации и районирования... Сами ученые
в своих текстах выделяли эти явления. Естественно напрашивались следующие
темы исследования: научная абстракция и ее виды, виды научного эксперимента,
классификация и районирование, виды классификации... Я стал собирать материал
именно в этих направлениях.
Это был период, когда каждая область знания имела для меня какой-то свой
неповторимый аромат, свою красоту. Я восхищался богатством человеческого
видения мира, и мне очень хотелось разгадать тайну этого видения, тайну познания. Я
жил в ощущении этой тайны, рядом с которой, как мне казалось, все время хожу. Я
надеялся каждый день, что вот-вот схвачу за хвост таинственную Жар-птицу, не
имея при этом ни малейшего представления о том, какую именно "птицу" я ищу.
Однако довольно скоро на смену этим романтическим предчувствиям пришли вполне
реальные проблемы.
64

Тайны абстракции
В аспирантуре я начал работать над темой "Научная абстракция и ее виды" и
быстро понял, что меня совершенно не удовлетворяют при описании каких-либо
познавательных акций ссылки на наши ментальные состояния или мысленные операции.
Я не понимал, например, что это означает, когда абстракцию характеризуют как
"мысленное выделение" или "мысленное отвлечение". Откуда я знаю, что человек
"мысленно" делает, или что я сам должен делать, когда мне говорят, что следует
что-то "мысленно выделить"?
В дальнейшем все это оформилось в две самостоятельные проблемы. Первая
состояла в том, чтобы найти способ объективного описания познавательных процедур
без отсылки на скрытый мир ментальных состояний. Применительно к абстракции
я, как мне тогда казалось, решил указанную проблему, сведя абстракцию к
последовательности двух операций: операция оценки факторов и операция замещения.
Первая состояла в выяснении связи или независимости каких-либо изучаемых явлений и
резюмировалась в высказываниях типа "А не зависит от В". Вторая выступала как
некоторый результат или следствие первой и заключалась в том, что мы замещали в
ходе анализа или практического действия одну ситуацию другой, хотя они и
отличались друг от друга фактором В. Так, например, мы одним и тем же словом
обозначаем, вообще говоря, разные предметы, замещая одни из них другими относительно
акта номинации. Забавно, что когда в 1965 г. вышла из печати моя книжка "Научная
абстракция и ее виды , ее встретили доброжелательно, но никто не обратил
внимания на указанную проблему, которую я пытался решить. Вероятно, потому, что она
не была мной сформулирована в общем виде, как позднее у К. Поппера. Но для меня
задача устранения в рамках эпистемологии каких-либо упоминаний о мире^менталь-
ных процедур стала сквозной на протяжении всей дальнейшей жизни.
Вторая проблема, возникшая в это время, - это проблема рефлексии. Занимаясь
абстракцией, я не мог тогда пройти мимо "Капитала" Маркса, ибо логика
"Капитала" и абстракция в "Капитале" постоянно обсуждались. И вот вдруг я понял, что
"Абстракция в "Капитале" Маркса" и "Маркс в "Капитале" об абстракции" - это две
разные темы. Абстракция, рассуждал я, может присутствовать в той или иной
работе, даже если автор этого не осознает. А вот как он это осознает, адекватно или нет,
и как это осознание влияет на его мышление, - это уже другой вопрос.
Я не сразу осознал, что столкнулся с очень принципиальной и глобальной
проблемой, и в книге об абстракции 1965 г., она звучит только в форме некоторого
аккомпанемента. Но уже через пару лет эта проблема стала чуть ли не основной в
моей работе. Звучала она примерно так: если мы изучаем некоторую систему S,
которая способна осознавать себя, то какую позицию мы должны занимать в качестве
исследователей этой системы? Должны ли мы относиться к системе S как к своему
соавтору, признавая и систематизируя ее рефлексию, или существует особая надре-
флексивная позиция, в рамках которой сама рефлексия становится объектом
изучения в качестве некоторого компонента S? И вот я начал искать эту особую позицию,
хорошо осознавая, что противопоставляюсь при этом всей тогдашней
эпистемологии и философии науки, которые, как я полагал, стоят целиком на позиции
рефлексии и заимствуют ее концептуальный аппарат. Принцип был такой: надо отказаться
при описании познания и науки от языка, разработанного в сфере их самосознания.
Путь был долгий, и я вернусь к этому еще несколько раз в ходе изложения.
Остановлюсь пока только на одной гипотезе, которая появилась в
непосредственной связи с моей работой над абстракцией. Традиционно мы рассматриваем
абстракцию, обобщение, классификацию как некоторые процедуры, как методы
познания. Но ведь это некоторая рефлексивная картина, не следует ли от нее отказаться?
Розов МЛ. Научная абстракция и ее виды. Новосибирск, 1965.
3 Вопросы философии, № 6
65

Разумеется, читая научные тексты, мы постоянно обнаруживаем, что автор чего-то
не учитывает, не упоминает, что он формулирует общие утверждения и предъявляет
читателю те или иные классификации. Но означает ли это, что имели место и
указанные выше процедуры, что существует однозначное соответствие между
характеристиками знания и познавательными процессами? Если сахар сладкий, то означает
ли это, что при его производстве имела место процедура "ослаживания"?
Классическая механика, с нашей современной точки зрения, отвлекается от релятивистских
эффектов, но существовала ли здесь особая процедура абстрагирования? Если да, то
она включает в себя все развитие физики от Ньютона до Эйнштейна.
Мысль состояла в следующем: представления об указанных методах познания
возникают в рефлексии на базе попыток реконструировать процедуры
исследования по существующим продуктам. Но реально за нашими знаниями кроется
сложный социальный процесс, вовсе не распадающийся на некоторый набор простых
операций. И нельзя этот исторический процесс представить в форме метода .
Говоря, например, что для построения теории нам нужно создать набор идеальных
объектов, мы формулируем цель, но вовсе не указываем способ ее достижения.
Проблема Фердинанда де Соссюра
Исследование абстракции было моим личным, индивидуальным делом,
связанным с написанием диссертации. Но в 1963 г. начал работать под моим руководством
Новосибирский методологический семинар, и мне пришлось сильно расширить
проблематику . Мы предприняли тогда уже коллективную попытку анализа научного
знания и сразу же натолкнулись на еще одну фундаментальную проблему: было
совершенно не ясно, что именно надо анализировать и какими методами. Знание
оказалось каким-то мифическим объектом, который, образно выражаясь, нельзя
пощупать руками. В медицинском институте я привык анатомировать трупы,
рассматривать под микроскопом гистологические препараты, а знание было чем-то бестелесным.
Да, конечно, мы всегда имели дело с некоторым текстом, с некоторыми звуковыми
колебаниями или с пятнами краски на бумаге, но физический материал текста вовсе
не делал его знанием. Исследуя этот материал, мы ничего не могли сказать о знании
и даже не могли понять, знание это или нет. И вот начались поиски материала или
субстанции знания. Без этого, как я полагал, мы ничего не можем сказать о его
строении или структуре.
Уже гораздо позднее я узнал, что на аналогичную проблему, проблему
субстанции языковых явлений, натолкнулся в свое время Фердинанд де Соссюр, и это
заставило его замолчать в расцвете сил на целые 25 лет. Это одна из научных трагедий.
Он полагал, что не имеет права что-то публиковать, пока не решит эту проблему,
требующую, с его точки зрения, пересмотра всех основных понятий лингвистики .
Возможна ли анатомия языка или слова? - спрашивал Соссюр и отвечал на этот
вопрос отрицательно6. Возможна ли анатомия знания и если да, то из чего знание
состоит? - спрашивал я и не мог на это ответить примерно до середины 70-х годов.
Складывалась, однако, забавная ситуация. Я никак не мог ответить на вопрос, из
чего знание состоит, и можно ли говорить о его строении, а в философской литературе
или в литературе по семиотике постоянно появлялись работы о структуре теории, о
структуре художественного текста, о строении знака... Я смотрел эти работы и не
Розов МЛ. Проблемы эмпирического анализа научных знаний. Новосибирск, 1977. С. 119-122.
4 Розов МЛ. Знание как объект исследования. Воспоминания о работе новосибирского семинара
(1963-1980) // Вопросы философии. 1998. № 1.
5 Бенвенист Э. Соссюр полвека спустя // Эмиль Бенвенист. Общая лингвистика. М., 1974.
6 Соссюр де Фердинанд. Заметки по общей лингвистике. М., 1990. С. 162.
66

понимал, что именно делают их авторы и из каких предпосылок исходят. Мне их
точки зрения представлялись парадоксальными.
Где-то в самом начале 70-х годов я познакомился со знаменитой работой
В.Я. Проппа "Морфология сказки". Заранее скажу, что к Проппу я отношусь с
огромным уважением, ибо он поставил и попытался решить сложнейшую задачу:
построить анатомию сказки по аналогии с анатомией растений. Но посмотрим, что же
сделал Пропп в упомянутой работе? В качестве элементов сказки у него выступают
действующие лица, которые выполняют по отношению друг к другу определенные
функции. Например, один другому что-то запрещает, этот другой нарушает запрет и
т.д. Если заменить действующих лиц переменными, то оказывается, что все так
называемые волшебные сказки имеют одинаковую структуру. Но так ли все просто?
Сказка существует реально, в реальном пространстве и времени, она есть некоторое
явление Культуры, мы можем говорить о ее истории, что и делает Пропп в другой
своей работе, а вот действующих лиц сказки никогда не существовало. Что же
получается: реально существующий объект состоит из несуществующих элементов?
Возьмем другой более простой пример, который много лет подряд постоянно
всплывал в моем сознании. Всем известен знаменитый семантический треугольник,
который, вероятно, появился впервые в работах Готтлоба Фреге. Собственное имя
типа "Вальтер Скотт" можно, согласно этой концепции, представить в виде
треугольника, вершины которого - это имя как таковое, денотат, т.е. обозначаемый
предмет, и смысл. На чертеже семантический треугольник очень напоминает
структурную химическую формулу, и может показаться, что мы изобразили структуру
собственных имен. Но это приводит к парадоксу, который уже был рассмотрен на
материале работы В.Я Проппа. Имя "Вальтер Скотт" реально существует и
постоянно употребляется, а писатель Вальтер Скотт давно умер. Как возможна такая
структура, элементы которой не сосуществуют в пространстве и времени? Кроме
того, очевидно, что имя и обозначаемый предмет в принципе не могут
взаимодействовать друг с другом даже и тогда, когда они сосуществуют. Ну, как слово "стол",
которое я только что написал, взаимодействует со столом, за которым я сейчас
работаю, или с тысячами других столов? Я говорил в то время, что у семиотических
объектов нет свойств, и формулировал свою проблему как проблему
атрибутивности. Действительно, какие это свойства, если они подобно улыбке Чеширского кота
повисают в воздухе и не связаны ни с какой субстанцией?
Одна из попыток осознать эту проблему привела меня к аналогии с зеркалом.
Представьте себе зеркало, в котором отражается некоторое событие, например, бой
боксеров. Как устроено это изображение, каков способ его бытия? Можно ли
говорить, что его элементами являются участники состязания, один из которьгх послал
другого в нокдаун? Вероятно, нет, ибо мы в этом случае смешиваем изображение с
реальным событием. Может быть, сложное изображение распадается на более
простые: есть изображение одного из боксеров, есть изображение другого, есть
изображение ринга, судьи и т.д. Но тогда каковы связи между этими изображениями?
Нельзя же сказать, что изображение одного боксера нокаутировало изображение
другого. Есть реальное событие, а есть его изображение в мире Зазеркалья, и они
подчинятся разным законам, Зазеркалье строится по законам оптики, а не по
правилам боксерских состязаний. Свою задачу я видел в том, чтобы найти
соответствующую "оптику" при анализе семиотических объектов.
Социальные эстафеты и куматоиды
Принципиальное решение пришло только в начале 70-х годов. Решительно не
помню, как это случилось. Я понял, что простейшим базовым механизмом передачи
человеческого поведения и деятельности от поколения к поколению является
воспроизведение непосредственных образцов. Позднее я назвал этот механизм соци-
3* 67

альными эстафетами. Неожиданно эта простая идея по-новому осветила все
проблемы, которые я обсуждал до сих пор.
Строго говоря, я открыл велосипед. Идея подражания была стара как мир. В
частности, от своего аспиранта я уже потом узнал о работе Габриеля Тарда "Законы
подражания", в которой все развитие общества сводилось к открытиям и
подражаниям. Еще позднее я познакомился с концепцией неявного знания Майкла Полани.
Однако никто из моих многочисленных предшественников не использовал эту
старую идею при обсуждении проблемы Ф. де Соссюра или проблемы анализа знания.
Новый контекст потребовал и уточнения самой идеи. Сравнительно быстро я
отказался от термина "подражание", ибо в литературе уже давно была обнаружена его
многозначность, а, кроме того, он уводил меня в сферу психологии. Я стал говорить
о воспроизведении непосредственных образцов поведения или деятельности,
отвлекаясь первоначально от анализа механизмов этого воспроизведения. Позднее,
правда, я был вынужден вернуться к анализу этих механизмов, но об этом ниже. В
литературе подражание нередко рассматривалось как некий стимул, как побуждение к
действию. Меня это не устраивало. Образцы были для меня в конечном итоге
единственными источниками информации и только.
Как же в свете сказанного выглядела для меня проблема Соссюра? Вернемся к
примеру с семантическим треугольником. Разумеется, связь имени и денотата - это
мнимая связь. Подлинная связь - это связь "образец-реализация". Иными словами,
существуют образцы словоупотребления, и именно они определяют тот факт, что
то или иное имя мы используем определенным образом. В такой же степени,
например, предметы, стоящие на чайном столе, сами по себе никак не связаны, и если мы
говорим, что чашка предназначена для того, чтобы наливать в нее чай из чайника,
то это обусловлено эстафетами чаепития. Все это я иногда иллюстрировал на
примере знаменитой пещеры Платона, где есть мир теней и подлинный мир идей. Мир
социальных эстафет - это и есть подлинный мир семиотики, а "связь" имени и
денотата - это из мира теней.
Можно все изложить и несколько иначе. Любую социальную эстафету надо
рассматривать и описывать, по крайней мере, с двух сторон: во-первых, надо
фиксировать ее содержание, во-вторых, - ее строение или механизм. В первом случае мы
описываем содержание образцов, т.е. то содержание, которое транслирует
эстафета. Во втором - связи воспроизведения: кто кого воспроизводит, кто задает образец
для данного акта деятельности. Очевидно, однако, что можно достаточно точно
описать содержание акта деятельности или поведения, ничего не говоря о том, в
рамках каких образцов этот акт осуществлялся. С другой стороны, мы часто
говорим, что некто А подражает В, т.е. воспроизводит его образцы, не фиксируя точно,
в чем именно акции этих людей тождественны. И семантический треугольник, и
анализ В.Я. Проппа представляют собой общее, схематичное описание содержания
соответствующих образцов. Не случайно Пропп говорил, что выделенная им
структура позволяет строить новые сказки. Аналогичным образом семантический
треугольник, если понимать смысл как "конкретный способ задания обозначаемого" ,
можно представить как запись некоторого алгоритма именования: именем Вальтер
Скотт обозначают человека, обладающего такими-то признаками. Возвращаясь к
моей аналогии с зеркалом, можно сказать, что содержание нашей деятельности -
это Зазеркалье, которое строится по законам эстафет.
Все эти соображения меня очень вдохновляли, мне казалось, что, открыв мир
социальных эстафет, я уже решил основную задачу своей жизни. Большую роль при
этом играло сопоставление социальной эстафеты с волной на воде, позволявшее
объяснить отсутствие субстанции у семиотических объектов. Представьте себе
одиночную волну, бегущую по поверхности океана. Все знают, что частицы воды вмес-
Фреге Г. Логика и логическая семантика. М., 2000. С. 231.
68

те с волной не перемещаются, волна захватывает в сферу своего действия все новые
и новые частицы, она все время новая по материалу. Но то же самое можно сказать
и о социальных эстафетах: здесь постоянно меняются люди, объекты и средства их
деятельности, любая реализация в этом плане материально отлична от образца. Все
это можно обобщить на все социальные явления, гораздо более сложные, чем
отдельно взятая эстафета. Возьмем, например, Московский университет. Он сменил
здания, но остался Московским университетом, он постоянно меняет своих
студентов, аспирантов, преподавателей, но опять-таки остается тем же самым
университетом. Именно по этому относительному безразличию к материалу социальные
явления и напоминают волну. Объекты такого рода я назвал социальными куматоидами.
Важно было понять, что знак, знание, художественное произведение, наука - все это
социальные куматоиды. Это решало проблему Соссюра. Теперь можно было
подойти к вопросу о структуре, о строении семиотических объектов и социальных
образований вообще. Эту структуру образуют социальные эстафеты и их связи.
Проблема новаций и развитие концепции Т. Куна
Концепция социальных эстафет неизбежно приводила к вопросу о механизме
новаций. Действительно, если человек постоянно воспроизводит образцы, то что
такое творчество, как возникает в его деятельности нечто принципиально новое?
Можно ли все это объяснить в рамках концепции эстафет? Я рассуждал так: да,
человек достаточно жестко запрограммирован, он всегда действует по тем образцам,
которые присутствуют или присутствовали в его поле зрения, но этих образцов
огромное количество, и у человека есть не только возможность выбора, но и
возможность монтажа. Тезис мой тогда звучал так: новое возникает на пересечении
традиций8. Материал истории науки это подтверждал, но целостную картину, как
правило, приходилось собирать по крупицам, ибо сами историки обычно на механизм
новаций просто не обращали внимания.
В это время мы уже активно обсуждали концепцию "нормальной" науки Томаса
Куна. И это дало новый толчок в исследовании механизма новаций и породило
дополнительные проблемы. С моей точки зрения, Кун впервые представил науку как
социальный куматоид, т.е. как некоторую социальную программу, живущую на
постоянно обновляющемся сообществе ученых. Я не мог этого не принять. Но Кун, во-
первых, не поставил вопрос о том, где и как существует эта программа, предполагая,
вероятно, что она всегда вербализована. А во-вторых, он даже в своей
дисциплинарной матрице не детализировал достаточным образом строение этой программы. Я
полагал, что именно это помешало ему вскрыть механизм новаций. Да, наука - это
социальный куматоид, да, ученый социально запрограммирован, но этих программ,
существующих в основной своей массе на уровне эстафет, огромное количество. И
нет при этом никаких оснований замыкать ученого в рамках одной научной
дисциплины, ибо в его распоряжении все образцы, включая и то, что одна научная область
может строиться по образцу другой.
Последнее привело меня к выделению особого способа мышления, которое я
назвал методологическим, так как именно здесь, как мне представлялось, возникали
традиционные методологические проблемы . Вот, например, обсуждается проблема
математизации биологии или геологии, разве не выступает при этом физика в
качестве образца? Или вспомним проблему классификации, которая одно время
переросла у нас, по выражению Ю.А. Шрейдера, в целое классификационное движение,
разве не фигурировала там постоянно таблица Менделеева в качестве некоего идеа-
8 Розов МЛ. Пути научных открытий // Вопросы философии. 1980. № 8.
9 Розов М.А., Розова С.С. К вопросу о природе методологической деятельности // Методологические
проблемы науки. Вып. 2. Новосибирск, 1974.
69

ла? Иными словами, при взаимодействии наук мы сталкиваемся с явлениями разного
порядка: в одном случае это использование чужих методов, в другом - методология.
Методы физики и ее теоретические построения проникают почти во все области
знания, но если мы хотим за пределами физики, например, в психологии, построить
теорию, аналогичную теории поля, то это уже методологическое мышление. Известный
психолог Курт Левин следует в психологии образцам Максвелла, фольклорист В.Я.
Пропп строит морфологию сказки по образцу морфологии растений. Экология как
биологическая дисциплина породила экологические подходы в сфере социальных
дисциплин. Нильс Бор в поисках интерпретации квантовой механики ищет аналогии в
гуманитарных науках. Это был некоторый новый подход к пониманию методологии,
связанный, в частности, с развитием представлений Максвелла о научных метафорах10.
Но если ученый в рамках своей дисциплины постоянно использует методы,
теоретические представления и образцы из других областей знания, то чем
определяются границы его собственной области? Отвечая на этот вопрос, мне пришлось
существенно перестроить модель Куна и ввести представление о коллекторских
программах, о программах систематизации знания. В принципе это тоже не ново.
"Смысл науки, - читаем мы в одном учебнике термодинамики, - не только в самом
процессе познания, но и в передаче и распространении полученных знаний"11. Но
последнее, очевидно, предполагает их систематизацию и хранение в форме учебных
курсов, монографий, обзоров, библиотек... Эта работа и осуществляется в рамках
коллекторских программ. В свете этой идеи общая и принципиальная модель науки
приобрела следующий вид. Существуют программы получения знаний: образцы
экспериментов, методы измерений, образцы или методы решения задач, программы
эмпирических описаний и т.п. Будем все это называть методическими программами.
Существуют методологические (метафорические) программы, так как любой
исследователь, работая в своей области, имеет перед собой образцы построения других
дисциплин. Такие образцы не задают способа действий, не задают методы, это
скорей образцы продуктов, аналог которых хотелось бы получить в другой области и
на другом материале. Кстати, как я уже писал выше, абстракция, обобщение,
классификация... - это тоже не методы, а образцы продуктов познавательной
деятельности. Существуют, наконец, коллекторские программы, ибо все полученные
результаты надо как-то организовывать и систематизировать.
Модель в целом напоминает множество газет, у каждой из которых есть своя
программа отбора материала. Репортеры могут пользоваться разными методами
получения информации, заимствуя их друг у друга, они здесь не стеснены никакими
границами. Можно предположить, что любой репортер вправе сотрудничать в
нескольких газетах. Но редактор каждой из газет отбирает только нужную ему
информацию. Цель такой модели в том, чтобы раскрепостить ученого, который в
модели Куна жестко связан с некоторой парадигмой. Ученый свободен, он может
использовать все образцы, существующие в Культуре, он может свободно выходить за
рамки опыта своей узкой области. Границы наук задаются образцами
систематизации знаний. Кстати, традиционная проблема предмета исследования, которая
постоянно всплывает в той или иной области, порождая многочисленные дискуссии,
связана чаще всего с попытками вербализации уже существующих на уровне образцов
коллекторских программ.
Рассматривая науку как социальный куматоид, мы порождаем тем самым
комплекс задач, связанных с более детальным выделением входящих в ее состав
программ и их связей. Нужно ли выделять в составе науки особые проблемные
программы? Как эти программы формируются? Какую роль играют программы ре-
Розов МЛ. Методологическое мышление и задачи университетского образования // Философский
факультет. Ежегодник. 2000. № 1.
11 Трайбус М. Термостатика и термодинамика. М., 1970. С. 11.
70

флексии и по каким признакам можно эти программы выделить? Ведь, строго
говоря, любое описание эксперимента, любая формулировка метода, любое
определение предмета науки - все это рефлексия. А что есть в науке, помимо рефлексии?
А высказывания по поводу истории той или иной дисциплины - это тоже
рефлексия? Какую роль играют коллекторские программы в развитии наших знаний?
Очевидно, например, что задачи систематизации связаны с согласованием разных
утверждений, разных точек зрения, а это порождает проблемы. Коллекторские
программы, несомненно, включены в динамику развития знаний и вовсе не играют там
пассивную роль свидетеля, но эту динамику надо вскрыть.
Проблема надрефлексивной позиции
Проблема рефлексии была для меня одной из самых мучительных проблем. Как
я уже говорил, мне не хотелось брать ученого, осознающего свою работу, в соавторы,
я искал самостоятельную исследовательскую позицию, пытаясь саму рефлексию
сделать объектом исследования. В противном случае, как я полагал, мы никогда не
получим нетривиальных результатов, мы просто будем повторять то, что давно знает
достаточно квалифицированный участник процесса. Не секрет, что это и фактически
имеет место. Например, в философской литературе очень часто можно встретить
утверждение, что теория строится относительно так называемых "идеальных объектов"
типа материальной точки, абсолютно твердого тела и т.д. Но об этом на каждом шагу
пишут сами исследователи, т.е. представители тех научных областей, которые
призван изучать философ науки. Если мы спросим у философа, что собой представляет
такой идеализированный объект, как материальная точка, то он тоже, как правило,
повторит формулировку, которую легко найти в любом курсе механики. Уверен, что
многие из моих коллег просто пожмут плечами и спросят: "А как же иначе?"
Концепция социальных эстафет помогла мне продвинуться в решении этой проблемы.
Проанализируем ситуацию более подробно. Можно попытаться рассуждать так:
рефлексию интересует поведение системы, а нас - система в целом, включая и саму
рефлексию. Мы должны как бы вывести себя за пределы этой системы и
посмотреть на нее со стороны. Назовем такую позицию надрефлексивной. Казалось бы,
все просто, но от трудностей мы не избавились. Как должен работать
исследователь, занимая надрефлексивную позицию? Можно сказать, что он должен описать
поведение системы D, затем описание этого поведения в рефлексии R и, наконец,
обратное воздействие R на D. Но ведь поведение системы уже зафиксировано в
рефлексии. Должны ли мы просто повторить это описание? Одно дело, если бы
рефлексия ошибалась, и мы имели бы возможность ее исправлять. Тогда схема наших
рассуждений могла бы иметь такой вид: система на самом деле реализует поведение
Dj, но рефлексия воспринимает его как D2, что приводит к следующим
последствиям... Но мы вправе предполагать, что рефлексия вполне адекватна. Конечно, она
может и ошибаться, но это никак нельзя брать за правило. А тогда работа
исследователя начинает выглядеть как некоторая тавтология: система реализует поведение
Dj, рефлексия описывает это поведение как D^ в силу чего система продолжает
повторять это поведение, т.е. Dp
Однако концепция эстафет позволяет избежать такой тавтологии. Допустим, что
первоначально поведение системы осуществлялось без каких-либо описаний, т.е. на
уровне воспроизведения непосредственных образцов. Именно так мы осваиваем
родной язык, элементарные трудовые акты и даже прямохождение. Образцы не
теряют своего значения и на высших уровнях развития культуры, включая искусство и
науку. Воспроизведение поведения по образцам, т.е. социальные эстафеты, - это
базовый механизм социальной памяти12. Что же происходит, когда возникают рефлек-
Степин B.C., Горохов ВТ., Розов МЛ. Философия науки и техники. М., 1996.
71

сивные описания нашего поведения? Появляется принципиально новый механизм
социальной памяти, новый механизм воспроизведения поведенческих актов. Одно
дело - освоение родного языка ребенком, другое - освоение его по грамматикам и
словарям, как это часто делают взрослые люди. Рефлексия перестраивает механизм
функционирования системы.
Но нельзя ли на этой базе более точно определить, что следует понимать под
рефлексией? Каким образом мы сейчас специфицировали надрефлексивную позицию
и избежали тавтологии в рассуждениях? За счет того, что стали говорить не только
о содержании поведения, но и о его механизмах, о механизмах воспроизводства
поведенческих актов. Но может быть, в этом и состоит специфика надрефлексивной
позиции? Рефлексия описывает содержание поведения, его феноменологию, а
исследователь системы плюс к этому - механизмы его воспроизведения? Выше я
говорил, что эстафету можно описывать с двух сторон, выявляя либо ее механизм, либо
содержание образцов. Рефлексия идет по второму пути. В простейшем случае она
представляет собой вербализацию тех образцов, которые мы воспроизводим,
образуя тем самым новый механизм воспроизведения. Это означает, что далеко не все,
что ученый говорит о своей науке, следует относить к рефлексии, каждый раз
требуется специальный анализ.
Одно время я рассуждал так: самосознание есть элемент системы лишь в той
степени, в какой оно выполняет какие-то функции управления. Описывая
феноменологию поведения, я строю некоторый алгоритм, который можно использовать. Иными
словами, я при этом и сам помимо моего желания становлюсь участником процесса,
элементом системы. Как этого избежать? Мое осознание системы должно быть
бесполезным для ее функционирования, оно не должно выполнять в рамках этой
системы управляющих функций. Но, переходя от феноменологии поведения к анализу
его механизмов, я как раз и достигаю этой цели. Представьте себе, что,
заблудившись в лесу, вы случайно все же вышли к дому. Если вам опишут потом, как именно
вы шли, то вы сумеете повторить этот путь уже вполне сознательно. Но если вам
вскроют механизм вашего поведения, описав его как некоторое случайное
блуждание, то, очевидно, повторить свой путь вы не сумеете.
Рефлексия и деятельность
На протяжении своей жизни я много раз убеждался, что "яблоко Ньютона" - это
не такая уж редкость. Эти "яблоки" постоянно падают вокруг нас, но мы просто не
обращаем на них внимания. Где-то во второй половине 60-х годов я познакомился с
известной притчей о Шартрском соборе. Суть притчи в следующем. На
строительстве собора в средневековом городе Шартре спросили трех человек, каждый из
которых катил тачку с камнями, что они делают. Первый пробормотал: "Тачку тяжелую
качу, пропади она пропадом". Второй сказал: "Зарабатываю хлеб семье". А третий
ответил с гордостью: "Я строю Шартрский собор!" Первое, что бросается в глаза, -
это, конечно, этическое содержание притчи. Да, в жизни надо иметь большую цель,
надо не размениваться на мелочи, а строить Собор. Именно таким и было мое
первое восприятие. Прошло много лет, прежде чем я неожиданно увидел, что имею
дело с очень интересной моделью для описания социальных процессов.
Обратите внимание, все участники строительства осуществляют один и тот же
набор действий, но реализуют при этом разные акты деятельности. Деятельность -
это целенаправленный акт. Первый участник вообще не формулирует никакой
цели, и его можно не рассматривать. Два других, действуя одинаковым образом,
осознают свои действия под углом разных целевых установок. Выше я говорил, что
рефлексия - это вербализация образцов, теперь это можно уточнить: рефлексия
предполагает не только описание, но и целеполагание. Простая притча о Шартрском
соборе позволяет сформулировать следующие достаточно принципиальные тезисы.
Во-первых, деятельность есть феномен рефлексии. Уже это означало, что теория
72

социальных эстафет, которую я разрабатывал, не совпадает с теорией
деятельности, а представляет собой нечто более фундаментальное. Во-вторых, мы имеем перед
собой два акта деятельности, которые отличаются друг от друга только осознанием
цели. При этом участник, зарабатывающий хлеб семье, строит и собор, а тот, кто
строит собор, зарабатывает и на хлеб. Нельзя ли ввести представление о
рефлексивно симметричных актах деятельности, т.е. о таких актах, которые отличаются друг
от друга только сменой целевых установок, т.е. некоторым рефлексивным
преобразованием?
"Шартрский собор" породил целое новое направление в моей работе, связанное с
анализом рефлексивных преобразований. Оказалось, что мы сталкиваемся с ними
повсеместно как в практической, так и в познавательной деятельности, что они
проливают новый свет на проблему новаций, на проблему взаимосвязи научных
дисциплин, на понимание того, как функционируют коллекторские программы в составе
науки. Оказалось, наконец, что можно говорить о рефлексивных преобразованиях
знания. Встала задача типологии таких преобразований, которая не решена мной до
сих пор. Остановлюсь здесь только на нескольких примерах.
В известном опыте Торичелли с ртутной трубкой поведение его
экспериментального устройства первоначально являлось объектом исследования, цель состояла в
том, чтобы объяснить, почему уровень ртути в трубке меняется. Но после того как
эта задача была решена, та же установка стала прибором для измерения
атмосферного давления. Теперь уже именно атмосфера стала объектом исследования. Смена
целевых ориентации применительно к использованию одного и того же
экспериментального устройства здесь налицо. Аналогичные преобразования имеют место при
возникновении многих приборов и экспериментальных устройств, например,
камеры Вильсона.
В одной из своих работ Э. Ферми пишет об открытии М. Лауэ дифракции
рентгеновских лучей на кристаллах: "Это открытие имело фундаментальное значение как
для физики рентгеновских лучей, которой оно дало удобный и надежный метод
спектрального разложения, так и для исследования структуры кристаллов, которая
даже в сложных случаях могла быть выяснена достаточно полно с помощью
рентгеновских лучей"13. Обратите внимание, одно и то же открытие может быть осознано
с точки зрения разных задач и в рамках разных предметов исследования. Его могут
ассимилировать коллекторские программы разных дисциплин, реализуя при этом
определенное рефлексивное преобразование.
Приведем еще одно высказывание. Известный математик Н.Г. Чеботарев в своих
примечаниях к сочинениям Э. Галуа пишет следующее: "Интерес Галуа был
направлен главным образом на проблему решения уравнений в радикалах, в то время как
свои теоретические соображения он рассматривал лишь как средство. Современные
же математики считают последнее наиболее драгоценной частью наследства
Галуа"14. Очевидно, что и здесь имеет место рефлексивное преобразование. Где и как
оно исторически происходило - это вопрос к историкам математики. Последние,
однако, очень часто не замечают таких переключений, полагая, вероятно, что они
очевидны и не существенны. Однако иногда они занимают десятки лет в истории
науки, и было бы большой ошибкой историка осуществлять такие переключения за
самих ученых.
Как я уже сказал, рефлексивные переключения проливают свет на проблему
взаимосвязи научных дисциплин. Возьмем в качестве примера географию и ее связи с
целым комплексом наук, которые, казалось бы, к географии не относятся, но
находятся в некотором взаимнооднозначном соответствии с подразделениями
географической науки. Ботаника и география растений, климатология и география климатов,
13 Ферми Э. Молекулы и кристаллы. Мм 1947. С. 125.
14 Галуа Э. Сочинения. М.-Л., 1936. С. 165.
73

экономика и экономическая география, почвоведение и география почв,
демография и география населения, рекреалогия и рекреационная география... Все
перечисленные дисциплины имеют в географии своего двойника. И хотя отношения между
ними достаточно сложные, рефлексивные переключения здесь явно присутствуют.
Ботаника, например, изучает растения, характеризуя при этом и область их
распространения. Но объектом изучения являются именно растения. География
занимается описанием различных районов Земного шара и дает при этом в числе прочих и
ботанические характеристики этих районов.
И, наконец, еще один пример, который был для меня самого полной
неожиданностью. Я вдруг обнаружил, что эмпирическое и теоретическое знание отличаются
друг от друга только рефлексивной ориентацией и превращаются друг в друга путем
рефлексивных преобразований? Действительно, как уже давно известно,
эмпирическое знание не существует без теоретического, и наоборот. Бросается в глаза, что
они представляют собой как бы две стороны одной и той же медали. Мы используем
барометр для изучения атмосферного давления, и это - некоторая эмпирическая
процедура. Но в свое время представление об атмосферном давлении появилось как
теоретическая конструкция, необходимая для объяснения поведения барометра. Это
было теоретическим актом. Известно, что наблюдаемый феномен исчезновения
удаляющегося корабля за горизонтом объясняется шарообразностью Земли. Но в
такой же степени известно, что шарообразность Земли доказывается, в частности,
повсеместно наблюдаемым фактом исчезновения удаляющегося корабля за
горизонтом. В литературе можно встретить утверждения и первого, и второго типа.
Объясняя наблюдаемые явления, мы строим теоретическое знание; используя эти
же наблюдения для развития или обоснования теоретических построений, мы
реализуем эмпирическое исследование. Все зависит от того, какую задачу мы ставим.
Разве это не интересный путь от притчи о Шартрском соборе до проблемы
соотношения эмпирического и теоретического! Меня всегда увлекали эти приключения
мысли. Во мне жила страсть поиска и мне всегда было трудно от этого оторваться,
чтобы писать. Писал я мало, и это было большой моей ошибкой. Я нарушал
известное правило A.A. Зиновьева, согласно которому нельзя нести свою дорогу с собой.
И, тем не менее, концепция социальных эстафет развивалась, ее контуры
становились для меня все более ясными, и казалось, что я вот-вот схвачу за хвост
таинственную Жар-птицу. Одному своему знакомому я даже сказал однажды, что задача моей
жизни уже решена. И тут случилось неожиданное.
Кризис элементаризма
Это было в самом начале 80-х годов. Я до сих пор помню то место на одной из
улиц Москвы, где это произошло, ибо земля закачалась у меня под ногами. Я вдруг
увидел, что теория эстафет невозможна, ибо человек в принципе не способен
подражать, не способен воспроизводить образцы. Сомнения зародились первоначально
при чтении работ Н. Хомского, который возражал против того, что ребенок
осваивает язык путем подражания. Мне, однако, казалось, что возражения Хомского
можно преодолеть. Следующим толчком были работы по психолингвистике.
Психологи, изучающие развитие детской речи, приводили факты такого рода: ребенку
показывают на яблоко и говорят "яблоко", а он потом словом "обоко" называет яйцо
или зеленый карандаш. Не помню, чтобы меня это особенно взволновало, ибо я
просто не видел другого пути освоения языка, кроме как через образцы. И вот вдруг
я понял, что не нужно мне никаких фактов, ибо элементарные теоретические
соображения уничтожают теорию эстафет.
И действительно, чего мы хотим от ребенка, когда задаем ему образец
номинации "это - яблоко"? Мы хотим, чтобы он называл этим словом все предметы,
похожие на указанный нами предмет. Но ведь на яблоко похоже почти все без
исключения. Сходство - это пустой предикат. Мы ведь не указываем, по каким параметрам
74

ребенок должен сравнивать яблоко с другими предметами: по форме, по цвету, по
положению на столе... Короче, образец не задает нам никакого четкого множества
возможных реализаций, сам по себе он просто не является образцом. Чуть позднее я
нашел такого же рода соображения у Витгенштейна. Речь идет у него об остенсив-
ных определениях. Представим себе, что человек указывает себе на грудь и
называет свое имя. Откуда мы знаем, что он не обозначил цвет своей рубашки, свою
национальность или специальность, не указал на север или на юг?..
Я довольно быстро нашел решение возникшей проблемы, ибо фактически оно
уже есть у Витгенштейна. Почему мы все же понимаем остенсивные определения?
Да потому, что мы воспринимаем их в контексте всего языка, в контексте
огромного количества лингвистических эстафет. Древний грек Мелисс из Самоса учил, что
движение невозможно, так как есть только бытие, а небытия нет; но если все
заполнено бытием и нет свободного места, то ни один предмет не может сдвинуться.
Нечто аналогичное имеет место и в случае остенсивных определений. Когда человек
указывает себе на грудь и называет имя, мы понимаем его почти однозначно, ибо
все другие варианты уже реализованы, уже заняты другими обозначениями. Кроме
того, мы знаем и почти весь набор возможных собственных имен. Другой пример.
Известно, что ребенок плохо усваивает цветообозначения, если ему задавать
образцы только одного цвета, все идет гораздо быстрее, если сразу задать все семь
цветов.
В развитии теории эстафет наступил новый этап, ибо сразу же появилось много
новых соображений и задач. Во-первых, я понял, что не существует отдельных
образцов и отдельных эстафет, они возникают лишь в составе некоторого целого, в
составе сложных эстафетных образований. Возникла задача анализа этих
образований, анализа эстафетных структур. Во-вторых, из всего этого следовал
фундаментальный вывод, что воспроизведение образцов - это социальный процесс. И если
раньше я отказывался от анализа механизмов воспроизведения, то теперь это стало
совершенно необходимо и изменило многие мои представления. В-третьих, я
пережил крах моих старых методологических представлений. До этого я рассматривал
эстафеты как некоторые исходные единицы, как атомы, из которых можно
собирать более сложные структуры, а теперь оказалось, что эстафеты только и
возникают в рамках этих сложных структур. Мне пришлось коренным образом менять свое
мировосприятие, менять категориальные структуры мышления. Это не удается
сделать сразу. Впрочем, я тут же обнаружил, что далеко не одинок на этом пути, ибо
живу в эпоху массового кризиса элементаризма. "Природа не начинает с элементов,
как вынуждены начинать с них мы", - писал уже Э. Мах в самом конце XIX в.15. А
вот известное высказывание В. Гейзенберга: "Нам неминуемо приходится
пользоваться языком, коренящимся в традиционной философии. Мы спрашиваем: из чего
состоит протон? Можно ли разделить электрон или он неделим? Прост или составен
квант света? Но все эти вопросы поставлены неправильно, потому что слова
"делить" и "состоит из" в значительной мере утратили свой смысл" .
Утверждения такого типа надо было как-то понять и ассимилировать на
собственном материале. Я рассуждал примерно так. Традиционное мировосприятие,
начиная с древнейших времен, берет за основу предмет, вещь. Свойства и отношения
определяются материалом вещей. Образно выражаясь, вещи "помнят" свои свойства
и отношения, все это записано в их внутренней памяти: мышьяк "помнит", что он
ядовит, сахар "помнит", что он растворим в воде, алмаз "помнит" свою твердость...
Будем называть такую традиционную позицию предметоцентризмом. А как будет
выглядеть противоположная точка зрения? Отказаться от предметоцентризма - это
5 Мах Э. Механика. Историко-критический очерк ее развития // Альберт Эйнштейн и теория
гравитации. М., 1979. С. 58.
16 Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987. С. 172.
75

значит показать, что характеристики вещей могут не зависеть от их материала,
могут быть зафиксированы, записаны каким-то иным образом, не во внутренней, а во
внешней "памяти". Будем именовать такую точку зрения топоцентризмом:
"элементы" не существуют сами по себе, их характеристики определяются местом в составе
некоторой целостности. Это был еще один подход к проблеме Соссюра.
Большую роль в осознании ситуации сыграла простенькая модель, которая
появилась в моей работе еще в середине 70-х годов. Построим игру, напоминающую
детскую игру в испорченный телефон. N участников размещают по кругу, и задают
одно единственное правило: каждый должен воспроизводить то, что делает его
сосед слева. Будем полагать, что N достаточно велико, например, N = 1000. После
этого одному из участников зачитывают длинный список из N/2 пятизначных чисел, и
все игроки начинают по очереди воспроизводить этот список, хотя ни один из них
его не помнит. Очевидно, что такая "система" может воспроизводить не только
список чисел, но и комплекс упражнений, и какой-либо набор трудовых операций...
Набор воспроизводимых действий почти ничем не ограничен, лишь бы эти действия
допускали непосредственную демонстрацию. Наконец, каждого отдельного человека
можно заменить группой, которая будет выполнять некоторую коллективную
деятельность. Главное в том, что воспроизводимое поведение, которое может быть и
достаточно сложным, записано не во внутренней памяти участников, а во внешней
памяти, которая задана всей совокупностью играющих. Конечно, для
воспроизведения некоторого действия, скажем, для повторения пятизначного числа участник
должен его запомнить на некоторое время At. Тогда нашу систему можно разобрать на
отдельные элементы только на этот промежуток времени. Если же мы разберем ее
на некоторое время Т, где Τ > At, то обратная сборка будет уже невозможна.
Правомерно ли называть такое образование системой в традиционном смысле этого слова?
В свете всех этих обсуждений коренным образом изменились мои представления
о механизмах новаций. Если раньше эстафеты выглядели как нечто устойчивое и в
какой-то степени противоречили идее изменения и развития, идее творчества, то
теперь все поменялось местами. Эстафеты оказались чем-то крайне неустойчивым и
зависимым от социального контекста, который при этом постоянно менялся. В
принципе каждое воспроизведение того или иного образца задает нам еще один
образец и тем самым меняет контекст дальнейших воспроизведений. Теперь встал
вопрос не о механизмах новаций, а о механизмах стационарности. Какими факторами
обусловлено существование устойчивых социальных традиций? Кстати, до этого
традиции и социальные эстафеты было очень трудно различить, хотя я и говорил,
что эстафеты - это нечто более элементарное. Теперь появилась возможность
говорить об эстафетном механизме традиций. Удивительно, но я в своей работе, сам
того не замечая, постепенно ассимилировал дух эпохи. Ведь XX век, начиная с работ
Н. Бора, был веком изучения устойчивости.
Зависимость содержания образцов от контекста позволяла по-новому взглянуть
на некоторые уже существующие проблемы. Возьмем, к примеру, проблему кумуля-
тивизма. Можно ли представить себе развитие науки как последовательное
накопление знаний? Против этого, как известно, достаточно резко выступал Т. Кун. Все
сказанное выше позволяет усилить его аргументацию. Очевидно, что появление
новых знаний заставляет воспринимать все предыдущее в новом контексте, что
неизбежно меняет содержание прошлых образцов и прошлых знаний. Перед историками
науки встает сложнейшая задача реконструкции прошлого. Воспринимая его в
контексте современной науки, мы его модернизируем.
Другая проблема - это проблема несоизмеримости теорий. Я не имел
возможности специально ею заниматься, но принципиальный подход к ней был для меня ясен.
Представьте себе, что мы имеем две теории, одна из которых сменила другую в ходе
исторического развития. Как их сопоставить? Необходимо, вероятно, изложить их
на базе одного и того же концептуального аппарата и с использованием одних и тех
же средств, например, математических. Но если мы переизлагаем прошлую теорию
76

на языке современной, то это модернизация, а если мы создаем какой-то третий
язык, то мы тем самым перестраиваем и прошлое и настоящее. Это, конечно,
довольно абстрактное рассуждение, но я полагаю, что при анализе конкретных
сопоставлений, которые присутствуют в историко-научных исследованиях, мы
обязательно столкнемся с указанными трудностями.
Известный наш философ, рано ушедший из жизни, Б.С. Грязнов сформулировал
как-то интересный тезис: поиск предшественников - это точка роста науки. Теперь
я могу истолковать его следующим образом. Образцы далекого прошлого, попадая
во все новый и новый контекст, все время меняют свое содержание, и поэтому
представляют собой бесконечный резервуар для воспроизведения. Мы способны
усматривать там то, чего в принципе не могли видеть современники. Я убеждался в этом
на протяжении всей моей жизни в науке. Обнаружив свои мысли у прошлых
авторов, я не только успокаивался и находил в них опору, это всегда двигало вперед, ибо
я усматривал в их рассуждениях нечто такое, чего они сами, скорей всего, просто не
могли видеть. Образно выражаясь, "генофонд" Культуры неисчерпаем.
Нильс Бор и теория эстафет
Я уже давно почему-то чувствовал, что между описанием феноменологии
деятельности и описанием ее механизма существует какое-то странное отношение.
Эстафетная модель позволяет показать, что это соотношение не столь уж тривиально
и является некоторым аналогом принципа дополнительности Н. Бора. Думаю, что
это не случайно, так как и в физике существует точка зрения, согласно которой
феноменологическая термодинамика и статистическая физика взаимно
дополнительны. Ситуации, разумеется, очень различны, но, тем не менее, аналогичны с
категориальной точки зрения.
Я знал, что Бор пытался в свое время обобщить принцип дополнительности на
гуманитарные науки, знал, но не очень этим интересовался. А тут вдруг увидел, что
некоторые короткие и не развернутые замечания Бора легко интерпретируются в
свете концепции эстафет. Главную роль при этом играл тезис о контекстуальной
обусловленности содержания образцов. Бор писал в 1948 г.: "Практическое
применение всякого слова находится в дополнительном отношении с попытками его
строгого определения"17. Что имеется в виду? Сам Бор явно скупится на разъяснения, но
нам представляется, что интуиция его не обманывает, и приведенные высказывания
заслуживают детального анализа. Обратите внимание, Бор фактически утверждает,
что в ходе практического использования слова, мы не можем его точно определить,
а, дав точное определение, теряем возможность практического использования. Ну,
разве это не парадокс?!
Суть, вероятно, в следующем. Практическое использование слова, т.е.
воспроизведение его по образцам в практике речи, всегда достаточно ситуативно, ибо
зависит от большого количества случайных обстоятельств. Отдельно взятый образец не
задает множества дальнейших реализаций, а контекст словоупотребления
постоянно меняется. Можно сказать, что в практике речи слово вообще не имеет точного
значения. Если же мы хотим зафиксировать это значение средствами языка, то, во-
первых, мы тем самым создаем новый контекст и новое содержание, а во-вторых,
нам необходимо в той или иной форме наложить запрет на случайное изменение
ситуации, т.е. построить в той или иной форме некоторую идеализацию. Но тогда
обнаруживается, что это слово нигде не применимо в реальной практике. Представьте
себе теперь, что вы хотите одновременно описать и эстафетный механизм,
определяющий наше употребление какого-либо слова, и содержание образцов в форме
некоторого точного правила словоупотребления. Мы получим следующее: реальная
Бор Н. Избранные труды. Т. II. М., 1971. С. 398.
77

практика словоупотребления не совпадает с полученным правилом, т.е. действуем
мы в соответствии с другим "правилом", которое не сумели сформулировать, а
сформулированное правило применимо только к идеализированным ситуациям и
предполагает совсем другой эстафетный механизм.
Сказанное о слове можно отнести к любому общему утверждению или к любой
теории. Так называемые идеализированные объекты типа материальной точки - это
один из вариантов рефлексивного осознания сферы применимости теории. С одной
стороны, материальных точек не существует, и поэтому механика, если мы
попытались точно зафиксировать сферу ее применения, нигде не применима. Но с другой
стороны, как мы все знаем, механика точки повсеместно применяется в практической
жизни, применяется там, где поставленные задачи позволяют представить то или иное
реальное тело как точку. Однако общего правила такого применения не существует.
Я не думаю, что приведенные рассуждения следует принять как окончательные.
Сам я в своих работах постоянно варьировал способ изложения и обоснования
принципа дополнительности применительно к описанию социальных эстафет. Но если его
и трудно обосновать в общем виде, то конкретные его применения вполне
оправдывают себя, разъясняя многие явления и проблемы в сфере науки вообще и
гуманитарного познания, в частности. Бор говорит о слове, но как мы уже видели, слово можно
заменить теорией: практически применяя теорию, мы не можем точно зафиксировать
сферу ее применимости, ее референцию, а, точно фиксируя эту сферу, обнаруживаем,
что теория нигде не применима. Иными словами, практическое применение теории
находится в дополнительном отношении с попытками ее точного описания. С
аналогичной ситуацией мы сталкиваемся при попытках точно определить предмет той или
иной науки. Каждый ученый интуитивно, т.е. на уровне неосознанных образцов,
чувствует, где кончаются границы его области, но все дискуссии о предмете исследования
чаще всего кончаются ничем. Известная шутка, что физика - это то, чем занимаются
физики, несомненно, имеет смысл. Не исключено, что принцип дополнительности
применим ко всем нашим попыткам точного определения каких-либо естественных границ.
Приведем более сложный пример. Существует традиционное
противопоставление наук понимающих и объясняющих. Естествознание при этом относят к наукам
объясняющим, а науки гуманитарные - к понимающим. Как соотносятся эти два
подхода? Для ответа надо, прежде всего, уточнить, что такое понимающий подход.
Речь при этом не может идти о каком-то субъективном акте понимания текста, ибо
научное исследование должно иметь своим результатом определенное знание. Что
же мы познаем в рамках понимающего подхода, какую сторону объекта? Бросается
в глаза, что в естественных науках, например в физике, объяснение
противопоставляют не пониманию, а феноменологическому подходу. А не связан ли понимающий
подход с описанием некоторой феноменологии? Рассмотрим это здесь только на
максимально простом примере, на примере понимания слова. Что означает,
например, понимание слова "береза"? Если мы в ответ говорим, что "береза" - это
название дерева с такими-то признаками, то мы фактически зафиксировали
феноменологию словоупотребления. Можно это понимание представить как описание
содержания образцов: словом "береза" называют такое-то дерево. Объясняющий подход
должен тогда представлять собой выявление тех эстафет, в рамках которых мы
используем это имя. Речь, следовательно, идет о соотношении двух описаний,
описания эстафетного механизма и описания содержания образцом, а они, если верить
предыдущему, дополнительны по Бору. Неслучайно от биологов можно услышать и
такое признание: "Согласно несколько циничному, но содержащему долю истины
определению, вид - это группа особей, которую компетентный систематик считает
видом"18. Сравните с приведенным выше шутливым определением физики.
Ромер Α., Парсонс Т. Анатомия позвоночных. Т. 1. Мм 1992. С. 27.
78

Сказанное легко обобщить на соотношение презентизма и антикваризма в
историческом исследовании. Презентизм - это феноменологическое описание прошлого
на современном языке, со всеми вытекающими последствиями. Антикваризм, как
его часто понимают, претендует на то, чтобы вжиться в прошлое и увидеть его
глазами современника. В этом, однако, нет никакого смысла, ибо историк, который
"вжился" таким образом в прошлое, все равно должен изложить свое видение для
современного читателя и на современном языке. Единственный способ избежать
презентизма - это выявлять те образцы, в рамках которых действовали и познавали
люди прошлого. Но тогда мы будем иметь дело с двумя дополнительными
подходами. Получается так, что содержательная история врет, а истинная -
бессодержательна19.
И, наконец, принцип дополнительности дал мне возможность еще раз вернуться
к специфическим особенностям надрефлексивной позиции. Теперь было очевидно,
что описательная рефлексия дополнительна к описанию эстафетных механизмов
деятельности. Понимание этого факта как раз и выводит нас на надрефлексивную
позицию. Становится ясно, в частности, что при наличии непосредственных
образцов возможно и оправдано существенное расхождение между характером реальной
деятельности и ее рефлексивным описанием. Это вовсе при этом не означает, что
рефлексия является ложной. Суть в том, как уже отмечалось, что точное описание
образцов является всегда порождением некоторого нового содержания. Мы можем
действовать согласно этому описанию и получим требуемый результат, но это
примерно то же самое, что и разговор на мертвом языке.
Итак, принцип дополнительности породил целое новое направление в моей
работе. Это и проблема понимания и объяснения, презентизма и антикваризма, и
проблема идеализации или соотношения теории и практики, и проблема языковой нормы,
и проблема предмета исследования, и проблема рефлексии, и проблема границ...
Были попытки обсуждать с этих позиций проблемы этики и проблему предмета
философии. Я не имел возможности детально разрабатывать все эти проблемы, и они
просто фигурировали в моих статьях на уровне примеров и неразвернутых
предположений. Я даже сделал попытку подойти с точки зрения дополнительности к
проблеме социального бессмертия человека .
Методологический редукционизм
В своей работе я постоянно опирался на опыт естествознания, пытаясь найти там
аналоги интересующих меня проблем. Меня никогда не привлекало резкое
противопоставление естественных и гуманитарных наук. Я исходил из предположения, что
на уровне категориального рассмотрения мы почти в любой области знания
сталкиваемся с аналогичными, с изоморфными проблемами. Поиск таких изоморфизмов и
составлял, в моем понимании, суть методологического мышления21. Веру же в
существование такого изоморфизма я называл методологическим редукционизмом,
противопоставляя его редукционизму специальнонаучному.
Аналогии с естествознанием неоднократно мне помогали. Я уже писал выше о
проблеме субстанциональности или атрибутивности, которую впервые поставил
Ф. де Соссюр и с которой я тоже столкнулся еще в 60-е годы. Казалось бы, эта
проблема специфична для семиотики. Но так ли? Вот отрывок из работы А. Эйнштей-
Розов МЛ. Презентизм и антикваризм - две картины истории // Вопросы истории естествознания
и техники. 1994. № 3.
20 Розов МЛ. Социальная память и пространственно-временное бытие человека // Уранос и Кронос.
Хронотоп человеческого мира. М., 2001.
21 Розов МЛ. О соотношении естественнонаучного и гуманитарного познания (проблема
методологического изоморфизма) // Науковедение. 2000. № 4.
79

на: "Поле тяготения обладает одним в высшей степени замечательным свойством,
имеющим фундаментальное значение для дальнейшего. Тела, которые движутся
исключительно под действием поля тяжести, испытывают ускорение, не зависящее ни
от материала, ни от физического состояния тела . Разве это не проблема
атрибутивности? Гравитационные силы не связаны ни с материалом, ни с физическим
состоянием тел. Разве не с этим мы сталкиваемся в семиотике и вообще в социальных
дисциплинах?
А как Эйнштейн выходит из положения? Он объясняет гравитацию кривизной
пространства-времени. Но ведь социология идет почти тем же путем, утверждая,
что многие неатрибутивные характеристики людей определяются тем, что люди
занимают определенные социальные места, места в социальном пространстве. Нужно
теперь только чуть-чуть детализировать, о каком пространстве идет речь. В
физическом пространстве место определяется координатами в некоторой системе
отсчета. В социальном пространстве место - это набор социальных программ, которые
реализует как человек, это место занимающий, так и другие люди, которые
вступают с ним в отношения. Но программы эти существуют в конечном итоге на уровне
постоянно демонстрируемых образцов поведения или деятельности. Вот и
получается, что люди, действуя, определяют характер социального пространства, а
пространство в свою очередь диктует людям, как им действовать. Разве это не похоже на
общую теорию относительности? Приведем аналогичное утверждение из солидной
работы по теории гравитации: "Пространство воздействует на материю, "указывая"
ей, как двигаться. Материя в свою очередь оказывает обратное действие на
пространство, "указывая" ему, как искривляться"23.
Один довольно известный историк как-то сказал в моем присутствии: "Когда при
мне начинают сопоставлять гуманитарные науки и физику, я перестаю слушать".
Мне совершенно не понятно такое желание замкнуться в своей узкой области.
Ученый в принципе гражданин мира, мира науки. И чем меньше для него существует
границ, тем лучше. Что касается меня, то все мои достижения, если они есть,
связаны с межнаучными аналогиями. Понятие куматоида возникло на базе сопоставления
эстафет и волн на воде. Принцип дополнительности взят из работ Н. Бора. Отказ от
элементаризма или предметоцентризма сопровождался постоянным поиском
аналогичных явлений в других областях знания. Осознание того, что так называемый
понимающий подход в гуманитарных науках - это подход феноменологический, тоже
связано с попытками найти единую "категориальную сетку" для естественных и
гуманитарных наук. Обсуждая проблему контекстуальной обусловленности
образцов, я всегда помнил о полевых представлениях в физике и об идеях близкодейст-
вия. Разве не получается так, что мы не можем непосредственно
взаимодействовать с авторами прошлого, ибо они для этого должны стать компонентами
современной нам культуры. На нас воздействует только наше ближайшее
эстафетное окружение.
В 1981 г. вышла моя небольшая статья "К методологии исследования феномена
идеального"24. Природу идеального я обсуждал, опираясь на аналогию с силами
инерции. Представьте себе, что вы сидите в вагоне, который покоится или движется
равномерно и прямолинейно. И вот вдруг шарик, лежащий на столе, приобретает
ускорение относительно стенок вагона. С одной стороны, это можно объяснить
только появлением каких-то сил, с другой, - шарик явно не взаимодействует с другими
телами в вагоне, т.е. появление сил противоречит третьему закону Ньютона. И вот
эти странные силы мы и называем силами инерции. Очевидно в данном случае, что
Эйнштейн А. Собрание научных трудов. Т. 1. М., 1965. С. 562.
23 Мизнер Ч., Торн К., Уилер Дж. Гравитация. Т. 1. М., 1977. С. 31-32.
24 Розов М.А. К методологии исследования феномена идеального // Методологические проблемы
науки. Новосибирск, 1981.
80

это мнимые силы, ибо реальные силы действуют на вагон, а шарик просто
сохраняет свое прежнее состояние. Введение сил инерции в данном случае связано с тем, что
мы не выглядываем из вагона, связано с неполнотой выделения изучаемой системы.
Но перейдем теперь к проблеме идеального. Деревянные фигурки на шахматной
доске обладают определенными физическими или химическими свойствами, но не это
определяет их "поведение" в ходе игры, мир игры - это идеальный мир. Так ли? Так,
разумеется, если мы забыли, что играем по правилам. В этом случае мы замыкаемся
в рамках отношения "шахматист - деревяшка", и обнаруживаем, что наши действия
никак не связаны, не обусловлены материальной природой шахматных фигур. Но
надо выйти из "вагона", и мы поймем, что существуют реальные социальные силы,
которые управляют нашим поведением. В шахматах это очевидно. Но возьмем
другой пример. Мы рассматриваем картину, на которой изображено горное озеро. Мы
понимаем, что перед нами пятна краски на холсте, но видим озеро. Это не
зрительная иллюзия, похожая на мираж, ибо мы прекрасно понимаем, что реально никакого
озера нет. Мы говорим, что озеро существует идеально. Но мы опять замкнулись в
рамках отношения "картина - зритель" и забыли, что наши восприятия социально
занормированы, мы забыли "правила игры". Получается, что идеальное - это тоже
феномен неполноты выделения системы. Оно возникает, если мы забываем про мир
социальных эстафет, нормирующий наше отношение к миру.
Увы, но здание не построено
Когда-то более сорока лет назад Новосибирский семинар начинал свою работу с
попыток анализа научного знания. Именно на этой основе возникали все основные
проблемы, которые я пытался решить. Я занимался этим всю жизнь. Я не думаю,
что сделано так уж мало, я вовсе не страдаю ложной скромностью, скорей,
наоборот. Построена концепция социальных эстафет, которая, как мне представляется,
важна не только в рамках эпистемологии, но и далеко за ее пределами. На базе этой
концепции решена проблема способа бытия семиотических объектов, которую
Р. Уэллек и О. Уоррен характеризуют как чрезвычайно сложную. Если она будет
решена, отмечают они, то будет "найден путь к правильному анализу литературного
произведения"25. Можно, конечно, добавить, что не только литературного
произведения, но и научного знания, и науки в целом. Показано, что знак, знание, наука,
литературное произведение - это социальные куматоиды. А это в рамках
гуманитарных дисциплин, как мне представляется, столь же значимо, как, например, в физике
утверждение, что свет есть электромагнитная волна. Предложена модель науки
явно более совершенная, чем у Куна. Существенно продвинута вперед теория систем с
рефлексией и введены представления о рефлексивных преобразованиях и
рефлексивной симметрии. Как это видно из предыдущего, список можно продолжить и
детализировать. Но не в этом дело.
Дело в том, что, продвигаясь в русле общего и принципиального понимания
ситуации, я так и не продвинулся серьезным образом в плане конкретного анализа
знания и науки. Путь к правильному анализу найден, но очень мало пока удалось
пройти по этому пути. Если знание и наука - это социальные куматоиды, то их анализ -
это выявление элементарных социальных программ и их связей. Но, во-первых, нет
никакой объективной методики такого анализа, а во-вторых, не ясно, какого типа
связи здесь существуют и каково их разнообразие. А без решения этих вопросов все
попытки анализа носят субъективный характер и приводят к недостоверным и часто
тривиальным результатам. Я, к сожалению, пока не нашел выхода из этого
положения. Некоторое представление о состоянии вопроса дает статья "Теория социальных
Уэллек Р. и Уоррен О. Теория литературы. М., 1978. С. 154.
81

эстафет и проблемы анализа знания"26, а также статьи в сборнике "На теневой
стороне. Материалы к истории семинара М.А. Розова в Новосибирском
Академгородке"27.
Короче, мне так и не удалось пока поймать таинственную Жар-птицу, которая
всегда жила в моих мечтах в виде богатой выводами теории науки и научного
знания. Задач больше, чем решений. А, кроме того, отсутствие конкретных и
убедительных анализов эстафетных структур познания, отсутствие образцов такого
анализа оставляет пока все мои построения на уровне методологических соображений,
которые трудно реализовать. А потом, кто пойдет этим трудным и нехоженым
путем? Методологические проекты, как правило, остаются нереализованными, если
их не реализует сам автор. И все же мне хочется повторить слова Г. Тарда:
"Подобно тому, как семя, упавшее на землю, может найти ее для себя недостаточно
пригодной, я тоже мог оказаться недостаточно подготовленным для развития моей идеи.
Желательно, чтобы в таком случае она, благодаря этой книге, могла быть усвоена
умом, лучше подготовленным для ее надлежащей культивировки"28. Вероятно,
каждый искренний исследователь может написать о себе нечто подобное.
26 Розов МЛ. Теория социальных эстафет и проблемы анализа знания // Теория социальных эстафет.
История, идеи, перспективы. Новосибирск. 1997.
27 На теневой стороне. Материалы к истории семинара М.А. Розова в Новосибирском
Академгородке. Новосибирск, 2004.
28 Тара Г. Законы подражания. СПб., 1892. С. П.
82

Сознание и квантовый мир
Р. А. АРОНОВ
Два мира есть у человека:
Один, который нас творил,
Другой, который мы от века
Творим по мере наших сил.
Н. Заболоцкий
Эти слова Н. Заболоцкого, разумеется, многозначны. Что понимать под миром,
который нас творил, - ту область объективной действительности, ту область
природы, в которой в процессе фило- и онтогенеза формируется человек, ее классические
законы и свойства, или же другую область объективной действительности, другую
область природы, в которой реализуются качественно иные, неклассические
квантовые законы и свойства? Что понимать под миром, который мы от века творим по
мере наших сил, - сознание человека, его законы и свойства или же законы и
свойства объективной действительности, законы и свойства природы, которые
формируются под воздействием человека (в соответствии с так называемым телесным
подходом в эпистемологии) [1]?
Развитие науки, прежде всего физики, физиологии и психологии свидетельствует
о том, что речь идет о первых вариантах этих альтернатив - об области
объективной действительности, области природы, в которой в процессе фило- и онтогенеза
формируется человек, об ее классических законах и свойствах и соответственно о
сознании человека, его законах и свойствах, формирующихся под воздействием
именно этой среды. А это значит, что человек имеет дело в объективной
действительности, в природе не с одним миром, а с двумя - непосредственно с классическим
миром, в котором реализуются неквантовые, классические законы и свойства, и
опосредованно - с квантовым миром, в котором реализуются неклассические,
квантовые законы и свойства.
Анализ физических и философских оснований квантовой механики
свидетельствует о том, что она может быть последовательно интерпретирована как теория,
описывающая такие формы объективной действительности, для которых
характерна относительность, специфическая связь некоторых фундаментальных свойств
материальных объектов и взаимоотношений между ними, выступающая как корреля-
© Аронов P.A., 2005 г.
83

ция соответствующих альтернатив, таких как корпускулярные и волновые свойства
квантовых объектов, как пространственно-временные и причинные отношения
между ними [2].
Особенность измерения такого рода свойств квантовых объектов и
взаимоотношений между ними, осуществляемого познающим субъектом-наблюдателем с
помощью соответствующего прибора, состоит в том, что его результатом являются не
значения физических величин, характеризующие эти свойства до акта их измерения
познающим субъектом-наблюдателем, а нечто отличное от них - их неквантовые,
классические проекции на прибор, которые, естественно, не являются квантовыми
корреляциями соответствующих альтернатив, а по необходимости реализуют в
каждом конкретном случае лишь какую-то одну из этих альтернатив.
Эта особенность квантовых измерений на протяжении всего XX столетия
являлась предметом острых дискуссий, которые продолжаются до сих пор. Характерна в
этом отношении статья [3], в которой предлагается иная интерпретация того, что
происходит с такого рода свойствами квантовых объектов и взаимоотношений
между ними в квантовом измерении, принципиально отличная от той, о которой шла
речь выше. "Последний этап в описании квантового измерения, заключающийся в
выборе одного из множества альтернативных результатов измерения, оказывается
для самой квантовой механики чужеродным, - говорится в ней. - По своей природе
этот этап является классическим по той причине, что сознание наблюдателя,
воспринимающее в конечном счете результат измерения, оперирует только
классическими образами" [3. С. 64].
По своей природе этот этап действительно является классическим, но отнюдь не
из-за того, что сознание познающего субъекта-наблюдателя оперирует только
классическими образами. Это утверждение М.Б. Менского, как мне представляется,
основано на явном недоразумении. История науки, религии и многочисленных
отклонений от них с несомненностью свидетельствует о том, что сознание познающего
субъекта-наблюдателя оперирует не только классическими образами. Достаточно
сослаться хотя бы на создание квантовой механики, чтобы убедиться в этом, а
именно в том, что сознание познающего субъекта-наблюдателя оперирует не только
классическими, но также и качественно отличными от них неклассическими, кван-
тово-механическими образами.
Напомню здесь лишь об одном из таких неклассических, квантово-механических
образов, которым оперирует сознание познающего субъекта-наблюдателя и в
соответствии с которым квантовая механика описывает квантовые объекты и
взаимоотношения между ними с помощью так называемых некоммутативных величин, для
которых от перемены мест сомножителей произведение меняется: UV-VU Φ 0. В
области применимости классической физики ничего подобного, как известно, нет: все
объекты и взаимоотношения между ними в этой области описываются при помощи
коммутативных величин, для которых UV не отличается от VU.
Исторически процесс изучения свойств материальных объектов и
взаимоотношений между ними в области применимости квантовой механики, естественно,
начался с экстраполяции на нее коммутативной парадигмы классической физики. Тот
факт, что она оказалась неспособной адекватно представлять в теории ряд
фундаментальных свойств материальных объектов и взаимоотношений между ними в
этой области, был воспринят физиками (которые рассуждали тогда точно так же,
как автор статьи [3] рассуждает теперь) как одно из доказательств
несостоятельности квантовой механики как теории квантовых объектов и взаимоотношений между
ними.
П.А.М. Дирак вспоминал впоследствии: "Гейзенберг чрезвычайно встревожился,
когда заметил, что UV отличается от VU... Обнаружив некоммутативность,
Гейзенберг решил, что это - неизбежный конец теории и от нее надо отказаться" [4]. На
самом деле обнаруженная некоммутативность свидетельствовала не о неизбежном
конце теории, а совсем о другом - о том, что в квантовой механике мы вышли за
84

пределы области, в которой господствует коммутативная парадигма, и что именно
вследствие этого сознание познающего субъекта-наблюдателя, вопреки мнению
М.Б. Менского, вынуждено оперировать не только классическими образами [5].
Квантовая механика описывает квантовые объекты и взаимоотношения между
ними именно при помощи такого рода неклассических образов, содержащихся в
сознании познающего субъекта-наблюдателя. Отличие от классических образов, о
которых пишет М.Б. Менский, состоит, как известно, в том, что квантово-механичес-
кие образы описывают квантовые объекты и взаимоотношения между ними не на
языке определенных количественных значений физических величин, а на языке
волновых функций, представляющих в теории состояние квантовых объектов до,
вне и независимо от заключительной стадии измерения.
Волновые функции, которыми оперирует при этом сознание познающего
субъекта-наблюдателя, позволяют ему определить вероятность по необходимости
скачкообразного перехода из квантовой области в область применимости классической
физики, вероятность осуществляющегося в процессе квантового измерения
перехода квантовых свойств объектов и взаимоотношений между ними в их неквантовые,
классические проекции на прибор. Как совершенно справедливо писал В.А. Фок,
соответствующие "распределения вероятностей могут быть выражены
параметрически через одну и ту же волновую функцию, которая не зависит от заключительной
стадии опыта и тем самым является объективной характеристикой состояния
объекта непосредственно перед заключительной стадией" [6].
Последний этап в описании квантового измерения, заключающийся в выборе
одного из множества альтернативных результатов измерения, является классическим
именно по этой причине, именно потому, что на заключительной стадии измерения
как раз и осуществляется переход квантовых свойств объектов и взаимоотношений
между ними в их неквантовые, классические проекции на прибор. Замечу, кстати,
что как это не покажется парадоксальным на первый взгляд, вопреки мнению
М.Б. Менского о том, что сознание познающего субъекта-наблюдателя оперирует
только классическими образами, содержание его статьи свидетельствует, что его
сознание оперирует не только классическими, но и неклассическими, квантово-меха-
ническими образами, о которых он, собственно, и рассказывает в ней.
Другое дело, какова предлагаемая им интерпретация этих образов и того, что
соответствует им в объективной действительности, в природе. "Технически выбор
одного из альтернативных результатов измерения, - пишет он, - можно описать как
редукцию состояния (называемую также коллапсом волновой функции), при
которой нарушается обычный линейный (шредингеровский) характер эволюции. С
концептуальной точки зрения важно, что для понимания редукции требуется явным
образом включить в рассмотрение не только саму измеряемую систему, производящий
измерение прибор и физическое тело наблюдателя, но и сознание наблюдателя" [3.
С. 64].
Здесь, как нетрудно понять, мы сталкиваемся с той ситуацией, которую В. Гей-
зенберг характеризовал как "неоправданное злоупотребление языком" [7]. Дело в
том, что смысл того, что говорится здесь о состоянии квантовой системы и его
редукции в общем контексте статьи [3] предстает как смысл того, что существует и
происходит в объективной действительности, в природе, в отличие от смыслов
волновой функции и ее коллапса, которые представляют собой не что иное, как
смыслы соответствующих им неклассических, квантовых образов, которыми оперирует
сознание познающего субъекта-наблюдателя и которые описывают на
теоретическом языке то, что происходит с состоянием квантовой системы в процессе
измерения.
Выбор одного из альтернативных результатов измерения происходит при этом
объективно реально: в процессе взаимодействия квантовой системы с прибором,
как уже отмечалось выше, осуществляется переход ее квантовых свойств,
выступающих как корреляции соответствующих альтернатив, в их неквантовые, классичес-
85

кие проекции на прибор, реализующие в каждом конкретном случае одну из этих
альтернатив. Никакой необходимости участия сознания в этом процессе нет. Он
осуществляется до, вне и независимо от него. Для понимания того, что происходит при
этом с квантовой системой, требуется включить в рассмотрение сознание
познающего субъекта-наблюдателя с единственной целью: только для того чтобы
осмыслить как сам этот процесс, так и его неквантовый, классический результат и с его
помощью воссоздать соответствующие свойства исследуемой квантовой системы
[8].
Автор пишет о том, что "в квантовой механике измерение обладает контр-интуи-
тивными, парадоксальными чертами. В частности, свойства квантовой системы,
обнаруженные при измерении, могут не существовать до измерения" [3. С. 65]. Стоит,
однако, обратить внимание на то, что в квантовом измерении происходит переход из
квантовой области в область применимости классической физики, что результат
измерения - отнюдь не свойства квантовой системы, обнаруженные при измерении, а
их неквантовые, классические проекции на прибор, чтобы понять, что эти
неквантовые, классические проекции свойств квантовой системы не только "могут не
существовать до измерения", они просто-напросто не могут существовать до измерения,
ибо квантовой системе присущи ее свойства, а отнюдь не неквантовые,
классические проекции их на прибор.
Роль сознания познающего субъекта-наблюдателя как раз и заключается в том,
чтобы по этим неквантовым, классическим проекциям свойств квантовой системы
воссоздать их такими, какими они существовали до измерения. Осознание этого
освобождает квантовое измерение от контр-интуитивности, сохраняя ее, быть может,
лишь у автора обсуждаемой статьи. Об этом, на мой взгляд, свидетельствует и то,
что он пишет далее об участии измерительного прибора, глаз, нервов, мозга
познающего субъекта-наблюдателя и его сознания в квантовом измерении, что он пишет
далее о соотношении, которое складывается при этом между материализмом и
идеализмом и о влиянии сознания познающего субъекта-наблюдателя на вероятности
альтернатив в квантовом измерении. "Измерительный прибор, используемый при
измерении, а также глаз, нервы и мозг наблюдателя, фиксирующие результат
измерения, состоят из квантовых атомов, и, значит, сами являются квантовыми
системами, - подчеркивает автор. - Следовательно, они подчиняются законам квантовой
механики, тогда как классическое описание их поведения является приближенным"
[3. С. 66]. Измерительный прибор, используемый при измерении, а также глаз,
нервы и мозг познающего субъекта-наблюдателя действительно состоят из квантовых
атомов. Однако это вовсе не значит, что они являются квантовыми системами.
Дело в том, что свойства измерительного прибора, используемого при
измерении, а также глаз, нервов и мозга познающего субъекта-наблюдателя не являются
квантовыми свойствами, не являются квантовыми корреляциями соответствующих
альтернатив, скажем, корпускулярных и волновых свойств и т.п. Как об этом
свидетельствуют все известные до сих пор физические и физиологические исследования,
ни о глазах, ни о нервах, ни о мозге познающего субъекта-наблюдателя (в том
числе, как я надеюсь, и о глазах, нервах и мозге самого М.Б. Менского) этого сказать
нельзя: их свойства и все, что с ними происходит в реальной жизни, в том числе и в
процессе квантового измерения, после опубликования статьи [3] продолжают
оставаться такими же неквантовыми, какими они были до ее опубликования. "В то же
время, - рассуждает М.Б. Менский, - выбор одной альтернативы заведомо имеет
место, когда наблюдатель осознает, какой результат дало наблюдение" [3. С. 67].
Трудно понять, почему отсюда следует, что без участия сознания познающего
субъекта-наблюдателя это не происходит. Ведь если, как пишет М.Б. Менский,
измерение уже дало результат, то это может означать только одно: этот результат
состоялся до того, когда познающий субъект-наблюдатель осознает, каков он.
Из многообразия различных интерпретаций квантовой механики М.Б. Менский
рассматривает самую экзотическую. "Это так называемая многомировая интерпре-
86

тация, предложенная Г. Эвереттом в 1957 году" [3. С. 68], в соответствии с которой
существует множество классических миров, и с познающим
субъектом-наблюдателем происходит следующее: в процессе квантового измерения "его сознание
"расщепляется", в каждом из миров оказывается "двойник", сознающий то, что
происходит в этом мире... Для наглядности можно считать, что каждый наблюдатель
"расщепляется" на множество наблюдателей-двойников, по одному для каждого из
эвереттовских миров. Каждый из наблюдателей-двойников видит ту картину,
которая имеется в том мире, в котором он оказался" [3. С. 68-69].
Как мне представляется, рассказ о том, что происходит при этом с сознанием
познающего субъекта-наблюдателя и с ним самим в процессе квантового измерения,
явно свидетельствует о вероятности более серьезного диагноза, нежели то
неоправданное злоупотребление языком, о котором шла речь выше, и дальнейшие
рассуждения автора, как я постараюсь далее показать, позволяют ответить на вопрос,
каков этот диагноз. "С точки зрения развиваемой нами концепции, - пишет М.Б. Мен-
ский, - сознание (а именно глубинные слои его, корень сознания) лежит на границе
между материализмом и идеализмом и связывает эти два философские направления
вопреки общепринятому убеждению в их несовместимости... Если под "объективно
существующим" мы понимаем квантовый мир, то сознание вторично. Если же мы
примем, что объективно существует лишь классический мир, который нам
представляется единственным, то сознание первично, потому что именно в нем
появляется эта классическая картина" [3. С. 71].
Как мне представляется, диагноз, о котором шла речь, становится теперь все
более и более очевидным: это - синдром Хлодвига [9]. Вся эта цепь рассуждений явно
страдает отсутствием здравого смысла. То, что говорится здесь о сознании, которое
лежит на границе между материализмом и идеализмом и связывает эти два
философские направления вопреки общепринятому убеждению в их несовместимости,
как нетрудно понять, не имеет ничего общего с подлинным смыслом того, что из
себя представляют сознание и оба эти философские направления. Действительно,
если сознание лежит на границе между материализмом и идеализмом, то оба эти
философские направления оказываются расположенными по обе стороны от этой
границы и, следовательно, должны, согласно М.Б. Менскому, находиться вне сознания.
Между тем, по самому смыслу того, что из себя представляют материализм и
идеализм, они просто-напросто не существуют и не могут существовать вне сознания.
Точно так же по самому смыслу того, что из себя представляет граница между
материализмом и идеализмом, то, что лежит на этой границе и связывает между
собой эти два философские направления, как столь же нетрудно понять (если,
разумеется, руководствоваться здравым смыслом), не есть ни само сознание, ни глубинные
слои его, ни корень сознания, а есть не что иное, как содержащееся в сознании
противоречие, существующее между материализмом и идеализмом, их
несовместимость.
Нечто подобное можно было бы повторить и по поводу того, примем мы или не
примем, какой из· двух миров классический или квантовый является объективно
существующим. Развитие науки свидетельствует о том, что независимо от того,
примем мы это или не примем, оба эти мира (и квантовый мир, и классический мир)
являются объективно существующими, что свойства материальных объектов и
взаимоотношений между ними в этих двух мирах качественно отличаются друг от друга
и что сознание является вторичным по отношению к обоим этим мирам, которые
существуют до, вне и независимо от него.
Представление о том, что сознание первично потому, что именно в нем
появляется классическая картина, также основано на недоразумении. То, что в сознании
появляется классическая картина, если о чем-нибудь и свидетельствует, то отнюдь не о
его первичности по отношению к классическому миру. Дело в том, что вторичным
по отношению к классическому миру является сформировавшийся в нем в процессе
фило- и онтогенеза познающий субъект-наблюдатель, о чьем сознании и идет при
87

этом речь, а потому оно оказывается по необходимости вторичным по отношению к
классическому миру и именно поэтому в нем как раз и появляется классическая
картина. Впрочем, как мы убедились, в нем появляется не только классическая картина,
но и квантовая картина и многочисленные отклонения от этих и каких бы то ни
было других картин, в том числе и те, с которыми мы сталкиваемся в статье [3].
"Можно предположить, - завершает эту цепь рассуждений М.Б. Менский, - что,
находясь в особом "активном" состоянии, сознание может влиять на вероятности
альтернатив. Это может служить объяснением некоторых необычных явлений,
происходящих в сознании" [3. С. 71]. Я думаю, что единственное возможное объяснение
такого предположения - все тот же синдром Хлодвига и обусловленные им
отклонения в сознании, которые выводят за пределы его нормального функционирования.
Как мне представляется, только в этом случае можно предположить, что, находясь в
особом "активном" состоянии, сознание может влиять на вероятности альтернатив в
квантовом измерении [9, 8].
Есть, правда, еще одно возможное объяснение всех такого рода отклонений в
статье [3]. Это весьма широко распространенное в научном сообществе
представление, согласно которому современное научное знание несовместимо со здравым
смыслом, что оно будто бы в принципе противоречит ему. Между тем это
представление основано на узком понимании здравого смысла, ограничивающем его в
области применимости классических, доквантовых представлений об объективной
действительности. Освобожденное от этих ограничений научное знание не только не
противоречит здравому смыслу, его без него просто-напросто нет и быть не может.
Дело в том, что по самому смыслу сочетания "здравый смысл" речь идет, как
нетрудно понять, о нормальном, непатологическом смысле слов, предложений,
текстов, адекватно представляющем в »их смыслы того, что соответствует им в
объективной действительности, и являющемся вследствие этого основанием для
нормальной практической и теоретической деятельности людей, о смысле слов, предложений,
текстов, свободных от каких бы то ни было социальных и логико-гносеологических
патологий [9; 10], - в полном соответствии с известным определением Т.Г. Гексли
(Хаксли): "Наука - это просто-напросто хорошо натренированный здравый смысл"
[И].
Теперь несколько слов о содержащихся в статье М.Б. Менского ссылках на ряд
известных физиков. Это прежде всего ссылки на Ю.П. Вигнера и Дж. А. Уилера как
на единомышленников автора, которые также представляются мне недостаточно
убедительными. Даже в знаменитом сборнике "Роль сознания в физическом мире",
специально посвященном этой проблеме, вывод, к которому пришел Ю.П. Вигнер,
подводя итог своим многолетним размышлениям о роли сознания в физическом
мире, состоял в том, что "жизнь и сознание не описываются ни одной из
современных физических теорий" [12]. По его мнению, надежды на то, что квантовая
механика может стать теорией жизни и сознания, совершенно несостоятельны. Отношение
Дж. А. Уилера к обсуждаемой проблеме, как мне представляется, ясно уже из
самого заглавия его статьи: "Не сознание, но то, чем отличается явление до и после
измерения, - вот основное в квантовом акте наблюдения" [13].
Что же до известной истории с кошкой Э. Шредингера, на которую также
ссылается М.Б. Менский и которая, по его мнению, "явно указывает на то, что вводимое в
квантовой механике понятие редукции (селекции) имеет непосредственное
отношение к сознанию наблюдателя" [3. С. 67], то по этому поводу необходимо заметить
следующее. Начну с того, что напомню, о чем, собственно, идет речь в этой истории.
Вот как об этом рассказывает сам Э. Шредингер в книге "Новые пути в физике":
"Посадим кошку в стальной сейф вместе с адской машиной (защищенной от кошки).
В счетчик Гейгера положена крупинка радиоактивного вещества, столь малая, что
за час может распасться один из атомов, но с той же вероятностью может не
распасться ни один. Если атом распадется, то счетчик через реле приведет в действие
молоточек, который разобьет колбу с синильной кислотой. Предоставив всю эту си-
88

стему самой себе в течение часа, мы скажем, что кошка еще жива, если за это время
не распался ни один атом. Первый же распад привел бы к отравлению кошки, Ψ-
функция всей системы выразила бы это тем, что живая и мертвая кошка (с
позволения сказать) смешаны или размазаны в одинаковых пропорциях" [14].
Как нетрудно понять, участие познающего субъекта-наблюдателя состоит здесь
прежде всего в игнорировании им качественного отличия участвующей в
эксперименте кошки от некоторых других "участников" этой системы. Ψ-функция, о
которой идет речь, описывает только участвующие в эксперименте квантовые объекты,
обладающие неклассическими, квантовыми свойствами, что, естественно, к кошке
никакого отношения не имеет: она как до этого эксперимента, так и в ходе этого
эксперимента и после его завершения не обладала и не обладает квантовыми
свойствами.
К тому, что происходит с кошкой Э. Шредингера в этом эксперименте, сознание
познающего субъекта-наблюдателя также никакого отношения не имеет. Жизнь
или смерть кошки никак не зависит от того, наблюдает это участвующий в
эксперименте познающий субъект-наблюдатель и что именно происходит при этом с его
сознанием. Роль познающего субъекта-наблюдателя в этом эксперименте, как мне
представляется, сводится только к констатации самого факта жива или мертва
участвующая в нем кошка и в осмыслении того, что и почему с ней произошло, т.е.
имеет лишь гносеологический, а отнюдь не онтологический смысл.
И последние два обстоятельства, на которые необходимо в этой связи обратить
внимание (хотя о них, как мне представляется, вполне резонно можно было бы
сказать словами известной английской поговорки the last but not the least). Первое из них
состоит в том, что, как подчеркивается в статье [3], в квантовом измерении "глаз,
нервы и мозг наблюдателя... подчиняются законам квантовой механики, тогда как
классическое описание их поведения является приближенным" [3. С. 66]. Как уже
было отмечено выше, глаза, нервы и мозг познающего субъекта-наблюдателя не
подчиняются законам квантовой механики. Что же до того, что в отличие от кванто-
во-механического классическое описание их поведения является приближенным, то
в основе этого утверждения, как нетрудно понять, лежит господствующее в научном
общественном мнении представление о связывающем оба эти описания принципе
соответствия. Это представление о том, что старые теории "сохраняют свое
значение для прежней области явлений как предельная форма и частный случай новых
теорий. Выводы новых теорий в той области, где была справедлива старая
"классическая" теория, переходят в выводы классических теорий; математический аппарат,
содержащий некий характеристический параметр, значения которого различны в
старой и новой области явлений, при надлежащем значении характеристического
параметра переходит в математический аппарат старой теории" [15].
Между тем, как нетрудно понять, верно в этом принципе лишь то, что старые
теории сохраняют свое значение для прежней области явлений. Все же остальное, о
чем говорится в нем, нуждается в определенной коррекции. В основном
математический аппарат квантовой механики действительно переходит в математический
аппарат классической физики при h стремящемся к нулю (где h - постоянная М. Планка).
Однако, скажем, принцип суперпозиции волновых функций, о котором так много
говорится в статье М.Б. Менского, никак не затрагивается этим предельным
переходом.
Я уже не говорю об утверждении о том, что старые теории "сохраняют свое
значение для прежней области явлений как ...частный случай новых теорий": оно, как
столь же нетрудно понять, совершенно не соответствует действительности [16; 17].
Так как ни глаза, ни нервы, ни мозг познающего субъекта-наблюдателя не
обладают квантовыми свойствами и не подчиняются законам квантовой механики,
приближенным оказывается лишь предельный переход предполагаемого автором статьи
[3] их квантово-механического описания при h стремящемся к нулю, а отнюдь не
классическое описание их поведения.
89

Второе, на что в связи со всем этим необходимо обратить внимание, - это
отстаиваемый в статье М.Б. Менского тезис, согласно которому для понимания того, что
происходит в квантовом измерении, "требуется явным образом включить в
рассмотрение не только саму измеряемую систему, производящий измерение прибор и
физическое тело наблюдателя, но и сознание наблюдателя" [3]. К тому, что было уже
сказано по этому поводу ранее о физическом теле познающего
субъекта-наблюдателя, о его глазах, нервах и мозге и об участии его сознания в квантовом измерении,
необходимо добавить одно принципиальное, на мой взгляд, уточнение.
Оно состоит в том, что, как это не покажется парадоксальным на первый взгляд,
производящий измерение прибор также может не иметь никакого отношения ни к
физическому телу познающего субъекта-наблюдателя, ни к его сознанию. Более
того, он вовсе не обязательно представляет некоторую физическую ситуацию,
искусственно создаваемую познающим субъектом-наблюдателем. Дело в том, что то, что
происходит в квантовом измерении, есть не что иное, как переход неклассических,
квантовых свойств объектов в их неквантовые, классические проекции на
производящий измерение прибор. В каждом из этих случаев то, что мы характеризуем как
производящий измерение прибор, представляет собой некоторую физическую
ситуацию, которая существует объективно реально, вне и независимо от какой бы то ни
было деятельности познающего субъекта-наблюдателя, независимо от его
физического тела и от его сознания и которую познающий субъект-наблюдатель также
может создавать искусственно.
Тот факт, что в результате наблюдения с помощью производящего измерения
прибора квантовый объект, скажем, с определенной вероятностью окажется в
некотором месте, не зависит от того, существует соответствующая физическая ситуация
объективно реально, вне и независимо от деятельности познающего
субъекта-наблюдателя или же она создана им искусственно. Как совершенно справедливо писал
В.А. Фок в уже цитированной мною статье "Об интерпретации квантовой
механики": "Совершенно несущественно, сделан ли "прибор" человеческими руками или он
представляет естественное, удобное для наблюдения (если есть познающий субъект-
наблюдатель. - P.A.) сочетание внешних условий" [6 . С. 219].
Если вспомнить слова Н. Заболоцкого, фигурирующие в качестве эпиграфа к
этой статье, можно было бы сказать, что два мира есть у человека не только в том
смысле, который имел в виду Н. Заболоцкий, но и в том смысле, что объективная
действительность, природа представляет собой сочетание двух миров - квантового и
классического. Второй из них и есть тот мир, который нас творил, в котором как в
фило-, так и в онтогенезе формировались и физическое тело познающего субъекта-
наблюдателя, его глаза, нервы и мозг, и его сознание.
Что же до первого из этих двух миров, то в соответствии с современными
космологическими представлениями он как раз и есть тот квантовый мир - та ранняя
Вселенная, которая сформировалась непосредственно после Big Bang'a - Большого
взрыва и которая творила второй из этих двух миров вследствие осуществившегося
в ходе ее эволюции естественного перехода квантовой области в область
применимости классической физики, квантового мира в классический мир, который, в свою
очередь, нас творил и в котором поэтому существует познающий
субъект-наблюдатель, существуют его глаза, нервы, мозг и его сознание.
Завершая рассказ о тех мирах, которые есть у человека, о взаимоотношении
между ними как в процессе квантового измерения, так и в процессе эволюции
Вселенной, о той роли, которую играют познающий субъект-наблюдатель, его
физическое тело и его сознание в том и другом процессе, и об интерпретации каждой из
этих ролей в статье [3], я хотел бы напомнить в заключение, что одним из наиболее
последовательных оппонентов такого рода интерпретации того, что происходит со
свойствами материальных объектов в квантовом измерении, того, что происходит
при этом с их состоянием, был А. Эйнштейн.
90

Он неоднократно подчеркивал, что сторонники такого представления о роли
познающего субъекта-наблюдателя, его сознания "постижение природы как
объективной реальности объявляют устарелым предрассудком, превращая в теории квант
нужду в добродетель. Люди более подвержены внушению, чем лошади, и в каждом
периоде доминирует мода. Но большинство не видит властвующую над ними
тиранию" [18]. Даже в своем последнем докладе, который А. Эйнштейн сделал почти за
год до своей смерти, он вновь и вновь в который уже раз говорил об этом.
"Последний доклад он сделал 14 апреля 1954 года - почти за год до своей смерти... -
вспоминает Дж.А. Уилер. - Если кто-нибудь - хотя бы мышь - наблюдает Вселенную, -
спрашивал он с увлечением, - изменяет ли это состояние Вселенной?" [19].
Вывод, к которому я прихожу, состоит в том:
1) что два мира есть у человека не только в том смысле, который имел в виду
Н. Заболоцкий, но и в том смысле, что есть два компонента Вселенной - квантовый
мир, в котором реализуются неклассические, квантовые законы и свойства, и
классический мир, в котором реализуются неквантовые, классические законы и свойства;
2) что на ранней стадии эволюции непосредственно после Большого взрыва
осуществляется превращение первого из них во второй, в котором в процессе фило- и
онтогенеза формируется познающий субъект-наблюдатель;
3) что сознание познающего субъекта-наблюдателя является вследствие этого
вторичным по отношению к обоим этим мирам и что его участие в том, что
происходит в каждом из них и в переходах первого во второй (как в квантовом измерении,
так и в процессе эволюции Вселенной), имеет лишь гносеологический, а отнюдь не
онтологический смысл;
4) что постольку, поскольку познание свойств квантовых объектов с
необходимостью осуществляется лишь через посредство их классических проекций,
являющихся элементами не квантового, а классического мира, то, как совершенно
справедливо подчеркивал М.А. Марков, по-прежнему "отношения субъекта и объекта в
этом смысле остаются отношениями субъекта и объекта, характерными для физики
классической" [20];
5) что подход М.Б. Менского ко всем этим проблемам, и прежде всего его
понимание той роли, которую играют глаза, нервы, мозг и сознание познающего
субъекта-наблюдателя в квантовом измерении и во взаимоотношении, существующем
между квантовым и классическим компонентами Вселенной, представляют собой
то, что может быть охарактеризовано как некий "символ веры", как подход и
понимание, руководствуясь которыми (как писал в свое время Луи де Бройль), "мы с
неизбежностью приходим к "субъективистской" интерпретации, которая с большей
или меньшей степенью явности отвергает объективность физического мира,
достойным сожаления образом поддается "философскому" пустословию" [21].
Примечания
1. См. Аронов P.A., Баксанский O.E. Новое в эпистемологии и хорошо забытое старое // Вопросы
философии. 2004. № 5. С. 99.
2. См. Аронов P.A. К проблеме пространственно-временных и причинных отношений в квантовой
физике // Вопросы философии. 1984. № 4. С. 95; Он же. Квантовый парадокс Зенона // Природа. 1992.
№ 12. С. 76; Zollman DA., Sanjay R.N., Hogg K. Quantum mechanics for everyone // American journal of physics.
2002. V. 70. № 3. P. 252.
3. Менский М.Б. Квантовая механика, сознание и мост между двумя культурами // Вопросы
философии. 2004. № 6.
А.Дирак ПА.М. Воспоминания о необычайной эпохе. М., 1990. С. 19.
5. См. Аронов P.A. Некоммутативная парадигма и реальность // Логика, методология и философия
науки. VIII. Обнинск, 1995. С. 14.
6. Фок В.А. Об интерпретации квантовой механики // Философские проблемы современного
естествознания. М., 1959. С. 222-223.
7. Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989. С. 21; см. в этой связи: Аронов P.A.
Проблема смысла в контексте // Вопросы философии. 1999. № 6. С. 133.
91

8. См. Аронов РЛ. Об основаниях "нового способа мышления о явлениях природы" // Вопросы
философии. 2001. № 5. С. 149.
9. См. Аронов P.A. Философские основания математики и синдром Хлодвига // Природа. 1992. № 3.
С. 87; Он же. Синдром Хлодвига и интерпретация научного знания // Вопросы философии. 2004. № 9.
С. 170.
10. См. Аронов P.A., Шемякинский В.М. Логико-гносеологические патологии и амбивалентность
физического познания // Вопросы философии. 2002. № 1. С. 90.
И. Цит. по: Девис П. Суперсила. М., 1989. С. 28.
12. The role of consciousness in the physical world. Ed. by Jahn R. С Boulder, 1981. P. 9.
13. Wheeler JA. Not consciousness but the distinction between the probe and the probed as central to the
elemental quantum act of observation // Ibid. P. 87; см. в этой связи: Аронов P.A. К проблеме вездесущности
сознания // Вопросы философии. 1995. № 3. С. 182.
14. Шредингер Э. Новые пути в физике. М., 1971. С. 78-79; см. в этой связи: Аронов P.A.
Размышления о физике // Вопросы истории естествознания и техники. 1983. № 2. С. 174.
15. Кузнецов И.В. Принцип соответствия в современной физике и его философское значение. М.-Л.,
1948. С. 114; см. также: Методологические принципы физики. М., 1975; Овчинников Н.Ф. Принципы тео-
ретизации знания. М., 1996.
16. См. Кард П.Г. Принцип несоответствия // Методологические вопросы физики. Тарту, 1975. С. 21;
см. в этой связи: Аронов P.A. Проблема пространственно-временной структуры микромира //
Философские вопросы квантовой физики. М., 1970. С. 226.
17. См. Аронов P.A. Театр абсурда: нужен ли он современной физике? // Вопросы философии. 1997.
№ 12. С. 41^2.
18. Из переписки Эйнштейна. Письма Эйнштейна к Соловину // Эйнштейновский сборник, 1967. М.,
1967. С. 15; см. в этой связи: Аронов P.A., Болотовский Б.М., Мицкевич Н.В. Элементы материализма и
диалектики в формировании философских взглядов А. Эйнштейна // Вопросы философии. 1979. № 11.
С. 56; Аронов P.A., Пахомов Б.Я. Философия и физика в дискуссиях Н. Бора и А. Эйнштейна // Там же.
1985. № 10. С. 59; Аронов P.A. Философские и историко-научные мифы об А. Эйнштейне // Там же. 2003.
№ 4. С. 77.
19. Уилер Дж.А. Эйнштейн: что он хотел // Проблемы физики: классика и современность. М., 1982.
С. 68; см. также: Аронов P.A., Баксанский O.E. Когнитивная стратегия А. Эйнштейна // Вопросы
философии. 2005. № 4. С. 87.
20. Марков М.А. О трех интерпретациях квантовой механики. М., 1991. С. 4.
21. БройльЛ. de. Соотношения неопределенностей Гейзенберга и вероятностная интерпретация
волновой механики. М., 1986. С. 292.
92

Философские проблемы евгеники:
история и современность
Е. Н. ГНАТИК
Сегодня нередко звучат опасения в связи с реальностью "второго пришествия"
евгеники (неоевгеники) на новом витке развития биологической науки.
Возрождение интереса к евгенике, начавшееся в конце XX в., во многом связано с ухудшением
экологической обстановки на планете. Повышение уровня радиации, экологические
яды, мутагены и канцерогены в окружающей среде - все эти и другие факторы
способствуют накоплению вредных мутаций, и, как следствие, ухудшению здоровья,
различным психическим отклонениям, патологиям. Многие ученые выражают
беспокойство: что станется с человечеством, когда эта чаша переполнится? Не
приведет ли этот процесс к вырождению человеческого рода? Так вновь возникает
соблазн евгеники: нельзя ли все же как-то избежать рождения больных и неполноценных
детей, улучшить человеческую породу при помощи новейших высокотехнологичных
средств биомедицинской науки?
"Основной постулат евгенизма базируется на утверждении, что природа
наделила человека рядом отрицательных, детерминированных генетически признаков,
которые имеют решающее значение для его социального поведения и которые
необходимо устранить генетическими методами"1, писал И.Т. Фролов. Он считал, что
евгенику нельзя "смешивать" с перспективами генной инженерии: «если евгеника
говорит о необходимости улучшения человеческой природы путем селекции и
скрещивания на уровне человеческих популяций, то в генетической (генной) инженерии
речь идет о вмешательстве в деятельность аппарата наследственности на уровне
макромолекул и клеток. Ее задача (по крайней мере, в обозримом будущем)
значительно уже, чем создание организмов с заранее запланированным, "улучшенным
набором генетических признаков"»2. Эти мысли были ученым высказаны более
двадцати лет назад.
Однако за последние 10-15 лет генетика сделала новый качественный шаг
вперед. Появление принципиально новых технологий, позволяющих активно манипули-
Фролов И.Т. Перспективы человека. Опыт комплексной постановки проблемы, дискуссии,
обобщения. М., 1983. С. 242.
2 Там же. С. 243.
© Гнатик E.H., 2005 г.
93

ровать генами и их фрагментами и обеспечивающих адресную доставку новых
блоков генетической информации в заданные участки генома, стало важным событием
в биологии и медицине. Это направление уверенно набирает силу не только в
лабораториях, но и в клиниках. На современном уровне знаний о геноме человека
теоретически вполне возможны такие его модификации с целью улучшения некоторых
физических (например, рост), психических и интеллектуальных параметров3. Таким
образом, можно предположить, что антропогенетика на своем новом витке
развития вернулась к идее улучшения человеческой породы, высказанной в конце
XIX в. английским исследователем Ф. Гальтоном и развитой его учениками и
последователями.
Изучение и оценка исторического пути науки являются важнейшей
предпосылкой анализа ее современных проблем и прогнозирования тенденций развития. Не
менее важным является анализ евгенических концепций в исторической
перспективе. В настоящей статье сделана попытка коснуться философских оснований
евгеники, ее значения и исторических судеб.
* * *
Дословно термин "евгеника" может быть переведен с греческого как учение о
"хорошем роде" или "хорошем рождении". Как справедливо считал Ю.А. Филипчен-
ко, "наследственность и подбор - вот две основных предпосылки евгеники, и если
отцом этой дисциплины является, безусловно, Гальтон, то, так сказать, духовными
ее дедами, без которых она ни в коем случае не могла бы возникнуть, следует
признать в равной степени и Менделя, и Дарвина"4. Гальтон (1822-1911) так объяснял
значение слова "евгеника": это наука об "улучшении рода"5. Термин "евгеника"
впервые встречается в его книге "Исследования человеческой способности и ее
развития" (1883). Евгеника изучает "все условия, при которых могут быть произведены
люди высокого типа"6. В более поздней статье Гальтона "Евгеника: ее определение,
область и цели" (1909) дается такое определение евгеники: "наука, которая
занимается всеми влияниями, улучшающими качества расы"7.
Представления о возможности улучшения биологической природы человека
имеют весьма давнюю историю. Уже в древние времена осуществлялись отдельные
практические мероприятия по "охране" наследственного здоровья. "Генетический
привкус" имели матримониальные законы древних египтян, римлян, указы
ассирийской царицы Семирамиды . Также широко известно, что спартанцы Древней
Греции, если устанавливали, что ребенок недостаточно здоров, и нет признаков того,
что в будущем станет здоровым и крепким, безжалостно уничтожали его (как
правило, сбрасывали со скалы), полагая, что тем самым они обеспечивают
наследственное здоровье рода. Больным и слабым мужчинам запрещалась брачная жизнь.
Античные философы Антисфен и Платон предполагали возможность регулирования
семейно-брачных отношений со стороны государства в целях улучшения
человеческого рода.
3 Баранов B.C. Генная терапия - медицина XXI века // Соросовский образовательный журнал. 1999.
№ 3. С. 67.
4 Филиппенко ЮЛ. Пути улучшения человеческого рода (Евгеника). Л., 1924. С. 93.
5 Galton Fr. Inquiries into human faculty and its development. London, 1883. P. 24-25.
6 Ibid. P. 44.
7 Galton Fr. Essays in eugenics. London, 1909. P. 35.
8 Бледное И.Ф. Философские проблемы генетики человека. Автореферат дисс. на соиск. уч. ст. канд.
филос. наук. М., 1978. С. 8.
94

Евгеническое движение Гальтона состояло из исследовательской программы
(целью которой было выяснение относительной роли природы и среды в
наследственности человека) и программы социальных действий, направленных на улучшение
человеческого племени. Ученый различал "позитивное" и "негативное"
евгенические направления. Первое, по его мнению, должно способствовать бракам, дающим
ценное для общества одаренное и здоровое потомство; второе стремится
препятствовать бракам, дающим дефективное и больное потомство, нежелательное для
общества. Гальтон тяготел к позитивному направлению, пропагандируя поддержку
государством молодых пар с выдающимися природными качествами и аргументируя,
что такие действия будут ценным вложением капитала. Сознавая необходимость
планомерного изучения вопросов наследственности у человека, Гальтон
организовал в 1905 г. при Лондонском университете специальную евгеническую
лабораторию9. Ученый мечтал о более одаренной "породе" людей, чем его лучшие
современники, о человеке более совершенном в умственном и моральном отношении,
который может быть создан добровольным подбором одаренных пар при материальной
поддержке их обществом10.
В начале XX в. после признания научным сообществом законов Менделя во всем
мире произошло оживление интереса к евгеническим программам, в немалой
степени вызванное ростом социальных и экономических проблем. Следствием явилось
то, что одним из способов ускорения социального прогресса некоторым ученым
представлялось увеличение с помощью евгенических методов потомства у людей с
высокими способностями и, наоборот, уменьшение потомства у людей с низкими
способностями.
Наибольший отклик идеи Гальтона нашли на его родине и в Соединенных
Штатах Америки, где появились специальные научно-исследовательские институты по
евгенике. Евгеническое Бюро близ Нью-Йорка во главе с Ч. Дэвенпортом, как и
Гальтоновская Лаборатория в Лондоне во главе с К. Пирсоном, занималось
"собиранием данных о наследовании всевозможных особенностей человека, носящих как
нормальный, так и патологический характер, и научной разработкой собранного
материала"11. Евгеническое движение получило развитие также и в Германии.
В 1920 г. немецкий врач В. Шалльмайер издал книгу "Наследственность и подбор в
жизни народов", в которой весьма обстоятельно рассмотрел значение этих двух
явлений, которые, по сути, стали основными для евгеники. Весьма обстоятельными
сводками по евгенике явились также труды Г. Сименса13, Е. Баура, Е. Фишера и
Ф. Ленца14.
К концу жизни Ф. Гальтона евгеническое движение приобрело поистине мировой
характер. Однако расцвет евгеники продолжался недолго. В состав евгенических
обществ проникли расисты и консерваторы различных мастей. Дух евгеники
Гальтона, цели которой, как представляется, были глубоко гуманистическими и
научными - улучшение наследственной основы человека - стал перерождаться. "В руках"
некоторых последователей Гальтона евгеника приобрела уродливые формы,
абсолютно неприемлемые по своей морали и научной необоснованности. Отдельные
евгенические мероприятия снискали себе дурную славу, и их тень пала на всю евгени-
Филипченко Ю.А. Цит. соч. С. 16.
10 Канаев И.И. Фрэнсис Гальтон (1822-1911). Л., 1972. С. 26.
11 Филиппенко Ю.А. Цит. соч. С. 18.
12 Schallmayer W. Vererbung und Auslese. Grundriss der Gesellschaftsbiologie und der Lehre vom Rassedienst.
4 Aufl. Jena, 1920.
13 Siemens H.W. Die biologischen Grundlagen der Rassenhygiene und der Bevolkerungspolitik. München, 1917.
14 Baur E., Fischer E., Lenz F. Grundriss der menschlichen Erblichkeitslehre und Rassenhygiene. 2 Bände.
München, 1921.
95

ку. На почве биологизации социальных явлений под знаменами евгеники возникли
теории "генетического вырождения" человечества, "генетического неравенства"
классов, социальных групп и рас в человеческом обществе. На основе данных
концепций в первой половине XX в. представителями реакционных кругов
разрабатывались антигуманные программы практической евгеники.
На базе евгеники осуществлялись попытки решить не только биологические, но
и социальные проблемы. Как верно заметили С.А. Пастушный и В.П. Лысечко,
"уже само возникновение евгенических концепций говорило о недостаточности лишь
общебиологического изучения наследственности человека, о необходимости
анализа не только биологических, но и социально-биологических проблем" . В рамках
евгенических представлений рассматривались вопросы специфики биологической
эволюции человека в условиях общества, роли наследственного фактора в процессе
целостного развития человека (проблема наследственности и среды). Тем самым чисто
биологический подход к изучению наследственности в классической антропогенети-
ке дополнялся социально-генетическими исследованиями факторов исторического и
индивидуального развития человека. Евгенические концепции начала XX в. иногда
рассматривают как первые попытки интеграции биологического и социального
знания в истории науки о наследственности человека.
Вместе с тем нередко общественное развитие человека трактовалось как лишь
реализация особенностей его генотипа; история социума и культуры также
получила исключительно генетическую подоплеку. С этих позиций эволюционно-генети-
ческие представления фактически оказывались "ядром" и сущностью антропологии.
Происходил процесс "растворения" социального в биологическом, социологии в ант-
ропогенетике и биологии в целом. Ставя задачей изучить все влияния, которым
подвергается биологическая основа человека, и выработать пути воздействия на них,
евгеника выходила за пределы собственно биологии и становилась дисциплиной
социально-биологической. Таким образом, в биологизаторских вариантах
евгенических концепций генетика наделялась универсальной интегрирующей функцией.
Отправной точкой биологизаторских концепций евгеники начала XX в. стало
утверждение о том, что в самом начале человеческой истории, когда еще происходил
интенсивный биологический отбор, социальная иерархия в обществе сложилась в
соответствии с генетическими качествами людей. На верхних "этажах" этой
иерархии якобы оказались те, кто обладал качествами и способностями высокого уровня,
позволяющими добиваться успеха в различных сферах деятельности. При этом
утверждалось, что эти качества и способности жестко детерминированы генетически.
На нижних "этажах" якобы расположились обладатели менее "ценной"
наследственности, те, кто менее "приспособлен" к социальной среде. Классы и социальные
группы общества оказывались с этих позиций своеобразными внутривидовыми
биологическими группами с различными по уровню наследственными способностями, а
значит, и с различной "приспособленностью" к социальной жизни. Таким образом, один
из постулатов биологизаторских концепций евгеники - то, что в основе социального
неравенства лежит неравенство биологическое. Согласно этим взглядам, в
дальнейшем факторы социального развития настолько модифицировали естественный
отбор, что в обществе наблюдался своеобразный "антиотбор": "полноценные", или
"приспособленные", высшие слои общества начинали размножаться медленно,
"неполноценные" же, низшие его слои размножались весьма высокими темпами. Все
это наряду с сокращением действия естественного отбора привело якобы к утере
"ценных" генов и к более широкому распространению генов "неполноценных". В
результате эта теория констатировала приближение угрозы снижения
интеллектуального уровня общества, качества наследственности, т.е. наступление "вырождения".
Пастушный С.Л., Лысенко В.П. Антропогенетика и синтез научного знания о человеке // Пути
интеграции биологического и социогуманитарного знания. М., 1984. С. 192.
96

Таким образом, авторы биологизаторских вариантов евгенических концепций,
столкнувшись с проблемой соотношения социального и биологического в человеке,
делали попытки решать ее с позиций чисто биологического подхода.
Мировоззренческий образ человека, создаваемый на основе данного подхода, характеризовался
"редукцией природы человека к особенностям его генотипа - человек в конечном
счете оказывался лишь совокупностью генов, в которых изначально были
закодированы все его существенные характеристики"16. Такое представление послужило
основой формирования особого (биологизаторского) подхода к проблеме человека,
абсолютизирующего роль генетического знания.
Реакционные программы практической евгеники, пропагандируемые, например,
такими ее представителями, как К. Пирсон, Г. Сименс, Ф. Ленц, были
ориентированы в двух направлениях: либо на снятие "препятствий", ограничивающих действие
естественного отбора в популяциях людей современного общества (с вытекающими
отсюда призывами покончить с "благотворительностью" по отношению к низшим
слоям общества и ликвидировать из законодательства социальные нормы, имеющие
целью улучшение условий их жизни); либо на проведение таких мероприятий,
которые якобы позволили "компенсировать" сокращение интенсивности отбора (речь
шла о стерилизации, сегрегации, ограничении свободы браков, права иметь детей и
т.п.). Утверждалось, что только таким образом можно смягчить якобы
существующий и все обостряющийся конфликт между тенденциями социального развития и
требованиями, вытекающими из биологической природы человека.
В ряде стран, прежде всего в США и Германии, самые реакционные
представители правящих кругов сумели добиться принятия ряда антигуманных законов,
объявленных их авторами основанными на "научных евгенических положениях". Как уже
упоминалось, с самого начала существования евгеники в ней обсуждались два рода
действий, могущих способствовать улучшению наследственных качеств расы или
населения страны: запретительные ("негативная евгеника") и поощрительные
("позитивная евгеника"). Евгенические программы США и Германии включали почти
исключительно мероприятия, относящиеся к "негативной евгенике". Для создания
благоприятного общественного мнения в "классическую" гальтоновскую евгенику
были встроены две лженаучные концепции. Во-первых, утверждалось, будто бы
наукой доказано, что среди многих рас, образующих человечество, существуют очень
значительные различия не только во внешнем облике, но и во врожденных
умственных и нравственных качествах. Совершенно бездоказательно пропагандировалось,
что есть от природы высокоодаренные расы, из которых наиболее ценна по своим
наследственным свойствам североевропейская ("арийская") раса, представленная
преимущественно германцами и англосаксами. Ряд других рас в этом отношении
значительно хуже, а некоторые низшие расы генетически совсем ущербны - это
негры, негроиды, цыгане, евреи и славяне. Сторонники таких взглядов считали, что
европейская и американская культуры могут просто исчезнуть с лица Земли, если не
сопротивляться процессу быстрого размножения этой группы. Так, по мнению
немецких расистов, цыгане и евреи должны подлежать полному уничтожению,
представители других "низших" рас могут быть сохранены как неквалифицированная
рабочая сила, бесправная, подчиняющаяся господствующим "высшим" расам.
Эта концепция совершенно антинаучна, и это было известно многим ученым уже
в то время. История и объективные современные исследования показывают на
многочисленных примерах, что во всех расах появляются выдающиеся по своим
способностям личности, и число таких личностей возрастает по мере улучшения условий
жизни данной расы. Как писал в 1930 г. выдающийся русский биолог Н.К. Кольцов,
для выявления врожденных талантов "требуется, чтобы каждый ребенок был
поставлен в такие условия воспитания и образования, при которых его специфические
Там же. С. 199.
4 Вопросы философии, № 6
97

наследственные особенности нашли бы наиболее цельное и наиболее ценное
выражение в его фенотипе... Величайшей и наиболее ценной особенностью (любой)
человеческой расы является именно огромное разнообразие ее генотипов,
обеспечивающее прогрессивную эволюцию человека 7. Богатый генофонд популяции - это
разнообразный генофонд, в котором присутствует множество мутантных аллелей
одного гена. Чистая раса - это бедная, истощенная раса.
Вторая псевдонаучная концепция, безо всякого основания включаемая в
евгенику как якобы научно доказанная, сводилась к следующему: уровень умственного
развития, образ жизни и мышления, привычки и нормы поведения непосредственно
передаются по наследству от родителей потомкам. Эта идея была заимствована из
выдвинутого в начале XIX в. французским зоологом Ж.Б. Ламарком принципа
"наследования приобретенных признаков". К концу 20 - началу 30-х годов
представление о "наследовании приобретенных признаков" было убедительно опровергнуто
точными опытами, проведенными генетиками разных стран на различных
растениях и животных. Было доказано, что изменения в организмах под влиянием внешних
воздействий или в результате упражнения или неупражнения органов (такие
изменения называются теперь модификациями) не затрагивают генетический аппарат
организма и поэтому не передаются по наследству.
На рубеже XIX-XX столетий в США стала активно пропагандироваться идея о
том, что "наиболее ценную" англосаксонскую часть жителей вытесняют
иммигранты из южной и восточной Европы, являющиеся наследственно "гораздо худшими".
Евгенический центр под руководством Ч.Б. Давенпорта принимал самое активное
участие в формировании социальной политики в отношении иммиграции, т.е. в
создании системы разрешений и запрещений на въезд в США тех или иных
национальных групп. Усилия, которые предпринимались для ограничения иммиграции,
оказались достаточно эффективными. В 1924 г. Конгрессом США был принят
иммиграционный ограничительный акт Джонсона, согласно которому поощрялась иммиграция
нордической или англосаксонской расы и ограничивалась иммиграция выходцев из
восточной и южной Европы, и особенно иммиграция евреев. Граждане собственной
страны также не были обойдены вниманием евгеников. В 1907 г. в штате Индиана
был принят первый закон о принудительной стерилизации. В 1937 г. Джорджия
стала 32 и последним штатом, принявшим закон о евгенической стерилизации.
Большинство штатов включало в список показаний для принудительной стерилизации
олигофрению, психозы, криминальные наклонности, хронический алкоголизм,
эпилепсию, проституцию и др.
Аналогичные законы обсуждались и в странах Старого Света, но встретили
самое серьезное сопротивление. В Европе подобный закон был принят только в
гитлеровской Германии в 1933 г. и широко применялся в течение последующих 12 лет.
Евгенические программы в Германии возникли на рубеже XIX-XX вв. с выходом
статей и книг по "расовой гигиене", восхвалявших "истинно германскую высшую
расу" и призывавших оградить ее от загрязнения "низшими" расами. Еще до появления
работ Гальтона некоторые исследователи указывали на угрожающее вырождение
культурного человечества и на необходимость путем принятия особых мер бороться
с этим злом. Такой характер носили и вышедшие в 90-х гг. XIX в. первые статьи
немецких врачей и гигиенистов В. Шалльмайера и А. Плётца. Оба автора особенно
уповали на необходимость известных мероприятий в целях поддержки и защиты
расы, поэтому в Германии вместо слова "евгеника" более употребительным стал
другой термин - "расовая гигиена". Это расистское движение резко усилилось с
приходом Гитлера к власти в 1933 г. и превратилось во всемерно поддерживаемую и раз-
Кольцов Н.К. Об экспериментальном получении мутаций // Журнал экспериментальной биологии.
Сер. А. 1930. Т. 6. С. 8.
98

виваемую государством программу. Массовое уничтожение представителей "низших
рас" (евреев, славян и др.) считалось научно обоснованным.
Ряд немецких ученых-генетиков приняли нацистскую доктрину и пытались
подвести под нее научную базу. В 20-40-е годы в Германии проводились широкие
близнецовые исследования, поощряемые идеологами фашизма, целью которых было
обоснование тезиса о расовом превосходстве немецкой нации. Так, многие близнецы
(евреи и цыгане) стали жертвами изуверских экспериментов, которые проводил в
концлагере Освенцима врач Й. Менгеле. Известно, что для исследования течения
заболеваний подопытных заражали тифом и другими болезнями. На евгениках-фа-
шистах лежит ответственность за смерть нескольких сот тысяч людей. В ходе
"окончательного решения еврейского вопроса" гитлеровцами было уничтожено свыше 6 млн.
евреев. Эти и другие трагические факты сегодня широко известны, подобные меры
категорически осуждены и отвергнуты. Думается, Гальтон ужаснулся бы от этих
мерзостей, которые выдавались расистами за евгенику.
Политические события 30-40-х годов в Германии значительно всколыхнули
мировую общественность. После провозглашения немецкими национал-социалистами
программы, предусматривавшей сначала стерилизацию и эвтаназию, а затем
массовые убийства, научное и общественное мнение в других странах резко осудило
евгенические исследования, отношение к ним стало всюду предвзятым. Таким образом,
евгеника была скомпрометирована экстремизмом отдельных ее последователей.
Критическое преодоление биологизаторских концепций евгеники было начато в
истории антропогенетики еще в 20-30-х годах в рамках самой евгеники. Допуская
возможность существования науки об улучшении наследственных качеств человека,
советские ученые Н.К. Кольцов, Ю.А. Филипченко, М.В. Волоцкой, A.C. Серебров-
ский, Г.И. Юдин и другие, а также некоторые зарубежные биологи (Г.И. Мёллер,
Дж.Б.С. Холдейн, Л. Хогбен и др.) резко выступили против попыток перенесения
биологических закономерностей на познание социального развития, показали
несостоятельность генетического "обоснования" неравенства рас и классов, сделали
первые шаги в определении целей и задач практического применения антропогенетики.
Так, Ю.А. Филипченко настаивал на том, что "при современном состоянии наших
знаний по этому вопросу мысль о внесении какого-либо принудительного начала, о
каком-либо насильственном подборе желательных элементов и устранении
(насильственным же путем) нежелательных должна быть, безусловно, признана
преждевременной, а весьма вероятно, и вовсе оставлена"18. Ученый активно выступал против
мер негативной евгеники: "Не является ли мысль о принудительной стерилизации
сотен тысяч граждан какого-нибудь большого государства чистейшей и притом
вредной утопией? Не является ли эта мера, если проводить ее широко, а, главное,
принудительно, грубейшим насилием над человеческой личностью?"
В работах биологов большое внимание уделялось разоблачению взглядов о
генетическом неравенстве "высших" и "низших" слоев общества. Например, Г. Мёллер
указывал, что "представление о генетической неполноценности низших классов
капиталистического общества не выдерживает научной критики". Исследователь
подчеркивал, что "нет никаких научных оснований утверждать, будто социально
низшие классы или в техническом отношении отсталые расы действительно обладают
генетически низшими интеллектуальными данными, поскольку различия между их
средними данными, как мы знаем, должны быть полностью отнесены за счет
определенных влияний окружающей среды"20. Подобные идеи высказывались и
советскими генетиками. Ученые подчеркивали неправомерность отождествления реаль-
18 Филипченко ЮЛ. Цит. соч. С. 161.
19 Там же. С. 162.
20 Мёллер Г.И. Евгеника в условиях капиталистического общества // Успехи совр. биологии. 1933.
Вып. 3. С. 6, 8.
4* 99

но существующей социальной структуры общества с генетической структурой его
населения.
Представителями прогрессивного крыла в антропогенетике было существенно
сужено содержание понятий "неприспособленный" и "неполноценный". Их смысл
фактически сводился к обозначению наследственно отягощенных лиц, оказавшихся
не способными к участию в социальной жизни. Генетики подвергали серьезной
критике упрощенные, биологизаторские представления о "неполноценной" и
"полноценной" наследственности. Например, Г. Мёллер справедливо подчеркивал, что "полная
генетическая пригодность индивидуума есть сложная производная многих
варьирующих признаков, каждому из которых должно быть определено по мере возможности
соответствующее место в связи с потенциальными значениями для общества генов,
их определяющих"21. Г.И. Юдин полагал, что "задачей евгеники... должно быть
поддержание всех положительных сил человечества, их наибольшее развитие и
укрепление: сохранение и развитие всех положительных вариаций человеческого рода"22.
Как справедливо отмечали С.А. Пастушный и В.П. Лысечко, "заслугой генетиков
прогрессивного направления явилось то, что, подвергая сомнению правомерность
говорить о якобы идущем процессе вырождения, они отсекали все связанные с этим
термином спекуляции, основанные на биологизации общественных явлений"23.
Например, A.C. Серебровский считал, что "если вообще и можно говорить о
вырождении человечества и бить по этому поводу тревогу, то как раз именно по поводу
накопления вредных мутаций, так как, к счастью, всякое другое вырождение (на почве
неполноценного труда, алкоголя, сифилиса, паразитического существования)
находит себе более или менее быстрое излечение под хирургическим вмешательством
социальной революции, разрушающей систему эксплуатации"24. Стоит отметить,
что советские генетики уже в конце 20-х годов четко показали, с одной стороны,
неправомерность объяснения социальных явлений исключительно биологическими
факторами, а с другой - высветили реальные проблемы, которые встают перед ант-
ропогенетикой в связи с общественным прогрессом.
Таким образом, критический анализ концепции "вырождения" показывает, что
проблема сохранения и укрепления наследственных основ человечества не может
являться только биологической проблемой. Проблема эта синтетическая,
социально-биологическая. Постановка и решение данной сложнейшей комплексной задачи
зависят как от уровня развития собственно генетических знаний, так и в весьма
значительной степени от мировоззренческих и методологических позиций ученых.
Необходимо особо подчеркнуть, что специфической чертой российской евгеники
была ее подлинно научная направленность, породившая тесную взаимосвязь с
генетикой, выражающуюся в том, что евгеника и генетика в нашей стране были созданы
в один и тот же период, и основные собственно евгенические исследования
выполнялись теми же учеными, что и генетические. При этом и генетика, и евгеника
рассматривались ими как одно из направлений новой экспериментальной биологии.
Возглавлявшие отечественное евгеническое движение Н.К. Кольцов и Ю.А. Филипчен-
ко обладали достаточным влиянием для поддержания в нем высоких научных
стандартов и этических норм. Любое отклонение от строгого научного мышления в
сторону необоснованных фантазий встречало их жесткую критику. Ученые нашей
страны проводили евгенические исследования наряду с генетическими, а результаты
и тех, и других работ публиковались в периодических изданиях. Евгенических
центров в России было два: Русское евгеническое общество при Институте эксперимен-
21 Там же. С. 9.
22 Юдин Г.И. Евгеника. Учение об улучшении природных свойств человека. М., 1928. С. 18.
23 Пастушный CA., Лысечко В.П. Цит. соч. С. 198.
24 Серебровский A.C. Антропогенетика и евгеника в социалистическом обществе //
Научно-биологический журнал. 1929. Вып. 5. С. 12.
100

тальной биологии (Москва) и Бюро по евгенике при Комиссии по изучению
естественных производительных сил России (Ленинград). Ю.А. Филипченко отмечал, что,
с одной стороны, евгеника - это "мощное движение, быстро охватившее все
культурные страны земного шара", а с другой - "обширная литература, сложившаяся в
целую дисциплину, наполовину биологического, наполовину социологического
характера, на которой и основывается это движение"25. В 20-е годы XX в. у многих
ученых, занимающихся данными проблемами, не было и тени сомнения в том, что
Тальтон был действительно глубоко прав, когда утверждал, что евгенике суждено
стать "новой религией", своего рода "евангелием" будущего человечества"26.
Вместе с тем, несмотря на существенный вклад евгеники в развитие учения о
наследственности человека, нужно признать, что евгеническое движение в целом
сыграло все же скорее отрицательную, чем положительную историческую роль,
особенно в тех странах, где евгенические концепции в своем крайне извращенном виде
пользовались государственной поддержкой (США, Германия). К концу 1930-х годов
это движение во всем научном мире уже однозначно ассоциировалось с грубым
попранием прав человека и фактически прекратило свое существование, став лишь
историческим феноменом. Таким образом, на фоне ярких и достойных эпизодов
развития антропогенетики ни в коем случае не стоит забывать о страшном опыте,
когда ее знание было поставлено на службу идеологии. Безусловно, идеология нацизма
и расизма, заимствовав определенные положения евгеники для достижения своих
целей, исказила и опорочила идеи этого научного направления в целом. Как уже
отмечалось, в концепциях реакционных евгеников преобладали биологизаторские
тенденции в истолковании генетического знания. В рамках этих концепций биологиза-
торское толкование получили не только гениальность и идиотизм, альтруизм и
эгоизм, но и система потребностей и нравственные ценности, природа психики и
интеллекта, политика и культура. Вместе с тем представляется, что это не может
быть основанием для полного отрицания научного содержания евгеники.
Безусловно, следует отличать научную возможность от реальной практики, которая требует
конкретного определения социальных условий реализации той или иной идеи. Все
эти исследования должны иметь социально-гуманистическую направленность и
исходить из понимания сущности человека как неповторимой личности.
* * *
Несмотря на то что отношение к евгенике и поныне неоднозначно - среди
специалистов существуют значительные разногласия в этом плане - все же
представляется, что в действительности задачи евгеники были совсем иными. Научные
евгенические представления послужили одним из стимулов зарождения и становления
антропогенетики; они также стимулировали пропаганду знаний о наследственности.
Евгеника, несмотря на предвзятое к ней отношение, много сделала для понимания
роли генотипа в формировании индивидуальных и психологических различий.
После того как евгеническое направление практически прекратило свое
существование, ее идеи в трансформированном виде нашли свое продолжение. Научные
исследования, ориентированные на поиск генетических детерминант индивидуальных
различий, проводятся в антропогенетике, медицинской генетике и в психогенетике.
Медицинская генетика, несомненно, свободная от идей принудительной
стерилизации людей и других насильственных действий, стала отчасти преемницей негативной
евгеники (медико-генетическое консультирование, ограничение близкородственных
браков). Что касается евгеники позитивной, то она ставит перед собой более широ-
Филипченко Ю.А. Цит. соч. С. 22.
Там же. С. 23.
101

кие цели: "выведение нового человека" путем селекции генотипов, полученных в
потомстве людей, обладающих выдающимися умственными или физическими
качествами . Позитивная евгеника является несравненно более сложной и
труднодоступной. В наши дни, в контексте проекта изучения генома человека и техники генной
инженерии, позитивная евгеника получила иной смысл: предполагаемая пересадка
генов ради повышения физических и умственных способностей, теперь уже любого
человека. Пока исследователи находятся только в поиске успешных решений для
профилактики и лечения множества заболеваний. Предполагается, что
окончательная реализация программы "Геном человека" должна дать достаточно полное
представление о строении генетической системы человека и ее патологиях.
Как отмечал И.Т. Фролов, различают три сферы воздействия на механизмы
наследственности: "1) евгенику, т.е. учет комбинации генов, имеющихся в генном
составе популяции, и тем самым предотвращение генных комбинаций, приводящих к
наследственным болезням; 2) "генетическое инженерное дело", т.е. направленное
изменение генетического субстрата; 3) евфенику, т.е. сознательный контроль и
модификацию функций генов, имеющихся в том или ином организме, с тем чтобы
получить улучшенный фенотип" .
Необходимо отметить, что на современном этапе вызывает большую тревогу
неопределенность и потенциальная опасность медицинских, социальных и моральных
последствий внедрения в медицину новых генных технологий. Сегодня вновь
специалисты говорят о возрождении призрака евгеники, возможности улучшения
человеческой породы, достаточно реальной в связи с возникновением технологии
клонирования, генного трансфера или путем подбора соответствующих герментативных
клеток при экстракорпоральном оплодотворении29. В связи с этим представляется,
что в настоящее время пристального внимания заслуживают следующие вопросы:
кто и с какой целью имеет право и/или обязанность проводить генетические
тестирования, "принимать решения о разрешении или недопущении клинической
реализации того или иного патологического генотипа, о его участии в репродукции, а
также о целенаправленном изменении данного генотипа" ? Какими могут быть
демографические и социальные последствия медицинского прогнозирования? Более
того: не слишком ли честолюбивой является мечта о том, что человек
распространит свой контроль на собственную эволюцию с целью не просто поддержания
целостности вида, но его улучшения и изменения по своему разумению? Имеем ли мы на
это право, обладаем ли соответствующей квалификацией для этой творческой
роли? Вот серьезнейшие вопросы, которые можно задать ученым, внезапно
оказавшимся обладателями столь судьбоносной мощи в связи с бурным развитием генной
инженерии.
В начале третьего тысячелетия человечество стремится заплатить меньше за
собственное благополучие - взять под контроль генетические процессы и вносить
коррективы не ценой жизни носителя неблагоприятных мутаций, а путем
"поправок" генетических текстов по своему разумению, черпая знания при исследованиях
генома. Однако каков идеал человека, который "надо создавать" генетическими
методами? Как избежать влияния политических вкусов, субъективизма экспертов и
неизбежной стандартизации человечества? Ответа нет. В связи с этим в настоящее
время возникла острая необходимость взвешенного, трезвого подхода при
диагностике (в особенности - пренатальнои) и лечении наследственных и других болезней с
помощью генной терапии.
2 Фролов И.Т. Перспективы человека. С. 226.
28 Там же. С. 241.
29Лопухин ЮМ. Биоэтика. Избранные статьи (1993-2003). М., 2003. С. 41.
30 Иванов В.И., Ижевская ВЛ. Генетика человека: этические проблемы настоящего и будущего.
Проблемы евгеники // Биомедицинская этика. М., 1997. С. 100.
102

Создается впечатление, что в целом ряде искушений человека относительно
управления окружающим миром особо выделяется его претензия на творчество, или,
если угодно, на творение живых форм. Опасность появления неуправляемой
генетической евгеники представляет одну из острых проблем, порождаемых
достижениями антропогенетики. Сегодня ученые весьма обеспокоены таким вопросом:
оправдан ли риск внесения в генофонд изменений? Биологи справедливо отмечают, что
"мы еще не знаем всей сложной системы взаимодействия генов и их регуляции и,
заменяя один "больной" ген, можем нарушить работу других и тем самым вместо
ожидавшейся пользы принести вред, а может быть, и гибель человеку как виду"31.
Позиция ряда ученых предполагает даже запрещение некоторых типов исследований в
этой области, поскольку существует реальная возможность использования их во
вред человечеству. Специалисты считают, что само знание здесь потенциально
настолько опасно, что его вообще не следует делать широкодоступным.
При попытке "социального управления эволюцией человека" возникает
множество вопросов. Какова природа наследственности, которую евгеника стремится
трансформировать? Насколько успешно и какими способами можно ее изменить?
На какие цели должна ориентироваться евгеника и какими методами можно достичь
этих целей? Представляется, что на современном этапе любые попытки обосновать
возможность создания нового человека, реализуя различные генетические проекты,
являются некорректными в естественно-научном отношении и недопустимыми с
точки зрения их практических последствий.
Опираясь на данные по генетике популяций, некоторые исследователи
утверждают, что практические рекомендации, направленные на получение новой "породы
человека", в научном плане являются необоснованными. Дело в том, что большинство
генных мутаций на протяжении десятков тысяч лет передаются из поколения в
поколение, сохраняясь в популяции. Так, например, в случае заболевания фенилкето-
нурией частота появления больных составляет 1:15 000 рождений, а частота носи-
тельства болезнетворного гена - 1 : 62 . Именно поэтому генетический груз в
популяции не уменьшается при таких евгенических мерах, как уничтожение больных
(как это происходило в античной Спарте) или их стерилизации (как в США, где в
первой половине XX в. более 60 тыс. человек были принудительно подвергнуты
этой процедуре33). Яркой иллюстрацией неэффективности выбраковки "вредных"
генов могут служить эксперименты нацистов. В свое время в фашистской Германии
были практически уничтожены психические больные, и сначала действительно
рождалось меньше детей с отклонениями. Но прошло полвека, и сейчас процент
психических больных в Германии такой же, какой был ранее. Даже по самым
оптимистичным подсчетам ученых, за 200-300 лет можно было бы увеличить число
"полезных" генов в человеческой популяции всего лишь на сотые доли процента.
Таким образом, история негативной евгеники напоминает, что с точки зрения
генетической структуры популяции усилия по введению в практику стерилизации ни к
чему не привели. Первая трудность, как уже отмечалось, состоит в том, что
наиболее типичные наследственные болезни рецессивны, т.е. до времени скрыты, и
носители генов, вызывающих эти болезни, широко распространены в человеческой
популяции. Устранение "ненормальных" генов не имеет смысла, так как природная
селекция предотвращает их воспроизведение в любом случае. Вторая трудность состоит
в том, что вместо утраченных "ненормальных" генов в популяции возникают новые
мутации.
Фаворова О.О. Лечение генами - фантастика или реальность? // Соросовский образовательный
журнал. 1997. № 2. С. 24.
32 Боринская С.А., Янковский Н.К. Человек и его гены // Биология в школе. 2001. № 4-5.
33 Гершензон СМ., Бужиевская Т.И. Евгеника: 100 лет спустя // Человек. 1996. № 1.
103

Более того, в настоящее время уже очевидно, что "проявление наследственных, в
том числе патологических, признаков подвержено широкой вариации, которую
обнаруживают как само проявление или непроявление генотипа, так и время и степень
его манифестации"34. Поэтому, даже выявив определенное изменение в геноме,
часто нельзя сделать однозначный прогноз о его влиянии на здоровье человека, а
следовательно, нельзя и предложить этически приемлемую рекомендацию, например,
по поводу сохранения и лечения пораженного плода. Ученые говорят, что
генетическая предрасположенность не является достаточным условием для развития
признака: она определяет лишь вероятность его появления. Не приведет ли желание
улучшить человеческую природу при помощи генных технологий к трагедиям,
рождению детей не с улучшенными, а с ухудшенными качествами?
Появившиеся методы пренатальнои диагностики позволяют выявлять
генетические дефекты умственного развития еще до появления младенца на свет. Таким
образом, реальными могут выглядеть попытки контролировать сложные поведенческие
признаки людей, интеллект и одаренность, которые определяются большим числом
генов. Характер их наследования, как отмечают генетики, весьма и весьма сложен.
Кроме того, в развитии таланта и интеллекта большую роль играют культура, язык,
условия воспитания и пр.35 Не стоит забывать также и о том, что талант - это не
присутствие каких-либо особых генов, а, как правило, их уникальное, удивительное
сочетание, которое не повторяется в поколениях. Помимо сочетания генов, талант
определяется еще множеством причин, среди которых немалую роль играет и
судьба человека, его окружение, образование и т.д.
Нельзя не согласиться с учеными, считающими, что сфера применения преим-
плантационной и пренатальнои генетической диагностики ни в коей мере не должна
расширяться до отбора эмбрионов по поведенческим характеристикам, и что не
следует проводить отбор эмбрионов по интеллекту . Такая селекция недопустима по
нормам морали и этики. Но есть и другие причины. Даже если предположить, что
искусственный отбор по интеллекту приведет к поразительным успехам, нет
гарантии, что сверхинтеллектуальные индивидуумы не будут ущербны в каком-либо
другом отношении. В частности, результаты селекционных экспериментов на
животных свидетельствуют, что "переразвитие" какого-либо одного хозяйственного
признака снижает другие важные качества, например, жизнеспособность37. Поэтому
представляется, что человечеству целесообразнее и безопаснее пользоваться
величайшими дарами природы - появлением на свет "естественных", природных гениев и
просто талантливых людей в результате уникального сочетания в их генотипе
необходимых для этого генов.
Кажется несомненным, что дородовая диагностика может считаться нравственно
оправданной лишь в тех случаях, если она нацелена на лечение выявленных недугов
на ранних стадиях, а также на подготовку родителей к особому попечению о
больном ребенке. Ведь правом на жизнь, любовь и заботу обладает каждый человек,
независимо от наличия у него тех или иных заболеваний. Хочется согласиться с теми,
кто утверждает, что, если медицина мудра, щедра и гуманна, жизнь детей-инвалидов
может быть более полноценной, а их право на жизнь логичным и законным.
Представляется, что понятия "безнадежность" и "инвалидность" являются
относительными. Ведь нередко парализованные больные, способные передвигаться только в
кресле-коляске, ощущают прелести жизни гораздо острее и полнокровнее обычных здо-
Боринская CA., Рогаев Е.И. Гены и поведение // Химия и жизнь. 2000. № 3. С. 102.
Эфроимсон В.П. Генетика гениальности. М., 2003.
Борисов Ю. Генетика и поведение человека: этический контекст // Человек. 2003. № 2.
Струнников В.Л. Клонирование животных: теория и практика // Природа. 1998. № 7.
104

ровых людей. Помимо всего прочего, безнадежность сегодня может обернуться
излечением завтра.
В связи с этим отрадно отметить, что мнение специалистов по этике все больше
склоняется к тому, что «общество не должно говорить, какой ребенок
"правильный"»38. Хотелось бы надеяться, что следствием развития генной диагностики
станет не прерывание беременности в случае, когда развивается ребенок с
нежелательными признаками, а адаптация общества к тому, чтобы эти особенности индивида не
были для него недостатками, не создавали бы ему проблем. Безусловно,
экономические возможности общества играют при этом не последнюю роль.
В отличие от старой евгеники, которая представляла проекты реконструкции
генной структуры человека с целью улучшения породы человека, неоевгеника
пытается найти опору в идее "всепоглощающей" заботы о человеке и человечестве, о
достоинстве и будущем человечества . Однако как бы ни были гуманны
побудительные мотивы евгеники - сделать человечество более здоровым, красивым,
одаренным и в конечном счете более счастливым, в самой ее сути есть некий изъян.
Она не вписывается в сложную структуру человеческого общества, сотканного из
противоречий не только биологических, но и юридических, социальных,
психологических, религиозных. Ведь всякое усовершенствование так или иначе начинается с
разделения на плохое и хорошее, жизнеспособное и слабое, талантливое и
бездарное. Разделение - а потом отбор, выбраковка не отвечающих тем или иным
требованиям вариантов... На уровне человеческого общества такой отбор неизбежно
означает дискриминацию. А потому в цивилизованном обществе евгенические проекты
являются утопичными. Сегодня сохраняют свою актуальность слова И.Т. Фролова,
сказанные им два десятилетия назад: "Реализация неоевгенических проектов
означала бы генетическую катастрофу для человечества, гораздо более опасную, чем та,
которую рисует неоевгеника, и от которой она обещает нас спасти"40. Скорее всего,
человечество должно расстаться с соблазнами евгеники.
Вместе с тем представляется, что "здоровое ядро" евгеники может и должно
развиваться. Это, как справедливо считал И.И. Канаев, "идея о том, что человечество
на основе науки должно разумно контролировать свое размножение, заботясь об
улучшении качества своих биологических свойств" . Цели молекулярной антропо-
генетики и медицинской генетики - освободить генотип человека от вредных
наследственных задатков и обогатить его ценными для физического и умственного
развития генами. Сходные задачи ставили перед евгеникой ее основатели, а также
многие достойные последователи. Таким образом, можно заключить, что
академическая стадия развития евгеники, о которой говорили ее основоположники, сегодня
еще далека от своего завершения. Вместе с тем, несомненно, следует четко
отличать научную возможность от реальной практики, которая не может
руководствоваться абстрактными предположениями и требует конкретного определения
социальных условий реализации той или иной идеи.
Итак, адекватно воспринимать происходящую на наших глазах революцию в
биологии и в медицине, уметь воспользоваться ее заманчивыми плодами и избежать
опасных для человечества соблазнов - вот что необходимо сегодня и врачам, и
биологам, и представителям других смежных специальностей, и просто образованному
человеку.
В принципе, существует вероятность того, что в отдаленном будущем перед
человечеством откроется реальная перспектива изменения в желаемом направлении
38 Янковский Н.К. Генетический супермаркет: проблема выбора // Химия и жизнь. 2003. № 7-8. С. 17.
39 Фролов И.Т. Цит. соч. С. 241.
40 Там же. С. 240.
41 Канаев И.И. Цит. соч. С. 128.
105

его биологической природы. Реализация проектов изменения биологической
природы человека если и возможна, то лишь на завершающей стадии "йека биологии".
А потому использование методов направленного изменения генетического
субстрата - дело неопределенного будущего. В современных же условиях неоевгенические
проекты не применимы. Альтернативой этому должно стать широкое
распространение знаний о наследственных болезнях и развитие сети медико-генетических
консультаций.
Нельзя не согласиться со специалистами, считающими, что "в наши дни основная
задача медицинской генетики - управлять проявлением наследственных изменений в
ходе развития ребенка: создавать адаптивную среду (климат, диета, лекарства,
профессиональные вредности) для исключения или снижения заболеваемости,
нетрудоспособности и смертности, обеспечивать высокое качество жизни для каждого
человека в соответствии с его генотипом". Судя по всему, эта задача отчасти совпадает
с целями евфеники, развитие которой в настоящее время представляется
актуальной необходимостью и имеет целью обеспечить компенсацию генетических
дефектов обмена веществ, что приведет страдающих ими людей к фенотипическому
здоровью. Прогресс антропогенетики непременно позволит найти эффективные пути
оказания помощи людям с наследственными заболеваниями, осуществить ряд
медико-биологических мероприятий, направленных на улучшение адаптивных
возможностей человека. При этом весьма важно видеть социальные аспекты антропогене-
тических исследований, их гуманистическую направленность, исключающую мани-
пуляторские подходы к человеку и исходящую из уважения его свободы и
уникальности. Уберечь генофонд человечества, всячески защищая его от
рискованных вмешательств, и извлечь максимальную выгоду из уже полученной бесценной
информации в плане диагностики, профилактики и лечения многих тысяч
наследственно обусловленных недугов - вот главная задача антропогенетики и медицины,
которую необходимо решать уже сегодня.
Гершензон СМ., Бужиевская Т.И. Цит. соч. С. 31.
106

Ноосфера или техносфера
Р. К. БАЛАНДИН
Невозмутимый строй во всем;
Созвучье полное в природе,
Лишь в нашей призрачной свободе
Разлад мы с нею признаем.
Откуда, как разлад возник?
Ф.И. Тютчев
Новая эра
В 1934 г. H.A. Бердяев высказал мысль, обоснованную не только философски,
но и научно: "Главная космическая сила, которая сейчас действует и перерождает
лицо земли и человека, дегуманизирует и обезличивает его, есть... техника... Наша
эпоха стоит прежде всего под знаменем техники и может быть названа технической
эпохой" (1, с. 50).
Годом позже В.И. Вернадский осветил ту же тему иначе: "Новое проявление-
жизни живого вещества выросло в нашей эпохе, сила цивилизованного
человечества, по-новому и с небывалой интенсивностью меняющая всю планету и
проникающая вверх в стратосферу. Она начинает новую геологическую психозойную эру" (2,
с. 54). Выступая в 1937 г. на Международном геологическом конгрессе, он сказал:
"Мы живем в эпоху, когда человечество впервые охватило в бытии планеты всю
Землю. Биосфера, как удачно выразился Леруа, перешла в новое состояние - в
ноосферу" (3, с. 73). Хотя чаще всего предпочитал писать о продолжающемся переходе
в это состояние ("Создается стадия ноосферы").
Впрочем, еще в начале XX в. английский океанолог Дж. Меррей отметил:
"Можно даже всю планету рассматривать как одетую покровом живого вещества. Давши
нашему воображению немного больше свободы, мы можем сказать, что в пределах
биосферы у человека родилась сфера разума и понимания, и он пытается
истолковывать и объяснять космос; мы можем дать этому наименование психосферы" (4,
с. 136). Справедливости ради отметим, что первым предложил выделить психозой-
скую эру американский геолог и биолог Жозеф Леконт в конце XIX в.
© Баландин Р.К., 2005 г.
107

Однако проблема не в том, кто первым изобрел тот или иной научный термин,
обосновав его. Парадоксальным образом идеалист Бердяев провозглашал
решающую роль техники и преобразовании земной природы, а натуралист, признававший
примат материи над сознанием, Вернадский отдавал предпочтение разуму, научной
мысли. Определились две противоположные позиции. Какая из них верна?
Только на первый взгляд ответ на данный вопрос представляет сугубо
теоретический интерес. В действительности он необычайно важен для понимания сути
современной цивилизации и возможной ее судьбы, для определения стратегии выживания
человечества.
В этой связи вспоминается вопрос, поставленный Ф.М. Достоевским: "Ну что,
если человек был пущен на землю в виде какой-то наглой пробы, чтобы только
посмотреть: уживется ли подобное существо на земле или нет?" (5, с. 147).
До сих пор, кажется, несмотря на гибель многих цивилизаций, эта наглая проба
оставалась положительной. Однако цивилизации прошлого были локальными, в
виде отдельных очагов - возникающие, разгорающиеся все ярче, достигающие (в
благоприятных условиях) предельного расцвета и распространения, затухающие...
Таков естественный цикл эволюции, достижения относительного совершенства и
кризиса сложно организованных систем. Характерен ли он для сформировавшейся за
последние два-три столетия глобальной технической цивилизации? Если да, то в
какой фазе цикла мы сейчас находимся? И каким образом можно преодолеть
усугубляющийся конфликт с окружающей природной средой, так называемый
экологический кризис?
Если мы присутствуем при становлении ноосферы, закономерно порождения
психозойской эпохи, то оптимизм Вернадского вполне оправдан. Он считал, что
человек - венец биологической эволюции, порождение биосферы и продолжатель
грандиозного космического проявления жизни, призван самой природой к великим
свершениям. Разум представляет возможность для творческих свершений.
Благодаря им биосфера переходит на новый, более высокий уровень организации,
противостояния извечному стремлению косной материи к рассеянию энергии, увеличению
энтропии, что постулирует второе начало термодинамики.
Примерно таким был ход его рассуждений, продолжающих традиции
гуманистического Просвещения. Подобное отношение к природе и деятельности человека
было характерным для большинства естествоиспытателей. Как писал в конце XVIII в.
Жорж Бюффон, "своим искусством человек раскрывает то, что она (Природа. -
Р.Б.) таила в лоне своем: сколько неведомых сокровищ, сколько новых богатств!"
(6, с. 45).
Диссонансом этим дифирамбам прозвучало мнение Жан-Батиста Ламарка:
"Можно, пожалуй, сказать, что назначение человека как бы заключается в том,
чтобы уничтожить свой род, предварительно сделав земной шар непригодным для
обитания" (7, с. 704).
Кто же прав? Наступает ли на Земле эра ноосферы - торжества разума и труда,
научной мысли, или господствует разрушающая область жизни техносфера? В
какую эру мы живем: психозойскую или технозойскую? (Не по названию, а по сути?)
Свершается переход биосферы на более высокий уровень организации (негэнтро-
пии) или она деградирует под напором технических систем?
Убедительный ответ на эти вопросы возможен лишь на основе научных данных,
прежде всего на фактическом материале геохимии, геофизики, географии,
экологии, - не только качественном, но и количественном. Первое обобщение такого
рода сделал А.Е. Ферсман в 1934 г. Его вывод таков: "Хозяйственная и промышленная
деятельность человека по своему масштабу и значению сделалась сравнимою с
процессами самой природы. Вещество и энергия не беспредельны в сравнении с
растущими потребностями человека, их запасы по величине одного порядка с
потребностями человечества; природные геохимические законы распространения и
концентрирования элементов сравнимы с ...химическими преобразованиями, вносимыми
108

промышленностью и сельским хозяйством. Человек геохимически переделывает
мир" (8, с. 297).
Можно добавить: не только геохимически, но и геофизически, структурно,
экологически, биологически перестраивает биосферу. При этом разум и труд человека,
его воля и потребности воздействуют на окружающую природу опосредованно, в
отличие, например, от деятельности бобров, также создающих гидротехнические
сооружения и меняющих ландшафты на значительных территориях. Уже само
корректное понятие техногенез предполагает носителя данного процесса. В биогенезе
это биос, живое вещество или биовещество. В техногенезе - технос или
техновещество. Благодаря ему область жизни действительно переходит в новое состояние,
которое логично называть техносферой, а геологическую эпоху ее становления и
развития - технозойской эрой.
Новая Земля
Высказанные выше идеи я неоднократно обосновывал в статьях и книгах,
начиная с 1966 г. (9). О техносфере обмолвились американские ученые Барбара Уорд и
Рене Дюбо в 1972 г. Они справедливо подчеркнули стихийный характер глобальной
деятельности человека. Им возразил научный редактор русского издания их книги
академик И.П. Герасимов: "Вывод о стихийности производственной деятельности,
причиняющей ущерб природе, делается на основе фактов из практики ведущих
капиталистических держав. Поэтому перенос его на человечество в целом неуместен"
(10, с. 29).
Подобные упреки высказывались и в адрес моей концепции техносферы.
Критики указывали на недопустимость выпячивания роли техники и недооценки значения
разума и труда человека, а значит, решительного противоречия с учением
Вернадского о ноосфере. Не раз приходилось доказывать, что у нашего соотечественника,
крупнейшего ученого XX в., творца учения о биосфере есть лишь многочисленные и
нередко противоречивые высказывания о "сфере разума", называть которые
учением некорректно. Тем более что факты опровергают его представления о
преимущественно благотворной для природы деятельности человечества.
Согласно имеющимся оценкам, техновещество расходует потенциальную
энергию биосферы, накопленную за многие миллионолетия, примерно в 10 раз быстрее,
чем она аккумулируется живым веществом. Вопреки мнению Вернадского и
Ферсмана, техногенез резко увеличивает энтропию окружающей природной среды,
загрязняет и разрушает биосферу, уменьшает разнообразие экосистемы и
биологических видов.
Необходимо обратить внимание на чрезвычайно важное обстоятельство: лишь
несколько процентов используемых природных веществ и энергии человек тратит
на собственные нужды, а все остальное идет на создание и поддержание активности
технических систем. Кроме того, в отличие от живых организмов техновещество
расходует не "даровую" лучистую энергию Солнца, а продукцию биосферы,
главным образом ее невосполнимые ресурсы.
"Человек перестает жить прислоненным к земле, - писал H.A. Бердяев, -
окруженным растениями и животными. Он живет в новой металлической
действительности, дышит иным, отравленным воздухом" (1, с. 51).
Подобные высказывания можно подтвердить сопоставлением био- и техновеще-
ства. В техномассу включены стационарные и подвижные технические устройства
(заводы, элекростанции, поезда, самолеты и т.д.) с топливом, водой и другими
веществами, аналогичными пище и воде, в живых организмах. Показатели в т/год:
Биовещество суши Техновещество
Биомасса - 10l5 Техномасса - 1013-1014
Биопродукция - 1011 Технопродукция - 1012
109

Очень выразительны энергетические показатели техногенеза в сравнении с
другими геологическими процессами (эрг/год):
Техновещество
Техногенные тепловые потери
Землетрясения
Вулканизм
Радиоактивный распад
В некоторых промышленных районах количество вырабатываемой энергии
столь велико, что соизмеримо с интенсивностью потока солнечного излучения!
На мой взгляд, какими бы привлекательными и логично выстроенными ни
представлялись общие философские рассуждения о деятельности человека на планете и
в космосе, они не должны противоречить научно установленным фактам. Об этом
неоднократно напоминал Вернадский, хотя в своей концепции ноосферы он
пренебрег фактическим материалом, явно свидетельствующим о том, что техническая
деятельность человека губительно сказывается на состоянии окружающей природной
среды, о чем убедительно с позиций физической географии писал в середине XIX в.
Георг Марш (11).
Принципиально важно сознавать, что речь должна идти не об "антропогенных"
процессах (такое понятие предпочитают современные географы), а о техногенных,
ибо реальной геологической силой является именно техника, потребляющая
гигантские объемы энергии и вещества биосферы, вытесняющая и подавляющая живые
организмы, включая человека, преобразующая их на свой лад.
Итак, техносфера - область технической деятельности человека на Земле и в
космосе. Ее создание определяли эволюция биосферы и живых организмов, появление
человека разумного (благодаря мало изученному процессу цефализации),
осуществляемый им труд физический и интеллектуальный, общественные организации. Идет
все более активная целенаправленная перестройка природных условий Земли,
имеющая серьезнейшие нежелательные и обычно непредвиденные долгосрочные
последствия, эффект которых, по верному замечанию Ф. Энгельса, часто превосходит
масштабы желаемых преобразований. Так происходит не только из-за дефицита
знаний, но прежде всего потому, что люди экстенсивно эксплуатируют
естественные ресурсы, мало заботясь об их восполнении, а тем более преумножении. В то же
время материальные потребности человечества стремительно растут - главным
образом у незначительной правящей верхушки социальных пирамид. Однако
существует и более весомый фактор: все сложившиеся экономические системы
ориентированы на создание, воспроизводство, размножение и функционирование технических
систем.
Значительно преобразованы естественные ландшафты, а реликтовые
сохраняются - искусственно - в заповедниках; созданы своеобразные городские,
промышленные и сельскохозяйственные ландшафты, а также техногенные пустыни.
Выведены новые породы животных и сорта растений; тысячи видов уничтожены или
находятся на грани вымирания. В атмосфере повышается содержание техногенных
газов, в том числе "парниковых", задерживающих тепловое длинноволновое
излучение земной поверхности и определяющих глобальное потепление. Изменяется
химический и биотический состав, режим поверхностных и подземных вод;
гидрографическая сеть преображается каналами, водохранилищами, дамбами; уничтожено
Аральское море. Создаются техногенные формы рельефа: курганы, насыпи,
котлованы и т.д. Перераспределяются гигантские массы пород верхней части земной
коры. Возникают техногенные землетрясения при мощных взрывах, устройстве
водохранилищ, крупных откачках нефти, газа, воды. Созданы техногенные горные
породы, минералы и кристаллы, даже химические элементы. Техносфера излучает в
космос поток коротких волн в миллионы раз превышающий естественный фон. Ко-
2.2х102/
1.6 х1027
0.5 х 1026
1.5 хЮ26
1.4-3.0 х1028.
ПО

смические аппараты достигли многих планет. Человек побывал на Луне. В прежние
эпохи в биосфере возникали отдельные очаги интенсивного техногенеза; за
последние столетия они слились воедино, образуя особую оболочку планеты.
По своему происхождению, развитию, главному геологическому агенту
техносфера принципиально отличается от других планетных оболочек. Ее название (от
греческого "техне" - ремесло, искусство, умение) указывает на рукотворный,
искусственный характер сферы и логически связано с понятием "техногенез",
укоренившимся в науке и, отчасти, философии.
Когда мы беспокоимся за судьбу биосферы, живых организмов и рода
человеческого, то не учитываем одно важное обстоятельство. С позиции техновещества и
эволюции техносферы подобная озабоченность бессмысленна. Мы сами постоянно и
усиленно содействуем тому, чтобы на Земле господствовали технические системы.
Скажем, энергетические кризисы связаны с добычей топлива для них, а не для
непосредственных нужд людей. Создаются роботы, предприятия-автоматы, автономные
космические аппараты и т.п.
Создается впечатление, что человечество стихийно, наделяя техновещество
интеллектом (искусственным, что не мешает ему по некоторым параметрам
превосходить естественный), готовится к уходу с мировой арены. На это давно обратил
внимание Бердяев: "Иногда представляется такая страшная утопия. Настанет время,
когда будут совершенные машины, которыми человек мог бы управлять миром, но
человека больше не будет. Машины сами будут действовать в совершенстве и
достигать максимальных результатов. Последние люди сами превратятся в машины, но
затем и они исчезнут за ненадобностью и невозможностью для них органического
дыхания и кровообращения... Природа будет покорена технике. Новая
действительность, созданная техникой, останется в космической жизни. Но человека не будет,
не будет органической жизни" (12, с. 157).
Такая фантазия в наши дни выглядит весьма реалистично. И не потому, что она
легла в основу целого ряда популярных кинофильмов о "терминаторах" или
"матрицах". Правители (имущие власть и капиталы) и управляемые ими массы не
замечают, насколько полно уже сейчас воплощены в жизнь техноутопии. Не будущие, а
нынешние поколения существуют в техносфере, выполняют ее функции,
удовлетворяют потребности техновещества, являясь деталями, поистине штифтиками (по
Достоевскому) всепланетного сверхмеханизма.
Новый человек
Неиссякаемый поток разного рода сообщений и сочинений, посвященных
экологической проблеме, охране природы приносит, на мой взгляд, минимальный
положительный эффект по двум причинам. Его используют различные группировки и
партии в собственных целях, превращая преимущественно в "политэкологию".
Кроме того, отсутствует главное, решающее направление, которое я называю
"психоэкологией". Ее цель - сохранение, улучшение и охрана от загрязнения и разрушения
духовной среды обитания человека, формирование полноценной личности.
В конечном счете судьба области жизни на Земле зависит от того, что Аурелио
Печчеи, основатель Римского клуба, называл человеческими качествами. Назрела
насущная необходимость самоидентификации современного человека.
Вспоминается в этой связи чеховская миниатюра:
- Кондуктор! Где я нахожусь? В каком я обществе?! В каком веке я живу?!
- А вы сами-то кто?
Над последним вопросом предлагал размышлять еще Кант, считавший, что к
нему сводятся три главных вопроса философии: Что я могу знать? (метафизика); Что я
должен делать? (мораль); На что смею надеяться? (религия). Только нам надо
понять не просто то, что такое человек вообще, но - главное для XXI в. - каким он ста-
111

новится в техносфере и каковы у него перспективы хотя бы на ближайшее будущее
(отдаленного может и не быть, если не позаботиться о нем в текущие годы).
Человеческая личность, техновещество (техника) и техносфера образуют
единую систему. Пока в ней определяющим элементом был человек, он оставался,
можно сказать, биогенным. Вернадский убедительно обосновал вывод: "В сущности
человек, являясь частью биосферы, только по сравнению с наблюдаемыми на ней
явлениями может судить о мироздании. Он висит в тонкой пленке биосферы и лишь
мыслью проникает вверх и вниз" (2, с. 26).
Безусловно, оставаясь продуктом биологической эволюции, Homo sapiens
обладает колоссальными интеллектуальными и, шире, духовными потенциальными
возможностями. Проблема лишь в том, насколько, для чего, с какими последствиями он
пользуется ими. По крайней мере с неолита, начав активно создавать искусственные
ландшафты, человек стал во все большей степени зависеть от окружающей
измененной среды. Освобождаясь от "давления" дикой природы, обустроив свой быт, он
получил возможность для широкого интеллектуального творчества, накопления
знаний, создания религиозных и философских систем. Этому способствовала и
социальная организация общества.
Такова упрощенная схема развития культуры, которую по мере становления
техносферы стала все больше подавлять цивилизация, имеющая механический
характер и стремящаяся к единообразию. К сожалению, мы не имеем в рамках данной
статьи возможности обосновывать такую точку зрения. Для нас важнее обратить
внимание на то, как воздействует сформировавшаяся техносфера на структуру
личности. Пожалуй, прав был один из основателей футуризма Томмазо Маринетти,
написавший в 1912 г.: "Кончилось господство человека. Наступает век техники! Но
что могут ученые, кроме физических формул и химических реакций? А мы сначала
познакомимся с техникой, потом подружимся с ней и подготовим появление
механического человека в комплекте с запчастями". Единственно, чего он не учел:
следовало бы говорить не в будущем, а в настоящем времени, ибо его собственное
мышление уже было в значительной степени техногенным.
Несколько позже Бердяев сказал более точно: "Начинается новая зависимость
человека от природы, от новой природы технически-машинная зависимость" (12,
с. 151); и еще: "Жизнь делается все более и более технической. Машина налагает
печать своего образа на дух человека... В цивилизации само мышление делается
техническим, всякое творчество и всякое искусство приобретает все более и более
технический характер... Цивилизация есть подмена целей жизни средствами жизни,
орудиями жизни... Машина получила магическую власть над человеком" (13, с. 260-
262).
Это, пожалуй, самое тяжелое и трудно преодолимое последствие технизации
области жизни: создается новая разновидность разумного существа, которую можно
назвать техногенным человеком. Механизация быта и труда, индустрия
развлечений, воздействие средств массовой пропаганды, агитации и рекламы, искусственная
среда обитания - все это содействует выживанию и повсеместному
распространению именно такой личности. В условиях финансового контроля "сверху" над
электронными СМИ (которые слишком часто внедряют в массовое сознание
дезинформацию, суеверия, страх перед природными и техногенными катастрофами) при
демократической системе выбора политических партий и государственных лидеров
устанавливается полное, тоталитарное господство техногенного человека, наиболее
приспособленного к техносфере. Бердяев называл такое состояние
"цивилизованным варварством" (14, с. 102). Не требуется большой проницательности, чтобы
заметить, что оно ныне торжествует как "массовая культура". Она отрешает личность
от высоких идеалов и традиционных ценностей, деформирует интеллект и должна,
по-видимому, именоваться антикультурой.
Правда, еще Фридрих Ницше полагал: "Когда власть над природой добыта, то
этой властью можно воспользоваться, чтобы трудиться над дальнейшим развитием
112

самого себя: воля к власти как самоповышение и усиление" (15, с. 171). Однако в
действительности произошло нечто прямо противоположное. Ради власти над
природой и саморазвития человек - говоря обобщенно - предпочел подчинение технике
ради комфорта, приобретение все более разнообразных средств жизни вместо
осознания цели своего бытия. И еще один приоритет: власть над людьми при рабской
зависимости от власти денег.
Создалась ситуация едва не безысходная. Торжество техногенного человека
означает дальнейшее укрепление на Земле господства техновещества и подавление
области жизни техносферой. Вновь сошлюсь на Бердяева (не потому что во всем
согласен с его взглядами, а для того чтобы воздать должное некоторым его идеям, к
которым я некогда пришел самостоятельно через 30 лет после него): "Человеку
цивилизации (техногенному, по моему определению. - Р.Б.) со всеми его недостатками
противостоит не природный человек, а духовный человек. Цивилизация находится
между царством природы и царством свободы, это промежуточное царство. И
вопрос не в том, чтобы идти от цивилизации к природе, а в том, чтобы идти от
цивилизации к свободе" (14, с. 100).
Но как вступить на этот путь, если рельсы механической цивилизации ведут в
другом направлении? Предоставление политических свобод сопровождается не
только экономическим, но и небывалым еще доселе духовным закабалением.
Человек лишается способности делать осмысленный выбор, находясь под действием
психотехнологий. Современные электронные средства массовой рекламы, агитации и
пропаганды стали не только средством управления массовым сознанием, но и
влияния на подсознание, вызывая глубокую деформацию личности. Антикультура,
возбуждая эмоциональную сферу, подавляет интеллектуальную, рассудочную
(упрощенно говоря, формирует "правополушарную" личность).
Можно возразить: речь идет о большинстве, массе, тогда как существует элита,
которая во все предыдущие эпохи была носителем и творцом высокой
профессиональной культуры, содействовала появлению великих художественных
произведений, философских и научных открытий. Будущее будет счастливым и прекрасным,
если на Земле останется "золотой миллиард" таких людей.
... В 1990 г. мне довелось работать в научной группе, готовившей материалы для
выступления М. Горбачева на Конференции ООН по окружающей среде и
развитию в Рио-де-Жанейро. Выступая в дискуссии, один из отечественных энтузиастов
ноосферы заявил, что согласно научным расчетам, проведенным в возглавляемом
им коллективе, оптимальное количество людей в биосфере - 1 млрд.
Я попытался ему возразить: Северная Америка и Западная Европа, где живет
менее 1/10 человечества, привносят в окружающую среду 90% всех загрязняющих и
отравляющих отходов, потребляя примерно столько же природных ресурсов. Если
на планете останется миллиард таких людей, ненасытно жаждущих материальных
богатств, биосфера будет разрушена скорей, чем при сохранении нынешней
ситуации.
Ответ ученого был примерно такой: но это будет золотой миллиард наиболее
образованных людей с высоким интеллектуальным уровнем. Они осуществят научно
обоснованную стратегию управления ноосферой.
Меня, признаться, поразили такие наивные рассуждения. Получается,
необходимо срочно избавиться от "лишних людей", от большей части человечества ради topo,
чтобы остались алчные потребители и их интеллектуальная обслуга. Но ведь
определяет состояние окружающей природы не столько количество людей, сколько их
материальные потребности, удовлетворяемые с помощью техники, на которую
главным образом расходуются природные ресурсы и которая изрыгает гигантские
массы разнообразнейших отходов. Не менее важно было бы поинтересоваться: а
какой смысл существования на Земле этих самых своеобразных отходов или мутантов
рода человеческого - техногенных личностей? От них-то, пожалуй, и следует избав-
113

ляться в первую очередь. У человека ноосферы должны быть максимальными
духовные потребности и минимальными - материальные. А тут как раз наоборот.
В современной действительности "человек духовный" существует в положении
вымирающего вида, как реликт, чуждый техносфере и техногенной личности.
Последняя, напротив, соответствует измененной окружающей и деградирующей
духовной среде. Продолжается ускоренная дегуманизация техносферы. Столетие назад
А. Швейцер отметил главные черты этого процесса: человек начал искать
развлечений, а не познания и развития; пропаганда заняла место правды; рост
материального благосостояния сопровождается духовным обнищанием; личность и идеи
подпали под власть организаций; сверхорганизованность общественной жизни
превращает человека в несвободное, несамостоятельное, бездумное, негуманное существо;
наука отчуждается от высоких духовных порывов, превращаясь в отрасль
производства, где господствует узкая специализация и узость мировоззрения (16, с. 42-76).
С той поры все эти признаки лишь усугубились. В середине XX в. еще были
надежды на изменение к лучшему: "Мы входим в ноосферу, - писал Вернадский в
1944 г. - Мы вступаем в нее - в новый стихийный геологический процесс - в грозное
время... Но важен для нас факт, что идеалы нашей демократии идут в унисон со
стихийным геологическим процессом, с законами природы, отвечающими ноосфере.
Можно смотреть поэтому на наше будущее уверенно..." (2, с. 220).
Увы, представления о магистральном шествии цивилизации по пути прогресса
оправдались в полной мере только в отношении развития и размножения техники.
Всепланетный механизм техносферы перерабатывает живое вещество, экосистемы,
ландшафты, горные породы, человеческую личность. Биосфера деградирует,
переходя на все более низкий уровень сложности и негэнтропии. И возникает вопрос: в
чем же суть жизни человека, его предназначение на Земле и в космосе? Неужели он,
создавая и преумножая технику, стал подобием раковой клетки в области жизни,
содействуя ее перерождению?
Путь преодоления
Критикам концепции техносферы должен напомнить: она обоснована мной в
нескольких специальных и популярных монографиях на основе фактов, а не только
рассуждений. Однако приходится выходить за пределы фактического материала и
отдельных наук, переходя к более широким обобщениям. А затем требуется от них
возвращаться к постановке научных проблем с новых позиций и подчас в иной
плоскости.
К сожалению, до сих пор это делается слишком поверхностно и почти
исключительно, как не вполне корректно называют, в экологическом аспекте. Хотя
следовало бы согласиться с мнением Вернадского: "В научном изучении биосферы лежит
корень решения не только научных, но и философских, касающихся человека
проблем..." (17, с. 534).
Разрабатывая стратегию развития современной цивилизации, следовало бы
предварительно выяснить закономерности эволюции и существования миллиарды лет
(вот безусловный показатель устойчивого развития) биосферы при постоянном
усложнении живых организмов и цефализации. Необходимо понять, на каком этапе и
почему человеческая деятельность вступила в непримиримое противоречие с
окружающей природной средой ("Откуда, как разлад возник?"). Без этого нельзя будет
разработать теоретические основы сосуществования био- и техносферы.
Но все это имеет смысл только в том случае, если "интеллектуальная элита"
будет всерьез озабочена будущим человечества и приложит усилия для того, чтобы
оно исчислялось не веками, а по крайней мере тысячелетиями. Хотя надо отдавать
себе отчет в том, что вымирание видов - естественный процесс в биосфере, чаще
всего сопряженный с появлением новых.
114

Готова ли современная наука к решению чрезмерно запущенных задач,
связанных с познанием биосферы, места в ней человека и прочих, упомянутых ранее? Нет,
пожалуй. Рыночные отношения в сфере интеллектуальной деятельности,
основанные на принципах экономической (а не экологической) рентабельности, скорейшей
финансовой отдачи - это и есть один из факторов деградации научно-философской
свободной мысли. Трудно представить себе крупный комплексный проект,
посвященный проблемам преодоления техносферы, который мог бы заинтересовать
ООН, Юнеско, правительства индустриально развитых держав, владельцев
миллиардных капиталов.
Если даже при каких-то особо благоприятных обстоятельствах осуществятся
теоретические исследования (кстати, малозатратные), главное не в том, чтобы
получить достоверные результаты и выработать обоснованные рекомендации.
Необходимы условия для их реализации, и не когда-нибудь, а как можно быстрее. Ведь с
каждым годом увеличивается масса и активность техновещества, крепнет структура
и растет агрессивность техносферы, приспосабливается к ней техногенный человек.
Складывается впечатление, что ситуация безнадежная для духовной свободной
творческой личности. История второй половины XX в. не внушает оптимизма. Не
потому, что она трагична. Как раз наоборот. Трагедия - привилегия героических
эпох, времен великих свершений и надежд. Страшней и безнадежней пошлость,
низость, продажность, безликость, алчность, отсутствие высоких идеалов,
бессмысленное существование техногенного человека - приспособленца и потребленца.
Преодоление техносферы требует поистине титанических усилий, прежде всего
интеллектуальных и нравственных. Необходимо ясное осознание необходимости
такого деяния. Его истоки могут быть только в духовной сфере. Но по-прежнему
воздействие на массовое сознание и коллективное подсознание идет в прямо
противоположном направлении.
Что должно произойти, чтобы преодолеть этот мощный поток? Необычная и
стремительная духовная революция? Ничего подобного не произойдет просто так
из-за внезапного озарения миллионов. Даже сообщества интеллектуалов вряд ли
способны на нечто подобное: ведь и они находятся под постоянным давлением
техносферы и психотехнологий, воздействующих даже на своих создателей.
В специальной и популярной литературе продолжают писать о якобы
разработанном Вернадским учении о ноосфере. Таков один из современных
научно-философских мифов. Научное управление биосферой, предполагавшееся Вернадским,
быть может неосуществимо в принципе из-за чрезвычайной сложности объекта,
структура которого соответствует организму, а не механизму, способного к
самоусовершенствованию благодаря постоянному притоку солнечной энергии. Мыслимо
ли более рационально искусственно выстроить взаимодействие биосферы с
окружающей средой, формировавшееся и совершенствовавшееся на протяжении миллиар-
долетий? Надо бы постараться ответить на этот вопрос, прежде чем мечтать о
ноосфере. Впрочем, необходимо не только мечтать о ней, но и создавать теоретические
модели устойчивого сосуществования цивилизации с окружающей средой.
В существующих условиях слишком низки интеллектуальные качества правящих
групп*в крупнейших мировых державах. Таков результат "естественного отбора" в
техносфере, сформировавшейся стихийно. Между тем следует создавать
возможности использования технических средств не в ущерб, а во благо биосферы и людям.
Главная трудность на этом пути - преодоление техногенного человека.
Литература
1. Бердяев H Л. Судьба человека в современном мире. Париж, 1934.
2. Вернадский В.И. Проблемы биогеохимии. М., 1989.
3. Вернадский В.И. Избранные сочинения. Т. 1. М., 1954.
4. МеррейД. Океан. Одесса, 1923.
115

5. Достоевский Φ.Μ. Записки из подполья. M., 1985.
6. Канаев И.И. Жорж Луи Леклер де Бюффон. М.; Л., 1966.
1.Ламарк Ж.-Б. Избр. произведения. Т. 1. М., 1955.
8. Ферсман А.Е. Геохимия. Т. 2. Л., 1934.
9. Баландин Р. К. О биосфере и техносфере // История и методология естествознания.
Минск, 1966.
- Планета обретает разум. Биосфера - техносфера. Минск, 1969.
- Время - Земля - мозг. Минск, 1973, 1979.
- Геологическая деятельность человечества: Техногенез. Минск, 1978.
- Перестройка биосферы. Минск, 1981.
- Область деятельности человека: Техносфера. Минск, 1983.
- Каменная летопись Земли. М., 1983.
- Распознавание в природе и природа распознавания. Минск, 1988.
- Природа и цивилизация. М., 1988. (Совместно с Л.Г. Бондаревым.)
- Человек и природа. М., 2001.
10. Уорд Б., Дюбо Р. Земля только одна. М., 1975.
11. Марш Г. Природа и человек. СПб., 1866.
12. Бердяев H.A. Человек и машина // Вопросы философии. 1989. № 2.
13. Бердяев H.A. Смысл истории. Берлин, 1923.
14. Бердяев H.A. О рабстве и свободе человека. Париж, 1939.
15. Ницше Ф. Воля к власти // Поли. собр. соч. Т. 9 / Под ред. Г. Рачинского и Я. Бермана.
М., 1910.
16. Швейцер А. Культура и этика. М., 1973.
17. Вернадский В.И. Биосфера и ноосфера. М., 2002.
116

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Семен Франк как зеркало
русской религиозной философии
Е. В. МАРЕЕВА
То, что принято именовать "русской философией", имеет весьма размытое
содержание и хронологические рамки. Другое дело - "русская религиозная
философия", которая собственно и претендует на роль самобытного отечественного
философствования. В пределах XIX и первой половины XX в. она прошла некоторый
цикл развития со своими знаковыми фигурами: Чаадаев - Соловьев - Бердяев. И
С.Л. Франк в рамках этой традиции принадлежал к последнему третьему
поколению, философам Серебряного века.
Учение Франка не было всего лишь развитием в новых условиях философии
всеединства B.C. Соловьева. "По силе философского зрения, - пишет В.В. Зеньков-
ский, - Франка без колебания можно назвать самым выдающимся русским
философом вообще, - не только среди близких ему по идеям"1. Не будем столь
категоричными. И, тем не менее, позиция Франка действительно уточняет и высвечивает
тенденции развития русской религиозной философии в целом.
В одной из поздних работ Франк характеризует эволюцию воззрений Ф. Ницше,
которые в итоге стали противоречить первоначальным гуманистическим замыслам.
Во многом это была и самооценка. Причем фигура Ницше здесь не случайна.
Русская религиозная философия формировалась на пересечении классической и
неклассической традиций. И те коллизии, которые обнаруживает религиозная мысль
Франка, в этом смысле очень показательны.
1. Понятие души и контуры новой метафизики
В июле 1917 г. в Петрограде вышла в свет книга С. Франка "Душа человека". В
ситуации, когда, казалось бы, не до науки вообще, автор обсуждал причины
изменения предмета психологического знания. Мы стоим не перед фактом смены одних
учений о душе другими, писал он в предисловии, а перед фактом совершенного
устранения учений о душе и замены их учением о закономерностях "душевных
явлений". По сути речь шла о победе позитивной науки над старой "метафизикой". И на
* Статья подготовлена при поддержке ΡΓΉΦ (грант 04-03-О0257а).
© Мареева Е.В., 2005 г.
117

фоне национальной катастрофы в этой победе просматривалось более масштабное
явление кризиса всей классической культуры.
Голос, поданный Франком в пользу новой "философской психологии", был
голосом в пользу спасения и обновления метафизики, а в ее лице - философии в целом.
Но такая заявка предполагает умение решать методологические задачи,
разграничивая науку, философию, богословие и собственно мистический опыт. И Франк
способен демонстрировать такого рода методологическую культуру.
"Душа человека" начинается с обозначения противоположных тенденций в
психологии начала XX в. И главная из них, безусловно, подмена психологии
разновидностью физиологии со свойственной ей экспериментальной направленностью. В
стремлении эмпирической психологии разложить духовную жизнь на элементарные
составляющие реакций, ощущений, эмоций и пр. Франк видит бессмысленную
редукцию человеческой души. Но другой опасной тенденцией, как это ни странно,
Франк считает сознательное отрицание науки, подмену объективной истины о духе
поэтическим вдохновением, религиозной верой, моральной проповедью. Наиболее
явно такая тенденция была выражена в работе "Смысл творчества" H.A. Бердяева,
вышедшей в 1916 г.
Особо Франк выделяет теософские и оккультные учения, которые в
методологическом ключе являются "наивной фальсификацией науки" посредством сумбурного
смешения ее с религией и мистикой. А в итоге такого смешения объективных
наблюдений с субъективной фантастикой и мистикой, пишет Франк, область духа
воспринимается как "что-то видимое, осязаемое, материальное, над чем можно
производить внешние эксперименты, что можно даже взвешивать и фотографировать..." .
Указанная позиция в "Душе человека" определяется как
"супернатуралистический материализм", антиподом которого следует признать спиритуализм, когда душа
как бестелесная субстанция извне воздействует на наше тело. Но Франк
сознательно дистанцируется как от материализма, так и от идеализма в любой его
разновидности. Собственную позицию он обозначает вне оппозиции телесного и
бестелесного. И на этом пути за отдельными проявлениями душевной жизни, которые могут
быть четко определены и измерены, он стремится обнаружить душу как некое
целостное единство, которое также доступно объективному анализу.
Опаснее всего было бы, вслед за "всеразрушающим Кантом", считает Франк,
представлять душу как нечто "трансцендентное", а значит, непознаваемое. "Из того,
что им была разрушена бесплодная и скучная схоластика так называемой
"рациональной психологии" вольфовской школы, - замечает он, - еще не следует ведь, что
им заранее опровергнуты все иные возможности психологии как учения о душе"3.
Если Кант бросил вызов традиционной метафизике с позиций
трансцендентализма, то Франк принимает этот вызов от имени новой метафизики и представляет ее
как философское учение, которое одновременно есть "своеобразная наука",
отличная от математики и точного естествознания. "Метафизика", "онтология",
"философская психология" в данном случае относится к одному и тому же. Согласно
Франку, здесь мы имеем дело с истинной философией или философией "истинного
бытия", которая находится между областью религии, искусства и пр., с одной
стороны, и областью, где господствует "позитивистически-рационалистическое
понимание науки" - с другой. В методологическом плане она особым образом сочетает
логику и интуицию. И это сочетание, считает Франк, позволяет постигать
объективную суть субъективного мира человека.
Как мы видим, Франк различает два сочетания рационального и
иррационального: в теософии и философии. Первая сочетает науку и мистику, причем внешне и
сумбурно. Вторая сочетает логику с интуицией, достигая нового качества
теоретического знания. И понятие души у Франка - это результат именно такой
философской интуиции. Но предтечей подобного самоочевидного знания нельзя признать ни
интеллектуальную интуицию рационалиста, ни чувственную интуицию эмпирика.
118

Интеллектуальная интуиция Декарта была усмотрением общих истин разумом в
самом себе безотносительно к единичному, что как раз и не признавали эмпирики,
подобные Локку, у которых самоочевидным может быть лишь знание единичного -
отдельных тел и их свойств, открытых чувству. На этом фоне позиция Франка
оказывается парадоксом, поскольку понятие души как целого, ядра и сути душевных
явлений здесь извлекается из чувственного опыта. И эта представленность сущности
в явлении, когда понятие оказывается дано нашим чувствам, - осознанный
методологический ход. Отождествление особенностей чувства и разума, сознания и бытия,
субъекта и объекта, единого и многого с разной степенью последовательности
осуществляется Франком всюду, вплоть до решения проблемы всеединства.
Комментируя свое понимание души, Франк приводит наглядные примеры. Уже
по отдельным суждениям и поступкам незнакомых людей, отмечает он, можно
составить представление об их душевной жизни. Но бывает такое действие, жест и
даже улыбка, которые проявляют само существо человеческой души4. У диалектика
гегелевского направления такой пример, безусловно, вызовет симпатию, поскольку
в нем можно усмотреть диалектику всеобщего и особенного. Ведь отдельное
действие человека может быть как случайным, так и необходимым и существенным,
выражающим нашу душу в качестве единства деятельных способностей. И душа в
этом случае - не субстанция, а субстанциальная связь, что на современном языке
именуют "системным единством".
Однако определить душу человека как некоторое системное единство, это еще
ничего не сказать, поскольку системой является любой сложный объект и, тем
более, поведение животного, движущая сила которого - биологическая потребность.
Иное дело - человек, "системообразующее" начало которого идеального порядка.
Своеобразие трактовки души в классической философии заключается именно в том,
что ее средоточием мыслится идеал как такой закон поведения, который в своем
истоке ориентирован на обуздание естественных потребностей человека. "Да, клянусь
собакой, - говорит в "Федоне" Сократ своим ученикам, - эти жилы и эти кости уже
давно, я думаю, были бы в Мегарах или Беотии... если бы я не признал более
справедливым и более прекрасным не бежать и не скрываться, но принять любое
наказание, какое бы ни назначило мне государство"5.
Душа в этом случае есть всеобщее в единичном. Это всеобщее реализует себя в
поступках, а точнее - в линии поведения каждого человека. И потому особый жест,
действие, мимика могут выразить больше, чем другие, иметь, как говорят сегодня,
знаковый характер.
Но если даже признать, что душа есть некоторое единство во внешних
практических и внутренних психических действиях человека, остается вопрос: откуда в
человеке идеальное как средоточие его души. Почему лишь ему присуще стремление к
истине, добру и красоте, т.е. совершенству?
Вокруг указанной проблемы так или иначе вращалась вся классическая
философия. И ответов на вопрос об истоках идеального в душе человека в философской
классике можно вычленить по большому счету три. Идеальное в нас от Бога, из
природы или связано с миром культуры.
Первый ответ дала религиозная философия, где идеальное не от мира сего, а
значит, душа есть идеальный антипод нашего материального тела. Второй ответ
связан с философией, тяготеющей к естественным наукам, где идеальное производно
от природных возможностей тела, и тогда способность к самообузданию предстает
как родовое, а значит, "естественное" качество человека. И, наконец, третий случай,
когда идеальное оказывается диалектическим "снятием" материального, и тогда
душа - особая стратегия в поведении тела сообразно универсальным основаниям
культуры, что и дает человеку шанс преодолевать свою конечность.
Что касается Франка, то в своем стремлении к отождествлению
противоположностей он предлагает особое решение, не сводимое ни к одной из классических "вер-
119

сии". И в этом, безусловно, сказывается то, что учение Франка формируется под
влиянием неклассического философствования.
Справедливости ради нужно сказать, что в работе "Душа человека" предмет
философской психологии Франк определяет как "общее логическое уяснение
идеальной природы и строения душевного мира и его идеального же отношения к другим
областям"6. Душевный мир, открывающийся в самопознании, он отличает от миро-
познания и Богопознания. Миропознанием, с его точки зрения, являются науки о
природе. Богопознание направлено на автономное идеальное бытие как сферу
истины, добра и красоты и их высший источник или "первоединство". Эту сферу, по
мнению Франка, исследуют религиозная философия, высшая онтология, которую он
отождествляет с "первой философией", а также логика, этика и эстетика. Что
касается самопознания, то здесь нам открывается нечто промежуточное между сферами
природной и божественной. Человек, с одной стороны, входит в состав природы,
подчеркивает Франк, а с другой является "экраном" для проявления идеальных
содержаний. Но в нем эти две сферы не просто пересекаются, а образуют
промежуточную реальность. И эта реальность как раз и является предметом философской
психологии.
Франк, как мы видим, акцентирует внимание на идеальной сути души, но,
отстаивая права метафизики, наполняет ее понятия иным смыслом. И в этом плане,
подчеркивает П.П. Гайденко, поиски Франка предваряют тот поворот в философии,
который будет осуществлен в XX в. М. Шелером, М. Хайдеггером, Н. Гартманом и
ДР·7
Нельзя забывать, что Франк - представитель религиозной философии. Но его
религиозность уже не имеет отношения к ортодоксальному христианству, к
православию в частности. У истоков этой традиции Иван Киреевский характеризовал
русскую жизнь и культуру именно через православную веру. И этим самоопределением
национальной культуры через веру по сути был очерчен предмет самобытной
русской философии.
Русская философия, повторим еще раз, самобытна как раз в своей религиозной
окрашенности. Но ее своеобразие состоит также в том, что уже у первого
поколения русских религиозных философов, в частности, у И. Киреевского, она не
соответствует позиции русской православной церкви8. Указанное несоответствие уже у
Киреевского есть следствие мощного воздействия со стороны немецкого
романтизма и позднего Шеллинга. Но значимость влияния неклассического
философствования на русскую мысль становится наиболее явной у философов Серебряного века.
Неклассическая философия не только антипод философской классики. В целом
она является антагонистом всей классической культуры, включая ортодоксальное
христианство. И русская религиозная философия - характерный пример не только
трансформации, но и деформации основ христианства, когда под воздействием
неклассического философствования изнутри религиозной веры пробиваются ростки
атеизма.
С. Франк, несомненно, был хорошо знаком с классической философией. В его
работах мы встречаем ссылки на Платона и неоплатоников, Аристотеля и аристоте-
ликов, философов Нового времени и немецкую классику, а также немецких
мистиков от Мейстера Экхарта до Я. Беме и Р. Рильке. Изучая на рубеже XIX-XX вв.
философию в Берлинском университете, он составил себе представление о последних
достижениях современников, о чем свидетельствуют его многочисленные ссылки на
А. Бергсона, а также Ф. Брентано, Э. Гуссерля, У. Джемса, Ф. Ницше и даже 3. Фрейда.
Характерно, что сам Франк в качестве вполне осознанного признавал влияние на
его построения со стороны Плотина, Николая Кузанского и немецких мистиков. Не
будучи учеником или последователем Вл. Соловьева, влияние его воззрений на свое
учение он считал, скорее всего, "бессознательным"9. Не углубляясь в вопрос о том,
насколько сознательным оказалось воздействие на Франка со стороны ряда
представителей неклассического философствования, констатируем, что оно дало свои
120

плоды. А в результате религиозность Франка обрела характер живого парадокса,
весьма далекого от христианских представлений о Боге, вере и душе человека.
В 1946 г. в Лондоне Франк издает книгу "God in us" ("С нами Бог"), в которой
пытается навести мосты между своей метафизикой и христианством. И, тем не менее,
как пишет Зеньковский, Франк стоит только "на пороге храма". Ведь, среди
прочего, он не согласен считать Богочеловеком одного Христа. "Так, понятие богочело-
вечества, имеющее в христианстве смысл лишь на основе Боговоплоще-
н и я, - пишет Зеньковский, - превращается у Франка (как у Соловьева и у всех
защитников метафизики всеединства) в общее понятие метафизики"10. Иначе говоря,
Франк признает богочеловеком каждого из нас. Более того, на этом пути нам не
препятствуют, а способствуют страсти.
2. Душа человека между монизмом и дуализмом
Тот методологический принцип, который лежит в основе учения С. Франка, был
назван монодуализмом. И в определенном смысле это явилось новым словом в
решении философских проблем, проблемы души в частности. Понятно, что в
последнем случае речь идет об основе единства души. Является такой основой чувство или
разум, естество или сверхъестественное, уникальное или общее? Понятно и то, что
Франк пишет об этом, начиная не с чистого листа. И чтобы лучше уяснить новацию
Франка, стоит указать на варианты дуализма и монизма в осмыслении души,
которые предшествовали монодуализму в рамках философской классики.
Дело в том, что, начиная с античной классики, разум в душе человека мыслится
как начало, противоположное стихии чувств. Вспомним о противостоянии разумной
и неразумной частей души у Платона, у которого даже своим местонахождением
разумная душа отличается от неразумной. Так, в платоновском "Тимее" разумная душа
расположена в голове, а неразумная душа в туловище, где она, в свою очередь,
делится надвое.
Присутствующий здесь дуализм перешел в христианскую философию, где
заочный "спор" между Тертуллианом и Климентом Александрийским разрешился в
пользу тех, кто считал, что разум, безусловно, ближе к вере, а вместе с ней к Богу,
оставляя, тем самым, стихию желаний и страстей во владении Дьявола.
Сложнее выглядит ситуация там, где разум, как и стихия чувств, происходят из
одного источника. Такого рода монизм требует уже иной методологии, в
формировании которой серьезную роль сыграли мыслители эпохи Возрождения. Широко
известны слова Пико делла Мирандолы из "Речи о достоинстве человека" о том, что
свобода воли, которой наделил человека Господь, как раз и определяет основы его
жизни. "Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа,
ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по
собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению"11.
Но вот другой мыслитель Возрождения, аристотелик Пьетро Помпонацци,
который вторит Пико делла Мирандола, характеризуя человека как субъекта
собственной жизни. Разброс в состоянии человеческих душ, отмечает Помпонацци, не
является абсолютным. В каждом из нас присутствует начало индивидуального выбора.
И как раз с помощью собственных телесных усилий человек придает своей душе
универсальность, а через нее и бессмертие12.
Всеобщность и универсальность со времен Аристотеля приписывалась только
разуму. Если растение растет и питается, а животное к тому же двигается и
ощущает, то человек способен к разумному действию в соответствии со всеобщей мерой.
Согласно Аристотелю, действия такого рода может осуществлять лишь бестелесная
разумная душа1 . Что касается его последователя Помпонацци, то, по его
убеждению, универсальность доступна человеческой душе как энтелехии тела, когда мы
действуем согласно мере любого вида, а также в согласии с добродетелью14.
121

Мы не будем здесь разбираться в том, насколько Помпонацци и другие
мыслители Возрождения отходят в указанных рассуждениях от основ христианства. Ясно,
однако, что новацией философов Возрождения, и, в частности, Помпонацци, стало
преодоление традиционного дуализма чувств и разума в душе человека. Признавая
разницу между ними, здесь намечают перспективу перехода одного в другое, когда
чувства человека способны стать разумными в свете добродетели. По сути здесь
человек уже не получает человеческую душу готовой, а формирует ее
собственным усилием, выбираясь из естественного состояния к разуму, универсальному,
всеобщему.
Без указанного акцента на активности человека нельзя понять своеобразие
монизма немецкой классики, где, начиная с И.-Г. Фихте, даже та всеобщая мера,
которая определяет человеческое в человеке, полагается деятельностью Я. Для нас
крайне важно, что в немецком идеализме как вершине философской классики речь
идет не только о формировании отдельной души, но о становлении того идеального
мира, который определяет суть человека. И это при всей непоследовательности
этой позиции, выраженной, в частности, в гегелевском преформизме.
Гегелевская диалектика в определенном смысле является и фоном, и ключом к
монодуализму Франка, суть которого состоит в тождестве противоположностей.
Тем не менее разница здесь существенная, поскольку у Гегеля тождество всегда
опосредствовано, и таким опосредствованием является деятельность
субстанции-субъекта. Своеобразие монодуализма Франка - в непосредственном тождестве
противоположностей, но это такое непосредственное тождество, при котором
существенным остается и различие. Как таковое возможно, мы и попытаемся показать далее.
Уже в первой значительной работе 1915 г. "Предмет знания" Франк различает
наличное бытие, к которому применимы законы традиционной логики, и истинную
суть бытия как область "металогического единства", т.е. "совпадения
противоположностей"15. Следуя не за Кантом и Гегелем, а, скорее, за "поздним" Шеллингом,
он не считает диалектику тоже логикой - "трансцендентальной" или
"диалектической". У Франка анализ диалектических противоположностей оказывается вне- или
металогическим. Причем если в "Предмете знания" такой анализ сориентирован на
теорию познания, то вскоре он становится анализом антропологическим и
психологическим. Последовательно реализуя принцип монодуализма, Франк должен
признать "тожество" указанных срезов: наличного множественного бытия и истинного
бытия. И как раз душа человека оказывается в системе Франка главной точкой
совпадения истинного божественного бытия и окружающего нас материального мира.
Надо сказать, что в "Душе человека" указанная методология получила
дополнительную неклассическую окраску, связанную прежде всего с именем А. Бергсона.
И эта связь между учением Бергсона и основополагающими идеями "Души
человека" признавалась самим автором книги. Движение от хаоса к порядку и от стихии
чувств к свободе воли и единству разума - принципиальный пункт классической
философии. И как раз в этом пункте Франк не соглашается с классикой. Именно хаос,
стихия, бездна чувств составляет, по его убеждению, основное содержание
душевной жизни. И если эта стихия сдерживается и укрощается разумной волей, считает
он, то сила, противостоящая стихии, на деле оказывается принадлежащей ей самой.
Даже борьба между свободной волей и своеволием выглядит в "Душе человека" не
как укрощение низшего высшим, а, скорее, как противоборство двух
разновидностей "хочу" .
Вслед за Бергсоном, Франк характеризует разумные действия человека как нечто
механическое, определяя их в качестве внешнего "инстинкта приличия". "Под
тонким слоем затвердевших форм рассудочной "культурной жизни", - пишет он, - тлеет
часто незаметный, но неустанно действующий жар великих страстей - темных и
светлых, который и в жизни личности, и в жизни целых народов при благоприятных
условиях ежемгновенно может перейти во всепожирающее пламя"17. То, что
именуют "принципами поведения", замечает Франк, оказывается, как правило, только
122

"льстивыми названиями", поскольку даже самому высокому, вплоть до служения
Богу, соучаствует "слепая стихия страсти".
Полемизируя в явной и скрытой форме с немецкой классикой, Франк настаивает
на первенстве чистого переживания по отношению к сознанию. Выступая против
"спиритуализации" душевной жизни, он смещает акценты в традиционном
понимании человеческого Я как субъекта сознания и самосознания. У Франка
человеческое Я рождается до всякой рефлексии и до сознания в результате "уплотнения"
чувственной стихии и "сгущения" первичного хаоса переживаний. Глядя на человеческое
Я с непривычной для классики позиции, Франк видит в нем не центр
упорядоченности, а сгусток стихии и утверждает, что в предшествующем Я состоянии душевной
жизни еще не расчленены субъект и объект, сознание и бытие.
Указанное исходное состояние Франк характеризует как "конец клубка",
который мы распутали, и "верховье реки", до которого мы дошли. Одними из первых у
этих истоков, по его мнению, побывали индусские мыслители, выразившие
непосредственное, "немое" и "слепое", бытие-переживание посредством образов
"брахмана" и "атмана". Среди современных исследователей он указывает, в частности, на
Н. Гартмана и 3. Фрейда, которые, по его мнению, в понятии "бессознательное"
(Unbewusstçn) также выразили природу "чистого переживания", предшествующего
предметному сознанию и самосознанию18. Более того, Франк полагает, что
исходное состояние душевной жизни совпадает со стихией безумия .
В свое время Гегель характеризовал "бытие" как одно из наиболее абстрактных
понятий, из которого нельзя извлечь то, чего в нем нет. Богатство доступных мысли
опосредствовании между субъектом и объектом, сознанием и предметным миром в
гегелевской диалектике полагается процессом самопознания Абсолютного Духа. Но
субъект этого движения, согласно Гегелю, с начала до конца именно Дух в качестве
Понятия. И в этом коренное отличие Гегеля от Франка. То, что Франк иногда
определяет исходное состояние бытия как "сознание-переживание", не должно сбивать
нас с толку. В выделенном им "немом" тождестве сознания и переживания
доминирует именно переживание. Не стоит воспринимать всерьез и его указание на то, что
"мы условились" считать переживание "особым типом сознания"20. В данном
случае слово "сознание" - всего лишь маска, которую Франк периодически надевает на
иррациональную стихию, исходя из требований своего монодуализма.
Жить, уверенно утверждает Франк, важнее и первее, чем сознавать. "Это
утверждение, - читаем мы далее в "Душе человека", - лишь высказывает в самой
общей и основной форме то убеждение в первичности иррационального в
человеческой жизни, которое есть, быть может, главное завоевание современного понимания
человеческой жизни (в психологии и обществоведении), добытое в борьбе против
рационализма и спиритуализма прежнего времени"21.
Обвинения философской классики в умозрительности как отрыве мысли от
жизни к началу XX в. стали общим местом. Но представители так называемой
"философии жизни" противопоставляют умозрительной теории "живую жизнь" в том
неясном и двойственном виде, где нет разницы между жизнью природной и
человеческой. У Ницше, к примеру, жизнь предстает то сугубо материальным жизненным
порывом, то специфическим бытием человека, которое невозможно без идеального
момента.
Та же двойственность присутствует и у Франка. И эта двойственность даже
усугубляется его религиозными убеждениями. Ведь, с одной стороны, Франк согласен с
Бергсоном в том, что касается "первичности иррационального" в человеческой
жизни. А, с другой стороны, он признает влияние на свое учение со стороны Платона
и неоплатоников, а значит, признает Бога идеальным началом души и Высшим
Благом.
Многократно ссылаясь на преимущества позиции Бергсона, Франк, тем не менее,
вынужден указать, что тот неправомерно отождествляет свободу с "жизненным
порывом" . В начале работы "Душа человека" он сам пишет о стихии чувств как суб-
123

страте человеческой жизни и свободы. Однако к концу той же работы Франк делает
акцент на высшем идеально-разумном уровне души, где свобода предстает как
самопреодоление в свете божественной Истины, Добра и Красоты.
Если автор "Души человека" поначалу выглядит как сторонник монизма в духе
Бергсона, то затем в его воззрениях обнаруживается явный дуализм. Ведь
основаниями души он признает и сверхъестественный абсолют, и естественную жизненную
стихию. Такой дуализм у Франка есть следствие сочетания классической и
неклассической парадигмы. И в этой своей противоречивости позиция Франка -
характерный пример внутреннего конфликта всей русской религиозной философии.
Суть души у Франка раздваивается на противоположности. С одной стороны,
перед нами идеальное в виде "луча идеального света, образующего субстанциальную
основу самого бытия души"23. С другой стороны, перед нами материальное в форме
душевной стихии. Указание на материальность души здесь не является натяжкой,
поскольку сам Франк проводит параллель между бесформенной и неопределенной
душевной жизнью и "первой материей" Аристотеля24.
Оригинальность Франка состоит в том, что, характеризуя душевную жизнь как
"живое слитное становление", он акцентирует внимание на форме этого потока. И
речь здесь идет, конечно, не о внешней предметной форме, а о форме
процессуальной. Уточняя ее характер, Франк вновь призывает на помощь Аристотеля с его
понятием энтелехии как "действующей формы"25. При этом Франк считает, что
организующим моментом души является не время, а нечто невременное. В этом он видит
свое радикальное уточнение и усовершенствование Бергсона. Если тела существуют
во времени, а божественное бытие вечно и сверхвременно, то душевный поток,
находясь между тем и другим, согласно Франку, обладает особой невременной
формой, которую он отождествляет с "единством" души.
Остановись Франк на дуализме противоположных источников, питающих душу,
его позиция была бы не так интересна. Но от дуализма Франк продвигается к
монодуализму, с которым связаны самые необычные его идеи. Если классический
дуализм выглядит как признание двух противоположных начал в нашей душе, то
монодуализм Франка - это утверждение тождества таких начал. Иначе говоря,
разбираясь с человеческой душой, Франк приходит к тому, что материальное и идеальное,
естественное и сверхъестественное в ней совпадают.
Самый простой способ отождествить указанные противоположности, это
объявить, что одно содержит в себе другое: жизненная стихия изначально чревата духом,
хаос - порядком, а материальное - идеальным. Такой методологический ход не нов в
философии. Что касается монодуализма Франка, то одну противоположность он
объявляет потенцией другой противоположности. Жизненную стихию Франк
объявляет потенциальным духом, естественное - потенциальным сверхъестественным,
и здесь он вновь берет себе в союзники Аристотеля.
Стоит напомнить, что Аристотель был как гениальным диалектиком, так и
выдающимся формалистом. Ведь обнаруживая противоречие в реальной жизни, он его
никогда не признавал. Как правило, он "разрешал" его сугубо формально, относя
одну противоположность к возможному, а другую - к действительному.
Характерным примером является анализ Аристотелем в трактате "О душе" растительной
души, которая является как отдельной способностью, так и всеобщей, поскольку
присутствует во всем живом. Поясняя это положение, Аристотель приводит пример с
геометрическими фигурами: "С относящимся к душе, - пишет он, - дело обстоит
почти так же, как с фигурами, вот в каком еще смысле. А именно: и у фигур, и у
одушевленных существ в последующем всегда содержится в возможности
предшествующее, например: в четырехугольнике - треугольник, в способности ощущения -
растительная способность" .
Высшее, как мы видим, здесь содержит в своей потенции низшее. Но обратим
внимание и на то, что растительная способность и треугольник отдельными
являются у Аристотеля в действительности, а всеобщими - только в возможности. Имен-
124

но так Аристотель, сталкиваясь с реальным противоречием, дает ему формальное
рассудочное разрешение по принципу "в одном отношении А, а в другом - не-А". И
тот же способ разрешения противоречий мы обнаруживаем у Франка, у которого
временное оказывается потенциальным сверхвременным, иррациональное -
потенциальной рациональностью, переживание - потенциальным сознанием, стихия -
потенциальным абсолютом.
Поток душевной жизни в свете такого потенцирования есть процесс некоторого
самопроявления. И этот процесс у Франка выглядит как гегелевская диалектика
наоборот. Если у Гегеля дух полагает себя вовне, то у Франка душевная жизнь в
качестве внутреннего бытия погружается в саму себя и как раз в этих глубинах
обнаруживает Бога.
Здесь стоит обозначить своеобразие решения Франком психофизической
проблемы, которое несовместимо ни с параллелизмом душевных и телесных явлений в
духе Декарта, ни с тем, что тело может извне причинять душевную жизнь, как это
полагают естествоиспытатели. По мнению Франка, к душе применимо идущее от
Лейбница понятие монады, которая извне есть нечто конечное и связанное с телом,
а изнутри оказывается бесконечностью, сродни вечному и бесконечному Богу27.
Как мы видим, в таком решении психофизической проблемы представлена сама
суть монодуализма Франка. Провозглашая тождество конечного и бесконечного в
душе человека, он не может допустить полного совпадения указанных
противоположностей. Поэтому одна и та же душа оказывается у Франка извне (актуально?)
конечной, а изнутри (потенциально?) бесконечной. Но это еще не все, поскольку,
согласно монодуализму Франка, путь к Богу в душе человека является
одновременно движением вверх и движением вниз.
Главная тема творчества Франка - доказательство того, что имманентное есть
трансцендентное. А это означает, что Бога мы должны искать не вовне, а в
собственном Я. На первый взгляд, тот же путь самопознания предлагал Сократ. Но это
лишь на первый взгляд, поскольку у Франка движение к Богу опять же выглядит как
тождество противоположностей. С одной стороны, как и в классической традиции,
путь к Богу он характеризует в виде возвышения и просветления души. Но с другой
стороны, он настаивает на том, что путь к Богу связан со сгущением стихии и
погружением в подземелье индивидуальных переживаний. "Внутренний, как бы
подземный мир наших переживаний, - пишет он, - не есть подземная тюрьма, в которой мы
отрезаны от внешнего мира. Именно потому, что этот подземный мир есть не
какой-то ограниченный, замкнутый снизу колодезь, а имеет бесконечную глубину, в
нем как бы открываются ходы, соединяющие его изнутри с другими подземными
кельями, и эти коридоры сходятся на некоторой глубине в обширном, свободном
пространстве, из которого весь светлый Божий мир виден лучше и глубже, чем с
поверхности или из маленького отверстия, соединяющего с ним нашу единичную
подземную келью"28.
Кому как, но в этих рассуждениях Франка явно слышен голос "подпольного
человека". Именно "подпольный человек" и Родион Раскольников превратили
Достоевского в наиболее выдающегося "русского философа", напрямую определившего
умонастроения Ф. Ницше, Л. Шестова, С. Франка и косвенно всей
философствующей интеллигенции XIX-XX вв. Но одно дело - обозначить "неизмеримую бездну"
души как инстанцию, сопоставимую со всей остальной действительностью и даже
превосходящую ее, и другое дело - в этой слепой стихии страсти и самоутверждения
увидеть единственный путь к Богу как единству Истины, Добра и Красоты.
Именно словами, потоками слов, пытается Франк удержать противоположности
от их полного слияния. Но ситуацию вряд ли могут спасти слова о том, что они
являются "двумя разнородными, идущими в разных направлениях отпрысками или
разветвлениями все же единого и потому однородного ствола, вырастающего из единой
формообразующей энтелехии "души", как семени сложного и взаимно
противоборствующего богатства организма душевной жизни"29.
125

Более того, Франк способен вдруг заявить, что "глубочайшее единство
разнородного" есть "невыразимая тайна", которая "может быть лишь художественно
выявлена, но не логически вскрыта"30. Но тогда почему не прав Бердяев, подменяющий
объективную истину поэтическим вдохновением? И чего стоят обличения самим
Франком тех, кто путают философию с искусством?
Там, где Франк настаивает на интимном единстве хаоса и Бога, он наименее
убедителен. Только Лев Шестов, скорее всего, мог признать убедительным
рассуждение Франка о метафизичности животного страха, который внутренне един с
трансцендентной первоосновой бытия31. Бог в духе Платона и Плотина не может
прорасти сквозь жизненный хаос страстей. Остается, правда, шанс внедрить стихию в лоно
самого Бога. И Франк, как свидетельствуют его дальнейшие поиски, пошел по
этому пути. Причем и здесь его аргументы проясняют общую эволюцию отечественной
религиозной философии.
3. Бог между Непостижимым и Абсурдом
В работе "Непостижимое", написанной на немецком языке, а затем изданной в
1939 г. на русском, Франк указывает на связь понятия Бога как Творца и
Вседержителя мира, из которого традиционно исходит метафизика, с древними
представлениями о ремесленнике и строителе, хозяине и самодержце. Такому "прозаичному,
рассудочному, обмирщенному" образу Всевышнего и его творения он
противопоставляет понятие Бога как Непостижимого32.
Франк осознает отличие такой постановки вопроса от общепринятой. Осознает
он и напрашивающуюся параллель между "непостижимым" и "непознаваемым" в
духе И. Канта. А поэтому Франк уточняет, что кантовское "Ding an sich" непостижимо
только для разума. Что касается первоединства мира, то оно непостижимо не
только для разума, но и "по существу". И, тем не менее, считает Франк, оно не скрыто от
человека окончательно, а может быть обнаружено внеразумным способом.
Указанный способ осмысления, согласно Франку, не есть мысль, а, скорее,
обнажение тайного смысла. И этим скрытым для разума смыслом обладает бытие как
целое, в противоположность выделяемым рассудком фрагментам бытия. Бытие как
целое, утверждает Франк, открывается не рассудку и разуму, а непосредственному
созерцанию, мистической интуиции. Но сам Франк не столько молчаливо созерцает,
сколько уточняет и определяет. Собственные рассуждения о трансрациональности,
трансфинитивности и трансфинитности бытия он не хочет относить к порождениям
рассудка и не может отнести к области непосредственной интуиции. А в результате
указанную пограничную форму знания он именует, вслед за Николаем Кузанским,
"docta ignorantia", т.е. "умудренное" или "ведающее неведение".
"Ведающее неведение" Кузанского - это и есть метод Франка, который обретает
у него вид монодуализма. Более того, подлинным выражением "ведающего
неведения" Франк считает обнаруженные Кантом антиномии. Но, в отличие от Канта,
Франк видит в них не демонстрацию границ применения чистого разума, а
обнаружение сути бытия в адекватной ему форме парадокса. Таким образом, "ведающее
неведение" предстает в учении Франка в форме антиномистического
монодуализма, когда мы как бы витаем между и над противоречащими друг другу суждениями.
И в таком виде оно выглядит альтернативой апофатическому богословию.
"Ведающее неведение" Кузанского-Франка по существу есть попытка
представить в виде знания то, во что обычно верят. Среди прочего, Франк пишет, что
"ведающее неведение" есть диалектика, которая "в форме рациональности" пытается
"преодолеть односторонность всего рационального"33. И решение этой
парадоксальной задачи дает свои парадоксальные плоды.
Позиция Франка постоянно уточняется. И потому в "Непостижимом" он толкует
потенцию не так, как в "Душе человека". В 1917 г. потенциальность понималась им
в духе Аристотеля. В 1939 г. она уже близка, как подчеркивает П. Элен, пониманию
126

"posset" Николаем Кузанским . Но Франк опять же интересен тем, что толкует
потенциальность в духе Кузанского на неклассический манер. А в итоге "posset"
Казанского превращается у него в иррациональную "мочь", которой в немецком
языке, как уточняет сам автор, соответствует слово "das Können". Франк, подобно
Гегелю или Хайдеггеру, склонен вырабатывать свою философскую терминологию.
Однако суть дела здесь, конечно, в ином понимании потенциальности, которая,
согласно Франку, есть "выхождение за пределы себя самого, "переливание через край",
возникновение доселе не бывшего, т.е. творчество..."35.
Как мы видим, первоединство мира у Франка открывается "ведающему
неведению" не просто как целое, но как становящееся целое. И в этом единстве вечного и
временного для Франка важнее не вечное, а временное, не неизменное, а
изменчивое, без которого невозможно сотворение нового. Бог для Франка прежде всего не
абсолют и высшее идеальное бытие, а творческое начало мира. Но
парадоксальность этой позиции в том, что на Бога тем самым переносятся черты бренного мира.
В свое время представители катафатического богословия судили о Боге по
наличию совершенств в его творении. Пантеисты Возрождения и Нового времени,
объявляя Природу субстанцией, по сути возвышали ее до уровня Бога. Что касается
Франка, то он идет в противоположном направлении, когда уже Бог принимает на
себя черты становления, временности и даже стихийности, присущих миру. Ведь
потенциальная "мочь" Бога у Франка сродни "жизненному порыву" А. Бергсона.
В "Непостижимом" Франка творческая активность Бога действительно
непохожа на разумные действия человека, ремесленника и строителя, хозяина и
самодержца. Если в древних верованиях портрет Бога часто писали с человека, то верующий
интеллигент XX в. склонен считать прообразом Создателя нечто, подобное зверю.
Бог у Франка творит вовсе не свободно и разумно. А в итоге, как пишет Франк, мир
рождается "из темного - и притом не только для нас, но и в самом себе темного -
лона потенциальности..." . В лоно Бога, таким образом, внедряется временность и
неопределенность, бесформенность и хаотичность, все то, что в работе 1917 г.
относилось к основаниям души, но никак не к Всевышнему.
Франк характеризовал рождение мира как нечто среднее между христианским
творением и неоплатонической эманацией, что, кстати, показалось Зеньковскому
странным и нелогичным37. Тем не менее, Франк в данном случае вполне логичен,
следуя в своих построениях Николаю Кузанскому. Если в традиционной
христианской доктрине речь идет о "сотворении" мира, то у неоплатоников мир "истекает" из
Бога. В отличие от тех и других, Кузанский говорит о "развертывании" Бога в мир,
пользуясь терминами "complicatio / explicatio". В его учении Бог есть свернутый мир,
а мир - развернутый Бог. И Франк уточняет эту трактовку возникновения мира,
утверждая, что сила развертывания Бога в мир есть иррациональная и стихийная
"мочь". Другое дело, что такая трактовка взаимоотношений Бога и мира
противоречит сути христианства. Как верно подмечает П.П. Гайденко, связь Бога с миром в
христианстве опосредована свободной волей Творца и человека38. У Франка таким
опосредованием оказывается игра стихии. И здесь пролегает существенная грань
между классическим и неклассическим типом религиозности.
Если в "Душе человека" Франк смотрит на Бога глазами Платона, то в
"Непостижимом" мы встречаем удивительные страницы, где Платон "корректируется" в
свете Плотина, а Плотин - в свете Беме. И тогда божественная мощь предстает как
"динамическая сила неопределенности и бесформенности, бурление хаоса, то, что
Яков Беме называет "Ungrund" или "вожделением" и в чем он усматривает
последнюю первозданную глубину реальности..."39.
Понятие "Ungrund" многое объясняет в том, чем была религиозная философия
Серебряного века. Ведь Ungrund Беме - это по сути отказ от классического
понимания Бога как субстанции мира, а значит, отказ признать субстанцию причиной
самой себя. Ungrund Беме есть как раз то "безосновное", а значит, беспричинное
начало мира, из которого вышла вся неклассическая философия XIX-XX вв.40
127

Первая работа А. Шопенгауэра отнюдь не случайно называлась "О четверояком
корне закона достаточного основания". Критика закона достаточного основания у
Шопенгауэра, как впоследствии у Франка, совпадает с размышлениями о таком
истоке бытия, к которому неприменимы понятия "причина" и "основа", "субстанция" и
"всеобщее", но подходят характеристики "бездны", "жажды" и "порыва". И тот же
Шопенгауэр отмечает по поводу провозглашенной им "воли к жизни", что "все злое,
совершаемое или когда-нибудь совершавшееся в мире, вытекает из той воли,
которая составляет и его сущность..."41
Вызов субстанциализму в неклассической философии сопряжен с отказом от
изначальной гармонии мира. И Шопенгауэр здесь наиболее последователен,
поскольку злой и слепой жаждой жизни он заменяет Бога-Творца мира, а не пытается
сопрягать одно с другим, как это делают религиозные мыслители Франк, Бердяев и
Шестов. С уничтожением (подавлением) воли к жизни, а значит, и зла в этом мире,
согласно Шопенгауэру, исчезает и сам мир, оставляя после себя "пустое ничто"42.
В отличие от Шопенгауэра, Бердяев видит в Ungrund единство вожделения и
ничто. У Бердяева Ungrund есть по сути "желание ничто стать чем-то"43. Речь, таким
образом, идет не о Боге, сотворившем мир из Ничего, а о Ничто, сотворившем
самого Бога. И в этом без-начальном творческом акте, каким его представляет Бердяев,
П.П. Гайденко усматривает "люциферическую свободу". Это значит, пишет она,
приписать Сатане тот акт миротворения, который по праву принадлежит Другому44.
Тот же мотив а«-архии присутствует в размышлениях об Ungrund у Франка. Но, в
противоположность Бердяеву, он помещает Ungrund внутрь самого Бога. В работе
"Непостижимое", где Франк впервые различает Бога и Божество (Святыню), речь
идет не о гармонии, а о "расколотости" и "надтреснутости" исходного единства
бытия. Уже здесь в свете своего монодуализма Франк провозглашает не только
совпадение причины и следствия, реального и идеального, но и бытия с небытием45. С
одной стороны, Божество, по Франку, есть та безличная "вечная творческая
активность", которая оказывается своеобразным "не" самого Бога. С другой стороны, он
вынужден признать, что указанное творческое "нутро" бытия "имеет бесконечную,
безмерную, а потому и безусловно недоступную и темную для нас глубину, и что в
этой глубине в каком-то смысле возможно безусловно все, в том числе и логически-
метафизически немыслимое"46.
Монодуализм Франка в этом случае предполагает признание противоречивого
тождества Бога и Дьявола. И Франк указывает, что аналогичный мотив
присутствует в построениях Беме, где скрытый первоисточник зла таится в глубинах самого
Бога47. Тем не менее, признавая, что зло рождается из Бога, он утверждает, что,
будучи в Боге, оно перестает быть таковым. Зло рождается, пишет он, из "нарушения"
и "повреждения" самого неисповедимого существа бытия48. Постичь суть такого
"онтологического извращения", по Франку, никак невозможно. Тем не менее,
считает он, человек способен преодолеть мировое зло, приняв на себя вину всего бытия и
претерпевая страдания.
Отвергая рациональную теодицею, Франк таким образом предлагает
собственный вариант "иррациональной" теодицеи, в которой человек оказывается без вины
виноватым. В свете Ungrund, внедренного в лоно Бога, Дьявол предстает у Франка
вечным спутником Бога. И в соответствии с "логикой" Непостижимого, местом
битвы с этим "мнимым Абсолютом" становятся именно души людей.
Как мы видим, Абсолют предстает у Франка как чреватый "абсолютным"
недостатком, дефектом и ущербностью, поскольку именно так Франк именует мировое
зло49. И для защиты такого "надтреснутого" Абсолюта ему приходится чем дальше,
тем больше опираться на силу Абсурда. В своем неприятии зла Франк вынужден
сближать своего Бога как Непостижимое с шестовским Абсурдом, в котором также
просматриваются дьявольские черты.
"Перед нами действительно Бог неведомый, - пишет об образе Бога у Шестова
П.А. Сапронов, - и уже потому целиком не отделимый от демонизма и хаоса"50. Но
128

по-настоящему демонические черты проглядывают в Боге там, где Шестов
выставляет его в роли обманщика. "Кто из христиан не знает, - продолжает Сапронов, -
что Бог есть Истина, а обманщик - диавол. Опять-таки не в том дело, что Шестов
хотел бы усвоить своему Богу какую-то демоническую и, тем более, сатанинскую
злокозненность. Но полная оторванность Бога от человека, отсутствие всякой связи
между Богом и человеком в словах Шестова присутствует сполна"51.
И Франк, объявляющий Бога Непостижимым, и Шестов, определяющий
Создателя в качестве Абсурда, воспринимают его, прежде всего, как источник
немыслимого и невероятного. Если обычные люди видят в Боге Высшее Благо, Истину,
Добро и Любовь, то у Франка с Шестовым вера в Бога означает надежду на ту силу,
которая коренным образом отличается от человека, пребывая "по ту сторону" законов
природы и норм морали.
H.A. Бердяев как-то заметил, что парадоксы учения Шестова вырастают из
несовместимости Библии с ницшеанством52. "Он не библейский человек, - пишет
Бердяев о Шестове, - он человек конца XIX и начала XX века" . Но то же самое можно
сказать и о Франке, и о самом авторе приведенных выше слов. Русская религиозная
философия Серебряного века не помогает проникнуть в суть Библии, но позволяет
лучше понять эволюцию неклассической философии, пытавшейся "упразднить"
субстанциальное основание в самом Боге.
В этом свете интересна оценка позиции Франка о. Игнатием Крекшиным,
выраженная им в статье "Метафизика зла". Автор указанной статьи не согласен с
Бердяевым, который отметил, что "трещина" обнаруживается не столько в бытии,
сколько в самой философии Франка, когда перед ней встает проблема зла. Не согласен он
и с новейшими критиками Франка П.П. Гайденко и И.И. Евлампиевым, не
оценившими органичности позиции Франка54. Добавим, что в этом ряду стоит оставить
место и для Н.О. Лосского, увидевшего у Франка чрезмерное сближение Бога и мира,
что провоцирует погружение зла в самого Бога.
Суть дела, однако, вовсе не в том, насколько вписывается теодицея в учение
Франка о Всеединстве. В книге "Реальность и человек", изданной незадолго до своей
кончины, он честно признался в том, что его учение неприемлемо и для
философствующих атеистов, и для сторонников "традиционного церковного учения", не
принимающих свободного философского размышления о Боге56. С тех пор минуло более
полувека. И сегодня уже священник укоряет философов в недооценке его антиноми-
стического монодуализма.
По большому счету речь должна идти не о метафизических тонкостях, которые,
по мнению Крекшина, не учитывают интерпретаторы. Учение С. Франка - это
прежде всего "зеркало" тех трансформаций, которые претерпевают вопросы о
возможностях метафизики, единстве души и бытии Бога в свете неклассического
философствования. Суть дела в том, что, превращая классическое понятие бытия в
стихийную "мочь", Франк лишает Бога субстанциальности и идеального содержания.
Что касается антиномистического монодуализма, то его последовательная
реализация по сути означает: путь к Богу - погружение в чувственный хаос души, Иуда -
свое иное Христа, а Сатана - свое иное Бога.
Понятно, что нравственное чувство склонно сопротивляться подобного рода
философским новациям. А там, где этого не происходит, перед нами очередное
свидетельство кризиса классической культуры.
Примечания
1 Зеньковский ВВ. История русской философии. Л., 1991. Т. 2. Ч. 2. С. 158.
2 Франк СЛ. Реальность и человек. М., 1997. СП.
3 Там же. С. 15.
4 Там же.
5 Платон. Собр. соч. в 4 т. М, 1993. Т. 2. С. 57.
6 Франк СЛ. Цит. соч. С. 29.
5 Вопросы философии, № 6
129

7 См.: Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 245.
8 См. подробнее об этом: Сапронов П.Л. Русская философия. Опыт типологической характеристики.
СПб., 2000. Гл. IV, V.
9 См.: Франк CJI. Цит. соч. С. 208.
10 Зеньковский ВВ. Цит. соч. С. 171.
11 История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. М., 1962. Т. 1. С. 507.
12 См.: Помпонацци П. Трактаты "О бессмертии души", "О причинах естественных явлений". М.,
1990. С. 118.
13 См.: Аристотель. Соч. в 4 т. М., 1975. Т. 1. С. 433.
14 См.: Помпонацци П. Ук. изд. С. 98.
15 См.: Франк СЛ. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 278.
16 См.: Франк СЛ. Реальность и человек. С. 42.
17 Там же.
18 Там же. С. 71.
19 Там же. С. 108.
20 Там же. С. 72.
21 Там же. С. 61.
22 Там же. С. 198 (прим.).
23 Там же. С. 128.
24 Там же. С. 90.
25 Там же. С. 118.
26 Аристотель. Ук. изд. С. 400.
27 См.: Франк С Л. Реальность и человек. С. 203.
28 Там же. С. 169.
29 Там же. С. 134.
30 Там же.
31 Там же. С. 158.
32 Франк СЛ. Сочинения. М., 1990. С. 189.
34
35 Франк СЛ. Цит. соч. С. 247
См.: Элен П. Философия "мы" у СЛ. Франка // Вопросы философии. 2000. № 2. С. 63.
36 Там же. С. 250.
37 Зеньковский ВВ. Цит. соч. С. 168-169.
38 См.: Гайденко П.П. Цит. соч. С. 283.
39 Франк СЛ. Цит. соч. С. 253.
40 Истоки неклассического философствования, конечно, нельзя искать только у Я. Беме. О том, как
шло разложение представления о Боге в качестве субстанции и Высшего Блага в волюнтативной
теологии средневековья см.: Гайденко П.П. Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура /Три
подхода к изучению культуры. М, 1997.
41 Шопенгауэр А. Собр. соч. в 5 т. М., 1992. Т. 1. С. 333.
42 Там же. С. 378.
43 Бердяев H.A. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация. Париж, 1947.
С. 100.
44 Гайденко П.П. Цит. соч. С. 318.
45 См.: Франк С Л. Цит. соч. С. 448-449.
46 Там же. С. 534.
47 Там же. С. 545.
48 Там же. С. 546-547.
49 Там же. С. 536.
50 Сапронов ПА. Цит. соч. С. 331.
51 Там же.
52 См.: Бердяев H.A. Лев Шестов и Киркегор / H.A. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991.
Ч. 2. С. 98-99.
53 Там же. С. 98.
54 См.: о. Игнатий Крекшин. Метафизика зла (Пролегомены к теодицее в философии позднего
СЛ. Франка) // Вопросы философии. 2001. № 12. С. 139.
55 Лосский Н.О. История русской философии. М., 1994. С. 300.
56 См.: Франк СЛ. Реальность и человек. С. 209.
130

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Методологическая рефлексия
относительно научного познания
в «Комментарии к "О троице" Боэция»
Фомы Аквинского
К. В. БАНДУРОВСКИЙ, М. М. ГЕЙДЕ
В случае с "Комментарием к "О Троице" Боэция" мы имеем дело не с некоторым
систематическим и завершенным трактатом, выражающим зрелую мысль Фомы
(как, например, "Сумма против язычников"), а, напротив, с незаконченным
сочинением, в котором он высказывает некоторые положения, от которых впоследствии
откажется. К тому же на первый взгляд кажется, что "Комментарий" не имеет
внутренней структуры, а следует прагматическому требованию разъяснения "трудных
мест", в изобилии имеющихся в кратком трактате Боэция. Однако в этом сочинении
содержится вполне целостное и систематическое исследование сущности и метода
теологии, ее места в системе других наук (хотя также в нем можно обнаружить и
развитие ряда интересных "побочных" тем). Именно "методологии наук", говоря
современным языком, а не тринитарной проблематике (как это было бы естественно
предположить, исходя из названия) в основном посвящено данное произведение.
Непосредственно о божественном триединстве речь идет только в четвертой статье
первого вопроса и четвертой статье третьего вопроса, тогда как в комментируемом
трактате Боэция "Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества"1
внимание в основном сосредоточено именно на том, каким образом человек может
познать триединство, методологические же вопросы очень кратко излагаются в
первых двух главах, которые и легли в основу "Комментария".
Такое несоответствие между тематикой комментируемого текста и комментария
ставит нас перед вопросом о формальной и логической завершенности текста Фомы
Аквинского (а, стало быть, и излагаемых там концепций). Формально
"Комментарий на книгу "О Троице"" остался незаконченным: в нем комментируются только
две из пяти глав сочинения Боэция. Можно выдвинуть несколько версий
относительно того, почему это произошло. Согласно первой, Фома изначально не
намеревался комментировать все сочинение, а рассматривал только ту его часть, в которой
затрагивалась интересующая его проблематика. Согласно второй он закончил ком-
© Бандуровский К.В., Гейде М.М., 2005 г.
5* 131

ментарий, но часть рукописи была утеряна. Наконец, Фома по каким-либо внешним
причинам не закончил свой труд.
По мнению П.А. Учелли, издавшего "Комментарий" в 1880 г.2, Фома должен был
завершить свой текст, поскольку имеющееся окончание логически предполагает
продолжение; таким образом, незаконченность текста объясняется тем, что
следующие его тетради были утеряны. Однако, по замечанию Б. Декера3, это может
свидетельствовать только о том, что Фома собирался закончить комментарий, но не о
том, что он исполнил свое намерение. То, что ни в одном из списков нет
предполагаемого "завершения", также свидетельствует о том, что его и не было, если только не
допустить, что часть рукописи была утрачена прежде, чем переписана, что
маловероятно. Но можно с уверенностью сказать, что комментарий остался
незавершенным не по причине смерти Фомы, как вначале полагал М. Грабман, который затем,
во втором издании исследования "Die Werke des hl. Thomas von Aquin"4, изменил свое
мнение, основываясь на том, что Фома в q.6 a.l q.3 arg.2 приписывает авторство
"Книги о причинах" Философу, т.е. Аристотелю, тогда как с 1268 г., когда
Вильгельмом из Мербеке были переведены на латинский язык "Первоосновы теологии" Про-
кла, Фома уже знал, что это сочинение написал не Аристотель. Исходя из этого,
Грабман датирует текст 1257-1258 гг., в то время как П. Визер (издавший часть
"Комментария" в 1948 г.) - к 1255-1259 гг.5. Согласно же М. Д. Шеню6, верхним
пределом служит 1260 г., когда этот текст впервые был процитирован Ганибальдом в
"Комментариях на "Сентенции" Петра Ломбардского" . Нижним пределом можно
считать 1255 г., поскольку в "Комментарии" учение о теологическом методе и
необходимости откровения представлено шире, чем в "Комментарии на "Сентенции"",
первую книгу которого Фома написал в 1254 г. Следовательно, текст был написан
между 1255 и 1260 гг., т.е. раньше "Суммы против язычников" (1259-1264 гг.).
Значительная часть "Комментария" сохранилась в виде автографа: от конца
второй статьи третьего вопроса до конца всего сочинения. Эта рукопись,
переплетенная вместе с частью рукописи "Суммы против язычников" и фрагментами
"Комментариев на Исайю" хранится в библиотеке Ватикана за номером 9850. Сам автограф
"Комментария", как и другие тексты, написанные рукой Фомы, весьма
трудночитаем. Сложности в прочтении автографа Фомы заключаются в том, что он писал
многие буквы крайне неразборчиво (так, буквы а, о, е он писал одинаково), глаголы
часто пропускались или иногда вместо одного глагола, который имелся в виду, Фома
писал совсем другой, иногда повторялось слово или буквы. Также для рукописи
Фомы характерна перестановка противоположных по смыслу слов - так в третьем
аргументе четвертой статьи четвертого вопроса Фома пишет: "Sed a causa invariabili
non procedit effectus variabilis", хотя, исходя из контекста, должно быть: "Sed a causa
variabili non procedit effectus invariabilis".
Помимо автографа существует восемнадцать манускриптов, относящихся к
различному времени: одна рукопись конца ХШ в., три - рубежа ХШ-XIV вв., семь - XIV в.
и семь - XV в. В различных рукописях обнаруживаются ошибки, пропуски слов,
разночтения, употребления одного глагола в различном времени или наклонении. С конца
XV в. появляются печатные издания. Первое издание вышло около 1480-1485 гг.
(издатель неизвестен). В конце XV - начале XVI в. вышло шесть различных изданий.
Однако эти издания так же были далеки от совершенства и не предварялись
критической работой. Поэтому перед последующими издателями "Комментария" возникает
проблема воссоздания аутентичного текста (что трудно сделать исходя лишь из
автографа ввиду его неполноты и нечитаемости многих мест).
Первое критическое издание, в котором были учтены автограф и ряд более
поздних манускриптов, - издание П.А. Учелли (S. Thomae Aquinatis doctoris angelici Ord.
Praed. in Isaiam prophetam, in très psalmos David, in Boetium de hebdomadibus et de Trini-
tate expositiones. Romae, 1880). Однако правомерность прочтения автографа,
выполненного П.А. Учелли, было вскоре поставлено под сомнение.
132

Более критически обоснованное, но не лишенное недостатков издание появилось
лишь в 1948 г., когда П. Визер издал пятый и шестой вопросы, общая тема которых -
спекулятивные науки (Thomas von Aquin. In librum Boetii De Trinitate Quaestiones quinta
et sexta. Nach dem Autograph Cod. Vat. lat. 9850 mit Einleitung hrsg. von Paul Wyser, Fri-
bourg-Louvaen, 1948). В 1954 г. М. Калкатерра, используя предыдущее издание,
издает "Комментарий" полностью, сопровождая его введением, примечаниями,
предметным и именным указателями и библиографией (S. Thomae Aquinatis. Opuscula theolog-
ica. Vol. IL Taurini-Romae, 1954).
Наибольшую научную ценность имеет издание Б. Декера (Sancti Thomae de
Aquino expositio super librum Boethii de Trinitate. Rec. B. Decker. Leiden, 1955), который
провел большую работу по сопоставлению всех имеющихся разночтений и по
обоснованию текста. При этом Декер приводит также все имеющиеся разночтения. Именно
это издание, как наиболее научное и обоснованное, использовалось в данной работе.
Фома в своем творчестве часто обращался к жанру комментария, очень
популярному в Средние века: так он составил комментарии практически на все труды
Аристотеля и активно использовал прием комментирования в своих оригинальных
трудах. Вместе с тем "Комментарий на книгу "О Троице"" можно рассматривать в
качестве примера того, как трансформировался этот жанр в эпоху зрелого Средневековья.
"Комментарий" - это вовсе не последовательное изложение сочинения Боэция с
сопутствующим разъяснением трудных мест, он строится по совершенно другой схеме:
вначале излагается некоторая часть трактата, затем к этой части задаются два
вопроса, каждый из которых состоит из четырех статей, представляющих собой более
частные вопросы (т.е., Фома переходит от жанра "комментария" к жанру
"дискуссионных вопросов", руководствуясь при этом логикой уже не столько сочинения
Боэция, сколько исследования поставленного вопроса). Поэтому собственно
комментаторская часть его работы имеет весьма незначительный объем по сравнению с объемом
вопросов, в которых он излагает собственное учение, полемизирует с учениями
неоплатоников, Авиценны и многих других мыслителей и активно использует
многочисленные источники, лишь изредка обращаясь к комментируемому сочинению Боэция.
"Комментарий" начинается Прологом, в котором Фома говорит о месте этого
сочинения Боэция в его трудах, далее следуют изложение введения и два вопроса,
которые ставятся к этому введению; затем идет изложение первой и второй глав, за
каждым из которых следуют по два вопроса, каждый вопрос состоит из четырех
статей.
В Прологе Фома выделяет предмет, метод и цель сочинения Боэция. Предмет
сочинения, рассмотренный в самом общем смысле, - это Троичность, однако для
более точного его определения требуется рассмотреть и определить метод, которым
пользуется Боэций (сам Боэций в своем сочинении обращается к методологическим
вопросам в гораздо меньшей мере, чем Фома в "Комментарии"). Для того чтобы
определить метод, Фома производит общее разделение способов человеческого
познания в отношении божественного. Фома говорит, что человек не может познать
первую истину напрямую из-за телесности своей природы. Поэтому человеческое
познание начинается с того, что по природе является более поздним, а затем путем
рационального размышления ("дискурсивным образом") переходит к тому, что по
природе более первично. Однако из-за того, что человек отстоит от Бога, такое
дискурсивное познание не всегда бывает истинным. Поэтому существует более
надежный путь познания Бога, предусмотренный Им для человека, а именно: вера.
Таким образом, Фома выделяет два начала познания: чувство - начало
естественного познания и веру - начало познания первой истины. Этим двум началам
соответствуют два порядка познания: первый, которому следуют естественные науки и
философия, движется от творения к первопричине, второй, которому следует
теология, исходит из рассмотрения Творца. Именно этому последнему порядку следует
Боэций (т.е. его метод можно классифицировать как теологический), поэтому
предмет данного сочинения Боэция Фома определяет как троичность, возникшую от
133

первого порождения, тогда как всякое порождение и всякая троичность,
обнаруживаемая в мире творений, происходят от этого первичного порождения и троичности
путем некоторого подражания и именно в этом отношении их рассматривает
Боэций.
Также определяется метод исследования, которым пользовался Боэций.
Августин в трактате "О Троице"9 выделяет два способа изучения Троицы: посредством
авторитета и посредством доводов; сам Августин пользуется и тем, и другим.
Некоторые из Святых Отцов, такие как Амвросий Медиоланский10 и Иларий Пиктавий-
ский11, пользовались только способом изучения согласно авторитетам, Боэций же
избирает метод исследования посредством доводов, предполагая, что посредством
авторитета эти проблемы уже исследовали другие.
Далее "Комментарий" подразделяется на шесть вопросов:
Вопрос I. О познании божественного.
Вопрос П. О прояснении божественного познания.
Вопрос III. О том, что относится к достоинству веры.
Вопрос IV. О том, что относится к причине множественности.
Вопрос V. О разделении спекулятивной науки.
Вопрос VI. О методах спекулятивных наук.
Первые три вопроса посвящены проблеме соотношения знания и веры,
возможности существования теологии и разделению теологии на естественную и теологию
Откровения. В пятом вопросе рассматривается классификация спекулятивных наук
и определяются их предметы, в шестом речь идет о методах, которые
атрибутируются каждой из спекулятивных наук, причем особое место уделяется методам
теологии. Что касается четвертого вопроса, то он несколько отличается от остальных и
тематически, и методологически: в нем Фома на примере частной проблемы
происхождения множественности как бы демонстрирует то, как должно продвигаться
рассуждение в теологии.
Из множества проблем, поставленных в "Комментарии", особое внимание
привлекает к себе проблематика, связанная с методологической рефлексией
относительно научного познания (пятый и шестой вопросы). Современная философия
науки все чаще обращается к анализу средневекового научного знания. Если в
школьных учебниках истории все еще изображается безрадостная картина темного
средневековья, в котором познание было раздавлено тяжестью церковных
догматов, то современные исследователи, в частности, отечественные, обнаруживают как
в онтологических познавательных схемах, зародившихся в Средние века, так и в
конкретных мыслительных операциях, ростки будущей нововременной науки, во
многом отличной от античной. Однако из поля зрения зачастую упускается
специфика самой средневековой науки. Отчасти это объясняется тем, что анализ
средневековых научных текстов ведется с методологических позиций, базирующихся, явно
или неявно, на тех же нововременных парадигмах. Иных результатов можно было
бы достичь, если в центр внимания поставить не научную практику средневековых
мыслителей, а их собственную методологическую рефлексию.
В первой статье пятого вопроса Фома рассматривает классификацию
спекулятивных наук, приведенную Боэцием, но восходящую к учению Аристотеля.
Аристотель разделял науки на теоретические и практические в соответствии с различными
типами интеллектуальной деятельности. Теоретический (спекулятивный) и
практический (деятельный) интеллекты различаются на основании целей: цель
теоретического интеллекта - созерцание истины, цель практического - направление
созерцаемой истины к действию . Также Аристотель выделяет три теоретические
дисциплины - математику, физику и теологию13. Предмет созерцания каждой науки должен
быть нематериальным (это требование "со стороны интеллекта", поскольку
интеллект нематериален) и необходимым (требование "со стороны навыка науки",
поскольку наука имеет дело лишь с необходимыми вещами ). Однако предмет может
быть отделенным от материи и движения различным образом, и "порядок отвлечен-
134

ности" определяет существование различных теоретических наук. Фома Аквинский
выделяет три рода предметов:
1) предметы, которые существуют в материи и которые невозможно
рассматривать, полностью абстрагируясь от материи, поскольку материя входит в их
определение (природные объекты);
2) предметы, которые существуют в материи, но которые возможно
рассматривать, абстрагируясь от материи (математические объекты);
3) предметы, которые не существуют в материи и, соответственно,
рассматриваются без рассмотрения материи (теологические объекты) или же могут
существовать и в материи, и вне ее (такие категории как "субстанция", "качество", "сущее",
"потенция", "акт", "единое и многое" и другие предметы "первой философии", также
именуемой Аристотелем "божественной наукой" ).
Четвертого рода предметов, независимых от материи в своем бытии, но
зависимых в их понимании, существовать не может, и, соответственно, не может
существовать четвертого вида наук.
Наряду с аристотелевским делением наук широкое распространение имела и
классификация светских наук или "свободных искусств" Флавия Кассиодора (ок. 487 -
ок. 578), ученика Боэция: тривиум (букв, "трехпутье": грамматика, риторика и
диалектика) и квадривиум ("четырехпутье": арифметика, геометрия, музыка и
астрономия). Фома отмечает, что эти две классификации производились на совершенно
различных основаниях: порядок, в котором располагаются "семь свободных искусств",
определяется той последовательностью, в которой обучение было бы наиболее
эффективным, тогда как классификация Аристотеля определяется сущностным
различием самих наук. Аристотель в "Метафизике" говорил, что "нелепо в одно и то же
время искать и знание, и способ его усвоения" , и Авиценна толкует эту фразу
следующим образом: прежде, чем усваивать какую-либо науку, следует изучить логику
как методологию остальных наук . Таким образом, изучение наук "тривиума" и
"квадривиума" должно предварять изучение собственно первой философии.
Наиболее сложной проблемой является статус предметов естественной науки
(эта проблема обсуждается во втором вопросе: "рассматривает ли естественная
наука то, что существует в материи и изменчивости?"). Платоническая позиция
отвергает возможность существования науки, изучающей бесчисленные изменчивые
материальные индивиды. Эта позиция была известна Фоме из "Комментария к Порфи-
рию" Боэция, в свою очередь основывающегося на Порфирии18: "Платон считал,
что деление следует продолжать вплоть до последних видов, а там должно
остановиться, ибо индивидам нет числа, а значит [о них], нет и науки" . Однако сходную
позицию излагает и Аристотель во "Второй аналитике" (88 b 13): "знание
направлено на общее и основывается на необходимых [положениях]. Многое же, хотя и
истинно, и существует, но может быть иным. Ясно поэтому, что о нем нет науки20".
Равным образом все подвижное и изменчивое является не необходимым, а
контингентным, о котором не может быть науки21.
Однако тот же Аристотель указывает, что если цель науки - рассмотрение всего
сущего, то ей следует уделять внимание и тому сущему, которое существует в
материи и движении . Разрешить это противоречие Аристотель пытается в
"Метафизике": "так как составное целое и существо (logos) - это разные сущности (я хочу
сказать, что сущность в одном смысле - это существо, соединенное с материей, а в
другом - одно лишь существо вещи), то сущности, о которых говорится в первом
смысле, подвержены уничтожению (ибо и возникновению также), а у существа вещи
не бывает так, чтобы оно уничтожалось (ибо и возникновения у него нет, ведь
возникает не бытие домом, а бытие вот этим домом); напротив, такие сущности
имеются и не имеются, не возникая и не уничтожаясь..." . Таким образом, именно
неизменный "логос" (Фома переводит как ratio) вещи, а не интегральное целое, является
предметом естественной науки. Однако в "логос" природной вещи входит также
понятие того, что она именно природна, материальна, способна изменяться, возникать
135

и исчезать; без такого определения мы имели бы дело не с "логосами" вещей, а
платоновскими идеями.
Это противоречие, оставшееся в текстах Аристотеля открытым, пытались
разрешить арабские комментаторы. Так Авиценна, проясняя аристотелевский тезис о
материи как о "начале индивидуации", вводит понятие "формы телесности" или
"общей формы", первой формы, предшествующей другим и делающей материю телом,
обладающим определенными количественными измерениями, поскольку
неопределенная материя не может быть основой для различия индивидов. Эту концепцию
критиковал Аверроэс: один субъект может обладать только одной субстанциальной
формой, и если бы материя получила форму телесности, то все остальные формы
были бы акцидентальными. В качестве основания индивидуации Аверроэс
выдвигает не совсем ясную идею "материи с неопределенными измерениями".
Фома Аквинский разрабатывает свою оригинальную концепцию "означенной и
неозначенной материи". Началом индивидуации является количественно означенная
материя (materia signata quantitate), предварительно определяемая как обладающая
измерениями - что не является сущностным определением, так как измерения
относятся к акцидентальной категории "количества". Однако в определении рода и вида
природных вещей также должна наличествовать материя, но не имеющая
пространственной определенности. Чтобы прояснить соотношение означенной и
неозначенной материи, Фома Аквинский в ранней работе "О сущем и сущности" (1252-1256 гг.)
обращается к анализу употребления слова "тело", которое может обозначать некую
абстракцию, гипотетическую вещь, обладающую только телесностью как
некоторыми измерениями. Такой объект должен мыслиться как не обладающий
какой-либо совершенной формой, например, формой камня или растительной душой (хотя
реально тело может существовать, только обладая формой, и, лишь обладая
существованием на основании формы, может обладать и измерениями). Так понимаемое
"тело" будет относиться к "живому существу" как его материальная часть. Иначе
можно понимать тело не как нечто, строго исключающее форму, а как
безразличное к форме, ведь обладая любой формой - камня, растительной или животной
души, тело получает существование и может обладать измерениями. Такая телесность
мыслится в определении рода, в то время как форма остается неопределенной. Если
же форму, неопределенную в роде, определить, например, как форму
"человечности", то эта форма выступит видообразующим отличием, образуя вид "человеческое
существо" как нечто составное, включающее в себя как форму ("человечность"),
так и материю, но материю неопределенную, "вообще". Исходя из отношения рода и
вида мы можем провести аналогию в различии вида и индивида - как существующее
неопределенным в роде (форма) становится определенным в виде, так и
существующее неопределенным в виде (материя) становится определенным в индивиде. Эту
аналогию мы проводим в едином мыслительном поле, поскольку то, что существует
в индивиде, существует также в виде и в роде, но только неопределенно. Таким
образом, логос "человека", обозначаемый определением, которым оперирует
естественная наука, рассматривается без "этой конкретной" материи, но подразумевает
соединение с материей в общем смысле. Таким образом, "логос" материальной вещи
представляет собой абстракцию универсального от частного, а не формы от
материи. Поэтому сама по себе изменчивость вещей подлунного мира не может
препятствовать научному рассмотрению: естественные вещи изучаются наукой как
подверженные изменению, возникающие и исчезающие, но при этом рассмотрению не
подлежит конкретная возникающая и уничтожающаяся вещь.
Эти рассуждения Фомы Аквинского некоторые исследователи расценивают как
"самое слабое место томистской теории"24. Однако сложно согласиться с тем, что
здесь мы имеем дело со слабостью томизма. Скорее данная проблема - "аномалия"
всей аристотелевской парадигмы и не разрешима в принципе. Единственная
возможность - выход за рамки парадигмы, к новым интуициям и аксиоматике, своего
рода интеллектуальное обращение. Собственно, такой интеллектуальный прорыв,
136

оставшийся в то время без последствий, и совершает Фома Аквинский. В Новое
время уже Декарт осуществляет аналогичный мыслительный шаг, "отмысливая" от
кусочка воска все "вторичные качества" и оставляя в конечном итоге протяженность в
качестве "первичного качества". Декартовская res extensa во многом схожа с
томистской materia signata quantitate, однако историческая судьба этих понятий совершенно
различна; декартовское понятие "протяженной вещи", как известно, легло в основу
количественной физики, современной НТР и машинной цивилизации.
Однако в отличие от Декарта, Фома Аквинский не считает протяженность
сущностным свойством, которое конституирует субстанцию. Количество, конечно,
акциденция. Но некоторые субстанции находятся в зависимости от чего-то другого или
в отношении к другому и не могут быть поняты без этого отношения.
Естественнонаучное понятие (классический аристотелевский пример - курносость) не может
быть понята без отношения к конкретной материи (в данном случае к носу),
математическое - без отношения к качественно неопределенной материи. Различные
акциденции образуют некоторую иерархию - количество привходит в субстанцию
прежде, чем качество, и это определяет различие в способах абстрагирования в случаях
естественно-научного и математического рассуждений. В ходе математического
осмысления мы абстрагируемся именно от качества, но не от количества как
первичной акциденции, без которой тело вообще не могло бы быть познано как тело даже
в самом абстрактном виде. Таким образом, математика является не наукой со своим
особым предметом и не чисто инструментальной наукой, как логика25; ее предмет -
те же тела, тот же мир, который изучается в естественных науках, и она также
подчиняется требованию соответствия между понятием и положением вещей. На
основе такого подхода вполне можно было бы осуществить проект математизации
естествознания, однако менее радикальный, чем просвещенческий проект,
базирующийся на картезианской парадигме. В этом проекте количественное естествознание не
вытесняло бы качественное, а дополняло его.
Столь же смелым шагом являются и рассуждения Фомы о познании
индивидуальных материальных вещей. Вполне серьезные основания заставили Аристотеля
оставить индивид вне "любой науки и любого искусства", основания, породившие
длительный запрет, который такой известный исследователь истории науки как
Мишель Фуко считает снятым лишь в конце XVIII в.26. Однако статус индивида в
рамках христианского мировоззрения совершенно иной, чем в античном
представлении. Каждая индивидуальная вещь рассматривается как сотворенная и познаваемая
Богом; особые проблемы связаны с осмыслением человеческой личности, в
соответствии со своим разумом и свободной волей способной совершать ответственные
уникальные поступки в уникальных обстоятельствах. Наиболее ярко стремление к
непосредственному познанию индивидуальных вещей проявилось у мыслителей-
францисканцев, что выразилось в экземпляризме (учении о том, что всякая
сотворенная вещь имеет прообраз в Боге) Бонавентуры, в теориях прямого познания
единичных вещей у Матфея из Акваспарты и Ричарда из Медиавиллы, в понятии "этос-
ти" (haecceitas) y Дунса Скота и в номинализме Уильяма Оккама. Однако "платой"
была тенденция к "волюнтаризму" в противовес томистско-доминиканскому
"интеллектуализму", к предпочтению интуиции и любви, которые только и могут иметь
дело с индивидами, рациональному познанию и науке, которые (возвращаемся к
Аристотелю), не имеют дело с индивидами.
В отличие от францисканцев, Фома пытался соединить научное познание и
познание индивидуальных вещей27. В десятом вопросе из "Дискуссионных вопросов об
истине" осмысливаются проблемы - познает ли интеллект материальные вещи
(четвертая глава) и познает ли наш интеллект материальные вещи в их
индивидуальности (пятая глава). Человеческое познание следует форме, которую оно воспринимает
от познаваемой вещи, и если эта форма предполагает материальное существование
вещи, то материальность вещи познается, хотя и не прямым образом, а по аналогии,
наподобие того, как, согласно Платону, мы можем познать хору (первоматерию)
137

"неким незаконным способом", или как, согласно Аристотелю, познается первома-
терия в результате построения пропорциональных отношений (форма вазы
относится к глине как глина к элементам, а элементы - к первоматерии). Однако
человеческое познание рассматривается Фомой в контексте других способов познания -
божественного и ангельского. В процессе человеческого познания форма вещи
воздействует на претерпевающий разум, божественное познание является
тождественным акту творения, поэтому божественные идеи непосредственно схватывают и
форму, и материю сотворенной вещи. Ангельское познание также более
совершенно, чем человеческое, поскольку ангелы воспринимают формы, не абстрагируя их
от вещей, а непосредственно от Бога, видя, таким образом, вещь в ее полноте и
индивидуальности, как бы через божественное видение.
Но человеческое познание также не останавливается на неопределенном
осознании факта существования материи. Вернее, интеллектуальное познание, взятое
само по себе, этим и ограничивается. Однако Фома Аквинский мыслит человека в его
целостности: познает не интеллект, а человек. Интеллектуальное познание - лишь
некоторый момент, который требует чувственного познания и в качестве истока
("нет ничего в интеллекте, чего не было бы прежде в чувственном восприятии"), и в
качестве завершения, поскольку абстрактное интеллектуальное познание форм не
является окончательной целью познания. Таким образом, интеллект косвенно
познает материальные индивиды, когда воспринимает информацию от чувств: хотя
воспринимается лишь универсальная часть информации, однако интеллекту
присуща способность к рефлексии ("некоторого рода возврату"), осознанию своей
собственной активности и уникальности этой активности, от чего интеллект переходит к
осознанию того, что эту уникальную активность вызывает уникальное сущее.
Но также интеллект познает индивидуальные вещи, когда движется от общего к
частному. В теоретическом плане процесс познания или научения невозможен, если
не подкреплять каждое универсальное положение чувственными, наглядными
образами. В практическом плане, для того чтобы совершать добродетельные поступки,
каждый из которых - уникальный акт, мы должны от общего правила переходить к
частному случаю, что совершается при помощи так называемого "индивидуального
разума" (ratio particularis, так же vis aestimativa), низшей способности, являющейся
результатом деятельности особого органа, находящегося в некоей "камере в
середине головы" (в "Сумме теологии" (I q. 78, а. 4) Фома ссылается на мнение "медиков"
его времени). Аналогичный орган присутствует и у животных, лишенных
интеллекта, и он позволяет им решать очень сложные задачи, ориентируясь в окружающей
среде. При помощи "индивидуального разума" мы можем составлять некоторого
рода практический силлогизм, большая посылка которого - общая (постулат
интеллекта), меньшая посылка - частная (область "индивидуального разума"), а вывод -
практическое действие.
Подводя итоги, можно сказать, что классификация наук, которую производит
Фома Аквинский, в общих чертах следует традиционной аристотелевско-боэциев-
ской классификации. Однако Фома особое внимание уделяет "аномалиям",
проблемным местам этой классификации, таким как познание индивидуальных
материальных вещей или природа абстрагирования. Обсуждая эти проблемы, он выходит за
рамки аристотелевской парадигмы и выдвигает ряд оригинальных интуиции,
ставших актуальными на более поздних этапах развития философии.
В данной публикации вниманию читателя предлагается первая глава из пятого
вопроса, посвященная проблеме деления спекулятивной (теоретической) науки на
естественную науку, математику и теологию. Перевод выполнен К.В. Бандуровским
и М.М. Гейде по изданию В. Decker'a (Sancti Thomae de Aquino expositio super librum
Boethii de Trinitate. Rec. B. Decker. Leiden, 1955. P. 161-173.) Благодарим Г.В. Вдовину
за внимательное прочтение перевода и ряд ценных замечаний.
138

Примечания
1 Следует заметить, что Фома в "Комментарии" не упоминает полное название трактата Боэция,
называя его De Trinitate. Мы для краткости тоже будем называть его "О Троице".
2 S. Thomae Aquinatis doctoris angelici Ord. Praed. in Isaiam prophet am, in très psalmos David, in Boetium de
hebdomadibus et de Trinitate expositiones. Romae, 1880. P. 356.
3 Sancti Thomae de Aquino expositio super librum Boethii de Trinitate. Rec. B. Decker. Leiden, 1955. P. 44.
4 Grabmann M. Die Werke des hl. Thomas von Aquin. Munster, 1931. S. 18-21.
5 Thomas von Aquin. In librum Boetii De Trinitate Quaestiones quinta et sexta. Hrsg. von Paul Wyser. Fribourg-
Louvaen, 1948. S. 14-18.
6 Chenu M. D. La date du commentaire de saint Thomas sur le De Trinitate de Boèce // Les sciences
philosophiques et théologiques. 2 (1941/42). P. 432-434.
7 Hannibaldus de Hannibaldis (ум. в 1272 г.), его "Комментарии на "Сентенции"" приписывались ранее
Фоме Аквинскому (напр., опубликованы в 22 томе "пармского" издания трудов Фомы в 1868 г.).
8 Сам Фома использует слова materia и modus, которые мы переводим, соответственно, как "предмет"
и "метод". Такой перевод представляется нам достаточно адекватным, несмотря на то что отсылает к
терминологии философии Нового Времени.
9 Augustinus. De Trinitate. С. 2, № 4 / Patrologia Latina. 42. P. 822.
10 Амвросий Медиоланский (ок. 340-397), отец Церкви, автор многих экзегетических, догматических
и этических сочинений; известен как учитель Августина.
11 Иларий Пиктавийский, или Иларий из Пуатье (325-366) - епископ, известный своей полемикой с
Арием. Главный его труд "De fide" также называется "De Trinitate" (PL 10.)
12 Аристотель. О душе, 333 а 15; Метафизика, 993 b 20.
13 Аристотель. Метафизика, 1026 а 18.
14 Ср. Аристотель. Вторая аналитика, 71 b 9-15, 74 b 5-75 а 37, 88 b 30-35.
15 См. Там же. 1026 а 15, 19, 24, 30.
16 Аристотель. Метафизика, 995 а 13. С. 98.
17 Avicenna. Metaphysica. II com. 15. Opera Latina. Venetiis, 1508.
18 См. Порфирий. Введение к "Категориям" /Аристотель. Категории. М., 1939. С. 59.
19 Боэций. Комментарии к Порфирию / Боэций. "Утешение Философией" и другие трактаты. М.,
1990. С. 69.
20 Аристотель. Вторая аналитика / Аристотель. Собр. соч. в 4 т. М., 1978. Т. 2. С. 312.
21 Аристотель. Метафизика, 981 а 18-20.
22 Аристотель. Метафизика, 1026 а 13, а также Аристотель. Физика, 193 b 22-30, 198 а 27-31.
23 Аристотель. Метафизика (1039 b 27-1040 а 2) / Аристотель. Собр. соч. в 4 т. М., 1976. Т. 1. С. 217.
24 Meyer H. Thomas von Aquin, Sein System und seine geistesgeschichtliche Stellung. Paderborn, 1961. S. 637.
25 Боэций обсуждал вопрос о статусе логики (Боэций. Комментарии к Порфирию. Кн. 1,3/ Боэций.
"Утешение Философией" и другие трактаты. М., 1990. С. 8-9), но вопрос о том, является ли логика
частью или инструментом философии, продолжал дебатироваться (ср. Avicenna. Logica. le. 1, f. 2rb 51 - 2va 9.
Opera Latina. Venetiis, 1508.; Dominicus Gundisalvi. De divisione philosophiae. Ed. L. Baur. BGPhMA IV 2-3,
1903. P. 69, 21-70). Фома Аквинский склоняется к тому, что логику не следует причислять к
теоретическим наукам, поскольку спекулятивное познание самоценно, а логика изучается ради использования в
других науках.
26 Фуко М. Рождение клиники. М., 1998. С. 258.
27 Следует заметить, что гносеологическая проблема соотношения формы и материи имеет своими
кореллятами не менее сложную онтологическую проблему соотношения сущности и индивидуального
существования и этическую проблему совершения конкретного благого поступка, разумного управления
желаниями.
139

Комментарий к "О Троице" Боэция
ФОМА АКВИНСКИЙ
Вопрос 5. О делении спекулятивной науки.
Статья 1. Удовлетворительно ли деление спекулятивной науки на три части:
естественную, математическую и божественную?
1. Кажется, что спекулятивная наука неподходящим образом делится на эти три
части. Ведь части спекулятивной науки - это те приобретенные способности,
которые совершенствуют созерцательную часть души. Но Философ в шестой книге
"Этики" полагает, что научная часть души, т.е. ее созерцательная часть,
совершенствуется посредством трех приобретенных способностей, а именно мудрости, науки
и интеллекта1. Следовательно, именно они суть три части спекулятивной науки, а не
те, которые полагаются в тексте Боэция.
2. Кроме того, Августин говорит в восьмой книге "О граде божьем"2, что
рациональная философия, т.е. логика, есть часть созерцательной, или спекулятивной,
философии. Следовательно, если не сделать упоминание о ней, это деление будет
недостаточным.
3. Кроме того, обычно философия делится на семь "свободных искусств", среди
которых нет ни естественной, ни божественной части, но только рациональная и
математическая. Следовательно, естественную и божественную науки не следует
полагать частями науки спекулятивной.
4. Кроме того, медицинская наука, по-видимому, наиболее деятельна и, однако, в
ней одна часть полагается спекулятивной, а другая - практической. Следовательно,
на том же основании во всех деятельных науках есть некая спекулятивная часть, и,
таким образом, надлежит в этом делении упомянуть этику, или моральную науку -
ради ее спекулятивной части, хотя эта наука и является практической.
5. Кроме того, медицинская наука есть часть физики, равно как и другие
искусства, которые именуются "механическими": наука об агрикультуре, алхимия и тому
подобные3. А поскольку эти науки практические, то, видимо, не следовало бы
полагать естественную науку только частью науки спекулятивной.
6. Кроме того, целое нельзя перечислять в делении наряду с частью. Но
божественная наука, по-видимому, есть целое по отношению к физике и математике,
поскольку их предметы - части ее предмета. В самом деле, предмет божественной
науки, именуемой первой философией, есть сущее, части которого - движущаяся
субстанция, рассматриваемая физиками, а также количество, рассматриваемое математиками,
© Бандуровский К.В., Гейде М.М., 2005 г. (перевод, примечания)
140

как ясно из третьей книги "Метафизики". Следовательно, божественная наука не
должна перечисляться в делении наряду с естественной и математической науками.
7. Кроме того, науки делятся сообразно делению вещей, как сказано в третьей
книге "О душе"5. Но философия есть наука о сущем: ведь она есть познание сущего,
как говорит Дионисий в письме к Поликарпу6. А поскольку сущее первично делится
на потенцию и акт, на единое и многое, на субстанцию и акциденцию, то и части
философии, по-видимому, нужно различать соответствующим образом.
8. Кроме того, есть много других делений сущего, относительно которых
существуют науки, более существенных, чем деления на подвижное и неподвижное,
отделенное и неотделенное: например, деления на телесное и бестелесное, одушевленное и
неодушевленное и так далее. Следовательно, скорее надлежало бы осуществлять
деление философии на части согласно таким основаниям, а не тем, о которых шла речь.
9. Кроме того, та наука, на которой основываются другие, должна быть
первичнее их. Но все другие науки основываются на божественной науке, ибо ей надлежит
обосновывать начала других наук. Следовательно, нужно было поставить ее выше
других наук.
10. Кроме того, математике научаются прежде, чем естественной науке: ведь
даже ребенок может легко научится математике, тогда как естественной науке -
только более старший, как сказано в шестой книге "Этики"7. Поэтому сообщают, что и
древние придерживались такого порядка при изучении наук: сначала изучали
логику, затем математику, далее - физику, после нее - этику, и, наконец, божественную
науку8. Следовательно, математическую науку полагалось ставить прежде
естественной. И, таким образом, кажется, что наше деление неудовлетворительно.
Но против этого: то, что это деление подходит, доказывает Философ в шестой
книге "Метафизики", где он говорит: "Таким образом, имеются три философские и
умозрительные [науки]: математика, физика, теология"9.
Кроме того, во второй книге "Физики" полагаются три метода наук, которые,
по-видимому, относятся к этим трем наукам.
Кроме того, Птолемей в начале "Альмагеста"11 тоже использует такое деление.
Ответ. Следует сказать, что теоретический, или спекулятивный, интеллект в
собственном смысле отличается от действующего, или практического, тем, что
спекулятивный имеет целью истину, которую он созерцает, практический же
созерцаемую истину направляет к действию как к цели . Вот почему Философ говорит в
третьей книге "О душе"13, что они отличаются друг от друга целью; и во второй
книге "Метафизики"14 сказано, что цель спекулятивной науки - истина, тогда как
цель практической науки - действие. А поскольку предмету надлежит быть
сообразным цели, то предметом практических наук должны быть те вещи, которые могут
возникнуть в результате нашего действия, так, чтобы их познание могло быть
направлено к действию с ними как к цели. Предметом же спекулятивных наук должны
быть вещи, которые не могут возникнуть в результате нашего действия, поэтому их
познание не может быть направлено к действию как к цели. И согласно этому
делению вещей надлежит отличать спекулятивные науки от практических.
Но следует знать, что приобретенные и врожденные способности, различаясь
согласно объектам, сообразуются не с любыми различиями объектов, а только с теми,
которые сущностным образом принадлежат к объектам как таковым. В самом деле,
быть животным или растением - акцидентальное свойство чувственного объекта
как такового, и поэтому различие чувств производится не от этого различия, но
скорее от различия между цветом и звуком.
И поэтому надлежит делить спекулятивные науки, исходя из деления предметов
созерцания как таковых. Предмет же созерцания, являющийся объектом
спекулятивной способности, одно свойство принимает от врожденной интеллектуальной
способности, а другое - от приобретенной способности науки, посредством которой
совершенствуется интеллект. В самом деле, от интеллекта ему подобает
нематериальность, поскольку и сам интеллект нематериален, а от науки - необходимый ха-
141

рактер, поскольку наука имеет дело с необходимым, как показано в первой книге
"Второй аналитики"15. Но все необходимое как таковое, неподвижно, ибо все
подвижное, как таковое, потенциально есть сущее и не-сущее - или просто, или в
каком-то отношении, как говорится в девятой книге "Метафизики" . Следовательно,
предмету созерцания, являющемуся предметом спекулятивной науки, сущностным
образом присуща отделенность от материи и движения или приближенность к ним.
И поэтому спекулятивные науки различаются согласно порядку отвлеченности их
объекта от материи и движения.
Итак, существуют некоторые предметы созерцания, которые зависят от материи
по бытию, так как могут существовать только в материи. И они различны. В самом
деле, одни зависят от материи и по бытию, и в мышлении: это предметы, в
определении которых полагается чувственная материя. Поэтому их нельзя помыслить без
чувственной материи: так, в определение человека следует полагать плоть и кость.
О таких предметах трактует физика, или естественная наука. Другие же предметы
таковы, что они хотя и зависят от материи по бытию, однако не зависят в
мышлении, так как в их определении не полагается чувственная материя. Таковы линия
или число. И о таких предметах трактует математика. Но есть и такие предметы
созерцания, которые не зависят от материи по бытию, так как могут существовать без
материи. Из них одни предметы никогда не существуют в материи, как Бог и
ангелы, другие же иногда существуют в материи, иногда - вне материи, как субстанция,
качество, сущее, потенция, акт, единое и многое, и тому подобное. Обо всем этом
трактует теология, т.е. божественная наука, поскольку прежде всего она направлена
на познание Бога. Иначе она именуется метафизикой, т.е. "тем, что после физики",
поскольку мы научаемся ей после физики: ведь нам надлежит продвигаться от
чувственного к нечувственному. Она также именуется первой философией, поскольку
все другие науки следуют ей, принимая от нее свои начала. Но невозможно, чтобы
некая вещь зависела от материи в мышлении, не будучи зависимой от нее по бытию:
ведь интеллект сам по себе нематериален. И поэтому нет четвертого рода
философии помимо указанных.
Итак, относительно первого следует сказать, что Философ в четвертой книге
"Этики" дает определение относительно интеллектуальных способностей,
поскольку они суть интеллектуальные добродетели. Добродетелями они называются
потому, что благодаря их действиям совершенствуются обладающие ими. Ведь
"добродетель" есть то, что делает благим обладающего ею, и придает благость его делам, и
поэтому такого рода добродетели различаются согласно тому, что посредством
такого рода спекулятивных способностей мы совершенствуемся различным образом.
Но есть и другой способ совершенствования спекулятивной части души посредством
интеллекта: это способность постижения первоначал. Благодаря ей нечто
становится известным из самого себя, а также познаются заключения, доказанные на
основании такого рода начал. При этом доказательство продвигается либо от низших
причин, как это происходит в науке, либо от высших причин, как это происходит в
мудрости. А поскольку науки различаются в качестве приобретенных способностей,
они должны различаться согласно объектам, т.е. вещам, о которых трактуют эти
науки. И такое различие трех частей спекулятивной философии проводится и в
шестой книге "Метафизики"1 .
Относительно второго следует сказать, что спекулятивные науки, как ясно из
начала "Метафизики" , относятся к тому, познание чего разыскивается ради его
самого, тогда как вещи, которые исследует логика, разыскиваются не ради познания
их самих, но как опора для других наук. И поэтому логика содержится в
спекулятивной философии не как ее основная часть, но как нечто вспомогательное по
отношению к спекулятивной философии - постольку, поскольку она предоставляет
умозрению свои инструменты: силлогизмы, определения и т.п., которые необходимы для
спекулятивных наук. Поэтому, согласно Боэцию в "Комментарии к Порфирию"19,
логика - не сколько наука, сколько инструмент науки.
142

Относительно третьего следует сказать, что деления на семь свободных искусств
недостаточно для умозрительной философии. Как говорит Гуго Сен-Викторский в
третьей книге своего "Дидаскаликона", семь искусств перечисляют, исключая
прочие науки, потому что желающие изучать философию в первую очередь научаются
им. А на тривиум и квадривиум они разделяются потому, что по ним, как по неким
путям20, живой ум подступает к тайнам философии21. И это созвучно словам
Философа, который говорит во второй книге "Метафизики"22, что научный метод
надлежит искать прежде наук. И Комментатор в том же месте говорит , что логике,
научающей методу всех наук, следует научаться прежде других наук; но именно ей и
учит тривиум. Также в шестой книге "Этики" [Аристотель] говорит, что ребенок
может изучить математику, но не естественную науку, которая требует опыта. Из
этого можно понять, что после логики следует изучать математику, которой учит
квадривиум. И таким образом благодаря им, как неким путям, ум приготовляется к
другим философским дисциплинам.
Или же они потому называются "искусствами" среди других наук, что включают
в себя не только знания, но и некие практические умения, которые непосредственно
принадлежат к их существу: такие, как умение построить силлогизм или
формировать речь, считать, измерять, сочинить мелодию, рассчитать ход светил. Другие же
науки - а именно: божественная и естественная науки - не включают в себя
практические умения, а только знания; поэтому они не могут называться "искусствами":
ведь искусство именуется "созидающим разумом", как говорится в шестой книге
"Метафизики"24. Или же они включают в себя действия с телами - например,
медицина, алхимия и т.п., - и потому не могут называться свободными искусствами, что
такого рода действия присущи человеку со стороны той его части, которая не
свободна, а именно: с телесной стороны. Моральная же наука хотя и существует ради
действия, однако ее действие есть акт не науки, а добродетели, как ясно из книги
"Этики"25. Поэтому она не может именоваться искусством, и в ее действиях место
искусства занимает добродетель. Вот почему древние определяли добродетель как
искусство жить хорошо и справедливо, как говорит Августин в шестой книге "О
граде божьем"26.
Относительно четвертого следует сказать, что, как говорит Авиценна в начале
своей "Медицины"27, философия, искусства и медицина делятся на теоретическую и
практическую части по-разному. Когда философия или искусства делятся на
практическую и теоретическую части, это различие берется от цели: теоретическим
именуется то, что направлено только на познание истины, практическим же то, что
направлено на действие. Но здесь существует различие, поскольку философия в
целом и искусства отличаются тем, что при делении философии принимается во
внимание отношение к цели блаженства, к которой направлена вся человеческая жизнь.
Как говорит Августин в двадцатой книге "О граде божьем"28 исходя из слов Варро-
на, "у человека нет иной причины для философствования, кроме как быть
блаженным". А поскольку философы считают, что есть двоякое счастье - созерцательное и
деятельное, как ясно из десятой книги "Этики"29, - то согласно этому различили две
части философии, именуя моральную - практической, а естественную и
рациональную - теоретической. Но когда одни искусства именуются спекулятивными, а другие -
практическими, принимается во внимание отношение к некоторым особым целям
этих искусств; так, например, мы называем агрикультуру практическим искусством,
а диалектику - теоретическим. Когда же медицина делится на теоретическую и
практическую части, то это деление происходит не из ее цели. Ведь медицина в
целом относится к практике, поскольку направлена на действие. Происходит же это
деление согласно тому, насколько приближено или отдаленно по отношению к
действию то, что изучает медицина. В самом деле, практической именуется та часть
медицины, которая научает способу действия, ведущему к исцелению: например, тому,
что такие-то нарывы излечиваются такими-то средствами. Теоретическая же часть
научает основаниям (но не ближним), которыми человек направляется в деятельно-
143

сти: например, тому, что существует три вида сил, а родов жара - столько-то.
Поэтому из того, что у некоторой деятельной науки некоторая часть именуется
теоретической, не следует, что эта часть относится к спекулятивной философии.
Относительно пятого следует сказать, что одна наука содержится в другой
двояко. Одним образом - как ее часть, поскольку предмет одной есть некоторая часть
предмета другой; так "растение" есть некая часть "естественных тел", поэтому и
наука о растениях содержится в естественной науке, как ее часть. Другим образом -
как подчиненная, а именно, коль скоро в более высокой науке указывается причина
(propter quid) того, относительно чего в низшей науке познается только фактическая
сторона (quia); так музыка подчиняется арифметике. Следовательно, медицина не
подчиняется физике как ее часть: ведь предмет медицины - не часть предмета
естественной науки в том же смысле, в каком он есть предмет медицины. И хотя
излечиваемое тело есть природное тело, оно есть предмет медицины не поскольку оно
излечиваемо по природе, а поскольку излечиваемо искусством. Но поскольку при
исцелении, которое производится искусством, искусство служит природе, ибо здоровье
совершенствуется с помощью искусства некими природными силами, то причину
(propter quid) действий искусства нужно искать в свойствах природных вещей. Вот
почему медицина подчинена физике, и на том же основании подчинены физике
алхимия, наука об агрикультуре и т.п. И, таким образом, остается, что физика сама по
себе и согласно каждой своей части есть спекулятивная наука, хотя ей подчинены
некоторые практические науки
Относительно шестого следует сказать, что хотя предметы других наук суть
части сущего, т.е. предмета метафизики, отсюда не следует, что другие науки суть ее
части. В самом деле, каждая наука берет одну часть сущего согласно особому
способу рассмотрения, отличному от способа рассмотрения сущего в метафизике.
Поэтому их предмет, собственно говоря, не есть часть предмета метафизики: ведь он не
есть часть сущего в том смысле, в каком сущее - предмет метафизики, которая, если
рассматривать ее с этой точки зрения, есть особая наука, наряду с остальными. А
вот науку, которая трактовала бы о потенции, или акте, или едином, и т.п., можно
было бы назвать частью метафизики, ибо способ рассмотрения этих предметов тот
же, что и у сущего, которое есть предмет метафизики.
Относительно седьмого следует сказать, что эти части сущего [потенция и акт,
единое и многое] требуют того же способа изучения, что и сущее вообще, потому
что они тоже не зависят от материи; и поэтому наука о них не различается с наукой
о сущем вообще.
Относительно восьмого следует сказать, что другие различия вещей, которых
касается возражение, не суть различия вещей самих по себе как познаваемых, и
поэтому они не являются основанием для различения наук.
Относительно девятого следует сказать, что хотя божественная наука первичнее
других наук по природе, для нас первичнее другие науки. Ведь как говорит Авиценна
в начале своей "Метафизики"30, порядок этой науки таков, чтобы ей научались
после естественных наук, в которых дано определение многому, что используется в
этой науке: возникновению, разрушению, движению и т.п. Равным образом эта
наука изучается после математики. Ведь для познания отделенных субстанций она
нуждается в знании числа и порядка небесных орбит, что невозможно без
астрологии, которой, в свою очередь, предпосылается вся математика. Иные же науки
существуют сами по себе, такие как музыка, этика и другие такого рода.
Однако не следует думать, что здесь имеет место порочный круг, при котором
божественная наука предполагала бы то, что доказывается в других науках, хотя
она сама дает обоснование их началам. Ведь те начала, которые принимает от
первой философии другая наука - а именно: естественная, - не служат основанием для
того, что метафизик принимает от естественной науки: они обосновываются
другими началами, которые известны сами по себе. Сходным образом метафизик дает
обоснование тем началам, которые он передает естественной науке, не посредством
144

начал, которые принимает от нее, но посредством других начал, которые известны
сами по себе. И, таким образом, круга в определении не происходит.
Кроме того, чувственные следствия, исходя из которых продвигаются
естественно-научные доказательства, для нас изначально более известны. Но когда мы через
них придем к познанию первых причин, отсюда для нас станет ясным дедуктивное
основание (propter quid) производимых ими следствий, от которых мы ранее шли к
ним путем индуктивного (quia) доказательства. Таким образом, хотя естественная
наука и передает нечто науке божественной, она через нее проясняет свои начала.
Так что Боэций потому полагает божественную науку последней, что она последняя
для нас.
Относительно десятого следует сказать: хотя естественную науку надлежит
изучать после математики, поскольку универсальные положения естественной науки
требуют опыта и времени, природные вещи, будучи чувственно постижимыми,
естественным образом более известны, чем математические, абстрагированные от
чувственной материи.
Примечания
1 Аристотель. Никомахова этика, 1139 b 15 — 17, 1140 b 31 — 1141 b 8.
2 Бл. Августин. О граде Божием. Минск-М., 2000. С. 361. Августин приводит осуществленное
Платоном деление философии на нравственную (деятельную), естественную (созерцательную) и
рациональную, которая хотя и служит двум первым, но более близка созерцательной.
Фома следует традиционному для его времени делению, получившему наиболее яркое воплощение в
популярном (дошло более 1300 латинских списков и множество переводов на национальные языки,
сделанных позднее) "Дидаскаликоне" Гуго Сен-Викторского (1097-1141), опубликованном в: Patrologiae
cursus completus. Series Latina. Ed. J. P. Migne. T. 176. Paris, 1878. Согласно Гуго, философия делится на
теоретическую часть (части которой соответствуют делению Боэция), практическую (этику), механическую и
логику (кн. 2 гл. 2). Механика включает в себя сукноделие, производство инструментов и оружия,
навигацию (включая торговлю вообще), агрикультуру, охоту, медицину, театральное искусство (кн. 2 гл. 21).
Как видно, Фома включает в механику также и алхимию. Следует также заметить, что в математику,
помимо арифметики и геометрии, со времен Боэция и Кассиодора включались также музыка и астрономия.
4 Аристотель. Метафизика, 997 а 26-30, b 1-3.
5 Аристотель. О душе, 431 b 24.
6 Dionysius. Ad Polycarpum / PG 3, 1080 В.
7 Аристотель. Никомахова этика, 1142 а 11-20.
8 Ср. Фома Аквинский. «Комментарий на "Книгу о причинах"», Введение: "... изначально намерение
философов было направленно к тому, чтобы через все, что было усмотрено в вещах, прийти к познанию
первых причин. Поэтому те в конечном итоге устраивали науку о первых причинах, которые отдавали ее
рассмотрению конец своей жизни: сперва, конечно же, начиная от логики, которая обучает способу
научного [размышления], во-вторых - приходя к математике, к которой даже дети могут быть способны, в-
третьих - к натурфилософии, которая требует времени для [накопления] опыта, в-четвертых же к
моральной философии, для которой молодой человек не может быть подходящим слушателем, и наконец
они приступят к божественной науке, которая рассматривает первые причины сущего". Z. Философско-
культурологический журнал. № 3. М., 2000. С. 31.
^Аристотель. Метафизика, 1026 а 18.
10 Аристотель. Физика, 198 а 29-31.
11 Ptolemaeus. Syntaxis amathematica. le. 1, p. 5, 7-10.
12 См. "Сумму теологии", часть первую, вопрос 79, статья 11 ("Являются ли спекулятивный и
практический интеллекты различными способностями?"): "Следует сказать, что практический и спекулятивный
интеллекты не являются различными потенциями. Доказательство этого: то, что относится акциденталь-
но к понятию объекта, которое воспринимает какая-либо способность, не создает различие
способностей, как выше было сказано (S. th. I, q. 77, а. 3.), ведь обладающему цветом, каков человек, случается
быть или большим, или меньшим, поэтому все [свойства] такого рода схватываются одной и той же
зрительной способностью. Случается же, что что-либо, схваченное интеллектом, направляется к действию
или не направляется. И согласно этому различаются спекулятивный и практический интеллекты. Ведь
спекулятивный интеллект направляет то, что схватывает не к действию, но только к созерцанию истины,
практическим же интеллектом называется тот, что направляет к действию то, что он схватывает. И это
Философ говорит в третьей [книге] "О душе" (Аристотель. О душе, 433 а 14.) - что спекулятивный
[интеллект] отличается от практического в отношении цели. Поэтому и тот, и другой именуются от их
целей: один - спекулятивным, другой же практическим, то есть деятельным".
13 Аристотель. О душе, 333 а 15.
14 Аристотель. Метафизика, 993 b 20.
145

15 Аристотель. Вторая аналитика, 71 b 9-15, 74 b 5-75 а 37, 88 b 30-35.
16 Аристотель. Никомахова этика, 1050 b 11-15.
17 Там же. 1026 а 18.
Аристотель. Метафизика, 982 а 14-17.
19 Боэций. Комментарий к Порфирию / Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. М.,
1990. С. 11.
20 Буквально тривиум и квадривиум - три и четыре пути.
21 Hugo de Santo Victore. Didascalicon. С. З.
22 Аристотель. Метафизика, 995 а 13.
23 Averroes. Met. II com 15.
24 Аристотель. Никомахова этика, 1025 b 22.
25 Там же. 1095 а 4-6.
26 Бл. Августин. О граде Божием. IV, 21.
27 Avicenna. Canon de medicina. I, fen. I, doctr. 1, с 1, f. 4va.
28 Бл. Августин. О граде Божием. XIX, 1.
29 Аристотель. Никомахова этика, 1177 а 12-1178 b 32.
30 Avicenna. Metaphysica. I, с. 3, f. 71 rb 57-7 lva7.
Перевод с латыни и примечания
К.В. Бандуровского и ММ. Гейде
146

Десять кратких замечаний
относительно метафизического понятия
Бога (Аристотель-Аквинат-Гегель)
Н. ЛОБКОВИЦ
Название моей статьи, в частности, выражение "метафизическое понятие Бога",
требует некоторых пояснений. Так как эта статья появилась на свет в связи с определенным
беспокойством по поводу понятия "теизм", я начну с того, что скажу пару слов о нем.
Вы, конечно же, знаете, что термины "деизм" и "теизм", бывшие в ходу во второй
половине XVII в. во Франции, изначально обладали одним и тем же смыслом. Они
использовались для обозначения идеи, согласно которой "естественная", т.е. сугубо
рациональная теология является более приемлемой, нежели теология, основанная
на вере1. Начиная с конца XVIII в. смыслы этих терминов стали различными:
обычно тех, кто не желал принимать Откровение, называли "деистами", тех же, кто, по
крайней мере, признавал его возможность, называли "теистами" . Впрочем, очень
скоро ситуация усложнилась благодаря кантовскому отрицанию возможности
естественной теологии: в то время как Просвещение не доверяло Откровению, Кант не
доверял разуму в той мере, в какой он пытался выйти за пределы возможного
опыта. Соответственно, Кант называл "теистами" всех тех, кто (ошибочно, по его
мнению) признавал возможность чисто (теоретического) философского постижения
Бога, оставив термин "деисты" для тех, кто, допуская, что Бог существует, полагал,
что "теория" не может сказать ничего ни о Нем, ни о Его отношении к миру3. Гегель
испытал влияние этой терминологии, однако он (так как одной из его целей
являлось преодоление разделения философии и религии) просто отождествил теизм с
верой4, будь она простой, или артикулированной философом, используя в то же время
термин "деизм" для характеристики просвещенческой идеи Бога, которая, по его
мнению, не смогла выйти за пределы Verstand , т.е. не достигла спекулятивного
1 См., напр.: Historisches Wörterbuch der Philosophie II, 44 ff.
2 Так у Дидро, Oeuvres, ad. Assézat (1875 ff.), I, 13, 479.
3 KrVA631,B569.
4 Werke, ed. Glockner, XIX, 513: "Glaube überhaupt" ("Вера вообще" - нем. - Прим. перев.).
5 "Рассудок" - нем. - Прим. перев.
© Апполонов A.B., 2005 г. (перевод)
147

уровня, требуемого в данном случае . В противоположность этому, неосхоласты
обычно понимали "теизм" как теорию, согласно которой Бог не только сотворил
мир, но и заботится о нем и, соответственно, вмешивается в ход событий, в то время
как деизм понимался ими как утверждение того, что Бог, сотворив мир, более не
имеет к нему никакого отношения (в их случае такое использование терминологии
весьма загадочно, поскольку оно подразумевает, что Аристотель, которого
неосхоласты рассматривали в качестве главного авторитета до эпохи Средних веков, в
этом смысле является скорее деистом, нежели теистом).
Сложность с понятием "теизм" заключается, таким образом, в том, что оно не
позволяет четко различить два принципиально разных вопроса: сколь много мы
можем знать о Боге благодаря одному только разуму и каково отношение Бога к миру.
Когда я использую выражение "метафизическое понятие Бога", я имею в виду тех
мыслителей, которые считали, что мы можем сказать нечто о Боге без обращения к
религиозной вере, но в то же время осознавали тот факт, что как философы мы не
можем сказать о Нем ничего достоверного, не развивая понятийные структуры,
выходящие за рамки наших обыденных опыта и мышления. Посредством этого
квазиопределения я хочу исключить из своего рассмотрения, с одной стороны, всех тех,
кто полагает, что мы не можем знать о Боге ничего значительного без Его
Откровения о Самом Себе, и, с другой стороны, всех тех, кто намекает на то, что Бог, без
желания отрыть Себя (как, например, Моисею в пылающем кусте, или становясь
человеком при Воплощении) может быть феноменом, доступным нашему опыту. Хотя
нечто, типа "Святого" Рудольфа Отто, возможно, и является феноменом, Бог, в
частности, в том смысле, в каком о нем говорят метафизики, определенно не таков.
Как говорил мой учитель, о. Бохеньский, полемизируя со своим братом по
Доминиканскому Ордену, о. Лютеном, испытавшим сильное влияние феноменологии, мы,
как правило, не встречаем Бога за завтраком.
Это квазиопределение вполне намеренно оставляет открытым вопрос, испытали
ли указанные мыслители влияние религии, или находились в тайной зависимости от
нее, ибо важно не то, насколько мыслитель зависим от религиозных убеждений, но
скорее то, основываются ли его аргументы на предпосылках, считающихся
откровенными Богом. В известном смысле любой, кто признает, что Бог существует, что
Он сотворил мир и заботится о нем, испытал влияние религии, но это не
подразумевает, что его аргументы отсылают к Откровению Богом Самого Себя.
То, что я хочу предложить вам, представляет из себя серию нестрого связанных
между собой замечаний относительно подхода к такому метафизическому понятию
Бога. Как вы увидите, я уделю главное внимание контрасту между Аристотелем/Ак-
винатом и Гегелем, которые, по моему мнению, являются наиболее яркими
представителями двух основных моделей построения метафизики и, соответственно, двух
наиболее значимых подходов к обсуждению метафизического понятия Бога.
Конечно же, имеется еще много других мыслителей, чьи идеи я мог бы включить: от
Плотина и Прокла через Дунса Скота, Декарта, Спинозу, Мальбранша, Лейбница к
Шеллингу и Уайтехеду; но тогда настоящие заметки стали бы неприлично
длинными и, кроме того, это вынудило бы меня пуститься в более отвлеченные, нежели мне
бы хотелось, рассуждения.
Мое первое замечание еще в малой степени касается основной темы лекции. Она
затрагивает ситуацию, которую я только что отметил: некто, не основываясь при
этом на Откровение, признает существование Бога, а также то, что Он создал мир и
заботится о нем. Можно, тем не менее, спросить, каким образом кто-либо способен
прийти к такому заключению. Последователи Аквината, а возможно, даже и сам
Аквинат, как представляется, полагали, что мы обязаны своим каждодневным
ощущением Бога, Его существования и свойств некоему неартикулированному варианту
6 Ibid. VIII, 182, 386; XV, 279 ff.
148

quinque viae . Если бы дело обстояло именно так, то это подразумевало бы, что т.н.
доказательства существования Бога представляют собою некий способ научного
изложения психологического процесса, через который проходит любой верующий в
Бога. То, что эта идея не слишком-то правдоподобна, можно заключить из того, что
подавляющее большинство верующих в Бога верят в Него потому, что кто-то
рассказал им об этом - их родители, учителя и т.д. Но в действительности эта идея
неправдоподобна даже в тех случаях, когда отсутствует влияние чьего-либо
авторитета; не случайным представляется то, что когда Первый Ватиканский Собор
утверждает, что mater Ecclesia docet Deum... naturali humanae rationis lumine a rebus creatis
certo cognisci posse** 9 он не говорит ни о чем подобном "доказательству". В самом
деле, то, что мы называем "доказательствами существования Бога" (хотя Я. Саламу-
ха10 и другие показали, что эти доказательства, безусловно, корректны с точки
зрения формальной логики) вообще не является доказательствами в обычном смысле
слова, но скорее представляют собою размышления верующего, заинтересованного
в том, чтобы показать, что его вера имеет рациональные praeambulae, истинность
которых может быть доказана без обращения к вере. Я (и, вероятно, вы также)
никогда не встречал человека, который пришел бы к вере в Бога, имеющей хоть
какую-нибудь религиозную значимость, на основании quinque viae или, коли на то
пошло, на основании любого другого доказательства.
В действительности же похоже на то, что мы приходим к принятию
существования Бога и определенного числа. Его свойств в связи с тем, что открываем для себя,
что принятие такового предоставляет высоко осмысленную интерпретацию нашего
каждодневного опыта, точку зрения, которая придает нашей жизни новый смысл11.
Вне зависимости от того, можем ли мы доказать существование Бога силами одного
только разума, или нет, остается один путь, по которому люди приходят к чему-либо
похожему на первичную веру в Него - путь не доказательства, но скорее гипотезы
(конечно же, с этой гипотезой верующие в конце концов связывают себя отнюдь не
так, как при принятии научной гипотезы ).
Явное преимущество этой точки зрения заключается в том, что она объясняет
также то, как люди могут утратить свою веру. Если бы наша вера в Бога
основывалась на чем-то вроде неявного доказательства, мы могли бы утратить ее только в
том случае, если бы обнаружили в этом доказательстве некий изъян. Напротив,
обычно происходит так, что люди теряют свою веру в связи с тем, что события, сви-
7 "Пять путей" - лат. - Прим. перев.
8 "Матерь Церковь учит, что Бог... может быть достоверным образом познан светом естественного
человеческого разума через [познание] тварных вещей" -лат. - Прим. перев.
9 Ср. Denzinger-Schönmetzer (1965), 3004.
10 The Proof "ex motu" for the Existence of God. The New Scholasticism XXXII (1958), 3, 334-372; см. тж.
J. Fr. Drewnowski, Zarys programu filosoficznego, Przeglad Filosogiczny XXXVII (1943), 3-38, 150-181, 262-292
(обзор на французском языке см. Studia Philosophica I (Lwow 1935), 451 ff).
11 Здесь я следую идеям, которые развивал Й.М. Бохеньский в своей Logic of religion (N.Y., 1965).
Некоторые замечания на эту нему можно найти в моей книге Wortmeldungen, München, 1981; в еще
неопубликованный статье, которая должна войти в издаваемый Я. Козаком сборник, посвященный памяти о. Бо-
хеньского, я обсуждаю некоторые трудности, связанные с идеей "религиозной гипотезы" Бохеньского.
Можно возразить, что certo cognosci posse Первого Ватиканского Собора не допускает ничего,
кроме строгого выводного знания, а истина гипотезы, в конце концов, по самой своей природе не
несомненна. Это, вероятно, одно из оснований, по которым декларация Ватиканского Собора воспринимается как
аргумент в пользу "доказательств существования Бога". Я должен признать, что у меня нет
удовлетворительного ответа на это возражение, однако если мы знаем о существовании Бога на основании
доказательства в строгом смысле этого слова, мы не должны принимать решение о его принятии (что также
представляется некорректным). Конституция Dei Verbum Второго Ватиканского Собора оставляет
вопрос открытым, просто цитируя Рим 1, 20 (см. раздел 6).
149

детелями которых они становятся, несовместимы с ней (подобно тому, как ученый
отказывается от гипотезы, поскольку у него создается впечатление, что
эксперименты ей противоречат. Конечно же, вера в Бога очень сильная "гипотеза": она
предлагает много возможностей для переинтерпретации событий; которые кажутся
противоречащими ей. Но, тем не менее, способность индивида подвергать события
переинтерпретации имеет пределы13; если же некто не оставляет веру в свете все
возрастающего числа событий, которые кажутся противоречащими ей, это
показывает, что данный индивид предан своей вере таким образом, что рациональная
аргументация более не способна его поколебать14.
Мое второе замечание состоит в том, что, несмотря на это нечто подобное
доказательствам существования Бога крайне значимо для метафизика, ибо как бы ни
выглядели эти доказательства, они являются для него единственным философским
способом, приближения к Богу. Или, говоря иначе, метафизик не может прийти к
выводу о том, что Бог существует, а затем исследовать Его свойства на основании
своего опыта. Ибо утверждение, что Бог существует, является заключением
аргумента, благодаря которому метафизик выходит за пределы своего опыта; это не
путь, в конце которого мы получаем доступ к опыту, отличному от того, с которого
начали. Вероятно, после того как получено заключение о существовании Бога, мы
можем интерпретировать часть нашего опыта в новом ключе, но мы не достигли
нового объекта опыта.
Мое третье замечание заключается в том, что по нижеуказанным причинам
только что сделанное второе замечание является упрощением. Во введении к своей
"Феноменологии духа" Гегель полагает, что мы не могли бы знать о Боге ничего,
если бы наш ум не достиг Его с самого начала15, иначе говоря, открытие
существования Бога не есть то же самое, что открытие нового вида растений или неизвестной
человеческой расы, но скорее это - открытие чего-то такого, что мы знали всегда,
т.е. на самом деле, это - раскрытие того, что неявно включено во всякое наше
знание. Это утверждение может напомнить кому-то т.н. "онтологизм" в том виде, в
каком он был недвусмысленно отвергнут Церковью в 1861, т.е. идею о том, что Бог
является неким primum cognitum1*, предпосылкой и посредствующим звеном всего
нашего интеллектуального познания . Но Гегель имел в виду определенно не это: в
конце концов, он часто читал лекции и писал о доказательствах существования
Бога18. Скорее, он задавался вопросом, который, если пользоваться терминологией
Канта, заключается в следующем: как мы можем вообще когда-нибудь выйти за
пределы нашего опыта, если мы изначально не вышли за его пределы? В самом
деле, как мы можем вообще что-то знать о Боге, если возможность достигнуть Его
так или иначе не укоренена в нашем способе рационального мышления?
Я не хочу обсуждать здесь доказательство существования Бога, которое после
Канта называется "онтологическим аргументом"19. Мне представляется, что ответ
на вопрос, имеет ли этот аргумент силу (как считали Дуне Скот, Декарт, Лейбниц и
3 Вспомните о том, как много иудеев утратили свою веру в Бога по причине Холокоста.
14 Это не значит, тем не менее, что тот, кто достигает такого состояния, перестает быть
"рациональным", скорее, его вера приобретает характер надежды.
15 Werke, II, 68 ff.
16 "Первое познаваемое" - лат. - Прим. перев.
17 См. Denzinger-Schönmetzer (1965), 2841.
18 См., в частности, "Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes", которые его ученики
опубликовали как приложение к Философии Религии: Werke XVI, 359-517.
19 KrV A 592, В 620. До Канта этот аргумент во Франции именовался "метафизическим", а в Германии
"картезианским", или "априорным". В своих ранних произведениях, в которых Кант еще рассматривал
это доказательство как корректное, он называет его "картезианским": напр., Nova dilueidatio (1755) Prop.
VI, Scholion, Werke I 432/3.
150

Гегель), или нет (как полагали и Аквинат, и Кант) , зависит прежде всего от того,
как философ понимает нашу понятийную структуру и ее отношение к реальности,
или, скорее, к базовой структуре реальности . Тем не менее, каков бы ни был ответ
на этот вопрос, если Бог не является объектом нашего опыта и, соответственно, для
того чтобы знать о Нем что-либо, мы должны выйти за пределы всего того, что
может быть дано в опыте, то в нашей понятийной структуре, или в природе нашего
рационального познания, должен присутствовать элемент, благодаря которому мы
выходим за пределы опыта даже тогда, когда мы постигаем объекты этого опыта. Для
Аквината этим элементом является понятие ens, которое intellectus concipit quasi no-
tissimum22* 23, или, как мы сказали бы сегодня, есть формальный объект разума: что
бы ни постигал наш разум, он постигает его как "то, что есть", сущее.
Следовательно, для того чтобы мы могли достичь Бога средствами метафизики, мы должны
доказать только то, что сущие по самой своей природе не являются материальными
и/или ограниченным. Как утверждает Аквинат в своем знаменитом пассаже из
комментария к "О Троице", это подразумевает то, что объект метафизики
устанавливается не в результате абстрагирования, но в результате отрицательного суждения24.
Гегель достигает того же, предполагая, что посредством прояснения понятия Sein,
"сущее" (которое, по его мнению, настолько пустое, что если мы будем его
анализировать, то оно превращается в Nichts, "ничто"), мы уже достигаем наиболее
элементарного понятия Бога: Sein есть первое и, следовательно, все еще совершенно
пустое, "метафизическое определение Бога"25.
Конечно же - это мое четвертое значение - Аквинат и Гегель понимают опыт
совершенно по-разному. Для Аквината, как и для Аристотеля и, если уж на то
пошло, для Канта, опыт начинается с чувственного восприятия и не может действенным
образом выйти за его пределы - разве что в последующих выводах. Или, говоря
иначе, разум не приспособлен к созерцанию чего-либо, кроме своих собственных
понятий. Мы созерцаем - Аристотель говорит даже "касаемся" (θιγγανειν26) - реаль-
0 О современных исследованиях истории этого доказательства после Средних веков, см. D. Henrich,
Der ontologishe Gottesbeweis, Tübingen 1960; наилучшее исследование аргумента Ансельма с логической
точки зрения - Heinrich Scholz в Mathesis universalis, Hg.H. Hermes, F. Kambartel, J. Ritter, Basel 1961, 62-74.
21 Чем более отрыто философ склоняется к утверждению, что структура наших понятий отражает
структуру реальных возможностей (от платоновских идей, через Begriff Гегеля - к "вечным объектам"
Уайтхеда), тем более приемлемым для него становится аргумент. В самом деле, если высказывание "Бог
есть potentia realis" истинно, то оно включает высказывание "Бог существует", поскольку речь идет о
возможности, которая по самому своему определению актуальна. Аквинат, даже отрицая аргумент
Ансельма, принимал это в расчет, поскольку признавал, что haec propositio, Deus est, quantim in se est, per se nota
est («это высказывание, "Бог существует", рассмотренное само по себе, является самоочевидным" - лат.
Прим. перев.) (S.Th., I, 2, 1). На возражение А. Койре (Descartes und die Scholastik, Bonn 1923, 149), что
невозможно знать, что высказывание истинно per se, если оно в некотором смысле не nota quoad nos
("известно для нас" - лат. - Прим. перев.), Аквинат, вероятно, ответил бы, что утверждение о том, что Бог есть
ipsum esse ("само бытие" - лат. - Прим. перев.) может быть доказано только после апостериорных
доказательств существования Бога.
22 "Сущее, которое разум схватывает как наиболее известное" - лат. - Прим. перев.
23 De ver. I, l.
24 In Boethium de Trinitate V, 3.
25 Enzyclopädie § 85, Werke VIII, 201. В энциклопедии 1807 Гегель доказывает, что сущее, взятое как
таковое, есть первая "определенность" "Абсолюта", "невысказываемое" (ein unsagbares), Werke VI, 53.
26 γινεσθαι την αισθηεσιν αμα θιγγανομενων, De an. И, 11,423 а 2 ("Чувственное восприятие
возникает сразу после соприкосновения" - грен. - Прим. перев.). Можно возразить, что в "Метафизике"
Аристотель использует сходное выражение по отношению к объекту интеллектуального познания (например,
1051 b 24 и 1072 b 21); тем не менее вне зависимости от того, что во втором случае речь идет о Боге,
Аристотель, безусловно, осознавал, что "познаваемое" является понятием, формируемым разумом, а не
реальностью вне его.
151

ность только посредством наших чувств , умопостигаемые элементы, которые мы
абстрагируем от нашего чувственного восприятия, достигают реальности, только
будучи предикатами в суждениях. Мы можем знать, что этот объект, который мы
воспринимаем, есть человек или корова, тем не менее, мы никогда не воспринимаем,
не созерцаем, человека или корову "вообще", но только "этого вот" человека и "эту
вот" корову, т.е. совершенного индивида, данного в нашем чувственном восприятии,
о котором мы затем говорим, что он есть нечто. Для Аристотеля и Аквината это
обстоятельство не угрожает объективности нашего познания благодаря их теориям
абстрагирования и способности разума к рефлексии над процессом возникновения
абстрагированного28. Кант же, поскольку он не был более связан с этой традицией,
не может избежать вывода о том, что мы не в состоянии познать ничего, кроме того,
что порождает наш ум.
Гегель, напротив, был убежден, что можно доказать, что то, что созерцает
разум, т.е. универсалии, само суть все то, что действительно реально. Он приходит к
этому выводу сразу же - в самом начале "Феноменологии духа", где он доказывает
(или хочет заставить нас поверить?), что утверждение, согласно которому
действительно реальное есть "здесь и сейчас", не может даже выразить то, что оно
утверждает. Как он эффектно заявляет, "божественная природа языка" вынуждает нас
признать что, хотя чувственно воспринимаемые индивиды, может быть, и
существуют определенным образом, они, однако, не могут быть реальными в собственном
смысле слова. Для Гегеля подлинная реальность является универсальной по самой
своей природе, и, в конце концов, единственный индивид - это совокупность
универсалий, которые одна за другой возникают из некоей третьей. Das Wahre ist das
Ganze30, 31 реальность есть последовательность универсалий, которая становится
явленной себе самой. Опыт, таким образом, не является, как у Аристотеля,
аккумулированным чувственным восприятием, выявляющим καθολον , но путем, следуя по
которому, сознание достигает этой интуиции; это - "диалектический процесс,
который сознание осуществляет по отношению к самому себе, своему знанию и его
объекту - в той мере, в какой в результате возникает новый и истинный объект"33. Или,
как скажет позже Хайдеггер, пытавшийся понять, что Гегель имел в виду, в понятии
опыта у Гегеля важно не обращение внимания на объект как на нечто
противоположное нам, а то, что обретает бытие новый объект, который подводит нас ближе к
истине"34. "Иметь опыт" - значит постигать, что то, во что мы верили, не является
истинным так, как мы верили.
Это приводит меня к пятому замечанию, которое в некотором смысле является
центральным в моей лекции. Как мне представляется, существуют два
принципиально различных способа описания того, что происходит, когда мы выходим за пределы
Созерцаем ли мы то, что называется нашей "внутренней жизнью"? Мы, определенно, не созерцаем
индивидуальные акты, но, как кажется, мы созерцаем нечто вроде "потока сознания". Как я показал в
другой работе, понять многие загадочные элементы гегелевской мысли можно в том случае, если
осознать, что его модель сущего не является, как для Аристотеля и Аквината, чувственно воспринимаемыми
объектами (субстанциями), но есть наше сознание, рассмотренное изнутри: см. мою статью в Review of
Metaphysics XLIV (1989), 27-48, а также более позднюю в Rationalität und Innerlichkeit, под ред. Н.-В. Gerl-
Falkovitz, N. Lobkowicz и др., Hildesheim-Zürich 1997, 1-20.
28 Ср. К. Ranner, Geist in Welt, 2. Aufl., München, 1957.
29 Werke, II, 92.
"Истина есть целое" - нем. - Прим. перев.
31 Ibid., 24.
32 "Общее" - грен. - Прим. перев.
33 Ibid., 78. Гегель, конечно же, употребляет выражение Erfahrung также в обычном для эмпиризма
смысле.
34 М. Heidegger, Holzwege, Frankfurt, 3. Aufl., 1957, 170.
152

нашего опыта. Я называют их аристотелевским и платоническим подходом.
Независимо от вопроса о том, должны ли мы, желая преодолеть границы нашего опыта,
уже каким-то образом быть за его пределами, аристотелик всегда будет осознавать
тот факт, что все, что бы мы ни говорили об этом "за пределами", получено в
результате умозаключения; платоник, напротив, считает, что, когда мы выходим за
пределы нашего опыта, мы сталкиваемся с новым объектом опыта. Говоря образно,
платоник полагает, что, когда мы достигаем того, что за пределами нашего опыта,
мы можем отбросить лестницу, по которой мы взбирались к нему. Аристотелик,
напротив, считает, что эта лестница - его единственная опора. Следовательно,
аристотелик никогда не испытывает искушения пересмотреть с той точки, которой он
достиг, то, что он уже знал благодаря опыту; напротив, платоник всегда будет
подвержен искушению переинтерпретировать свой обыденный опыт в свете того, к чему
он пришел. Как метафизик, аристотелик всегда будет осознавать, что мы не можем
знать большего, нежели то, к чему нас привела лестница наших аргументов;
платоник будет желать вернуться и проинтерпретировать опыт, с которого он начал, с
той позиции, которой он достиг. Иначе говоря, существует основание для моего
утверждения о том, что то, что я называю платоническим подходом, расширяет
пределы опыта, вместо того чтобы выходить за его пределы.
Рассмотрим платоновскую метафору пещеры: человек, после того как он
выбрался из пещеры и был почти ослеплен Солнцем, возвращается к своим друзьям в
пещере и, однако же, не может осмысленно разговаривать с ними, поскольку он
знает тайну, о которой другие не подозревают и которую не могут постигнуть.
Сравните это с доказательством существования неподвижного перводвигателя в
заключительной части "Физики" и в книге Λ "Метафизики": философу из Стагиры нечего
добавить к его описанию Бога. По сути дела, все его βιβλία τα μετά τα φυσικά35 - не
что иное, кроме как послесловие к "Физике"; по крайней мере, так их понимало
большинство читателей в Античности, и имеются серьезные основания полагать,
что они были правы36.
С другой стороны, в шестом замечании я, впрочем, должен добавить, что мое
пятое замечание является упрощением - по крайней мере, в отношении Гегеля (и
отчасти, возможно, также в отношении таких мыслителей как Плотин). Ибо Гегель
постоянно подчеркивает (а Плотин, по крайней мере, подразумевает), что
восхождение к высшей точке, на которой должен находиться философ, не стоит ничего, если
он не помнит о ступенях той лестницы, по которой он до этой точки добрался. Если
говорить о Гегеле, то все зависит от того, как мы будем понимать то, что он делает:
иногда можно предположить, что он сам не вполне правильно понимает свои
действия. Если мы будем полагаться на его собственные слова, то "Феноменология духа"
есть восхождение к позиции Абсолюта37. Именно с этой позиции, которая есть в
некотором смысле, Божественное Знание, были написаны "Энциклопедия" и,
частично, "Логика". В этом случае, "Система" Гегеля создавалась бы как бы с позиции
Самого Бога. Тем не менее мы можем понимать Гегеля и иначе. "Феноменология" может
быть не восхождением к божественной точке зрения, но скорее - трансцендентальной
35 "Книги, которые после физики" - грен. - Прим. перев.
36 Меня всегда поражало, как мало ученики Аристотеля интересовались его "Метафизикой", которая
сегодня в конечном счете воспринимается как один из его наиболее важных трактатов; то, что их
интересовало - это исследование природы. За исключением Александра Афродисийского, чей комментарий,
начиная с книги Ε и далее, был, впрочем, дописан византийским ученым, жившим, вероятно, в XI столетии
после Р.Х., "Метафизика" мало кого интересовала до неоплатоников, таких как Симпликий.
37 "Абсолют" в данном случае должен пониматься буквально, в смысле absolvere, "свободного от": как
"то, что не имеет никакого отношения ни к чему еще". В некотором смысле, Гегель употребляет это
выражение так же, как и Аквинат: как противоположность relative и sub conditione ("Относительно" и "при
определенных условиях" - лат. - Прим. пер.).
153

реконструкцией всех предпосылок нашего знания. В определенном смысле эта
последняя интерпретация (возможность которой самим Гегелем не вполне
осознавалась) является правдоподобной, поскольку Гегель - кантианец в той же мере, в
какой и неоплатоник. Если следовать этому предположению38, то гегелевское
приближение к Богу есть не столько восхождение, сколько нечто вроде descensio ad inferos,
нисхождения к предельным исходным элементам и предпосылкам нашего знания. В
конце концов, как мы увидим, его Бог - это не тот Бог, каким Его понимают иудеи,
христиане и мусульмане.
Позвольте мне, в моем седьмом замечании, вернуться к основному предмету
моей лекции, "метафизическому понятию Бога". Настолько, насколько, и
постольку, поскольку метафизический подход к Богу является осмысленным и серьезным
предприятием, а не поэтическим капризом , имеет место, как представляется,
следующая альтернатива: либо философ считает, что мы не можем преодолеть
пределы нашего обыденного опыта (в этом случае повествование о Боге, по
крайней мере, теоретическое, становится невозможным), либо он полагает, что
существует способ выйти за его пределы. Если он придерживается второй точки
зрения, то он либо будет искать пути к выходу за пределы нашего опыта о мире, либо
пытаться достигнуть предельных глубин нашего самосознания (в последнем
случае скорее можно говорить не о "выходе за", но о "нисхождении в"). В обеих этих
ситуациях философ будет нуждаться в лестнице, которую формируют аргументы,
анализ, или еще и определенный путь, содержащий экзистенциальные элементы
(который, хотя я его и не буду здесь обсуждать, является характеристикой
некоторых неоплатоников, прежде всего - Плотина, а также большинства философов,
ищущих квази-мистический подход к Богу). Во всех этих случаях понятие Бога
будет зависеть от понятийных структур, включенных в тот способ, посредством
которого философ выражает наш обыденный опыт. Кто-то может возразить, что
идущий путем, который я назвал платоническим восхождением, может просто
говорить о том, что он "видит"; однако, как представляется, даже если кто-нибудь и
взобрался по этой лестнице, в его распоряжении нет других слов, кроме слов
обыденного языка. Даже Платон вынужден был описать то, что "увидел" его
обитатель пещеры, как Солнце40.
Аристотель и Аквинат - наиболее явные примеры мыслителей, которые
полагали, что способны достичь Бога с помощью доказательства, посредством которого
мы выходим за пределы природы. Оба совершили это, показав, что определенные
феномены, известные нам по опыту, не могут иметь объяснения без допущения
существования первой причины, которая сама не является причинно обусловленной.
У Аристотеля она - первый неподвижный двигатель восьмой книги "Физики"
(который, впрочем, как представляется, движет не посредством "толкания", но вызывая к
38 Даже по собственному мнению Гегеля, "Феноменология духа" является неудачным произведением:
в конце жизни он хотел переписать его. Главная проблема книги состоит в том, что Гегель насытил ее
идеями, которые не являлись частью "восхождения", но предвосхищали Логику и даже всю Философию
Духа "системы". С другой стороны, Гегель не преуспел в инкорпорировании "восхождения" в эту систему:
см. Ottmann H.H., Das Sheitern einer Einleitung in Hegels Philosophie, München, 1973.
Конечно же, существуют "доказательства", которые не являются поистине "научными", но, в то же
время и чисто "поэтическими"; большая их часть была разработана в XIX и XX столетиях:
аксиологическое доказательство (без Бога человеческое устремление к Благу было бы напрасным), энтропологичес-
кое доказательство (вселенная должна иметь начало), историческое доказательство (consensus gentium
("согласие народов" - лат. - Прим. перев.) Цицерона (ср. Dénatura deorum I, 17)), моральное
доказательство (Кант).
40 Ср. Politeia VI, 509 а: как все является видимым благодаря лучам Солнца, так же все является
благим и прекрасным через Благо. В книге X (597 b ff) Платон предполагает, что Идеи должны быть
созданы Богом, см. d: ...θεός ποιητής όντως ουσησ.
154

себе любовь, т.е. как целевая причина ) и, менее явно, - "Метафизики", где она
представлена как единственно возможное объяснение какого бы то ни было
постоянства42. У Аквината - primum movens quod a nullo movetur, prima causa efficiens, ens
per se necessarium, causa cuiuslibet perfectionis и intellectus a quo omnes res naturales ordi-
natur ad finem43, **. Каждое из этих доказательств имеет, конечно же, долгую исто-
рию, но об этом я не могу сейчас говорить .
Несколько сложнее обнаружить недвусмысленный подход в тех случаях, когда
вместо выхода за пределы данной в опыте реальности по пути "вперед", имеет
место попытка пойти по пути "назад". Настолько, насколько тот или иной философ
начинает с души, как, например, Платон в доказательстве, включенном в десятую
книгу "Законов"46, этот путь остается путем "выхода за", а не "нисхождения в".
Подлинное нисхождение к тому, что находится "за пределами" нашего восприятия
мира, имеет место только в том случае, когда философ анализирует элементы
субъективности, т.е. нашего восприятия себя самих, пусть даже, возможно, когда и
пока мы воспринимаем и думаем о том, что мы считаем миром. Иначе говоря,
только подход такого типа, называемый после Канта "трансцендентальным",
будет таким нисхождением. Весьма сложно точно сказать, в чем заключается этот
подход, но в принципе он состоит в том, чтобы выявить "условия возможного
Oublia
та о... .
Непросто, однако, сказать, принадлежит ли гегелевский подход к Богу к этой
группе аргументов, а если принадлежит - то в какой мере. То, что он делает, можно
описать следующим образом: он начинает с обыденного утверждения, что подлинно
реальным является "это вот здесь и сейчас" и "то вот здесь и сейчас", и показывает,
что утверждение такого рода (он называет его "позицией чувственной достовернос-
Ср. "Метафизика", Л, 7 (1072 b 3): κινεί δε ως ερωμενον ("движет как объект желания" - грен. -
Прим. перев.). Было даже предположение, что первый неподвижный двигатель Аристотеля не
должен существовать вовсе: достаточно было бы только некоего идеала, который служил бы причиной
движения вторичных двигателей. Но, конечно, сам Аристотель никогда не рассматривал такую
возможность.
42 1071 b 6, ср. 1060 а 22, и комментарий У.Д. Росса в его издании 1953, с. 368. Этот аргумент, впрочем,
доказывает только то, что должны существовать нетленные и, следовательно, нематериальные
субстанции. Тем не менее, как представляется, он предвосхищает доказательство существования ens necessarium
("необходимого сущего" - лат. - Прим. перев.).
"Первое движущее, которое не движимо ничем; первая действующая причина; сущее', необходимое
само по себе; причина всякого совершенства; разум, который все естественные вещи направляет к
[определенной] цели". - лат. - Прим. пер.
44 S. Th., I, 2, 3.
45 Хороший обзор представлен в Historisches Wörterbuch der Philosophie III (1974), 721-814 (Бог); 818—
835 (доказательства существования Бога).
46 885 d - 893 b; в конце доказательство выглядит как вариант ex motu ("От движения - лат. - Прим.
перев.).
47 Главная сложность такого подхода (даже в описании его подобающий образом) заключается, на
мой взгляд, в следующем. Возьмем для примера кантовские формы созерцания. Согласно Канту,
"синтетические априорные суждения" могут быть объяснены только в том случае, если мы примем, что
пространство и время суть таковые Anschauungsformen. Этот аргумент имеет структуру вывода: f(x) влечет
существование у с качеством g, т.е. Е! g(y). Сложность с этим выводом возникает потому, что f(x) может
влечь также E!h(u); E!i(t); E!k(w) и т.д. Иначе говоря, для того чтобы этот аргумент имел силу, такая
"трансцендентальная дедукция" должна доказать, что f(x) влечет только E!g (y). Как мне кажется, это
можно доказать только в том случае, если будет показано, что f(x) самопротиворечиво, если оно не
влечет существование g(y). Я никогда не встречал текста в защиту "трансцендентальной дедукции", в
которой этот аспект должным образом принимался бы во внимание. Некоторые авторы, следовавшие за
Кантом, например, Адикес и Эбингхаус, видели эту проблему и полагали, что такой подход не может достичь
ничего, кроме гипотезы.
155

ти") не может выразить того, что оно утверждает. То же он применяет к
утверждению "Я есть подлинно реальное" (что является парафразой утверждения Фихте) и к
утверждению "Подлинно реальное - это я, рассматривающий то, что здесь и
сейчас". Затем он переходит к другому утверждению, которое в общем виде
соответствует эмпиризму, например, Локка, и вновь показывает, что оно заключает в себе
противоречия. Эта процедура (которая является как завораживающей, так и
сбивающей с толку) шаг за шагом ведет к Абсолютному Знанию, которое, тем не менее,
если присмотреться получше, есть не что иное, кроме как осознание всех уже
пройденных шагов. Затем, с точки зрения этого Абсолютного Знания, Гегель создает
свою "систему", которая повторяет восхождение, хотя и несколько иным образом.
Есть, таким образом, два, или, возможно, три способа описать то, что он делает.
Первое описание могло бы соответствовать модели платоновской пещеры:
философ восходит к позиции, которая идентична позиции Бога, а затем, с этой позиции,
описывает и Бога и Его творения. Второе описание: Гегель шаг за шагом
выявляет трансцендентальные предпосылки нашего знания всего, что мы знаем.
Наконец, третье описание (оно, впрочем, как представляется, приложимо скорее к
"Логике", чем к "Феноменологии"): Гегель нашел что-то вроде "метода" прояснения
всеобъемлющего понятия "сущее", так, что все, что есть, может быть выведено из
него48.
Какую бы из этих интерпретаций некто ни избрал (возможно, что в некотором
смысле все они могут быть приложимы), ясно, что Бог, которого он достигнет,
весьма отличен от Бога, которого имели в виду Аристотель Аквинат, и, по сути
дела, даже Платон. Ибо, так как он достигает Бога не с помощью выхода за пределы
опыта, Бог - не за пределами опыта. В самом деле, Бог Гегеля есть совокупность
всего того, что предполагает наш опыт или того, что мы можем достичь
посредством его анализа. Однако не следует поспешно утверждать, что Гегель,
соответственно, пантеист: в самом деле, он утверждает не то, что Бог - не более чем
совокупность реальности, но скорее, что нет ничего, что было бы "вне" Бога .
Различие между этими двумя утверждениями может показаться чересчур тонким, но оно
существенно. Гегель останавливается на нем для того, чтобы отмежеваться от
позиции Спинозы: в то время как последний просто утверждает, что вся реальность -
это одна субстанция и ее атрибуты, Гегель подчеркивает, что эта реальность -
"субъект", т.е. нечто вроде личности50.
Это приводит меня к моему восьмому замечанию. Бог, к которому приводит
подход Аристотеля и Аквината, есть сущее, которое, как и другие сущие, есть ουσία51 -
правда, весьма особенная ουσία, но, тем не менее, сущее, которое есть "помимо" и
Это должно предполагать, что "сущее" не является аналогичным термином, поскольку
утверждение, что "сущее" есть аналогический термин, влечет утверждение, что существует не одно, но несколько,
пусть даже и связанных друг с другом, значений "сущего". Гегель никогда не затрагивал эту тему, хотя он
иногда и упоминает "заключение по аналогии", напр. Werke, III, 158 ff.
49 Гегель несколько раз обсуждал пантеизм, который он рассматривал как специфически восточное
учение. Он, кажется, понимал его как учение о том, что Бог есть субстанция, имманентная всем частным
вещам, хотя и без учета их частности. Он, в противоположность Спинозе, чтобы избежать этого,
стремился описать Абсолют как субъект (напр., XIV, 485 ff.). Некоторые комментаторы с целью описать
позицию Гегеля, использовали выражение "панэнтеизм": Бог трансцендентен как по отношению к каждому
индивиду, так и к сумме всех индивидов, но все - в Боге.
50 Werke II, 22: "Es kommt... alles darauf an, das Wanre nicht als Substanz, sondern ebensosehr als Subjekt
aufzufassen und auszudrücken" ("Наиболее важным... является то, что Истинное описывается и выражается не
как Субстанция, но - преимущественно - как Субъект" - нем. - Прим. перев.).
51 "Сущность" - греч. - Прим. перев.
156

"в добавление к" другим сущим . Это совершенно очевидно, по крайней мере, в
случае Аристотеля. В случае Аквината это не столь очевидно, ибо он описывает
Бога как ipsum esse per se subsisistens53, т.е. как чистую и не ограниченную
актуальность, в сравнении с которой все прочее ограничено потенциальностью, т.е.
будучи составленным тем или иным способом. Если бы это не свидетельствовало о
полном непонимании ситуации, у кого-нибудь в этой связи могло бы возникнуть
искушение сказать: все, что существует, обладает тем же "составом", что и Сам
Бог, но не в столь полной мере, как Он; почему же тогда это все не может быть
описано как "существующее в Нем"? В произведениях Аквината нет раздела,
начинающегося со слов videtur, quod Deus sit omnia54, в такой форме; как
представляется, данная проблема перед ним не стояла; тем не менее, Аквинат признает, что per
quandam similitudinem corporalium55 можно говорить о том, что все содержится в
Боге56.
Результат, к которому приходит Гегель, радикально отличен от того, к которому
приходят Аристотель и Аквинат. Начать с того, что Гегель понимает свою
философию как рациональное (но не рационалистическое) артикулирование христианской
веры. Следовательно, он, в отличие от Аквината, не проводит четкого различия
между чисто рациональным и религиозным подходом к Богу. Религия и философия
для него - два пути, или два уровня рассуждения о Боге (как сказал бы Витгенштейн,
две "языковые игры"). Эти две игры, полагает Гегель, не находятся в противоречии
друг с другом; в некотором смысле, они обе имеют силу. Однако спекулятивная
философия, которая венчает "систему" Гегеля, в некотором смысле "более истинна",
поскольку она уже не прибегает к образности57. Она есть теология - даже
мистическая теология, как иногда говорит Гегель , - но не суждения выше, чем суждения
непросвещенной веры. Следствием этого является то, что Гегель часто использует
иудеохристианскую терминологию, если она подразумевает то же, что и его
философские идеи. Наиболее известный пример - переход от Логики к Философии
Природы, где Гегель говорит, что Идея "свободно решает произвести из себя приро-
52 В интересном и нечасто цитируемом разделе S. Th., I, 3, 5, Аквинат указывает, что хотя Бог есть
субстанция. Он не находится in génère substantiae (см., впрочем, De pot. VII, 3 ad 7: Licet Deus non pertineat ad
genus substantiae... potest tarnen dici quod sit in génère substantiae per reductionem ("Хотя Бог не принадлежит к
роду субстанции, можно сказать, что он находится в роде субстанции через редукцию" - лат. - Прим.
перев.)); он разъясняет это посредством различения двух составляющих смысла substantia. Этот термин
может обозначать "самостоятельно существующее сущее" или "сущее, сущностной характеристикой
которой является самостоятельное существование". В первом случае приложимо утверждение Аристотеля о
том, что сущее не является родом - интересный пример аналогического значения "сущего", ибо он
демонстрирует, что это значение варьируется не только от категории к категории (субстанция есть сущее в
ином смысле, нежели качество или отношение), но также и в рамках одной категории (Бог есть
субстанция в ином смысле, нежели творение). Такой подход вызывает следующий интересный вопрос:
обозначает ли "отношение", сказываемое о Боге, нечто отличное от "отношения", сказываемого о творении?
Аквинат отрицает эту проблему: relatio... secundum rationem generis et modum significandi in divinis salvatur,
("Отношение... сообразно понятию рода и способу обозначения сохраняется в божественном" - лат. -
Прим. перев.), In I Sent., 33, 1, 1, 1 ad 5.
53 "Само бытие, существующее само по себе" - лат. - Прим. перев.
"Представляется, что Бог есть все" - лат. - Прим. перев.
55 "Через некое телесное подобие" - лат. - Прим. перев.
56 S. Th., I, 8, 1 ad 2.
57 Левые гегельянцы сделали вывод, что философия Гегеля преодолела религию, и что в
действительности Гегель был атеист; хотя эта интерпретация не является неправдоподобной, сам Гегель никогда
бы под этим не подписался. Всю свою жизнь он рассматривал себя как верного лютеранина.
58 Напр., Werke VIII, 197.
157

ду . Эта фраза предполагает творение, хотя Логика повествует скорее о
последовательности структур, нежели о последовательности самостоятельно существующих
сущих.
Иначе говоря, у Гегеля отношение между философией и религией настолько
сложно и/или запутано, что - по крайней мере, с точки зрения традиционной
христианской философии - существует несколько способов описать "его" Бога.
Действительно, Гегель даже сам говорит об этом в трех непрозрачных последних
параграфах, завершающих "Энциклопедию Философских Наук", к которым он без каких-
либо дальнейших комментариев добавляет фрагмент из книги Λ "Метафизики"
Аристотеля. Во-первых, можно сказать, что Бог, который описан в "Логике"60,
творит Природу, элементом которой является человеческое мышление, благодаря
которому Бог осознает сам себя . Эта первая интерпретация весьма приблизительно
соответствует композиции, но, безусловно, не содержанию, "Суммы" Фомы Аквин-
ского: сначала Бог, затем - творение, которое в конечном счете возвращается к
Нему. Согласно второй интерпретации, Гегель полагает, что можно утверждать
существование природы, частью которой является мысль, которая, в свою очередь,
открывает то, о чем повествует Логика. Это был бы чисто натуралистический и,
соответственно, атеистический подход: то, о чем повествует Логика - не более чем
структура всего мышления и реальности. Наконец, можно сказать, что Философия
разделяется на Дух и Природу. Это звучит нелепо до тех пор, пока не становится
ясно, зачем Гегель добавил пассаж из "Метафизики": Философия есть "die sich
wissende Vernuft"62, т.е. νοησις νοήσεως Аристотеля, Бог как предельная само-явлен-
ность знания63.
Трудно сказать, является ли этот путаный итог результатом гегелевского
подхода к Богу, а именно того, что он приходит к Нему не выходя за пределы природы, а
нисходя к предпосылкам и глубинам того, что значит - "мыслить". Определенно,
однако, что это - результат возвращения от Канта к Аристотелю: так как мы не
можем выйти за пределы опыта, единственный путь исследования, который нам
остается - тот, который представлен в "Метафизике" Аристотеля, заключающийся в
анализе реальности с внутренней точки зрения сознания, или Духа. Если за
пределами сознания нет ничего, нет Ding an sich (это отрицал уже Фихте65), метафизика
59 Напр., ibid., 452; IX 47 ff. Справедливости ради, надо отметить, что следует иметь в виду, что,
конечно же, 1) в данном случае нет временной последовательности (как если бы сначала был Бог, а затем
Его творение) и 2) у нас нет никакой возможности понять, чем был бы Бог без Его творения, поскольку в
этом случае не было бы никого, кто смог бы рассматривать эту проблему. В конце концов, различие между
"творением" и "эманацией" состоит только в том, что в случае эманации могут иметься основания говорить
о том, что творение есть нечто вроде "продолжения" самого Бога. Гегель никогда этого не утверждал; но,
как представляется, он считал, что Бог творит по необходимости, даже хотя Он и решает творить.
60 "Логика" "представляет Бога так, как Он есть в своей вечной сущности, прежде творения природы
и конечного разума", Werke, IV, 46.
61 Не следует забывать, что Гегель не признавал ничего подобного эволюции природы (ср., напр.,
Werke IX, 38 ff.); следовательно, он предполагал, что человек как мыслящее существо появляется вместе с
природой. В этом смысле последовательность Логика-Природа-Человек не является темпоральной;
только человеческая мысль (и, если Бог постигает себя через нее, то и Его самопознание) имеет
"темпоральную историю".
62 "Сам себя мыслящий разум" - нем. - Прим. перев.
63 См. §§ 575-577 "Энциклопедии", Werke X, 474 ff. Как часто указывалось, Гегель никогда не делал
вывода о том, что Бог есть его философия.
64 "Вещь сама по себе" - нем. - Прим. перев.
65 Werke, ed. Medicus I, 475 (написано в 1794). Как указывает еще в 1789 г. К.Л. Рейнхольд, без
различия между phenomena и noumena, никто не может войти в философию Канта, но с ним никто не может
оставаться в ней.
158

может, а на самом деле - должна быть переинтерпретирована в терминах нашего
осознания самих себя.
Имелись даже предположения, что у Гегеля два Бога: один - частное сущее, а
другой - совокупность реальности, постигающей себя66. Само по себе это не
обозначает с необходимостью, что Гегель противоречит монотеистической традиции.
Следовало бы скорее обратить внимание на то, как эти "два Бога", или, вернее, "идеи
Бога" сочетаются. Подобную же проблему можно обнаружить у Уайтхеда, когда он
различает "исходную" и "последующую" природы Бога ; отправной точкой для
такой двойственности становится вопрос о том, может ли Бог, так как Он есть Сам по
Себе, постигаться тем же способом, каким Он постигается в Его отношении к миру.
Гегель и его последователи, равно как и Уайтхед, всегда были в оппозиции к идее,
например, Фомы Аквинского, сообразно которой отношение Бога к миру не может
быть relatio realis68; на самом деле, Гегель пошел так далеко, что даже заявил, что
без творения Бог не может воистину быть Самим Собой69, что, конечно же, если
понимать это буквально, равнозначно утверждению, что мир скорее эманирует из
Бога, нежели творится Им.
Вместо дальнейшего исследования сложной проблемы отношения Бога к Его
творению, в моем девятом замечании я хочу сказать о том, что метафизическое
понятие Бога должно говорить о Его бытии в качестве личности. Эта проблема
усложняется христианским догматом, согласно которому Бог - не одна, но три личности
(Лица); поэтому вместо существительного "личность" я буду использовать
прилагательное "личностный". Для Аквината, хотя он - вследствие тринитарной догмы -
избегает употреблять этот термин, Бог, безусловно, личностное сущее. То, что Бог
описывается как чистая актуальность, более того, esse ipsum , приводит к весьма
интересным результатам: "быть" - в неограниченном смысле - значит быть
личностью. Иначе говоря, личность в конечном счете должна описываться не как
обладающая некоторыми совершенствами, добавленными к его/ее природе, но как сущее,
свободное от определенных ограничений: если бы форма камня могла бы per impos-
sibile71 существовать без материи, она была бы либо личностным сущим, либо
измерением такового сущего. Этот моменту у Аристотеля не столь очевиден, как у
Аквината, но в целом, как кажется, он является скрытой интуицией всего того, что
называют philosophia perennis, или perenniter valida ' 73.
Гегель также явно описывает Бога как личность . Его подлинной природой
является, как и у Аристотеля, мысль; кроме того, он желает творение, а также
историю, которая, по Гегелю, существует только для человечества. Этой историей Бог
управляет таким образом, на который у Аквината, конечно же, мало
интересовавшегося историей, нет даже и намека. Посредством истории Бог, почти что
безжалостно, воплощает то, чего он желает. Если же некто испытывает сомнения в том, что
66 Так полагали три представителя "спекулятивного теизма" XIX в.: сын Фихте Иммануил Херманн,
Кристиан Херманн Вайсе и Якоб Зенглер; все трое развивали "христианскую философию" - как в смысле
"философии верующих христиан", так и в смысле философии, чьим объектом является христианская вера.
67 См. Process and Reality, IV, 1, 3, ed. Harper Torchbooks 1960, 523 ff.
"Реальное отношение" - лат. - Прим. перев.
69 "Ohne Welt ist Gott nicht Gott:, Werke XVI, 232 ("Без мира Бог - не Бог" - нем. - Прим. перев.).
70 "Само бытие" -лат. - Прим. перев.
71 "Через невозможное", -лат. - Прим. перев.
72 "Вечная философия", или "философия, имеющая непреходящее значение" -лат. - Прим. перев.
73 Можно, конечно, возразить, что это как раз то, чего не дает подход Аристотеля:
переинтерпретацию воспринимаемой в опыте реальности в терминах выводов аргументов, ведущих за пределы опыта.
74 Наиболее явно - Werke VIII, 335: Бог есть "absolut wirkliche Persönlichkeit" ("абсолютно истинная
личность" - нем. - Прим. перев.\ 339: "die absolute Person" ("абсолютная личность" - нем. - Прим. перев.).
159

Бог Гегеля - личность, то это потому, что его Бог характеризуется в терминах
необходимости. Это его природа, а не воля, вынуждает его делать то, что он делает. Он желает
творение и историческое развитие потому, что он - Бог - такой, какой он есть.
Возвращаясь от Гегеля к Аквинату, можно задаваться вопросом, как последний
мог утверждать что-то другое: в конце концов, Бог есть immutabilis75. Аквинат
избегает этого вывода, вводя тонкую дистинкцию между necessarium absolute и necessari-
um ex suppositione76'77. Если я понимаю ее правильно, то в отношении творения это
равносильно утверждению, что "творить" есть не логическое следствие
божественной природы, но логическое следствие Его извечного желания сделать это. Иначе
говоря, то что Бог делает ad extra , определяется не тем, что Он есть Бог, но скорее
тем, что Он всегда хотел сделать именно так. Эту дистинкцию сложно приписать
Гегелю, поскольку он, как представляется, не интересовался тем, что Аквинат
называет liberum arditrium , хотя, что касается тривиальной обыденной жизни, он,
безусловно, не отрицал того, что мы обладаем возможностью свободного выбора сделать
одно раньше другого; тем не менее, свобода для него - прежде всего способность
действовать в соответствии с разумом, а не способность выбора80.
С горечью осознавая фрагментарный характер моих заметок, я завершаю
лекцию десятым замечанием, касающимся "метафизического понятия Бога" в общем,
возвращаясь, тем самым, к моему первому и второму замечанию.
Если я прав в утверждении, что "открытие Бога" человеком идет иным путем,
нежели то, что мы называем "доказательствами существования Бога", то можно
спросить себя, что могут нам дать как эти доказательства, так и то, что я называю
"метафизическим понятием Бога". В начале "Суммы против язычников" Фома
задается вопросом, нужно ли Богу открывать нам Себя, если мы можем достичь Его
средствами одного только разума . Его ответ состоит из двух частей: одна
относится к тому измерению Бога, которого разум достичь не может, такому, например, как
Его троичность; другая касается измерения, доступного разуму. Как вы, вероятно,
помните, применительно ко второй части Аквинат отвечает, что это, конечно же,
необходимо, чтобы Бог открыл нам Себя даже в тех аспектах, которые мы можем
достигнуть средствами одного только разума, поскольку восхождение при помощи
одного только разума доступно для немногих, требует значительного времени, а
также потому, что propter debilitatem intellectus nostri82 результаты нашего
исследования могут быть ошибочными - по крайней мере, частично.
Сегодня было бы более естественно задать обратный вопрос: почему мы должны
искать чисто рациональный подход к Богу, если он открыл нам Себя? С одной
стороны, ответ очевиден, и Аквинат также приводит его83: мы должны дискутировать с
5 "Неизменный" -лат. - Прим. перев.
76 "Необходимое безусловно" и "необходимое по предположению" -лат. - Прим. перев.
77 S. Th., I, 19, 3, ср. De ver., XXIII, 4 ad 1.
78 "Вовне" - лат. - Прим. перев.
"Свободный выбор" - лат. - Прим. перев.
80 С одной стороны: "Die Unstände verhalten sich nicht als Ursachen und mein Willen nicht als Wirkung
derselben" ("Обстоятельства не являются причинами и моя воля не является действенной по отношению к
ним" - нем. - Прим. перев.), Werke Ш, 44; с другой стороны: "Die Substanz des Geistes ist... formell die Freineit,
d. h. Nichtabhängigsein von einem anderen, das Sichaufsichselbsteziehen" («Субстанция Духа... формально есть
Свобода, т.е. "независимо-ни-от-чего-иного-сущее", "к-самому-себе-отсылающее"» - нем. - Прим.
перев.), ibid. X, 30.
81 С. G., 1,4 и 5.
82 "Вследствие ущербности нашего разума" - лат. - Прим. перев.
83 Ibid., 2: necesse est ad naturalem rationem recurrere cui omnes assentire coguntur ("необходимо
обращаться к естественному разуму, с которым все вынуждаемы соглашаться" - лат. - Прим. перев.).
160

теми, кто не знает или не принимает Божественного самооткровения, или полагает,
что оно отлично от того, которое таковым считаем мы. Даже хотя Бог открыл
Себя, метафизический подход к Богу осмыслен, поскольку даже как верующие мы
хотим быть разумными настолько, насколько возможно.
И, тем не менее, представляется, во-первых, что этот рациональный подход, если
он тем или иным образом не направляется верой, может привести к довольно-таки
различным результатом, и, во-вторых, что он практически неизбежно приводит к
результатам, которые не только не облегчают, но и усложняют нашу жизнь в вере.
Что касается первого, то достаточно взглянуть на историю западной философии: Бог
Аристотеля и Аквината, с одной стороны, и Бог Спинозы, Гегеля или Уайтхеда - с
другой, весьма различны. Конечно же, можно попытаться трансформировать их
одного в другого, или обнаружить ошибки, которые сбили мыслителя с толку, или
даже признать, что неортодоксальное понятие Бога содержит элементы, которые
утрачены в ортодоксальном - с точки зрения веры - представлении о Боге. Но, как я
попытался показать, к различным результатам философов приводит различие
понятийных структур, с которыми они начинают, и исходных посылок, на которые они
опираются; и для философа было бы странно критиковать категориальную систему
коллеги или исходные посылки, которые он принимает, лишь на том основании, что
он не достигает "ортодоксальных" результатов.
Второй момент даже более значим. Часто отмечают, что "Бог философов"
весьма отличен от Бога в которого мы верим. Это - Бог, который, согласно Посланию к
Тимофею (Тим. 6, 16), пребывает "в свете неприступном", а не тот, которому мы
молимся, и не тот, с которым спорил Иов. Для метафизика всегда существует
опасность описать Бога в таких терминах, которые, может быть, и приведут нас к
благоговению перед Ним, но отдалят Его на колоссальное расстояние от наших
каждодневных забот и страданий. Метафизики говорят, например, о Его неизменности:
как совместить это с нашим убеждением в том, что Он заботится о нас? Они говорят
о всемогуществе, но разве мало людей оставили свою веру потому, что стали
свидетелями событий, которые кажутся несовместимыми с благостью или
всемогуществом Божьим, или с тем и с другим? То, что утрачивает, и не может не утратить,
философский подход, - это то, что ап. Павлом описывается как φιλανθροπια84 Бога
(Тит. 3, 4): Его близость к нам - такая, что Он страдает, когда мы страдаем, вопиет,
когда мы вопием и не оставляет нас в своей любви, если мы идем неправильным
путем.
Возможно, Аквинат был прав, утверждая, что Veritas fidei85 не может
противоречить Veritas rationis86. Но он слишком идеализировал понятие ratio. Точно так же, как
и Гегель, чей Бог достигает своих целей, обманывая нас, настолько, что он
описывает его Абсолютное Знание как Голгофу87. В известном смысле, это более чем
странно, что метафизическое представление о Боге, в том виде, в каком оно
формировалось на протяжении столетий - от Аристотеля к Уайтхеду и Хартсхорну,
рассматривается как способное охватить высшую природу Бога, но не говорит почти
ничего о том, Кто Он, когда Он поворачивается к нам.
Перевод с английского A.B. Лпполонова
8 "Человеколюбие" - грен. - Прим. перев.
85 "Истина веры" - лат. - Прим. перев.
86 "Истина разума" - лат. - Прим. перев.
87 Werke II, 620: "die Schädelstätte des absoluten Geistes" ("Голгофа абсолютного Духа" - нем. - Прим.
перев.).
6 Вопросы философии, № 6
161

Аксиологический эстетизм
Николая Гартмана
Л. Т. РЫСКЕЛЬДИЕВА
Этическое учение Николая Гартмана, которое он сам называет "практическим",
есть яркий пример заинтересованной и выверенной критики морально-философских
установок кантианства. Правда, термин "практическая" (по отношению к своей
этике) сам Гартман часто берет в кавычки. И действительно, это учение можно назвать
глубоко "феоретическим", созерцательным и, в конечном счете репрезентативным
по отношению к современным вариантам этического эстетизма.
Следует сразу отметить, что "Этика" Гартмана, написанная в 1925 г., является
одним из самых серьезных этических сочинений XX в. - это обстоятельство
существенно на фоне начавшейся со времени деструктивного "Бытия и ничто" Ж.-П.
Сартра борьбы с "духом серьезности" в моральной философии. Эту консервативную и
классическую серьезность размышлениям Гартмана, на мой взгляд, придает деонто-
логический аспект его учения. Оно начинается с вопроса "что я должен делать?", и
этот вопрос, по его же выражению, "становится до наглядности серьезным" [1.
С. 89]. В этом учение Гартмана наследует традициям феноменологии и аксиологии
М. Шелера, однако, как отмечает Г. Шпигельберг, Гартман никогда не считал себя
участником феноменологического движения [4. С. 266, 390], демонстрируя свою
самобытность и верность классическим образцам.
Человек, участвующий в этическом дискурсе, и человек, достойный быть
предметом и содержанием этического дискурса - это, по Гартману, субъект, "видящий"
ценности, субъект, ставший нравственной личностью. "Ценности" - ключевое слово
для этики Гартмана. Взятое из живого и метафорически насыщенного языка -
"...быть причастным полноте, восприимчивым к значительному, открытым ко
всему, что исполнено смысла и ценности" [1. С. 93] - оно становится больше, чем
термином, а его содержание делает его больше, чем понятием. Идея ценностей
выполняет функцию скрепления теоретического и практического в философии Гартмана,
а также функцию фундирования деонтологии в онтологии. В этом отношении она
есть смысловое ядро и источник смысла всего гартмановского учения. Именно
видение ценностей помогает ответить на основной вопрос этики, а тот, кто их "видит",
понимает, что такое "бытие ценностей" (ценности должны быть) и какое
отношение к их бытию имеет Я. Другими словами, ценности становятся "до" долженствова-
© Рыскельдиева Л.Т., 2005 г.
162

ния: "Что я вообще должен делать, я могу понять, только если "вижу", что вообще
ценно в жизни" [1. С. 101]. Таким путем Гартман как бы переформулирует основной
вопрос этики, производя своего рода "наложение" онтологии на деонтологию - не
так, как свойственно теоретической философии вообще ("как должно быть?" в
отличие от "что я должен делать?"), а несколько иначе: "что должно бытъТ В
результате этого "наложения", а можно даже сказать, "раздвоения", сфере сущего и
идее бытия (из рубрики "онтология" в разделе "теоретическая философия"), по
Гартману, противостоит не сфера должного и идея поступка (из рубрики
"деонтология" в разделе "практическая философия"), а область "должного бытия" как бытия
ценностей, которая, в свою очередь, и определяет ответ на вопрос "что я должен
делать?". Такой онто-деонтологический "посредник" появляется только тогда, когда
видение ценностей подготовлено особого рода мудростью в понимании отношений
сущего и ценностей.Для меня несомненно, что в этом видении ценностей Гартман
усматривает некоего рода нравственное подвижничество; тот, кто отваживается на
рефлексию нравственно-значимого охвачен особым пафосом: "Разве в мире бывают
реализованные ценности? Кто так спрашивает, совсем не замечает, какая
недооценка жизни, какая даже неблагодарность и надменность им владеют. Как будто
действительное необходимо должно быть дурным и неполноценным! Как будто
человеческая жизнь сама по себе есть абсурдная игра, а мир - юдоль печали, и как будто
все наличное бытие ждет исключительно его, чтобы только благодаря его воле и
его деяниям прийти к свету, смыслу и ценности... Ни для кого не выносима жизнь в
мире, лишенном всего ценного и святого" [1. С. 94]. Другими словами, Гартман
полагает "зрячими" в отношении ценностей тех, кто уже видит осмысленность мира,
принимает его таким, каков он есть, и соглашается участвовать в его дальнейшем
творении. Такое творение в таком контексте становится воплощением ценностей,
которые есть (бытие ценностей), но которым не хватает бытия (в сущем).
Тезис о бытии ценностей имеет принципиальное значение для Гартмана, так как
именно этот тезис, по-видимому, скрепляет и дает единство его многоаспектному и
целостному философскому учению. Онтология становится одним из необходимых
гарантов защиты от скепсиса как главного врага всех благонамеренных философов.
Бытие ценностей (онтология) гарантирует нам адекватность их познания
(гносеология). Каково же место аксиологии в этой теоретической конструкции?
Сфера идеального в-себе-бытия ценностей, пишет Гартман, "органически
(курсив мой. - Ρ Л.) следует за сферой теоретически идеального, сферой логического и
математического бытия так же, как и за сферой чистых сущностей. Она - их
продолжение" [1.С. 200]. "Органически", то есть естественно, понятно и познаваемо,
переход к практически-этическому здесь плавный и спокойный, требующий лишь
особого рода познания, "знания о практике", об этике, об этических сущностях.
Именно благодаря такой онтологии, как представляется, в гартмановской этике
присутствует большая доля эстетизма. Его "интрига" видна уже в очевидно шеле-
ровских "корнях" онтологии ценностей: мир ценностей может быть
феноменологически "увиден", но особого рода "зрением", отличным от того, которое "феоретиче-
ски" созерцает, и даже от того, которое эйдетически усматривает. Это "зрение" тем
острее, этот особый "орган" работает тем совершеннее, чем больше "сила, широта и
правильная ориентация ценностного чувства" [1. С. 95]. Это особого рода, мы бы
сказали, "метафизическое чувство", "чутье" есть у каждого, то есть способность к
этическому ориентированию дана homo naturalis вместе с основными параметрами
его культуры и этоса. Однако, по Гартману, удел большинства из рода homo
naturalis, их, так сказать, среднестатистическое состояние, есть ценностная слепота:
"Обычным явлением бывает слабость ценностного чувства, черствость, недостаток
контакта с доступным пониманию кругом действительного. Для большинства
граница узких жизненных интересов, предельно актуальной, диктуемой текущим
моментом соотнесенностью с Я, одновременно является и границей их морального мира.
Их жизнь - это жизнь, ограниченная, куцая, жалкая пародия на человеческое" [Ibid).
6* 163

Подлежащее "большинство", "толпа", "масса" в союзе с определениями "грубый",
"жалкий", "убогий" и др. составляют основу характеристики, которую Гартман дает
своим современникам. "Ценностное зрение" Гартмана или его, как он выражается,
"organe morale" видит в нынешнем homo naturalis неутомимого, вечно куда-то
спешащего "бесчувственного гордеца, которого уже ничто не возвышает, не трогает, не
увлекает до глубины души" [1. С. 99]. "Ценностный взгляд", как сказал бы Гартман,
скользит по такому человеку, нигде не задерживаясь - современный человек ему не
интересен! Морально-ценностное убожество толпы не рождает в нем эмоций: он,
зрячий и ведающий, знает, что в истории такое уже было, и не раз, моральная
усталость и равнодушие уже владели массовым человеком: "Этот пафос типичен.
Сегодня он присутствует в истории не впервые. Но где бы он ни появлялся, он всегда был
симптомом слабости и упадка, внутренней несостоятельности и всеобщего
жизненного пессимизма" [Ibid]. Философа Гартмана не интересует настоящее - оно уже
есть, - его интересует будущее, поскольку его еще нет. Его "organe morale" познает
действительность на основе таких дихотомий, как "новое-старое", "возрожденное-
отжившее", и с их помощью находит "зародыш" будущего, "перепутье старого и
нового философствования" [1. С. 100]. Будущее для Гартмана - за ценностно зрячими,
за теми, у кого есть дар такого видения, за "этическим человеком". Такую узость,
элитарность, эзотеричность круга вовлеченных в этический дискурс можно
назвать главным признаком эстетизма гартмановского учения, тем "указателем",
который предупреждает об изменении пути: здесь гносеология "повернулась" в
сторону эстетики, а процесс познания стал нерефлексивным, зависящим от особого рода
чутья.
Второй признак эстетизма этики Гартмана связан с особым "драматизмом" в
отношении онтологии и деонтологии. Разделы его "Этики", посвященные
долженствованию, пестрят указаниями на трудности, проблемы, апории и антиномии - они
вызваны, по его выражению, "интервалом напряжения" [1. С. 219] между тем, что есть,
и тем, что должно быть. Это "напряжение" между сущим и должным Гартман
снимает утверждением о том, что должное имеет непосредственное отношение к сущему.
Оно проясняется в процессе модального анализа самого долженствования - Гартман
выделяет "долженствование бытия" и "долженствование действия", утверждая, что
долженствование может как бы "вмешиваться" в сущее, "проникать" в бытие [1.
С. 222]. В самом деле, то, что должно быть - это , по Гартману, ценности, они есть
"содержание долженствования" [1. С. 217]. В выражении "должно быть" собственно
"должно" относится к ценности, а "быть" - к акту ее реализации, воплощения,
восполнения. Долженствование бытия предполагает некую "нехватку", восполнение
которой и есть реализация ценности активным, этическим, нравственно зрячим
субъектом, то есть личностью: "Я должен выполнить бытийно-должное, поскольку
этого еще "нет", и поскольку это в моих силах" [Ibid]. Очевидно, что бытие
ценностей как долженствование бытия (ценности должны быть) определяет нравственный
поступок, а онтология ценностей предшествует деонтологии, предполагает ее: я
должен сделать так, как должно быть. Нравственно-практический субъект, по
Гартману, - это этически зрячий индивид с развитым organe morale,
осуществляющий свободный творческий акт реализации, воплощения ценностей в сущем. То, что
должно быть реализовано, при этом не "выдумано", не "сочинено", но и не
реализуется само собой. То, что должно быть "увидено", есть "подсмотренное",
"подслушанное" личностью в ином, метафизическом мире [1. С. 224]. Таким образом, и в
онтологическом аспекте учения Гартмана мы сталкиваемся с "наложением" онтологии
ценностей на деонтологию, а следовательно, с утверждением первичности "должно
быть" по отношению к "должно делать".
Наконец, третий признак эстетизма этики Гартмана, собственно деонтологиче-
ский, касается статуса свободы, с которой здесь также связаны проблемы,
трудности, апории и антиномии. Признавая метафизическое происхождение "этого
предмета", понимая, что бытие свободы не подлежит никакому доказательству, Гартман
164

видит неоспоримые признаки ее реальности в несении ответственности и
вменяемости вины (или заслуги) [1. С. 624-625]. Свобода, которой, по его выражению,
"открыт выбор За или Против перед лицом требования долженствования", есть акт
принятия ответственного решения личностью, то есть нравственным субъектом,
различающим ценности. Такая личность перед лицом требований долженствования
имеет как бы двойную автономию: как инстанция, несущая ответственность, и как
инстанция, перед которой несут ответственность - ибо понятно, что
ответственность нравственной личности, по сути дела, есть самоответственность [1. С. 633]. В
таком деонтологическом "трибунале" в роли судьи выступают опять-таки ценности:
"суд долга" есть встреча двух автономий - автономии ценностей как того, что
должно быть, и автономии личности как того, кто должен делать. Но и здесь, вердикт
выносят ценности как автономный источник императивности, хотя, и тот, кому
"должна" нравственная личность, тот, с кем она "судится", то есть "истец" - тоже
ценности, а не Другой. Автономия ценностей здесь опять "накладывается" на автономию
нравственно-ответственной личности и практически "перекрывает" ее. Развитая и
хорошо отрефлексированная деонтология Гартмана не подразумевает
коммуникативной ситуации, что, по-видимому, оставляет ее теорией практики реализации
ценностей.
"Феоретичность" практической философии Гартмана, таким образом,
обусловлена тем, что она есть, прежде всего учение о ценностях. Именно аксиология играет
здесь роль "вербализованной метафизики", "феория" ценностей замещает
метафизику, играя роль связки, сцепки, склейки теоретической философии с практической.
Аксиология уберегает Гартмана от дискурсивного разрыва, "провала" в невербаль-
ность, защищает его от скептицизма, опасность и неприятие которого довольно
ярко выражаются на страницах "Этики". Поэтому свою практическую философию
Гартман пишет не "с красной строки", не "с нуля", и целеполагание, как главная
задача его этики, также подчиняется метафизическому миру ценностей: цель "есть по-
лагание ценностей практическим субъектом" [1. С. 225]. Ценности в этом смысле
есть гарант единства творческого и нравственного в человеке: долженствование,
исходящее от них, есть, по сути дела, детерминирование как творение. Другими
словами, ценности, по Гартману, становятся метафизическим, сверхчеловеческим
началом каузального ряда в сущем, но сами при этом являются доступными особому
"взору", особому сверхчувству особых людей. Так, эстетическая, "феоретическая"
элитарность и эзотеризм практической философии Гартмана порождается его
аксиологией, которая в данном случае, можно сказать, является гарантом полноты его
философского дискурса, хранителем его автономии, но при этом лишает его
открытости перед Другим, то есть коммуникативного аспекта. Подмена деонтологии
аксиологией позволяет уйти от неизбежных теоретических сложностей и антиномий,
однако при этом исчезает принципиальная разница, главное различие между
теоретической и практической философией, а активность нравственной личности как homo
moralis, его свобода и целеполагание перестают быть "гарантами" полноты его
философского дискурса.
Активно-творческое начало, к которому, собственно, и направляет весь свой
пафос Гартман, становится детерминированным царством ценностей. Чрезмерное, в
данном случае, "любовь к метафизике" сделала из этики учение, стоящее над
жизнью homo naturalis. Гартман прямо пишет, что перспективы этики "относятся к
перспективам частной и публичной повседневности как перспективы астрономии - к
земному видению вещей" [1. С. 90]. Такая "нравственная астрономия", конечно,
меняет характер практической философии, уводит ее от жизни и лишает
нормативности: "Характер "практической философии" утрачивает здесь все навязчивое. Она не
вмешивается в жизненные конфликты, не дает никаких инструкций, к ним
относящихся, это не кодекс заповедей и запретов наподобие права. Она прямо обращается
к творческому началу в человеке, в каждом новом случае дает возможность заново
увидеть, как бы угадать, что должно происходить здесь и сейчас" [Ibid]. Устремлен-
165

ность ввысь, развитость духовного взора, по выражению Гартмана, есть признак
"высшей привилегии" человека, его "гордой силы", такой человек обладает
"метафизическим величием и превосходством".
Кого же превосходит такой человек и перед кем может продемонстрировать свое
величие? Перед "бытием низших образований" [1. С. 95]. Гартман как автор текста
практической философии не попадает в коммуникативную ситуацию: "низшие
образования" находятся под ним и очевидно, что "низшие" здесь - это все живые
существа, ибо "что человек для мира, тем не может быть для него никакое другое из
существ" [Ibid]. Однако и морально "слепые" люди, по Гартману, составляют
большинство и живут жалкой и куцей жизнью внутренней нищеты.
Кому же тогда адресован практически-философский текст Гартмана? Очевидно,
не всем, ибо сфера этики есть "сфера извечно эзотерическая по сравнению со
сферой рассудка и чеканных понятий" [1. С. 91]. Ясно и определенно этого адресата
нельзя представить: с одной стороны, по выражению Гартмана, "никому нельзя
доказать, будто есть то, что он не в состоянии увидеть" [1. С. 96], с другой стороны, у
морально зрячего есть свобода творчества, детерминированная только тем, что он
видит своим organe morale. Поэтому Гартман осознает, что "вопрос, может ли здесь
кто-то кому-то открыть глаза, способна ли на это и этика как наука, конечно,
продолжает существовать" [Ibid].
Какими видит Гартман функции своего учения и каковы функции его как автора
текста практической философии? Ответ на этот вопрос также размыт. С одной
стороны, насущная задача "пробуждения ценностного сознания", с его точки зрения,
вряд ли может быть решена философией: "Насколько оно возможно, никто оценить
не в состоянии. Вряд ли оно может исходить от философии" [1. С. 99]. В то же время,
с другой стороны, перед философской этикой, по Гартману, сегодня стоит
грандиозная и, как он считает, ясная задача - "ввести человека в осознанное владение его
"моральным органом", создать новый этос" [1. С. 100]. На тех страницах "Этики",
где речь, по сути, идет о результатах авторской саморефлексии, можно заметить
хорошо скрытое безупречным вкусом лукавство: говоря о современном человеке,
находящемся в состоянии морального падения, он использует местоимение "мы": "Мы
живем от сенсации к сенсации. И в погоне за сенсационным наше проникновение
теряет глубину, наше ценностное чувство притупляется" [1. С. 99]. Однако он
замечает: "Вообще же обучение зрению, восстановление контакта, формирование и
воспитание ценностного органа весьма возможно. Есть нравственное наставничество,
введение в ценностное изобилие жизни, есть научение видению собственным зрением,
вложение благодаря собственному участию. Существует воспитание человечности
так же, как существует и ее самовоспитание" [1. С. 96]. Претендуя на роль
моралиста, Гартман не решается таковым себя объявить и критикует наставническую
функцию философии ("философская этика - не казуистика и никогда не сможет ею
стать: тем самым она убила бы в человеке именно то, что она призвана пробуждать
и воспитывать: творческое, спонтанное, живой внутренний контакт человека с тем,
что должно быть, с ценным в себе" [1. С. 90]). Однако, сетуя на неразвитость
нравственного видения у среднего человека и на возможность "подделки" в
феноменологическом процессе усмотрения ценностей, он утверждает, что гарантом распознавания
неподлинного является первичное ценностное сознание, каковым обладает ученый-
этик, философ-исследователь. Он-то и способен к наставничеству, к тренировке
распознавания сущностей [1. С. 133]. Углубленное размышление о нравственных
проблемах в этом контексте способно стать "каким-то образом руководством в
жизни" [1.С. 104] и, наконец, Гартман формулирует ключевой в этом отношении
риторический вопрос: "...не выступает ли здесь поучение и ученичество как раз тем, что
привносит такого рода руководство и формирование и в жизнь других (курсив мой. -
РЛ.)" [Ibid]? Причем такое руководство, он, можно сказать, считает родственным
функции режиссера в театре: "В реальной жизни иначе, нежели в драматическом
искусстве, обстоит только одно: отсутствует направляющая рук мастера, которая не-
166

заметно выдвигает важное на первый план, так что его становится видно и
невооруженным глазом. Жизнь же является драмой повсюду" [1. С. 97].
Таким образом, получает определенность, по выражению автора "Этики",
"узкое, но вполне реальное практическое поприще этического исследования" [1.
С. 111]. Оно состоит в воспитательной деятельности "нравственно зрелых
личностей" в том, что "моральный лидер" открывает смысл жизни "ведомому",
"доверившейся ему молодежи" [1. С. 111-112]. В этом деле философская этика имеет метапе-
дагогическую роль - "она призвана воспитывать воспитателей" [1. С. 112], "она
работает над пробуждением ценностного органа" [Ibid]. Поэтому дело автора "Этики",
надо думать, - это дело вдвойне элитарное, дело воспитания элиты: "Авторитетных
воспитателей всегда немного. Но эти немногие - соль земли" [Ibid].
Моральная эзотерия, нравственная элитарность, этическая "режиссура"
становятся характеристиками практической по замыслу и задачам, но "феоретически-эс-
тетической" по интенции и целям философской этики Гартмана. Творчество нового,
искушение тем, чего еще нет, стремление сузить, уберечь от профанов круг "своих"
можно считать признаками потенциальной редукции философского дискурса к
эстетическому творчеству.
Примечания
1. Гартман Н. Этика. Пер. с нем. А.Б. Глаголева, под ред. Ю.С. Медведева и Д.В. Скляднева. СПб.:
Владимир Даль, 2002. В тексте в круглых скобках постраничные ссылки на это издание.
2. Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. Пер. с нем. А.Малинкина. СПб.: Наука,
Университетская книга, 1999.
3. Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей. // Шелер М. Избранные
произведения. М.: Гнозис, 1994. - с. 259-339.
4. Шпигелъберг Г. Феноменологическое движение. Историческое введение. М.: Логос, 2002.
167

Обоснование морального действия
в философии Ханны Арендт
Ю. О. МАЛИКОВА
Как показывает история философии, проблему обоснования морали зачастую
решали, устанавливая некоторые нормативные принципы или систему
нравственных воззрений. Мысль о зависимости добродетельной жизни от знания добродетели
возводят к Сократу (1, 327 (1078b)), и хотя трудности такого подхода обнаружились
довольно скоро, обосновывать нравственное поведение указанием на некоторую
сумму фиксированных признаков, а значит, на некоторое знание, обосновывающее
действие - знание добродетелей, норм, принципов - а не на логику самого действия,
осталось своеобразной традицией этики.
Ханна Арендт, обратившись в поздних сочинениях к вопросам этики, пошла по
другому пути. К моменту смены политических интересов на этические она была не
только профессионалом "политической теории", как сама охарактеризовала себя в
интервью на телевидении в 1964 г., но уже разработала собственную философию. И
ее политическую философию можно с полным основанием назвать философией
действия.
Действие, как его описывает Ханна Арендт, - это высший из трех видов
деятельности, к которым способен человек. Именно в действии, когда его дополняет и ему
способствует речь, раскрывается личность, ее достоинство, уникальность, свобода,
и в нем же открывается смысл человеческой жизни. Для действия, полагает она,
характерна процессуальность, его нельзя зафиксировать в знании. Знание как таковое
не может быть целью действия, хотя бы потому что действие относится к тем видам
деятельности, которые несут свою цель в себе.
Мораль она также рассматривает прежде всего как деятельность. В ответ на
письмо своего чикагского студента Вильяма ОТреди, в котором он описывает свои
попытки "стать хорошим человеком", она пишет: «Я не очень понимаю, что ты
подразумеваешь под своими словами "быть хорошим", но мне кажется, что желание
стать хорошим является даже большим искушением, чем желание стать "мудрым".
Мы не можем быть (курсив мой. - Ю.М.) таковыми. "Пусть твоя правая рука не
знает, что делает левая" - эта максима управляет всей этой сферой» (цит. по 10, 377).
Мораль для Арендт - это не фиксированное в нормах знание, а подобный действию
процесс, смысл которого заключен в нем самом. Соответственно, ее обоснование
© Маликова Ю.О., 2005 г.
168

морали - это обоснование не принципов, руководствуясь которыми можно
действовать, но самой возможности морального поступка.
Поступок приобретает моральную определенность, когда характеризуется как
добрый или злой. В зависимости от двух полюсов моральной сферы ("добра" и "зла")
вопрос о возможности морального поступка можно рассмотреть в двух ракурсах
как, соответственно, проблему добра и проблему зла.
Проблема Зла
Проблема зла, возможности злого поступка первой привлекла внимание Арендт.
Переживания победы нацизма и последовавших за ней событий поставили перед ней
задачу понимания зла, решению которой она посвятила свое творчество. Как могло
произойти то зло, «которое вызывает в нас безмолвный ужас, когда все мы можем
сказать "Этого не должно было случиться"?» (2, 75) - вот вопрос, ответ на который
она искала вплоть до конца своих дней.
В ее глазах ужас ситуации состоял в крушении всех ценностей и норм,
казавшихся незыблемыми и постоянными. "Мы - по крайней мере наиболее старшие из нас, -
пишет она, - в тридцатых-сороковых годах стали свидетелями полного крушения
всех принятых моральных норм и стандартов публичной и приватной жизни" (2, 52).
И самое удивительное и угнетающее в этом была легкость, с которой осуществился
"переворот Декалога" (2, 54), и мораль предстала "просто как набор mores - манер,
обычаев, убеждений, легко сменяемых по желанию, - не преступников, но обычных
людей, которые, все то время пока моральные стандарты были социально
общеприняты, никогда не подвергали сомнению то, во что их научили верить" (2, 54).
Зло предстало как оборотная сторона норм, и относительность общепринятой
морали проявилась, отмечает Арендт, не единожды, но даже дважды, тем самым
доказывая иллюзорность универсальных ценностей. В первый раз "обычные" люди,
забыв о своих моральных устоях, как если бы их не было вовсе, приняли "новую
мораль" нацистской Германии, а во второй, непосредственно после крушения режима,
«быстро вернулись к "нормальности"» (2, 54).
В сочинениях Арендт можно обнаружить два описания феномена зла. В первом
случае она называет зло "радикальным" (4, 459) или "абсолютным" (3, 433). Его
основная характеристика - бесчеловечность, закрытость для человеческого
понимания, и, следовательно, это то зло, которое "мы не можем ни понять, ни простить",
поскольку его невозможно "объяснить злыми мотивами эгоизма, жадности, обиды,
алчности, жажды власти или трусости" (4, 433). Радикальное зло разрывает
межчеловеческую нить взаимопонимания до такой степени, что "гнев уже не может
мстить, любовь продолжаться, дружба прощать" (4, 433). "Радикальное зло, -
замечает она, - распознается, пожалуй, в том, что мы не можем ни наказать его, ни
простить, а это означает, что оно запредельно области дел человеческих и ускользает
от властных возможностей человека" (5, 320). По сути, это определение зла выводит
его за пределы любых описаний, и единственное позитивное утверждение, которое
делает Арендт, - это то, что "радикальное зло возникает в связи с системой, в
которой все люди становятся лишними" (4, 459). Из приведенных цитат ясно, что Ханну
Арендт не интересовало здесь зло вообще. Радикальное зло представлено как
особый вид зла: оно выходит за пределы добра и зла и демонично по природе.
Во втором определении зла Арендт рассматривает его в гораздо более общей
форме. На сей раз она представляет его противоположным образом как зло
"банальное" и воспринимает это определение как поворот в собственном понимании
проблемы зла. В письме к Гершому Шолему она пишет: «...я изменила точку зрения
и больше не говорю о "радикальном зле"... зло никогда не "радикально", оно лишь
экстремально, и не имеет ни глубины, ни демонизма» (6, 250-251). "Только добро, -
полагает она, - может иметь глубину и быть радикальным" (там же, 251).
169

Ключевой момент поворота в понимании проблемы зла, по ее собственному
замечанию, наступил во время суда над Эйхманом, на котором она присутствовала.
Тогда она "волей-неволей" вступила "в обладание понятием (банальность зла)" (7,
161) и обнаружила, что "величайшее зло не радикально" (2, 95), что оно не
мотивировано никакими специфически злыми мотивами, не "укоренено" в реальности. На
процессе она увидела человека (Эйхмана), который сам по своей воле стал винтиком
в системе, включился в иерархичные и объективированные отношения и, исходя из
этой позиции, не имея никаких злых намерений, совершил величайшие злодеяния в
истории. Эйхман, по мнению Арендт, отказался от бытия личности, поскольку
отказался от возможности осмыслить свои поступки и вообще все, что происходило
вокруг него. "Именно в процессе мышления, в котором я актуализирую специфически
человеческое качество речи, я явно конституирую из себя личность", полагает она, а
«то, что мы обычно называем "личностью"... есть просто, почти автоматический
результат осмысленности» (2, 95). Урок, преподнесенный иерусалимским судом,
состоял именно в том, что "подобная отдаленность от реальности и безмыслие - и,
следовательно, отказ от личной позиции - может принести большие разрушения,
чем все злые инстинкты, взятые вместе" (8, 287).
Зло теперь представлялось ей бессмысленным, заключенным в бездумном
исполнении, в "банальности" в противоположность индивидуальной
исключительности. "Поступки были чудовищные, - утверждает Ханна Арендт, - но сам деятель...
был совершенно обычный, ничем не примечательный, и вовсе не чудовищный и
демонический. <...> В нем не было и намека на твердые идеологические убеждения
или специфически злые мотивы, и единственной его значительной
характеристикой... было безмыслие" (9, 3-4).
Проблема не состоит, по мнению Ханны Арендт, в том, что Эйхман прекратил
мыслить вообще, а в том, что он отказался выносить суждение. Уже в статье
"Личная ответственность в условиях диктатуры" она задается вопросом, существует ли
"независимая человеческая способность, которая не опирается ни на закон, ни на
публичное мнение, и судит вновь с полной спонтанностью каждый поступок и
намерение" (11, 41). В более поздних сочинениях она утвердительно ответит на этот
вопрос, указав на кантовскую эстетическую способность суждения1. Именно в
постепенной утрате этой способности видит она зло нашего времени. Даже широкое
обсуждение книги о суде над Эйхманом показывает, полагает Арендт, "насколько
обеспокоены современные люди проблемой суждения" (8, 295).
Эйхман - нормальный, обычный человек, и то, что его позиция обычности,
следование принятой в обществе норме привела к столь страшным последствиям,
открывает новое измерение проблемы зла. Как верно отмечает Р. Бернштейн (12),
Арендт своим понятием "банальности" не устраняет "радикальность", но находит в
нем новый аспект: личность, свершающая радикальное зло, "банальна". Если
"радикальность" фиксирует некоторый внешний момент - с точки зрения своих
последствий вина так чудовищна, что ей нет соразмерного наказания - то, "банальность"
указывает на мотивацию самого субъекта злого действия, вернее, демонстрирует ее
отсутствие. Исключающие любое понимание следствия "радикальны", не потому что
злодей руководствовался какой-то злой волей, а потому что у него вообще не
было мотива. Это новый феномен двадцатого века, прерывающий традицию
осмысления зла.
1 Слово "judgment" мы переводим здесь и далее как "суждение" в смысле утверждения, в котором
высказывается личная позиция говорящего по какому-то вопросу, основанная на обдуманном мнении.
Ханна Арендт не дает в своих сочинениях определения самого понятия "суждения" и, видимо, просто
принимает определение Канта способности суждения как способа соотнесения представления "не с объектом
для познания посредством рассудка, а с субъектом и испытываемым им чувством удовольствия или
неудовольствия посредством воображения (быть может, связанного с рассудком)".
170

Эйхман не признавал себя виновным, поскольку лишь следовал приказу и не
намеревался совершать зло. Его позиция, если здесь можно вообще говорить о
позиции, в том, чтобы не принимать никакой позиции, и на этом основании он
освобождал себя от ответственности. Эйхман, таким образом, позиционировал себя как
средство, которым пользуется кто-то другой, настоящий виновник. Но имел ли он
право на это?
В отказе Эйхмана от своего мнения и, таким образом, от статуса свободного
субъекта действия, Арендт, как кажется, увидела бегство от собственной личности.
На суде, по сути, некого было судить, и следовало бы лишь рассмотреть и вынести
бессмысленный приговор ситуации в целом, и в этом случае признать Эйхмана
жертвой обстоятельств. Суд, тем не менее, не признает логику Эйхмана, хотя с
точки зрения правового мышления, он действовал как законопослушный гражданин и
выполнял законы своей страны и приказы своего правительства. Приговор не
признал за Эйхманом права на отказ от субъектной позиции, от собственного суждения
по сложившийся ситуации. И решение суда, по мнению Арендт, основывалось не
только на логике или фактах, но также обнаруживало реальность политического и
морального суждения.
Публичное мнение, полагает Арендт, как кажется, согласно с тем, что "ни у кого
нет права судить кого-либо" (8, 297), но суждение - необходимое условие выбора
незлого образа действий, и его можно понять, таким образом, как основу морального
выбора вообще. Необходимо постоянно выносить суждение, тем самым
обнаруживая смысл во всем, что происходит, ведь "суждение вводит объекты суждения в
сферу человеческой осмысленности" (13, 99). У зла нет основания, каких-то своих
"злых" мотивов, оно не обладает субстанцией, но является, тем не менее, проблемой
современности, требующей решения - таков, как кажется, ответ Ханны Арендт на
вопрос об основаниях злого поступка. Обычный образ действия, не подкрепленный
осмысленным суждением, ведет к "чудовищным поступкам", а отказ от свободы и
превращение в "винтик системы" - к отказу от ответственности за свои действия и
выводит человека за пределы морали.
Проблема Добра
Если к злу ведет утрата способности суждения, то можно ли сказать, что,
напротив, ее наличие ведет к добру? Если мораль как "правильное" поведение в свете
опыта двадцатого столетия предстала не как "постоянные" или "самоочевидные"
законы2, а всего лишь как набор относительных норм и стандартов, то моральному
выбору должно предшествовать суждение. Обосновать возможность доброго
поступка можно, обосновав способность суждения. И, несомненно, первая задача,
которую надо решить на этом пути, - это теоретическое определение самой
способности суждения: ее нужно отличить от прочих способностей разума. Таких
способностей Арендт насчитывает три: мышление, воление и, собственно, суждение.
Рассмотрев каждую из них в их отношении к проблеме обоснования морального
действия, мы раскроем оригинальность взглядов Ханны Арендт на вопрос об
основаниях доброго поступка.
Мышление Арендт характеризует, следуя за кантианским различением разума и
познания. И если второе направлено на достижение результата, становящегося
составной частью мира и составляющего "горизонты познаваемого", и является "не
менее миро-устроительной деятельностью, чем строительство домов" (7, 163), то
мысли - результаты мышления - напротив могут утверждаться только в той
степени, в какой "Я могу продумать их заново" (7, 163).
2"Никто в здравом уме более не может требовать, чтобы моральное поведение считалось
самоочевидным" (2, 61).
171

По мнению Арендт, Кант сам не вполне понял результат своего различения
рассудка и разума, верифицируемого знания и стремления к мышлению и пониманию,
потому что его мысль ограничивала традиция, и на деле "он очистил пространство
не для веры, но для мышления", а именно для понимания его специфичности как
деятельности разума. Первая и самая главная особенность мышления - это его
процессуальное^, иначе говоря, оно принципиально нерезультативно. Вторая - в том,
что "оно прерывает всякое деяние, все обычные деятельности" (7, 164). Третья - в
том, что оно всегда диалогично: формально оно - внутренний диалог с самим собой.
Эту диалогичность, по мнению Арендт, открыл Сократ. Из первой характеристики
мышления следует его разрушительная способность уничтожать, вовлекая их в
нескончаемый процесс, все устоявшиеся нормы, и таким образом предотвращать то
величайшее зло, которое следует из отказа от осмысления общепринятых кодов
поведения и слепого следования им, и которое она называет "банальным". Из второй
следует "неестественность" и бесполезность мышления с точки зрения явленного
мира, рассматривающего погружение в мыслительный процесс как уход и
исчезновение из мира, но в то же время и дистанция от мира, необходимая, чтобы принять
решение в случае морального выбора. И, наконец, из третьей - возможность
сформировать и осознать себя как личность, принимающую решение, актуализация в
процессе мышления "отличия, данного в сознании" (7, 185).
Способность к мыслительной деятельности, подобно способности к деятельности
политической, "не является прерогативой многих, но постоянно присутствующей
возможностью для каждого" (7, 187). Так же как и возможность политической
деятельности, она не всегда используется, что и становится причиной зла в те "редкие
моменты истории" (7, 188), когда сложившаяся система нравственных норм рушится
и подменяется другими, и появляется необходимость остановить всю текущую
деятельность и подумать над тем, что же есть добро и зло - вопрос, ответ на который в
ситуации кризиса необходимо искать заново.
Итак, ясно, что мышлению в морали Арендт придает большое значение. И тем
не менее, хоть и обрисованное как важнейшее условие предотвращения
"банального" зла мышление все же не равнозначно морали и не исчерпывает ее. Если бы
практики мышления было бы достаточно для "правильного" морального выбора, то
никто из философов по призванию, а не просто "профессиональных" мыслителей,
никто из друзей и коллег Ханны Арендт, среди которых первым на ум приходит,
конечно же, Мартин Хайдеггер, не стал бы поддерживать нацистов.
Соглашаясь с Кантом, она пишет: "Моральное поведение... зависит
первоначально от общения человека с собой" (2, 67), т.е. от мышления, одно из главнейших
качеств которого - диалогичность, характерный внутренний диалог с собой.
Поскольку, замечает она далее, "человек не должен противоречить себе, делая
исключение для себя, он не должен ставить себя в позицию, когда ему придется презирать
себя" (2, 67), и в отличие от религиозного поведения в морали рассматривается "не
смиренность, но человеческое достоинство и даже человеческая гордость" (2, 67). И
"стандартом является не любовь к соседу или самолюбие, но самоуважение" (2, 67).
По Канту, моральное поведение не связано с подчинением закону - не важно бога
или людей, но подчинено только закону, данному собственным разумом,
категорическому императиву. Арендт согласна с ним в плане автономии морали, но возражает
против обязательности категорического императива и отвергает этический
рационализм. Логическое обоснование, полагает она, тщетно прежде всего из-за проблемы,
аналогичной той, что была свойственна формуле морального поведения Сократа
"лучше пострадать от несправедливости, чем совершить ее", а именно той, что
подобное "утверждение разума" "невозможно доказать" (2, 72), "его достоверность
невозможно продемонстрировать, не выходя за пределы дискурса рациональной
аргументации" (2,72). Она думает, что по сути моральные суждения - это рациональные
предположения, которые мыслители склонны были облекать в обязательную форму
императива в силу "дилемм, свойственных человеческой способности воли". Воление
172

и мышление, по мнению Арендт, - два совершенно разных вида деятельности
разума, обладающие различными характеристиками. Именно осознавая, что воление
способно сказать "нет" всем требованиям разума, и с невысказанной целью "описать
это отношение между двумя способностями, явно не являющимися одной и той же и
не подчиняющие автоматически одна другую, он (Кант. - ЮМ.) вводит форму
императива и, таким образом, как бы через задние двери - понятие подчинения" (2, 72),
подчинение, которое, тем не менее, никоим образом "не является самоочевидным и
доказуемым вне выхода за пределы рационального рассуждения" (2, 77).
Интересно, что Арендт не отрицает самоочевидность и внутреннюю логичность
рациональных моральных предположений, хотя и указывает на принципиальную их
недоказуемость. Есть люди, "некоторые", для которых мораль, как в форме знания,
так и поведения, самоочевидна, но для них характерно то, что "им не требуется
подчинение" (2, 78). "Они не ощущают подчинения, - замечает Арендт, - но действуют
согласно чему-то самоочевидному для них, даже если это уже не так очевидно тем,
кто их окружает" (2, 78). И "преступление для них всегда остается преступлением,
даже если совершается правительством" (2, 78), а поведение, которое они
предпочитают при любых обстоятельствах, - это неучастие в них. Их моральное сознание
конституирует высказывания не в духе обязательности "Я должен сделать это", но
естественным образом выражает позицию отрицания "Я не могу этого сделать", и
именно эта негация, по мнению Арендт, самоочевидна и логически
непротиворечива: «Я не могу убивать невинных людей, так же как я не могу сказать, что "дважды
два равно пяти"» (2, 78). И "затруднение с полным соответствием этой
предполагаемой самоочевидности или моральной истине состоит в том, что оно должно
оставаться полностью негативным" (2, 79).
Почему же отношение мышления к морали возможно только через отрицание
неморального поведения, через "воздержание от действия"? Ответ Ханны Арендт
таков: "их стандартом являются они сами, а не мир" (2, 79). В "Vita activa, или о
деятельной жизни" она пришла к тому, что действие в позитивном смысле направлено
на общность мира и ориентируется на присутствие других людей, способных
оценить его и даже обессмертить в памяти последующих поколений, введя его в
плюральное пространство публичности. Позиция дистанцирования от мира,
предполагаемая мышлением как поиском значения происходящих событий, дает некоторым
людям силу и возможность воздержаться от неприемлемых действий. "Мы можем
называть их моральными личностями, - замечает Арендт, - ...но это почти лишнее"
(2, 79), ведь "личная определенность в качестве индивидуальности есть... моральная
определенность" (2.79), иначе говоря, личность есть одновременно моральная
личность по определению. "То, что мы обычно называем личностью, не имеет
отношения ни к талантам, ни к уму, а является практически автоматическим результатом
осмысленности" (2, 95), - полагает Арендт.
Собственная оценка единичного мыслящего сознания дает основание для
отрицания поступка, который разум признал неприемлемым, поскольку совершить его -
это вынудить разум противоречить самому себе. Чтобы проиллюстрировать свой
тезис, Арендт приводит высказывание Сократа: "Для меня лучше было бы, чтобы
моя лира или хор, которым я управляю, играли фальшиво и в дисгармонии, и чтобы
большинство людей не согласилось бы со мной и возражали мне, чем если я, будучи
один, был бы не согласен и противоречил сам себе". Эта позиция, по ее мнению,
показывает, насколько важна логическая непротиворечивость, непротиворечивость в
мышлении, приводящая в итоге естественным образом к отрицанию поступков,
противоречащих тому, что рационально признано благом.
Уход к рефлексии как крайнему основанию поведения не стимулирует никоим
образом к действию в позитивном смысле, поскольку не дает ему обоснования, или,
иначе говоря, не дает ответа на вопрос "зачем мне совершать этот поступок".
Личность, отстраненная в мыслительном процессе, прервав всякую активную
деятельность, не нуждается ни в позитивном действии, ни в публичной оценке. Моральность
173

подобного рода приобретает значение политическое, что в терминах Ханны Арендт
означает значение для общего мира, его сохранения, спасения, развития или гибели,
только в те относительно редкие моменты, когда терпят крушение все ценности, и
люди, поскольку уже не могут ориентироваться на принятые в обществе нормы,
должны избрать свою личную позицию. В "эти моменты мышление перестает быть
маргинальным явлением в политической области" (7, 188), и люди мыслящие -
личности - изначально настроенные следовать не предписанным в обществе кодам
поведения, а только для себя и в себе обоснованным правилам, востребуются
политически, т.е. могут встать на защиту публичности и свободы, пусть и через
бездействие, неучастие в преступлениях.
Таким образом, путем критики сократической и кантианской философии Арендт
находит уязвимые моменты рационального обоснования морали. Недостаточность
традиции рационального обоснования она обнаруживает в ее источнике,
деятельности мышления. Мышление, на котором основывается рациональная аргументация,
не подразумевает отношение к "другим" - множеству людей - или, говоря точнее,
принимает во внимание закон плюральное™ "Не один человек, но люди живут на
земле" только косвенно через отношение к себе, когда выстраиваются отношения с
самим собой3. "Если он (человек. - ЮМ.) является мыслящим бытием, - замечает
она, - имеющим глубокие корни в мышлении и памяти и осознающим в силу этого
необходимость жизни с собой, то всегда имеют место пределы того, что он может
позволить себе совершить" (2, 101). И хотя она признает, что мое "поведение в
отношении других будет зависеть от моего поведения по отношению к себе" (2, 96), тем
не менее мышление как основа морали не предполагает включения
"специфического содержания, специального долга и обязанностей" (2, 96) и не обосновывает
поступок, а лишь обозначает грани неприемлемого поведения.
Как уже упоминалось выше, Арендт признает ценность подобного обоснования
морального поведения при особых обстоятельствах: когда все ценности и нормы
рушатся, и необходимо занять собственную нравственную позицию: "самость как
предельный критерий морального поведения является политически своего рода
крайним средством" (2, 104). В остальное же время оно может даже быть
разрушительным для нравственности. Как она показывает на примере Сократа, обвиненного в
развращении молодежи, некоторые его ученики оказались действительно в позиции
"против" общества, и именно из-за воспринятого от учителя критического настроя.
И это - политическое - возражение против мышления имеет смысл, по ее мнению, и
сегодня, поскольку ему свойственно "подвергать сомнению все существующие
стандарты" (2, 102), и следовательно, оно всегда содержит в себе опасность девальвации
ценностей. И хотя сократическая моральность, основанная на способности
мышления, оказывается "единственной работающей моралью в пограничных ситуациях,
т.е. во времена кризиса" (2, 106), с точки зрения общности людей, она
представляется ей формальной, лишенной конкретного содержания, а следовательно, всегда
открытой "перевороту ценностей", лишенной объективной или, если говорить ближе
к смыслу ее философии, интерсубъективной значимости.
Воление (вторая деятельность разума), по мнению Арендт, не известна
античности: ее открыли гораздо позже мышления в контексте христианского учения. В
писаниях апостола Павла и работах Августина обнаруживает она "новое открытие", а
именно то, что "в человеке есть что-то, что может сказать да или нет указаниям
разума", равно как и желаниям. С открытием воли связывает она появление свободы в
философском смысле как свободы воли: "открытие воли должно было совпасть с
открытием свободы как философской проблемы, отличной от политического
факта" (2, 114). Поскольку разум заставляет логически принимать его положения, а по-
3Это состояние Арендт называет уединением, отличая его в позитивном смысле от одиночества и
изолированности, первого опасного признака тоталитаризации общества.
174

требности провоцируют предсказуемое поведение в форме реакции, свобода не
выводится ни из разума, ни из желания, но обнаруживается только в выборе между
ними .
В Евангелии, по мнению Арендт, дан новый критерий морального поведения, не
ориентированного на общение с собой, на самость, т.е. не основанный на мышлении.
Напротив, самим центром христианской этики стала задача ликвидации самости
ради бога или другого человека, кому оказывается добро, и добродетель
самоотверженности стала высшей добродетелью. В Писании был дан пример свершения добра
в позитивном смысле как поступка или добродеяния, и обнаружена впервые его
парадоксальная природа, а именно то, что "делание добра невозможно, если оно
осознается как таковое" (2, 117).
Осмысление этих истин привело к развитию представлений о воле, прошедшему
две важные стадии. Первую стадию Ханна Арендт связывает с апостолом Павлом,
который открыл такое качество воли как бессилие ("Я-волю-но-не-могу"), и
проблема воли вытекает из того, что "Я-могу и Я-волю не одно и то же независимо от
внешних обстоятельств" (2, 128). Когда внешние обстоятельства не мешают
осуществлению воли, препятствие обнаруживается в ней самой. Здесь она видит открытие
важнейшего отличия воли от мышления: если мышление разделяет личность на две,
ведущие диалог между собой, то воление, также влекущее разделение, всегда
приводит к борьбе между двумя позициями, "противоборству двух противоположных
принципов" (2, 121) в одном человеке, и, таким образом, к конфликту выбора.
Вторая стадия - учение о всесилии воли Августина, выраженного в суждении
"Невозможно представить себе ничего более находящегося в нашей власти, чем то,
что когда мы волим действовать, мы действуем" (2, 120). На этой стадии осознается
такое качество воли как неравнозначность двух противоборствующих воль:
отношение здесь не "между двумя равными, партнерами в диалоге, но между тем, кто
отдает приказание, и тем, кто подчиняется" (2, 121-122). Но если воление разделяет
личность так же, как мышление, оно не более мышления соответствует действию,
поскольку нет основания для перехода от разделенности воли на
противоборствующие части к единству действующего индивида.
Отсюда вопрос, что может воля сделать вообще, или в частности, что "способна
воля сделать доброго" (2, 122)? "Согласно традиционной философии, именно воля, а
не разум и не желание побуждает человека к действию", - замечает Арендт, но сама
она не согласна с этим мнением. В самой способности воли в силу ее специфической
разделенности на две противоборствующие позиции нет основания для перехода к
действию, она, напротив, ввергает в некий "внутренний паралич" (2, 132), который,
как предполагает Августин, преодолевается только божественной благодатью.
Проблематичность характеристики воления как основания доброго деяния
заключается даже не только в специфическом параличе воли, но также в том, что
воля не имеет нравственной определенности: ее можно направить как на добро, так и
на зло. "Важно понять, - замечает Арендт, - ...что чрезмерность воли, вытекающая
из избытка силы, не указывает ни на какие специфические цели" (2, 135). Таким
образом, воление, так же как и мышление, не может быть основанием морального
действия. В подтверждение этому Арендт приводит пример из собственного опыта,
а именно тот "бесспорный факт", что люди, не принимающие нацистских
стандартов поведения, «те немногие, кто не был вовлечен в водоворот, были никоим
образом не "моралистами", людьми, которые всегда придерживаются правил верного
поведения, но, напротив, очень часто еще до поражения были убеждены в
объективной недействительности этих стандартов per se» (2, 139). Их выбор не был проникнут
Стоицизм, по мнению Арендт, не обнаружил свободную волю, поскольку свобода стоиков также
сводится к мысленному ограничению свободы действия: "Я даже не хочу сделать этого, следовательно, я
свободен".
175

духом морального конфликта или глубоких раздумий, а как будто руководствовался
иным основанием, которым, по ее мнению, является способность суждения.
Ответ на вопрос, что есть добро или зло, по мнению Арендт, дает не мышление
или воление, но лишь суждение, поскольку только оно полагает оценку. Свою
теорию суждения она основывает на теории суждения Канта, но в отличие от него
считает, что ее можно применить не только к сугубо эстетическим, но и к моральным
вопросам. У Канта способность суждения имеет дело с особенным, относя его к
общему правилу, но при этом "для подобного соотнесения не существует правила, оно
должно решаться свободно" (2, 137). В эстетическом суждении решается, какой из
конкретных объектов воплощает в себе прекрасное, и основание, на котором
данное суждение принимается другими людьми и вызывает в них согласие с ним, Кант
называет общим чувством, sensus communis. Общее чувство определяется как
дополнительное чувство, от которого зависит сама возможность общения с другими,
поскольку оно предоставляет некоторый общий базис понимания и является
ментальной способностью, соотносящей нас с обществом (13, 70).
Суждение имеет смысл демонстративной истины для всех, кто обладает этим
чувством, более того оно вводит нас в сообщество тех, с кем мы его разделяем или
можем разделить. Выражая суждение, человек "требует согласия от других,
поскольку в суждении он уже принимает их во внимание и рассчитывает, что его
суждение будет иметь, если не универсальную, то по крайней мере общую значимость"
(2, 140). Таким образом, значимость суждений будет не объективной, а
интерсубъективной или репрезентативной, и, вынося их, "мы должны отказаться от себя ради
других" (2, 141), что означает не подчинение своего мнения, но отказ от
субъективного критерия. Хотя вкус - чувство "это-мне-нравится-или-не-нравится" -
субъективен, он укоренен в общем чувстве и благодаря этому способен к коммуникации, а
значит, к некоторой публичности. Вкус открывается в коммуникации и принимает в
расчет чужое мнение, что ведет к "расширению ментальности", к большей
"незаинтересованности" и "относительной безучастности, которая является специфическим
достоинством суждения" (13, 73). Выносящий суждение изначально стремится,
чтобы другие люди признали его суждение истинным и, таким образом, учитывает плю-
ральность мира.
Арендт полагает, что результаты рассуждений Канта об эстетическом суждении
можно с тем же успехом применить к объяснению явлений морали и сделать из них
обоснование позитивного морального действия. Категорический императив в этом
случае должен прозвучать следующим образом: "Всегда поступай по той максиме,
посредством которой изначальное согласие может быть превращено в общее
правило" (13, 75). Понятие, которое объясняет здесь принцип поведения, она также
заимствует у Канта - "мышление по примеру". "Если у нас нет общего правила, мы
можем придерживаться некоторого частного случая, - замечает Арендт, - который
становится примером" (2, 143) и который "в отличие от схемы дает нам различие в
качестве" (2, 143). Пример в некотором роде заменяет общее правило и становится
убедительным основанием для аналогичных частных случаев. "Примеры -
...руководящие основания всякого морального мышления", - замечает Арендт, - и далее
продолжает: " ...мы судим, что есть хорошо и что плохо, представляя некоторый
случай или личность... ставшие примером" (2, 145). Согласие во мнениях по поводу
подобных примеров есть точка соприкосновения действующего и судящего
субъектов как носителей схожих ценностных установок.
По мнению Арендт, существует много таких примеров, отдаленных по времени
от настоящего момента или нет, реальных или нет, но все они имеют смысл именно
в качестве образцов действия, и поведение конкретного человека будет зависеть от
того, кого он выберет в качестве образца для поведения: Калигулу или Иисуса,
бандита или святого. "Я пыталась показать, - в заключение замечает Арендт, - что
наши решения относительно того, что считать хорошим, а что - плохим, зависят от
нашего выбора компании: тех, с кем мы хотели бы провести нашу жизнь" (2, 145-146).
176

Такой выбор осуществляется на основании "мышления по примеру" и "...если кто-
то приходит к нам и говорит, что он предпочитает в качестве компании Синюю
бороду и держит его за образец подражания, то единственная вещь, которую нам
следует сделать - это постараться не сближаться с этим человеком" (2, 146).
Так Ханна Арендт решает проблему обоснования морали. Ответ на вопрос,
почему мне следует быть моральным, по ее мнению, не следует искать в некоторых
общих законах, поскольку он не формально-логический по своему характеру. Его
логика другого порядка и состоит, по-видимому, в следующей последовательности
суждений: я совершаю доброе деяние, поскольку мне нравятся люди, которые их
совершают; мне не нравятся злодеи, поэтому я не совершаю злодеяний; я оцениваю
моральный поступок как хороший и хочу быть достойной тех, чьи дела вызывают
мое восхищение. Действенность подобной логики в обосновании доброго поступка,
как кажется, зависит от допущения, что люди на основании общего чувства
стремятся к добру, содержательно определяемому сообществом добродетельных людей,
частью которого видит себя человек, совершающий доброе деяние. Введенное в сферу
рефлексии суждение о себе как о недостойном и несоответствующем критерию
этого конкретного сообщества человеке, делает процесс мышления, основанный на
"поддержании мира с самим собой" невозможным, что внутренне воспринимается
как конфликт совести. Таким образом, суждение связывает человека с сообществом
других людей: индивидуальный выбор того, как поступить в каждом конкретном
случае, есть также выбор мира, в котором хочется жить, и который меняется и
преображается в моральном смысле с каждым новым поступком, вводящим новый
потенциальный пример, подтверждающий реальность добра в мире.
Обоснование морального действия Ханны Арендт можно назвать ситуативным,
поскольку оно уводит нас от гносеологизма и вводит в конкретно-историческое
измерение отдельного и уникального в своем особом случае поступка. Если
согласиться с тем, что дух и пафос гносеологизма вполне выражен словами Аристотеля
"Платон мне друг, но истина дороже", то Арендт явно выступает против него. В морали
истина не может быть дороже друга, а, напротив, друзья совместно определяют, что
"дороже", и даже, что такое "истина" в этой ситуации.
Обнаружить и обосновать мораль как интегральную часть "паутины
межчеловеческих связей" - такова, как кажется, подлинная задача Арендт, заставляющая ее
искать основания за пределами рационального дискурса. В повседневных делах,
обычной жизни, далекой от кризиса, не разобщенной, а, напротив, в человеческой
общности, люди в моральной деятельности основываются не на мышлении, а на
"совершенно другом" принципиально субъективном критерии, который в то же время
преодолевает в самом себе субъективность, вводя в собственную рефлексию чужие
мнения, субъективные позиции других людей. И этот критерий основан на отличной
от мышления способности разума, суждении.
Аргумент, не нацеленный на достижение объективной истины, но вводящий
"абсолютно другой критерий" в истории философии, по мнению Арендт, прозвучал
впервые у Цицерона в высказывании "я лучше буду не прав с Платоном, чем
истинен со всеми этими людьми", а в религиозном контексте у Мейстера Экхарта "я
лучше буду с Богом в аду, чем на небе, но без него". В этих словах Арендт видит очень
важное для ее целей перенесение акцента с "объективного что кто-то сделал на
субъективное кто". Если мышление, по ее логике, превращает человека из никого в
кого-то, конституируя личность, то суждение есть дополнительная способность
вырабатывать отношение к личности через оценку, и их сущностное различие состоит
в том, что первое - деятельность, имеющая внутреннюю значимость, а второе -
деятельность, приобретающая через действие общую значимость. И если рациональное
обоснование морали дает основание для ограничения зла, то суждение предлагает
решение "проблемы природы добра во всецело позитивном смысле" (2, 112).
177

Два типа морали в философии Ханны Арендт
В целом, ответ Ханны Арендт на вопрос об основании морального действия
представляется противоречивым. Основная трудность нам видится в том, что она
недостаточно четко обозначила, как мышление и суждение соотносятся в морали. Мы
видели, что Арендт обосновывает мораль способностью суждения, в то время как в
способности мышления она не находит основания для перехода к моральному
образу действий. Суждение по ее логике определяет нравственное поведение, но в то же
время в момент кризиса эта способность обнаруживает свою слабость, и ее функция
переходит к мышлению. Почему способность, обосновывающая моральный
поступок, оказывается недостаточной? Мы не смогли найти у Ханны Арендт ясный ответ
на этот вопрос.
Может быть, проявляющееся в этих противоречиях несовершенство теории -
результат ее незаконченности: Арендт умерла, не успев дописать трехтомную "Жизнь
Разума", которую по изначальному замыслу должно было увенчать "Суждение".
Поэтому исследователям ее творчества приходится достраивать и некоторым образом
домысливать те отношения и выводы, которые сама она так и не проанализировала.
Так, как кажется, рассуждая об основании морального действия, Арендт неявно
описывает два типа морали, каждый по-своему обосновывающий нравственное
поведение. Думается, что, рассмотрев и проанализировав их, мы смогли бы прояснить
некоторые противоречия, а выводы из самого различения, возможно, открыли бы
новую перспективу в постановке некоторых проблем теоретической этики.
Первый тип морали можно назвать индивидуальной моралью. Он связан со
способностью мышления. Этот тип, в соответствии с особенностями мышления,
отличается приватностью, индивидуальностью, логической самонепротиворечивостью.
Второй тип назовем коллективной моралью. В полной мере сознавая неудачность
такого определения (понятие "коллектива" перегружено нерелевантными
философии Ханны Арендт смыслами), мы пользуемся им, чтобы подчеркнуть
противопоставленность второго типа морали первому. Второй тип характеризуется
коммуникативной публичностью, интерсубъективностью и логикой "примера".
Арендт понимала эти характеристики по-своему. В ее политической философии
понятие приватности ключевое для решения проблемы соотношения политики и
морали. В "Vita activa" она впервые высказала предположение, развитое в
дальнейших работах, что деятельности делятся на приватные, не выносящие "свет
публичности" и теряющие в нем свою качественную определенность, и публичные - те, чья
сущность заключается в отчетливом прояснении . "Привативный характер
приватного, - полагает она, - лежит в отсутствии других; в том, что касается этих других,
приватный человек не вступает в явленность, словно как если бы его вообще не
было. Все, что он делает или упускает, остается лишено значения, не имеет
последствий, и что его задевает, не касается больше никого" (5, 76). Причина приватности - в
субъективности приватных явлений: они происходят внутри субъекта, который
"лишен объективного, т.е. предметного отношения к другим" (5, 76), и их трансляция к
другим субъектам затруднена. Любовь или боль, например, трудно передать другим,
и поэтому их можно назвать приватными.
При этом приватность индивидуальной морали нельзя понимать по аналогии с
любовью или болью, напротив, обращаясь посредством мышления к некоторым
универсальным логическим структурам Разума, она может претендовать даже на
абсолютность. И, действительно, в этом смысле историю этики можно представить как исто-
5"Разница между приватной и публичной сферой сводится в конечном счете к разнице между вещами,
предназначенными для публичности и теми, для которых нужна потаенность" (5, 94). "...в самом
элементарнейшем смысле эти две сферы обозначают, что есть вещи, имеющие право на потаенность, и есть
другие, способные развернуться, лишь когда выставлены на всеобщее обозрение" (5, 96).
178

рию попыток в рамках открытого и публичного обсуждения дать ей обоснование.
Но проблема в том, что в рамках рационального дискурса невозможно
продемонстрировать исходные допущения индивидуальной морали, и Кант, чтобы преодолеть
эту трудность, пришел к необходимости не доказательства, а постулата. Поскольку
путь обоснования через репрезентативное действие также закрыт для этого типа
морали, допущения индивидуальной морали остаются "сокрыты". В этой "сокрытос-
ти" допущений рациональной морали - "тайна" этики. Ее принципиальная невыска-
занность есть причина, по которой она относятся к тому, "о чем следует молчать",
по выражению Л. Витгенштейна, и почему мы можем назвать индивидуальную
мораль приватной.
Как кажется, Арендт занялась этикой именно в стремлении обнаружить тип
морали, соответствующий публичности. Сфера публичности, как определено в ее
политической философии, выполняет центральную в жизни каждого человека
функцию: она выявляет его уникальное достоинство. Именно в сфере публичности люди
предстают в уникальности личного "кто", в отличие от "что". "Я" в обращении к
другим людям и в отношениях с ними трансформируется в "кто", качество,
доступное исключительно восприятию других и скрытое от собственно действующего "Я".
В этом превращении оно обретает реальность, удостоверенную отношением
"других". Таким образом, достоинство личности подтверждают реальной оценкой
другие, и его можно, следовательно, в этом смысле назвать объективным.
Если мораль приватна по природе, то такое допущение, по логике Арендт,
лишает моральное достоинство статуса реальности. В принципиальной невысказанности
или недосказанности, таким образом, заключается призрачность моральных
отношений, поскольку в реальности им не на что опереться. И в обосновании морали
способностью суждения нам видится также попытка ввести этику в мир, найти
"объективное" основание нравственности.
Второй тип морали - коллективный - в противоположность характеристике
морали, данной в "Vita activa", определяется как коммуникативный. В позитивном
действии он репрезентируется и, далее, обсуждается. Суждения нужны, чтобы ими
обмениваться, люди выносят их в расчете на то, что будут услышаны, и в этом состоит
их релевантность плюральному миру. Суждение высказывается, транслируется и,
таким образом, входит в обращение в среде "других", и в этом смысле, можно
сказать, что оно публично.
С коммуникативно-публичной определенностью морали второго типа связано
качество интерсубъективности. Человек отказывается от субъективности, когда,
основываясь на общем чувстве, признает что-то как "доброе". Поскольку, по логике
Арендт, абсолютных ценностей не существует, можно сделать вывод, что общее
чувство ведет к пониманию относительного, хотя и не субъективного добра.
Понятие "добра" имеет интерсубъективный смысл, реальное содержание оно получает от
одобрения и признания тех, кого ты выбрал для поддержания "компании".
Поскольку моральность второго типа в конечном итоге основывается на общем
чувстве интуитивного понимания "добра", то связь интерсубъективности
объединяет некоторую группу, которую можно назвать культурным сообществом в смысле
общности ценностных установок личностей, включенных в него. Люди объединяются
в культурное сообщество, ориентируясь на интерсубъективно значимые личности,
представляющие своим поведением идеальные модели нравственного отношения -
"примеры" - на основании которых функционирует культурное целое.
Логика индивидуальной морали общезначима и универсальна, поскольку
мыслить умеют все, кроме сумасшедших, не способных к логически непротиворечивому
мышлению. Поэтому в теоретическом плане обоснование морального поведения
способностью мышления казалось предпочтительнее, так как требование морали в
таком случае можно отнести ко всем разумным существам. Но, как следует из
логики Арендт, теория индивидуальной морали упускает из виду целое поле реально
существующих в повседневной жизни моральных отношений, ориентированных на
179

присутствие других. Именно в плане общезначимости индивидуальная мораль
уничтожает плюральность мира, сводя уникальное многообразие мира и мирских
обстоятельств в единый логически функционирующий Разум. Мышление обобщает и
универсализирует, а тем самым теряет частное и отдельное, возможно, поднимаясь при
этом до вершин, где царствуют боги, но уничтожая своим возвышением то, что
составляет сугубо человеческий смысл жизни.
Ханна Арендт различала три способности, но все три в действительности
объединяются в Разум. Каждый человек способен на мышление, суждение и воление, и в
каждом человеке все три разумные способности причудливо взаимодействуют,
составляя уникальный образ мыслей отдельного человека. Если представить себе
идеального носителя индивидуальной морали, то он, следуя собственной логике
мышления, обобщая все частное, вышел бы за пределы человечески понятной морали и
стал бы некоторым подобием ницшеанского сверхчеловека. Идеальный носитель
коллективной морали, напротив, лишился бы автономии, и хотя в узких культурных
рамках смог бы сохранять некоторую нормативность, но, не способный свободно
относиться к собственным ценностным установкам, он с трудом воспринимал бы
чужие, если бы вообще мог это делать.
В реальности в каждом отдельно взятом уникальном человеке два типа морали
постоянно взаимодействуют: критическая способность приходит на помощь
суждению, когда необходимо критически осмыслить законы и обычаи, и, наоборот, когда
мышление заводит слишком далеко за пределы человеческого, способность
суждения возвращает нас обратно в мир людей. Если представить взаимодействие двух
типов морали на практике в идеальной схеме, у нас получилось бы следующее: мораль,
основанная на субъектности и общезначимости, отрицательная, своим отрицанием
она задает нам границы некоторого поля моральности, пределы, за которые мы не
переступаем. Присущая мышлению критическая способность ограничивает нравы,
устанавливая некий общезначимый предел и определяя выходящие за него явления
как безумие или отсутствие разума, призывом к разуму она предотвращает
возможность банального зла. Но содержательное разнообразие культурных норм и
общественных ценностей задается вторым типом морали, образуя сферу позитивного
действия, и, таким образом, вводя в моральное рассуждение личности других людей в их
непосредственном уникальном достоинстве и ценности и стимулируя к
определенному нравственному образу действия.
Итак, представляется, что в философии Ханны Арендт описаны два динамично
взаимодействующих типа морали. И это открывает, как кажется, новые
перспективы в исследованиях морали. Действительно ли существует две логики морального
поведения и обоснования морального действия? Достаточно ли критерия введенного
Ханной Арендт для различения этих действий? Какова схема взаимодействия двух
типов морали, и можно ли сделать его "правильным" с помощью этического
воспитания, подобного эстетическому? Все эти вопросы, и многие другие поднимает
теория суждения Ханны Арендт, и ответы на них, возможно, представят коллективный
тип морального мышления по-новому как обладающий собственной, не сводимой к
индивидуальной морали природой. Коллективная мораль в такой ее перспективе не
исчерпывается застывшим и тяготеющим над человеком обычаем, но является
важной частью человеческого существования. Против нее человеку не надо бороться,
ее не надо "преодолевать" в гегельянском смысле ради обретения собственно
морали, скорее именно в ней ему следует искать свой специфически человеческий
посюсторонний смысл жизни. Арендт, по сути, фиксирует сосуществование двух
одинаково важных и нужных, хотя по-разному функционирующих типов морали. И в их
описании, если и не в анализе, состоит, как кажется, важный вклад Ханны Арендт в
современную этическую мысль.
180

Литература
1. Аристотель. Метафизика / Аристотель. Соч. М.: Мысль, 1976. Т. 1.
2. Arendt H. Some Questions of Moral Philosophy / Arendt H. Responsibility and judgment. N.Y.: Schocken
books, 2003.
3. Arendt H. The Origins of Totalitarianism. N.Y.: Harcourt Brace Jovanovich, 1951.
4. Arendt H. The Origins of Totalitarianism. N.Y.: Meridian Books, 1958.
5. Арендт X. Vita activa, или о деятельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000.
6. Eichmann in Jerusalem: An Exchange of Letters between Gershom Scholem and Hannah Arendt / Arendt H.
The Jew as Paria. N.Y.: Grove Press, 1982. P. 240-251.
7. Arendt H. Thinking and Moral Considerations / Arendt H. Responsibility and judgment. N.Y.: Schocken
books, 2003.
8. Arendt H. Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil. N.Y.: Viking, 1965.
9. Arendt H. The live of the mind. V. I. Thinking. N.Y.: Harcourt Brace Jovanovich, 1981.
10. Young-Bruehl E. Hannah Arendt: For Love of the World. Yale: Yale University Press, 1984.
11. Arendt H. Personal Responsibility Under Dictatorchip / Arendt H. Responsibility and judgment. N.Y.:
Schocken books, 2003.
12. Bernstein R. Did Hannah Arendt Change Her Mind? From radical Evil to the Banality of Evil / Hannah
Arendt: twenty years later. Cambrige: The MIT Press, 1997.
13. Arendt H. Lectures on Kant's political Philosophy. Chicago: Chicago University Press, 1992.
181

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
От редакции. 1 июня 2005 г. исполнилось 80 лет со дня рождения известного российского философа и
историка, доктора исторических наук, Евгения Григорьевича Плимака.
Евгений Григорьевич - один из самых интересных исследователей русской философии, российского
освободительного движения. Опубликованные им в начале 60-х гг. работы, посвященные Радищеву,
были прорывом в изучении истории отечественной философской мысли, все его последующие публикации
вызывали большой социальный резонанс. Анализ Евгением Григорьевичем проблемы взаимоотношения
революции и реформ - серьезный вклад в социальную философию. Многие статьи Евгения Григорьевича
опубликованы в нашем журнале.
Евгений Григорьевич - участник Великой Отечественной войны. Этот свой опыт он осмысливает в
новой книге, как и опыт своей борьбы на "фронтах" отечественного обществоведения в 50-80-е годы.
Редакционная коллегия и редакция журнала поздравляют Евгения Григорьевича с юбилеем и желают
ему доброго здоровья, творческого долголетия, новых успехов.
Е.Г. ПЛИМАК. На войне и после воины. М: "Весь мир", 2005, 196 с.
Мы нуждаемся в прошлом, какое бы оно ни
было, нуждаемся в поддержании живой связи
времен. Прошлое влияет на нас независимо от нашего
желания, даже когда мы стремимся забыть его.
Прошлое может менять свою форму в
историческом сознании общества, сохраняться в различных
образах людей и событий, заставлять нас
переживать его снова и снова, погружаться в
пространство памяти. По словам П. Хаттона, "образы
продолжают указывать на значимые, скрытые идеи, а
они, в свою очередь, размещаются на
хронологической линии воспоминания, показывающей путь
в прошлое, которым следуют в поисках
утраченной истины"1. Мы обращаемся к прошлому для
идентификации себя в настоящем, для
прогнозирования будущего, и власть прошлого все еще
велика над нами.
Отечественное прошлое не раз становилось
предметом бурных споров, часто и манипуляций,
но, несомненно, каждый раз вызывало живой
интерес. Великая Отечественная война в
пространстве прошлого всегда занимала особое место, и в год
60-летия Победы выход книги Е.Г. Плимака "На
войне и после войны" позволил еще раз вернуться
в эти, уже далекие для нас годы, заново осмыслить
военное время, приблизиться к пониманию
поведения человека на войне. Но книга Е.Г. Плимака,
философа, историка, политолога, не только о
фронтах Великой Отечественной, но и о фронтах
мирного времени, пусть не покажется это парадок-
Хаттон П. История как искусство памяти.
СПб.: "Владимир Даль", 2003. С. 66.
сом. Фронт философский, исторический, снова
философский, стали не просто метафорой, а
фактически биографией автора, как и биографией целого
поколения. Но началась эта биография на фронте
Отечественной войны, и не случайно Е.Г. Плимак
посвятил книгу воспоминаний своим боевым
товарищам, ставшим его "фронтовой семьей", когда в
17 лет в январе 1943 г. попал он сначала в пехоту
солдатом-минометчиком, а затем в разведотдел 8-
го Гвардейского механизированного корпуса 1-й
Гвардейской танковой армии Катукова. Описания
"боевой семьи" лишены юбилейной "лакировки",
выполнены с предельной честностью и
откровенностью. Возможно, многим такая искренность
покажется излишней, обидной для памяти тех, кто
сражался на фронтах Великой Отечественной. Но
автор проявил порой беспощадную откровенность
и по отношению к себе, считая необходимым
рассказать о войне свою "правду", такую, какой она
видится ему с расстояния более полувека.
Философ по образованию, Е.Г. Плимак не
просто знакомит нас с фронтовыми эпизодами, но и
развертывает целую "философию войны и жизни",
используя для этого категории случайности и
необходимости. Полнейшая случайность - любовь
школьника-допризывника к немецкому поэту Г.
Гейне, уроки немецкого у профессора Попова,
получившего образование в Вене (и отсидевшего за это
8 лет в Караганде), поступление на немецкое
отделение заочных курсов Ин-яза, - все это позволило
ему стать военпереводчиком. На фронте, чем
ближе к передовой, тем меньше шансов остаться в
живых, пишет Плимак, через несколько дней или
недель боев случайность уже не спасает, она переходит
в необходимость, смерть или ранение становятся не-
182

избежны. Необходимость существует без какой-
либо свободы воли, в виде не подлежащего
обсуждению постулата: "Приказы командира
выполняются неукоснительно", за невыполнение -
расстрел или штрафбат. В 1943 г. призывники 1925 г.
рождения должны были возместить потери на
фронте, и почти все погибли, считается, что в
живых осталось всего 3%. Для Е.Г. Плимака,
участника войны, война означает только одно
"смертоубийство, превращение человека в нечеловека или
пробуждение в человеке зверя", но все здесь
зависит от того, какой эта война бывает -
справедливой или несправедливой, революционной или
контрреволюционной, захватнической или
освободительной. Называя войну бесчеловечной и
участвуя в этой войне, автор разрешает жизненное
противоречие, не видя в захватчиках людей,
человеческого в них. "И никто никогда меня в этом не
разубедит, ибо это я видел своими глазами" (с. 37).
Естественно, что сам автор воспоминаний не был
на войне только наблюдателем, ему также
приходилось убивать людей, недаром заслужил 4
награды, выполняя свой долг, но при этом не потерял
человеческое в себе. Это проявлялось и в
отношении к пленным немцам, и особенно мирному
населению, как замечает сам автор. Он объясняет свое
поведение выполнением приказа
Главнокомандующего, разъяснявшего, что Красная армия воюет
не с немецким народом, а только с нацистскими
захватчиками.
Феномен человека на войне раскрывается в
книге Е.Г. Плимака через отношения мужчин и
женщин, любовь и страх, жизнь и смерть. Не
случайно появилась небольшая глава «"Женский
вопрос"» в нашей семье". Главки "Моя фронтовая
разведотдельская семья", "Моя "работа" во
фронтовой семье", "Что я "могу" и что "не могу" на
фронте", ярко и живо рисуют работу разведчиков.
Фраза о работе оказалась необычайно точной,
фронтовая разведотдельская жизнь - это работа,
работа и работа, - работа при любых стрессах и
сверхстрессах и в любых ситуациях. Сработаешь
плохо - расплатишься своей и своих товарищей
кровью. Хорошо - и себя спасешь, и товарищей
(см. с. 16).
Из наиболее значительных достижений этой
"работы" разведки можно, пожалуй, выделить два.
Искусный обман, окружение, пленение танковой
колонны немцев под Лодзью (эта акция была
начата удачной рекогносцировкой автора книги) и
еще более важный эпизод: обнаружение и разгром
нашими разведчиками центрального узла связи
немцев между Восточным фронтом и Берлином.
Благодаря разрыву этой связи колонны
"тридцатьчетверок" прошли прямо по шоссе через
восточные укрепрайоны Германии - они даже не были
заняты гарнизоном! Берлин "проспал" выход
фронта Жукова к Одеру и захват этим фронтом
важнейших плацдармов ( см. с. 17-19, 40).
В 1945-1947 гг. гвардии старшина Плимак
"воевал" уже с союзниками, работая в Советской
военной администрации в Германии в качестве
секретаря политического директората Контрольного
Совета - старшего референта Управления полит-
советника, вновь решая вопросы не только
работы, но и жизни и любви.
Пойти на философский факультет МГУ
подтолкнуло автора трагическое происшествие с
приятелем-шифровальщиком, потерявшим ключ от
комнаты связи, в наследство от которого
досталась автору книга Ленина "Материализм и
эмпириокритицизм", в которой он, по собственному
признанию, ничего не понял. А "поскольку жажда
любви у человека сочетается со столь же
неуемной жаждой познания" (с. 72-73), автор и
нацелился на философский факультет, видимо, в
очередной раз свою роль сыграл случай в сочетании со
свободной волей.
Главы, касающиеся сталинских времен: "Как
из нас готовили волчью стаю", "Сумбур вместо
обучения", "Погром на философском факультете" -
показывают не только особенности подготовки
философских кадров, но и связаны с историей
отечественной науки и образования в целом. Подчеркнутый
идеологический характер образования, "система
незнания, сознательно насаждаемая" (с. 82),
безоговорочное восприятие "Краткого курса",
недопустимость взглядов, отличных от постановлений ЦК,
все это ярко раскрывает положение образования и
науки в тоталитарном государстве. Рисуя
ситуацию тех лет на кафедре истории русской
философии, показывая "щипановщину" как зловещее
явление, свою борьбу на этом новом для него
философском фронте, автор касается вечных вопросов
профессионализма и этики в науке.
"Уничтожение" противников на философском фронте велось
разными способами, от физического уничтожения
"деборинцев" до разоблачительных кампаний, но
неизменно борьба принимала самый беспощадный
характер. Раздел о философском фронте снова
заставляет нас задуматься над проблемой
взаимоотношений ученого и власти, идеологии и науки.
Е.Г. Плимак ставит еще одну проблему,
актуальную для отечественной научной мысли, о
судьбе философии марксизма. Считая марксизм одной
из самых содержательных форм теоретического
мышления в XIX-XX вв., автор утверждает, что
марксизму "не повезло" в нашей стране, призывая
критиков не забывать, что в глухие сталинско-
брежневские времена работы Маркса и Энгельса
оставались единственной ниточкой, связывавшей
отечественную философскую мысль с мировой
философской культурой (см. с. 122).
Особый интерес вызывают страницы,
посвященные "оттепели". Для автора 1960-е годы
оказались переломным временем, "определился на всю
жизнь и круг моих друзей, и круг моих научных
занятий" (с. 125). Именно в это время сложился
неформальный дружеский научный коллектив, в
который вошли Н.Я. Эйдельман, Э.А. Павлюченко,
А.И. Володин, И.К. Пантин, В.Г. Хорос, Н.М. Пи-
румова, B.C. Антонов. В этом коллективе на т.н.
"плимачниках" шли идейные споры, зарождались
замыслы книг - о декабристах, Герцене, Марксе,
Чернышевском, Писареве, Бакунине и др. Для
понимания истории отечественной науки, в которой
соединялись официальный надзор и самоцензура,
раздел "На историческом и снова на философском
фронте" необычайно важен. Многое из
задуманного автором вместе с сотрудником редакции
"Нового мира" Ю. Буртиным в 1966 г. не было тогда
реализовано. Например, цикл "Человечество в школе
183

революций": Радищев и Робеспьер, Чернышевский
и Шлоссер, Ленин и Каутский - был завершен
только к 2000 г., задуманное с В.Ж. Келле и Ю.М. Боро-
даем исследование "Марксистская концепция
исторического процесса" так и осталось
незаконченным. Отдел Келле в Институте философии был
разогнан Трапезниковым (на роли Трапезникова в
истории науки Е.Г. Плимак останавливается
особо, открывая новые страницы в деятельности
отдела науки ЦК и Института истории АН), был
закрыт сектор методологии М.Я. Гефтера, раздуто
"дело Некрича", а ведь именно они ставили
актуальнейшие теоретические и методологические
проблемы. Был ликвидирован, "разделен" надвое,
сам Институт истории АН СССР, дабы
ликвидировать "мятежный партком".
Война на научном фронте с властью оказалась
тяжелой и, как правило, заканчивалась
поражением для ученого. Об этом свидетельствуют эпизоды
борьбы со "щипановщиной", с Трапезниковым за
назревшую ревизию марксизма (он запретил
историкам и философам "копошиться в марксизме").
Записки Е.Г. Плимака зафиксировали обострение
в науке 1960-70-х гг. борьбы двух тенденций, про-
сталинской и антисталинской. Выражением
последней стал на короткое время "мятежный
партком" Института истории АН СССР, который
выдвинул совершенно новые задачи: открытия архивов,
ликвидации запретных тем, ограничения
вмешательства цензуры в содержание научных работ,
демократизации жизни института. Главы "Как виделись
Трапезникову "крутые повороты истории",
"Неудавшаяся акция двух родственников", "Как "стряпалось"
дело Некрича" являются одними из самых ярких и
запоминающихся.
Главы о "философском фронте" ранее были
напечатаны в соответствующих статьях в
"Вопросах философии", но в новой книге Е.Г. Плимак
усилил характеристику пагубной роли Жданова,
обращая внимание на роль дискуссии 1947 г. как
основного звена в следовавших одно за другим
избиений творческой интеллигенции. "Чтобы
доказать это, - пишет Е.Г. Плимак, - мне потребовалось
более года работы, но я не жалею об этом, я -
историк по специальности, считаю этот труд прощанием с
моим философским прошлым" (с. 156). В то же время
размышления о философской дискуссии 1947 г.
приводят автора к главной проблеме, особенно актуально
звучащей на современном этапе методологических
поисков отечественного научного сообщества, -
проблеме синтеза, синтеза позитивного и рационально-
критического содержания самых различных школ и
направлений. Обоснованием принципиальной
возможности такого синтеза для Е.Г. Плимака служит
формула Гете, которую, на его взгляд, можно было
бы назвать главным философским Заветом Века
Разума: "Противоположность крайностей, возникшая в
некотором единстве (мысль о судьбах человека и
человечества. - Е.П.), тем самым создает возможность
синтеза" (с. 167). Сталин и Жданов же вовсю гнали
наш "философский корабль" в тупик пагубного
изоляционизма и избиения любых инакомыслящих!
Глава "Чем я занимался в ИМРД АН СССР"
получилась достаточно краткой и скупой на
описания. Дело в том, что вся работа Е.Г. Плимака по
существу 26 лет велась за пределами Института
международного рабочего движения, в то время
как Институт изучал "общий кризис капитализма"
с обсуждением видов и подвидов этого кризиса,
обслуживая программные заявления партии.
Единственным отрадным моментом работы в ИМРД
автор считает издание сектором И.К. Пантина книги
"Вопрос всех вопросов. Борьба за мир и исторические
судьбы человечества" (1985). Отмечает Е.Г. Плимак и
свое выступление при обсуждении проекта
программы к XXVII съезду КПСС, когда он предложил
исключить положение о грядущей гибели
капитализма, что немедленно вызвало осуждение
руководства Института (см. с. 150). Подводя итоги периода
1960-80-х гг., автор приходит к выводу, что науке
мешали развивать самые актуальные для страны
задачи и проблемы, власти не нуждались в
осмыслении ситуации в стране и мире. Тем самым
Е.Г. Плимак подчеркивает значение науки в
современном обществе для решения раздирающих его
конфликтов.
Можно соглашаться или не соглашаться с
оценкой Е.Г. Плимаком современной ситуации в
стране, которая определяется им как преодоление
катастрофы, вызванной распадом СССР и
реформой Ельцина - Гайдара. Автор не берется
предсказывать, куда и как дальше пойдет Россия, но он
уверен, что путь этот будет трудный (задуманная
им следующая книга называется "Трагедия
русской революции"), и еще он уверен в том, что
развитие общественных наук вполне может быть
связано с постоянно уточняемым марксизмом,
который пригодится будущим поколениям. "Надо
только суметь отделить в нем элементы, не
подтвержденные прежним опытом, и то, что остается
элементом живым, непреходящим,
способствующим поиску истины и в прошлом, и в настоящем, и
в будущем" (с. 194). Несмотря на все перемены
сегодня и трудности научной жизни прошлого,
Е.Г. Плимак остается марксистом,
"шестидесятником", не признающим "перевертышей" в науке,
готовым продолжать борьбу на своем фронте. Читая
записки "На войне и после войны", понимаешь,
что их автор сумел сохранить свою
индивидуальность, собственную позицию. Была ли это
случайность или необходимость в тех сложных условиях
жизни и творчества? Или и то и другое?
В последнем разделе книги "Любовь и
культура как одоление смерти?" автор развивает мысли
Э. Ильенкова, М. Мамардашвили о поэзии как
высшем синтезе познания и способе общения
"через призму красоты". Опираясь в основном на
поэзию русского философа Вл. Соловьева, он
предлагает заменить формулу В. Иванова-Ю. Каряки-
на "Культура как одоление смерти" более точной
формулой "Любовь и культура как одоление
смерти". Любовь противостоит смерти, давая жизнь
ряду поколений, а смысл жизни придает культура,
связывающая поколения и постоянно
обогащаемая ими. Вся глава наполнена удивительными по
красоте стихами Гейне, Китса, Рильке,
Пастернака и самого автора. В последнем случае это в
основном переводы, которые, вслед за Б.
Пастернаком, автор считает важнейшей соединяющей
нитью культуры, создающей связь времен. Но часто
неудачные переводы стихов рвут тонкие
связующие нити культуры и времени, не выполняя своей
184

функции. Б. Пастернак писал о неосуществимости
перевода, потому что в идеале они должны быть
художественными произведениями и при
общности текста становиться вровень с оригиналом своей
собственной неповторимостью. Е.Г. Плимак
приводит примеры явно уступающего оригиналу
перевода крупнейшего немецкого поэта Рильке, о
которых Б. Пастернак говорил: "Рильке переводить
у нас не умеют", предлагая и собственный вариант
перевода стихотворения "Инструмент":
Как душу удержать, чтобы она
К твоей не прикасалась?
Как ей внушить, что свет - не ты одна,
Что в мире есть другие вещи, люди...
Уж лучше бы душа моя
Была в неволе пленена,
Спала в ночной тиши,
Затеряна была в глухой, пустынной дали,
Так, чтоб движения глубин твоей души
Ее не трогали, не достигали...
Но нет, достаточно малейшего толчка
В душе твоей, чтобы моя в ответ дрожала,
Как будто в тот же миг касание смычка
С двух струн тугих одно звучанье сняло...
Скажи, кем создан этот странный инструмент
И кто бередит струны-души в тот момент?
Откуда прелесть звука? (с. 176)
Вообще в этом разделе есть немало
интересных глав, например, "Почему Фрейд
недолюбливал поэтов", "Поэзия как боевое оружие", "Мое
страшное поэтическое состязание" (сравнение
двух переводов "Вступления" Гейне к "Книге
песен"), составляющие целую философию любви.
Обращает на себя внимание и сюжет, названный
«Борис Пастернак "обрубает" самые дорогие ему
строки», о том, как Пастернак напечатал в
"Литературной газете" в годы "ежовщины" (1938)
перевод "Из Эндимиона" Китса.
Прекрасное владеет навсегда
К нему не остываешь. Никогда
Не впасть ему в ничтожество. Все снова
Нас будет влечь к испытанному крову
С готовым ложем и здоровым сном,
И мы цветы в гирлянды вьем,
Чтоб привязаться к чернозему
Наперекор томленью и надлому
Высоких душ; унынью вопреки
И дикости, загнавшей в тупики
Начиная с 2000 года - времени выхода в свет
первой книги "Синергетическая парадигма:
Многообразие методов и подходов" (отв. ред. В.И. Ар-
шинов, В.Г. Буданов, В.Э. Войцехович),
открывшей новую серию в издательстве
"Прогресс-Традиция", в течение трех лет последовательно
Исканья наши. Да, назло пороку
Луч красоты в одно мгновенье ока
Сгоняет с сердца тучи. Таковы
Луна и солнце, шелесты листвы,
Гурты овечьи, таковы нарциссы
В густой траве, так под прикрытьем мыса
Ручьи защиты ищут от жары,
И точно так рассыпаны дары
Лесной гвоздики на лесной поляне.
И таковы великие преданья
О славных мертвых первых дней земли,
Что мы детьми слыхали иль прочли...
Далее Е.Г. Плимак пишет: «Пастернак здесь
ставит отточие, "самоцензура" или цензура не
позволили ему "сопережить" Китса до конца» (с. 188),
и предлагает читателям заключительные
(возможно, самые дорогие для Пастернака) строки
стихотворения Китса в своем переводе:
Тогда ты пригубил бессмертья эликсир,
С небес ниспосланный в давящий, тесный мир...
Нет, не на краткий миг дано все это нам,
Становятся родными, как и сам тот Божий Храм,
Деревья. Посмотри, как обняли они его, шепча!
Так свет луны, свет бледного луча,
Источник вдохновенья, наших странных грез,
Пронзает сердце лучезарной болью-
радостью до слез...
Не важно, что над нами: непроглядность тьмы,
Прозрачность синевы -
Прекрасное должно быть с нами, в нас,
Иначе мы мертвы...
Можно вслед за Е.Г. Плимаком согласиться с
А. Фетом, который говорил, что в немногих
строках классическая поэзия высвечивает проблемы,
на обоснование которых ученые тратят тысячи и
тысячи страниц.
Так в пространстве памяти соединились годы
войны и учебы, 1960-е и 1980-е годы, но в него же
оказались включены и философские учения, и
поэтические произведения, боевые товарищи и
близкие друзья-коллеги, Пастернак и Рильке.
Пространство памяти оказалось пространством
культуры, спасенной от нацистской "коричневой чумы",
воплощающим философию войны и любви автора
мемуарных записок.
Т.А. Сабурова (Омск)
вышли еще две коллективные работы. Сначала
появилась "Синергетическая парадигма:
Нелинейное мышление в науке и искусстве" (сост. и отв.
ред. В.А. Копцик), а затем и рецензируемая книга.
За небольшой для научных серий период
издание этих книг выполнило, по крайней мере, не-
Синергетическая парадигма: Человек и общество в условиях нестабильности. Сост. и
отв. ред. О.Н. Астафьева. М.: "Прогресс-Традиция", 2003, 583 с.
185

сколько важных задач для развития и
распространения идей синергетики. Несомненно, во-первых,
что оно помогло знакомству широкого круга
образованных людей с достижениями синергетики. Во-
вторых, оно оказалось весьма репрезентативным:
кроме статей "отцов-основателей" отечественной
и зарубежной теории
самоорганизации/синергетики, в книги вошли работы представителей многих
из относительно недавно созданных центров си-
нергетических исследований. В-третьих, это
издание во многом способствовало консолидации
соответствующего научного сообщества России и ее
ближнего зарубежья. В-четвертых, постепенно
выкристаллизовывалась особая логика синергети-
ческого знания, ее направленность на расширение
коммуникативных стратегий.
На мой взгляд, именно трансдисциплинар-
ность синергетики как общенаучной
исследовательской программы предполагала объединение
усилий представителей многих областей знания,
составивших международные и
междисциплинарные коллективы авторов. Немало среди авторов и
редакторов этих изданий философов,
занимающихся прояснением философских оснований
синергетики как одного из важнейших направлений
современной научной революции. Важность
такого рода изданий - научных, но не
монодисциплинарных - многократно возрастает как раз в силу
несводимости синергетических исследований не
только к отдельным дисциплинам, но даже к
естествознанию в целом. Синергетика - феномен пост-
неклассической науки, предметом которой
являются и человекоразмерные системы, в частности
экологические и социальные, и сам человек во
всем многообразии его культурных,
психологических, антропологических и социологических
измерений.
Тема рецензируемой книги и сфокусировала
внимание на "человеческом, слишком
человеческом", столь небезразличном для авторов и
читателей, так трудно поддающемся объективации
научного подхода. Принципиальная направленность
редактора-составителя и всего авторского коллектива
книги - на открытость научной коммуникации и
представление всего спектра синергетических
исследований общества - обеспечила чрезвычайное
разнообразие включенных в нее материалов.
Разнообразие это вовсе не случайно. Оно связано и с
широтой методологических возможностей,
открываемых синергетикой, и с разными способами
их использования: от метафорических до
математических. Это тоже понятно: в широком спектре со-
циогуманитарных дисциплин степень готовности к
математизации весьма неоднородна, и первые
содержательные прикидки очень важны. Кроме того,
математика не гарантирует и не заменяет
осмысления.
Солидаризируясь с редакционной коллегией
книги (В.И. Аршинов, В.Г. Буданов, В.Э. Войцехо-
вич, В.А. Копцик, СП. Курдюмов, Б.В. Орешин,
Г.Ю. Ризниченко, B.C. Степин) в их стремлении,
столь характерном для установок синергетики,
вести открытый толерантный разговор о сложных
проблемах, не соблазняясь призрачной
однозначностью простых решений, я постараюсь в данной
небольшой рецензии не вдаваться в дискуссии с
отдельными авторами, так как представленные ими
позиции и подходы так разнятся, что все сразу в
принципе не могут понравиться или быть
принятыми.
Иначе и трудно себе представить, с учетом
необычайной многогранности заявленной
проблемы. Зато должна быть принята к сведению
репрезентативность и широта обзора усилий и
достижений осмысления общественных проблем в контексте
синергетических представлений. Открывшаяся
перспектива приводит, как мне кажется, к двум
группам выводов.
Одна из них касается безусловной
правомерности синергетических подходов к научному
исследованию человека и общества. Обращение
авторов к переходному, нестабильному, кризисному
состоянию современной общественной жизни делает
это обстоятельство особенно очевидным. Хотя и
применение не к современности, а к человеческой
истории синергетических взглядов,
предполагающих наличие вариативности, случайности,
хаотичности и принципиальной сложности в исследуемых
процессах становления и развития, более чем
уместно, что демонстрируют те статьи этой книги,
авторы которых предпочитают уроки истории
анализу животрепещущих проблем. Вообще при чтении
книги возникает некоторое чувство облегчения,
когда видишь, как научная рациональность
осваивает доселе невыразимые научно коллизии
человеческой жизни: развилки на пути, определяющее
значение случайного выбора, целеполагание и
конкуренцию целей (этот перечень можно
расширить, и люди, знакомые с синергетикой, легко
ассоциируют с названными ситуациями синергетиче-
ские термины и модели).
Вторая группа выводов касается дальнейшей
деятельности консолидирующегося научного
сообщества, принимающего синергетическую
парадигму. Говоря о ее трансдисциплинарности,
обычно делают ударение на приставке, акцентируя
возможность переноса моделей и подходов за
дисциплинарные рамки. Мне бы хотелось
подчеркнуть сейчас корень этого слова. Уместные в начале
пути общие рассуждения и прикидки должны
смениться выработкой дисциплинарных (хоть и
общенаучных) матриц. Движение, сопутствующее
разработке научной программы, и неизбежный
сопровождающий его информационный шум нужны
для социализации нового научного сообщества, но
не они обеспечивают его конституирование.
Принципиальные дискуссии и обмен мнениями
между носителями новой парадигмы, а не круговая
оборона от сторонников иных парадигм обеспечит
жизнеспособность становящегося научного
сообщества. У Г. Хакена есть выражение:
"Синергетика растет отовсюду". Он говорил, что в закритиче-
ской области самых разных процессов начинается
самоорганизация, происходящая сходным образом.
Именно поэтому в новом сообществе оказываются
люди, пришедшие из разных дисциплин. Обычно
это повод для сетований на трудности
взаимопонимания. Но это еще и открывающаяся возможность
объединить достижения в прояснении
философских и методологических оснований физики и
биологии, социологии и психологии. Ведь подчас про-
186

блемы вызывает простое незнакомство с
литературой из другой области.
Так, возмущение одного из авторов
выражением "детерминированный хаос" как противоречивым
подогревается еще и отождествлением концепции
детерминизма с лапласовским детерминизмом,
притом, что концепция вероятностной причинности в
основаниях физики давно дезавуировала такое
отождествление.
Наверняка не все, что делают бывшие
естественники, моделируя общественные процессы,
вызовет согласие у специалистов-обществоведов.
Видимо, наступило время специального
периодического издания, на страницах которого такие
обсуждения могли бы вестись, что является
нормой для жизни любой научной дисциплины. Мно-
Автор книги В.И. Молчанов - профессор
РГГУ, известный в нашей стране и за рубежом
специалист по феноменологической философии.
Читатель трудов Эдмунда Гуссерля знает В.И. Молчанова
и как переводчика на русский язык важнейших
классических текстов по феноменологической
философии. Благодаря его усилиям появились
"Лекции по феноменологии внутреннего сознания
времени" М.: Гнозис, 1994, новый перевод
"Картезианских медитаций" М.: ДИК, 2001, "Логические
исследования" т. II, ч. 1. М.: ДИК, 2001. В
распространении и усвоении феноменологической
философии в России последних двух десятилетий
немалая заслуга автора рецензируемой книги.
Детальное исследование классической
феноменологии, одного из основных течений в
западноевропейской философии XX в., а также опыт
перевода немецкоязычных текстов позволили В.И.
Молчанову подойти к проблеме оснований
феноменологической теории сознания через
дескриптивное исследование языка классической
феноменологии. В данной книге, которая является
результатом многолетней работы, представлена новая
концепция сознания, с точки зрения которой автор
рассматривает и пересматривает основные
предпосылки феноменологии. В отличие от
большинства исследований по феноменологии, язык
феноменологии, сформированный в основном
Гуссерлем и Хайдеггером, служит в книге не в качестве
языка описания, но в качестве одного из
предметов исследования. Автор вводит новый язык для
описания опыта, что, как известно, выступает едва
ли не главным условием оформления
оригинальной философской мысли. Нет сомнений, что эта
книга придаст импульс самостоятельному
развитию феноменологической философии на русском
языке.
Книга написана просто и даже изящно. Она не
перегружена терминами, поэтому легко читается,
несмотря на сложность главной темы. Простота
гие междисциплинарные журналы посвящены
проблемам нелинейного естествознания, пришло время
и междисциплинарного издания, посвященного
гуманитарным синергетическим исследованиям.
Прошедший Международный симпозиум "Синергетика
в решении проблем человечества XXI века: диалог
двух школ" показал, что научному сообществу
есть что обсуждать.
Возвращаясь к третьей "Синергетической
парадигме", хочу отметить четкость, с которой
структурировано ее разнообразное содержание,
актуальность тем, свежесть взглядов и неординарность
предлагаемых решений. Отрадно, что сам дух
книги соответствует синергетической парадигме.
И.С. Добронравова (Киев, Украина)
изложения не переходит, однако, в школьное
"изложение основ". Это делает книгу доступной и
интересной для всех, кто интересуется
феноменологией и проблемой сознания. Автор книги
по-своему реагирует на ситуацию кризиса современной
культуры, под знаком которого шло развитие
философии в XX в., что помещает данную работу в
центр современных дискуссий о судьбах человека
и культуры в эпоху глобализации. Его волнует
"кризисное" состояние сознания современного
человека, - болезнь хронической усталости
сознания, вследствие избытка сил чисто
функционального, целесообразно-рационального единения и
тотального контроля понятий над опытом, что
ставит перед ним непростую задачу создания
особого дескриптивного языка для описания кризиса как
структуры опыта сознания. Позиция В.И.
Молчанова радикально-трансценденталистская: сознание
привходит в любой опыт. От понимания сознанием
себя зависит понимание того, что не является
сознанием.
Как можно описать сознание как опыт, не
замещая непосредственный опыт сознания
понятийными синтезами? Решая именно эту
методологическую задачу, автор приходит к новой теории
опыта сознания, применяет разработанную
методологию как к дискурсу феноменологии, так и к
сферам деформированного опыта. "Болезни
сознания - это деформации опыта, упрочивающие
себя в качестве нормы" (с. 10). Перегруженность
понятийными синтезами - характерная болезнь
сознания европейского человека, которая, пишет
В.И. Молчанов, теперь угрожает не только
Европе. Поэтому им ставится задача описания
кризисных форм опыта и "агрессивных" конститутивных
процессов. Предлагая свое решение, автор хорошо
понимает, что никакое влияние на сознание
"извне" ничего не объясняет в динамике и генезисе
сознания. Предложенное В.И. Молчановым
средство преодоления конститутивных аномалий со-
В.И. МОЛЧАНОВ. Различение и опыт: феноменология неагрессивного сознания. М:
Три квадрата, 2004, 340 с.
187

стоит в разыскании и дескрипции первичного
опыта сознания, вытесняемого результатами
конститутивных процессов, такими как: понятийные системы,
идеологические конструкции, память, фантазии,
привычки повседневности, закономерности
дискурсивных практик (одна из важнейших тем книги -
это исследование таких закономерностей в
классической феноменологии Гуссерля).
Ключевые моменты представленной теории
таковы. Интуиция опыта как восприятия предмета
в его самоданности - исходный пункт
феноменологии. Но как отличить опыт от того, что только
выглядит как опыт? Выделение критериев для
различения опыта и квазиопыта - лейтмотив
представленной в книге концепции. Каков первичный опыт
сознания? Что такое деформации опыта, и каким
образом опыт может быть деформирован? Как
выглядят деформации опыта и каковы их
последствия? Как деформации опыта сказываются на
культурно-исторических процессах? Ответы на
эти вопросы даны в ходе остроумной критики
классической феноменологии в лице Э. Гуссерля,
М. Хайдеггера и Ф. Брентано. Аргументы критики
сводятся к тому, что предпосылки классической
феноменологии мешают осуществлению ее
притязаний на то, чтобы стать анализом опыта. Все
дескриптивные термины феноменологии должны быть
онтологически нейтральными. В случае нарушения
этого принципа исследование опыта подменяется
анализом понятий, введенных самим мыслителем.
Классическая феноменология содержит в себе
серию таких подмен. Они подробно обсуждаются в
этой книге.
Нам представлен микроскопический анализ
самых смутных понятий-метафор
феноменологии: "опыт", "данность", "первично дающее
сознание", "конституирование", "схватывание", "чистое
Я", "корреляция", "очевидность", "дескрипция",
"редукция", "рефлексия", "предметность",
"синтез". Предложен ряд терминов, нетипичных для
феноменологического словаря - с целью
расширения дескриптивных возможностей
феноменологического исследования. Наиболее респектабельный
термин феноменологии - "интенциональность" -
напротив, почти не задействован в данной серии
исследований, точнее, отодвинут на задний план. В
качестве дескриптивных автор использует
термины, нашедшие свое применение в психоанализе -
такие как "кризис", "агрессивность", "вытеснение",
"сопротивление", "деформация", "аномалия".
Максимально уменьшить количество терминов,
выражающих первичный опыт, на который опирается
феноменология, - важнейшая задача, поставленная
автором книги.
Оригинальное употребление получает
выражение "агрессивное/неагрессивное сознание", предмет
которого - одна из главных тем представленного
текста. "Агрессивность", главным образом,
ассоциируется с деструктивными действиями человека:
насилием, разрушением, принуждением,
враждебностью. Злая воля - источник агрессии. Может ли
"мысль" быть агрессивной и не иметь ничего
общего с внешними проявлениями агрессии? Как
можно описать агрессивность мысли,
агрессивность сознания, а не поведения? Как мыслить
агрессивность в качестве феноменологически
понятого феномена, а не психологической реальности?
Постановка данной проблемы и предложенное
решение является существенным вкладом автора в
развитие феноменологической концепции
сознания.
Критика гуссерлевской феноменологии идет в
трех направлениях: 1) критическому анализу
подвергается предпосылка тождества:
самотождественность предмета, изначальная тождественность
вида, идентификация как первичная функция
сознания, отождествление как предпосылка синтеза,
сознание как смыслоформирующая сила; 2)
выявляется расхождение или даже противоречие
осуществленных Гуссерлем дескрипций и
декларируемой им методологии; 3) рассматривается
корреляция сознания и мира в парадигме "сознание-сила" и
конституирование как подчинение опыта
суждению.
Критический анализ гуссерлевских текстов
исходит из фундаментального для авторской
концепции различения аналитики опыта и интерпретации
текста. Смешение этих методологий
обусловливает такой феномен как замещение опыта
понятиями. История этого смешения, главным образом во
II томе "Логических исследований", занимает в
книге немало страниц. Данная тема служит
своеобразным введением в методологию
аналитической дескрипции, разработанную автором.
В качестве программы исследований
представлена типология видов опыта. Один тип опыта
отличается от другого иерархией первичных
различений. Фактическая стабильность иерархии
позволяет различать "типы" опыта. Но поскольку нет
принципиальных препятствий продолжению
различений, та или иная парадигма сознания и тип
опыта возникают в результате приостановки
различений. Смысл типологии в том, что она
формирует матрицы для понимания современных
культурно-исторических процессов. То или иное
понимание сознания лежит в основе конкретных видов
опыта (социального, эстетического, телесного,
опыта мышления и др.).
"Критика субъективизма" - общее название
целой группы тем (чистое Я, субъект,
феноменологическая теория восприятия), в ходе обсуждения
которых автор предпринимает попытку выявить
структурную основу субъективизма как ряда
определенных замещений. Существенным недостатком
гуссерлевского различения чистого и
эмпирического Я, подчеркивает автор, всегда была
тенденция замещения эмпирического "Я" чистым.
Многообразие конкретных видов опыта в
классической феноменологии всегда было подчинено какой-
то области "априори", служившей парадигмой всех
возможных видов опыта. Например, в
гуссерлевской феноменологии, полагает В.И. Молчанов, в
качестве парадигматического выступает опыт
суждения. Последний опирается на уже
идентифицированный предмет. Первенство суждения по
отношению к иным видам опыта влечет подчинение
восприятия суждению, в том числе восприятия
внутреннего, а также опыта восприятия себя и
рефлексии. Первичной формой опыта восприятия,
понимаемого в самом широком смысле,
становится судящая деятельность. В этом автор
усматривает одну из самых существенных черт субъективиз-
188

ма. Думается, что "чистое Я" не случайно
сравнивается автором с формой излишества в смысле
Витгенштейна (с. 91) - чистому Я, как оно
представлено в языке Гуссерля, не соответствует
никакое дескриптивное положение дел. Описание
этого феномена в работах Гуссерля равнозначно
проникновению в "догравитационное состояние", по
выражению автора. Таким образом, Гуссерль,
делая "чистое Я" темой специальных исследований,
создает "искусственную невесомость", т.е.
выходит за пределы опыта и создает излишек
тождественного. Непрерывность личного существования
уплотняется в тождественность мыслящего
субъекта. Еще у Канта "Я" означало формирование-го-
ризонта-себе-тождественного. Ясно, что у Канта
речь идет о теоретической деятельности,
реализующейся лишь по отношению к "внешнему миру".
Парадигма такого опыта - это парадигма
тождества. Синтез идентификации становится первичной
формой деятельности сознания, а
тождественность "Я" - изначальным феноменом.
Рассматривая картезианское сомнение, Гуссерль, как
указывает В.И. Молчанов, сразу заменяет его
предположением. Вместо колебания: "то или не то" введен
принципиально иной вид колебания - "это то или
вот это". Очевидно, что во втором случае
исключено многообразие возможностей полагания.
Тождественность "Я" Гуссерлем введена без
какой-либо альтернативы. В качестве альтернативы "Я"
как тождеству автор предлагает первичное
многообразие различений. "Я" означает всякий раз
конкретное многообразие различений внутри
конкретного вида опыта.
Там, где Гуссерль употребляет термин "чистое
Я", фактически речь идет только о границах
иерархии различений и о переходах от одной
иерархии к другой в рамках непрерывного опыта.
Функция перехода, т.е. взаимообращения переднего
плана сознания и сознания-фона - единственный
соответствующий опыту референт этого термина,
настаивает В.И. Молчанов. Однако, если "чистое
Я" понимать как инстанцию, осуществляющую эти
переходы, сообщающую интенции вектор
свободного перемещения взгляда, изменения
направленности актов и т.п. (термины Гуссерля), то его
коррелятом неизбежно оказывается
самотождественность предмета. Отсюда и возникают метафоры
"схватывания", "выхватывания", "поиска"
взглядом предмета. За ними как раз и скрывается
предпосылка тождества: предмет в многообразии
схватываний остается тем же самым. Или совсем
просто: на одну и ту же вещь можно смотреть по-
разному. "Остается ли предмет действительно тем
же самым, если на него направлены различные
акты сознания"? "Не будет ли наивной позицией -
допускать тождественность предмета и не
поставить вопроса о том, каким образом была
сформирована данность этой тождественности?" (с. 275).
"Что-то заметить", "на что-то обратить
внимание" трактуется теперь на основе
видоизмененного понимания предметности и соотношения
единичного и общего. Сначала предметность
освобождается от общего как родовой сущности вида,
затем - от общего как тождества любого вида.
Как возможно тождество вида, т.е. как мы
получаем доступ к единичному, если оно мыслится вне
предпосылки тождества? Исходной данностью
выступает многообразие различений, задающих
границы конкретного опыта. В самом деле, нет
такого опыта, в котором предмет существовал бы вне
своих отсылок. Но эти отсылки есть не что иное,
как границы того, что дано. Вне таковых предмет
не существует. Эти фаницы ошибочно принимают
за изначальную тождественность/неделимость
предмета. Общее, например, "красное вообще"
возникает в опыте восприятия, скажем, красной розы.
Однако этот единичный предмет выделяется из
многообразия различений: красное/синее/желтое,
роза/ромашка/. .. Красная роза выделяется (в
терминологии Гуссерля - выхватывается взглядом) на
фоне этих различений в том случае, если эти фаницы
образуют фон восприятия. Далее можно отличать
одну розу от другой и сравнивать их между собой.
Однако различия красного/не-красного,
цвета/звука, растения/не-растения не выступают
результатом сравнения. Эти различия не объединяются под
знаком тождества: мы не можем "синтезировать"
эти различия. Так мы получаем два вида различий:
различия как результат сравнения и различия,
которые являются результатами различений, а не
сравнения. Схватывание предмета - результат
приостановки различений. Тождественность
единичного предмета - "эта красная роза" - сохраняется до
тех пор, пока различения не возобновляются.
"Красное вообще" существует как
гипостазированное единичное или избыток тождества.
Итогом этих размышлений автора стало
выделение первичных различий, которые
характеризуют сознание как: а) опыт различений, б) как
иерархию различений и в) как возможность перехода
от различений к идентификациям. Последнее
является описанием первичных деформаций опыта.
Автор выделяет четыре метаразличия,
конституирующих как опыт сознания, так и отношения
сознания и мира: 1) между передним планом
сознания и сознанием-фоном; 2) между различением,
различенностью и различенным; 3) между
нормой/аномалией; 4) ифой/не ифой, которые
характеризуют как первичный опыт сознания, так и
отношение сознания и мира. Сам термин "сознание"
в этой концепции указывает не на "особый регион
бытия", не на "сферу сознания", а на множество
дескрипций опыта и на динамику всякий раз
"этого" опыта, внутри которого должен соблюдаться
определенный баланс различений и синтезов.
Несбалансированность этих областей, растворение
сознания в своих содержаниях приводит к
специфической аномалии - агрессивности сознания.
Первичные деформации - это результат
приостановки различений, результат замены различий
тождествами. Норма - многообразие различений и
сбалансированность различий и
синтезов/тождеств. В свою очередь аномалия - это нехватка
различений и избыток тождеств. Афессивность
сознания - скорее избыток объединяющей силы
сознания, господство идентификаций над различениями,
уничтожение различений своего и чужого,
переднего плана сознания и сознания-фона,
самостоятельных и несамостоятельных предметов. Это
"слишком быстрое" сознание - не имеющее зазора между
замыслом и реализацией. Афессивность, главным
образом, является деформацией опыта чужого:
189

уравнивание своего и чужого. "Агрессивность
всегда стремится присвоить и объединить" (с. 315).
Таким образом, агрессивность - вид аномалии
опыта, это характеристика самих конститутивных
процессов под углом зрения их кризисных форм.
Подобную деформацию опыта В.И. Молчанов
обнаруживает и при исследовании дескриптивного
языка классической феноменологии.
Предпосылка единства сознания у Гуссерля обусловлена
смешением двух концептов единства: а) единства как
силы синтеза, нуждающейся в "Я" как
регулирующей инстанции, и б) единства как многообразия
различений внутри опыта, допускающего
дальнейшие различения. В первом случае единство
вынесено за пределы опыта, во втором - оно
представляет собой границу, отделяющую один вид опыта
от другого.
В различении агрессивности и
неагрессивности, нормы и аномалии нетрудно увидеть
существенное углубление темы подлинности и
неподлинности, возникшей в феноменологии Хайдеггера.
Собственно проблематика агрессивности и
неагрессивности сознания является дальнейшим
различением хайдеггеровского различения, имевшего
скорее регулятивный, чем дескриптивный
характер. Теперь в пределах этого различения
появляется целая иерархия дополнительных различений,
показывающих генетический исток подлинности и
неподлинности в опыте сознания.
Согласимся, что положение дел, обозначенное
термином "чистое Я", описано в категориях,
провоцирующих субстантивацию того, что ими
обозначается. В этом смысле "исправление"
дескриптивного языка феноменологии, избавление его от
"аномалий" - безусловная заслуга автора
предложенной концепции. Правда, устранение самого
термина "Я" после неагрессивной дескрипции
вовсе необязательно. В противном случае возникает
ситуация "актера без сцены". Нигде прямо не
говорится, что сознание - "ничье", однако в книге
встречаются, например, выражения:
"различающая и идентифицирующая субъективность"
(с. 129), "человеческое сознание", говорится о
свободе, освобождении. Иными словами, в
представленной концепции явно учитывается классический
тезис, что феноменология - это возможность
радикальной индивидуации (М. Хайдеггер). А
данный тезис напрямую отсылает к идее
фрагментарности духа: "Все рассудки едины, но разделены"
(И. Фихте). Автор чувствует, видимо, опасность
замены "чистого Я" своего рода анонимной
машиной различений. Элиминацией "Я" мы бы
исключили феномен индивидуации, а также
возможность дескрипции различных парадигм
индивидуации.
Вопрос о "производстве" различений, на мой
взгляд, наиболее интригующий. Вся концепция
строится на предпосылке естественности
различений. Предполагается, что мы "уже различаем",
"различаем всякий раз". Но "кто" различений все
время намеренно удерживается в тени. Быть
может, причина этого в том, что тема
интерсубъективности не получила своего отражения в книге.
Многообразие различений и различение различий
не есть результат волевого усилия. Такие
различения непроизвольны, многообразны, они не
обладают одной и той же значимостью для всех, кто
может их осуществить.
В книге ставится важный вопрос об условиях
свободы мышления, в отличие от свободы слова и
свободы совести. Формальное условие такой
свободы - это различение различий. Не ясно, однако,
каким бы могло быть "материальное" условие его
реализации. Предмет "выделяется" из
многообразия различении путем приостановки последних, но
различения также должны "выделяться" из
многообразия различий. В заключительной части книги
В.И. Молчанов поднимает тему "пассивных"
различений, как различений, которые "еще не
различены как различения и не "встроены" в
определенную иерархию различений" (с. 311). Возможно,
что построение типологии контекстов
различений - выделение парадигматических ситуаций для
различений того или иного вида - может привести
к ответу на вопрос о том, каковы критерии
выделения различий, позволит ответить на вопрос,
почему мы не различаем "здесь и теперь", а позже
уже различаем? Или же наоборот, свободное
выделения различий и различений из доступного их
многообразия является основой для построения
любых типологий и выделения любых
контекстов? Во всяком случае, такая постановка вопроса
возможна на дескриптивной основе. Основное
достоинство рецензируемой книги как раз и состоит
в том, что постановка проблем и ответы на
поставленные вопросы представлены в ней
аналитически и дескриптивно, что является наиболее
весомым вкладом в философскую методологию
анализа проблемы сознания.
В заключение еще раз отмечу, что
разработанная В.И. Молчановым концепция сознания и
метод аналитической дескрипции является,
пожалуй, первой в России попыткой философской те-
матизации кризисных форм опыта сознания на
строгих, очевидных и онтологически нейтральных
основаниях. Предложенную методологию, как
представляется, можно спроецировать на любую
область опыта, где возникает необходимость
исследования конститутивных процессов и устранения
конститутивных аномалий. Причем
преимущественной областью приложения методологии
аналитической дескрипции является теоретическая
деятельность и ее результаты: парадигмы, теории,
типологии и классификации, социальные проекты,
многообразные гуманитарные технологии и т.п.
Е. Зинченко (Томск)
190

Наши авторы
КАШНИКОВ
Борис Николаевич
- кандидат философских наук, профессор кафедры
социально-гуманитарных дисциплин Московского университета МВД
России
КРИВЦУН
Олег Александрович
РОЗОВ
Михаил Александрович
АРОНОВ
Рафаил Аронович
ГНАТИК
Екатерина Николаевна
БАЛАНДИН
Рудольф Константинович
МАРЕЕВА
Елена Валентиновна
БАНДУРОВСКИЙ
Константин Владимирович
ГЕИДЕ
Марианна Марковна
ЛОБКОВИЦ
Николаус
РЫСКЕЛЬДИЕВА
Лора Турарбековна
МАЛИКОВА
Юлия Олеговна
- доктор философских наук, профессор, заведующий отделом эстетики и
теории искусства Института теории и истории изобразительных искусств
Российской Академии художеств
- доктор философских наук, главный научный сотрудник Института
философии РАН
- кандидат философских наук, проректор Государственной классической
академии им. Маймонида
- кандидат химических наук, доцент Российского университета дружбы
народов
- член Союза писателей России, член Комиссии по творческому
наследию В.И. Вернадского РАН
- кандидат философских наук, доцент Московского государственного
университета культуры и искусств
- кандидат философских наук, докторант философского факультета
РГГУ, доцент кафедры гуманитарных наук НОУ "ИПС - Университет
города Переславля"
- историк философии
- доктор исторических и политических наук, профессор, директор
Института истории Восточной и Центральной Европы (Айхштетт,
Германия)
- кандидат философских наук, доцент философского факультета
Таврического национального университета им. В.И. Вернадского
(Симферополь, Украина)
- аспирантка кафедры этики философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова
191

CONTENTS
TERRORISM IN MODERN WORLD. The Trial of Interdisciplinary Analysis (a Round-
table Discussion). B.N. KASHIKOV. Marxism as Radical Criticism of Liberal Justice.
O.A. KRIVTSUN. The Art Rhythms and the Science Rhythms: Forms of Historical
Correspondences. M.A. ROSOV. In Search of Phoenix. R.A. ARONOV. Consciousness and
Quantum World. E.N. GNATIK. Philosophical Problems of Eugenics. R.K. BALANDIN.
Noosphere or Technospere. E.V. MAREE VA. S. Frank as Mirror of Russian Religious
Philosophy. K.V. BANDUROVSKY, M.M. GEIDE. Methodological Reflection on Scientific
Knowledge in the Aquinas Text on Boethius. THOMAS AQUINAS. Commentary to "On
Trinity" by Boethius. N. LOBKOVITS. Ten Short Remarks on Metaphysical Concept of God.
L.T. RYSKELDIEVA. Axiological Aestheticism by N. Hartmann. Iu.O. MALIKOVA.
Substantiation of Moral Action in H. Arendt Philosophy. BOOK REVIEWS.
Сдано в набор. 16.03.2005 Подписано к печати. 04.05.2005 Формат 70 χ 1007ΐ6
Офсетная печать Усл.-печ.л. 15,6 Усл.-кр. отт. 61,8 тыс. Уч.-изд.л. 18,8 Бум. л. 6,0
Тираж 3902 экз. Зак. 260
Свидетельство о регистрации № 011086 от 26 января 1993 г.
в Министерстве печати и информации Российской Федерации
Учредители:
Российская академия наук, Президиум РАН
Адрес издателя: 117997 Москва, Профсоюзная, 90
Адрес редакции: 119991 Москва. ГСП-1, Мароновский пер., 26
Телефон 230-79-56
Оригинал-макет подготовлен МАИК "Наука/Интерпериодика"
Отпечатано в ППП "Типография "Наука", 121099 Москва, Шубинский пер., 6
192