Текст
ЛЕНИНГРАДСКИЙ ОРДЕНА ЛЕНИНА ГОСУДАРСТВЕННЫЙ
УНИВЕРСИТЕТ имени А. А. ЖДАНОВА
ВОСТОЧНЫЙ ФАКУЛЬТЕТ
И. П. ПЕТРУШЕВСКИЙ
ИСЛАМ В ИРАНЕ
в VII—XV веках
(КУРС ЛЕКЦИЙ)
ИЗДАТЕЛЬСТВО
ЛЕНИНГРАДСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
1966
Печатается по постановлению
Редакционно-издательского совета
Ленинградского университета
Книга ставит целью ознакомить читателей с источниками и
историей ислама, развитием исламского вероучения, мусульман-
ского права, суфизма, сект и народных оппозиционных движе-
ний в исламе, главным образом шиизма
Книга рассчитана на студентов восточных факультетов, а так-
же на всех интересующихся историей религий.
Отв. редактор проф. В. И. Беляев
1—6—3
158—66
ПРЕДИСЛОВИЕ
В основу настоящей книги легли лекции, читанные автором
на восточном факультете Ленинградского государственного
университета (спецкурс). Книга задумана как учебное пособие
по истории ислама, истории Ирана и сопредельных стран, их
культуры и идеологических учений. Книга рассчитана прежде
всего на студентов восточного, исторического, филологического,
философского и юридического факультетов университетов и пе-
дагогических институтов, а также на аспирантов и преподава-
телей исторических и других гуманитарных дисциплин и на чи-
тателей широкого круга, интересующихся историей и культурой
стран Передней и Средней Азии.
Автор ставил своей целью дать в сравнительно кратком из-
ложении выводы науки наших дней и ознакомить читателя с
современным состоянием изучения проблемы. Книга, таким об-
разом, основана на результатах исследований исламоведов,
частью (в основном гл. XIII) непосредственно на источниках
(см. библиографию). Недостаток пособий и научно-популяр-
ной литературы на русском языке побудил автора дать в книге
освещение и общих вопросов исламоведения, каковы возникно-
вение ислама, происхождение Корана и хадисов и т. д.; озна-
комление с этими общими моментами истории ислама необхо-
димо для понимания исторической роли ислама на почве иран-
ской культуры. Книга освещает историю обеих главных ветвей
ислама — как суннитской, так и ши'итской: обе эти ветви были
представлены в средневековом Иране. До создания ши'итского
Сефевидского государства население Ирана было по крайней
мере наполовину (если еще не более) суннитским и суннизм
был государственным исповеданием почти всех феодальных го-
сударств Ирана; ши'изм же служил идеологической формой мно-
гих народных и оппозиционных движений, начиная со второй
половины VII и до начала XVI вв., когда при Сефевидах стал
3
государственным исповеданием. Исламизация Ирана после
арабского завоевания и победа ши'итского сефевидско-кызыл-
башского движения являются начальной и конечной вехами
описываемого в настоящей книге периода.
Конечно, развитие как суннитской, так и ши'итской ветвей
ислама и отдельных их течений происходило в условиях широ-
кого международного общения стран, в которых господствовал
ислам; течения, зародившиеся на арабской почве (например,
пантеизм Ибн ал-'Араби), оказывали сильнейшее влияние на
иранцев, и, напротив, идеи деятелей иранского происхождения
(например, доктрины ал-Матуриди и ал-Газали) распространя-
лись среди арабов. Рассматривая разные течения ислама в ас-
пекте международных связей, автор, однако, останавливается
только на явлениях, которые так или иначе отразились в исто-
рии Ирана. Поэтому в книге не освещаются такие движения, как
альморавидское или альмохадское, целиком происходившие вне
Ирана. Равным образом не упоминаются здесь секты и движе-
ния немусульманского происхождения (хуррамиты, йезиды), а
также течения и движения, относящиеся ко времени позднее на-
чала XVI в., каковы шейхитское, бабидское и др.
Учитывая общее назначение книги как вузовского пособия,
автор дал облегченный аппарат ссылок на источники и пособия.
Полные библиографические данные приведены в библиографии.
При ссылках на источники имеются в виду подлинники, ссылки
на переводы специально оговорены. По техническим причинам
оказалось невозможным дать точную транслитерацию арабских
и персидских имен и терминов в тексте книги. Точная транслите-
рация дана лишь в указателе терминов. Названия этнические и
племенные даны со строчной буквы, а имена родовые и дина-
стийные и нисбы (прозвания по месту происхождения и т. д.),—
с заглавной. Отступления от принятой системы транслитерации
допущены в некоторых именах и терминах, для которых сохра-
нена укоренившаяся в русской литературе форма (Ахмед, 'Омар,
'Осман, эмир, казий, дервиши, медресэ и др.). Хронологические
даты всюду даны по нашей эре (н. э.), лишь особо важные да-
ты — также и по хиджре. Коран в основном цитируется по но-
вейшему переводу акад. И. Ю. Крачковского (см. библиогра-
фию) .
Автор считает своим приятным долгом выразить благодар-
ность ответственному редактору книги проф. В. И. Беляеву, а
также проф. А. Н. Болдыреву, А. М. Голдобину, Л. Е. Куббелю,
А. Г. Лундину, проф. А. Д. Новичеву, Л. В. Строевой, участво-
вавшим в обсуждении настоящей книги, своими критическими
замечаниями и советами помогшими улучшить ее, и Н. А. Пет-
ровой, помогавшей автору при составлении библиографии и ука-
зателя терминов
ВВЕДЕНИЕ
ВОЗНИКНОВЕНИЕ ИСЛАМА
Возникновение ислама в Аравии в начале VII в. тесно связа-
но с формированием классового общества и с началом сложного
социально-политического движения у северных арабов. Ислам
стал идеологической оболочкой движения, приведшего к созда-
нию арабского государства и к его военно-политической экспан-
сии вне пределов Аравии. Это социально-политическое движение,
которое К. Маркс назвал мусульманской революцией,1 а Ф. Эн-
гельс— религиозной революцией Мухаммеда,2 вскоре привело к
включению в состав арабского государства (халифата) и к исла-
мизации Ирана, стран Средней Азии и Закавказья, как и преж-
них византийских областей восточного и южного Средиземно-
морья. Таким образом, это движение, идеологией которого был
ислам, быстро получило международный характер. В частности,
оно оказало огромное влияние на дальнейшую историю Ирана и
сопредельных стран.
Социальный строй доисламской Северной Аравии еще мало
изучен. Пока несомненно лишь то, что к началу VII в. в север-
ных областях Аравии уже происходил процесс распада патри-
архально-общинного строя и сложения классового общества. По
вопросу о том, какое это было классовое общество, советские
ученые высказали две точки зрения.
Согласно первой из этих точек зрения, наряду с существо-
вавшим еще ранее рабовладельческим обществом на юге Ара-
вии в VI—начале VII вв. происходило сложение рабовладель-
ческого уклада в области Хиджаз, в районах Мекки и Медины,
лежавших на трансарабском караванном пути. Во внутренней
1 См.: К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 28, стр. 221.
2 См. там же, стр. 210.
5
Аравии, в основном скотоводческо-кочевой стране, разложение
патриархально-общинного строя происходило гораздо медленнее,
хотя и здесь сложились предпосылки классообразования: появи-
лись знать и богачи — обладатели земель, крупных стад и рабов-
пленников, нередко принимавшие участие в караванной торговле,
и бедняки, но сохранившие свою свободу. Рабовладельческий
уклад у арабов не развился в господствующий способ производ-
ства, поскольку позднее, после обширных завоеваний VII в.,
арабы были втянуты в общий процесс феодализации, происхо-
дивший уже интенсивно в названных выше странах Передней
Азии. Но поскольку в этих странах ко времени завоевания не
исчез еще и рабовладельческий уклад, он не исчез и у арабов, а,
напротив, на время получил еще большее развитие после завое-
ваний. В общем феодальные отношения в арабском обществе
сложились после больших завоеваний первой половины VII в.,
рабство же сохранилось у арабов в виде уклада.
Согласно изложенной точке зрения, предпосылкой возникно-
вения ислама был процесс разложения патриархально-общинно-
го строя и сложения рабовладельческого уклада в Хиджазе.
Лишь после завоеваний ислам постепенно развился в религию
феодального общества. Изложенная точка зрения разрабатыва-
лась на базе первоисточников в работах Е. А. Беляева (Москва),3
она нашла отражение и в работах других советских ученых:
А. Ю. Якубовского и С. П. Толстова.4
Согласно второй точке зрения, как на юге Аравии, так и на
севере ее, где интенсивно шло разложение патриархально-об-
щинного строя, уже складывались раннефеодальные отношения,
которые стали господствующими здесь еще до больших завоева-
ний VII в. Поэтому, согласно второй точке зрения, ислам с са-
мого начала был религией складывавшейся феодальной верхуш-
ки арабского общества. Эта точка зрения высказывалась — прав-
да, в общей, тезисной форме, без подробной разработки
проблемы — Н. В. Пигулевской5 и (более решительно)
Н. А. Смирновым.6 Более подробную разработку вопроса с этой
з См/. Е. А. Беляев. Арабы, ислам и арабский халифат в раннее сред-
невековье. См. также: Е. А. Беляев. Образование арабского государства и
возникновение ислама в VII веке. Доклады советской делегации на XXIII
Международном конгрессе востоковедов. М., 1954; Е. А. Беляев и
А. Ю. Якубовский. Аравия к началу VII в. В кн.: Всемирная история,
т. Ill, М., 1957, гл. VII.
4 См.: А. Ю. Якубовский. Ирак на грани VIII и IX вв. Труды Пер-
вой сессии арабистов, М.—Л., 1937; С. П. Толстов. Очерки первоначального
ислама. М., 1932; Его же. Генезис феодализма в кочевых скотоводческих
обществах. Известия ГАИМК, вып. 103, 1934; Его же: По следам древнехо-
резмийской цивилизации. М.—Л., 1948, стр. 318 и сл.
5 Н. В. Пигулевская. Византия на путях в Индию, М.—Л., 1951,
стр. 403.
6 Н. А. Смирнов. Очерки истории изучения ислама в СССР. М., 1954,
стр. 181 и сл.
6
точки зрения мы находим в серьезной и обстоятельной статье
молодого ученого Л. И. Надирадзе (МГУ), написанной на ос-
новании первоисточников;7 автор приходит к выводу о слабом
развитии рабского труда в Аравии до ислама; не высказываясь
прямо о характере североарабского общества начала VII в.,
автор склонен видеть в таком явлении, как издольная аренда
земель, предпосылку будущих феодальных отношений здесь.
Пишущий эти строки разделяет первую из изложенных точек
зрения. Однако мы отдаем себе отчет в том, что в целом сложная
проблема социального строя доисламской Аравии разрабаты-
валась еще далеко не достаточно. Поэтому обе указанные точки
зрения пока могут иметь значение только рабочих гипотез, и
окончательное решение проблемы остается делом будущего. Не-
сомненно во всяком случае одно: возникновение ислама было
отражением процесса разложения патриархально-родового строя
и появления предпосылок классообразования у сёверных ара-
бов; острие проповеди ислама было направлено прежде всего
против этого отмиравшего строя, его морали и идеологии — ста-
роарабского язычества.
Об общественном строе доисламской Аравии и об истории
возникновения ислама существует обширнейшая исследователь-
ская литература,8 преимущественно представленная трудами
западных ученых: Т. Нёльдеке, Р. Дози, Снук-Хюргронье,
Ю. Велльхаузена, К. Беккера, И. Гольдциера, X. Гримме, Л. Каэ-
тани, Д. Марголиуса, А. Ламменса, Т. Андрэ и др.9 Поскольку
изучение истории арабов и первоначального ислама на арабской
почве не является задачей настоящей книги, мы здесь лишь
очень кратко остановимся на этих предметах, отсылая читателя
для более подробного ознакомления к упомянутой литературе.
Арабские племена по этническому происхождению делились
на южноарабские, или йеменитские (группы кахтан и кахлан),
и североарабские (группы мудар и раби'а), делившиеся в свою
очередь на племена и роды; многие южноарабские племена дав-
но переселились на север. К началу VII в. наибольшая часть се-
верных арабов оставалась кочевниками, разводившими главным
образом верблюдов (которые имели большое значение для ка-
раванного транспорта и для войны как верблюжья кавалерия),
а также коз, овец; лошадей было мало, и они были дороги. Зем-
леделие в Северной Аравии носило оазисный характер; возде-
лывали ячмень, финиковую пальму, виноград и плодовые де-
ревья. Пастбища находились в общинном (родовом) владении,
а скот, рабы и земельные участки — уже в индивидуальном вла-
7 Л. И. Надирадзе. К вопросу о рабстве в Аравии в VII в. В сб.:
Вопросы истории и литературы стран зарубежного Востока. М., 1960.
8 На русском языке, помимо указанных, см. особенно труды В. В. Бар-
тольда и А. Е. Крымского (см. библиографию).
9 См. библиографию.
7
дении. Деление на племена и роды сохранялось, но внутри них
уже существовало имущественное расслоение.
Параллельно западному побережью Аравии из богатого
Йемена через Хиджаз в Сирию шел караванный путь, по кото-
рому византийские области (Сирия, Палестина и Египет) вели
транзитную торговлю с Эфиопией и Индией при посредстве
Йемена. После захвата Йемена сасанидским Ираном (после
572 г.), цари которого стремились направить транзит индийских
товаров в Византию через Иран и не допускать транзита через
Йемен, торговля по этому пути сократилась. Это обстоятельство,
а также социальное расслоение и рост противоречий внутри пле-
мен вызвали социально-экономический кризис в Аравии.
На караванном пути из Сирии в Йемен, в области Хиджаз,
лежала Мекка. Ее упоминает уже во II в. греческий географ
Птолемей под именем Макораба. Это название произошло от
южноарабского слова макраб — «святилище», ибо здесь находи-
лось одно из самых почитаемых языческих святилищ доислам-
ской Аравии; во времена Мухаммеда оно было известно под
именем Ка'ба. Это святилище в течение зимних месяцев привле-
кало массы богомольцев из разных частей Аравии; одновремен-
но здесь происходила ярмарка, на которой кочевники (бедуины)
обменивали продукцию своего скотоводческого хозяйства (кожи,
шерсть, скот) на зерно, финики и на продукцию городского ре-
месла. Мекка также служила перегрузочным пунктом и скла-
дочным местом на караванном пути из Сирии в Йемен.
Мекка расположена в голой, бесплодной и безотрадной мест-
ности. Земледелие непосредственно в окрестностях Мекки было
невозможно.10 Жители ее, помимо торговли, занимались ремес-
лами и оседлым скотоводством. Но неподалеку от Мекки нахо-
дился плодородный оазис Таиф с обширными садами и вино-
градниками, населенный племенем сакиф. Многие богатые мек-
канцы владели в этом и других оазисах участками обработанной
земли.
В начале нашей эры в Мекке жило североарабское племя
курейш (из группы мудар). Город состоял из кварталов, засе-
ленных отдельными курейшитскими родами. Участие Мекки во
внутренней и внешней торговле привело к большому накоплению
богатств в городе, а вместе с тем и к большому имущественному
неравенству. Среди курейшитов были очень богатые роды, за-
нимавшиеся торговлей и ростовщичеством; таков был богатей-
ший род Омейядов. Были и бедные роды, занимавшиеся мелкой
торговлей, ремеслами или скотоводством; таким был и род Ха-
шимидов (бану Хашим), из которого происходил основополож-
ник ислама Мухаммед. Имущественное неравенство существо-
вало и внутри родов.
В Мекке ко времени ислама существовал рабовладельческий
10 О неплодородии долины Мекки говорится и в Коране (XIV, 40).
8
уклад. Купцы-рабовладельцы имели много рабов, которые были
заняты не только в доме (в качестве слуг), но и в производстве:
Они пасли стада своих господ и обрабатывали их поля и сады,
расположенные в ближних оазисах. Рабами были чужеземцы,
преимущественно эфиопы и негры, обращение с ними господ,
как показывают некоторые факты из биографии Мухаммеда,
нередко было жестоким.
Мекканцы участвовали в транзитных караванах из Йемена,
и сами раза два в году снаряжали и отправляли караваны в Си-
рию. Доход купцов никогда не был меньше 50% их вкладов в
торговлю, иногда он доходил до 100%. Предметами вывоза из
Мекки в Сирию были: сырые и обработанные кожи, серебро в
слитках из рудников Аравии, лучший изюм из оазиса Таиф, фини-
ки; предметами транзита через Мекку были: из Йемена — ладан,
алоэ, сандаловое дерево, кассия, также дубленые кожи; из Аф-
рики— золотой песок и темнокожие рабы и рабыни; из Индии —
корица, перец и прочие пряности и ароматические вещества,
слоновая кость, ценные ткани. Сбыв все это в Сирии, меккан-
ские купцы вывозили оттуда византийские шелковые и шерстя-
ные ткани, пурпурные ткани из овечьей шерсти, сукна, стеклян-
ную посуду, металлические изделия, оружие и предметы роско-
ши, а также оливковое и прочее растительное масло и зерно;
масло и зерно сбывалось бедуинам на мекканской ярмарке.
О размерах торговли, которую вели мекканские купцы, может
говорить такой пример: караван, снаряженный мекканцами для
отправки в Сирию зимою 624 г., был нагружен товарами стои-
мостью в 50 тысяч золотников (мискалей), из которых на 40 ты-
сяч было товаров, принадлежавших разным членам рода Омейя-
дов и другим крупнейшим богачам. С караванами ходили многие
сотни хорошо вооруженных людей: помимо купцов, проводники,
погонщики верблюдов и наемные отряды стражи из бедуинских
(кочевых) племен. Мекканские купцы занимались также ростов-
щичеством, причем взимали от 50 до 100% за ссуду («динар за
динар») ,и
В Мекке существовали еще только зачатки полиса (само-
управляющегося города-государства) и государственной власти.
Каждый род управлялся самостоятельно. Не было установлен-
ных органов государственной власти — суда и полиции, не было
и тюрьмы. Время от времени в особом доме на площади близ
Ка'бы, называвшемся дар ан-надва (ар.) —«дом собрания», для
решения дел, касавшихся разных родов, собирался совет родо-
вых старшин — шейхов (мала’). Но этот совет не располагал
никакими средствами принуждения, чтобы заставить непокорных
подчиниться своим решениям. *
11 Много фактов относительно экономической жизни Мекки начала VII в.
сообщается в кн.: Н. L a m m е n s. La Mecque a la veille de 1’hegire. См. так-
же: A. von Kremer. Kulturgeschichte des Orients, т. I, гл. II.
9
Километрах в трехстах к северу от Мекки лежал Йасриб
(у греков Йатриппа), со времени ислама известный под именем
Медины (ар., «город»), В начале VII в. Медина представляла
собой земледельческий оазис с пашнями, садами и виноградни-
ками. В оазисе находилось пять поселений особых племен. Пле-
мена аус и хазрадж были языческими, а три других исповедова-
ли иудаизм.
Разложение патриархальной родовой общины, развитие част-
ной собственности на землю и имущественного неравенства,
углубление противоречий между знатью и рядовыми членами
племен глубоко потрясли области Северной Аравии, вызвали
брожение в ней. Создались предпосылки для образования клас-
сового общества. Чтобы выйти из состояния кризиса, необходи-
мо было создать общеарабское государство, а следовательно, и
преодолеть племенную разобщенность и вражду. Для этого нуж-
на была новая идеология. И поскольку средневековое общество,
как указал Ф. Энгельс, знало «только одну форму идеологии:
религию и теологию», то этой новой идеологией должна была
стать новая религиозная система. «... По поводу христианства и
ислама можно сказать, что общие исторические движения при-
нимают религиозную окраску».12
Вот почему появление в Аравии, а вслед за тем и на мировой
арене новой религии, одной из трех так называемых мировых
религий — ислама не было результатом только проповеди одно-
го человека — Мухаммеда. Основа для зарождения новой рели-
гии была материальная, социально-экономическая. Разруша-
лось староарабское патриархальное общество с его родоплемен-
ной организацией, племенной рознью и враждой. Вместе с этим
обществом должно было пасть и старое, примитивное язычество
с его астральными, анимистическими и племенными божествами
и культом. Его должна была заменить новая религиозная идео-
логия, основанная на единобожии, на утверждении религиозной
общности и «братства» в противовес племенной розни. Только
такая идеология и могла стать руководящей идеей нового об-
щеарабского государства.
Отражая потребности нового, формировавшегося обществен-'
ного строя, новая религия, однако, не могла сложиться, не взяв
элементов из других религий, развитых религий соседних, уже
классовых обществ. Этими элементами были заимствования из
иудейства, христианства, зороастризма, в меньшей степени из
манихейства и гностицизма;13 кое-что, главным образом из об-
12 Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой фи-
лософии.— К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 294.
13 Гностицизм (от греч. pmait — «познание») —общее наименование мно-
гих учений и сект первых веков нашей эры, соединявших воззрения христиан-
ства (без ветхозаветного элемента его) с мифологией восточноэллинистиче-
ского язычества и с некоторыми идеями философских систем платоников, пи-
фагорейцев и неоплатоников.
10
рядовой практики, вошло в ислам и из староарабской религии
(ее потом мусульмане называли джахилийа—ар., букв, «неве-
дение», «варварство»).14
Одним из наиболее почитаемых североарабских святилищ
(хотя далеко не единственным) была упомянутая уже Ка'ба
в Мекке, создавшая славу и влияние этому городу. Она пред-
ставляла собой попросту обнесенный стеной прямоугольный
двор в ограде помещались «идолы», точнее, бетили (бейт иль —
семит., «дом бога») разных божеств — вертикально поставлен-
ные камни. Согласно преданию, здесь было 360 таких «идолов»,
представлявших весь пантеон северных арабов; здесь же нахо-
дился «черный камень», уцелевший и после ислама. Обладание
Ка'бой доставляло знатным курейшитским родам значительный
религиозный авторитет. Отдельным родам были присвоены куль-
товые функции во время исполнения церемоний ежегодного зим-
него паломничества. Наряду с верой во многих богов, а также
джиннов (демонов) у северных арабов существовало уже пред-
ставление о верховном боге, которого называли Аллах (сокра-
щенное ар. ал-илах — «бог»; иль — общесемитический корень
для обозначения понятия бога) и Аллах та'ала — «всевышний
бог». Представление о нем было очень общим и неясным. Какой-
либо развитой мифологии, подобной древнегреческой, у арабов
не было.
Процесс разложения патриархально-общинного строя должен
был вызвать упадок соответствовавшей этому строю религиоз-
ной идеологии — староарабского политеизма. Стремление к но-
вому мировоззрению вызвало распространение среди арабов, как
северных, так и южных, развитых религий соседних стран, уже
вступивших тогда на путь феодального развития.
Первой из иноземных монотеистических религий, утвердив-
шихся на арабской почве, был иудаизм. Его принесли с собой
еврейские эмигранты из Римской империи. Главными центрами
иудаизма в Аравии стали города Йемена, а также оазисы се-
верного Хиджаза, особенно Йасриб (Медина), где, как было
сказано, три племенных поселения исповедовали иудаизм, и
Хайбар — оазис к северу от Медины; иудеи жили также в оази-
се Таиф; в качестве купцов они нередко посещали и Мекку.
Иудеи в Аравии были купцами, ремесленниками и земледельца-
ми в оазисах.
Вслед за иудейством в Аравию проникла и вторая моно-
теистическая религия — христианство. Оно проникало в Аравию
тремя путями: 1) из Сирии через посредство арабов Гассанид-
ского царства, принявших со своими царями христианство моно-
физитского толка в конце V в.; 2) через Хиру, столицу арабского
Лахмидского царства; 3) с юга, из Эфиопии, где в Аксумском
14 О староарабской религии см.: J. Wellhausen. Reste arabischen
Heidentums; 1. G о 1 d z i h e г. Muhammedamsche Studien, т. I, стр. 219 и сл.
11
царстве христианство утвердилось еще в IV в. Наряду
с иудейством христианство распространилось в Йемене. Г. Недж-
ран на севере Йемена, насчитывавший свыше 20 тысяч
жителей, к началу VI в. был сплошь заселен христианами, там
были церкви и резиденция епископа.
Христианство распространилось и в других местностях Ара-
вии, например в области Йемама, к востоку от Неджда, в центре
полуострова (там также была церковь). Подобно иудеям, хри-
стиане в Аравии были земледельцами, ремесленниками и купца-
ми, часто занимались торговлей вразнос по городам, оазисам и
становищам бедуинов. В отличие от иудейства христианство
принимали также и кочевники, притом целыми племенами (пле-
мена таглиб и намир, часть большого племени бакр). Христиане
в Аравии принадлежали к разным толкам и сектам.
Какое именно из ответвлений христианства оказало влияние
на первоначальный ислам? Среди христиан в Аравии, видимо,
больше всего было монофизитов, были также несториане, может
быть, и православные ( халкедониты, последователи постановле-
ний Халкедонского собора 451 г.). Но ни одна из этих трех глав-
ных ветвей христианства не могла быть той, из которой перво-
начальный ислам заимствовал некоторые элементы христиан-
ства. Дело в том, что все эти три христианские церкви признают
божественную природу Иисуса Христа, хотя и в разных форму-
лировках.15 Но по учению ислама, 'Иса ал-Масих (Иисус Мес-
сия, т. е. Христос) был человеком — одним из великих пророков,
непосредственным предшественником Мухаммеда, последнего из
пророков. Такая вера ближе всего подходила к учению иудео-
христиан, именовавшихся также эбионитами (от евр. ebionim —
«бедные»), — одной из наиболее архаических христианских
сект.16 Эбиониты в отличие от других течений христианства не
разорвали первоначальной связи с иудаизмом. Они признавали
обязательным соблюдение Моисеева закона, т. е. иудейской об
рядности. Иисуса они считали человеком-пророком, посланным
богом мессией и спасителем, отрицали его божественную при-
роду, как и догмат о троичности бога. У них было свое еванге-
лие, так называемое «Евангелие от евреев» (хата 'E^patooc), на
По учению несториан (которых больше всего было в Месопотамии и
Иране), личность Христа имеет две природы — человеческую и божескую, су-
ществующие «раздельно и неслиянно», в двух лицах, между которыми лишь
относительное соединение; по учению халкедонитов (православных), в Христе
две природы — божеская и человеческая, но существующие нераздельно и в
одном лице; по учению монофизитов (от греч. p.6vc;— «один» и —«при-
рода»), в Христе только одна природа — божеская: у Христа во время его
земной жизни был комплекс человеческих атрибутов, но не было человеческой
субстанции. Монофизиты были более всего распространены в Армении, Верх-
ней Месопотамии, Сирии, Египте, Эфиопии. Христианство, проникавшее в Ара-
вию из Сирии и Эфиопии, могло быть скорее всего монофизитским.
16 Об эбионитах см.: W. Beveridge. Ebionism, стр. 139—145. — Там же
приведена библиография.
12
семитском (арамейском?) языке, не признанное официальной
церковью и не дошедшее до нас. Есть основание думать, что хри-
стиане, с которыми встречался и беседовал Мухаммед в Мекке,
возможно и в других местах, были именно иудео-христианами.
Как кажется, иудео-христианином был крупный староарабский
поэт-монотеист ал-А'ша (Абу Басир Маймун ибн Кайе из пле-
мени кайс, ум. ок. 629 г.), сложивший незадолго до смерти хва-
лебную поэму в честь Мухаммеда и признавший его пророком.
Хотя в Аравии у христиан не было (кроме Хиры, области
Гассанидов, Йемена и Омана) сильных и хорошо организован-
ных церковных общин, зато было много отшельников-монахов,
живших одиночками или группами в пустынных местах,
например, в Сирийской пустыне, в долине Вади-л Кура в Хид-
жазе. Образ такого монаха (ар. рахиб, мн. ч. рухбан) встречает-
ся в произведениях староарабского фольклора. Мухаммеду эти
христианские аскеты-пустынники были также известны; он от-
зывался о них с уважением.17
С зороастрийскими верованиями первые мусульмане могли
познакомиться не только через посредство иудеев и христиан,
усвоивших некоторые элементы зороастризма, но, как думает
Игнатий Гольдциер, могли узнать о них и непосредственно от
персов. В Аравии ведь бывали персидские купцы; персы жили
и в Йемене. Зороастризм был распространен также в Бахрейне.
Помимо иудеев и христиан, в доисламской Аравии была еще
группа монотеистов, не бывших ни иудеями, ни христианами,—
так называемые ханифы (ар. ханиф, мн. ч. хунафа’). Этимология
слова ханиф неясна; исследователи дают разные объяснения его
первоначального значения.18 Дошедшие до нас известия о хани-
фах довольно скудны. По-видимому, ханифы испытали на себе
влияние иудейства и христианства, приняв квинтэссенцию обеих
этих религий (вера в единого бога, отвержение многобожия и
идолопоклонства); у них заметна была тяга к аскетизму и от-
шельничеству. Но вместе с тем они не принимали целиком ни
христианства, ни иудейства, желая следовать религии более
простой и примитивной, которая была бы более доступной и при-
емлемой для рядового араба. Арабские поэты отличали ханифов
и от иудеев, и от христиан.19
Мухаммед знал ханифов и рассматривал их как последовате-
лей «чистой и истинной» религии. Именно в таком значении ха-
нифы упоминаются в Коране,20 где они противопоставляются
идолопоклонникам; в ханифах Мухаммед видел последователей
древней религии Авраама.21 Биограф Мухаммеда Ибн Хишам
также считал ханифство — ханифийа (ар.) религией Авраама и
17 См.: Коран, V, 85.
'8 См.: Fr. Buhl. Hanif.
19 Китаб ал-агани, XVI, 45; цит. по: Fr. Buhl. Hanif.
20 Коран, X, 105; XXII, 32; XXX, 29; XCVIII, 4.
21 Там же, II, 129; III, 60.
13
употреблял слово ханиф как равнозначащее слову муслим (ар.,
«мусульманин»). Ибн Хишам называет имена четырех ханифов
в Мекке, современников Мухаммеда,22 одним из них был Бара-
ка ибн Науфаль, родственник первой жены Мухаммеда Хадиджи.
Конечно, исторически невозможно связывать ханифов с ле-
гендарной проповедью Авраама в Аравии. Нет основания видеть
в них последователей мифического «первобытного монотеизма»,
который, по мнению некоторых западных исламоведов, будто бы
был первоначальной религией арабов. Напротив, по-видимому,
ханифство было относительно новым явлением в истории Аравии
(как и вера в верховного бога — Аллаха у североарабских языч-
ников). Оно было выражением стремления к монотеизму, вы-
званного кризисом социального строя доисламской Аравии и ее
прежней религиозной идеологии. Есть основание видеть в исла-
ме дальнейшее развитие ханифства.23 По-видимому, ханифом
(или же иудео-христианином) был современник Мухаммеда поэт
Омейя ибн Аби-р-Сальт, родом из Таифа.
Достойно внимания, что как арабоязычные иудаисты и хри-
стиане, так и ханифы именовали бога Аллахом. В этом имени,
таким образом, не было ничего специфически мусульманского.
Перейдем теперь к истории возникновения ислама. Осново-
положником ислама признается Мухаммед. Но можно с уверен-
ностью сказать, что если бы в Аравии не складывались предпо-
сылки нового, классового общества, если бы не было упадка и
отмирания староарабской джахилийи и если бы не было направ-
ленного против нее монотеистического движения, то не было бы
и Мухаммеда или же он остался бы непонятым, одиноким и был
бы вскоре забыт. Без отмеченных выше социальных и идеологи-
ческих предпосылок новая мировая религия — ислам не могла
бы сложиться и окрепнуть.
История не располагает письменными известиями современ-
ников о Мухаммеде. Священная книга ислама, за исключением
немногих мест, не является источником для биографии Мухам-
меда. Предания о его жизни, деяниях и речах, так называемые
хадисы,24 долгое время распространявшиеся устно и лишь позд-
нее записанные, в наибольшей своей части недостоверны, как
установлено трудами И. Гольдциера и других исламоведов.
Основанная на хадисах первая биография Мухаммеда, состав-
ленная Ибн Исхаком (ум. 767 г.), появилась только в середине
VIII в., дошла до нас лишь в переработке Ибн Хишама (ум.
834 г.)25 и отчасти в обширных выдержках у историка ат-Табари
(ум. 923 г). Теперь уже ученые не сомневаются, что многое из
22 Ибн Хишам, стр. 120.
23 Из русских исламоведов этот тезис высказал Е. А. Беляев.
24 О хадисах см. в гл. IV.
25 Известно, что Ибн Хишам не ввел в свою книгу некоторых переданных
Ибн Исхаком эпизодов из жития Мухаммеда, сочтя их компрометирующими
пророка.
14
того, о чем сообщает мусульманская традиция, относится к об-
ласти легенд.
Сам Мухаммед — несомненно, лицо историческое: первые ха-
лифы и люди их окружения основывали свой авторитет на род-
стве с Мухаммедом или близости к нему; конечно, они не могли
бы выдавать за своего родича, учителя и современника личность
мифическую.26 Но впоследствии о нем было создано много ле-
генд, особенно о времени его жизни в Мекке. Поэтому биогра-
фия Мухаммеда в том виде, в каком она была принята мусуль-
манской традицией, содержит, пожалуй, больше легендарного,
нежели исторически достоверного материала, и исторической
критике здесь не всегда удается отделить историю от легенды.
Но поскольку эта традиция принята всеми мусульманами, знать
ее необходимо всякому, кто занимается изучением ислама. По-
этому мы здесь приведем, насколько возможно кратко, основные
моменты биографии Мухаммеда согласно традиции.
Мухаммед происходил из племени курейшитов, во владении
которого находилась Мекка, из рода Хашимидов. О деде Мухам-
меда 'Абд ал-Мутталибе и отце его 'Абдаллахе сохранились поч-
ти исключительно легендарные известия. Отец его был небога-
тым купцом и, умирая, оставил своей вдове Амине только пять
верблюдов, несколько овец и одну рабыню. Амина умерла, когда
ее сыну Мухаммеду было всего 6 лет.
Согласно традиции, Мухаммед родился в Мекке в 570 или
571 г. Однако эта дата, возможно, недостоверна и была принята
в соответствии с другим известием традиции о том, что Мухаммед
родился в «год слона», т. е. в год неудачного похода эфиопского
наместника Йемена Абрахи против Мекки. Вообще до переселе-
ния (хиджры, летом 622 г.) Мухаммеда в Медину мы не знаем
ни одной бесспорной даты его жизни.
В суре ХСШ Корана говорится, что бог нашел Мухаммеда
бесприютным сиротой, бедняком и заблуждающимся (язычни-
ком) ; бог дал ему приют, обогатил его и поставил на прямой
путь, заповедав ему впредь не притеснять сироты, не отгонять
окриком нищего и быть милосердным. По преданию, мальчиком
Мухаммед пас коз и овец своего дяди Абу Талиба, который так-
же был беден и едва мог скудно кормить племянника. Юношей
Мухаммед поступил торговым приказчиком к знатной и бога-
той вдове Хадидже, деятельной и энергичной участнице караван-
ной торговли с Сирией. Он понравился Хадидже и двадцати
четырех лет от роду женился на ней, хотя ей было уже около
сорока. Несмотря на разницу лет, брак оказался счастливым.
Хадиджа подарила ему нескольких детей, из которых только одна
Фатима, его любимая дочь, ненадолго пережила отца (она умер-
ла в 11 г. х. = 632/3 г. н. э.). Согласно преданию, Мухаммед всю
26 На «невозможность грандиозного обмана» указывает и акад.
И. Ю. Крачковский в «Приложении» к переводу Корана, стр. 655 (см. библи-
ографию под словом «Коран»),
15
жизнь сохранял привязанность к Хадидже, при жизни ее не брал
других жен, а после смерти время от времени в память ее устраи-
вал угощение для бедняков. Согласно преданию, он был состра-
дателен и, став богатым, не упускал случая помогать сиротам и
беднякам.
Брак дал Мухаммеду материальную обеспеченность и осво-
бодил от угнетавших его до тех пор забот о куске хлеба. Неиз-
вестно, участвовал ли он сколько-нибудь активно в торговых де-
лах Хадиджи. Но он получил возможность обратиться к другим
интересам, живо увлекавшим его. Согласно традиции, Мухам-
мед любил беседовать о религиозных вопросах с иудеями и хри-
стианами; из этих бесед он почерпнул сведения — очень общие,
далеко не точные и не детальные — о иудаизме и христианстве.
Первоначально он не представлял себе ясно, в чем расходятся обе
эти религии; важнее всего в них ему казалась монотеистическая
идея и то, что последователи их получили через пророков откро-
вение от бога.27 Предание сообщает об его встречах с христиан-
скими монахами. Факт общения Мухаммеда с христианскими
монахами удостоверяется близким сходством между эсхатологи-
ческими (относящимися к грядущему «Страшному суду» и уче-
нию о загробном воздаянии праведникам и грешникам; от греч.
—«последний, крайний» и Xoyj;—«слово, мысль»,
«идея, учение») стихами Корана и гимнами известного деятеля
сирийского христианства мистика Ефрема Сирина (IV в.). Сход-
ство это, притом не только в общей идее, что было бы неудиви-
тельно, но и в выражениях, форме и стиле, установлено упсаль-
ским профессором Тором Андрэ.28 Несомненно, сведения и о хри-
стианстве, и об иудаизме Мухаммед почерпнул не из книг, а из
устных бесед. Из этого, однако, вовсе не следует, что он был не-
грамотен. Тогда же Мухаммед вошел в кружок богоискателей и
ханифов, среди которых находился двоюродный брат Хадиджи,
Барака ибн Науфаль. Так постепенно подготовлялось выступле-
ние Мухаммеда в качестве проповедника.
Конечно, нет ничего удивительного в том, что Мухаммед, как
и многие его современники, стал убежденным монотеистом и не-
навистником «идолов» и «многобожников». Гораздо труднее по-
нять, каким образом у него зародилась уверенность в том, что
он является пророком, избранным богом, подобным древним про-
рокам, и что именно на него возложена богом миссия восстано-
вить в Аравии древнюю веру Авраама — единобожие.
Мухаммеду, как человеку своего времени, легко было объяс-
нить себе свои религиозные искания и раздумья божественным
озарением. Из слов о божественном откровении его последова-
тели, а затем мусульманские теологи постепенно создали рас-
27 Коран, XVI, 45—46; XXI, 7 и в других местах.
28 Тог A n d г а е. Mohammed, the man and his faith, стр. 119—124.—
Д. С. Марголиус (D. S. Margoliouth. Muhammad) говорит, что «Мухам-
мед усвоил евлогистический (торжественный) стиль христианских монахов».
16
сказы о видениях, о явлениях посланного богом духа-посредни-
ка (то ли святого духа, то ли архангела Гавриила), сообщавшего
Мухаммеду откровения из предвечной «небесной книги».29 Ко-
нечно, нельзя отрицать и возможности галлюцинаций у Мухам-
меда. Сам он говорил о являвшемся к нему днем от имени бога
«духе» или «святом духе» довольно неясно;30 в Коране упоми-
нается также о ночных видениях;31 это были, видимо, сонные
грезы. Во время одной из таких ночных грез Мухаммед, по его
словам, видел «его» (судя по контексту, духа, а не самого бога,
как объясняли позднее) «у лотоса крайнего предела, там, где
сад прибежища (райская обитель)»;32 одно из ночных видений
(сон?) заключалось в том, что Мухаммед из «заповедной меП^уи»
(ал-масджид ал-харам, т. е. из Ка'бы) был перенесен в «отда-
леннейшую мечеть» (ал-масджид ал-акса’).33 Впоследствии му-
сульмане из этого рассказа создали легенду о вознесении (ми‘-
радж) Мухаммеда ангелами на скалу Соломонова храма в Иеру-
салиме, где затем (на рубеже VII и VIII вв. н. э.) при халифе
‘Абд ал-Мелике был сооружен мусульманский храмовый ком-
плекс Харам аш-шариф, со святилищем Куббат ас-сахра («Купол
скалы») и мечетью ал-Акса’. Только позднее, уже в период пребы-
вания Мухаммеда в Медине, он и люди его окружения решили,
что таинственный дух, являвшийся пророку, был не кто иной,
как архангел Гавриил.
Согласно преданию, Мухаммед стал проповедовать около
609 или 610 г., и первыми уверовали в проповедь Мухаммеда его
родичи: жена Хадиджа, бывшая всегда верным другом его; до-
чери (Рукайя, Умм Кульсум, Фатима); двоюродный брат, юный
'Али, сын дяди Абу Талиба, женившийся потом на дочери Му-
хаммеда Фатиме (впоследствии четвертый халиф).34 Затем при-
нял веру Мухаммеда его вольноотпущенник и приемный сын
Зейд ибн Харис, уверовали также богатый купец Абу Бекр (впо-
следствии первый халиф), родственники Мухаммеда аз-Зубейр
и Са‘д ибн Аби Ваккас (впоследствии известный полководец,
победитель персов в битве при Кадисии 637 г.), купцы Тальха и
‘Абд ар-Рахман ибн ‘Ауф, составивший торговлей крупное со-
29 См. в гл. III.
30 Коран, LIII, 3 и сл.; LXXXI, 23 и сл. — В этих сурах Мухаммед назы-
вает духа просто «он».
31 Коран, LIII, 13 и сл.; XLIV, 3; LXXII, 1 и сл.; LXXXI, 19 и сл.;
XCVH, 1. — В суре XCVI (1—5) говорится, по-видимому, о первом видении.
32 Коран, LIII, 14—15.
33 Там же, XVII, 1 и сл. — Допуская возможность галлюцинаций у Му-
хаммеда, нет необходимости приписывать ему те или иные болезни. В ту эпо-
ху у людей с повышенными религиозными эмоциями галлюцинации (зритель-
ные и слуховые) были весьма нередким явлением.
34 ‘Али в это время был в возрасте от 8 до 13 лет. ‘Али был известен так-
же под прозванием Абу Тураб («отец пыли», или «праха»), будто бы данным
ему Мухаммедом. Последователи ‘Али, ши‘иты, считали это прозвание почет-
ным. По мнению Т. Нёльдеке, напротив, это была насмешливая кличка, изо-
бретенная врагами ‘Али.
2 И. П. Петрушевский /7
стояние; уверовал и ‘Осман ибн ‘Аффан из знатного курейшит-
ского рода Омейядов (впоследствии третий халиф; он получил в
жены дочь Мухаммеда, красавицу Рукайю). В числе ранних но-
вообращенных были также пастух ‘Абдаллах ибн Мас'уд, быв-
ший раб (впоследствии один из наиболее видных сподвижников
Мухаммеда), и купец 'Абдаллах ибн Са'д.
В общем успех проповеди Мухаммеда долгое время оставал-
ся очень скромным. Мекканская знать, состоявшая из ростов-
щиков и купцов-рабовладельцев, отнеслась к проповеди Му-
хаммеда открыто враждебно. И нельзя сказать, чтобы причиной
этой вражды был религиозный фанатизм. Но проповедь Мухам-
меда, направленная против идолопоклонства, казалась опасной
для торговых и политических интересов Мекки. Проповедь Му-
хаммеда могла привести к падению культа Ка‘бы с ее «идола-
ми», что неминуемо вызвало бы не только упадок паломничест-
ва, а вместе с тем мекканской ярмарки и ослабление торговых
связей Мекки, но и падение политического авторитета Мекки.
Вот почему курейшитская знать считала проповедь /Мухам-
меда крайне опасной для своих интересов и возненавидела его.
Наиболее активными врагами Мухаммеда стали богатейший ку-
пец Абу Суфйан, глава рода Омейядов, жена его Хинда, ‘Амр
ибн Хишам, злейший враг Мухаммеда, прозванный сторонни-
ками последнего Абу Джахль («Отец невежества», т. е. «языче-
ства»), наконец, родной дядя Мухаммеда ‘Абд ал-‘Узза (т. е.
«раб [богини] ‘Уззы») ибн ‘Абд ал-Мутталиб, получивший от Му-
хаммеда прозвание Абу Лахаб (т. е. «Отец [адского] пламени»),
женатый на сестре АбуСуфйана (Мухаммед предсказал АбуЛа-
хабу после смерти адские мучения35). Враги Мухаммеда не ре-
шались убить его, ибо это навлекло бы на них кровную месть со
стороны всего рода Хашимидов. Но они преследовали Мухам-
меда враждой и злыми насмешками.
Лет через пять после первого «откровения» и начала пропо-
веди Мухаммеда число его последователей в Мекке составляло
всего сотни полторы. Среди них было много людей бедных и ра-
бов. Из того факта, что немало рабов обратилось в веру Мухам-
меда— ислам (ар. «покорность [единому богу]»), отнюдь не сле-
дует, что учение Мухаммеда само по себе отражало их чаяния и
интересы. Тем более в этом учении не было ничего «социалисти-
ческого» вопреки теории, созданной Гримме. Правда, Мухаммед
в своих «откровениях» бичевал «обвешивающих» (ал-мутаффи-
фин), т. е. мекканских купцов,36 порицал привязанность к богат-
ству, стремление к умножению богатства — такасур (ар.),37 ибо
оно заставляло людей забывать о боге и загробной жизни. Он
говорил также, что как в Мекке, так и в других городах знатные
35 Коран, CXI, 1—5.
36 «Обвешивающие» — заглавие суры LXXXIII Корана.
37 Коран, СП, 1—8.
18
люди (акабир) — грешники.38 Но он порицал только приобретен-
ное нечестным путем богатство, а не всякое богатство вообще;
богатство тогда казалось Мухаммеду грешным, когда обладате-
ли материальных благ ради них забывали о боге и об ожидаю-
щем их загробном воздаянии.
Такого рода проповеди не представляли ничего нового и ори-
гинального; их можно найти и в пророческих книгах Библии, и
в Евангелии. Но богатство, добытое «честным» (с точки зрения
религиозного закона) путем, соединенное с исполнением рели-
гиозных обязанностей (в частности, милостыни),39 и в Мекке, и
позднее в Медине рассматривалось Мухаммедом как явление
вполне законное. Мухаммед никогда не отрицал ни частной соб-
ственности, ни рабства и рабовладения (в частности, он считал
законным обращение в рабство пленников войны) и только ре-
комендовал господам мягкое обращение с теми, «которыми
овладела десница ваша» (т. е. пленниками-рабами).40
Обращение некоторых рабов в ислам на первом этапе его су-
ществования легко объясняется тем, что им было известно, с ка-
кой ненавистью их господа — мекканские богачи преследовали
Мухаммеда, порицавшего неправедное стяжание; поэтому рабы
видели в нем своего друга и заступника; предсказанный Мухам-
медом день «Страшного суда» рисовался воображению рабов как
день возмездия их господам.
Конечно, на эту самую обездоленную и беззащитную социаль-
ную группу и обрушилась прежде всего ненависть господ — мек-
канских богачей. Согласно преданию, несколько рабов и рабынь,
принявших ислам, стали первыми мучениками этой религии.
Часть рабов-мусульман была выкуплена у их хозяев богатыми
мусульманами. Например, Абу Бекр, до энтузиазма преданный
делу ислама, истратил почти все свое состояние (35 тысяч дир-
хемов из 40 тысяч) на религиозные нужды, в частности на выкуп
рабов-мусульман. Согласно преданию, другие бедняки-мусуль-
мане из рабов и мелкого обездоленного люда (101 человек) ре-
шили эмигрировать в христианскую Эфиопию, чтобы избавиться
от преследований; в Мекке осталось 52 мусульманина
(ок. 615 г.).
Первоначально Мухаммед не думал, что он выступает с про-
поведью новой веры. Он просто проповедовал учение ханифов;
отождествляя веру ханифов со своей верой, он термины «му-
сульмане» (ар. муслим, мн. ч. муслимун) и ислам одинаково
прилагал как к ханифам, так и к своим последователям; воз-
можно, эти термины были заимствованы у ханифов. Иудеев и
христиан Мухаммед в мекканский период также считал своими
единоверцами. Как сказано выше, с иудаизмом и христианством
в то время Мухаммед был знаком довольно поверхностно; в чем
38 Там же, VI, 123.— При этом, конечно, речь шла о языческой знати.
39 Коран, ХСП, 5 -7; XCVIII, 4.
40 Там же, IV, 40.
2*
19
заключались разногласия между иудеями и христианами, а так-
же между христианами разных толков, Мухаммед ясно не пред-
ставлял себе, да и не придавал тогда значения этим различиям.
От иудеев, христиан и ханифов Мухаммед взял только то, что
объединяло их всех: монотеистическую идею, учение о божест-
венном откровении, ниспосылаемом людям через пророков, о
«конце мира», о «Страшном суде», об аде и рае, отвержение по-
клонения идолам и т. д. Таким образом, в учении Мухаммеда в
тот период не было ничего нового и оригинального, за исключе-
нием того, что к сонму прежних пророков Мухаммед сопричис-
лил и самого себя.
На первом этапе своей деятельности в Мекке Мухаммед осо-
бенно увлекался идеей грядущего «конца земли», последующего
«Страшного суда» и загробного воздаяния верующим (монотеи-
стам) и многобожникам, праведникам и нечестивцам. Эсхатоло-
гическая идея (учение о «конце мира»), общая и иудеям, и хри-
стианам на определенных этапах развития этих религий, отрази-
лась в ряде произведений иудейской и раннехристианской
литературы первых веков н. э., особенно в «Апокалипсисе» («От-
кровении», греч.), приписываемом апостолу Иоанну, но, как по-
лагают исследователи, написанном неизвестным христианином из
евреев, по-видимому, между 67 и 69 гг. н. э. Фантастические яр-
кие картины катастрофического «конца мира» и «Страшного су-
да», подобные тем, какие изображены в «Апокалипсисе», появи-
лись в Коране.41 Вероятно, в начале своей деятельности Мухам-
мед полагал, что «конец мира» должен наступить в близком бу-
дущем. Потом он от этого взгляда отказался.
Свои поучения Мухаммед сообщал слушателям как «откро-
вения», полученные от бога через посредство духа, наставляв-
шего пророка. Эти «откровения» записывались слушателями на
пальмовых листьях, плоских костях и камнях; еще чаще они за-
учивались наизусть и потом декламировались речитативом, по-
добно тому как рапсоды заучивали и декламировали произведе-
ния староарабской фольклорной поэзии. Впоследствии, уже
после смерти Мухаммеда, фрагменты «откровений» были собра-
ны, отредактированы и составили священную для мусульман
книгу Коран.42
После эмиграции части мусульман в Эфиопию число последо-
вателей Мухаммеда росло медленно. Правда, около того же
времени (615 г. н. э.?) в ислам обратились дядя Мухаммеда
Хамза ибн ‘Абд ал-Мутталиб, заслуживший репутацию храбро-
го воина (впоследствии он получил прозвание «лев Аллаха и
его посланника»), и ‘Омар ибн ал-Хаттаб, молодой человек
26 лет, храбрый, деятельный и энергичный (впоследствии второй
халиф). Обращение ‘Омара было особенно ценным для мусуль-
41 Подробности см. в гл. II.
42 См. об этом в гл. III.
20
ман. Он обладал сильной волей и большим организаторским та-
лантом. Мухаммед, Абу Бекр и ‘Омар стали руководителями за-
рождавшейся мусульманской общины, действуя вместе и допол-
няя друг друга.
Вскоре на мусульман в Мекке обрушились новые беды. Со-
брание родовых старейшин в «доме совещаний» (дар ан-надва)
потребовало от рода Хашимидов под угрозой отлучения их рода
от общения с остальными родами, чтобы они лишили Мухамме-
да покровительства и защиты. Хотя Хашимиды, кроме немногих,
не сочувствовали религии Мухаммеда, они все же не сочли воз-
можным отказать ему в защите, руководствуясь старинным
арабским обычным правом, согласно которому каждый член
рода защищал свой род, а род — каждого из своих сородичей,
даже если он и неправ. Тогда отлучение и бойкот были наложе-
ны на весь род, кроме Абу Лахаба; запрещение участвовать в
отправляемых из Мекки караванах могло довести род Хашими-
дов до разорения. Года через два отлучение было снято с них
советом старейшин вопреки домогательствам Абу Джахля.
Но положение Мухаммеда не улучшилось. Умерла его вер-
ная подруга Хадиджа, умер и его любимый дядя Абу Талиб,
бывший старшиной рода Хашимидов. После его смерти стар-
шинство в роде перешло к Абу Лахабу, ненавидевшему Мухам-
меда и мусульман. Мухаммед теперь редко выходил из дома,
дабы не подвергаться оскорблениям. В таких трудных обстоя-
тельствах пророк пришел к выводу, что дольше оставаться в
Мекке ему нельзя. Сперва он задумал было переселиться со
своими последователями в оазис Таиф. Он отправился туда со
своим приемным сыном Зейдом ибн Харисом, но был встречен
градом камней и должен был удалиться.
Однако Мухаммед нашел друзей в оазисе йасриб (Медина)
у живших там оседлых земледельческих племен аус и хазрадж,
которые ненавидели богатую мекканскую знать частью из-за ста-
ринной племенной вражды, частью потому, что многие мединские
земледельцы находились в долгу у мекканских ростовщиков и
купцов. Как враг мекканской аристократии, Мухаммед казался
ауситам и хазраджитам их естественным союзником. И вот
дважды (между 620 и 622 гг. н. э.) в пустынной местности ‘Ака-
ба произошли встречи Мухаммеда и его ближайших соратников,
с одной стороны, и ауситов и хазраджитов, с другой стороны.
Между ними и Мухаммедом был заключен договор, скрепленный
клятвой: ауситы и хазраджиты обязались принять Мухаммеда
вместе с прочими мусульманами в Медину и защищать их, если
понадобится, с оружием в руках. Мусульмане должны были по-
селиться в Медине на правах особой общины. По преданию, пе-
реговоры велись при посредстве дяди пророка ‘Аббаса ибн ‘Абд
ал-Мутталиба. Не в пример большинству небогатых Хашимидов
‘Аббас был богатым купцом, участником мекканских караванов;
он давал ссуды серебром за проценты, у него был сад с вино-
27
градником в Таифе. По преданию, ему принадлежало право
продавать воду из колодца Замзам паломникам, приходившим
в Мекку.43 ‘Аббас тогда еще не был мусульманином, но старался
сохранять добрые отношения и с противниками, и со сторонни-
ками ислама; он был родоначальником семьи ‘Аббасидов (впо-
следствии халифская династия, 750—1258 гг.).
Мусульмане вскоре же стали группами по нескольку человек
переселяться в Медину. В числе первых переселенцев находился
'Омар. Всего мусульман (не считая рабов и эмигрировавших в
Эфиопию) в то время было не более 150 человек. Поэтому их ор-
ганизованное переселение в Медину не вызвало каких-либо труд-
ностей. Мухаммед с Абу Бекром и 'Али переселились послед-
ними.
Переселение мусульман и самого пророка в Медину получи-
ло в предании название хиджра (ар.). Это слово иногда непра-
вильно переводили как «бегство»; в действительности корень
имеет значение «прекращать общение [с кем-либо]», «покинуть
[свое племя]», «переселиться»; отсюда хиджра — «переселение»;
мухаджир (ар., мн. ч. мухаджирун)—«переселенец». Мухаджи-
рами стали называть тех мусульман-мекканцев, которые вместе
с Мухаммедом переселились в Медину,44 тогда как принявшие
ислам жители Медины получили прозвание ансаров (ар. ансар,
ед. ч. насир — «помощник», от корня «помогать, защищать»).
Относительно даты хиджры (имея в виду переселение самого Му-
хаммеда) существуют разные мнения: наиболее распространен-
ное из них относит хиджру на 8 число месяца раби' ал-авваля (по
лунному мусульманскому календарю) =20 сентября 622 г. н. э.
Событие хиджры легло в основу мусульманского летосчис-
ления. Предание о том, что хиджра была принята за начало но-
вой эры Мухаммедом, легендарно. Прежде арабы Хиджаза счи-
тали годы, начиная от «года слона».45 Вопрос о введении нового
летосчисления был поднят при халифе 'Омаре, между 16 и
18 гг. х. = 637 и 639 гг. н. э. Решено было (по одному преда-
нию, по предложению 'Али) принять год хиджры (622 г.) за
первый год новой, мусульманской эры. Но так как тогда уже
был в употреблении лунный календарь, то за начальный день
новой эры был принят не действительный день хиджры, а пер-
вый день первого месяца (мухаррама) того же года по лунному
календарю,46 соответствовавший 16 июля 622 г.
43 Он сохранил эту привилегию и после утверждения ислама в Мекке.
44 С тех пор звание мухаджира у мусульман признавалось весьма по-
четным; впоследствии мусульмане, эмигрировавшие из мусульманской стра-
ны, завоеванной немусульманами (например, европейскими колониальными
державами), в мусульманское государство, именовались мухаджирами.
45 570 г. н. э. — условная дата (исторически неверная) неудачного похода
Абрахи, эфиопского наместника в Йемене, против Мекки; по преданию, з
войске Абрахи были слоны, которых арабы раньше не видели.
46 Подробности о мусульманском календаре см. в гл. II.
22
Примирив соперничавшие прежде племена аус и хазрадж,
Мухаммед фактически стал полноправным главою Медины. В
период непосредственно после хиджры (622—632 гг. н. э.) Му-
хаммед, действуя вместе с 'Омаром и Абу Бекро.м, проявил се-
бя талантливым политиком. Предание передает содержание до-
кумента, обычно признаваемого подлинным,—устава мединской
мусульманской общины, составленного на основе договора с
племенами аус и хазрадж.47
Из этого документа видно, что Мухаммед, являясь религиоз-
ным главою мусульманской общины, в то же время был полити-
ческим главою — законодателем и судьей — всей Медины. Руко-
водители мусульман, согласно своим верованиям, отрицательно
относились к родо-племенным традициям, но, не считая возмож-
ным сразу же выступить против них, допустили разумный ком-
промисс. Все жители Медины должны были рассматриваться
как единое политическое целое и пользоваться равными правами
независимо от принадлежности к тому или иному племени и от
религии. Если бы кто-либо совершил убийство, он не должен
был найти защиту ни в одном из племен; вражды и кровной
мести между племенами не должно было быть; споры между
ними решал Мухаммед. В остальном каждое племя сохраняло
свою автономию и могло сноситься и заключать соглашения с
любыми другими племенами вне Мединского оазиса, кроме ку-
рейшитов Мекки, которые рассматривались как враги. Мусуль-
манская религиозная община признавалась как бы автономной
группой на тех же правах, что и племена Мединского оазиса.
В Медине должна была господствовать полная религиозная
терпимость. Мухаммед провозгласил - принцип «Нет принужде-
ния в вере»:48 мусульмане, иудеи, христиане и язычники призна-
вались равноправными и могли свободно исповедовать свою ве-
ру. Но многие ауситы и хазраджиты приняли ислам добро-
вольно.
В Медине мусульманская религиозная община приняла бо-
лее организованную форму; были установлены также и основы
обрядности, впоследствии сильно усложнившейся. Была по-
строена первая мечеть — масджид. Это был простой дом, выхо-
дивший во двор, окруженный строениями и примыкавший к до-
му пророка. Мечеть была не только домом молитвы, но и поме-
щением для общественных собраний и приемов (послов и др.).
Были установлены часы для ежедневных молитв. Обязанность
имама, т. е. предстоятеля на молитвенных собраниях, выполняли
сам Мухаммед, Абу Бекр либо 'Омар. Был назначен и первый
му’аззин. Им стал бывший раб, эфиоп Билаль; его обязанность
47 Ибн Хишам, стр. 341—344; J. Wellhausen. Das Arabische Reich
mid sein Sturz, стр. 1 и сл.
48 Коран, II, 257: оМ J \J
23
заключалась в том, чтобы возвещать азан — призыв верующих
к молитве. Установлены были правила ритуальных омовений и
поста.49
Мусульманская религиозная община, как сказано, состояла
из мухаджиров-мекканцев и ансаров-мединцев; в ней все основан-
ные на кровном родстве связи отрицались по принципу: «В ис-
ламе все люди — братья». Конечно, идея братства и равенства
всех мусульман никак не могла означать подлинного социально-
го равенства, невозможного в обществе, в котором уже склады-
вались классовые отношения. В проповеди Мухаммеда и не было
призыва к социальному уравнению, не было элементов утопиче-
ского социализма. Но исламская идея «равенства» мусульман
независимо от происхождения и родоплеменной принадлежности
была важной предпосылкой для политического объединения
сперва арабов Медины, потом всех арабов. Еще в XIV в. исто-
рик-философ Ибн Халдун утверждал, что бедуины были бы не-
способны создать могучее государство, если бы они не проник-
лись религиозным энтузиазмом благодаря какому-либо проро-
ку.50 Дело было не столько в энтузиазме или в личности пророка
и вождя, сколько в том, что идея религиозной общности помога-
ла преодолению племенной розни и племенного сепаратизма.
В мединский период были заложны основы общеарабского
исламского государства, и политическое объединение Медин-
ского оазиса оказалось зародышем этого государства. Ислам
теперь был не только религиозным течением, он стал политиче-
ским фактором. Объединение Аравии и создание халифата бы-
ли вызваны процессом сложения классового общества. Но ислам
оказался фактором, ускорившим этот процесс, ускорившим поли-
тическое объединение. Сравнительно небольшая группа сорат-
ников пророка — асхабы, или сахабы (ар. асхаб, сахаба, ед. ч.
сахиб, от — «быть другом, сопутствовать [кому-либо]»)
позднее, при первых халифах, составила новую аристократию,
верхушку нового господствующего класса, превратившегося в
феодалов после арабских завоеваний.
В Медине произошло окончательное размежевание мусуль-
ман с «людьми писания» (ахль ал-китаб) — сперва с иудеями,
потом и христианами, и ислам из аморфного монотеистического
движения, разновидности ханифства, каким он был в Мекке,
превратился в самостоятельную религию. Произошло это, ко-
нечно, не сразу.
Разорвав с иудеями, Мухаммед некоторое время еще продол-
жал надеяться на союз и сближение с христианами. В одном
месте Корана сказано, что самые упорные враги мусульман —
49 О мечетях и ритуале в исламе см. подробно в гл. II.
50 Ибн Халдун, франц, пер., т. 1, стр. 313.
24
иудеи и многобожники (староарабские язычники), а искренние
друзья — назаряне (христиане) с их священниками и монаха-
ми.51 Но к концу мединского периода Мухаммед разорвал и с
христианами, по-видимому в то время, когда начались первые
пограничные столкновения с византийскими войсками. Разрыв-
и с иудеями, и с христианами был вызван не столько религиоз-
ными разногласиями, сколько непризнанием теми и другими;
Мухаммеда пророком. Не только с иудейскими племенами Ме-
дины у мусульман сложились враждебные отношения. Немало
было и скрытых врагов среди ауситов и хазраджитов, внешне
принявших ислам, а втайне действовавших против пророка и
старавшихся разложить мусульманскую общину изнутри. Эти
люди получили прозвание мунафиков (ар. мунафик, мн. ч. му-
нафикун), т. е. «лицемеров», «притворяющихся».
Поселившись в Медине, Мухаммед с 'Омаром и Абу Бекром
не собирались прекратить борьбу с мекканской языческой
знатью. Видимо, они задумали парализовать торговые операции
Мекки, перерезав караванный путь из Мекки в Сирию, прохо-
дивший вблизи Медины. В начале 623 г. мусульмане напали на
мекканский караван и ограбили его. В следующем году нападе-
ние мединских мусульман на мекканский караван, возвращав-
шийся из Сирии, развернулась в целое сражение, известное под
именем битвы при Бадре (март 624 г.).
В этом сражении мекканцы были разбиты;52 часть их погибла,
часть была взята в плен. Среди убитых находились злейший
враг ислама Абу Джахль, сын Абу Суфйана Ханзала и др. Из
пленников несколько упорных врагов ислама было умерщвлено;
остальные пленники либо приняли ислам, либо были отпущены
за выкуп.53 В этой битве дядя Мухаммеда, уже упомянутый
раньше 'Аббас, сражался в рядах язычников-мекканцев и попал
в плен к мусульманам. Он был отпущен в Мекку, по-видимому
для того, чтобы по соглашению с Мухаммедом стать его тайным
агентом.
В битве при Бадре, по преданию, против 600 мекканцев сра-
жались 317 мусульман. Только двое или трое из них были на
конях,54 остальные—пешие или на верблюдах. Доставшуюся
военную добычу Мухаммед разделил так, что каждый конник
получил тройную долю по сравнению с остальными, пятая же
часть добычи была выделена в пользу пророка и его семьи, си-
51 Коран, V, 85.
52 Ибн Хишам, стр. 427 и сл.: Табари, сер. I, стр. 1297.
53 Л. И. Надирадзе (см. ук. статью) видит в этом доказательство сла-
бого распространения рабства в Аравии. Но такой пример не убедителен: плен-
ников не обратили в рабство потому, что это были курейшиты, единоплемен-
ники Мухаммеда и мухаджиров, в рабство же можно было обращать только
чужеплеменников.
54 Ср. со сказанным выше о малочисленности лошадей в доисламской
Аравии.
25
рот и бедняков. По словам Мухаммеда, такой способ раздела
был указан ему в «откровении».55
Битва эта имела большое значение. Сам Мухаммед стал из-
вестен далеко за пределами Медины, в Медине же его влияние
стало почти безграничным. В следующем, 625 г. мусульмане
снова ограбили мекканский караван. В ответ Абу Суфйан повел
против Медины 3 тысячи мекканских воинов. Из выступивших
против них 1000 мусульман около 300 мунафиков ушли обратно
в Медину, прочие же мусульмане были разбиты у горы Ухуд;
в этой битве пал дядя пророка, «лев Аллаха» Хамза. Но меккан-
цы не использовали своей победы и, даже не пытаясь взять Ме-
дину, ушли восвояси. Поражение не повредило авторитету Му-
хаммеда, который объяснил это событие отсутствием дисципли-
ны среди мусульман и изменой мунафиков.
В 627 г. Абу Суфйан повел против Медины большое ополче-
ние (будто бы 10 тысяч человек), в котором, кроме 4 тысяч мек-
канцев и воинов союзных племен, находились еще наемники-
эфиопы. Большая опасность нависла над Мединой. Но Мухам-
мед и вожди мусульман в течение шести дней окружили Медину
рвом (хандак) и окопами. Согласно легенде, такой способ обо-
роны предложил Сальман ал-Фариси, перс, бывший пленник-
раб, обратившийся в ислам и ставший одним из близких к Му-
хаммеду сахабов. Войска врагов ислама осадили Медину, иудей-
ское племя бану курейза помогало им. Но среди осаждавших
начались раздоры, и недели через три мекканское ополчение во
главе с Абу Суфйаном снялось с лагеря и ушло; ополчениям
остальных племен ничего не оставалось, как сделать то же самое.
После их ухода мусульмане разгромили поселение иудейско-
го племени бану курейза — последнего в Мединском оазисе пле-
мени, исповедовавшего иудаизм (два других племени были по-
беждены и выселены еще раньше); мужчины бану курейза были
обезглавлены, женщины и дети проданы в рабство бедуинам
Неджда за верблюдов и оружие; земли и имущество побежден-
ных были розданы мусульманам. В 628 г. пророк под
видом паломничества выступил с 1500 сахабами к Мекке, но
был встречен мекканским ополчением. После долгих переговоров
с курейшитской верхушкой Мухаммед заключил с Меккой дого-
вор (ар. баи а — собственно «присяга») в Худейбии на следую-
щих условиях: перемирие на 10 лет; мусульманам разрешалось
паломничество в Ка'бу, но без оружия (разрешалось иметь толь-
ко саблю); Мухаммед обязался не нападать на мекканские ка-
раваны. В договоре Мухаммед не был назван пророком.
Мухаммед, 'Омар и верхушка мусульман расценивали этот
договор как дипломатический успех: впервые курейшитская
знать признала Мухаммеда равной стороной. Но масса рядовых
55 Коран, VIII, 42 и сл. — В указанном месте речь идет явно о битве при
Бадре. О постановлениях ислама относительно войны с «неверными» и о воен-
ной добыче см. в гл. II.
26
мусульман, ненавидевшая олигархию мекканских богачей и меч-
тавшая о победном вступлении в Мекку, была крайне недоволь-
на. Здесь впервые сказалась рознь в мусульманской общине:
верхи ее во главе с Мухаммедом, Абу Бекром и 'Омаром про-
явили стремление к компромиссу с мекканской знатью, низы
стремились к ее низвержению.
Политический авторитет Мухаммеда после Худейбийского
договора еще более возрос. Разные арабские племена, особенно
враждебные Мекке, признали над собой политическую власть
Мухаммеда. Заключая с ними договоры, Мухаммед не всегда
требовал от них принятия ислама. И отдельные курейшиты,
раньше бывшие врагами ислама, теперь переходили в лагерь
пророка и становились мусульманами. Так поступили, в числе
прочих, Халид ибн ал-Валид, победитель при Ухуде, и 'Амр ибн
ал-'Ас (или ибн ал-'Аси), впоследствии прославленные полко-
водцы халифата. Оба они были равнодушны к религии, но они
видели, что ислам превратился в серьезную политическую си-
лу, присоединение к которой казалось весьма выгодным.
Верхушка исламской общины во главе с Мухаммедом, 'Ома-
ром и Абу Бекром, как выяснилось потом, стремилась к ком-
промиссу с мекканской знатью; но, конечно, и для Мухаммеда с
его окружением такой компромисс казался возможным только
на условии принятия курейшитской верхушкой ислама, хотя бы
наружно. Между тем и курейшиты Мекки теперь иначе стали
относиться к исламу. И не потому, что они вдруг уверовали в
единого бога и в пророческую миссию Мухаммеда, а потому,
что ислам показал себя политической силой, способной объеди-
нить Аравию. Сам Абу Суфйан перестал враждовать с Мухам-
медом и даже выдал за него замуж свою дочь; такой акт в то
время обычно указывал на готовность к заключению политиче-
ского союза. Мекканская купеческая знать понимала, что эту си-
лу она может использовать в своих интересах. Возможно, что
Абу Суфйан и еще кое-кто из мекканской знати тогда уже учи-
тывали возможность, объединив Аравию, организовать завоева-
ния внеарабских территорий, через которые пролегали пути
средиземноморско-азиатской караванно-морской торговли. Ведь
завоевания помогли бы Аравии выйти из экономического кри-
зиса. А что организовать такие завоевания лучше всего было бы
под знаменем ислама, это уже тогда можно было предвидеть.
В первых числах января 630 г. н. э. Мухаммед, имея при
себе до 10 тысяч бойцов из мединцев и союзных племен, подошел
к Мекке. В Мекке приготовились к отпору. В лагерь Мухаммеда
явился 'Аббас, который теперь уже открыто перешел на его сто-
рону и принял ислам. ‘Аббас устроил встречу Мухаммеда и лю-
дей его окружения с Абу Суфйаном, который и договорился с
пророком о сдаче Мекки на условиях, выгодных для своего рода
и для своих друзей. Гарантировалась безопасность всем меккан-
цам, которые останутся у себя дома, либо найдут убежище в
27
ограде святилища Ка'ба, либо укроются в усадьбе Абу Суфйа-
на; только с десяток особо упорных врагов ислама были исклю-
чены из амнистии; мекканцы обязывались принять ислам. Но'
эти переговоры остались тайной для широкой массы мусульман.
Вступление мусульманского войска в Мекку обошлось почти без
пролития крови. Ка'ба была очищена от идолов и превратилась,
в главный мусульманский храм — «Заповедную мечеть» (Масд-
жид ал-харам). Конечно, принятие ислама не только для знат-
ной верхушки, но и для массы курейшитов было делом не убеж-
дения, а политической необходимости.
Расчеты Абу Суфйана оказались правильными: он и члены
рода Омейядов, как и его сторонники из мекканской знати, не
только сохранили свое привилегированное положение в Мекке,
но и стали играть выдающуюся роль в верхушке арабо-мусуль-
манского государства; через 14 лет главою последнего стал член
рода Омейядов 'Осман ибн 'Аффан, а еще через полтора десят-
ка лет сын Абу Суфйана Му'авийя положил начало династии
Омейядов как*правителей арабского халифата. Родичи и сто-
ронники Абу Суфйана использовали также в полной мере вы-
годы от больших арабских завоеваний, присвоив себе новые зем-
ли с держателями-крестьянами в Сирии и других областях,
много рабов и разных богатств из военной добычи.
В 630—631 гг. оазис Таиф и наибольшая часть Аравийского
полуострова вынуждены были подчиниться Мухаммеду. В боль-
шинстве случаев подчинение сопровождалось принятием исла-
ма и сокрушением идолов. Довольствуясь на первых порах на-
ружным принятием ислама, Мухаммед полагал, что подлинная
вера придет потом, если не в первом, то в следующих поколе-
ниях. Этот расчет впоследствии оправдался: исламизация Ара-
вии вскоре оказалась полной.
И после сдачи Мекки резиденцией Мухаммеда осталась Ме-
дина. Сделавшись политическим главою почти всей Аравии, Му-
хаммед не принял царского титула (малик).56 Жизнь его оста-
валась простой, не отличавшейся от жизни зажиточных горожан.
Однако кое в чем она изменилась по сравнению с жизнью Му-
хаммеда до хиджры. После смерти Хадиджи пророк стал брать
себе других жен. В год смерти у пророка оставалось 9 жен, а
всего за время его жизни у него перебывало 14 жен, не считая
еще рабынь-наложниц. Видимо, В. В. Бартольд прав, полагая,,
что поступать так Мухаммеда побудила не столько поздно про-
снувшаяся чувственность, сколько староарабские понятия, со-
гласно которым гарем был необходим для поддержания досто-
инства политического главы. Женитьба на дочери Абу Бекра
'А’ише, на дочери ’Омара Хафсе, позднее на дочери Абу Суфйа-
56 Который он мог бы принять, если бы хотел подражать царям Йемена,
а также царям арабских династий — Гассанидам в Иордании, Лахмидам к
западу от р. Евфрата и Киндидам в Неджде.
28
на Умм Хабиб и т. д. была вызвана желанием укрепить личные
связи со своими соратниками или с нужными союзниками. Уве-
рив себя, что ему, как пророку, бог разрешил браки без ограни-
чения,57 Мухаммед, однако, для всех остальных мусульман огра-
ничил четырьмя число законных жен, которых можно было
иметь одновременно, и, мало того, не поощрял многоженства.58
Сам Мухаммед не стремился к богатству и роскоши, но свое
семейство и членов своего рода он обеспечил, постановив, что
с любой военной добычи пятая часть (хумс) должна идти на со-
держание потомков и родичей пророка, а также вдов и сирот
воинов, погибших в «священной войне», нищих и странников.59
Характер Мухаммеда в мединский период также стал иным,
чем был до хиджры. Это легко объясняется тем, что если в
Мекке Мухаммед был непризнанным и гонимым религиозным
проповедником, то в Медине он стал политическим деятелем,
правителем и законодателем. Он показал себя талантливым ди-
пломатом и военным вождем; конечно, в его действиях сыграл
большую роль и организаторский талант 'Омара.
Мухаммед состарился преждевременно. Весною 632 г. он еще
совершил свой последний хаджж (паломничество) из Медины в
Мекку. Но к лету он слег и 13 раби' ал-авваля 11 г. х. = 8 июня
632 г. н. э. умер. Он не оставил никаких распоряжений на слу-
чай своей смерти; видимо, ни он, ни его сахабы не ожидали, что
смерть придет так скоро. Он был погребен в Медине; его гробни-
ца впоследствии заняла место второй (после Ка'бы) святыни ис-
лама и стала местом паломничества.
5? Коран, XXXIII, 49.
58 См. об этом в гл. II.
59 Коран, VIII, 42. — О прочем законодательстве Мухаммеда см. в гл. II.
ГЛАВА I
ИСЛАМИЗАЦИЯ ИРАНА. ВОЗНИКНОВЕНИЕ ТЕЧЕНИЙ
СУННИТОВ, ШИ ИТОВ и ХАРИДЖИТОВ
После неожиданной смерти Мухаммеда возникли споры
между мухаджирами и ансарами, которые были улажены бла-
годаря посредничеству и авторитету 'Омара. Обе стороны в Ме-
дине признали главою мусульманской общины (а вместе с тем
и арабского государства, ибо понятия религиозной общины и
государства не различались) Абу Бекра. Абу Бекра, как потом
и его преемников, стали именовать халифом, т. е. «заместите-
лем, наместником [пророка]1 (ар. халифа, мн. ч. хулафа’, от
—«следовать [за кем-либо]», «замещать [кого-либо]»).
Тридцатилетнее правление первых четырех халифов: Абу
Бекра (632—634 гг.), 'Омара I ибн ал-Хаттаба (634—644 гг.),
'Османа ибн 'Аффана (644—656 гг.) и 'Али ибн Аби Талиба
(656—661 гг.)2—стало периодом обширных арабских завоева-
ний. Эти завоевания были облегчены крайним истощением и са-
санидского Ирана, и Византии после войны 604—628 гг. между
ними. Одной из причин победы арабов в Иране были сепарати-
стские стремления местных феодальных владетелей (дихканов)
и в связи с этим слабость центральной власти в лице «царя ца-
рей» (шаханшах).
1 Конечно, ни один из халифов не мог и не дерзал приписывать себе до-
стоинство пророка, поскольку Мухаммед заранее объявил себя последним из
пророков. О круге власти халифа см. в гл. VI.
2 Этих четырех халифов более поздняя традиция «правоверных мусуль-
ман»— суннитов наименовала «праведными» — рашидун (ар.), а период их
правления изобразила как счастливое время господства исламского правове-
рия и чистой теократии. На самом деле внутренняя политика этих халифов
была вовсе не одинакова.
30
Не останавливаясь на ходе завоевания арабами византий-
ских областей, ибо это не входит в нашу задачу, скажем лишь,
что завоевательное движение арабов началось почти одновре-
менно и против византийских, и против ирано-сасанидских об-
ластей. Палестина, Сирия, Верхняя Месопотамия и Египет были
завоеваны арабами между 634 и 642 гг. Начатое в 640 г. за-
воевание стран Закавказья было завершено лишь в начале
VIII в. В Малую Азию арабы вторгались не раз, но прочно по-
корить не смогли. В начале VIII в. граница между Византийской
империей и арабским халифатом стабилизировалась; она про-
легала по горам Тавра и в верховьях р. Евфрата. В общем арабы
отняли у Византии примерно две трети ее владений.
Иной была судьба сасанидского Ирана. В сасанидскую Ме-
сопотамию арабы вторглись под предводительством Мусанны
ибн Хариса в начале 633 г. и в марте взяли г. Хиру, бывшую сто-
лицу Лахмидов; одержав победу в «цепном бою»,3 Мусанна пе-
реправился через р. Евфрат. В мае того же года Халид ибн ал-
Валид одержал победу над персами при Уллейсе. В начале 634 г.
войско Халида было переброшено в Сирию. После этого персы
перешли к активным действиям. В ноябре 634 г. персидский пол-
ководец Рустам, сипахбед (командующий войсками) Хорасана,
еще раньше помогший утвердить на престоле «царя царей» маль-
чика Йездигерда III (правил 632—651 гг.), внука Хосрова II, окру-
жил арабское войско (дав ему переправиться через Евфрат) и
нанес ему тяжелое поражение при Кусе ан-Натифе в «битве у
моста», понтонного моста через Евфрат на дороге из Хиры в
Ктесифон. Благодаря присутствию духа и энергии ЛАусанны ара-
бы смогли вырваться из окружения и спастись, снова перепра-
вившись через Евфрат. Но в 635 г. в битве у Бувейба, близ
Хиры, арабы уничтожили большой отряд персов, которым ко-
мандовал полководец Михран.
Правительство Йездигерда III должно было убедиться, что
оно до сих пор недооценивало опасность со стороны арабов, тем
более что в Иран пришла весть о победе арабов над главной ви-
зантийской армией у Иармука (притока Йордана).4 Еще рань-
ше сипахбед Рустам решил собрать ополчение из всех областей
Ирана, призвав все военное сословие (артештаран). На сборы
и снаряжение понадобилось более года. Только осенью 636 г. ог-
ромное персидское войско расположилось лагерем у местечка
Кадисии, близ Хиры, а неподалеку стали лагерем арабы. Ко-
мандующим арабским войском 'Омар назначил старого мухад-
жира Са'да ибн Аби Ваккаса. Хорошо вооруженная, велико-
лепная конница Ирана, сопровождаемая громадными слонами
с башнями для стрельбы на них, пренебрежительно смотрела на
арабов—загорелых, запыленных, косматых верблюжатников, в
3 Назван так оттого, что, по преданию, в передних рядах персов воины
связали себя цепью.
4 20 августа 636 г.
31
рваных грязных одеждах, в сандалиях на босу ногу, с саблями
в тряпичных ножнах, со щитами из бычьей кожи.
Битва при Кадисии (в начале 637 г.) продолжалась три (по
другим данным, даже четыре) дня. Сражение было очень упор-
ным. На стороне персов бились также ополчения некоторых ар-
мянских нахараров (владетельных князей). Но в течение этих
дней к арабам подошло свежее подкрепление из Сирии. В послед-
ний день ветер погнал тучи песка в лицо воинам Ирана (в этом
арабы увидели прямую помощь Аллаха), что и довершило побе-
ду арабов. Полководец Рустам пал в бою, большое государст-
венное знамя Ирана было захвачено арабами.
Получив известие о катастрофе при Кадисии, двор Йездигер-
да III поспешно оставил сасанидскую столицу Ктесифон на
р. Тигре и бежал в Хульван, в горы Загроса. Вскоре покинутая
столица была захвачена арабами (июнь 637 г.). Хотя город ник-
то не защищал, но так как жители не успели заключить с ара-
бами договора о капитуляции, Ктесифон был отдан на поток и
разграбление. Жители были частью перебиты, частью уведены
в рабство; общая стоимость добычи (денег и ценностей) опре-
делялась в 900 миллионов дирхемов.
Разбив еще раз персов при Джалуле, к востоку от Тигра (в
конце 637 г.), арабы подчинили себе все Двуречье Евфрата и
Тигра (Ирак). В стране были основаны лагери-города: Басра,
близ впадения р. Шатт ал-'Араба в Персидский залив (635 г.),
и Куфа, на запад от Евфрата, близ Хиры (638 г.). Города эти
стали центрами управления, а впоследствии—крупными центра-
ми арабоязычной образованности. Ирак, страна, заселенная се-
митскими народами: сирийцами (арамеями) и отчасти еврея-
ми,—была сравнительно быстро арабизована.
Заняв Хульван (640 г.), арабы двинулись в глубь Иранского
нагорья. Решительное сражение при Нехавенде, к югу от Хама-
дана, также принесло победу арабам; персидский полководец
Фирузан пал в битве (642 г.). В 643 г. арабы заняли Зенджан,
Казвин, Рей (близ нынешнего Тегерана), Кумис; на основании
заключенного договора арабам подчинился Казвин. В 644 г.
арабы захватили Хамадан, Кум, Кашан и Испахан, откуда йез-
дигерд III должен был бежать в г. Истахр в Парсе (Фарс). В
Парс арабы вторглись в том же году морем из Бахрейна и по
суше из Хузистана. Дихканы Парса оказали долгое и храброе
сопротивление. Ополчение дихканов во главе с марзпаном Парса
Шахраком было разбито арабами в кровопролитном сражении
у Рейшехра, близ Тавваджа. Истахр подчинился арабам на ос-
новании договора (648 г.), заключенного с Абу Мусой ал-Аш'ари,
но в следующем году жители города восстали и перебили араб-
ский гарнизон. Арабы не замедлили осадить Истахр, взяли, раз-
рушили его и, перебив до 40 тысяч мужчин, увели в рабство жен-
щин и детей (649 г.). При завоевании Парса арабские вожди за-
хватили много земель для себя; семья Ханзалы ибн Тамима из
32
Бахрейна заняла первое место по богатству среди землевладель-
цев Парса.5 Но и многие персидские дихканы Парса, заключив
с завоевателями договоры о подчинении, сохранили свои земли,
замки и феодальные права.
Йездигерд III бежал в Керман, а оттуда в Систан (649 г.).
Когда и в эти области вторглись арабы, шаханшах бежал в
Хорасан (650 г.). Положение его было трагично. После битвы
при Нехавенде у йездигерда уже не было ни войска, ни фак-
тической власти. С небольшим отрядом и свитой он переходил
из одной области в другую, надеясь на поддержку вассальных
царьков и князьков, которых было много, особенно на востоке
Ирана. Но они уже не видели смысла в том, чтобы оказывать
поддержку фактически безвластному «царю царей» Ирана; каж-
дый из них стремился поскорее сбыть Йездигерда с рук на руки
другому царьку, получив с того расписку, что передал «царя ца-
рей» живым и невредимым и что на нем поэтому не лежит от-
ветственности. Сепаратистские стремления владетельных феода-
лов Ирана были одной из причин потери страною независимо-
сти. Одни из местных владетелей предпочли заключить догово-
ры с завоевателями, выговорив себе за уплату дани сохранение
земель и феодальных прав. Другие храбро сражались с араба-
ми, но их сопротивление было разрозненным, и арабы разбили
их поодиночке.
В 651 г. арабы овладели Хорасаном.6 йездигерд III бежал
в Мервский оазис. Местный князек Махуйя предал его: сперва он
вовлек его в конфликт с тюркской ордой, кочевавшей в районе
Балха, а когда в битве с нею близ Мерва йездигерд потерял
последних воинов и с немногими спутниками (по другим расска-
зам, один) пешим прибыл к воротам Мерва, Махуйя не пустил
его. О гибели йездигерда III сохранились разные рассказы.
Большая часть их сходится на том, что йездигерд нашел убе-
жище на мельнице на берегу р. Л1ургаба; прельстившись драго-
ценностями шаханшаха, мельник убил его ночью во время сна
(по некоторым вариантам, по тайному приказу Махуйи), а тело
бросил в реку. Тело было найдено местными христианами, и
мервский епископ (или митрополит) Илия похоронил последне-
го сасанидского «царя царей» во внимание к тому, что бабкой
его была «блаженная Ширин», сириянка и любимая жена Хо-
срова II Апарвиза, покровительница христиан в Иране.7 По дру-
гой версии, Йездигерда ограбил и убил некий каменотес, а тело
его похоронили в деревянном гробу жители Мерва.8 Махуйя
5 Истахри, стр. 158.
6 В средневековых пределах Хорасан был более обширной областью, чем
теперь. К Хорасану причислялись области Нишапурская, Мервская, Балхская
и Хератская, т. е. северо-восток Ирана, юг нынешней Туркменской ССР, се-
вер и запад нынешнего Афганистана.
7 Табари, сер. I, стр. 2873—2883.
8 Там же, стр. 2872.
3 И. П. Петрушевский 33
подчинился арабам, обязавшись уплатить контрибуцию пшени-
цей, ячменем, ценностями и деньгами—всего на сумму в один
миллион дирхемов.
В 651 г. Сасанидская держава пала. Иран был завоеван ара-
бами почти целиком, до р. Аму-Дарьи на северо-востоке. Неза-
висимыми оставались только районы Балха, Гура, Забулистана
и Кабула, а также прикаспийские области Дейлем, Гилян и Та-
баристан; эти области упорно сопротивлялись и были покорены
позже (Балх окончательно в 707 г.), а Дейлем, Гур и Кабул
никогда не были завоеваны арабами.
При завоевании Ирана некоторые районы пострадали, много
пленников обоего пола из мирных жителей было уведено в раб-
ство, особенно из Ирака. Хузистана и Парса. Но многие города
и владетельные дихканы заключили с арабскими полководцами
договоры о подчинении на условиях уплаты дани. Так, марзпаи
Нишапура обязался уплатить 700 тысяч дирхемов и 400 вьюков
шафрана, дихкан Абиверда—400 тысяч дирхемов и т. д.9 Со-
держание ряда таких договоров приведено у Балазури, иногда
и у других историков. Обычно договоры гарантировали жителям
исповедание их веры (зороастрийской, христианской и иудей-
ской), сохранение личной свободы и имущества; взамен жители
обязывались признать над собой власть арабо-мусульманского
государства, не изменять ему, уплатить единовременную контри-
буцию и затем платить установленную для иноверцев подать.
Завоевание арабами Ирана и включение его в состав хали-
фата привело к ряду последствий. Первым из них была мигра-
ция арабского населения, как оседлого, так и кочевого, целыми
племенами в Иран. В городах появились многие кварталы, засе-
ленные арабами того или иного племени и названные по имени
этих племен. Иммиграция арабов, как отметил В. В. Бартольд,
выражалась, «во-первых, в устройстве военных лагерей, где
жили наместники халифа, во-вторых, в захвате определенных
территорий бедуинскими племенами. Лагери быстро становились
центрами.городской жизни, местами, где по преимуществу выра-
батывался тип общемусульманской культуры».10 Еще в X в. в
ряде городов Ирана, как. например, в Куме, арабы составляли
большинство населения, арабский язык господствовал в городах.
Как сказано, в стране появилось много арабских землевладель-
цев. Большой земельный фонд составили теперь земли государ-
ства; крестьяне, сидевшие на этих землях, считались наследст-
венными арендаторами и эксплуатировались непосредственно го-
сударством через его финансовый аппарат; в Ираке, Хузистане
и, возможно, в некоторых других областях государственные зем-
ли были преобладающей категорией землевладения.
Арабы принесли с собой в Иран арабский язык в качестве
s Балазури, стр. 403 и сл.
10 В. В. Бартольд. Мусульманский мир, стр. 30.
34
литературного и официального языка и языка религии (для му1
сульман). Иранская культура не погибла; мало того, она ока-
зала влияние на самих арабов. Через сотню лет после завоева
ния, с середины VIII в., многие произведения среднеперсидской
(пехлевийской) литературы были переведены на арабский язык.
Но все же в литературе господствующим стал арабский язык,
получивший теперь значение международного языка для стран
Западной Азии и Северной Африки. Арабский язык изучали (и
овладевали им не хуже самих арабов) персидские феодалы-дих-
каны. В VIII—X вв. в Иране и Средней Азии начала складывать-
ся своя поэзия на арабском языке.11 На арабском языке писали
и сами персы, даже персы-патриоты, принадлежавшие к анти-
арабскому, иранофильскому культурному течению (так назы
ваемое шу'убийа). Вместе с арабским языком и исламом среди
персов распространился арабский алфавит, вытеснивший преж-
ний пехлевийский шрифт арамейского ( т.е. тоже семитического)
происхождения.
В поэзии персидский язык (в новой фазе развития—новопер-
сидский язык, так называемый фарси, иначе дари) возродился
лишь к началу IX в. (касыда 'Аббаса Мервского, 809 г.); в исто
рическую 12 и географическую литературу13 он получил доступ во
второй половине X в., в суфийскую (мистическую) литературу—
в XI в. Но и после этого арабский язык сохранял преобладание
в литературе по точным наукам, философии, мусульманской тео-
логии и праву.
Одним из важнейших последствий арабского завоевания
было распространение в Иране религии завоевателей — ислама.
Ислам постепенно почти вытеснил из Ирана старинную рели-
гию персов — зороастризм и хотя и не вытеснил вполне христи-
анство (которое успешно распространялось в Иране, особенно
в городах, между III и VII вв. н. э.), но положил предел его
дальнейшему распространению. Однако эти успехи ислам одер-
жал не сразу. Правда, уже в середине VII в. некоторые персы,
преимущественно дихканы и горожане, обратились в ислам,
В первое время на эти обращения смотрели так: считалось, что’
11 Е. Э. Бертельс. История персидско-таджикской литературы, стр.
102. — В антологии арабской литературы «йатимат ад-дахр» («Жемчужина
пека», I—IV тт.) Са'алиби Нишапурского (начало XI в.) тт. II и III посвяще-
ны арабоязычным поэтам Западного Ирана, а т. IV — арабоязычным поэтам
Хорасана, жившим до него, которых автор насчитывает 119.
12 Первое историческое произведение на новоперсидском языке — пере-:
работка арабского труда Табари (X в.) «История пророков и царей», сделан-
ная Мухаммедом Бал'ами (963 г.). Оригинальные исторические сочинения на
новоперсидском языке (труды Гардизи и Абу-л-Фазля Бейхаки) появились
уже в XI в.
‘13 Первое произведениеанонимный географический труд «Худуд ал-
*алам («Пределы мира», 372 г. х.=982/3 г. н. э.); еще раньше написан на пер-
сидском языке важный труд по фармакологии Абу Мансура Муваффака ал-
Хереви (между 967 и 976 гг.).
3* 35
новообращенный мусульманин разрывал со своей народностью
и становился арабом. Но так как среди самих арабов, даже и
переселившихся в Иран, сохранялось деление на племена и
роды, то новообращенный мусульманин из персов (или других
народностей) должен был примкнуть к какой-либо арабской
племенной общине, причем не в качестве равноправного члена,
а в качестве клиента — маула (ар., мн. ч. мавали, от корня
—«быть близким, примыкать [к кому-либо]»). Хотя этим
нарушался провозглашенный Мухаммедом принцип равенства
всех мусульман независимо от происхождения, тем не менее
такой обычай у арабов долго сохранялся. В «войнах за веру»
маула сражался в ополчении того арабского племени, клиен-
том которого он был. Число этих мавали было довольно значи-
тельно. Хотя положение клиентов — мавали считалось ниже
положения арабов, оно не мешало иногда мавали занимать
высокие должности, особенно в финансовых органах, ибо у ара-
бов в то время еще не было опытных и подготовленных чинов-
ников.
В Иране при халифах Омейядах (661—750 гг.) ислам рас-
пространялся медленно. Сохранилось предание, что лет через
сто после арабского завоевания большая масса наиболее фана-
тичных и непримиримых зороастрийцев переселилась в Хор-
муз, а оттуда • в Гуджерат в Индии.14 Русский иранист
К. А. Иностранцев полагает, что было несколько последователь-
ных выселений зороастрийцев («гебров», как их стали называть
мусульмане) в Индию.15
И все же еще в X в. зороастрийцев в Иране оставалось
очень много. Из сообщения географа Истахри (середина X в.)
можно заключить, что в Фарсе (Парс) в то время «огнепоклон-
ники» (зороастрийцы) составляли еще большинство сельского
населения: чуть ли не во всех селениях области были зороаст-
рийские храмы огня.16 Зороастрийцев здесь было так много, что
они не носили на одеждах отличительных знаков, предписанных
мусульманским правом для иноверцев.17 Многие дихканы Фар-
са даже еще в X в. были зороастрийцами, и их горные замки
оставались прибежищами для последователей этой древней
религии Ирана, особенно замок Джисс. По словам Истахри,
в замке Джисс хранились в свитках изображения и сказания
о царях, героях и великих победах древнего Ирана.18 В прика-
спийских областях (Табаристан, Гилян, Дейлем) зороастризм
1* Потомки этих эмигрантов, известные под именем парсов, в Индии
представляют большую и хорошо организованную общину.
15 К. А. Иностранцев. Сасанидские этюды, стр. 6.
16 Истахри, стр. 116 и сл.
I7 Мукаддаси, стр. 421.
18 Истахри, стр. 118, 150.
36
преобладал до второй половины IX в. Напротив, в Хорасане
уже в первой половине IX в. дихкэны и большинство населения
были мусульманами. Но и здесь еще в X в. было немало скры-
тых сторонников зороастризма даже среди знати. Зороастрий-
цев было много в Кермане,19 они встречались еще в X в. в Джи-
бале (северо-западный Иран).20 Автор X в. Мутаххар Мукад-
даси (Макдиси) 21 описывает большую хуррамитскую общину22
в округе Масабадан (в западном Иране).23
Таково было положение в Иране еще в X в. н. э. Но в XI в.
мусульманским было уже подавляющее большинство населения
страны. Известия о зороастрийцах в литературе Ирана с этих
пор становятся очень редкими. Автор историко-географического
труда «Фарс-намэ» (на персидском языке) Ибн ал-Балхи, писав-
ший во втором десятилетии XII в. уже не упоминает о зоро-
астрийцах в Фарсе. К началу XVI в. зороастрийцы сохранялись
в небольшом количестве только в Кермане и в Йездском оазисе,
да еще кое-где в отдельных местностях Ирана, как, например,
в Гебрабаде, близ Исфахана (теперь их там нет).
Вернемся к общему состоянию арабского халифата в период
завоеваний. В годы правления первых четырех халифов (632—
661) интенсивно шел процесс сложения классового общества у
арабов. Процесс этот был ускорен завоеваниями. Хотя основ-
ной земельный фонд в завоеванных арабами странах был объяв-
лен собственностью мусульманской общины, т. е. по сути дела
арабского государства, но немало земель, как сказано, было зах-
вачено и отдельными лицами из верхушки завоевателей.
В течение последующего периода (VII—IX вв.) раннефео-
дальное общество халифата с сохранившимся рабовладельче-
ским и патриархальным укладами (у арабских бедуинов и дру-
гих кочевников) окончательно сложилось. Феодализировав-
шаяся знать создавалась из родичей пророка (рода Хашими-
дов), из «соратников пророка» — сахабов (мухаджиров и
ансаров), из членов некоторых старинных мекканских родов,
(особенно Омейядов) и из части прежних племенных вождей.
Эта новая знать обогатилась благодаря войнам, захватив не
только земли, но и огромную военную добычу в виде денег, зо-
лота, серебра, тканей, конских табунов и стад скота, тысяч рабов,
19 Там же, стр. 164.
20 Мукаддаси, стр. 194.
21 Не следует смешивать его с известным географом Абу ‘Абдаллахом
Мухаммедом ибн Ахмедом ал-Мукаддаси (ал-Макдиси, по другому чтению)
ал-Банна. Последнего цитируем просто: Мукаддаси.
22 Хуррамиты (VIII—X вв.), продолжатели маздакитов (сектантов, выде-
лившихся из зороастризма, V—VII вв.), были.сторонниками социального ра-
венства и общинной собственности на землю.
23 Труд Мутаххара ал-Мукаддаси издан Юаром (Huart) ошибочно под
именем Абу Зейда Ахмеда ал-Балхи (ар. текст и фраиц. пер.): Cl. Huart.
Le livre de creation el de 1’histoire. Paris, 1899—1919, гл. 12.
37
которых эксплуатировали затем в земледелии,24 скотоводстве и
ремесле.25
Процесс сложения классов и классового государства еще
прикрывался формой теократии: религиозная община ислама и
арабское государство не различались; считалось, что управление
должно строиться «на книге божьей ( = Коран) и предании {сун-
на) от пророка»; не разграничивались также духовные и свет-
ские (политические) функции (имамат и эмират) власти халифа,
лишь позднее их стали различать;26 официально признавался
принцип равенства всех мусульман, хотя по сути дела он и тогда
уже стал фикцией.
Халифат 'Османа был торжеством рода Омейядов (из кото-
рого 'Осман, как сказано, происходил) и их сторонников, иначе
говоря мекканской аристократической партии,27 принимавшей
ислам лишь как политическую необходимость. Сам 'Осман был
человеком слабым. Старый мухаджир и зять пророка, он был
благочестивым мусульманином, для себя лично не стремился
к богатству. Он окружил себя членами рода Омейядов. Влияние
на халифа 'Османа приобрел ал-Хакам, двоюродный брат Абу
Суфйана и дядя халифа, очень богатый и в прошлом враждеб-
ный исламу. Сын ал-Хакама Мерван сделался главным советни-
ком халифа 'Османа. Все места полководцев и наместников об-
ластей были замещены членами рода Омейядов или их сторон-
никами, использовавшими свои посты для захватов земель и
обогащения. В частности, Му'авийя ибн Аби Суфйан получил в
управление богатую Сирию.
Рост социального неравенства и аристократический купе 'Ос-
мана вызвали сильнейшее недовольство арабских народных
масс. Тогда-то, в правление 'Османа, и сложилась группировка,
или партия, сторонников зятя Мухаммеда, мужа его любимой
дочери Фатимы 'Али ибн Аби Талиба. Сторонников его стали
24 Цифры, свидетельствующие о том, насколько арабское общество того
времени было насыщено рабами, см. в книгах Ламменса: Н. Lammcns.
.Etudes sur le siecle des Omayyades, стр. 33—34: Его же. Etudes sur le regne
dii calife Mo’awiya I, стр. 248.—Например, Му'авийя ибн Дби Суфйан эк-
сплуатировал на своих полях и в садах в очном только Хиджазе 4 тысячи ра-
бов, от труда которых получал ежегодно 150 тысяч верблюжьих вьюков фини-
ков и 109 тысяч мешков зерна. У сахаба ‘Абд ар-Рахмана ибн ‘Ауфа было бо-
лее 30 тысяч рабов.
25 Жестоким эксплуататором рабов-ремесленников был, в частности, ста-
рый мухаджир Мугира ибн Шу'ба. Один из рабов-пленников Мугиры, посе-
ленных в Медине, перс-христианин Фируз, плотник и каменотес, пппнес ха-
лифу ‘Омару жалобу на своего господина, который требовал с него непосиль-
ный оброк — 2 дирхема в день. Халиф ответил шуткой. Доведенный до от-
чаяния Фируз на другой день смертельно раиил ‘Омара в мечети шестью уда-
рами обоюдоострого кинжала.
26 См. подробнее в гл. VI. — ‘Омар стал именоваться также «повелите-’
дем правоверных» (амир ал-му'минин).
' 27 Называем здесь условно партиями (ар. хизб) сложившиеся при пер-
вых четырех халифах группировки с более или менее ясной социальной при-
родой и политической программой.
38
звать ши ат 'Али (ар.) —«партия 'Али». Отсюда возникло и имя
партии — ши'иты. Первоначально, при избрании первого хали-
фа, сторонниками прав 'Али на халифат выступили только триса-
хаба: Абу Зарр ал-Гифари, Микдад ибн ал-Асвад и перс Саль-
ман ал-Фариси.28 Их не стали слушать. Но в правление 'Османа
всеобщее недовольство, охватившее низы арабского общества,
сделало имя 'Али очень популярным. Абу Зарр (ум. 653 г.) и
стал тогда настоящим организатором «партии'Али», иш'ат’ Али,
ши'итов. В Дамаске в присутствии наместника Му'авийи Абу
Зарр проповедовал против роскоши й жадности правящих вер-
хов, против социального неравенства и провозгласил право на
имамат семьи пророка, т. е. 'Али и его сыновей от Фатимы Ха-
сана (р. 624 или 625 г. н. э.) и Хусейна (р. 625 или 626 г. н. э.).
Наместник отослал Абу Зарра в Медину к халифу 'Осману. Но
и там Абу Зарр продолжал свои проповеди.
Первоначально ши'иты были только политической партией.
Они стояли за халифат (имамат) 'Али столько же из-за его бли-
жайшего родства с пророком, сколько и из-за его личных до-
стоинств. Поскольку при режиме теократии не было ясного раз-
личия между мусульманской общиной и государством, между
религией и политикой, ши’иты свой принцип наследственности
халифата стремились основать на религии. Вследствии сложи-
лась легенда, что сам пророк у пруда Гадир ал-Хумма объявил
'Али своим преемником.
Ю. Велльхаузен называл партии ши'итов и хариджитов29
«религиозно-политическими партиями оппозиции» Омейядам.30
Впоследствии ши'иты превратились в религиозное течение, боль-
шую ветвь ислама, противопоставленную официальному, условно
выражаясь, «ортодоксальному» или «правоверному» исламу,
последователи которого, стоявшие за «выборность» халифа,
затем стали именоваться суннитами31 или же «людьми сунны и
общины» — ахль ас-сунна ва-л-милла.
Основоположником ши'итской религиозной доктрины был
'Абдаллах ибн Саба, действовавший, как и Абу Зарр, при ха-
лифе 'Османе. По преданию, Ибн Саба был иудей из Йемена,
принявший ислам, начитанный в писании иудеев, христиан и
мусульман и любивший богословские споры. Ибн Саба указы-
вал, что у каждого из прежних великих пророков был помощ-
ник или уполномоченный им — васи (ар.): у Моисея — Аарон, у
Иеремии-—Варух, у Иисуса — апостол Петр; таким же васи у
пророка Мухаммеда не мог быть никто иной, кроме 'Али. Ибн
Саба создал также учение о «возвращении» — радж'а (ар., от
28 См. о нем во введении. '
29 О хариджитах см. ниже в настоящей главе.
30 См.: J. Wellhausen. Die religios-politischen Oppositionsparteien im
alten Islam.
31 От слова сунна — «предание» (см. в гл. IV):
39
—«возвращаться») пророка Мухаммеда, основываясь на
одном месте из Корана;32 как Иисус, говорил Ибн Саба, должен
вернуться, так же должен вернуться и Мухаммед. Впоследствии,
как указал Велльхаузен, у крайних ши'итов33 учение о радж' а
слилось с учением о возрождении Мухаммеда в 'Али и о вопло-
щении души 'Али в последующих имамах. 'Абдаллах ибн Саба
был предшественником крайних ши'итов и в том, что он, не до-
вольствуясь только провозглашением прав 'Али, доходил почти
до обожествления 'Али.
Общее недовольство масс проявилось в преувеличенных на-
деждах на 'Али. Этот зять Мухаммеда, почитаемый и обожае-
мый не только ши'итами, но впоследствии также и суннитами,
после смерти превратился в героя легенды. К концу правления
'Османа 'Али было уже далеко за 50 лет. Это был лысый, тол-
стый, невысокий человек с очень смуглой кожей, длинной белой
бородой, большими глазами и тяжелым взглядом.34 Воспитанный
Мухаммедом, 'Али был глубоко предан ему и делу ислама; он
был одним из шести наиболее близких людей к Мухаммеду и
одним из десяти сахабов пророка, которым тот еще при жизни
обещал рай. Религиозный до энтузиазма, 'Али был искренен и
честен; в делах морали он отличался редкой щепетильностью, был
чужд честолюбия и стяжания. Несомненно, он был храбрым и
стойким бойцом. 'Али участвовал в битвах при Бадре, Ухуде
(где получил 16 ран) и почти во всех войнах Мухаммеда. Его
военные подвиги впоследствии были разукрашены легендой и
доведены до сказочных размеров.35 Воин и поэт, он обладал ка-
чествами, пригодными для репутации святого (легенда и припи-
сала ему множество чудес, карамат), но совсем не имел способ-
ностей государственного деятеля. Вытекавшая из религиозных
мотивов (боязнь ответственности перед богом, боязнь ответствен-
ности за пролитие крови мусульман) крайняя щепетильность де-
лала его нерешительным и склонным к компромиссу; всецело
подчиненный религиозной идее, вялый и негибкий ум медленно
принимал решения и еще медленнее исполнял их. Боязнь обви-
нения в личном честолюбии нередко удерживала его от реши-
тельных действий против его врагов. Для ши'итов, обожавших
его едва ли не больше, нежели Мухаммеда, 'Али был не только
имам, но также святой и герой, идеальный рыцарь ислама.
32 Коран, XXVIII, 85: -
«Тот, кто сделал твоей обязанностью Коран, вернет тебя к конечному воз-
вращению».
33 О крайних ши‘итах (гулат) см. в гл. XI.
34 Мас'уди, Танбих, стр. 297 и сл.
35 Так, Мас‘удн (Мурудж, т. IV, стр. 376) утверждает, что в битве при
Сиффине (657 г. н. э., см. о ней ниже) ‘Али поразил в одни день 523 врага.
40
п
Некоторые исследователи XIX в. утверждали, будто ши'изм
был созданием персов, своего рода иранским осмыслением идей
ислама, «реакцией иранского духа против арабизма» (Карра
де Во, Р. Дози). Подобную же точку зрения высказывал и
А. Мюллер.
Такое мнение возникло из лженаучной идеи, очень крепко
державшейся в умах западноевропейских ученых, о расовой
природе идеологий, о существовании «расовых религий». При
этом еще смешивались понятия расы, т. е. определенного на-
следственного антропологического типа, и народности, т. е.. общ-
ности культурного типа. Отсюда стремление видеть в суннитском
исламе «религию арабской расы», а в ши'итском исламе, как и
в суфизме, — «религию иранской расы» или же «реакцию иран-
ского духа против арабизма». В действительности в истории не
было расовых религий, как не было и расовых идеологий вообще.
История христианства, манихейства, ислама, буддизма показы-
вает что эти синкретические религии распространялись на базе
социальной и культурной общности, укреплялись надолго среди
самых разнообразных народностей и рас и внутренние течения
и разветвления этих религий не связаны с психологическими осо-
бенностями той или иной народности, тем более расы.
При этом и исторически гипотеза об иранском происхожде-
нии ши'изма неверна и в настоящее время может считаться пол-
ностью отвергнутой. Велльхаузен, указав, что первые ши'иты
были не мавали (персы), а арабы и что зачатки идей ши'изма
восходят к 'Абдаллаху ибн Саба, йемениту и выходцу из иудеев,
сделал вывод, что догматика ши'изма произошла скорее от иу-
деев, чем от иранцев. Действительно, учение о «возвращении»
(радж'а) пророков впервые появилось в библейском иудаизме
(вера в возвращение Илии, Эноха) и от него перешло к хри-
стианам (Иоанна Крестителя считали «вернувшимся Илией»).
Велльхаузен считал, что идея пророка-монарха как суверенного
представителя могущества бога на земле также перешла в ислам
от иудеев.36 Велльхаузен, возможно, прав, говоря об истоках
ши'итской догмы, но в дальнейшем она, в частности учение о
божественном озарении (нур-и Мухаммада) имамов — потомков
Мухаммеда, особенно у крайних ши’итов с их идеей «возрожде-
ния» (греч. палингенесис, ср. ар. радж'а) или «переселения душ»
(греч. метемпсихосис, ар. танасух ал-арвах), пророков, развилась
уже на исламско-арабской почве, впитав в себя, впрочем, неко-
торые построения эллинистической философии.
Впоследствии разные течения ши'изма распространялись
как в Иране, так и в арабской, потом отчасти и в тюркской сре-
де, а суннитский ислам, напротив, — как в арабской и тюркской,
так и в иранской среде. В X—XV вв. в Иране был распростра-
зб J. Wellhausen. Die religios-politischen Oppositionsparteien..
стр. SO—92.
41
нен и суннизм (особенно в среде феодалов и в городах), и ши -
изм (особенно среди деревенского люда и городских низов).
Вернемся к событиям времени халифа 'Османа. Недовольст-
во широких масс 'Османом в 653—655 гг. возрастало. Против
него были настроены и некоторые представители аристократии,
старые мухаджиры, недовольные тем, что они были оттеснены
от управления партией сторонников Омейядов; к недовольным
примкнули Тальха и аз-Зубейр.
В месяце шаввале 35 г. х. = апреле 656 г. н. э. три ополчения
из Куфы, Басры и Египта под предлогом выполнения малого
паломничества ('умра) подошли к Медине и стали лагерями у
ворот города. Куфийским ополчением предводительствовал Ма-
лик ибн ал-Аштар. С египетским ополчением прибыл 'Абдаллах
ибн Саба; эти «паломники» в массе были выходцами из араб-
ских низов, среди них были распространены ши'итские настрое-
ния. Они рассчитывали на поддержку со стороны 'Алц. Тог.
однако, вел себя нерешительно. Тальха и аз-Зубейр, делая вид,
что сохраняют нейтралитет, втайне подстрекали недовольных.
Оппозиционные аристократы боялись впустить недовольных в
Медину, они хотели лишь воспользоваться их появлением у во-
рот города, дабы самим стать у власти.
Дальнейший ход событий далеко не ясен в подробностях.
Дело в том, что наиболее ранние источники, рисующие эти собы-
тия, относятся ко времени 'Аббасидов, т. е. ко времени, когда
господствовал резко враждебный взгляд на Омейядов и их роль
в истории халифата; поэтому полагаться вполне на беспристра-
стие этих источников трудно. Согласно этим источникам, 'Осман,
вступив в переговоры с недовольными при посредстве 'Али,
обещал им удовлетворить их жалобы и уволить своих наместни-
ков областей. Но в это время люди из египетского ополчения
перехватили важный документ — письмо от имени 'Османа, за
его печатью, к наместнику Египта Ибн Аби Сарху, в котором
последнему предписывалось схватить зачинщиков мятежа, когда
они вернутся в Египет, и отрубить им руки и ноги. Возмущенные
этим актом предательства, ополченцы восстали, вступили в го-
род, осадили дом 'Османа и потребовали от него отречения от
власти. 'Осман отказался. Восставшие рассчитывали довести
'Османа до голода и принудить к отречению. После десяти не-
дель осады дома халифа 18 зу-л-хиджжи 35 г. х. = 17 июня
656 г. н. э. в Медине распространился слух, что на помощь к
'Осману идут ополчения, посланные его наместниками из Басры
и Дамаска. Медлить дольше было нельзя. Восставшие, пройдя
по плоским крышам соседних домов, ворвались в дом халифа,
рассеяли его стражу и в конце концов убили 'Османа.
'Али, Тальха и аз-Зубейр старались отстранить от себя всякое
подозрение в сообщничестве с убийцами 'Османа. Пришедшие в
Медину египтяне предложили избрать халифом 'Али; к ним
присоединились куфийцы, басрийцы и, наконец, мединцы. Одна-
42
ко вскоре Тальха и аз-Зубейр бежали в Мекку и подняли мятеж,
поддержанные «матерью правоверных», энергичной 'А’ишей. От-
казался признать халифом 'Али также полководец Са'д ибн
Аби Ваккас. Но наиболее опасно для сторонников 'Али было то.
что наместник Сирии Му'авийя ибн Аби Суфйан, вокруг которо-
го собрались сторонники аристократической омейядской группи-
ровки, отказался признать 'Али и выступил против него, обвинив
его в соучастии в убийстве 'Османа и провозгласив лозунг: «От-
мщение за убийство 'Османа».
'Али держал себя нерешительно. Он удалил из своего окру-
жения убийц 'Османа, удалил и 'Абдаллаха ибн Саба, который
неумеренным восхвалением, почти боготворением личности 'Али,
компрометировал последнего в глазах правоверных мусульман.
Медлительность 'Али. позволила сторонникам Тальхи и аз-Зу-
бейра захватить Басру. С опозданием, в декабре 656 г. н. э.,
войско 'Али двинулось к Басре. Близ этого города 'Али разбил
своих противников. 'А’иша была захвачена в плен. 'Али отпустил
ее с почетом; Тальха был смертельно ранен, аз-Зубейр убит во
время бегства. Так эта группировка, опиравшаяся на часть ста-
рых мухаджиров, была разгромлена. 'Али вступил в Басру.
В месяце сафаре 37 г. х. = июле 657 г. н. э. при Сиффине, к
югу от Ракки, на р. Евфрате войско 'Али встретилось с сиро-
арабским войском Му'авийи, к которому присоединился ,'Амр
ибн ал-'Ас. На второй день битвы правое крыло войска 'Али под
командой Малика ал-Аштара и центр войска под командовани-
ем самого 'Али разбили и потеснили войско Му'авийи. В войске
'Али был отряд «чтецов Корана» (курра"), знавших Коран на-
изусть; это были фанатики, активные и храбрые бойцьь37 Му’-
авийю спасла от полного поражения хитрость 'Амра ибн ал-'Аса:
он велел прикрепить к копьям воинов Му'авийи свитки Корана
и призвал к суду «книги божьей». 'Али остановил битву и под
давлением своих советников (некоторые из них, как, например,
ал-Аш'ас ибн Кайе и Абу Муса ал-Аш'ари, были скрытыми лич-
ными противниками 'Али) согласился на переговоры.
Нерешительность и склонность к компромиссу 'Али и верху-
шки его группировки лишили его поддержки широких народных
масс. Недовольные выдвинули лозунг: «Нет судебного решения,
£ 0 • ' 4
ар. «Ц| $1
божий» уже совершился, поскольку 'Али одержал победу над
Му'авийей. По их мнению, после этого вступать в переговоры с
врагом — значило «идти против суда божьего». Здесь в религи-
озной формуле выражалось нежелание народных масс идти на
компромисс с аристократической партией Омейядов. Разочаро-
вавшись в 'Али как вожде, 12 тысяч воинов покинули его лагерь
37 По преданию, на стороне ‘Али сражались 70 участников битвы при
Бадре..
Они считали, что «суд
Г
43
и создали свой лагерь близ Нахравана в Ираке .у отрогов гор
Загроса. Они в своем лагере выбрали нового халифа, рядового
воина 'Абдаллаха ибн Вахба.
Так совершилось размежевание в лагере сторонников 'Али.
Наиболее последовательные выразители воли социальных низов,,
боровшиеся не за личные интересы 'Али и его семьи 'Алидов, а
за равенство всех мусульман, против господства аристократи-
ческой омейядской партии, отделились от 'Али. В исламе созда-
лась новая самостоятельная ветвь — хариджиты (ар. хаваридж,
мн. ч. от хариджи, от корня — «выходить», «восста-
вать»)— «вышедшие», «восставшие». Как и ши'иты, первона-
чально хариджиты были чисто политической партией и лишь
позднее превратились в особую религиозную секту. Об их учении
и историческом значении мы скажем позже.
Имя ши'итов с тех пор закрепилось за теми сторонниками
’Али, которые остались верны ему и его потомкам, как и идее
наследственного имамата-халифата. Верхушка ши'итов, по-види-
мому, состояла в основном из таких же представителей новой
знати (вскоре превратившихся в феодалов), какие стояли во
главе омейядской партии. Этой социальной близостью отчасти и
объяснялась склонность 'Али и-его окружения к компромиссу со
сторонниками Му'авийи. Для сторонников же Му'авийи предло-
жение о переговорах было только уловкой с целью выиграть
время. Междоусобная война возобновилась (658 г. н. э.). Но 'Али
вынужден был сперва обратиться против хариджитов (этого тре-
бовали от него его советники) и разгромить их лагерь у Нахра-
вана. Однако хариджитское течение не было уничтожено. При-
мирение между ши'итами и хариджитами с тех пор стало невоз-
можным. 'Али, выходя из мечети в Куфе, был смертельно ранен
ударом сабли в голову хариджитом Ибн Мульджамом и умер
через два дня (17 рамадана 40 г. х. = 24 января 661 г. н. э.). Еще
до того Му'авийя в Иерусалиме был провозглашен халифом
(660 г.).
Гражданская война, в которой за последние два года явный
перевес был на стороне Му'авийи, прекратилась после гибели
'Али. Старший сын 'Али Хасан, которого ши'иты считали вто-
рым имамом-халифом, человек вялый и пассивный, заключил
соглашение с Му'авийей, отказался от своих прав и, получив
взамен огромную сумму денег и богатые имения (по некоторым
данным, на 2 миллиона дирхемов), поселился в Медине. Му'-
авийя объявил амнистию всем своим противникам. Он был приз-
нан халифом во всех областях халифата (правил 661—680 гг.).
Своей столицей он избрал Дамаск, поскольку главной базой его
власти были арабские племена, поселившиеся в Сирии. При гос-
подстве династии Омейядов (661—750 гг.). халифат превратился
в раннефеодальное общество с патриархальным (у арабских,
иранских и прочих кочевников) и рабовладельческим укладами.
44
Омейяды создали светское государство, что вызвало оппозицию
сторонников теократии из мухаджиров и ансаров; центром оппо-
зиции была Медина.
Самыми опасными противниками Омейядов постоянно оста-
вались ши'иты и хариджиты. Внутренняя политика Омейядов,
основанная на угнетении народных масс, на неравенстве не толь-
ко мусульман и зиммиев (немусульман), но и мусульман не-
арабов с арабами, вызывала частые восстания. Хариджитские
восстания всегда опирались на народные массы — крестьян, бед-
нейших бедуинов, городских ремесленников, рабов, притом не
только мусульман, но и зиммиев. Что касается ши'итов, то хотя,
как сказано выше, их верхушка (семейство 'Алидов и люди их
окружения) состояла из крупных землевладельцев, но посколь-
ку это была знать оппозиционная, отстраненная от власти Омей-
ядами и враждебная последней, ши'итам нередко удавалось ока-
зывать влияние на народные массы и увлекать их на борьбу за
свое дело.
Если первые ши'иты были сплошь арабами, то при Омейядах
к ши'итам примкнуло много клиентов (мавали), особенно в Ира-
ке и Иране. Мавали стремились освободиться от своей унизи-
тельной зависимости от арабских племен и получить равные
права с арабами. Именно это им и обещали ши'иты.
Смерть халифа Му'авийи I (680 г.) послужила сигналом к
выступлениям антиомейядской оппозиции. Часть жителей Куфы
отправила депутацию в Мекку ко второму сыну 'Али Хусейну,
которого ши'иты признавали третьим имамом (после смерти его
брата, второго имама Хасана, 669 г.), с приглашением прибыть
в Куфу и возглавить восстание против омейядского халифа
Йазида I ибн Му'авийи. Хусейн выступил с небольшим отрядом,
послав вперед своего двоюродного брата Муслима ибн 'Акиля.
Но наместник Куфы 'Убейдаллах ибн Зийад подавил выступле-
ние ши'итов в Куфе в самом зародыше; Муслим погиб, не дойдя
до Куфы. Печальные вести об этом Хусейн получил в пути, од-
нако не пожелал или не мог уже вернуться. Часть бойцов поки-
нула его, а с немногими, оставшимися ему верными, он стал
лагерем в безводной местности у местечка Кербела, близ Куфы;
под конец с ним было всего 70 воинов, включая 18 его двоюрод-
ных братьев, а также их жены и дети. К Кербеле подошел омей-
ядский полководец 'Омар ибн Са'д ибн Аби Ваккас38 с 4 тыся-
чами воинов и блокировал лагерь Хусейна. Хусейн оставил без
ответа требование 'Омара сдаться на милость халифа Йазида.
В течение недели люди Хусейна страдали от жажды. По расска-
зу ат-Табари, вечером 9 мухаррама 61 г. х. = 9 октября 680 г. н. э.
Хусейн составил завещание и отдал последние распоряжения, а
остальную часть ночи провел в молитве. Утром 10 мухаррама,
после общей утренней молитвы, Хусейн на глазах у плачущих
38 Сын знаменитого сахаба и полководца, победителя персов при Кадисии.
45
женщин и детей вышел со своими бойцами против врагов. Сперва
никто из халифских воинов не нападал на него, не желая сни-
скать печальную репутацию убийцы внука пророка. Потом все
бросились на него массой, дабы ответственность за это убийство
пала на всех вместе и ни на кого в отдельности. Хусейн пал в
неравном бою, получив 33 колотых и 34 рубленых раны. Его со-
ратники также погибли. Их головы были отосланы в Дамаск к
халифу йазиду I. Тот заявил, что не приказывал убивать Хусей-
на, и сделал вид, что огорчен происшедшим. Он освободил плен-
ных жен п детей Хусейна и его родственников и позволил им
вернуться в Медину.39
Трагедия в Кербеле произвела большое впечатление на совре-
менников. Среди ши'итов сложился настоящий культ третьего
имама Хусейна, признанного мучеником. А Кербела с предпола-
гаемой гробницей Хусейна стала одной из главных святынь и
местом паломничества для ши'итов.
Почти одновременно против Омейядов восстала Медина
(680 г.). В Мекке восстал 'Абдаллах ибн аз-Зубейр (сын упомя-
нутого раньше известного сахаба аз-Зубейра), провозглашен-
ный там халифом. Его войска действовали также в Ираке. Толь-
ко в 692 г. это восстание было подавлено.
Ши’изм, первоначально бывший политической партией, пре-
вратился в религиозное течение за те 70 лет, которые от-
деляют гибель Хусейна (680 г.) от утверждения династии 'Аб-
басидов (749/50 г). Культ мученичества имамов 'Али и Хусейна
и был начальным моментом превращения ши’изма в религиозное
течение. Ю. Велльхаузен полагает, что наиболее достоверным
источником для истории раннего ши'изма является Абу Мих-
наф,40 один из учеников учеников сподвижников (сахабов) про-
рока и собирателей хадисов (преданий), умерший в 774 г.; его
сочинения до нас не дошли, но в большей своей части сохранены
в передаче летописи Табари.
Вскоре после гибели Хусейна в Куфе был организован тай-
ный союз сотни ши'итов, из которых ни один не был моложе 60
лет; их шейхом стал старый сахаб Сулейман ибн Сурад, их ло-
зунгом— «мщение за смерть Хусейна». Союз этот быстро раз-
росся. В ноябре 684 г. 4 тысячи восставших выступили на Кер-
белу, а затем, перейдя р. Евфрат, двинулись к Решайне, но были
разбиты и почти полностью уничтожены (январь 685 г.).
Независимо от Сулеймана ибн Сурада действовал Мухтар
ибн Аби 'Убейд, по происхождению знатный араб из племени
сакиф. В Куфе у него был дом, а близ Куфы — имение. Ему
было 60 лет, когда, получив известие о движении имама Хусейна
39 См.: J. Wellhausen. Die religios-politischen Oppositionsparteien..
стр. 61—67; Его же. Das arabische Reich und sein Sturz, стр. 89—92;
H. L a m m e n s. Etudes sur le regne du calife Mo'awiya I, стр. 132 и сл.
40 J. Wellhausen. Die religids-politische Oppositionsparteien...,
стр. 67—68.
46
к Куфе, он собрал клиентов — мавали ( в данном случае зависи-
мых крестьян) и выступил навстречу. После катастрофы в Кер-
беле Мухтар был арестован. По освобождении он вернулся в
Куфу и занялся здесь пропагандой ши'изма, объявив себя упол-
номоченным третьего сына имама-халифа 'Али, Мухаммеда ибн
ал-Ханафийи.
Мухаммед ибн ал-Ханафийя (р. 637 г., ум. 700 г.) был сыном
Али, но не от его жены Фатимы, дочери пророка, а от рабыни-
пленницы из арабского племени ханифа;41 отсюда и прозвание
Ибн ал-Ханафийя — «сын ханифитки». По преданию, этот свод-
ный брат Хусейна отличался выдающимися способностями и был
очень предан делу ши'итов. После гибели Хусейна часть ши'итов
во главе с Мухтаром признала Ибн ал-Ханафийю имамом, ибо
не было другого способного главы из 'Алидов (дети Хусейна бы-
ли еще малолетки). Но большинство ши'итов, уважая Мухамме-
да ибн ал-Ханафийю, все же не признавало его имамом, по-
скольку он не был сыном дочери пророка. Впоследствии его сто-
ронники составили особую ши'итскую секту кайсанитов.42
В октябре 685 г. в Куфе, занятой в то время войсками анти-
халифа 'Абдаллаха ибн аз-Зубейра, произошло ши'итское вос-
стание, город был захвачен. Главой стал фактически Мухтар,
который произносил вдохновенные проповеди в мечети, утверж-
дая, что их содержание внушает ему архангел Гавриил. Военное
командование он поручил Ибрахиму, сыну Малика ал-Аштара,
знаменитого полководца халифа 'Али. Мухтар роздал захвачен-
ную в Куфе казну участникам восстания (каждому досталось от
500 до 200 дирхемов). Он казнил многих убийц Хусейна и сто-
ронников Омейядов. Ибрахим одержал к Верхнем Ираке блес-
тящую победу над омейядскими войсками (в мухарраме
67 г. х. = августе 686 г. н. э.). Но среди сторонников Мухтара
сложились две группировки: группировка арабской знати
(ашраф) и группировка мавали, т. е. иранцев; последняя пред-
ставляла народные низы и выдвинула лозунг равенства всех му-
сульман. Мухтар принял сторону последней группировки, чем
оттолкнул ашрафов, вскоре изменивших движению. Ши'итское
войско потерпело поражение в районе Басры от войск антихалй-
фа 'Абдаллаха ибн аз-Зубейра,43 которые затем вступили и в
Куфу. Мухтар со своими сторонниками заперся в цитадели Ку-
фы, выдержал четырехмесячную осаду, сделал вылазку и погиб
в битве (апрель 687 г.).
Мухаммед ибн ал-Ханафийя держался по отношению к вос-
станию Мухтара выжидательно и двусмысленно: он не прибыл в
Ирак и не присоединился к повстанцам, но и не отмежевался от
41 Она досталась- ‘Али как доля добычи, захваченной мусульманскими
войсками после победы над восстанием «лжепророка» Мусейлимы, которого
поддерживало племя ханифа (633 г.).
42 О ней и об ее учении см. в гл. X.
43 Наместником которого в Иране был брат его Мус'а б ибн аз-Зубейр.
47
них; то ли он ждал, как развернутся события, то ли его отталки-
вали демократические тенденции восстания Мухтара. И хотя
Ибн ал-Ханафийя считался главою особой ши'итской группиров-
ки, он продолжал держаться пассивно до конца жизни (ум.
700/1 г.), почему и не подвергся преследованию со стороны
Омейядов.
Одновременно с ши'итским повстанческим движением раз-
вернулось еще более мощное хариджитское повстанческое дви-
жение. В рядах повстанцев находились беднейшие бедуины, кре-
стьяне, ремесленники как из арабов, так и из мавали, т. е. нз
принявших ислам иранцев, а также разноплеменные беглые
рабы. Но прежде чем говорить об этом движении, скажем об
идеологии хариджитов, которая к концу VII в. уже сложилась в
главных чертах.
Основным пунктом учения хариджитов было признание ра-
венства всех мусульман. Они считали, что в завоеванных мусуль-
манами странах «правоверные» должны господствовать над
зиммиями, плательщиками подушной и поземельной подати,
сами не платя их, но внутри исламской общины должно царить
полное равенство; земли в завоеванных областях должны при-
надлежать общине (или, что то же самое, государству). Харид-
житы не только утверждали правовое равенство мусульман не-
арабов (мавали) с арабами, но и стремились в идеале к социаль-
ному равенству среди мусульман. Учение хариджитов о халифа-
те-имамате резко отличалось и от ортодоксального (суннитско-
го),44 и от ши'итского.45 Хариджиты считали, что имам-халиф,
т. е. духовный и политический глава религиозной общины-госу-
дарства, должен быть выборным, причем право участвовать в
выборах должны иметь все верующие, независимо от происхож-
дения. Избранным на пост имама-халифа также может быть не
только курейшит, как полагали сунниты, но всякий, «даже раб-
негр», если он того достоин. Званию имама-халифа хариджиты
не приписывали никакого сакрального значения. Для них он и
не учитель веры, и не государь, он только уполномоченный об-
щины «правоверных», военный вождь и защитник ее интересов.
Община его выбирает, она же вправе сместить, даже судить и
казнить его, если он будет дурно управлять, если станет тираном
или предаст интересы общины ради своих личных интересов.
Халифат не может стать достоянием какой-либо одной семьи.
Хариджиты полагали, что каждая местная община, если она
отрезана от других, может избрать для себя имама-халифа; има-
мов, таким образом, может быть несколько в разных местнос-
тях. Оттого все предводители хариджитских движений называ-
лись имамами, халифами и эмирами «правоверных», ни один из
них не был курейшитом. Хариджиты, по существу, признавали,
44 См. в гл. VI.
45 См. в гл. X.
48
что суверенная власть принадлежит общине верующих, а халиф
является только ее исполнительным органом, ответственным
перед нею.
Хариджиты признавали законными первых двух халифов —
Абу Бекра и 'Омара, не признавали 'Османа. 'Али, по их мне-
нию, был законным только до тех пор, пока не согласился ре-
шить спор с Му'авийей переговорами («не удовольствовался су-
дом божиим»), Хариджиты не признавали халифов омейядских,
а потом и 'аббасидских, как не признавали и наследственного
имамата 'Алидов.
Хариджиты были непримиримыми врагами исламской земле-
владельческой знати и крупного частного землевладения; в
принципе они были врагами социального неравенства внутри об-
щины. Некоторые хариджиты считали, что рабы, принимающие
ислам, должны быть тут же освобождены, что мусульманин не
может быть рабом. Таким образом, хариджиты VII—IX вв. были
течением, опиравшимся на широкие народные массы и выражав-
шим радикальные для того времени политические взгляды. Ре-
лигия у хариджитов служила в первую очередь обоснованием их
политической теории.
Собственно в вопросах религии хариджиты мало чем отлича-
лись от ортодоксального (суннитского) ислама, но именно от
ислама примитивного, каким он был в первые десятилетия свое-
го бытия, без «новшеств», появившихся у мусульман-суннитов
позднее. Хариджиты не принимали учения о несотворенности
Корана, отрицали подлинность суры XII Корана «Иосиф», от-
вергали принципы иджма' и кийас45 (некоторые хариджиты
признавали иджма\ но не кийас), не признавали паломничеств,
кроме паломничества в Мекку, и культа святых; зато у них по-
степенно сложился культ «мучеников» — хариджитов, погибших
за свое дело. Хариджиты отличались строгим исполнением
поста, молитв и обрядов и строгостью в вопросах морали.
Хариджиты пришли к утверждению, что мусульманин, впав-
ший в состояние «великого греха», перестает быть «правовер-
ным» и становится «неверным», как и тот, кто сомневается в
истинности своей веры. Один ложный шаг может отлучить чело-
века от мусульманской (т. е., в их понимании, от хариджитской)
общины, в которую он может вернуться только после публичного
покаяния и ревностной деятельности на пользу общины.
Это религиозное учение служило основанием для политиче-
ского вывода: ложные имамы, незаконные халифы, отступившие
от «книги божьей» (Корана, т. е. от принципа теократии), како-
вы были прежде всего Омейяды, впали в состояние «великого
греха», значит перестали быть «правоверными», стали «невер-
ными», «вероотступниками». Поэтому им не только нельзя под-
чиняться, но и следует вести с ними «священную войну», а всех 46
46 Об иджма' и кийас см. в гл. V.
4 И. П. Петрушевский 49
врагов, попадающих в этой войне в руки хариджитов, следует
убивать как «вероотступников». Убийства «вероотступников»
(в широком толковании — всех мусульман-нехариджитов), спер-
ва применявшиеся хариджитами только на практике, потом были
возведены в религиозный принцип обязательного «убиения веро-
отступников» — исти'рад (ар.).
Упомянутый Абу Михнаф, рассказы которого сохранены в
летописи Табари, сообщает, что уже ко времени смерти омейяд-
ского халифа йазида I (683 г.) в среде хариджитов сложились
четыре группировки, или подсекты, называвшиеся по имени их
вождей: азракиты (ар. азарика, мн. ч.), суфриты (ар. суфрийа),
байхаситы (ар. байхасийа) и ибадиты, или абадиты (ар.
ибадийа, абадийа).
Самыми крайними и непримиримыми из хариджитов были
азракиты. Основоположником этой подсекты считается Нафи'ибн
ал-Азрак, по некоторым данным, сын кузнеца-грека, уведенного
арабами в плен и ставшего рабом, потом вольноотпущенни-
ком.47 Он довел до крайних выводов принцип религиозного
убийства — исти'рад: считал, что его надо применять не только к
врагам хариджитов, но и к пассивным хариджитам, остающимся
дома во время «священной войны», т. е. во время хариджитских
восстаний. Поэтому Ибн ал-Азрак требовал от своих последова-
телей: 1) разрыва с «остающимися дома»; 2) признания веро-
отступниками всех тех, кто не бежал в его повстанческий лагерь;
3) строгого испытания (ар. михна) в вере всех приходящих в
его лагерь. Он учил, что в войне с врагами веры дозволено уби-
вать не только мужчин, но и женщин, и детей.
Хариджиты VII в., особенно азракиты, были непримиримыми
борцами против угнетателей народа, объявленных ими вероот-
ступниками. Это были храбрецы, всегда готовые отдать жизнь
за свое дело. На поле битвы они дорого продавали свою жизнь,
уверенные в том, что платою за их кровь будут райские блажен-
ства. Характерной чертой вооруженной борьбы хариджитов было
активное участие в ней женщин. Особенно прославилась азракит-
ская героиня Умм Хаким (90-е годы VII в.); в сражениях она
сама искала «мученической» смерти, крича: «Мне надоело мыть и
натирать маслом мою голову; разве здесь нет никого, кто изба-
вил бы меня от этой обузы?» Омейядский наместник Ирака
'Убейдаллах ибн Зийад, свирепый гонитель хариджитов, чтобы
охладить пыл хариджитских женщин, приказал раздевать трупы
хариджиток и оставлять голыми на поле битвы.
Достойно внимания, что фанатическая нетерпимость хариджи-
тов, в частности азракитов, ко всем мусульманам, не принадле-
жавшим к их секте, сочеталась с широкой терпимостью к иудеям
и христианам; они, по понятиям азракитов, не изменили учению
47 Балазури, стр. 56. — По другим источникам, Ибн ал-Азрак был араб
то лн из племени тамим, то ли из племени бакр.
50
своих пророков — Моисея и Иисуса,48 и потому принцип убиения
вероотступников на них не распространялся. Некоторые вожди
хариджитов полагали даже, что следует считать равноправными
с мусульманами (хариджитами) тех иудеев и христиан, которые
согласились бы признать Мухаммеда пророком с такой оговор-
кой: «Мухаммед был пророком для арабов, но не для нас».
Наиболее умеренной из хариджитских сект оказались ибади-
ты, иначе абадиты, названные так по имени 'Абдаллаха ибн
Ибада (или ибн Абада, по другому чтению), жившего во второй
половине VII в. Ибадиты восставали против крайнего фанатизма
азракитов, особенно против их требования обязательно убивать
всех нехариджитов как вероотступников. По отношению к хали-
фату Омейядов ибадиты не занимали такой последовательно не-
примиримой позиции, как азракиты, хотя и считали этот хали-
фат незаконным.
Самое крупное восстание хариджитов-азракитов в Ираке и
Иране, направленное как против омейядского халифа 'Абд ал-
Мелика, так и против его врага, антихалифа 'Абдаллаха ибн аз-
Зубейра, равно как и против ши'итов, продолжалось 13 лет
(684 — 697 гг.). Хронологические данные в источниках довольно
путанны и противоречивы. Мы здесь принимаем хронологию,
установленную Ю. Вёлльхаузеном.49 Этому восстанию предшест-
вовали неоднократные выступления хариджитов в Басре (начи-
ная с 661/2 г.) и в Куфе (677/8 г.).
В 684 г. Басра и Нижний Ирак находились в руках 'Абдал-
лаха ибн аз-Зубейра, район Куфы был занят восставшими
ши'итами во главе с Мухтаром ибн Аби 'Убейдом (см. выше), в
Верхнем Ираке и Джезире держались омейядские войска. Ибн
ал-Азрак стоял во главе 300 человек, когда создал лагерь в рай-
оне Ахваза (в Хузистане). Очаги восставших хариджитов нахо-
дились в болотистой местности к востоку от Басры, на восточном
берегу р. Тигра (Джуха) и на р. Каруне. В 684 г. хариджитам
удалось также утвердиться в йемаме и Бахрейне, где Наджда
ибн 'Амир из племени ханифа был провозглашен местными ха-
риджитами халифом. Из его деятельности отметим, что он осво-
бодил 4 тысячи рабов, поселенных Му'авийей на его землях в
йемаме. Хариджиты продержались здесь до 693 г.
Между тем Нафи' ибн ал-Азрак пал в кровопролитном сра-
жении при Дулабе на р. Карун (у арабов Дуджейль) (684/5 г.).
Вместо Ибн ал-Азрака азракиты выбрали имамом-халифом
'Убейдаллаха ибн Махуза. К азракитам присоединилось много
персов, в основном крестьян, выступавших против своих угнетате-
лей— арабских землевладельцев; враги называли азракитов
«толпою сброда». Азракиты потерпели поражение в битве при
48 На которых хариджиты того времени еще смотрели как на равных
Мухаммеду.
49 J. W е 11 h a u s е п. Die religids-politischen Oppositionsparfeien..
стр. 28—48.
4* 51
Силлабре (с войсками Ибн аз-Зубейра), к востоку от р. Карун (в
мае 686 г.); 'Убейдаллах ибн Махуз был в числе павших. Азраки-
ты очистили г. Ахваз и отступили в горы Загроса. Разбитые еще
раз в битве при Сабуре в Фарсе, азракиты отступили в Керман.
Керман оказался полностью в их власти и стал их постоянной ба-
зой.50
Пополнив свои ряды, азракиты снова двинулись через Фарс и
Ахваз к Басре. Здесь против них выступил Мус'аб ибн аз-Зу-
бейр, брат антихалифа 'Абдаллаха ибн аз-Зубейра; азракиты
отступили в район Мадаина (Ктесифона), а оттуда через Загрос
снова двинулись в Иран, совершили налет на Рей и несколько
месяцев осаждали Исфахан, который, однако, им не удалось
взять. В мае 689 г. азракиты выбрали халифом бесстрашного
Катари ибн ал-Фуджа’а, известного поэта. Он отвел ополчение
азракитов в Керман. Отдохнув и пополнив свои ряды, азракиты
снова перешли р. Карун и стали лагерем на восточном берегу
р. Шатт ал-Араб напротив Басры. Ал-Мухаллаб, полководец
Мус'аба ибн аз-Зубейра, когда пришло известие о поражении и
гибели Мус'аба (осенью 691 г.), переметнулся на сторону Омей-
ядов и уже от их имени продолжал борьбу с азракитами. Но
халиф 'Абд ал-Мелик отнял у него командование, поручив его
двум Омейядам — сперва Халиду, потом его брату 'Абд ал-
'Азизу. Азракиты снова отступили в Керман, но при Дарабджир-
де (в Фарсе) нанесли 'Абд ал-'Азизу страшное поражение. Он
потерял наибольшую часть своего войска и бежал так поспеш-
но, что его жена-красавица была захвачена в плен азракитами
(и в соответствии с их принципами убита). Азракиты преследо-
вали беглецов, заняли Хузистан и дошли до р. Шатт ал-'Араб.
Военные действия продолжались с переменным успехом,
когда халиф 'Абд ал-Мелик назначил наместником восточных
областей халифата ал-Хаджжаджа ибн Йусуфа (в конце 694г.).
Ал-Хаджжадж, даровитый полководец и предельно жестокий
администратор, был ярым проводником феодально-аристократи-
ческой политики Омейядов. И не случайно поэтому буржуазные
историки: Ю. Велльхаузен, К- Беккер, А. Ламменс — превозно-
сят ал-Хаджжаджа, ставя ему в заслугу «умиротворение
Ирака» и «восстановление плодородия» этой области.
Ал-Хаджжадж действительно, утопив в крови народные вос-
стания, провел широкие ирригационные работы в Двуречье и в
бассейне р. Каруна, построил г. Васит на Евфрате; сумма подат-
ных сборов с Ирака (достигавшая в первой половине VI в. 214
миллионов дирхемов, при 'Омаре I упавшая до 120 миллионов, а
при Му'авийи — до 100 миллионов) теперь возросла до 135 мил-
лионов дирхемов. Но вот какова была изнанка этой «восстано-
вительной» и «умиротворительной» деятельности: земледельцы
неарабы (новомусульмане) были обложены хараджем, который
50 Там же, стр. 35, прим. 3.
52
раньше взимался только с иноверцев; крестьяне должны были
носить на шее свинцовые печати с обозначением места житель-
ства, дабы они не могли уходить из селений в города и укло-
няться от уплаты хараджа и от принудительных работ при вос-
становлении каналов и строительстве городов, крепостей и
казенных зданий. Передавали, что за время правления ал-Хадж-
жаджа от рук палачей погибло 130 тысяч человек, а ко времени
его смерти в тюрьмах сидели 50 тысяч мужчин и 30 тысяч жен-
щин. Ал-Хаджжадж назначил ал-Мухаллаба командовать вой-
ском, посланным против азракитов.
Ал-Мухаллаб с превосходящими и хорошо вооруженными
силами преследовал азракитов, отступивших в Фарс, до Казеру-
на и создал там укрепленный лагерь. После того как бои в ок-
рестностях Сабура и Истахра затянулись на год, азракиты очис-
тили Фарс и отступили в Керман (в начале 696 г.), который дав-
но уже находился в их власти; их штаб-квартирой здесь стал
Джируфт. Тут борьба затянулась еще на полтора года. Ал-
Хаджжадж подозревал ал-Мухаллаба в том, что он намеренно
затягивает войну, желая удержать в своих руках командование.
По-видимому, однако, ал-Мухаллаб выжидал, надеясь на голод,
эпидемии и внутренние распри среди азракитов. Действительно,
в лагере азракитов в Кермане сложились две группировки: ара-
бы в большинстве остались верны Ибн ал-Фуджа’а, тогда как
мавали (персы) в числе 8 тысяч, к которым присоединилась
часть арабов, выбрали нового вождя, по прозванию 'Абд Раб-
бихи;51 по некоторым данным, было два азракитских вождя с та-
ким именем — Старший и Младший; дело дошло до кровавых
схваток между группировками. Ибн ал-Фуджа’а с верными ему
арабами ушел в Табаристан (ныне Мазандаран), оставшиеся же
в Кермане с 'Абд Раббихи Младшим мавали были побеждены и
почти полностью уничтожены воинами ал-Мухаллаба после полу-
годовой борьбы (осенью <97 г.). Достойно внимания, что распря
между арабами и персами в лагере азракитов вспыхнула вопреки
хариджитскому принципу равенства всех «правоверных» незави-
симо от этнической принадлежности.
Азракиты-арабы, ушедшие в Табаристан, видимо, надеялись
закрепиться надолго в этой труднодоступной лесистой и гори-
стой области. Но они не встретили здесь сочувствия местных кре-
стьян, ибо последние в то время были сплошь зороастрийцами;
азракиты, напротив, оттолкнули их, обложив высокой подушной
податью (джизйа). В Табаристан были посланы против азраки-
тов войска. В одном ущелье азракиты были разбиты и рассеяны,
Ибн ал-Фуджа’а погиб. Боевой товарищ Ибн ал-Фуджа’а, 'Аби-
да ибн Хилаль, со своим отрядом укрепился в одном горном зам-
ке в Кумисе. Засевшие здесь азракиты были осаждены; дове-
денные голодом до истощения, они сделали вылазку, и все по-
гибли (697 г.).
51 Что значит «раб господа своего» (ар.).
53
Еще до разгрома восстания азракитов вспыхнуло хариджиг-
ское восстание в верховьях р. Тигра. Здесь уже 20 лет духовный
глава местных хариджитов-суфритов, их святой Салих ибн Му-
саррих, проповедовал, призывая народ «ополчиться во имя бога»,
отомстить власть имущим за их преступления против народа и
сразиться «с ложными имамами (= Омейядами) и с их безбож-
ными сторонниками». В мае 695 г. хариджиты восстали в г. Дара.
Вначале их было не больше 120 человек, но ряды их быстро рос-
ли. Ал-Хаджжадж выслал против них 4 тысячи воинов. В сраже-
нии Салих был убит.
Его заместил очень даровитый предводитель Шабиб ибн
йазид аш-Шейбани. Он принял удачную для повстанцев тактику:
в зависимости от обстановки хариджиты то действовали неболь-
шими, очень подвижными партизанскими отрядами по 100—200
человек, то соединялись в большие массы. Государственные каз-
нохранилища были разграблены, взимание податей в казну пре-
кращено. Хариджиты действовали теперь в Среднем Ираке
между Куфой, Мадаином и округом Джуха на р. Тигре, старин-
ным очагом хариджитов. Летом 696 г. хариджиты овладели Ма-
даином и укрепились здесь. Ал-Хаджжадж наскоро собрал вой-
ско, но хариджиты его рассеяли и, перейдя р. Евфрат, стали
лагерем у самой Куфы. Ал-Хаджжадж не мог положиться на
куфийцев, не желавших сражаться за него; ему удалось отбро-
сить хариджитов только благодаря подкреплению, прибывшему
из Сирии.
Осенью 696 г., понеся большие потери в двух сражениях, Ша-
биб решил отступить в Керман, дабы соединиться здесь с азра-
китами. Во время переправы через р. Карун, переведя свое вой-
ско, Шабиб въехал на понтонный мост последним, как вдруг его
жеребец встал на дыбы; Шабиб, в тяжелом доспехе, упал в воду
и утонул.
Согласно источникам, Шабиб ибн Йазид превосходил своих
соратников ростом, физической силой и мужеством; он отличался
гуманностью, не раз спасал пленников от предписанного харид-
житским законом религиозного убийства (исти'рад) и давал им
возможность бежать, за что соратники порицали его. Христиане
Ирака, если и не вступали в войско Шабиба, то всячески помо-
гали ему.52 Он отличался также бескорыстием; однажды он сбро-
сил со спины мула в канал доставшийся на его долю после зах-
вата казнохранилища вьюк с деньгами. В походах его сопровож-
дали мать, в прошлом пленница-гречанка, и жена (она погибла
при нападении войск ал-Хаджжаджа на лагерь хариджитов под
Куфой). После гибели Шабиба восстание хариджитов было
быстро подавлено (697 г.).
В обоих описанных хариджитских восстаниях нас поражает
52 J. W е 11 h a u s е п. Die religios-politischen Oppositionsparteien...,
стр. 47.
54
их обширный ареал — от верховьев р. Тигра до Кермана и Таба-
ристана, а также изумительная стойкость и воля повстанцев
к борьбе. Народный, в основном крестьянский, характер харид-
житских восстаний 684—697 гг. (первые хариджиты, отделив-
шиеся от 'Али в 657 г., были сплошь бедуинами) не вызывает
сомнений. Вместе с тем слабой стороной этих восстаний был
религиозный фанатизм хариджитов, побуждавший их смотреть
на всех мусульман-нехариджитов, как на врагов-вероотступни-
ков. Этим хариджиты лишали себя поддержки широких масс
бедуинов, крестьян и городской бедноты. «Крайний фанатизм,—
замечает Е. А. Беляев, — этих непримиримых, но интеллектуаль-
но весьма ограниченных борцов привел к тому, что они вели
ожесточенную борьбу не только против халифских властей, но и
против мусульманского населения, не разделявшего их религи-
озных убеждений и политических взглядов. Нередко они истреб-
ляли трудящееся население, не щадя ни женщин, ни детей. В этом
заключалась одна из причин слабости хариджитского движения
и этим же отчасти объяснялось, почему оно имело только отно-
сительный успех. Хотя хариджиты и выступали против гнета и
эксплуатации, религиозный фанатизм этих сектантов порождал
лишь рознь среди трудящихся, препятствуя их совместной
борьбе против феодальной эксплуатации в халифате».53 Сильно
ослабляли хариджитское движение также внутренние раздоры и
дробление на секты и подсекты; в XII в. Шахрастани знал 8 сект
хариджитов; одно время их насчитывали до 20.
Тем не менее в течение всего VIII в. хариджиты оставались
еще большой политической силой. Их центры находились в бер-
берских областях Африки, в Западной Аравии, Омане (ибади-
ты), в районах Мосула и Джуха (на р. Тигре), в Хузистане, Хо-
расане и Систане. Они постоянно поднимали восстания; при этом
одни хариджитские секты поднимали белое, другие — черное
знамя. Из таких восстаний здесь отметим восстание Хариса ибн
Сурейджа в Хорасане (734 г.).54
При последнем омейядском халифе Мерване II (правил 744 —
750 гг.), человеке железной воли и непреклонной жестокости,
в 744 г. в Ираке разразилось большое восстание хариджитов под
предводительством Заххака ибн Кайса; восставшими были взяты
Куфа и Басит (745 г.). В следующем году войско повстанцев
выросло будто бы до 120 тысяч человек; в войске было много
женщин, сражавшихся в доспехах вместе с мужчинами. Заххак
занял Мосул, разбил войско сына Мервана II, 'Абдаллаха, и оса-
дил последнего в Нисибине. Мерван II сам двинулся в Джезиру
и разбил хариджитов в кровавой битве при Кафартуте; Заххак
пал в битве (сентябрь 746 г.). Хариджиты потеряли Мосул и Ку-
фу. Но у них оставалось еще 40 тысяч воинов; они отступили че-
рез Хульван в Хузистан и Фарс. Там, наконец, они были разбиты
53 Е. А. Беляев. Мусульманское сектантство, стр. 35.
54 Подробности см.: В. В. Бартольд. Туркестан.., стр. 248 и сл.
5.5
и рассеяны (747 г.).55Ю. Велльхаузен указывает, что если в VII в.
хариджиты сражались относительно небольшими силами (сот-
нями и тысячами бойцов), то теперь их восстание объединило
огромные массы народа (десятки и сотни тысяч). Он объясняет
это тем, что теперь хариджиты (возможно, учтя уроки прошлого)
охотно принимали к себе людей иных взглядов, действуя по прин-
ципу: кто не против нас, тот за нас.56 Хариджитские восстания
сильно расшатали халифат Омейядов.
Почти в одно время с хариджитским восстанием в Куфе
произошло восстание ши'итов, почти сплошь персов, во главе
с Зейдом, сыном четвертого ши'итского имама Зейн ал-'Абидина
и внуком Хусейна ибн 'Али (октябрь 744 г.); однако большин-
ство ши'итского Ирака не приняло участия в этом восстании,
плохо подготовленном, и оно было быстро подавлено.
Главным очагом хариджитства в Иране уже с VIII в. стал
Систан. Здешние хариджиты не раз поднимали на восстание кре-
стьян. На рубеже VIII и IX вв. в Систане произошло большое
восстание Хамзы ибн Атрака-хариджита. Хариджитские восста-
ния здесь продолжались и в IX в., и позднее.57 По словам извест-
ного географа и путешественника йакута ар-Руми ал-Хамави,
еще в первой четверти XIII в. в Систане было много хариджитов,
исповедовавших свою веру вполне открыто; городок Ракуба был
населен исключительно хариджитами.58 Хариджиты здесь к тому
времени, видимо, превратились в мирную секту. Местные харид-
житы пользовались репутацией людей высоко честных и справед-
ливых. йакут приводит характерный рассказ со слов некоего
купца. Тот, прибыв в Систан и зайдя в лавку одного ремеслен-
ника, дабы сделать покупку, стал спорить из-за цены. Ремеслен-
ник мягко возразил: «Брат мой, знай, что я хариджит, поэтому
я никогда не отступаю от справедливости и правды и я посты-
дился бы причинить тебе хоть малейший убыток». Купец, рас-
спросив систанцев о ценах, убедился в правоте ремесленника.
Систанские хариджиты практиковали широкую взаимопомощь и
благотворительность. По словам Йакута, нигде не помогали бед-
някам с таким усердием и нигде не защищали слабых с таким
рвением, как в хариджитском Систане.59
Непримиримые хариджиты-азракиты существовали еще дол-
го.60 Они приняли участие в грандиозном восстании темнокожих
55 Табари, сер. И, стр. 1897 и сл.; Ибн ал-Асир, т. V, стр. 254 н сл.
56 J. Wellhausen. Die religios-politischen Oppositionsparteien..
стр. 51.
57 См.: Т. Кадырова. Из истории крестьянских движений в Маве-
раннахре и Хорасане в VIII—IX вв.
58 Иакут, Му'джам ал-булдан, т. III, стр. 42.
59 Там же.
60 О хариджитах и их восстаниях VII—VIII вв., помимо цитированного
труда Ю. Велльхаузена, см.: J. Wellhausen. Das arabische Reich und sein
Sturz; Briinnow. Die Charidschiten; E. А. Беляев. Мусульманское сек-
тантство, стр. 30—38.
56
рабов-африканцев (так называемых зинджей) в Нижнем Ираке
и Хузистане, к которому присоединились беднейшие бедуины и
крестьяне; восстание продолжалось 14 лет (869—883 гг.) и глу-
боко потрясло 'Аббасидский халифат. Вождь этого восстания
'Али ибн Мухаммед, более известный под прозванием «владыка
зинджей» (Сахиб аз-зиндж), или халифа зинджей, был хариджи-
том-азракитом.61
В начале VIII в. сложилась еще одна антиомейядская религи-
озно-политическая партия. Это были сторонники курейшитской
семьи Аббасидов, потомков дяди пророка 'Аббаса ибн ал-Мут-
талиба.62 Во время халифата Омейядов 'Аббасиды, хотя и отст-
раненные от власти, были богатыми крупными землевладельцами
и как родичи пророка пользовались почетом. Они, особенно пра-
внук 'Аббаса умный и волевой Мухаммед ибн 'Али ибн 'Абдал-
лах ибн 'Аббас, стали пропагандировать среди населения идею
о том, что именно потомки 'Аббаса, члены семьи пророка, имеют
право на халифат, а не чужие семейству пророка Омейядьц
потомки его врагов Абу Суфйана и Хакама.
Социальная база Омейядов была узка. Не только широкие
слои бедуинов, крестьян и городские низы ненавидели Омейядов,
ими были недовольны и многие группировки землевладельческой
знати, особенно иранские дихканы, а также арабские сторонники
теократии (в Медине и других местах), сторонники прав на хали-
фат 'Алидов (ши'иты) и 'Аббасидов. Среди ‘Аббасидов и их сто-
ронников были люди, политически дальновидные и деятельные не
в пример пассивным 'Алидам. Тайная организация сторонников
'Аббасидов с центром в Куфе сложилась в первой четверти
VIII в.; ее руководителем, от имени аббасидского имама Мухам-
меда ибн 'Али, сделался энергичный перс Букейр ибн Махан.63
На местах велась проаббасидская пропаганда («призыв»—
да'ва, ар.) и создавались местные организации, которые, несмот-
ря на аресты, бичевания и казни сторонников, росли. Пропаган-
дисты старались привлечь на сторону 'Аббасидов всех недоволь-
ных— арабов и неарабов, ши'итов, хариджитов и даже немусуль-
ман.64 К сторонникам «призыва» примкнул имам одной из ши'ит-
ских сект (кайсанитов) Абу Хашим (сын Мухаммеда ибн ал-
Ханафийи), который, умирая, заявил, что после него имамат
должен перейти к потомкам 'Аббаса. Эмиссары 'Аббасидов вну-
шали народным массам, что, когда халифат перейдет к 'Аббаси-
дам, мусульмане будут освобождены от хараджа, а с немусуль-
ман джизйа и харадж будут взиматься по справедливой оценке
61 О восстании зинджей см.: Th. N б 1 d е k е. Ein Sklavenkrieg im Orient,
стр. 153—184.
62 О нем см. во введении.
63 О его деятельности см.: Табари, сер. II, стр. 1467 и сл.; Ибн ал-Асир,
т. V, стр. 93, 101 и сл.
64 См.: В. В. Бартольд. Туркестан..., стр. 251; А. Ю. Якубовский.
История Узбекской ССР, т. 1, стр. 178—184; В. S р u 1 е г. Iran in friihislami-
scher Zeit.
57
и все сельчане будут освобождены от принудительных работ.
Но тактика опоры на широкие народные массы таила для 'Абба-
сидов опасность, что народ может выдвинуть свои социальные
требования; это и случилось. Так, один из пропагандистов Хидаш,
посланный в Хорасан, под видом 'аббасидской пропаганды стал
проповедовать старинные маздакитские идеи социального равен-
ства и общего владения землей.
В летописи Табари и в ряде других источников подробно опи-
сано проаббасидское восстание в Хорасане в 747—750 гг. При
этом многие подробности, не сохраненные в дошедшей до нас
сокращенной версии труда Табари (изданной де Гуне),65 пере-
даны в историческом труде арабского анонимного историка на-
чала XI в., использовавшего не дошедшую до нас полную версию
труда Табари. Этот анонимный труд открыт и введен в научный
обиход В. И. Беляевым66 и недавно издан.67
О происхождении вождя восстания Абу Муслима существуют
разные версии,68 которые, однако, сходятся на том, что в юности
он был рабом. Молодой Абу Муслим, навещая в тюрьме своего
господина 'Иса ибн Ма'кила, познакомился там с Букейром ибн
Маханом (оба были арестованы как сторонники 'Аббасидов),
которому он показался человеком исключительного дарования.
Выйдя из тюрьмы, Букейр купил Абу Муслима за 400 дирхемов
и подарил его аббасидскому имаму Ибрахиму ибн Мухаммеду.
Тот освободил Абу Муслима, назвал его своим клиентом (маула)
и послал как своего эмиссара в Мервский оазис для подготовки
восстания. В назначенный день (25 рамазана 129 г. х. = 9 июля
747 г. н. э.) были зажжены сигнальные костры, собрались 4 ты-
сячи повстанцев, они оделись в черные одежды и подняли черные
знамена.69 Одновременно началось восстание во всем северном
Хорасане.
К Абу Муслиму шли иранские крестьяне, которые и составили
основную массу повстанцев; в один день прибыли люди из 60 се-
лений.70 Но приходили также ремесленники и местные иранские
землевладельцы — дихканы. Присоединились к восстанию посе-
лившиеся в Хорасане южноарабские (йеменитские) племена,
недовольные халифом Мерваном II, и много рабов (для них была
отведена особая секция в лагере Абу Муслима). Когда господа
рабов, бывшие в лагере, стали протестовать против приема рабов,
Абу Муслим через глашатая велел объявить рабам: «Эмир при-
казывает вам возвратиться к своим господам». Когда же рабы
в свою очередь запротестовали, Абу Муслим заявил: «Справед-
65 Табари, сер. II, стр. 1249 и сл.
66 В. И. Беляев. Анонимная историческая рукопись коллекции
В. А. Иванова в Азиатском музее.
67 Арабский аноним XI века, араб, текст, л. 2496 и сл., пер., стр. 85 и сл.
68 Арабский аноним XI века, араб, текст, лл. 259а—262а, пер., стр. 96—100.
69 Черный цвет был признан официальным цветом ‘Аббасидов.
70 Табари, сер. II, стр. 1952.
58
ливо объявил глашатай о том, чтобы они (рабы) возвратились
к своим господам. Но скажи: господа ваши — род Мухаммеда»
(т. е. 'Аббасиды).71 Так рабы остались в лагере восставших.
Столь же пестр был религиозный состав восставших; помимо
мусульман-суннитов, к восстанию присоединились ши'иты-кайса-
ниты, систанские хариджиты,72 зороастрийские сектанты—хурра-
миты. Масса крестьян, ремесленников и рабов подняла оружие
не ради дела 'Аббасидов, а в надежде на избавление от тяжелого
гнета. Поэтому и имя претендента на халифат, имама Ибрахима,
открывали далеко не всем; многим присоединившимся к восста-
нию предлагалось приносить безличную присягу: «Благоугодно-
му всем из рода пророка Мухаммеда».73 Это делалось прежде
всего для того, чтобы привлечь к участию в востании ши'итов и
членов семейства 'Алидов. Поэтому широким массам говорилось,
что восстание начато ради защиты прав рода пророка — рода
Хашимидов, под которыми можно было одинаково подразуме-
вать как 'Аббасидов, так и 'Алидов. И действительно, многие
ши'иты присоединились к восстанию. Сам Абу Муслим сочувст-
вовал демократическим стремлениям народных низов, иными
словами, он был скорее попутчиком проаббасидской партии, чем
ее преданным агентом. Восстание вылилось в настоящую граж-
данскую войну, происходившую на территории Ирана и Ирака.
Разбитые близ Туса, в Гургане, при Нехавенде и на р. Большой
Заб омейядские войска в январе 750 г. прекратили сопротивле-
ние. 'Аббасид Абу-л-'Аббас Саффах в мечети г. Куфы был про-
возглашен халифом.
Так был создан халифат 'Аббасидов (750—1258 гг.).74 Саф-
фах (правил 750—754 гг.) и его брат Абу Джа'фар ал-Мансур
(правил 754—775 гг.) были первыми 'аббасидскими халифа-
ми. Утвердившись на халифатском престоле, 'Аббасиды уже не
считали нужным заигрывать с народными массами и не испол-
нили своих демагогических обещаний. Использовав народное
восстание для завоевания власти, они приняли откровенно
аристократический курс политики. 'Аббасиды поспешили от-
делаться и от своих прежних соратников, популярности кото-
рых опасались. Демократические симпатии Абу Муслима бы-
ли известны. Когда Абу Муслим отправился в хаджж в Мекку
и проезжал через Ирак, халиф Мансур пригласил его посе-
тить свою резиденцию; это была ловушка: прибывший в став-
ку халифа Абу Муслим был убит (февраль 755 г.) Его убий-
ство вызвало возмущение крестьян Ирана. Хуррамиты почи-
71 Арабский аноним XI века, араб, текст, лл. 2646—265а, пер., стр. 104.
72 См.: В. В. Бартольд. Туркестан..., стр. 252.
73 Арабский аноним XI века, араб, текст, л. 285 б: JI ..-л LoJU;
;iep., стр. 130.
74 С перерывом 945—1132 гг., когда ‘аббасидские халифы были факти-
чески лишены политической власти: она перешла сперва к династии Бундов,
а потом (с 1055 г.) — к Сельджукидам.
59
тали его как воплощение бога; предводители крестьянских
восстаний в Иране и Средней Азии, притом восстаний, руково-
димых не только хуррамитами, но и ши'итами,75 выдавали се-
бя за последователей Абу Муслима и продолжателей его
дела.
Последствия восстания 747—749 гг. и утверждения 'Абба-
сидского халифата были весьма велики и для социальной ис-
тории Ирана, и для истории ислама в Иране. Прежде всего,
победа 'Аббасидов означала дальнейшее укрепление феодаль-
ных порядков и крупной земельной собственности. Народные
массы не только ничего не получили, но их подати и повинно-
сти даже были увеличены при халифе Мансуре. Возмущение
крестьян вылилось в целую серию восстаний, проходивших то-
под красными либо белыми знаменами разных хариджитских
сект, то под зеленым знаменем ши'итов. Под знаком крестьян-
ских восстаний против 'Аббасидов протекала вся история Ира-
на второй половине VIII — первой половины IX вв.
Другим последствием победы 'Аббасидов было окончатель-
ное размежевание между оппозиционными религиозно-полити-
ческими течениями ислама: разными сектами ши'итов и харид-
житов, с одной стороны, и ортодоксальным (суннитским) исла-
мом— с другой стороны, как и окончательное превращение
последнего в идеологическую форму халифатского феодально-
го государства. И хотя по существу халифат 'Аббасидов ос-
тался таким же светским государством, каким был халифат
Омейядов, 'Аббасиды постарались придать своей власти внеш-
ние формы теократии: они окружили себя факихами (законо-
ведами-богословами), которые рассматривали 'аббасидского-
халифа как главу коллегии муджтахидов (религиозных авто-
ритетов). В то же время 'Аббасиды круто расправились с
ши'итами-кайсанитами, поддерживавшими их во время вос-
стания, и оттолкнули от себя остальных ши'итов. Членов се-
мейства 'Алидов, пока они держались пассивно, 'аббасидские
халифы не трогали, но, окружив их шпионами, бдительно сле-
дили за ними и при подозрении арестовывали или отравляли
их. Разные течения ши'изма оказались в оппозиции к 'Абба-
сидскому халифату, и это обеспечило им в ряде случаев под-
держку со стороны народных низов.76
Третьим последствием победы 'Аббасидов была так назы-
ваемая «иранизация» халифата (ар. исти'джая, от а’джам,
мн. ч. ааджим— первоначально «бессловесные, немые», — ср.
рус. «немцы», — потом преимущественно «иранцы, персы»).
'Аббасиды, обязанные иранской землевладельческой знати —
дихканам широкой поддержкой во время восстания 747—
75 в. В. Бартольд. Туркестан..., стр. 255 (со ссылкой на Низам ал-
мулька, стр. 199, 204).
76 См. об этом в гл. X и XI.
60
749 гг., отблагодарили их, предоставив им ряд высоких постов
в государстве. Халифат с тех пор приобрел полуиранский ха-
рактер (хотя языком государства, культуры и религии остал-
ся арабский); были широко освоены иранские государственные
традиции эпохи Сасанидов. Это примирило иранских дихканов
с владычеством халифата, и многие из них, раньше оставав-
шиеся зороастрийцами, теперь охотно приняли ислам в сун-
нитской форме. С тех пор суннизм стал формой классовой идео-
логии феодалов Ирана, а ши'иэм превратился в идеологиче-
скую форму политической и в ряде случаев социальной оппо-
зиции, и так продолжалось вплоть до конца XV в., до образо-
вания Сефевидского государства.
ГЛАВА II
ИСЛАМСКОЕ ВЕРОУЧЕНИЕ И РИТУАЛ
Выше говорилось о синкретическом характере ислама. Он
впитал в себя и соединил элементы различных религий: иудей-
ства, христианства, староарабского (именно североарабского)
«язычества» (его обряды), зороастризма, отчасти также гно-
стицизма и манихейства. Но поскольку ислам зародился в се-
вероарабском обществе в начале VII в. в условиях сравнитель-
но примитивного общественного (классовое общество тогда
лишь начало складываться) и культурного развития, постоль-
ку он мог воспринять элементы из религий соседних, более раз-
витых стран — Византии и Ирана — лишь в упрощенной фор-
ме. В частности, первоначальный ислам, как и все религии сла-
боразвитых обществ, мало внимания уделял догматике, больше
значения придавая обрядности и правилам религиозной жиз-
ни. Разработанная догматика обычно является признаком ре-
лигий развитых феодальных и буржуазных обществ. И в исла-
ме разработанная система догматов создалась позднее, между
IX и XII вв., после того как в странах халифата сложилось
развитое феодальное общество. В первоначальном же исламе
не различались ясно догматика и ритуал, как не различались
религия и право, религиозная община и государство, духов-
ная и светская власть.
Слово ислам (ар., от 'I' в одном из значений IV породы—
«покориться [богу]») значит «покорность [богу]»; отсюда муслим
(ар.)—«покорный богу», «мусульманин». Термин ислам встре-
чается в Коране 8 раз.1 Наряду с этим в Коране употребляются
1 См. Коран, III, 17: аай o-As — .Истинная вера пе-
ред богом — ислам*.
62
термины иман— «вера» (ар., от^)— «быть уверенным [в своем
спасении]») и дин. Что касается последнего термина, то у ара-
бов было три слова с одним звучанием дин, но разного происхож-
дения, с неодинаковым первоначальным значением: арамейско-
евр. din. — «суд, приговор, судебное решение»;2 ст.-ар. дин
— «обычай»; среднеперс. den, din — «вера, религия», перешедшее
в арабский язык еще в доисламский период в том же значении
«вера». Поэтому слово дин употреблялось в разных значениях.
Оно могло обозначать всякую религию вообще, но чаще всего
под ним понимали мусульманскую религию. Нередко словом
иман называют мусульманскую веру, а словом дин — совокуп-
ность религиозных обязанностей мусульман. Аш-Шахрастани3
приводит приписываемое Мухаммеду определение слова дин-.
это понятие включает ислам, т. е. пять «столпов» — основных
правил мусульманской религии, иман — веру (в истинность ис-
лама) и ихсан — нравственную добродетель. Иман предполагает
внутреннюю веру (и'тикад), исповедание ее словом (икрар)
и добрые дела (агмаль).
В исламе рано сложилось учение о пяти «столпах веры».
Эти пять «столпов» (ар. аркан, мн. ч. от рукн) следующие:
1) исповедание веры — шахада (ар., «свидетельство», от корня
— «свидетельствовать», V порода — терм, «произно-
«I*
сить исповедание веры»); 2) молитва — салат (ар., мн. ч. сала-
ват; перс, синоним намаз)-, 3) пост — саум (ар.: ср. евр. som)-,
4) обязательная милостыня — закат (ар.); 5) паломничество—•
хаджж (ар.) в Мекку в храм Ка'бу.
Первый «столп» — исповедание веры, шахада, выражается в
формуле: «Нет божества, кроме бога (Аллаха), и Мухаммед —
посланник божий».4 Эта формула, произнесение которой обя-
зательно для каждого мусульманина,5 содержит в себе два ос-
новных догмата ислама: а) исповедание единобожия, моно-
теизм, и б) признание пророческой миссии Мухаммеда. Рас-
смотрим эти догматы отдельно.
Догмат единства божия — таухид (ар.), единобожия, выска-
зан в исламе последовательно. Ислам учит, что нет других бо-
2 В таком значении слово дин встречается в суре I («ал-Фатиха») Корана
3 Шахрастани, стр. 27.
й/* Л?/ Лй/* х *"
4 По-арабски: <ий гиД
5 Иноверец, произнесший эту формулу при свидетелях, становится
мусульманином (если только эта формула не была им приведена как
грамматический пример). Иноверец, желающий принять ислам, является в
камеру (махкама) казия и там произносит формулу шахада в присутствии
свидетелей-мусульман.
63
гов, кроме Аллаха, и допускать их существование — величай-
ший из грехов. Как было сказано,6 Аллах был известен у се-
верных арабов еще до ислама, во времена язычества, не как
единый, а как верховный бог. Слово аллах произошло из араб-
ского илах («бог», «божество» вообще, ср. общесемит. корень
эль, иль; евр. eloah;7 8 сир. eloho, alaha). Аллах ислама отождеств-
ляется с Йахве (Иегова, по другому чтению) иудаизма и с бо-
гом-отцом христианства. Христианский догмат триединства бога
(единства в трех лицах, или ипостасях, троичность единого бога)
Мухаммед отверг: этот догмат, возникший на базе эллинистиче-
ской спекулятивной философии, Мухаммеду казался противоре-
чивым (один в трех); он видел в нем, попросту говоря, много-
божие (ар. ширк—«придание [богу] соучастников»). Согласно
учению ислама, у бога нет соучастников в его бытии, бог не
рожден и не рождал, у него нет сыновей или дочерей. Это на-
правлено как против христианского догмата троичности, так
и еще более против староарабского язычества с его многими
мужскими и женскими божествами. Языческих «ложных бо-
гов», в отличие от единого бога (Аллаха), ислам называет
обычно аснам, аусан (ар., ед. ч. санам, васан)—«идолы, ку-
миры».
Согласно учению ислама, бог — единый (ал-вахид) ,s сущест-
вующий в себе и для себя, живой (ал-хайй),9 * вечный (ас-са-
мад);’:0 он — «первый и последний, внешний и внутренний, он —
все знающий»;11 он-—«господь миров» (рабб ал-аламин),12
он — «пресвятой царь» (ал-малик ал-куддус) ,13 он — «владыка
Судного дня» (малик йаум ад-дин),14 «лучший из судей» (хайр
ал-хакимин),15 он — свет (ан-нур),16 абсолютная истина (ал-
хакк);17 * он — творец (ал-халик) ,ls он — дающий жизнь (ал-
мухйи) и дающий смерть (ал-мумит), он «сотворил человека из
сгустка крови» 19 и «даровал человеку знание посредством тро-
6 См. введение.
Грамматическая форма мн. ч. elohim, однако в иудейском священном
писании (или, что то же самое, в Ветхом завете Библии христиан) получила
значение ед. ч. «бог»; выражение элохим было пережитком древнего много-
божия.
8 Во многих местах Корана.
9 Коран, II, 256; III, 1.
>о Там же, СХП, 2.
и Там же, LVII, 3: J£? 3*5 ' $ yS-ЛН Т
12 Там же, I, 1.
13 Там же, LIX, 23; LXII, 1.
14 Там же, I, 1.
15 Там же, VII, 85 и в других местах Корана.
15 Там же, XXIV, 35.
17 Там же, XXII, 6: также в ряде других мест Корана,—
Хакк, кроме того, — «абсолютная реальность».
1з Коран, LIX, 24.
19 Там же, XCVI, 2.
64
стникового пера»;20 к человеку бог «ближе, чем его подъярем-
ная вена»;21 бог — могущественный (ал-кадир) ,22 сильный (ал-
кави), знающий (ал-'алим), видящий (ал-басир), слышащий
(ас-сами*)23 и т. д. Богу приписывается в Коране еще немало
других эпитетов и атрибутов (сифат).
Как и христианство, ислам рисует бога в двойственном ас-
пекте: с одной стороны, бог — грозный, суровый, могучий (ал-
джаббар)-24 непокорным он угрожает пылающим огнем,25 неве-
рующим — вечным огнем геенны;26 он «сбивает с пути, кого хо-
чет, и ведет прямо [к себе], кто обратился».27 28 29 С другой стороны,
бог—милостивый и милосердный (ар-рахман ар-рахим) 23 про-
щающий грехи (ал-гафир, ал-гаффар),23 дарящий (ал-ваххаб),
питающий (ар-раззак), любящий (ал-вадуд) 30
В Коране наряду с выражениями, отражающими метафи-
зические представления о боге, мы находим и выражения,
рисующие антропоморфное (человекообразное, от греч.
а\&р«>ко; — «человек» и р рфт)—«образ, подобие») представле-
ние о боге: говорится о восседании его на престоле,31 об его ру-
ках,32 глазах,33 лице34 и т. д. Это представление соответствова-
ло уровню развития тогдашних арабов — они ведь так мыслили
себе и своих доисламских, языческих богов. Однако Коран не
дает ясных указаний, следует ли понимать такие выражения
буквально или же как простые метафоры. Впоследствии, ког-
да складывалась догматическая система ислама (VIII—IX вв.),
среди мусульманских теологов появились и сторонники антро-
поморфизма, и его отрицатели.
Как сказано, мусульманская концепция бога строго и по-
следовательно монотеистическая и геоцентрическая; главная
идея Корана — бог и его единство; он—абсолют, он существует
в себе и для себя, над миром; мир — его творение; но каково от-
ношение между богом и миром, между богом и человеком, — на
эти вопросы в Коране ясного ответа нет; они, видимо, мало ин-
20 Там же, XCVI, 4.
х 9 х 9 9 f ^9 s’ 9"
21 Там же, L, 15: I A-J] >^sl
22 Там же, II, 19.
23 Все три эпитета — во многих местах Корана.
24 Коран, LIX, 23.
25 Там же, ХСП, 14.
26 Там же, XCVIII, 5.
27 Там же, XIII, 27.
28 Во всех сурах Корана.
29 Коран, VII, 154 и во многих других местах.
зо Там же, XI, 92; LXXXV, 14.
31 Там же, XX, 4 и в других местах.
32 Там же, V, 69 и в других местах.
33 Там же, LIV, 14.
34 Там же, II, 109. — Лицо (ваджх) Аллаха упоминается и в других ме-
стах Корана.
5 И. П. Петрушевский
65
тересовали самого Мухаммеда. Арабский пророк не был мысли-
телем-систематизатором и не пытался дать продуманную и за-
конченную систему теологии. Этим занялись мусульманские
теологи последующих столетий.35
Ислам признает существование ангелов, а среди них четы-
рех высших—архангелов; это—Джабра’ил (Гавриил), пере-
дающий божественное откровение пророкам, Мика’ил (Миха-
ил), заботящийся о питании всех тварей, 'Азра'ил36 — ангел
смерти, принимающий души умерших, и Иорафил (Серафи-
ил) — ангел дня воскресения всех умерших и «Страшного суда»,
наступление которого он возвестит своей трубой. Ангелы не
вечны, они — твари Аллаха, его преданные слуги, посредники
между богом и человеком.37 Эти представления об ангелах в
исламе не оригинальны, они (и самые имена архангелов) за-
имствованы от иудеев и христиан. Но в отличие от тех и дру-
гих, по мусульманскому представлению, ангелы стоят ниже
пророков. Каждый человек имеет двух ангелов-хранителей.
Иблис (искажение греч. — «дьявол»), иначе шай-
тан (ар., из эфиоп., — «сатана»), по верованиям мусульман, как
и по иудейско-христианскому преданию,— падший ангел, от-
вергнутый богом и проклятый им. Оригинальна, однако, му-
сульманская легенда о том, почему дьявол был проклят богом:
из гордости он отказался преклониться перед самым совершен-
ным из творений бога — человеком, которому поклонились, по
повелению бога, все остальные ангелы. Бог отослал дьявола в
геенну — джаханнам (евр.-ар.), куда за ним должны последо-
вать грешники.38
Ислам принимает библейский рассказ о грехопадении со-
творенных богом первых людей — Адама (рэГ) и Евы
по внушению дьявола, которому удалось соблазнить их, и об
изгнании их из земного рая.
Мухаммед сохранил веру доисламских арабов в стихийных
духов природы — джиннов и джинний. В исламе джинны пре-
вратились в творения Аллаха, созданные из «чистого огня»
прежде людей.39 Одни из них приняли ислам, другие же оста-
лись «неверными». От зороастрийцев мусульманами позднее
была заимствована вера в дивов — подчиненных дьяволу демо-
нов,40 врагов людей и бога.
35 См. в гл. IX, X, XIII.
36 Имя его, впрочем, не названо в Коране, но в верованиях мусульман
‘Азра’ил занимает значительное место.
37 Коран, III, 33, 40. — Из простых ангелов по именам названы Накир
и Мункар, допрашивающие умершего непосредственно после похорон его,
в могиле, а также Ридван—страж рая.
38 Коран, XV, 26—44 и в других местах.
39 Там же, XV, 27.
40 Они именуются также шайтанами, тогда как имя Иблиса присваивает-
ся только одному падшему ангелу-дьяволу, главе демонов и царства тьмы.
66
Исламское учение о Мухаммеде как пророке тесно связано е
учением о пророках вообще и о священном писании, ниспосьь
лаемом через них богом людям. По учению ислама (в основе
своей иудейско-христианскому, но переработанному исламом),
пророками высшего ранга были «посланники» (ар. расуль, мн.
ч. русулъ), из которых каждый посылался ,к определенному
племени или народу; простых пророков (ар.-евр. наби) было
много, они продолжали проповедь, начатую посланниками.
Ислам признает высшими из пророков-посланников библей-
ских лиц: Адама (ар. Адам), Ноя (ар. Нух), Авраама (ар. Иб-
рахим), Моисея (ар. Муса), Иисуса Христа (ар. 'Иса ал-Масих,
т. е. Мессия); к ним из доисламской легенды присоединены еще
Шу'айб, Худ и Салих;41 последним из посланников признан
Мухаммед. Из Корана совсем не видно, чтобы Мухаммед ста?
вил себя выше прежних «посланников», которых он признавал
своими предшесгвенниками, особенно Авраама, Моисея и
Иисуса. Но впоследствии мусульмане стали чтить Мухаммеда
как высшего из посланников, и культ прежних посланников в
исламе был отодвинут на задний план культом Мухаммеда.
Имена некоторых других пророков взяты из Библии: из Вет-
хого завета — Лот (ар. Лут), Иов (ар. Айуб), Аарон (ар. Харун),
Давид (ар. Дауд), Соломон (ар. Сулейман), Илия (ар.
Илйас),42 Исаак (ар. Исхак), Иаков (ар. Йа'куб), Иона (ар.
Йунус) и др.; из Нового завета—Захария (ар. Закарийа)*
Иоанн Креститель (ар. Йахйа), дева Мария (ар. Марйам).
Некоторые пророки, созданные мусульманской легендой,
позднее отождествлены были с библейскими пророками: Зу-л-
Кифль — с Эпохой, Хидр — с Илией (Хидр-Илйас). К простым
пророкам ислам прибавил также Александра Македонского
(ал-Искандар Зу-л-карнайн, т. е. «двурогий»),43 христианского
святого Георгия (Джурджис) и др. В конце концов стали ут-
верждать, что было 313 пророков-посланников и около 124 ты-
сяч простых пророков. Мухаммед признается последним и вели-
чайшим из пророков, «дверью пророчества» и «печатью проро-
ков»; после него пророков уже не может быть. Мухаммед не
приписывал себе чудес, хотя не отказывал в них прежним про-
рокам, особенно Иисусу. Но позднейшие мусульманские леген-
ды наделили даром чудотворчества и Мухаммеда.
Упоминания о ветхозаветных пророках в Коране основаны
скорее на Талмуде и Мидраше, чем непосредственно на Биб-
лии. Кое в чем, однако, коранические рассказы отличаются от
иудейского предания; так, Авраам прибывает в Аравию и ока-
зывается строителем храма Ка’бы, а непосредственным преем-
41 Согласно Корану, Худ был послан к племени ‘Ад (библейск. Гад. —
Коран, VII, 63 и сл.), а Салих — к племени Самуд (Коран, VII, 71 и сл.).
42 В Коране — Илйасин.
43 Коран, XVIII, 82—89.
5*
67
ником Авраама становится сын его от Агари, Исма'ил,44 кото-
рый, согласно легенде, считался родоначальником арабов.
Об Иисусе Христе (ар. 'Иса ал-Масих, из евр. Машиах —
Мессия, «помазанник», греч. синоним /рютбс) в Коране рас-
сказывается больше, чем о ком-либо из других пророков. Не-
которые коранические эпизоды взяты из апокрифических еван-
гелий 45 (в частности, из так называемого «Евангелия детства
Христа»), но, вероятно, не непосредственно, а из устных рас-
сказов христиан (неправославных, еретиков), с которыми об-
щался Мухаммед. Представления Мухаммеда об Иисусе до-
вольно противоречивы. С одной стороны, Мухаммед отвергает
христианское учение об Иисусе как о богочеловеке, сыне бо-
жием, второй ипостаси триединого бога; для Мухаммеда
Иисус — только «сын Марии»,46 только «раб» ('абд) бога,47
один из шести высших пророков — посланников.48 С другой сто-
роны, Коран признает непорочное зачатие Иисуса девой Ма-
рией и рассказывает об этом примерно так же, как рассказано
в Евангелии;49 зачатие Иисуса, по Корану, произошло по еди-
ному слову бога: «будь» ^кун—; 50 Иисус «есть слово (ка-
лима) его (бога), низведенное им в Марию, есть дух (рух) его
(бога)».51 Согласно с Евангелием в Коране рассказывается о
Захарии и Иоанне Крестителе, но Мария, мать Иисуса, смеши-
вается с Марией, сестрой Моисея и Аарона; поэтому Мария,
мать Иисуса, названа в Коране дочерью 'Имрана (библейский
Амрам).
В Коране нет евангельского рассказа о распятии и воскресе-
нии Иисуса, а вместо того рассказывается, что иудеи хотели
убить Иисуса, но не убили, ибо бог спас его, а вместо него рас-
пяли другого, похожего на него.52 Этот рассказ вызвал впослед-
44 Там же, II, 118—121, 127, — Исма'ил также признается пророком. Глав-
ным пророкам в исламе приданы эпитеты: Аврааму — «друг божий»
(аЩ Моисею — «собеседник божий» Иисусу — «еловой
дух бога» (ай! А«.К).
45 Апокрифические евангелия — евангелия, не одобренные официальной
(ортодоксальной) христианской церковью. «Каноническими» церковь призна-
ла только четыре евангелия; апокрифических было несколько десятков (см.:
W. S a nd ay. Bible. ERE, т. II).
46 Коран, III, 40 и во многих других местах.
47 Там же, ХЕШ, 59.
48 Там же, IV, 156, Т69 и в других местах.
« Там же, III, 37—43.
50 Там же, III, 42.
51 Там же, IV, 169.
Х X W %
52 Там же, IV, 156: aJ А^Дч.— Некоторые комментаторы понимали это
место иначе: распяли подобие Иисуса, т. е. призрак, созданный богом для
того, чтобы обмануть врагов Иисуса. В этом мнении, может быть отразились
верования христианских еретиков-докетов, утверждающих, что распятие
Иисуса было призрачным.
68
ствии многочисленные комментарии мусульманских теологов.
Согласно одной из легенд, вместо Иисуса был распят Симон
Киренейский. Коран признает вознесение Иисуса и приписы-
вает ему разные чудеса, о которых не говорится в канониче-
ских евангелиях, но которые фигурируют в апокрифическом
«Евангелии детства Христа»: он заговорил тотчас после рожде-
ния, в детстве лепил из глины птичек и оживлял их и т. д.
Согласно Корану, пророческая миссия Мухаммеда была
предсказана Иисусом: «Сыны Израиля! Я посланник божий к
вам, подтверждающий Закон, который в руках у вас, и благо-
вествующий о посланнике, который придет после меня, кото-
рому имя Ахмед».53 Это место Корана основано на канониче-
ском Евангелии от Иоанна, где Иисус обещал верующим при-
шествие Параклета.54 Мусульмане полагают, что здесь текст
Евангелия был искажен: вместо (Параклет, греч.,
«утешитель») следует, мол, читать irepixXeiToc (Перикл ит,
греч., «славный», т. е. синоним арабского имени Ахмед=Му-
хаммед).
Введение культа Иисуса в ислам и утверждение Корана,
что предсказанный Иисусом Параклет есть не кто иной, как
Мухаммед (это казалось правдоподобным), привело к тому, что
после завоевания арабами Сирии, Египта и особенно Северной
Африки и Испании многие христиане там охотно принимали
мусульманскую веру, тем более что военные успехи арабов в
VII—VIII вв. побуждали современников думать, что арабам
покровительствует сам бог.
С учением о пророках в исламе тесно связано учение о боже-
ственном откровении, которое передавалось разным народам
через посланников и пророков. Так, согласно Корану, «свитки»
(сухуф) «священного писания» (ал-китаб) получили от бога
Авраам,55 Моисей,56 Давид,57 Иисус;58 Моисей получил Тору
(ар. Таурат), т. е. Пятикнижие, Давид — псалмы (ар. Забур),
Иисус — Евангелие (ар. Инджиль). Но, согласно Корану, свя-
щенные книги, дарованные богом иудеям и христианам, были
ими впоследствии искажены и не сохранились в первоначаль-
ном виде.59 Мусульмане верят, что, кроме этих четырех книг,60
10 книг других писаний было ниспослано Адаму, 50—Сифу,
5з Коран, LXI, 6. — Имя Ахмед по значению то же, что Мухаммед, обра-
х- х О 5
зовано от того же корня — «хвалить», «славить»; отсюда Ахмед,
<) й х -Я
— «хвалимый», «славный»; Мухаммед, — «прославленный».
54 Евангелие от Иоанна, XVI, 7.
55 Коран, LXXXVII, 19; LIII, 38 и сл.
56 Там же, XXXII, 23; XXXIII, 7 и др.
57 Там же, XVII, 57.
58 Там же, V, 50; LVII, 27 и др.
59 Коран, II, 73; III, 72; IV, 48; V, 16.
60 Т. е. Откровения Авраама, Торы, псалмов и Евангелия.
69
30—Идрису (отождествляемому обычно с библейским Энохом)
и 10 — Аврааму, так что всего книг святого писания было 104.
Согласно исламскому учению, все книги откровения в перво-
начальном виде отличались от Корана только по форме изло-
жения, структуре и языку, по содержанию же были вполне
идентичны с Кораном. Таким образом, выходило, что «книга
божья» — Коран существовала вечно и по временам содержа-
ние ее сообщалось через пророков людям. Отсюда позднее воз-
ник исламский догмат о вечности и несотворенности Корана.61
Далее, если писания, ниспосланные Аврааму, Моисею, Давиду,
Иисусу и другим пророкам, по содержанию не отличались от
Корана, то выходило, что ислам не есть какая-то новая рели-
гия, но что это одна и та же извечная, истинная религия едино-
божия, которую с незапамятных времен проповедовали проро-
ки, посланные богом.
От христиан перешла к мусульманам и была ими перерабо-
тана легенда о ложном Христе, или Антихристе (ар. ал-Масих
ад-даджжаль —«ложный Мессия», или попросту ад-Даджжаль —
«обманщик»), который должен появиться перед «концом
мира» и действовать как слуга дьявола и враг бога и всех ве-
рующих в него. Согласно мусульманской легенде, Даджжаль
прикован к скале на берегу моря, куда демоны приносят ему
пищу.62 Он появится после того, как Иаджудж и Маджудж
(библейские Гог и Магог, легендарные варварские племена,
живущие где-то в глубине Азии) разрушат стену, воздвигнутую
против них Александром Македонским.63 Согласно разным ва-
риантам легенды, Антихрист появится либо в Куфе, либо в ев-
рейском 'квартале Исфахана, либо в Хорасане. Он воцарится
на всей земле, откроет страшное гонение на всех верующих и
будет разрушать храмы. Его царствование, однако, продлится
всего 40 дней, после чего он будет низвергнут и убит Махдием,
обновителем веры, посланным богом (первоначально Махди
отождествлялся с Христом, позже Махди представляли особым
лицом). Вслед за тем будет второе пришествие Иисуса, за ко-
торым последуют воскресение всех ранее умерших 64 и «Страш-
ный суд» над всем человечеством — над живыми и мертвыми.
Суд откроет Иисус, который тут же засвидетельствует, что он
никогда не называл себя богом и что христиане извратили его
учение. После этого живые и воскресшие люди, мусульмане и
«неверные» пройдут через суд божий; всем людям, кроме про-
роков и мучеников, будут предъявлены книги, в которых запи-
61 См. в гл. III и VIII.
92 Возможно, в этой части легенда отражает еще древнегреческий миф
о Прометее, прикованном к скале Зевсом.
бз По-видимому, в этой легенде отразилось смутное представление о Ве-
ликой китайской стене, которая была построена как преграда для кочевников
будто бы Александром Македонским.
64 Труба архангела Исрафила, по верованиям мусульман, должна воз-
вестить наступление Судного дня.
70
саны все их деяния, добрые и злые; деяния их будут взвешены
на весах, и люди либо удостоятся блаженства рая, либо будут
низвергнуты в ад (геенну).65
В этих верованиях ясно видны заимствования из христиан-
ских и иудейских легенд, несколько переработанные -мусульма-
нами. Иудейско-христианские представления также не ориги-
нальны, а сложились в свое время под влиянием зороастризма.
У иудеев ислам взял веру в воскресение мертвых именно во
плоти (верования христиан в этом пункте менее определенны).
Как и христиане, мусульмане верят, что местопребывание
умерших в аду или в раю до дня Воскресения является времен-
ным, а уже в день Воскресения судьба их решится окончательно.
Представления ислама об аде в сущности не отличаются от
зороастрийско-иудейско-христианских представлений, в кото-
рых в свою очередь отразились еще верования древних греков
и ассирийцев (в легенде об Иштар). Название ада взято му-
сульманами у иудеев: джаханнам из евр. ge hinnom, т. е. «до-
лина Хинномская»,66 геенна в Евангелии. Таким образом, ис-
ламский ад — «подражание подражанию», как заметил голланд-
ский исламовед Р. Дози. Ад рисуется состоящим из семи
«врат», т. е. отделений или ярусов, каждый из которых пред-
назначен для особой категории грешников; ярусы эти располо-
жены один над другим, образуя обширную воронку.67 Над всей
геенной протянут тонкий, 'как волос, мост Сират (ар., букв,
«путь, дорога», может быть, из латин, stratum, с тем же букв,
значением). Все умершие должны пройти по этому мосту; пра-
ведники пройдут свободно, грешники же оборвутся и упадут
в бездну. Мучения геенны очень разнообразны и варьируются
для разных категорий грешников, но главную роль в мучениях
играет огонь. Коран не дает ясных указаний относительно того,
будут ли адские муки вечными. Впоследствии у многих мусуль-
манских теологов появилась тенденция считать, что по крайней
мере для мусульман ад не будет вечным. Сложилось учение
о своего рода чистилище. Теолог имам ал-Аш’ари отрицал веч-
ность адских мук, основываясь на хадисе (приписываемом Му-
хаммеду изречении): «Он (бог) выведет людей из геенны после
того, как они сгорят и обуглятся». Это мнение о невечности ад-
ских мук (конечно, только для мусульман) стало преобладаю-
щим в исламе.
65 Предполагается, что такой суд над многими миллионами людей по-
требует много времени, поэтому день Воскресения и Суда продлится 50 ты-
сяч лет.
66 Эта долина находилась близ Иерусалима; в ней стоял идол Молоха,
перед которым совершались человеческие жертвоприношения; поэтому долина
Хинном стала ненавистна иудеям-монотеистам.
67 Испанский исламовед М. Асин Паласиос доказал, что в позднем сред-
невековье имело место обратное влияние переработанных мусульманских
сказаний об аде на христиан; это влияние отразилось, между прочим, на
«Аде» Данте.
71
Мусульманские представления о рае в общем также восхо-
дят к зороастрийско-иудейско-христианскому источнику. На-
звание рая — фирдаус взято у персов через греков. Но в этой
части мы находим у мусульман и некоторые оригинальные ве-
рования. Таково учение о райских юношах, прислуживающих
правоверным, и о райских белоликих и чернооких девах-ху-
риях68 (ар. хур — «черноокие»), предназначенных правоверным
в раю в качестве возлюбленных. Мнение Сэля69 о том, что миф
о хуриях зороастрийокого происхождения, опровергнуто Р. До-
зи.70 Вообще рай мусульманские авторы представляют как рос-
кошный и тенистый сад, с реками, ручьями и журчащими фон-
танами, гранатовыми деревьями, пальмами. Правда, райские
хурии упомянуты в ранних, мекканских, сурах,71 о них избе-
гают упоминать мединские суры, появившиеся после хиджры.
Но образы прекрасных райских дев настолько пришлись по
сердцу массе мусульман, что продолжали жить и в сознании
последующих поколений. Коран ясно говорит о рае как для
мужчин, так и для женщин, которые будут находиться в раю
вместе со своими мужьями.72 Но и в раю Коран не обещает
всем верующим непосредственного общения с богом и видения
его. Согласно позднее сложившемуся мнению, общение с богом
в вышнем раю будет уделом только пророков и святых (ар.
вали, мн. ч. аулийа’, букв, «близкие [к богу]»).
Мусульманские представления об аде, рае, райских девах-
хуриях носят материальный, чувственный характер; такой ха-
рактер они сохраняют для массы мусульман и в наши дни. Од-
нако некоторые более утонченные теологи, особенно мистики
(суфии), старались объяснять картины чувственного рая алле-
горически или же предполагали, что есть два аспекта рая: чув-
ственный— для грубых и низменных натур и чисто духовный —
для более высоких и тонких душ.
Одним из рано возникших догматов ислама было учение о
предопределении, выраженное в Коране. Согласно этому уче-
нию, бог создал людей вместе с их добрыми и злыми мыслями
и деяниями и одних заранее предопределил к спасению, а дру-
гих— к погибели;73 «ни одна душа не может веровать иначе,
как с соизволения бога».74 Но в то же время он грозит нака-
занием и вечной геенной грешникам и особенно неверующим.75
Возникающее противоречие (отрицание свободной воли у че-
ловека и в то же время требование с него ответственности за.
68 В русской литературе обычна неправильная форма — «гурии».
89 G. Sale. The Koran, стр. 134.
70 R. Dozy. Essai sur 1’histoire de 1’islamisme, стр. 154.
71 Кораи, LV, 70—72; LVI, 22.
72 Там же, II, 23; III, 13; IV, 60.
78 Там же, XIV, 4; текстуально почти то же в XVI, 39; LXXIV, 34.
Там же, X, 100: Хй 'Jib
75 Там же, XXIII, 105—113 и во многих других местах.
72
свои верования и деяния) стали сознавать лишь позднее, и
тогда догмат предопределения вызвал большие споры в исла-
ме.76 Но во времена Мухаммеда и при первых халифах этот
догмат оказался очень удобным орудием для вновь возник-
шего арабо-мусульманского государства: он объявлял предоп-
ределенными богом пророческую миссию Мухаммеда, его поли-
тическую власть в Медине, а потом и во всей Аравии и власть
его преемников-халифов. Догмат этот вел к фатализму; во вре-
мя арабских завоеваний фатализм стимулировал бесстрашие и
смелость воинов — «борцов за веру»: ведь час смерти заранее
предопределен богом, следовательно никакая опасность в битве
не должна страшить бойца.
Переходим к обрядам (ритуалу) и моральным требованиям
ислама. Как сказано выше, эта сторона вероучения в первона-
чальном исламе занимала более значительное место, нежели
догматика. Это выразилось в том, что из пяти «столпов веры»
только первый «столп» (догматы единобожия и пророческой
миссии Мухаммеда) относится к догматике, остальные же че-
тыре «столпа», к рассмотрению которых мы сейчас перейдем,
содержат обрядовые и моральные предписания (молитва, пост,
милостыня, паломничество).
Второй «столп» ислама, мусульманская уставная молит-
ва— салат (ар.), или намаз (перс.), подчинена строго опреде-
ленному ритуалу: ее следует совершать по установленным фор-
мулам, на арабском языке,77 в определенные часы дня, по воз-
можности в мечети (квартальной или сельской).78 Молитва
сопровождается установленными молитвенными позами и же-
стами (воздевание рук, поклоны головные и поясные, коленопре-
клонения, падение ниц и т. д.). Каждый определенный круг
молитвенных поз и формул называется рик'ат, или рак'ат
(ар.).79 Каждая молитва состоит из 2—4 рак'атов в зависимо-
сти от времени дня. При этом молящийся должен обращаться
лицом в сторону священного города Мекки с его храмом
Ка'бой; это направление называется кибла (ар.).80
Порядок совершения уставной молитвы таков. Верующий
расстилает (безразлично, в мечети, дома или на открытом ме-
сте, лишь бы не в нечистом месте, каковы бойни, места казни,
уборные и т. д.) молитвенный коврик—саджжада (ар.), кото-
рый как бы отделяет молящегося от внешнего мира. Став на
76 См. в гл. VIII и IX.
77 Даже если молящийся не понимает смысла формул, что и бывает не-
редко с мусульманами-неарабами.
78 Однако намаз можно совершать и дома, и на открытом воздухе (о ме-
четях квартальных и соборных (пятничных) см. ниже).
79 Изображение мусульман во время молитвы в разных молитвенных по-
зах см. в кн.: А. Мюллер История ислама..., т. 1, стр. 216—217; также в
приложения к кн.: I. Mouradjea d’Ohsson. Tableau de TEmpire Otto-
mane. Paris, 1788.
80 Теперь это направление нередко определяют при помощи компаса.
73
коврик, верующий про себя или вслух заявляет о своем намере-
нии (нийа) совершить такую-то (утреннюю, полуденную и т. д.)
молитву ради бога. Воздев руки до уровня ушей, верующий
произвосит формулу «Аллах превелик» (Аллах акбар), затем,
стоя и вложив левую руку в правую, он произносит первую су-
ру (главу) Корана «ал-Фатиха» («Открывающая [дверь к св.
писанию]»). Эта молитва занимает у мусульман такое же место,
как у христиан «Отче наш» (и по содержанию напоминает по-
следнюю). После того верующий приседает так, чтобы ладони
коснулись колен, затем встаёт и, воздев руки, произносит:
«Аллах внимает тому, кто воздает ему хвалу»; затем, став спер-
ва на колени, он простирается ниц, касаясь земли ладонями и
носом; этот земной поклон называется суджуд (от того же кор-
ня —«кланяться, поклоняться», от которого образованы и
слова саджжада и масджид — «мечеть»); затем верующий при-
саживается на коленях, потом снова простирается ниц (второй
суджуд). Этот круг молитвенных поз и формул и составляет 1
рак'ат.
Первоначально было в обычае молиться 3 раза в день, что
нашло отражение и в Коране, но в конце концов установилось
общее правило молиться 5 раз в день. Эти ежедневные молит-
вы следующие: 1) утренняя молитва (ар. салат ас-субх, перс.
намаз-и бамадад) на рассвете, до восхода солнца (2 рак'ата);
2) полуденная молитва (ар. салат аз-зухр, перс, намаз-и пишин;
4 рак'ата); 3) предвечерняя молитва (ар. салат ал-аср, перс.
намаз-и дигар) в середине промежутка между полуднем и за-
катом солнца (4 рак'ата); 4) послезакатная молитва (ар. са-
лат ал-магриб, перс, намаз-и шам) тотчас после заката солнца
(3 рак'ата); 5) ночная молитва перед отходом ко сну (ар. са-
лат ал-'иша’, перс, намаз-и хуфтан), обычно совершаемая ча-
са через два после молитвы при закате солнца (4 рак'ата).
Время каждой молитвы возвещает му’аззин (ар., от q;,) —
«призывать на молитву») мечети.81 Призыв на молитву — азан
(ар.), возглашаемый муэззином, заключается в следующей
дважды) .82 Свидетельст-
вую, что нет божества, кроме Аллаха (дважды), свидетельст-
вую, что Мухаммед есть воистину [раб и] посланник божий
(дважды)! Идите на молитву, идите к спасению (дважды; пе-
ред утренней молитвой прибавляется еще: „молитва лучше
сна“)! Аллах превелик (дважды), нет божества, кроме Алла-
ха!» Азан служит первым призывом к молитве. Непосредствен-
но перед началом молитвы му’аззин возглашает второй призыв,
81 В русской литературе часто употребляется искаженная форма «муэд-
зин».
82 Эта формула называется такбир (ар.).
74
называемый икама (ар., от
—«подниматься»).
Формулы
икамы те же самые, что и формулы азана. У суннитов (кроме
суннитов ханифитского толка) икама возглашается один раз, у
ши'итов — дважды. Книги шари'ата рекомендуют верующему
самому прочесть икаму, когда он совершает молитву индиви-
дуально, не ’в мечети, а дома или на открытом воздухе. Азан и
икама возглашаются как перед каждой из пяти ежедневных
молитв (в квартальной или сельской мечети), так и перед пят-
ничным богослужением (в соборной мечети).
Перед молитвой совершается ритуальное омовение. Установ-
лено два вида омовения: 1) вуду’ (ар., перс, вузу') —малое омо-
вение, только лица, рук до локтей и ног, совершаемое перед
каждой молитвой; 2) гусль (ар.) —полное омовение всего тела,
совершаемое для очищения от ритуальной «нечистоты» (ар.
джанаба) 88 Всякое омовение, как и молитва, для того чтобы
стать действительным, должно заключать в себе «намерение» —
нийа, т. е. мысль о том, что этот акт делается для бога, а не
ради чего-нибудь другого (например, не ради физической чи-
стоты тела). Понятие о ритуальной «нечистоте» в исламе раз-
работано очень тщательно; эта «нечистота» — понятие условное,
далеко не совпадающее с представлением о физической нечи-
стоте. Воду для омовения следует брать проточную;83 84 обычно
во дворах мечетей для омовения есть бассейны с проточной во-
дой или фонтаны. Если почему-либо поблизости нет воды, раз-
решается совершать «омовение» песком.
По пятницам в полдень совершается общественное богослу-
жение— пятничный намаз (ар. салат ал-джум’а, перс.-ар. на-
маз-и джума), на котором в принципе должны присутствовать
все мусульмане — взрослые мужчины. Пятничный намаз совер-
шается в специально предназначенной для него мечети, назы-
ваемой пятничной (ар.-перс, масджид-и джума) или соборной
(ар.-перс, масджид-и джами') 85 Во время пятничного богослу-
жения имам («предстоятель»)86 читает с кафедры хутбу (ар.) —
род ектении с молитвой за правящего государя и за всю об-
щину правоверных. С хутбой соединена проповедь имама. Пят-
ничный намаз, согласно ханифитскому87 88 праву, может состоять-
ся при наличии не менее 40 молящихся.88 Женщины в прошлом
также присутствовали на пятничных намазах в мечети (но,
83 Например, после супружеского акта, прикосновения к трупу, свинье,
собаке и в ряде других случаев.
84 При этом даже загрязненная проточная вода (из ручья, канала, реки)
считается ритуально чистой.
85 О соборных и квартальных мечетях см. ниже.
86 О термине имам и об его значениях см. ниже.
87 О ханифитском толке (мазхаб) мусульман-суннитов см. в гл. V.
88 Вступая в мечеть, мусульманин (а также иноверец, если он пожелает
посетить и осмотреть мечеть) обязан снять обувь; голова при посещении ме-
чети, как и во время молитвы, должна быть покрыта чалмой или шапкой.
конечно, не вместе с мужчинами, а в закрытых галереях или в
особом отделении мечети); в настоящее время этот обычай со-
храняется в ши'итском Иране, тогда как, например, в суннит-
ской Средней Азии женщины не присутствуют на намазах в ме-
чети и молятся дома. Пятница у мусульман считается только^
днем общественного богослужения, но не праздничным днем и
не днем отдыха, как суббота у иудеев или воскресенье у хри-
стиан. В пятницу после намаза мусульмане открывают свои
лавки и мастерские и принимаются за обычные дела.
Кроме описанных выше уставных молитв, ислам признает
еще добровольные молитвы — мунаджат (ар.), совершаемые
наедине в любое время дня и ночи (и предпочтительнее ночью).
Такие молитвы отличаются от уставных молитв тем, что их
можно совершать на любом языке и в любых пристойных выра-
жениях. Такие молитвы считаются делом богоугодным, но не
обязательным.
Третий «столп» ислама — пост, саум (ар.), предписанный
верующим в течение всего месяца рамазана,89 т. е. в течение 30
дней, отличается от поста христианского. Мусульманский пост
•состоит не в воздержании от тех или иных видов пищи, а в.
полном воздержании от пищи, всякого питья и любых удоволь-
ствий 90 в течение всего дня, от рассвета до наступления темно-
ты, когда уже нельзя отличить белую нитку от черной. Зато,
ночью все запретное становится разрешенным, в частности мож-
но есть любую пищу.91 Такой режим соблюдается в течение все-
го месяца. Этот пост предписан Кораном.92 Если пост преры-
вается по уважительной причине (например, по случаю участия
в «•войне за веру», путешествия или болезни), то позднее ве-
рующий обязан «возместить» число пропущенных дней поста;
если же пост был прерван без уважительной причины, то, по-
89 Рамадан (ар., п. рамазан) — девятый месяц мусульманского лунного-
календаря. Здесь уместно заметить, что мусульманский год разделяется на
следующие 12 лунных месяцев: 1) мухаррам, 2) сафар, 3) раби'ал-авваль,
4) раби'ас-сани, 5) джумади-л-ула, 6) джумади-л-ухра, 7) раджаб, 8) ша'бан,
9) рамадан, 10) шавваль, 11) зу-л-ка'да, 12) зу-л-хиджжа. Лунный год имеет
354 дня; он, таким образом, на 11 дней короче солнечного года. Поэтому, на-
пример, если в 1900 г. мусульманский новый год (1318 г. х.) пришелся на
1 мая, то в 1901 г. мусульманский новый год (1319 г. х.) пришелся на 20 ап-
реля и т. д. Таким образом, все месяцы, числа и праздники лунного календаря
являются переходными и могут прийтись на любое время года. Для перевода
дат по мусульманскому календарю на европейский календарь имеются син-
хронистические таблицы Ф. Вюстенфельда на немецком языке. На русском
языке см.: Синхронистические таблицы. Л., Изд. Гос. Эрмитажа, 1940.—
В Иране и при исламе наряду с лунным пользовались также солнечным ка-
лендарем, причем для названий месяцев служили арабские названия знаков-
зодиака.
99 В частности, от духов, табака и наркотиков, игр, зрелищ и супруже-
ских ласк.
91 Конечно, кроме свинины н вина, которые вообще запретны для му-
сульман.
92 Коран, II, 181, 183.
76
мимо обязанности поститься после, следует раздать милостыню
беднякам. Беременные и кормящие женщины, дети и подрост-
ки освобождаются от поста, а больные и слабые, старики и ста-
рухи могут заменить пост раздачей милостыни беднякам. Но
особо набожные родители нередко заставляют поститься и де-
тей.
На практике такой пост совсем не тягостен для богатых, ко-
торые, насытившись дважды в течение ночи, днем могут отды-
хать, читать Коран — дома или в мечети — и спать. Но он очень
тяжел для ремесленников, крестьян, бедняков, рабов, батраков
и слуг, особенно когда рамазан приходится на лето: в долгие
летние дни при 30—40° С в тени приходится работать натощак
и без единой капли воды.
Пост рамазана завершается праздником разговения (ар.
'ид ал-фитр) — 1 шавваля и следующие дни, который всегда
проводят очень торжественно как в мечети, так и в быту.
Помимо обязательного поста, ислам допускает и доброволь-
ные посты в любое время года.
Четвертый «столп» ислама — обязательная «милостыня»,
закат (ap.j^j , — букв, «очищение») предписан мусульма-
нам Кораном.93 Первоначально закат рассматривался именно
как милостыня, суммы которой община должна была распре-
делять среди бедняков, вдов и одиноких женщин, сирот и не-
мощных. Но так как уже со времени основания мусульманской
общины в Медине понятия религиозной общины и государства,
духовной и светской власти не различались, то суммы заката,
взимаемые с мусульман, фактически поступали в распоряжение
арабо-мусульманского государства. Оно очень скоро, уже при
Омейядах (661—750 гг.), превратившись по сути дела в свет-
ское государство, стало уделять на благотворительные дела и
на бедняков только незначительную часть собранных сумм за-
ката, расходуя всю остальную часть на нужды государства. Та-
ким образом, закат, формально рассматриваемый как обяза-
тельная милостыня для правоверных, фактически превратился
в налог.
Отличительные особенности заката таковы: он уплачивается
только взрослыми мусульманами, ни в коем случае не иновер-
цами;94 закат взимается с домовладений и с дохода от торговли
<и ремесла в размере 'До, т. е. 2,5%; со скотоводства этот сбор
может быть повышен до 12%. В Иране в позднее средневековье
(с XIII в.) закат был заменен другими, более тяжелыми спе-
циальными налогами, каковы тамга (монг.)—налог с торговли
и ремесла, маваши (ар.), или чобан-беги (тюрк.),—со скотовод-
ства и др.
93 Там же, II, 211; XXX, 38 и в других местах.
94 Для иноверцев была установлена особая подушная подать — джизйа
(ар., из арам, gezit). О ней см. в гл. VI.
77
Подобно тому как наряду с обязательными уставными мо-
литвами и обязательным постом ислам допускает и даже ре-
комендует добровольные молитвы и посты, так и наряду с обя-
зательным закатом ислам рекомендует еще добровольную ми-
лостыню (ар. садака). Верующие мусульмане считают такую
милостыню весьма полезной для опасения души и часто прак-
тикуют ее, либо раздавая ее индивидуально беднякам и осо-
бенно дервишам, либо же (феодалы, купцы и вообще богатые
люди) жертвуя деньги, земли и недвижимости в виде вакфа95
на мечети, медресэ и благотворительные учреждения (госпита-
ли, сиротские и странноприимные дома и т. д.). Считается, что
такие подаяния и пожертвования могут искупить грехи и изба-
вить душу от мучений геенны.
Пятый «столп» ислама — паломничество, хаджж (ар., ср.
евр. hag) —посещение священного города Мекки с ее храмом
Ка'бой. Хаджж, хотя бы раз в жизни, обязателен, но только
для тех мусульман, которые в состоянии совершить такое дале-
кое путешествие, именно для богатых и независимых людей.
Для бедняков, немощных, женщин, рабов и вообще для зави-
симых людей, не могущих располагать собой, хаджж не обяза-
телен. Но многие бедняки, как и женщины, все же совершают
хаджж.
Хаджж должен быть приурочен ко времени праздника жерт-
1 о 5 s \
воприношения — 'ид ал-азха/ар. I иначе 'ид ал-кур-
бан (ар., у тюркских народов курбан-байрам), одного из двух
великих праздников ислама.96 Этот праздник связывается с ле-
гендой о построении храма Ка'бы пророком Авраамом и о по-
лучении им из рук архангела Гавриила «черного камня». Раз-
ные священные места близ Мекки (Арафат, колодец Замзам,
Муздалифа, Мина и др.) и церемонии хаджжа связываются с
легендарной эпопеей Авраама и его сына Исма'ила.
Но, как сейчас можно считать установленным, обряды хадж-
жа в основном — староарабские языческие обряды, существо-
вавшие задолго до ислама, первоначальный смысл которых ко
времени Мухаммеда был уже забыт. Поскольку ислам удержал
и самую Ка'бу с ее «черным камнем», как и обряды хаджжа, им
надо было дать истолкование в духе мусульманской религии.
Так Ка'ба в легенде превратилась в храм единого бога, пост-
роенный Адамом, восстановленный Авраамом, затем занятый
идолопоклонниками и, наконец, очищенный Мухаммедом; «чер-
ный камень» превратился в дар рая; мало-помалу сложилось
легендарное сказание об Аврааме в такой форме, чтобы оно
могло дать объяснение обрядам хаджжа. Праздник жертвопри-
95 О вакфе см. в гл. VI. •
96 Другой великий праздник — уже упомянутый праздник разговения,
поста — ‘ид ал-фитр.
78
•ношения справляется 10 числа двенадцатого мусульманского
месяца зу-л-хиджжи. Участвовать в этом празднике и даже
просто побывать в Мекке и Медине имели право только мусуль-
мане. Лишь в XIX в. немногие европейцы (первым из них был
немец Буркхардт в 1814 г.) под личиной мусульман могли
побывать там. Из них лучшее описание Мекки, Ка'бы и обря-
дов хаджжа дал голландский арабист Снук Хюргронье.97
Ка'ба сохранила свою первобытную простоту. Если не счи-
тать неудачной попытки 'Абдаллаха ибн аз-Зубейра перест-
роить ее в 685 г., осужденной современниками как греховное
новшество, простое кубическое здание Ка'бы, стоящее посреди
прямоугольного двора, никогда не пытались заменить более
пышным и величественным зданием. Достойно внимания, что
Ка'ба не послужила архитектурным прототипом для других му-
сульманских мечетей.
Обычно паломники из каждой области соединялись в кара-
ван и выступали с таким расчетом, чтобы прибыть в Мекку к 7
числу месяца зу-л-хиджжи, побывав по пути в Медине у гроб-
ницы пророка, а иногда еще и в Иерусалиме в святилшДе-храме
«Купол скалы» (Куббат ас-сахра), куда, согласно легенде, Му-
хаммед был перенесен ангелами.
Паломник, вступая на священную землю Аравии, надевает
на себя ихрам (ар.) — специальную одежду паломника, кото-
рая состоит из двух кусков более или менее 'простой ткани. Од-
ним куском человек опоясывается вокруг бедер, а другой на-
кидывает на плечи и в таком виде, с непокрытой головой, со-
вершает путь.
В церемонии паломничества входят: посещение долины Ми-
на (8 зу-л-хиджжи), посещение горы Арафат (в 12 милях от
Мекки), где мекканский казий читает проповедь (9 зу-л-хидж-
жи), бег от Муздалифы к Мине с символическим метанием кам-
ней в дьявола в трех местах по дороге (утро 10 зу-л-хидж-
жи),98 наконец, в долине Мина принесение в жертву животных
(верблюдов, быков, баранов или козлов). Это жертвоприноше-
ние совершается 10 зу-л-хиджжи не только в долине Мина, но
и повсеместно в мусульманских странах. Заключительная цере-
мония хаджжа состоит в семикратном обходе (таваф) вокруг
Ка'бы с целованием «черного камня», после чего паломники
идут к камню «Авраамова стояния» (Макам Ибрахим), молят-
97 С. Snouck Hurgronje. Mekka.— По-русски подробное описание
церемоний хаджжа с легендой об Аврааме можно найти в кн.: Р. Д о з и.
Очерк истории ислама, ч. II, стр. 11—18; см. также: A. J. Wensinck. Ka‘ba,
стр. 622—630.
98 В этих трех местах на пути к долине Мина выросли три большие кучи
камней (джамра): Джамрат ал-ула, Джамрат ал-вуста и Джамрат ал-‘Акаба.
Обряд метания камешков в дьявола уже при Омейядах давал повод к фри-
вольным стихам поэтов, ибо женщины-паломницы, бросая камешки, припод-
нимали свои покрывала.
79
р
ся там, пьют воду из священного колодца Замзам; за этим сле-
дует бег между холмами Сафа и Марва. Обычно 12 зу-л-хидж-
жи паломничество заканчивается. Паломник возвращается на
родину и с тех пор носит почетное звание хаджжи.
Наряду с великим паломничеством (хаджж) одобряется ма-
лое паломничество — 'умра (ар.); так называется посещение
Мекки не во время праздника жертвоприношения, а в другое
время; при этом совершаются те же церемонии, кроме принесе-
ния жертвы. Малое паломничество считается делом богоугод-
ным, но оно (как и посещение Медины) не признается равно-
ценным с великим паломничеством.
Ислам возлагает на верующих еще одну религиозную обя-
занность, которая хотя и не вошла в число пяти «столпов ве-
ры», но на практике приобрела в истории ислама не меньшее
значение. Это—«война за веру», «священная война» — джихад
(ар., от , III порода jlpL — «стараться, прилагать усилия,
X
.// if О/
бороться») или газа’, газва, мн. ч. газават (ар., от (j»-
«совершать поход, воевать»). Учение о джихаде сложилось по-
степенно. Зародыш этого учения мы видим в мединских сурах
Корана, появившихся в связи с военными действиями медин-
ских мусульман против мекканских язычников и иудейских пле-
мен Медины. Идея джихада приобрела новое значение в эпоху
арабских завоеваний (приблизительно 632—751 гг.); она стала
орудием завоевательной политики халифата. И хотя экспансия
халифата, как и его последующие войны, а затем войны му-
сульманских государств, возникших на развалинах халифата,
с немусульманскими странами, вызывалась экономическими и
политическими причинами, а религия играла здесь чисто слу-
жебную роль, к таким войнам неизменно применялась посте-
пенно разработанная мусульманскими законоведами теория
джихада.
С точки зрения этой теории, весь мир разделяется на «об-
ласть ислама» —дар ал-ислам, иначе «область веры» — дар ад-
дин, и «область войны»-—дар ал-харб. «Область ислама» — это
всякая страна, находящаяся под властью мусульманского пра-
вительства и управляемая на основании мусульманского права
(хотя бы даже большинство населения здесь и не было мусуль-
манским) . Первоначально «область ислама» совпадала с гра-
ницами халифата, позднее так именовали все мусульманские го-
сударства. «Область войны» — это все страны, населенные не-
мусульманами — «неверными» или хотя бы и мусульманами, но
находящимися под властью «неверных» правителей." Некото- *
99 Однако, по мнению многих мусульманских законоведов, особенно в но-
вейшее время, мусульманские страны, завоеванные «неверными», например
страны, ставшие колониями европейских государств, нельзя рассматривать
80
рые мусульманские школы законоведов признают еще третью
категорию земель — «область мира» — дар ас-сульх. Это — нему-
сульманские страны, управляемые немусульманскими госуда-
рями, признавшими себя вассалами и данниками мусульман-
ского государства; такими в средние века были, например,
Грузия и Нубия. В теории считается, что с немусульманскими
государствами «области войны» мусульмане находятся в состоя-
нии постоянной войны; допускается лишь заключение времен-
ного перемирия на срок до 10 лет.100
Мусульманское право признает разные категории «невер-
ных» (ар. кафир, мн. ч. кафирун, или куффар, первоначально
«неблагодарный [богу за ниспосланный дар—-откровение]»,101
затем терм, «неверующий, неверный, немусульмапин»).102 Более
снисходительно мусульманские законоведы относятся к «людям
писания» (ахль ал-китаб). Ими в Коране названы иудеи, хри-
стиане и сабии, которым в свое время было ниспослано писа-
ние через пророков. «Сабии» — термин довольно неопределен-
ный. Впоследствии спорили, кого под ними следует понимать.
Возможно, что это были ханифы или гностическая секта манде-
ев, иначе мугтасилов, в Ираке, существующая и в наши дни.103
По отношению к «людям писания» мусульманское право допус-
кает веротерпимость, но только в том случае, если они подчи-
нятся, признают себя подданными мусульманского государства
и обяжутся платить подать для иноверцев — джизйа. Такие «не-
верные» в мусульманских государствах составляют особую ка-
тегорию подданных — зиммиев (ар. ахль аз-зимма— «люди, на-
ходящиеся под защитой [мусульманского государства]»), лично
свободных, но политически бесправных, ограниченных отчасти
и в гражданских правах. Если же иноверцы отказываются под-
чиниться, то с ними следует вести «войну за веру», как с про-
чими «неверными» — зороастрийцами и «идолопоклонниками».
Однако на практике те же положения, какие применялись к
знммиям, были вскоре распространены и на зороастрийцев и ин-
дуистов (разумеется, только в том случае, если они покоря-
лись), хотя в теории зиммиями могли быть только «люди пи-
сания», но никак не язычники.
как «область войны», ибо «немусульманский образ правления там — аномалия;
его следует терпеть только до тех пор, пока нет возможности сопротивляться
ему».
юо Этот срок может быть продлен путем возобновления договора о пере-
мирии.
Ю1 Такое понимание слова кафир мы находим в Коране (XVI, 57, 85;
XXVI, 18; XXX, 33).
102 Термин гебр (п.)—«зороастриец», потом также «неверный вообще»
(отсюда турец. гяур, гявур), иного происхождения, нежели кафир, но получил
то же значение.
юз О них см. ст.: W. Brandt. Mandaeans. — В статье приведена библио-
графия. В IX в. под категорию сабиев были подведены условно язычники
Харрана (древние Карры)—единственного города в Верхней А1есопотам1ш
(ал-Джазира), где до XI в. сохранялось старинное эллинистическое язычество.
6 И, П. Петрушевский 81
Участие в «войне за веру» шари’ат признает обязательным
для мусульман, но опять-таки только для тех, кто практически
в состоянии в этой войне участвовать. Она, следовательно, не-
обязательна для бедняков, которые не могут приобрести ло-
шадь и оружие или не могут оторваться от своего хозяйства,,
необязательна и для немощных, калек, стариков, женщин, ра-
бов.
Разные школы мусульманского законоведения спорили о
том, следует ли понимать под «войной за веру» всякую войну
с «неверными» (как полагал Абу Ханифа, основатель-эпоним
ханифитской школы фикха) или только войну оборонительную,
когда сами «неверные» нападают на мусульман (как полагали
остальные суннитские школы и как, по-видимому, думал сам
Мухаммед). Но так как большинство мусульман-суннитов в
наши дни следует за ханифитской школой, то под «войной за
веру» обычно понимается всякая война с немусульманами — «не-
верными».
О «войне за веру» в исламе сложилась потом целая литера-
тура. Отбросив спорные пункты, основные положения ее можно
изложить так. Начиная войну с «неверными», имам (в данном
значении — глава мусульманской общины и в то же время свет-
ский государь) должен сперва предложить им принять ислам.
Но это требуется сделать только один-единственный раз. Пред-
положим, если войны с одним и тем же немусульманским госу-
дарством, например с Византией, в VII—X вв. повторялись, то
не нужно было каждый раз посылать проповедников и предла-
гать принять ислам. Затем, когда война начинается, «невер-
ным» предоставляются три возможности. Они могут принять
ислам и стать «братьями по вере». Если с ними будут потом
вестись войны, это уже не будут «войны за веру». В принципе
считается, что мусульмане друг с другом не должны воевать,
разве только в том случае, если одна сторона неправа; на прак-
тике, конечно, было не так. Вторая возможность: «неверные»
могут не принимать ислам и остаться при своей вере, но с тем
условием, что признают себя подданными мусульманского госу-
дарства, признают свое неравноправное, приниженное положе-
ние и обяжутся уплачивать специальную подушную подать, пе-
рейдя в разряд зиммиев. И, наконец, третий выход для «невер-
ных», с которыми ведется «война за веру», — это бороться, сра-
жаться до конца.
Главные, основные правила «войны за веру», в отношении
которых мусульманские богословы согласны (есть ряд мелких
правил, относительно которых разные школы, различные толки
дают разное решение), следующие.
Во время «войны за веру» в «области войны» можно уби-
вать мужчин,104 но ни стариков, ни детей, ни женщин убивать
104 все нижеследующие правила распространяются как на воинов, так
и па мирных жителей в «области войны».
82
нельзя; не разрешается также убивать монахов-отшельников;
но если они живут, например, .в городских монастырях, тогда
их убивать можно. Мужчин, если только они заранее не подчи-
нились и не признали себя зиммиями, мусульманские войска
могут либо убивать, либо брать в плен — по желанию. Женщин
и детей разрешается брать в плен, они составляют часть воен-
ной добычи. VIII сура Корана освящает право на военную до-
бычу и указывает порядок ее раздела. Мусульманские полко-
водцы нередко читали эту суру перед боем для того, чтобы воз-
будить энтузиазм воинов. Под военной добычей понимается
всякое захваченное мусульманами во время джихада движимое
имущество, но отнюдь не земли, которые в теории должны
становиться собственностью всей мусульманской общины, т. е.
практически поступать в распоряжение государства. Следова-
тельно, военная добыча могла состоять из скота, коней, разного
рода ценностей, золота, серебра, монеты, одежды, тканей, а
также из пленников обоего пола.
Военная добыча делилась таким образом: первоначально
воин-конник получал по сравнению с пехотинцем и всадником-
верблюжатником тройную долю, потому что коней у арабов до
ислама было очень мало (только потом, в период завоеваний,
лошади появились в большом количестве); позднее конные вои-
ны получали двойную долю, пешие — одинарную. Предваритель-
но, до раздела, Vs часть всей военной добычи—«пятина» (хумс)
выделялась в пользу потомков пророка и его соратников, бед-
няков, сирот и т. д. Но практически она поступала целиком в
распоряжение имама, т. е. главы государства, либо натурой, ли-
бо в денежной сумме, высчитанной по стоимости отдельные
предметов. Остальная же военная добыча делилась указанным
выше образом.
В числе прочей военной добычи в раздел шли также люди —
пленники. Правда, в теории имам имел право не только обра-
тить их в рабство и пустить в раздел между воинами, но и от-
пустить за выкуп, выменять на мусульманских пленников ли-
бо даже отпустить без выкупа. Последнее первоначально почти
никогда не практиковалось. В позднем средневековье такие
случаи бывали, но все же редко. Как общее правило, пленни-
ков-немусульман обращали в рабство и делили между войском.
Эта традиция «войн за веру» была связана с тем, что в фео-
дальном обществе стран Ближнего и Среднего Востока очень
долго сохранялись рабовладельческий уклад и его пережитки.
О юридическом положении рабов мы скажем ниже, когда бу-
дем специально говорить о мусульманском праве.105
Ислам предписал верующим празднование двух главных
празников — упомянутых уже праздника разговения (I шав-
валя) и праздника жертвоприношения (10 зу-л-хиджжи). Толь-
>05 См. в гл. VII.
(>*
83
ко эти праздники являются днями отдыха, а вместе с тем дня-
ми специальных намазов и всеобщего веселья; их празднуют и
теперь дня по 3—4, Постепенно у мусульман появились празд-
ники второстепенного значения. Они отмечаются особыми мо-
лениями, но обычные работы в эти дни прерываются только на
время богослужения. Таковы: первые десять дней месяца Му-
харрама— Новый год и дни траура в память мученической
смерти имама Хусейна;106 12 сафара — день рождения пророка
Мухаммеда; 27 раджаба — начало пророческой миссии Мухам-
меда; 28 раджаба — ночь «вознесения» Мухаммеда;107 27 рама-
зана 108— «ночь предопределения» (ар. лайлат ал-кадр), в эту
ночь, согласно легенде, был ниспослан Мухаммеду Коран в от-
кровении, в эту ночь на небесах решается судьба каждого че-
ловека, а вместе с тем принимаются богом и потом сбываются
желания человека, задуманные им в молитве; вот почему на-
божные люди бодрствуют всю эту ночь, проводя ее в мечети за
молитвой и чтением Корана. У ши'итов есть еще другие празд-
ники.109
Кратко остановимся на прочих установлениях ислама. Как
н у евреев, у мусульман сохранился обряд обрезания — хитан
(ар.). Обрезание мальчиков рассматривается как символ при-
надлежности к исламу. Среди мусульманских законоведов не
было полного согласия относительно того, обязательно ли обре-
зание для иноверцев, принимающих ислам взрослыми. Извест-
но, например, что в начале VIII в. от принимавших ислам жи-
телей Средней Азии не требовали обрезания. В отличие от ев-
реев мусульмане не совершают обряда обрезания над новорож-
денными, а откладывают эту операцию иногда до 6—13 и
даже до 15 лет (времени достижения мальчиками половой зре-
лости). Обрезание может совершить первый попавшийся ци-
рюльник.
Как известно, ислам допускает многоженство (полигамию):
свободный мусульманин может иметь одновременно не более
четырех законных жен 110 и, кроме того, сколько угодно рабынь-
наложниц;111 раб может иметь не более двух жен. При легкости
развода мужчина практически мог иметь больше жен, ибо,
разводясь, он мог заключать все новые и новые браки. Так,
старший сын четвертого халифа 'Али, второй ши’итский имам
Хасан с юношеских лет постоянно женился и разводился со
своими женами, так что в общем у него перебывало до 70
106 Этот траур справляется ие только ши'итами, но кое-где и суннитами.
107 Речь идет о легендарном ночном путешествии Мухаммеда из Мекки
в Иерусалим, куда он был доставлен ангелами.
108 У ши'итов — 23 рамазана.
109 О ши'итских праздниках см. в гл. X.
110 Коран, IV (сура «Женщины»), 3 и сл.
111 Мусульманское право проводит четкое различие между законной же-
ной, права которой тщательно охраняются, и бесправной рабыней (см. об этом
и о семейном праве в гл. VII).
84
жен.1,2 Однако надо помнить, что ислам не установил институт!
полигамии, — он существовал у арабов и персов (как и у древ*
них евреев) задолго до ислама,— а, напротив, ограничил ее, за*
претив мужу иметь свыше четырех жен одновреме,нно.
В то же время ислам уничтожил некоторые архаические
формы брака, бытовавшие у доисламских арабов еще в начале
VII в., — матриархальный брак и полиандрию (многомужество)*
Затворничество женщин и институт гарема (точнее — харема, из
ар. карим — «запретная для чужих, т. е. женская, половина до?
ма»), как и евнухи, в исламе заимствованы у персов. Впрочем,'
некоторые места из IV суры Корана «Женщины» 112 113 иногда тол*
ковались как предпочтение Кораном моногамии. Первое из этих
мест гласит: «Если вы боитесь, что не сможете быть равно спра-
ведливы ко всем им ( = своим женам), то женитесь только на
одной»; второе: «И никогда вы не в состоянии быть одинаково
справедливыми к женам своим, хотя бы вы и желали этого». Из
сопоставления этих двух мест делали вывод, что хотя Коран и
допускает многоженство, но предпочитает ему брак только с
одной женой. Такое толкование в особенности принято в новей?
шее время мусульманами-модернистами, отвергающими много*
женство. Ислам осудил и уничтожил также бытовавший в до?
исламской Аравии обычай убивать «лишних» новорожденных
девочек.
На практике многоженство осталось привилегией знатных
и богатых людей. В большинстве случаев мусульманин доволь-
ствуется одной женой. Институт рабынь-наложниц, которые в
массе своей стоили недорого, был очень распространен в сред-
ние века; в настоящее время он практически исчез повсюду.
Ислам устанавливает ряд запретов в заключении браков
между близкими родственниками и свойственниками.114 Ислам
утверждает неравенство мужа и жены: «Мужья стоят над же?
нами, ибо бог дал им преимущество над теми и потому что они
из своего имущества расходуют на тех».115 В средние века это
было мнение, свойственное не одному исламу, но и всем дру-
гим религиям. Мужу рекомендуется, впрочем, мягкое обраще-
ние с женой. Непокорную жену, однако, муж может «вразум-
лять» и даже бить,116 но не сильно. Развод довольно легок,117 осо-
бенно для мужа.118 У ши'итов разрешается временный брак.
Ислам вообще смотрит на женщину, как на существо, низ?
шее по сравнению с мужчиной: забота о женах и детях мешает
верующим исполнять свои обязанности по отношению к богу.
112 Он заслужил за это прозвище Митлак— «часто разводящийся».
113 Коран, IV, 3, 128.
ЮТам же, IV, 22—23.
115 Там же, IV, 38.
46 Там же.
47 Подробнее о разводе сказано в гл. VII.
*118 Коран, LXIV, 14—15. ’ •
55
Но двух женщин Коран признал совершенными — жену фараона
Аоийю и мать Иисуса Марию;1,9 о последней сказано: «Ангелы
сказали: о Мария, бог избрал и очистил тебя и избрал тебя пе-
ред женщинами всех миров».* 120 Впоследствии ислам присоеди-
нил к этим святым женщинам еще Хадиджу, первую жену про-
рока, 'А’ишу121 — «мать правоверных» и Фатиму, дочь пророка
и жену 'Али ибн Аби Талиба. Еще позднее были признаны свя-
тыми другие женщины, в частности подвижница Раби'а
(VIII в.) и другая Фатима, сестра восьмого имама ши'итов
'Али Ризы, гробница которой в Куме (Иран) служит местом
широкого паломничества. Таким образом, среди святых ислама
нашлось место и для женщин.
Погребение (ар. дафн) умершего, по учению ислама, сле-
дует совершить как можно скорее, по возможности в день смер-
ти, в крайнем случае на другой день. Покойника обмывают
(обычно этим занимаются профессиональные обмыватели тру-
пов) и заворачивают в саван (ар. кафан). Над покойником со-
вершается особая молитва (ар. салат ал-маут) и читается Ко-
ран. Затем его кладут в гроб и несут на кладбище, идя быстро
и повторяя вполголоса молитвы. Покойника опускают в могилу
(в рост человека) в гробу только тогда, когда земля рыхлая
и сырая; в противном случае труп вынимают из гроба и хоро-
нят в саване. В могиле умершего кладут на правый бок так,
чтобы его лицо было обращено к иибле. В могилу кладут также
бумажки с изречениями из Корана, в частности со словами «во
имя бога милостивого, милосердного» 41)1
Это делается для того, чтобы ангелы Накир и Мункар, которые,
по верованиям мусульман, явятся допрашивать покойника еще в
могиле, знали, что здесь погребен «правоверный», а не «невер-
ный».
В средние века многие благочестивые мусульмане завещали
класть с собой в могилу еще другие доказательства своего пра-
воверия. В XII в. арабо-сирийский эмир Усама ибн Мункиз, ав-
тор интересных мемуаров, упоминает, что его отец всю жизнь
занимался переписыванием Корана и завещал положить вместе
с собой в могилу все 14 списков, скопированных им при жизни.
Турецкий султан Байазид II Дервиш (правил 1481 —1512 гг.)
завещал положить с собой в могилу сундучок с «прахом свя-
щенных войн», т. е. с пылью, собранной им с одежды во время
походов против «неверных», в доказательство своего участия в
газаватах. Этот способ загробного доказательства заслуг перед
религией' был довольно распространен среди мусульман в сред-
ние века.
И9 Там же, LXVI, 11—12.
120 Там же, III, 37
12* Однако ши'иты не почитают 'А’ишу, ибо она была враждебна 'Али.
86
1
Исламская религия не одобряет оплакивания умерших. Од-
нако старые, доисламские обычаи оказались сильнее предпи-
саний религии: профессиональные плакальщики существуют й
ряде мусульманских стран, в частности в Иране. Ислам пред-
писывает верующим посещать могилы правоверных, особенно
гробницы святых; для посещения могил существует ряд правил.
О культе пророков говорилось выше. Культа святых, их
гробниц и реликвий в раннем исламе не было. Такой культ, су-
ществовавший в других религиях (например, в христианской),
сложился в исламе позднее.122
Запреты относительно пищи у мусульман легче, чем у иуде-
ев. В сущности, безусловно запрещено лишь употребление вина
и свиного мяса. Запрещено еще, правда, употребление в пищу
мяса хищных птиц, мертвечины, удавленины, крови, а также
всякого животного, которое заколото «не во имя Аллаха», а во
имя другого, «ложного» бога, иначе говоря, заколото не по му-
сульманскому ритуалу; но последние запреты практически не
имеют значения, ибо и без них нашлось бы немного охотников
на такую пищу. Запрещение свинины прочно вошло в быт му-
сульманских стран, в частности Ирана.123 Другое дело — вино.
Ревнителям ислам-а никогда не удавалось уничтожить виноде-
лие, торговлю вином и потребление вина, в частности в Иране
и Средней Азии, и есть много свидетельств исторических и ли-
тературных источников о том, что в этих странах виноградное
вино открыто пили ежедневно в • богатых и знатных семейст-
вах124 и что отказывались от вина, если не считать бедняков,
только очень набожные люди.
Остановимся несколько на культовых зданиях мусульман.
Основное культовое здание—адечеть, собственно масджид (ар.,
букв, «место поклонения [богу]»). Согласно традиции, первая
мечеть как место общей молитвы была построена Мухаммедом
в Медине рядом с его домом. Она не послужила образцом для
создания какой-либо архитектурной тоадиции. Таковая была
создана только при Омейядах, на рубеже VII и VIII вв., при
участии приглашенных византийских мастеров,125 которые при-
122 См. о нем в гл. IX.
123 И в наши дни нередко можно наблюдать, как даже атеисты, но вы-
росшие и воспитанные в мусульманской среде, питают отвращение к свинине
во всех видах. Все же нельзя утверждать, что запрет вкушения свинины ни-
когда не нарушался в Иране. Историк Захир ад-дин Мар'аши в своей «Исто-
рии Табаристана» (изд. перс, текста Б. Дорна. СПб., 18Е0, стр. 344, 346) со-
общает, что правитель Мазандарана Афрасйаб Чулави в 50-х годах XIV в.
открыто ел жаркое из свиного мяса (еД^С jl
124 См. об этом подробнее в нап1°й ст.: И. П. Петрушевский. Вино-
градарство и виноделие в Иране в XIII—XIV вв. — Там же приведены ссылки
на источники. ,
25 Эти мастера первоначально были приглашены халифом ал-Валидом I
в 709 г. для постройки большой мечети Омейядов иа месте снесенной хри-
стианской церкви св. Иоанна в Дамаске; от церкви сохранились южные во-
рота с греческой надписью.
87
несли эллинистическую архитектурную традицию, затем усвоен-
ную и переработанную арабами. Некоторые христианские церк-
ви были превращены в мечети с переориентировкой здания с
востока в сторону Мекки. Так как для многих мусульман было
далеко и трудно пять раз в день ходить для совершения мо-
литв в большую мечеть, которая первоначально была только
одна в каждом городе, то со временем наряду с большой мече-
тью, предназначенной для совершения пятничного намаза, так
называемой пятничной мечетью (ар.-перс, масджид-и джум'а)
или соборной мечетью (ар.-перс, масджид-и джами или просто
джами, мн. ч. джавами), появились еще малые, квартальные и
сельские мечети (собственно масджид) для совершения пяти-
кратных молитв. В Иране в средние века, кроме пятничной, ина-
че соборной мечети, каждый квартал имел свою малую квар-
тальную мечеть, служившую, помимо совершения пятикратных
молитв, также для собраний жителей квартала. В позднем сред-
невековье в больших городах появилось по нескольку соборных
мечетей и сотни малых мечетей,126 127 не считая еще домашних мо-
лелен (ар. мусаллаУ11 в усадьбах знатных и богатых людей.
Соборные мечети первоначально находились только в горо-
дах, позднее (уже к X в., судя по описаниям арабоязычных гео-
графов) они появились также в некоторых больших селениях.
Там, где не было соборных мечетей, пятничный намаз (при на-
личии не менее 40 молящихся) можно было совершать и в
квартальной мечети или, если и ее не было, на открытом воз-
духе. У кочевников, чаще всего не имеющих мечетей, пятнич-
ные намазы обычно совершались под открытым небом, конечно,
с обращением в сторону Мекки.
В каждой мечети, как соборной, так и квартальной или сель-
ской, у задней стены, всегда ориентированной в сторону Мекки
(кибла), находится михраб (ар.); в некоторых больших мече-
тях бывает несколько михрабов. Первоначально михраб только
указывал верующим сторону, к которой надо было обращаться
лицом во время молитвы. Но позднее на михраб стали смот-
реть как на святое место, подобное по значению христианскому
алтарю. Михраб представляет собой нишу—квадратную, полу-
круглую или многогранную, украшенную текстами из Корана.
Не ранее второй половины VIII в. перед михрабом в Иране
стали ставить светильники (влияние зороастризма); позднее
появились свечи и лампады (греко-ар. кандиль, влияние хри-
стианства), стали расстилать ковры. Правее михраба поме-
щается возвышенная кафедра для имама и проповедника—
XXX Х^хО.
минбар (ар., мн. ч. манабир, от порода —«всхо-
с
126 В таких центрах ислама, как Стамбул, точнее Истанбул (Константи-
нополь), и Каир, соборные мечети насчитываются многими десятками.
127 Термин мусалга может означать также место, отведенное для мо-
литвы под открытым небом (перс, синоним намазгах).
88
дить на кафедру») с лесенкой. Во время пятничного намаза
хутба читается с минбара. Минбары бывают только в собор-
ных мечетях; в квартальных мечетях их нет, и в этом главное
отличие соборных мечетей от квартальных. В городах Средней
Азии и местами в Иране появились еще особые, «праздничные»
мечети (перс, намазгах) с обширными дворами. В такую ме-
четь собиралось мусульманское население всего города в дни
двух главных праздников — праздника разговения ('ид ал-
фитр) и праздника жертвоприношения ('ид ал-курбан),128
Со временем появились разные архитектурные типы мече-
тей. В Иране преобладают два архитектурных типа. Первый
был привнесен в Иран арабскими завоевателями. Этот тип вос-
производит тот же план и те же архитектурные особенности ме-
четей, какие были свойственны ранним арабским мечетям Си-
рии (такова, например, упомянутая уже мечеть Омейядов в
Дамаске, начало VIII в.), Египта (большая мечеть 'Амра в
Фустате, VII в.), Ирака (большая мечеть в Куфе, VII в.). Как
там, так и в Иране мечети этого типа имеют квадратный или
прямоугольный двор, обрамленный аркадами или галереей, с
бассейном или фонтаном для омовения. Ко двору примыкает
открытый в его сторону молитвенный зал, чаще всего с плоским
покрытием, латитудинальный (т. е. вытянутый в ширину, а не
в длину),129 с колоннами в несколько рядов,130 с михрабом и
минбаром; молитвенный зал соединяется с двором открытыми
арками на колоннах или столбах. Древнейшие мечети этого-
типа в Иране: мечеть халифа Махди в Рейе близ Тегерана (ко-
нец VIII в.)—от нее сохранился лишь фундамент; мечеть Та-
ри-ханэ в Дамгане (IX в.); соборная мечеть в Найине (X в.);
мечеть в Демавенде (XI в.) и др.131
Второй тип культовых зданий (мечетей, медресэ, мавзолеев)1
продолжает иранскую архитектурную традицию времени Саса^
нидов. В мечети такого типа главная часть—харам, т. е. святи-
лище с главным михрабом и минбаром, представляет относи-
тельно небольшое здание, квадратное или восьмиугольное (ок-
тогон), без колонн, покрытое куполом (ар. кубба)—коническим,
круглым, позднее эллипсоидным или в форме рубчатой дыни,
с прямоугольным порталом (перс.-ар. пиштак), в котором на-
ходится высокая ниша (айван) под аркой, круглой или стрель-
чатой; в нише—ведущая в харам дверь, по форме подобная ни-
ше, но гораздо меньших размеров. По сторонам харама иногда
располагаются молитвенные залы, разделенные рядами колонн
128 Первоначально праздничное богослужение совершалось под открытым
небом.
i29 Напротив, раннехристианская церковь — базилика, хотя также пред-
ставляла собой колонный зал, но обычно лонгитудинальный (вытянутый
в длину) и ориентированный к востоку.
130 Так, мечеть в Найине имеет 11 рядов колонн.
131 Подобный план, но упрощенный, чаще всего сохраняется в малых
квартальных мечетях.
89
или столбов на узкие нефы со сводчатыми перекрытиями на ар-
ках; эти молитвенные залы также имеют михрабы. Большая
входная ниша (айван) ведет в харам из квадратного или пря-
моугольного двора с бассейном для омовения, обрамленного
аркадами, часто в два яруса, с четырьмя высокими айванами,
по одному в центре каждой из сторон двора (один из этих ай-
ванов, как сказано, представляет вход в святилище—харам).
Уже в XI—XII вв. в мечетях этого типа получила преобладание
стрельчатая арка. К этому типу мечетей относятся соборные
мечети в Нейризе, Гульпайгане, Казвине, Ардистане, старая
пятничная мечеть (Масджид-и джум'а) в Исфахане (XI в.),132
знаменитая Синяя мечеть в Табризе (XV в.), мечеть Гаухар-
Шад в Мешхеде (XV в.),133 мечеть Сефевидов в Ардебиле
(XVI в.), великолепная Шахская мечеть (Масджид-и Шах) в
Исфахане (начало XVII в.) и др.
Религиозная живопись в исламе не допускается. Изображе-
ния бога, человека и вообще живых существ рассматриваются
как ведущие к идолопоклонству. Их поэтому и нет в мечетях.134
Зато широко применяется орнаментовка стен, айванов, минбара
и михраба; геометрические, звездчатые и стилизованные рас-
тительные орнаменты сочетаются со стилизованными узорными
арабскими надписями—цитатами из Корана (почерками куфи,
насх, сульс и др.). Орнаментовка выполнялась при помощи кир-
пичных и терракотовых плиток, резьбы на камне или алеба-
стре; с XII в., особенно же с XIV в., в Иране и близлежащих
странах стали широко применять орнаментовку стен, айванов
и куполов путем облицовки их глазурованными фаянсовыми
плитками или же многоцветной (полихромной) мозаикой из
фаянсовых плиток с узорными надписями. Михрабы и минба-
ры также украшались роскошной орнаментовкой в виде резьбы
на камне, дереве, алебастре, мраморе или облицовывались
фаянсовой мозаикой либо люстровыми плитками. Резные але-
бастровые михрабы сохранились в мечетях Исфахана, Аберку-
ха, Бистама и др.; замечателен резной алебастровый михраб,
дар Ульджайту-хана монгольского 1310 г., в одном из боковых
молитвенных залов Масджид-и джум’а в Исфахане. Сохранил-
ся высокохудожественный люстровый михраб из Кашана
1226 г.
В Иране очень распространен еще один тип культовых зда-
ний—мавзолеи (мазар) над гробницами ши’итских имамов и
их потомков (так называемых имам-задэ) и других святых. Не-
132 Она построена во второй половине XI в. на месте сгоревшей мечегн
IX в. и между XIV и XVI вв. не раз перестраивалась и расширялась. Мечеть
имеет 470 сводчатых перекрытий.
133 Построена знаменитым мастером Кавам ад-дином Ширази в 1417 г. по
заданию царицы Гаухар-Шад, супруги тимуридского султана Шахруха.
134 Впрочем, в некоторых ши'итских мавзолеях и даже в мечетях Ирана
и Азербайджана попадаются изредка изображения пророков, имамов и свя-
тых (см. об этом в гл. X).
90
редко такие мавзолеи соединены с небольшими купольными ме-
четями.
При мечетях исстари воздвигаются минареты (ар. манара,
или минар, от J— «светиться») — башни, с которых му’аззины
возглашали призыв к молитве [азан). Минареты впервые по-
явились в Сирии при Омейядах. Разные ученые высказываются
в пользу их происхождения из западного (из эллинистической
мемориальной колонны), иранского или даже буддийского (по-
следнее крайне сомнительно) прототипа. Архитектурные типы
минаретов у мусульман разнообразны. Одним из древнейших
сохранившихся минаретов является Минар ал-Мальвийа в Са-
марре близ Багдада (IX в.), высотою в 50 м, ,в виде усеченного
конуса, с наружной спиральной лестницей. В Иране наиболее
старые сохранившиеся минареты имеют вид октогональной
('восьмигранной) башни. Великолепный минарет такого типа
сохранился в Газне (первая половина XI в.); такие же мина-
реты есть в Дамгаие, Семнаие, Исфахане и других местах. Бо-
лее поздний тип минарета—узкая высокая круглая (цилиндри-
ческая) башня, несколько суживающаяся кверху. Примерами
таких минаретов являются исфаханские: минарет мечети Син
(XII в.), Рахраван-минар (XIII в.), Сарабан-минар (XII —
XIII вв., высота 44 м) и др. Нередко встречается смешанный
октогонально-цилиндрический (октогональный в нижней и
круглый в верхней части) тип минарета; таковы, например,
Чихиль-духтаран-минар (1107 г.), Зийар-минар (XII—XIII вв.)
и др. в Исфахане. Внутри минарета имеется винтовая лестница,
а наверху — фонарь или балкончик (перс, гульдастэ). Минаре:
ты обычно декорировались мозаикой из кирпичиков, позднее —
из глазурованных фаянсовых плиток. Воздвигались также пар-
ные декоративные минареты по сторонам входного айвана. В
настоящее время первоначальная функция минарета — провоз-
глашение с него азана му’аззином — в Иране почти забыта;
азан провозглашают теперь с входного айвана, для чего над
ним помещается невысокая деревянная клетка; минареты .же
сохраняют характер чисто архитектурной декорации.135
Видную роль в исламе играли школы — медресэ (собствен-
но ар. Мадраса — «место
преподавания», от
— «учить»,
«слушать лекцию»; от этого корня произошли араб, термины:
даре — «преподавание, лекция», тадрис — «чтение лекций», му.-
даррис— «преподаватель, лектор», мидрас — терм, «место, где
читается Коран»;136 ар.-перс, дарс-ханэ— «аудитория»; ср. евр.
и сир...корень drs— «учить, преподавать», отсюда евр. mid-
135 В настоящее время в Исфахане только один минарет еще используется
для провозглашения азана (см. об этом: М. Bement Smith. The Manars
of Isfahan, «Athar-i Iran», II. Haarlem, [б. г.], стр. 331, прим. 6).
l36 Раннеисламский термин.
91
ras — «учение» в смысле толкования религиозного закона, евр.
belt ha midras — «дом учения, школа, синагога»,137 сир. madrase
«поучение [в стихах]»). Первоначально существовали аудитории
отдельных богословов-законоведов, а также постоянные школы
или курсы лекций при больших мечетях. Специальный тип му-
сульманской школы (средней или высшей), в основном богос-
ловско-правовой, обозначаемой термином медресэ (точнее Ма-
драса), сложился к IV в. х. = Х в. н. э. в восточной части хали-
фата (Средней Азии и Хорасане), откуда затем был перенесен
в западные области.
Акад. В. В. Бартольд указывает, что внутреннее устройство
сирийской христианской школы138 оказало лишь слабое влия-
ние на тип мусульманской высшей школы — медресэ. Зато на
сложение последней, по мнению В. В. Бартольда, оказал влия-
ние строй жизни буддийского монастыря-школы (вихара) или,
еще скорее, строй и быт манихейского монастыря-школы в
Средней Азии.139 Это мнение, однако, не может считаться дока-
занным.
Медресэ было одновременно школой и общежитием. Студен-
ты жили в медресэ в особых кельях, слушали лекции мударри-
сов и занимались чтением избранных книг. В медресэ они
должны были вести аскетический образ жизни. Женщинам до-
ступ в медресэ был воспрещен; женатые студенты могли лишь
изредка, обычно раз в неделю, отлучаться и навещать своих
жен на дому. Студентам не разрешалось заниматься физиче-
ским трудом. Преподавание велось на арабском языке. Предме-
тами преподавания были в основном мусульманское богосло-
вие и право, чтение и изучение Корана, тафсир, хадисы и т. д.,
но в некоторых медресэ преподавались и светские науки; всегда
изучались арабская грамматика и филология, логика и т. д.
Определенного срока обучения не было; студенты могли оста-
ваться в медресэ и слушать лекции любых мудароисов хотя бы
до конца жизни.140 Студенты чаще всего должны были сами со-
держать себя и сами готовить себе пищу. Медресэ, как и ме-
чети, были обеспечены накфами — доходными имуществами
(обработанные земли с сидевшими на них крестьянами, сады.
137 Табари на основании ранних преданий сообщает, что еврейский бейт
ха-мидраш существовал в Медине ко времени переселения туда пророка
Мухаммеда.
•38 Самые знаменитые сирийские христианские (несторианские) высшие
школы в V—IX вв. существовали в Нисибине (Верхняя Л1есопотамия) и в
Гундишапуре (Хузистан).
139 Буддистов и манихеев было много в Средней Азии и в Балхской обла-
сти ко времени их завоевания арабами (VII—VIII вв.); манихеи в Самар-
канде существовали еще в XI в.
• 40 Быт среднеазиатских медресэ XIX в. ярко освещен в «Воспоминаниях»
известного таджикского филолога и поэта Садриддина Айни, обучавшегося
в знаменитом бухарском медресэ Мир-и ‘Араб. Айни полагает, что быт мед-
ресэ оставался неизменным с XIV в. На обучение в среднем уходило 16 лет,
из них 8 — на изучение арабского языка и грамматики.
92
виноградники, мельницы, а в городах — лавки и целые база-
ры).141 Но доходы с этих вакфов целиком шли на содержание
мударрисов, их помощников и прочего обслуживающего персо-
нала, а также на поддержание и ремонт зданий и т. д.
Архитектура зданий медресэ различна в разных мусульман-
ских странах. В Средней Азин и Иране преобладающий архи-
тектурный план в основном тот же, что и план соборных ме-
четей: прямоугольный или квадратный двор, обрамленный ар-
кадой, часто в два яруса, с четырьмя высокими айванами; под
арками двора находятся кельи (ар. худжра), а по углам дво-
ра— аудитории (ар.-перс, дарс-ханэ). В названных странах
первоначально медресэ нередко соединялись с дервишескими
общежитиями142 и только со временем отделились от них. В
тех же странах стало обычным сочетание медресэ с мечетью,
нередко соборной.
У мусульман лицо, руководящее уставной молитвой (салат),
ежедневной или пятничной, и стоящее впереди рядов молящих-
ся, именуется имамом (ар., мн. ч. а'имма— «стоящий впереди»,
г
«предстоятель», от ) — «стоять впереди», «руководить [молит-
вой]») ,143
На заре ислама в мединской мусульманской общине (622—
632 гг.) функции имама, т. е. предстоятеля иа молитве, выпол-
нял сам Мухаммед, иногда поручая замещать себя Абу Бекру
или 'Омару. При первых четырех халифах и при Омейядах со-
вершением пятничной молитвы в столице (сперва Медине, а
потом Дамаске) руководил сам халиф; в областях та же функ-
ция выполнялась наместниками либо их подчиненными, в вой-
ске— полководцами. Такая практика вытекала из идеала тео-
кратии: считалось, что религиозная община ислама и арабское
государство — одно и то же. Не было никакого особого духов-
ного сословия, >но представители государственной власти руко-
водили также и отправлением мусульманского культа.
Пои 'Аббасидах сложилось сословие профессиональных за-
коноведов-богословов (фашихов),144 на которых стали смотреть,
как на авторитетных знатоков и хранителей вероучения. Факи-
хи, с религиозной точки зрения,' ничем не напоминают христиан-
ских епископов или священников: факихи не считаются носите-
лями особой божественной благодати, они не имеют никакого
141 Такие вакфные лавки снимали купцы и ремесленники и вносили за
них мечетям и медресэ арендную плату.
142 О дервишах и их общежитиях см. в гл. XII.
143 В доисламской Аравии имамом первоначально называли проводника
каравана, шедшего впереди верблюдов, а затем человека, руководящего ка-
ким-либо делом. Это слово бытовавшее в языческой Аравии, вошло в Коран
в значении «духовный руководитель» (Коран, II, 118) или «поучительный при-
мер» (там же, XV, 79).
144 См. о них в гл. V.
93
рукоположения, они ме имеют ни исключительного права совер-
шать религиозные обряды, ни права отлучать от общины или
отпускать грехи. Но на практике сословие факихов, или улемов
(ар. 'алим, мн. ч. 'у лама’), стало играть в обществе роль, до
известной степени подобную роли христианского духовенства.
Факихов в литературе иногда называют (неточно) «мусульман-
ским духовенством». Правильнее называть их сословием бого-
словов-законоведов. Сложение такого сословия было результа-
том развития процесса феодализации общества стран халифата:
сословная структура общества характерна для развитого фео-
дализма.
В теории выполнять функции имама на молитве может лю-
бой взрослый мусульманин, лишь бы он знал правила уставной
молитвы и был несколько знаком с арабским языком. Однако со
времен 'Аббасидов исполнение обязанностей имамов мечетей
стали поручать специальным лицам.
Самый термин имам постепенно приобрел троякое значение:
1) у суннитов имам — глава (в теории — выборный) мусульман-
ской общины и мусульманского государства, верховный носи-
тель духовной и светской власти; в этом значении имам — то же
самое, что халиф; имама-халифа обозначали термином «вели-
кий имам» (ал-имам ал-кабир), достоинство его — «великий
имамат» (ал-имамат ал-кубра) в отличие от имама — предстоя-
теля на молитве в мечети; «великими имамами» именуются
также основатели-эпонимы суннитских школ (мазхабов) фа-
кихов;145 2) у ши'итов имам — наследственный, из рода Мухам-
меда и его зятя 'Али, мужа его дочери Фатимы, глава мусуль-
манской общины и мусульманского государства, которому до-
стоинство имама присваивается не людьми, но божественным
повелением;146 3) имам мечети — предстоятель на общественной
молитве; это—«малый имам» (ал-имам ас-сагир), его достоин-
ство—«малый имамат» (ал-имамат ас-сугра); имамы соборных
мечетей (ар.-перс, имам джум'а— «пятничный имам») назна-
чаются из числа факихов, имеющих специальное духовное обра-
зование; имамами квартальных и сельских мечетей также на-
значаются специальные лица, но их духовное образование мо-
жет быть очень элементарным, от них требуется главным об-
разом репутация нравственных и набожных людей. Этих низ-
ших имамов ши'иты предпочитают именовать не имамами, а
пишнамазами (пишнамаз—«предстоятель на молитве»). Также
и му’аззинами назначаются особые лица; они должны знать
молитвенные обряды, но специального духовного образования
от них вовсе не требуется.
Особую категорию духовных наставников (муршидов) в ис-
ламе составляют «старцы» (шейхи, пиры) дервишеских
145 О суннитской теории имамата-халифата см. подробнее в гл. VI. О сун-
нитских мазхабах и их основателях см. в гл. V.
146 О шн'итской теории имамата см. подробнее в гл. X.
94
братств, Представители мистического Течения в исламе (суфиз-
ма). О них будет сказано ниже в специальной главе о су-
физме.147
Остается вкратце затронуть вопрос о веротерпимости исла-
ма. Среди новейших западных и русских дореволюционных ис-
следователей истории ислама распространено представление
об исламе как о религии, весьма терпимой по отношению к ино-
верцам, особенно по сравнению со средневековым христианст-
вом. Акад. В. В. Бартольд сделал общий вывод, . что «фана-
тизм. .. не получил в мусульманском мире такого развития, как
в средневековом христианстве».148 Это мнение не вполне верно.
Поскольку ислам, так же как и христианство, не был идеоло-
гией неизменной, которую можно было бы рассматривать и
изучать как нечто статическое, веротерпимость и фанатизм в
нем проявлялись в разной степени в различные периоды, в ря-
де случаев в зависимости от влияния других факторов, напри-
мер политических или экономических условий.
В период арабских завоеваний арабы относились очень тер-
пимо к христианам и иудеям в завоеванных странах. Терпи-
мость эта объяснялась прежде всего тем, что арабы VII в. на-
ходились на такой стадии развития, когда религиозная исклю-
чительность еще чужда народу. Отношение Корана к иудеям и
христианам как к «людям писания», получившим откровение
От пророков — Моисея и Иисуса, на которых мусульмане того
времени смотрели как на равных по достоинству Мухаммеду,
оправдывало эту широкую терпимость. А политическая целе-
сообразность,— христиане ведь тогда составляли подавляющее
большинство населения в ряде завоеванных арабами стран,—
заставляла арабское государство сохранять и поддерживать
эту терпимость, дабы примирить новых подданных с владыче-
ством халифата и побудить их исправно платить подати. Эти же
политические соображения заставили халифат распространить
права зиммиев149 также и на зороастрийцев (хотя, по Корану,
допускалась терпимость только к христианам, иудеям и са-
биям). Омейяды и первые 'Аббасиды были в общем очень ве-
ротерпимы,— не в пример хотя бы византийским императорам
этого же периода,— и до конца VIII в. источники не сообщают
достоверных сведений о каких-либо религиозных притеснениях
иноверцев в халифате.150
Однако по мере усиления процесса феодализации арабско-
го общества ислам становился все менее и менее терпимым: не-
147 См. гл. XII.
158 В. В. Бартольд. Ислам, стр. 81.
149 О зиммиях см. выше, на стр. 81.
160 Имели место лишь отдельные случаи преследования мусульманских
«еретиков» по политическим мотивам. Известия некоторых более поздних ис-
точников об ограничениях для зиммиев уже при ‘Омаре II (правил 717—-
720 гг.) весьма ненадежны.
95
терпимость и религиозная исключительность являются принци-
пом по преимуществу феодальных обществ и феодальных ре-
лигий. Притеснения иноверцев начались при халифе Харун
ар-Рашиде (правил 786—809 гг.), который
церкви в пограничных с Византией областях
велел разрушить
(ас-Сугур, )
и ввел правовые ограничения как для христиан, так и для
евреев и зороастрийцев. Введение их стали приписывать ха-
лифу 'Омару I, утверждая, что они будто бы были зафиксиро-
ваны в договоре 'Омара с иерусалимским патриархом Софро-
нием о сдаче Иерусалима арабам (637 г.). Подлинный текст
этого договора до нас не дошел, а те очень различные вариан-
ты текста его, которые приведены у арабских историков, как
показал русский арабист Н. А. Медников, сочинены позднее.151
Правовые ограничения для зиммиев были подтверждены и еще
усилены при халифе ал-Мутаваккиле (правил 847—861 гг.).
Он запретил принимать зиммиев на государственную службу,
их детям запретил учиться в мусульманских школах, увеличил
подушную подать (джизйа), обязал зиммиев носить на одеж
дах отличительные знаки, над входами в их дома ставить изо-
бражения чертей, ездить только на мулах и ослах, разрушил
церкви и синагоги, построенные после арабского завоевания.
Усиление фанатизма среди массы мусульман очень замет-
но с начала X в. (а не со времен крестовых походов, как ду-
мали некоторые исследователи). В X в. имели место погромы
христиан (в Сирии и Египте)152 и зороастрийцев (в Иране). Не-
бывалое по жестокости гонение на христиан и иудеев в Египте
и Сирии разразилось при халифе ал-Хакиме (правил 996—
1021 гг.).153 Гонение не раз повторялось в Египте в XIV в.
В Иране запрещение принимать на государственную служ-
бу зиммиев возобновлялось не раз, между прочим, при сельд-
жукском султане Тогрул-беке (правил 1038—1063 гг.). Волна
еврейских погромов прокатилась по Ирану и Ираку (в частно-
сти, в Багдаде) в 1289 г.154 Восстановление ислама в качестве
государственной религии в Иране при Газан-хане монгольском
в 1295 г. (после почти 70-летнего господства монгольских ха-
нов-язычников) вызвало в 1295 и 1297 гг.155 две новые волны
погромов христиан и евреев в городах Ирана и Ирака. Буд-
дизм же, проникший в Иран после монгольского завоевания,
был запрещен.
15> См.: Н. А. Медников. Палестина от завоевания ее арабами до кре-
стовых походов по арабским источникам. 1, стр. 529—613.
152 Там же, стр. 809 и сл.
153 Подробности см. там же, стр. 847—857.
154 Тарнх-и Вассаф, литогр. изд. перс, текста. Бомбей, 1269 г. х. =
— 1852'3 г. н. э., стр. 247 и сл.
155 Histoire de Mar Yabalaha III, traduite du syriaque, par J. B. Chabot.
Paris, 1895, стр. 106—114. 119—121: M. Brossei. Histoire de la Siounie,
t. I. СПб., 1870, стр. 260—263.
96
Приведенные факты являются только отдельными примера-
ми проявления религиозного фанатизма, которые можно бы-
ло бы значительно пополнить. Здесь этими примерами можно
ограничиться. Положение зиммиев в мусульманских государ-
ствах в разные периоды изменялось то к лучшему, то к худше-
му чаще всего в зависимости от экономических или политиче-
ских причин. В этих случаях практика нередко отступала от
правовой теории фикха. Так, в теории ханифитская школа му-
сульманского (суннитского) права относится к зиммиям мягче
и снисходительнее всех других суннитских правовых школ и мяг-
че ши'итов. И тем не менее, в османской Турции, где ханифит-
ское право признавалось государственным, положение хри-
стиан было хуже, чем в Иране при Сефевидах (XVI—XVII вв.),
где господствовали ши'иты-имамиты. Это несоответствие тео-
рии и практики объяснялось политическими причинами: Тур-
ция постоянно находилась в состоянии войны то с одними, то
с другими христианскими государствами Европы и временами
относилась к своим христианским подданным с недоверием.
Напротив, для сефевидского Ирана главным врагом была
османская Турция, а на некоторые европейские государства
Сефевиды рассчитывали, как на своих военных союзников; хри-
стиане, в первую очередь армянские купцы и католические мис-
сионеры, использовались сефевидским правительством в каче-
стве торговых (особенно в экспорте шелка) и дипломатических
агентов при сношениях с европейскими государствами. Поло-
жение же евреев в османской Турции в XVI—XVII вв. было
лучше, а в сефевидскам Иране хуже.
В общем можно сказать, что правовое положение зиммиев
в средневековых мусульманских государствах очень напоми-
нало правовое положение евреев в большинстве западноевро-
пейских государств (таких, как Священная Римская империя,
Польша, Венеция и др.): зиммии в странах ислама сохраняли
свободу отправления своего культа (впрочем, с ограничениями:
например, нельзя было строить новые культовые здания, можно
было только чинить и реставрировать старые), но были ограни-
чены в гражданских правах.156
И в теории отношение мусульманских теологов к иудеям и
христианам постепенно изменилось к худшему. Если при Омейя-
дах «людей писания» резко отличали от «многобожников»—
язычников,157 то позднее у мусульманских теологов стало пре-
156 о правовом положении зиммиев см. подробнее в гл. VII.
157 Мушрик (ар.), мн. ч. мушрикун — «придающий [богу] соучастников»,
' ' ' '
«многобожник», от eTj-io —«соучаствовать», IV порода —«делать [ко-
О 9 .
го-либо] соучастником», «придавать [богу] соучастников», отсюда
в одном из значений — «многобожие».
7 И. П. Петрушевский 97
обладать мнение, что единственной в мире .подлинной религией
единобожия является ислам, а христиан и иудеев следует рас-
сматривать как особые категории «многобожников»: христиа-
нам вменяли в вину учение о триединстве бота и в связи с этим
обожествление Иисуса, иудеям же — обожествление пророка
Эзры (ар. 'Узейр), хотя на самом деле иудеи были в этом непо-
винны.158 Вот почему в ограничениях, установленных для «лю-
дей писания», появился пункт: «Да чтоб они не говорили вслух
своих речей об 'Узейре и Мессии»,159 т. е. чтобы в присутствии
мусульман иудеи не говорили о божественности Эзры ('Узейра),
а христиане — о божественности Христа (Мессии, ар. ал-Ма-
сих).
Преследования мусульманских сектантов и «еретиков», осо-
бенно исма'илитов и «крайних» ши'итов, начались со времени
халифа ал-Мутаваккиля. Одновременно преследовались свобо-
домыслящие философы, еретики-дуалисты, так называемые зин-
дики (ар. зиндик, мн. ч. занадика), т. е манихеи и хуррамиты,
а также материалисты и атеисты (а-р. ад-дахрийа) ,160 Времена-
ми эти преследования усиливались (например, при Сельджуки-
дах), временами они затихали; случалось, «еретиков» казнили
и сжигали на кострах. Все же преследования обычно происхо-
дили спорадически, от случая к случаю, и не носили такого си-
стематического и упорного характера, как, например, преследо-
вания «еретиков» и иноверцев в Испании и Португалии при ин-
квизиции (конец XV—конец XVIII вв.).
158 Это обвинение основано на Коране (IX, 30): ylj1 ' OJlSj
' ' S 9 у sf . 9 S S 9' ' ' -й S 9 S Z|Z 1^ 't S 9
х- S «2 .’Лх-о ' ' 9' 9 ' S''-' ' . -'9-'
I o-?- ' <Jсказали иудеи:
Эзра — сын божий; и сказали назаряне (=христиане): Мессия (=Христос)—
сын божий. Эти слова в устах их похожи на слова тех, которые не веровали
раньше. Да поразит их бог! Как отвращены они!»
159 См., например, у Маварди (XI в.); рус. пер. в кн.: Н. А. Медников.
Палестина от завоевания ее арабами до крестовых походов, 4, стр. 1337.
ыо Термин ад-дахрийа взят из Корана (XLV, 23): «Они сказали: нет ни-
чего, кроме нашей ближней (земной) жизни, мы умираем, и мы живем, и ни-
что нас не погубит, кроме течения
времени (»
О дахрийа см.-.
М. Horten. Die philosophischen Systeme der spekulativen Theologen im
Islam. Bonn, 1912 (см. указатель под словом Dahriten).
ГЛАВА III
КОРАН
Коран, точнее Кур’ан ^ар. ,— собрание поучений, за-
поведей и речей, которые Мухаммед в разное время сообщал
своим последователям как откровения, ниспосланные ему Алла-
хом во сне или наяву в состоянии экстаза через духа-посредни-
ка, по предположению Мухаммеда—святого духа1 (ар. рух
ал-кудус) или же архангела Гавриила.2 Эти, условно выра-
жаясь, откровения записывались верующими на пальмовых ли-
стьях, плоских костях, редко на пергаменте, чаще же всего заучи-
вались наизусть и хранились в памяти. Подобно тому как рап-
соды заучивали наизусть произведения богатой устной араб-
ской поэзии (фольклора), так ревностные сахабы знали на па-
мять Коран.
Для мусульман Коран — святая книга, основание их рели-
гии. Для них Коран то же, что для иудеев Библия (Ветхий за-
вет) и для христиан Евангелие. В мусульманских странах Ко-
ран читался и читается до сих пор в мечети, школе и дома в
повседневной жизни. С точки зрения верующих мусульман, Ко-
ран— отнюдь не произведение пророка Мухаммеда, как думают
европейские ученые, но ipsissima verba (подлинные слова) само-
1 Коран, XVI, 104: о-ДД Дэ
I — «Скажи: воистину ниспослал его
( = откровение) святой дух от господа твоего для того, чтобы утвердить уве-
ровавших на прямой путь и радостную весть для мусульман».
2 Гавриил (Джабра’ил) как передатчик откровений назван в одной из
поздних мединских сур Корана (II, 91).
7*
99
го бога. «Согласно верованию мусульман,— говорит Теодор
Нёльдеке,— Коран—слово бога, и так представляет себя он
сам. Ибо только сура I3 есть молитва для людей, и лишь в не-
которых немногих местах говорят Мухаммед (VI, 104, 114;
XXVII, 93; XLII, 8) или же ангелы (XIX, 65; XXXVII, 164 и сл.)
в первом лице, без того чтобы при этом стояло, как обычно,
„сказал” или „говорит”. Обычно же всегда говорит сам бог в
первом лице единственного числа „я” или охотнее во множест-
венном лице — величественно „мы”. Представление, какое сам
Коран дает о своем откровении, следующее: на небе существует
оригинальный текст—„мать-книга” (XLIII, З),4 „скрытая кни-
га” (V, 77) ,5 „хранимая скрижаль”.6 Из нее путем „ниспосла-
ния“ отрывок за отрывком сообщался пророку, а посредник —
ангел, который обозначался как „дух” (XXVI, 193), „святой
дух” (XVI, 104), в более позднее время как „Гавриил” (II, 91).
Последний декламировал перед пророком откровение и повто-
рял его, дабы оно затем было обнародовано перед людьми
(XXXVII, 6)».7
Итак, Мухаммед внушал своим последователям, что Ко-
ран— откровение из «небесной божьей книги». С этой идеей
Мухаммеда связана другая: та же «небесная книга» частями и
до Мухаммеда сообщалась прежним пророкам:8 Тора была нис-
послана Моисею, псалмы — Давиду, Евангелие — Иисусу Хрис-
ту (Мессии, ал-Маоих). Вот почему иудеи и христиане име-
нуются «людьми писания» (ахль ал-китаб). Их священные кни-
ги, согласно утверждениям Мухаммеда, в первоначальном виде
отличались от Корана только по языку и по форме, по содержа-
нию же были идентичны с ним. Однако иудеям была сообщена
«часть из писания»,9 т. е. из «небесной книги», и некоторые из от-
кровений относились только к иудеям (например, празднование
субботы), но не к мусульманам. Чтобы объяснить, почему в
его время священное писание иудеев не совпадало с Кораном,
Мухаммед утверждал, что иудеи кое-что из ниспосланного им
3 Сура I Корана — «ал-Фатиха» («Открывающая») содержит текст глав-
ной молитвы мусульман. О термине сура см. ниже.
х ® VJ
4 Коран, ХЕШ, 3: <_>lX£J I ?1 , т. е. «первоначальный текст книги»,
«автограф.»
5 Здесь у Нёльдеке опечатка; цитируемое выражение находится в Коране,
LVI, 77: (_>1Х< Л — «в сокровенной книге» (или «писании»),
в
6 Коран, LXXXV, 21—22: ёЛ?® J-?—«Это Ко-
ран славный на скрижали хранимой».
7 Th. N о 1 d е k е. Der Qoran, стр. 23—24.
8 Коран, IV, 161.
9 Там же, III, 22: >_>1X01V СД-хО ; то же: Коран, IV, 47.
100
откровения забыли,10 кое-что скрыли,11 некоторые слова писа-
ния переставили со своих первоначальных мест и извратили
их.12 Позднее в этом же Мухаммед упрекнул и христиан. Из
всего этого 'вытекало, что учение ислама не является какой-то
новой религией, напротив, это — единая и вечная религия еди-
нобожия, которая в разные времена была открыта богом Ав-
рааму, Моисею, Давиду, Иисусу, как и другим пророкам, и по-
том была частью забыта, частью искажена людьми; следо-
вательно, Мухаммед был избран богом как восстановитель
единой первоначальной веры, веры Авраама, Моисея, Давида и
Иисуса, и Коран—подлинная книга божья. Общая же концеп-
ция откровения, передаваемого людям через пророков, вполне
соответствовала представлениям об откровении и пророках как
иудеев, так и христиан. Коран мусульмане считают несотворен-
ным и существовавшим извечно.
Самое слово «коран» (собственно кур'ан, от ар. корня ка-
ра’а, —«читать») обычно переводили как «чтение».
Такой перевод как будто подтверждается некоторыми ме-
стами Корана.13 Однако более употребительным значением сло-
ва кара’а в то время было «читать вслух речитативом», т. е.
«декламировать», притом не обязательно по книге, чаще
наизусть. Именно в таком смысле употреблено это слово и
в некоторых местах Корана.14 Согласно мнению современных
исследователей, слово «коран» в буквальном смысле должно
означать «декламация», т. е. чтение вслух речитативом мусуль-
манского священного писания. Слова китаб— «[священное] пи-
сание» и кур’ан в Коране употребляются как синонимы. Слова-
ми кур’ан и китаб Мухаммед называл не только всю совокуп-
ность своих «откровений» (из которых уже после его смерти
была собрана и отредактирована одна книга), но и каждое от-
дельное «откровение», то длинное, то чаще короткое; каждое
10 Там же, V, 16.
11 Там же, II, 169.
12 Там же, IV, 48; V, 16, 45.
и Коран, XCVI, 1-5: *'/1
Дл b I 1 M— «Читай
(икра') во имя господа твоего, который сотворил, сотворил человека из сгуст-
ка [крови]. Читай, господь твой (раббука) преблагой, который даровал зна-
ние посредством тростникового пера, даровал человеку знание того, чего он
не знал». — Нёльдеке полагал, что слово икра' следует здесь понимать
как «проповедуй» (Th. N б 1 d е k е. Geschichte des Qorans, стр. 65; Его же.
Der Qoran, стр. 25).
14 Коран, LXXV, 17—18; LXXXVII, 6 и др. —Здесь приведено предостере-
жение: при «чтении» не забывать ничего из текста. Из этого видно, что речь
идет о декламировании наизусть, а не о чтении по книге (ср.: LXIX, 19;
LXXIII, 20 и др.).
101
такое «откровение» или отрывок предполагаемой «небесной
книги» Мухаммед называл также сура (ар.). После Мухаммеда
то же наименование сура получили отдельные главы отредакти-
рованного Корана.15 Слово сура Нёльдеке производит от позд-
неевр. шура — собственно «ряд», отсюда «линия, строчка».16 Но,
по-видимому, Мухаммед это слово связывал с представлением
о «небесной книге», и в его время под сурой понимали часть или
отрывок этой книги.17 Суры состоят из отдельных стихов, кото-
рые уже при Мухаммеде обозначались термином айат (ар.,
мн. ч. айат) —букв, «знамение», отсюда «чудо» (ср. евр. ot с тем
же значением).
Надо, однако, иметь в виду, что суры в дошедшей до нас
редакции Корана отличаются от тех сур, которые слушатели
Мухаммеда записывали или заучивали наизусть как ниспослан-
ные ему «откровения»; Мухаммед нередко прибавлял новые
стихи «откровения» к старым сурам; при редакции Корана 18 в
те или иные суры были включены стихи, относящиеся к друго-
му времени.
Трудно сказать, отразилось ли в языке Корана наречие, на
котором говорили в то время в Хиджазе и, в частности, в Мекке,
ибо до нас не дошли образцы этого наречия. К. Фоллере счи-
тал, что язык Корана — чисто народный, разговорный язык се-
верных арабов того времени.19 Это мнение было отвергнуто
Нёльдеке, ибо оно не могло быть подкреплено ни старинной тра-
дицией, ни лингвистическими данными; к тому же отсутствие
обозначения гласных в древнейшем тексте Корана препятствует
суждению о том, были ли какие-либо особенности в произноше-
нии у Мухаммеда.
Язык Корана во многом отличается от литературного языка
арабской поэзии, точнее фольклора, VI—VII вв. В Коране не-
мало грамматических отклонений от литературного языка, мно-
го также слов, заимствованных из других семитических языков:
еврейского, арамейского, сирийского, древнеэфиопского (геэз);
эти слова нередко искажены и употреблены не в том значении,
какое они имели в этих языках.20
Хотя Мухаммед и объявил, что откровение — Коран было
ему ниспослано «на чистом арабском языке»,21 однако в языке
Корана европейские исследователи отметили много неправиль-
ностей: искусственное построение фраз, нередки грамматиче-
15 Th. N б 1 d е k е. Der Qoran, стр. 25.
16 Там же.
17 F. Buhl. Kur’an.
18 О редакциях Корана см. ниже.
19 Karl V о 11 е г s. Volkssprache und Umgangsprache im altem Arabien.
Strasburg, 1906.
20 Примеры см.: Th. N б I d e k e. Der Qoran, стр. 40—41.
21 Коран, XXVI, 195: сэТгТ'0 с??; то же: Кораи, XVI, 105.
102
ские несоответствия подлежащего и сказуемого, несогласование
главных предложений с придаточными и т. д. Эти недостатки
языка Корана дали повод известному семитологу Ю. Велльхау-
зену сказать (с сильным преувеличением), что «Коран написан
на вполне неарабском арабском языке».22
Литературная форма Корана — рифмованная проза. Эта
форма, называемая у арабов садж', заключается в том, что
стоящие рядом стихи заканчиваются созвучными словами, за-
меняющими рифму, или фразами, повторяющимися как рефрен.
Коран далеко не лишен своеобразной поэзии. Очень образны
суры XVI и LXVIII. Особенно много страсти и одушевления,
выраженных в образах и метафорах, в ранних мекканских су-
рах. Вот, например, изображение состояния земли и душ пе-
ред «Страшным судом»: «Когда солнце обовьется мраком, ког-
да звезды померкнут, когда горы с мест своих сдвинутся, когда
[девять месяцев] жеребые [верблюдицы] окажутся праздными,
когда звери столпятся, когда моря закипят, когда души сопря-
гутся, когда похороненная живьем будет спрошена, за какой
грех она была убита, когда свитки (ас-сухуф) [книг] разовьют-
ся, когда покров неба снимется, когда геенна разгорится и ког-
да рай приблизится, тогда душа узнает, что приготовила она
себе».23 Или вот еще отрывок на тот же сюжет: «Да, когда зем-
ля размельчится, сделавшись кусками, кусками, когда господь
твой (раббука) придет и с ним ангелы, стоя рядами, рядами, в
тот день, когда приведется геенна (ал-джаханнам), в тот день
человек поразмыслит, но что принесет ему это размышление?».24
Или: «Будет день, в который они ( = неверующие) из гробов
выйдут так же поспешно, как торопливо бегут к поднятому зна-
мени [воины]. Их, потупивших очи, преследовать будет посрам-
ление. Таков будет этот день, которым им предварительно уг-
рожают».25 Или еще: «Просите прощения у господа вашего: он
готов прощать. Он повелевает небу проливать для вас обильные
дожди, умножает для вас имущество и сынов, дает вам сады,
дает вам реки».26 Поучения и увещания в мекканских сурах
подкрепляются пылкими клятвами: «Клянусь вечернею зарею,
ночью и тем, что от нее темнеет, луною, когда она полнеет»;27
«Клянусь небом, клянусь денницей (ат-тарик — «утренняя
звезда»); о, если бы кто вразумил тебя, что такое денница, — это
звезда (ан-наджм), ярко блистающая»;28 «Клянусь небом, про-
22 J. Wellhausen. Skizzen und Vorarbeiten, I, стр. 105: «Der Koran
ist in einem ganz unarabischen Arabisch geschrieben». — О языке Корана см.
также: Th. N б 1 d е k е. Der Qoran, стр. 37—38; P. Д о з и. Очерк истории ис-
лама, стр. 127—128.
23 Кораи, LXXXI, 1—14.
2< Там же, LXXXIX, 22—24.
25 Там же, LXX, 43—44.
28 Там же, LXXI, 9—11.
27 Там же, LXXXIV, 16—18.
-28 Там же, LXXXVI, 1—3.
103
ливающим дожди, клянусь землею, выращивающей травы»,2&
и т. д.
Однако поэтический вначале стиль речи Мухаммеда посте-
пенно становился все суше, прозаичнее и однообразнее. Боль-
шинство европейских исследователей полагает, что Коран как
литературное произведение не выдерживает сравнения с .произ-
ведениями арабской поэзии того времени (тогда еще устными,
лишь позднее, в VIII—IX вв., записанными и отредактирован-
ными) и что в целом в Коране больше риторики, чем поэзии.3(>
Впоследствии в мусульманской среде Коран как литератур-
ный памятник был признан не имеющим себе равных. И хотя
нормы литературного арабского языка сложились еще под влия-
нием доисламской поэзии арабов, на последующее развитие
языка Коран оказал большое влияние. Коран и предания (хади-
сы)* 30 31 послужили основой для теологии и законоведения — двух
«корней» мусульманского закона (шари'ата). Толкование Кора-
на потребовало кропотливого изучения его лексики и граммати-
ческого строя, что в свою очередь послужило толчком для воз-
никновения арабской филологии и лексикографии. Изучение
Корана и хадисов впоследствии оказалось одним из трех источ-
ников арабской историографии.32
Ко времени смерти Мухаммеда Коран представлял собой
хаотическое смешение отрывков «откровений», хранившихся в
записях у тех или иных сподвижников пророка (сахабов) или
же заученных отдельными сахабами наизусть. Согласно мусуль-
манской традиции, при халифе Абу Бекре возникло опасение,
что Коран целиком или частью может быть утрачен, поскольку
в кровавых битвах мусульман с Мусейлимой и другими лже-
пророками, стоявшими во главе сепаратистских движений в Ара-
вии в 11 г. х. =632/3 г. и. э., погибли многие сахабы, знавшие
длинные отрывки Корана наизусть. Однако Каэтани показал,
что павшие в этих битвах в большинстве были новообращенные,
которые никак не могли быть знатоками Корана.33
По-видимому, инициатива составления сводного канониче-
ского текста Корана исходила от 'Омара, который, быть может,
думал путем внедрения такого текста в среду мусульман устра-
нить возможные разногласия между ними, в частности и полити-
ческие споры из-за власти. В предании о составлении сводного
текста Корана много неясного. Достоверно только, что по совету
'Омара халиф Абу Бекр поручил редакцию Корана 22-летнему
Зейду ибн Сабиту, бывшему секретарю Мухаммеда в последние
2S Там же, LXXXVI, И.
30 Подробнее об этом см.: Th. N б 1 d е k е. Der Qoran, стр. 38—40.
31 О хадисах см. в гл. IV.
32 См. об этом: С. Brockelmann. Geschichte der arabischen Literatur,
т. I, стр. 133.
33 L. Caetani, Annali dellTslam, т. II, стр. 713 и сл.; см. также:
F. В u h 1. Kur’an.
104
годы его жизни. Зейд должен был собрать и сличить хранившие-
ся в записях или в памяти отдельных лиц отрывки Корана и
подготовить сводный текст. Он выполнил это задание. Про-
смотренный Зейдом сводный текст Корана был переписан на
отдельных листах (ас-сухуф) крупным почерком, без диакри-
тических точек и без харакатов для обозначения гласных. Ра-
боту Зейда, по-видимому, контролировал 'Омар. Но эта пер-
вая редакция Корана не носила официального характера, бы-
ла предназначена только для частного пользования вождей му-
сульманской общины — Абу Бекра, 'Омара и Абу 'Убейды — и
не была размножена в копиях.
Между тем в правление первых трех халифов появились в
результате частной инициативы отдельных сахабов и другие
редакции, или версии, Корана, отличавшиеся от первой редак-
ции Зейда как составом и порядком расположения сур и их
частей, так и чтением отдельных мест текста. Согласно преда-
нию, редакторами этих версий были сахабы Мухаммеда Убейй
ибн Ка’б, 'Абдаллах ибн Мас'уд, Абу Муса ал-Аш’ари и
Микдад ибн 'Амр.34 «Фихрист» ан-Надима дает возможность
составить представление о версиях Убеййа и Ибн Мас'уда:35
в версии Убеййа имелись две главы, которые не вошли в офи-
циальную редакцию (вторую редакцию Зейда), а в версии Ибн
Мас'уда не было сур СХШ и CXIV. Кроме этих четырех вер-
сий, или редакций, была еще одна, вероятно тождественная с
первой редакцией Зейда.36 Она и послужила затем основой
для составления официальной редакции Корана при халифе
'Османе.
Существование разных версий обработанного текста Кора-
на, расходившихся между собой хотя бы даже в мелких под-
робностях, конечно, представляло потенциальную опасность
разногласий и расколов в мусульманской общине в будущем.
Поэтому халиф 'Осман принял решение установить официаль-
ную редакцию, иначе говоря обязательный для всех мусульман
канонический текст. Сделать это снова было поручено Зейду
ибн Сабиту, жившему в Медине, при помощи других саха-
бов (651 г.).
Для составления этой редакции отобрали имевшиеся у част-
ных лиц записи Корана. После сличения их и завершения соста-
вления сводного канонического текста записи не были возвра-
щены их владельцам; их сожгли по приказанию 'Османа; это
было сделано в предположении, что новая официальная редак-
ция, иначе говоря вторая редакция Зейда, оставшись единст-
венной, будет принята всеми мусульманами. Сразу же после
завершения работы по приказу 'Османа было изготовлено че-
тыре списка Корана в новой редакции. Предполагалось, что в.
34 Ибн ал-Асир, т. III, стр. 86.
35 Ибн-Надим, Фихрист, стр. 26 и сл.
зб См.: F. Buhl. Kur’an.
105
дальнейшем все новые списки Корана будут 'копироваться с од-
ного из этих четырех списков.
Есть полное основание считать, что, желая установить еди-
ную и официальную редакцию Корана, 'Осман и его окруже-
ние, иначе говоря Омейяды и их сторонники (как и еще раньше
'Омар), руководствовались не только религиозными, но в еще
большей степени политическими соображениями. При 'Османе
уже начали складываться религиозно-политические группиров-
ки или, условно выражаясь, партии сторонников Омейядов и
сторонников 'Али (ши'ат 'Али, ши'иты). Росло недовольство на-
родных масс арабов знатной верхушкой, выразителем интересов
которой как раз и был род Омейядов. По-видимому, 'Осман и
его окружение, предвидя неизбежную в будущем борьбу за
власть со своими противниками, хотели укрепить свое положе-
ние и позаботились о том, чтобы не было разных версий Корана
с расхождениями, которые могли бы стать предметом споров и
были бы использованы противниками Омейядов. Есть основание
предполагать, что при этой редакции в тексте «книги божьей»
были сделаны некоторые изменения в интересах проомейядской
группировки.
Расчеты 'Османа и его окружения на то, что официальная
редакция Корана будет принята всеми и что другие версии
текста священной книги исчезнут, оправдались только отчасти
и не сразу. Изъять из обращения и уничтожить все старые
списки не удалось; к тому же оставалось немало людей, знав-
ших Коран в прежних версиях наизусть. С протестом против
новой редакции выступил 'Абдаллах ибн Мас'уд, один из наи-
более близких к Мухаммеду сахабов, считавшийся знатоком
Корана и, как сказано выше, еще раньше создавший свою вер-
сию сводного текста Корана.37 Особенно резкую критику 'Ос-
манова редакция встретила со стороны ши'итов. Они обвиня-
ли— и, по-видимому, не без основания — Зейда в том, что он
в угоду 'Осману и Омейядам устранил из текста Корана все
стихи, в которых говорилось об 'Али, о расположении к нему
пророка и о праве 'Али быть преемником пророка. Обвиняя
'Османа в фальсификации текста Корана, ши'иты в доказа-
тельство указывали на то, что в официальной редакции Кора-
на есть немало мест с бессвязным, как бы намеренно неясным
текстом, в которых можно найти темные намеки на некоторые
происшествия внутри мединской мусульманской общины, а
также угрозы в адрес врагов ислама, но при этом, как правило
37 ‘Абдаллах ибн Мас'уд происходил из социальных низов и уже по-
этому не был дружественно настроен по отношению к ‘Осману. В юности
Ибн Мас'уд был рабом племени худайль (Табари, сер. I, стр. 2812) и пас
стадо своего господина из рода Бану Зухра в Мекке, потом стал клиентом
его. Он участвовал в сражении при Бадре, где отсек голову Абу Джахля,
знатного курейшита и главного врага Мухаммеда. Он считался превосходным
знатоком не только Корана, но и хадисов. Умер в Медине в 653 или 654 г.
(см. A. J. W е п s i п с k. Ibn Mas’ud. EI, т. II).
106
не упоминаются никакие имена. Можно было думать, что в
этих местах текст Корана искажен и содержавшиеся там име-
на устранены.38 Ши'иты и 'Абдаллах ибн Мас'уд отрицали
также подлинность сур СХШ и CXIV, а хариджиты — подлин-
ность суры XII.39
Таким образом, 'Османова редакция Корана первоначаль-
но не получила общего признания. По крайней мере до X в.
кое-где были в ходу списки Корана в редакциях Убеййа ибн
Ка'ба и 'Абдаллаха ибн Мас'уда. Но поскольку такие списки
систематически отбирались и уничтожались по приказу хали-
фов и их наместников, то после нескольких столетий эти и дру-
гие версии Корана исчезли, и осталась только одна официаль-
ная 'Османова версия. Поэтому даже ши'иты и хариджиты,
считавшие эту версию Корана искаженной в ряде мест, все же
поневоле должны были пользоваться 'Османовым текстом, ибо
другого не оставалось.
Хотя 'Османова редакция Корана в конце концов и востор-
жествовала над соперничавшими с нею другими редакциями,
все же многие мусульмане, — и не только ши'иты и хариджи-
ты, но даже и сунниты, — не считали текст этой редакции впол-
не безупречным и при чтении Корана позволяли себе отступле-
ния от этого текста. Еще при чтении Корана получались рас-
хождения оттого, что разные чтецы — курра’ (ар., мн. ч. от
кари) Корана, заучив его наизусть и усвоив различное чтение
отдельных мест, удерживали эти расхождения в памяти даже
тогда, когда у них под руками был текст 'Османова Корана.
Еще большее значение для различного чтения, а значит и для
различного понимания, отдельных мест текста Корана имело не-
совершенство арабской письменности в то время. В ней тогда не
только не было харакатов — знаков огласовки, т. е. знаков для
обозначения кратких и отчасти долгих гласных, но обычно не
употреблялись еще и диакритические знаки (точки) для раз-
личения близких по начертанию, но различных по значению
букв. Поэтому разные по значению буквы изображались оди-
наково, что допускало возможность разного чтения отдельных
слов и затрудняло распознавание грамматических форм (на-
пример, в зависимости от огласовки — действительного или
страдательного залога), а тем самым и понимание текста.
Неизвестно, когда именно диакритические точки, вероятно
по примеру сирийской письменности, были введены в арабскую
письменность.40 Если они и были изобретены до ислама, то в
38 Следует помнить, что до взятия Мухаммедом Мекки в 630 г. род
Омейядов и его глава Абу Суфйан находились в числе главных врагов про-
рока. Возможно, что некоторые темные намеки и угрозы, содержавшиеся в
первоначальном тексте Корана, относились к Абу Суфйану и были вычеркнуты
из текста в угоду ‘Осману и Омейядам.
39 Шахрастани, стр. 95.
40 См.: Th. N б 1 d е k е. Geschichte des Qorans, стр. 305—311.
107
эпоху редакции Корана они практически не употреблялись. Их
'введение в обиход произошло в промежуток между кон-
цом I в. х. =первым десятилетием VIII в. н. э. (арабо-египет-
ские папирусы) и второй половиной II в. х. = 60-ми года-
ми VIII — 20-ми годами IX вв. н. э.41 Конечно, введение диа-
критических точек, а затем и харакатов42 в Коран, поскольку
их не было в наиболее ранних списках, не могло не вызвать
споров относительно чтения согласных и огласовок в ряде слов.
Поэтому единого и общего для всех способа читать Коран уста-
новить не удалось.
Несовершенство письма и споры относительно чтения от-
дельных мест 'Османова текста Корана привели к возникнове-
нию многих вариантов чтения. В некоторых городах халифата,
особенно в Медине, Мекке, Басре и Куфе, сложились разные
школы чтецов Корана, следовавших авторитету одного приз-
нанного учителя данной школы и установленному им способу
изложения Корана. Среди этих авторитетов выделялись Абу
'Амр ибн ал-'Ала (ум. ок. 770 г., басрийская школа) и ал-
Киса’и (ум. не позднее 805 г., куфийская школа), бывший вме-
сте с тем одним из первых представителей арабской филологиче-
ской науки. Традиции этих авторитетных чтецов сперва пере-
давались устно, а в IX в. появились специальные сочинения о
вариантах канонического чтения Корана. Но влияние этих со-
чинений отступило на задний план после появления «Китаб ас-
саб'а» («Книга семи») Абу Бекра ибн Муджахида ат-Тамими
ал-Басри (р. 859, ум. 936 гг.). Эта книга, не дошедшая до нас,
легла в основу всех последующих руководств по «науке о чте-
нии» ('ильм ал-кира’а) Корана. Ибн Муджахид для установле-
ния канонического текста избрал и сравнил способы чтения се-
ми наиболее авторитетных чтецов Корана прошлых веков (сре-
ди них Абу ‘Амра ибн ал-’Ала и ал-Киса‘и). В XI в. авторитет
книги Ибн Муджахида и избранных им семи чтецов был окон-
чательно признан мусульманскими теологами.43
При редактировании Корана Зейд столкнулся с большими
затруднениями. В основу редакции нельзя было положить
предметно-тематический принцип распределения материала,
который, как было сказано, первоначально представлял хаоти-
ческое собрание записей отдельных «откровений»: в одном и
том же отрывке («откровении») часто говорилось о разных
предметах. Зейд и его современники не могли определить хро-
нологический порядок появления разных отрывков: никто из
сахабов этого уже не помнил. Во многих сурах беспорядочно
смешаны «откровения», относящиеся к разным временам и к
41 См.: В. Moritz. Arabie — Ecriture arabe. El, т. I, стр. 389.
42 Еще при жизни Малика ибн Анаса (715—795 гг.) употребление харака-
тов в списках Корана не было принято (см. там же).
43 Th. N б 1 d е k е. Geschichte des Qorans, стр. 284—298; С. В г о с к е 1-
m а п п. Geschichte der arabischen Literatur, т. I, стр. 188—189.
108
разным сюжетам. 'Османова редакция поэтому не устранила
хаоса в содержании Корана и не придала ему более стройной
структуры.
Не имея возможности собрать из отдельных отрывков свод-
ный текст Корана ни по тематическому, ни по хронологическо-
му принципу, Зейд принял принцип расположения материала в
порядке убывающей длины сур; так, самые длинные суры по-
мещены в начале сводного текста (суры II, III, IV и т. д.), са-
мые короткие — ближе к концу (наиболее короткая — сура
СХП); исключения сделаны только для суры I «ал-Фатиха»,
как содержащей главную молитву мусульман и поэтому поме-
щенной в самом начале, а также для сур СХШ и CXIV, кото-
рые, хотя и несколько длиннее, чем сура СХП, все-таки поме-
щены в самом конце, может быть потому, что они содержат
заклинания, охраняющие людей от козней дьявола, подчинен-
ных ему злых духов и злых людей.44
Такой порядок расположения сур (по их убывающей дли-
не) не был каким-то новшеством. У арабов этот же порядок
был принят в диванах, т. е. собраниях поэтических произведе-
ний. Такой же принцип расположения сур более последова-
тельно был проведен и в редакции 'Абдаллаха ибн Мас'уда.
Текст дошедшей до нас 'Османовой редакции Корана со-
стоит из 114 глав (сур), содержащих 6206 стихов (айатов).
И суры, и айаты различны по объему: так, сура II «Ко-
рова» состоит из 285 стихов, сура III «Семейство 'Имрана» —
из 200 стихов, сура IV «Женщины» — из 175 стихов и т. д.; на-
против, суры XCVII—CXIV имеют от 3 до 10 стихов каждая.
Некоторые стихи состоят всего из 2—3 слов каждый, но есть
немало и таких, которые занимают по полстраницы текста.
Суры имеют заглавия, данные либо по предмету, относя-
щемуся к содержанию данной суры (таковы: сура VIII «Воен-
ная добыча», сура IX «Покаяние», сура XII «Иосиф», сура XIX
«Мария», сура XXI «Пророки», сура LXXV «Воскресение»
и др.), либо чаще по предмету, только упомянутому в начале,
иногда и в средине суры (таковы: сура XIV «Авраам», сура
XVII «Сыны Израиля», сура XXX «Римляне», сура XXXV «Ан-
гелы», сура XLVIII «Победа», сура LII «Гора», сура LIII
«Звезда», сура LIV «Луна», сура LV «Милостивый» («ар-Рах-
ман»), сура LXIII «Лицемеры» (ал-Мунафикун) и др.). Загла-
вия были даны сурам после смерти Мухаммеда; христианский
теолог сириец Иоанн Дамаскин (раньше 750 г.) уже упоминает
заглавия некоторых сур Корана.45
44 Этих двух сур, как сказано, не было в редакции ‘Абдаллаха ибн
Мас‘уда.
45 Он называет заглавия сур: «Корова» (II), «Женщины» (IV), «Трапеза»
(V), а также заглавие «Верблюд», которого нет теперь в Коране; возможно,
это было заглавие суры VII (теперь «Преграды») или XXVI (теперь «Поэты»),
109
В заглавиях некоторых сур или же в начале других
сур (всего в 29 сурах) дошедшего до нас текста Корана нахо-
дятся таинственные буквы: та (или тх) — <d, (сура XX), хм —
XL—XLVI),46 тем — (суры XXVI—XXVIII),47
(суры II, III и XXIX—XXXII), алр— (суры X—
(суры
алм — J I
XV) 46 47 48 и т. д. Мусульманские теологи полагали, что это — со-
кращения неких слов, имеющих мистическое значение, тайна
которых известна одному богу. Из гипотез, предложенных ев-
ропейскими учеными для объяснения этих букв, наиболее прав-
доподобной представляется гипотеза Т. Нёльдеке, полагавшего,
что буквы вставлены не Мухаммедом, а Зейдом, который обоз-
начил ими монограммы имен владельцев тех записей отрыв-
ков Корана, которые были использованы им при составлении
сводного текста книги.49 В самом деле, хм можно было бы рас-
шифровать как Хамза — , алм — как ал-Мугира —
/ । А / । \
алр Ы') — как аз-Зубейр — J >50 тх — как Тальха —
О
и т. д. Но некоторые сочетания букв не поддаются рас-
шифровке.
Нёльдеке, а вслед за ним X. Хиршфельд и X. Бауэр обрати-
ли внимание на то, что в ряде случаев эти «таинственные бук-
вы» повторяются в начале нескольких сур подряд, образуя как
бы небольшие серии. Вероятно, такие суры составляли отдель-
ные коллекции записей «откровений» с уже просмотренным
текстом, которые Зейд не стал разъединять,51 буквы, видимо,
означают сокращения имен владельцев этих серий записей.
X. Хиршфельд допускал, что эти буквы — не сокращение име-
ни одного первоначального владельца записи отрывка, а ини-
циалы нескольких владельцев, располагавших одинаковой
записью; например, согласно этой гипотезе, тх (J»)—значит
не «Тальха», а «Тальха и Абу Хурейра». Нёльдеке в своем бо-
лее позднем труде предложил другое объяснение значения
«таинственных букв»; но оно не было принято исследовате-
46 — в начале всех перечисленных сур, а суре XLII —
47 — в сурах XXVI и XXVIII, а в суре XXVII—тс —
48 ^,31 — в начале всех перечисленных сур, а в суре XIII — алмр —
49 Th. N о 1 d е k е. Geschichte des Qorans, стр. 215 и сл.
50 Ибо при отсутствии диакритических точек алр — ^J1 можно было чи-
тать и как азз—J.J1 •
51 См.: F. В u h 1. Kur’an.
ПО
лями. Наиболее вероятной остается первая гипотеза Нёльдеке,
развитая Хиршфельдом.
Вопрос о подлинности Корана и об авторстве Мухаммеда,
по крайней мере относительно основного текста книги, иссле-
дователями-исламоведами решается положительно.52 Несмот-
ря на то, что стиль разных, — предположительно более ранних
и более поздних, — частей различен, все же книга в целом но-
сит отпечаток личности автора. Различие в стиле исследовате-
ли объясняют изменениями в психическом складе самого
Мухаммеда за 22 года (приблизительно между 610 и 632 гг.),.
на протяжении которых составлялся по частям Коран; в Меди-
не у него развились такие черты характера, которые раньше не
могли проявляться, и его преобладающее настроение стало бо-
лее трезвым, сухим и прозаическим, что и отразилось в «откро-
вениях» мединского периода его жизни.
Конечно, нет сомнения, что 'Османов канонический текст
(редакция Зейда) не передает весь Коран в его первоначаль-
ном виде. Тот факт, что в версии Убеййа ибн Ка'ба находи-
лись две главы, которых не оказалось в официальной редакции,
и что некоторые отрывки в редакции Абу Мусы ал-Аш'ари не
вошли в 'Османов текст, заставляет думать, что эта официаль-
ная редакция содержит не все первоначальные записи «откро-
вений», иначе говоря, не весь Коран. A priori можно допустить,
что были внесены в текст и некоторые интерполяции, но едва,
ли значительные, иначе эти вставленные места были бы тот-
час оспорены и опротестованы владельцами других версий Ко-
рана.
Как сказано выше, порядок расположения сур и даже отдель-
ных отрывков в 'Османовой редакции был принят вполне произ-
вольный; он ни в какой мере не отражает хронологической после-
довательности частей Корана. Правда, все суры снабжены указа-
ниями: «мекканская» или «мединская». Но более точных хроно-
логических указаний нет. К тому же в мединские суры были
введены некоторые мекканские «откровения», а в мекканские—•
мединские отрывки.
Европейские исследователи проделали огромную работу, пы-
таясь восстановить хронологию частей Корана. Эта работа ока-
залась тем более трудной, что сам Коран содержит лишь очень
немногие намеки на исторические события, на которые можно
было бы опереться при датировке тех или иных частей книги.
Так, в суре XXX говорится, видимо, о поражении византийских
войск в Сирии,53 которая была захвачена персами (временно)
между 611 и 614 гг. Сура VIII «Военная добыча», видимо появи-
лась после битвы при Бадре (624 г.), когда мусульмане впервые
52 См.: И. Ю. Крачковский. «Приложения» к его переводу Корана,
стр. 656 и сл.
53 Коран, XXX, 1—5.
111
захватили у мекканцев-идолопоклонников богатую военную до-
бычу и понадобилось установить принцип раздела ее. Сура
XXXIII (стихи 9—25) содержит ясные намеки на «войну за око-
пами» (627 г.), а стихи 26—27 той же суры говорят об избиении
и пленении мусульманами иудейского племени курейза54 (хотя
оно и не названо по имени); следовательно, эту суру можно да-
тировать весной 627 г. Сура XLVIII, как кажется, связана с мир-
ным договором с мекканцами в Худейбии (628 г.). Но мест, ко-
торые можно было бы связать с известными историческими со-
бытиями, в Коране так мало, что на базе их невозможно по-
строить картину хронологической последовательности частей
Корана. Вообще же не только Коран и хадисы, но и биографии
пророка, составленные Ибн Исхаком (использованная Табари)
и Ибн Хишамом, почти не имеют датировок.
Поэтому исследователи-исламоведы для установления хро-
нологии частей Корана должны были прибегнуть к другому кри-
терию, именно к сравнительному изучению особенностей стиля,
лексики, специфических выражений и душевного состояния ав-
тора (психологические указания) в разных частях Корана. Этот
критерий, конечно, не может привести к абсолютно надежным
результатам и дать точную хронологию всех частей книги. Он,
однако, дал положительные результаты в установлении последо-
вательности большей части сур, особенно сур мединского пе-
риода.
Исследование хронологии текста Корана было начато Густа-
вом Вейлем55 и продолжено А. Шпренгером.56 Больше всех в
этом направлении сделал Т. Нёльдеке,57 предложивший полную
схему хронологии частей Корана, разделив их на четыре перио-
да: три мекканских и один мединский. Другую схему, очень ис-
кусственную, создал Гримме.58 Хронологическая схема X. Хирш-
фельда является как бы продолжением исследовательской рабо-
ты Нёльдеке и не очень удаляется от его схемы.59
Согласно классической схеме Нёльдеке, суры первого меккан-
ского периода как раз те, которые Зейд поместил большей ча-
стью в конце книги. Суры этого периода отличаются краткостью,
ритмичностью, совершенным стилем и наиболее поэтичны. Они
проникнуты пылким чувством, искренностью и убежденностью.
54 См. об этом во введении, стр. 26.
55 G. Weil. Historisch-kritische Einleitung in den Koran.
56 A. Sprenger. Das Leben und die Lehre des Mohammed, т. I—III.
Berlin, 1861—1865; 2-е изд., 1869 (исследование хронологии Корана дается
параллельно с изложением биографии Мухаммеда).
5? Th. N 6 1 d е k е. Geschichte des Qorans. Gottingen, 1860; 2-е изд., 1879;
нов. пересмотр, изд., под ред. Швалли (F. Schwally), тт. I—II. Лейпциг,
1909—1919; см. также: Th. No Id eke. Der Qoran.
58 H. Grim me. Mohammed. T. II. Einleitung in den Koran.
59 H. Hirschfeld. New researches in the composition and the exegesis
of the Qoran.
112
Излюбленная тема сур этого периода— ожидаемое в будущем
общее воскресение мертвых, «Страшный суд» и ужасная участь,
уготованная для идолопоклонников и неверующих в единого бо-
га. Иначе говоря, здесь преобладающее содержание— эсхато-
логия (учение о грядущем конце мира).
Для этого периода Нёльдеке устанавливает следующую по-
следовательность сур: XCVI, LXXIV, CXI, CVI, CVIII, CIV,
СУП, СП, CV, ХСП, ХС, XCIV, хеш, XCVII, LXXXVI, XCI,
LXXX, LXVIII, LXXXVII, XCV, CHI, LXXXV, LXXIII, CI, XCIX.
LXXXII, LXXXI, LIII, LXXXIV, С, LXXIX, LXXVII, LXXVIII,
LXXXVIII, LXXXIX, LXXV, LXXXIII, LXIX, LI, LII, LVI, LXX,
LV, СХП, CIX, СХШ, CXIV, I (всего 48 сур).
Суры второго мекканского периода отличаются меньшей
страстностью и более спокойным тоном. Имя бога в этих сурах
обычно заменяется эпитетом Рахман (ар. ( °'—«Милости-
вый»), почему они называются также рахманскими; в них часто
встречается формула (приказание Аллаха Мухаммеду): «Ска-
жи» • Главная тема этих сур — единство божие. Суры
второго периода длиннее, нежели суры первого периода. Соглас-
но Нёльдеке, последовательность сур этого периода такова: LIV,
XXXVII, LXXI, LXXVI, XLIV, L, XX, XXVI, XV, XIX, XXXVIII,
XXXVI, XLIII, LXXII, LXVII, XXIII, XXI, XXV, XVII, XXVII,
XVIII (всего 21 сура).
Суры третьего мекканского периода изобилуют повторения-
ми, стиль более сухой и скорее риторический, нежели поэтиче-
ский. В этих сурах много места (около 1500 стихов) занимают
рассказы о пророках до Мухаммеда. В них много поучений, тон
их ораторский. Последовательность сур этого периода, соглас-
но Нёльдеке, следующая: XXXII, XLI, XLV, XVI, XXX, XI, XIV,
XII, XL, XXVIII, XXXIX, XXIX, XXXI, XLII, X, XXXIV, XXXV,
VII, XLVI, VI, XIII (всего 21 сура).
Суры четвертого (мединского) периода по стилю близки к су-
рам третьего мекканского периода. Поскольку мединский период
деятельности Мухаммеда наиболее известен, содержание сур
этого периода более всего ясно. Здесь уже на первом плане не
личное религиозное чувство, не проповедь веры в единого бога.
Вместо проповеди о грядущем «Страшном суде» и о загробной
жизни Мухаммеду теперь приходилось думать о земных нуждах
мединской общины мусульман. В мединских сурах поэтому ока-
залось много разрозненных постановлений законодательного ха-
рактера (о семье, браке и разводе, о наказаниях за отдельные
преступления, о кровной мести, о «войне за веру», о военной до-
быче и разделе ее и т. д.), хотя какого-либо связного кодекса
законов, основанного на религии, нет; выработка такого кодекса
стала делом последующих поколений мусульман и растянулась
по меньшей мере на три столетия.
8 И. П. Петрушевский
113
В мединских сурах немало намеков и даже прямых указаний
на события, происходящие внутри мусульманской общины, а так-
же вне ее в этот период (622—632 гг.), но, за редкими исключе-
ниями, без каких-либо хронологических вех. Таковы, например,
выпады против «лицемеров» (мунафиков), подтачивавших му-
сульманскую общину изнутри. В мединских сурах ярко отразил-
ся окончательный разрыв Мухаммеда с иудеями. Если раньше,,
в Мекке, Мухаммед полагал, что вера и иудеев, и христиан в ос-
новном идентична его вере,60 то в Медине произошло окончатель-
ное размежевание между мусульманами и иудеями, а позднее
также и христианами. Разорвав с иудеями, Мухаммед некоторое
время еще надеялся на союз с христианами. Об этом свидетель-
ствуют некоторые места Корана, например, такое: «... Из всех
людей самые жестокие ненавистники верующих ( = мусуль-
ман)— иудеи и многобожники; и подлинно больше всех любят
верующих те, которые называют себя назарянами ( = христиане,
ар. насара),; это потому, что у них есть священники и монахи
(кассисун ва рухбан) и они не горды».61 Напротив, на иудеев,
как видно и из приведенного высказывания, на этом этапе Коран
сильно нападает. Особенно обильна выпадами против иудеев
сура II «Корова» — самая длинная из сур Корана.62 Но к концу
периода в Коране уже встречаются нападки как на иудеев, так
и на христиан; к последним обращены упреки главным обра-
зом за учение о троичности бога.63
Разрыв с иудеями, а позднее и с христианами вызвал учение
о том, что первоначальная религия единобожия не была связана
ни с теми, ни с другими, а была проповедана посланником бога
Авраамом и его сыном, пророком Исма'илом, среди арабов и
что Ка'ба была храмом, в котором молился Авраам. В этот же
мединский период автор Корана много говорил об Иисусе Христе
как о посланнике божием и мессии, стараясь показать, что уче-
ние Иисуса было идентичным исламу и что оно со временем
было извращено христианами. Иисус рисуется в Коране также
непосредственным предшественником Мухаммеда, предсказав-
шим пророческую миссию последнего.64 Как заметил В. В. Бар-
тольд, «отношение Мухаммеда к евреям и христианам, однако,
60 Это видно, например, из Корана (XXIX, 45—46), где «люди писания»
рисуются как единомышленники мусульман и противопоставляются невер-
ным (кафирам) и где, между прочим (конец стиха 45), сказано: «Бог наш и
бог ваш — един, и мы ему предаемся». В суре XXX, 1—5 Мухаммед говорит
о византийцах-христианах как о своих единоверцах и союзниках.
61 Коран, V. 85.
62 Там же, II, 38—97.
63 Там же. V, 116; ср.: СХП, 1—4. — Но при этом оказывается, что Му-
хаммед имел смутное представление о христианском учении о троице; хри-
стиане считают «лицами», иначе «ипостасями», триединого бога бога-отца,
бога-сына (Христа) и святого духа, тогда как Мухаммед полагал, что троица
состоит из бога-отца, Христа п Марии (V, 116).
64 Коран, LXI, 6; см. об этом в гл. 11, стр. 69.
114
определялось не столько религиозными разногласиями, сколько
их отношением к его общине».65
В мединский период в ислам была введена идея священной
«войны за веру» с его врагами как религиозный долг мусульман,
а вместе с тем идея законности присвоения верующими военной
добычи, отнятой у врагов.66 При этом введение института «вой-
ны за веру» приписано Иисусу и его апостолам.67
Согласно схеме Нёльдеке, к мединскому (четвертому) перио-
ду относятся следующие суры Корана в такой последователь-
ности: II, XCV1II, LXIV, LXII, VIII, XLV1I, III, LXI, LVII, IV;
LXV, LIX, XXXIII, LXIII, XXIV, LVIII, XXII, XLVIII, LXVI, LX,
СХ, XLIX, IX, V (всего 24 суры). Многие исламоведы, как и
Нёльдеке, полагают, что стих 5 суры V является последним
предсмертным «откровением» Мухаммеда; по содержанию это
как бы прощание пророка с его паствой.68
Конечно, любая схема хронологии сур Корана, в частности и
схема Нёльдеке, имеет только относительное и в большей своей
части гипотетическое значение. Какую бы последовательность
сур во времени ни принять, для любой суры речь будет идти
только об основной части, а не обо всех стихах. В этом легко убе-
диться на немногих примерах. Так, суру V («Трапеза») в основ-
ной части Нёльдеке и большинство исламоведов считают самой
поздней из сур. Но в ней мы находим стихи со столь различным
отношением к христианам, какое явно указывает на то, что эти
айаты относятся к различным временам.69 70 Таким образом, хро-
нологическая последовательность сур может быть установлена
лишь приблизительно.
Из сказанного выше можно видеть, что содержание Корана
весьма разнообразно. Суры мединского периода, носящие по
преимуществу проповеднический и законодательный характер,
были направлены в основном, как отметил Гольдциер, «против
варварства арабского язычества в области культа и обществен-
ной жизни, в мировоззрении и племенной жизни арабов».7?
65 В. В. Бартольд. Ислам, стр. 28—29.
66 Коран, II, 212, 245; также большая часть суры VIII; ср.: IX, 5; LIX,
6 и сл.
67 Там же, LXI, 14.
68 Там же, V, 5: ... —«Сегодня я завер-
шил для вас религию вашу...» — Согласно И. Ю. Крачковскому, 90 сур
мекканские и 24 — мединские (см.: «Приложения» к его переводу Корана,
стр. 656); ср. там же, стр. 499.
69 В V, 85, как отмечено выше, говорится, что иудеи — враги, а христиа-
не— друзья мусульман, в стихе 17 (более позднем) той же суры сказано, что
христиане забыли часть ниспосланного им писания; в стихе 56 той же суры
читаем: «Верующие, в друзья себе не берите ни иудеев, ни назарян ^хри-
стиан), они друзья друг другу...», в стихах 116—118 христиане обвиняются в
обожествлении Иисуса и Марии, и в уста Иисуса вкладывается речь, осуж-
дающая христиан, как извративших его учение.
70 И. Гольдциер. Лекции об исламе, стр. 13.
8* //5
Борясь со староарабской джахилийей («язычеством»), Мухам-
мед и его Коран тем самым боролись с цепкими пережиточными
формами разлагавшегося патриархально-общинного строя и ро-
дового быта доисламской Аравии (племенная обособленность и
вражда, племенные войны из-за кровной мести,71 беспорядочные
отношения между полами, варварский обычай убивать новорож-
денных девочек и т. д.). Элементы новых общественных отноше-
ний, форм нового, уже рождавшегося классового общества, но-
вого быта и нового религиозного мировоззрения и отразились в
Коране. Особенно большое историческое значение имели отри-
цание племенной розни, проповедь «братства» всех мусульман
независимо от происхождения, цвета кожи,72 народности и язы-
ка, и проповедь объединения всех «правоверных» в одну рели-
гиозно-этическую и политическую общину. Эта идея выражала
интересы рождавшегося классового общества и молодого араб-
ского государства.
В Коране, как и в мусульманской религии вообще, много иу-
дейских и христианских элементов. Элементов иудейского проис-
хождения в целом больше, чем элементов собственно христиан-
ских, новозаветных. Однако иудейские элементы могли быть
взяты не только непосредственно от иудеев, но также и от хри-
стиан, ибо и в самом христианстве иудейские элементы (Ветхий
завет) также занимают большое место. В. В. Бартольд полагает,
что «содержание мекканских сур скорее свидетельствует о хри-
стианском, чем о еврейском влиянии. Среди вошедших в Коран
библейских рассказов нет ни одного, который не мог бы быть
заимствован из христианских кругов».73 В мединских сурах, ко-
нечно, многое могло быть заимствовано непосредственно от
иудеев. Библейские рассказы скорее всего могли быть за-
имствованы не прямо из книг Ветхого завета, а из иудей-
ской Хаггады; христология (учение о Христе-Мессии) Ко-
рана основана на апокрифическом «Евангелии детства Христа»
и, вероятно, на взглядах иудео-христиан.74 В Коране имеются
также параллели из иудейской литературы с Псалмами Давида
и с Мишной, а из христианской литературы — с Евангелием от
Луки, с Посланием к коринфянам и т. д.75
71 Об отношении Корана к кровной мести см. подробнее в гл. VII.
72 Ни у первых мусульман, ни в последующее время у мусульманских
народов не заметно было какой-либо вражды к людям иной расы, например
эфиопам, монголам и пр. В мусульманских странах темнокожие африканцы,
если они не были рабами и были мусульманами, не подвергались никакой
дискриминации. С рабами-неграми обращались так же, как с рабами из лю-
бых других народностей, не придавая расовому признаку никакого значения.
73 В. В. Б а р т о л ь д. Ислам, стр. 22.
74 См. во введении.
75 См. об этом прим. 1 А. Е. Крымского к кн.: Р. Дози. Очерк истории
ислдма, стр. 111, —Более подробно см.: A. Geiger. Was hat Mohammed aus
den Judentum aufgenommem Bonn, 1833; нов. изд. Leipzig, 1902; H. Hir-
s c h a f e 1 d. Jiidische Elemente im Koran. Berlin, 1873; H. L a m m e n s. Les
116
Но все эти заимствования и параллели попали в Коран не
непосредственно из иудейских или христианских книг, а из.
третьих рук, по-видимому, через устную передачу от иудейских
талмудистов и христианских монахов. Об этом можно судить па
тому, ч-о иудейские и христианские предания в Коране приве-
дены часто неточно, иногда даже с явными ошибками; например,
Мария, сестра Моисея, отождествлена с Марией, матерью Иису-
са; ясного представления о хронологической последовательности
пророков в Коране нет; иудеям приписано обожествление про-
рока Эзры (ар. 'Узейр), а христианам — обожествление Марии,
чего на самом деле не было.
Наряду с иудейскими и христианскими элементами в Коране,
отразились и некоторые представления гностиков. Они были
восприняты Мухаммедом, без сомнения, из третьих рук, так же
случайно и бессистемно, как элементы из иудейских и христиан-
ских писаний. Влияние гностицизма И. Гольдциер76 видит в
известном «стихе о свете» (айат ан-нур) Корана:77 «Аллах есть
свет небес и земли. Свет его — точно ниша; в ней светильник
в стекле, и стекло точно жемчужная звезда. Зажигает-
ся он от благословенного дерева маслины, — ни с востока,
ни с запада, — масло ее готово воспламениться, хотя бы его и не
коснулся огонь — свет на свете. Аллах ведет к свету своему, кого,
пожелает, и Аллах приводит притчи для людей, Аллах сведущ
обо всем». Впрочем, Д. Б. Макдональд находит здесь чисто хри-
стианское влияние.78
Немалое место в Коране, как и в исламе вообще, занял и зо-
роастрийский элемент. Это прежде всего картины рая и, особен-
но, ада с его ужасами, вошедшие в Коран через посредство
иудеев и христиан, которые сами в свое время усвоили эти пред-
ставления из зороастрийского источника.
Недостаток оригинальности содержания Корана нисколько
не помешал этой книге произвести глубокое впечатление на ве-
рующих. Арабам, не знавшим иудейских и христианских священ-
ных книг, идеи Корана казались новыми и оригинальными.
chretiens a la Mecque a la veille de 1’hegire. BIFAO, № XIV; Его же. Les juifs
de la Mecque a la veille de I’hegire. BIFAO, № VIII; S. M. Zwemer. The
moslem Christ. London, 1912; R. Bell. The origin of islam in its Christian
environment. London, 1926.
76 И. Гольдциер. Лекции об исламе, стр. 14—15.
77 Коран, XXIV, 35. — Этот стих дал имя всей суре XXIV — «Свет»
78 D. В. Macdonald. Allah, стр. 305. — Д. Б. Макдональд предпола-
гает здесь параллели к евангельскому выражению «Бог — свет мира» и к вы-
ражению Никейского символа веры «свет от света» (латин, lumen ex lumine)
и считает, что образ сверкающей стеклянной лампады в нише навеян обра-
зом ярко освещенного алтаря христианской церкви; И. Ю. Крачковский до-
пускает, что это могла быть неугасимая лампада в монастыре на Синае (смц
Комментарий к его переводу Корана, стр. 570, прим. 14 к суре XXIV).
117
А после арабских завоеваний этот же недостаток оригинальности
психологически облегчил принятие ислама многим христианам,
иудеям и зороастрийцами, ибо в Коране они находили религиоз-
ные идеи, родственные идеям и представлениям, воспринятым
ими от их прежних религий.
Влияние Корана на мусульман последующих поколений было
еще большим, нежели на современников Мухаммеда. Книга эта
усваивалась мусульманами с детства, не раз прочитывалась и
комментировалась учителями в школе; эту книгу правоверные
привыкли читать (или слушать чтение) изо дня в день и после
окончания школы, в зрелом возрасте. Она стала для них «кни-
гой книг», собранием молитв, кодексом религиозной практики и
социальной жизни, быта и каждодневного поведения. Мусуль-
мане привыкли смотреть на Коран, как на «чудо» — и'джаз (ар.),
иначе говоря, как на книгу непревзойденную, не имеющую себе
равных и подобных, книгу, которую не смогли бы создать, соеди-
нившись, даже все люди и джинны.79
Стиль Корана оказал сильное влияние на последующую араб-
скую литературу, поэтическую и прозаическую, а лексика Кора-
на — на мусульманское право, теологию, мистику (суфизм) и
даже на арабо-персидскую философию; их терминология была
выработана в значительной степени под влиянием лексики Ко-
рана.
При всем том было бы ошибкой думать, что все вероучение,
этика и право ислама целиком даны в Коране.80 Развитие ислам;1,
не завершилось Кораном. Гольдциер, а вслед за ним и другие
исламоведы показали, что ислам, как и всякая другая религиоз-
ная идеология, не был чем-то сразу сложившимся и раз навсегда
данным. Как и любая другая религия, ислам развивался на
протяжении веков, отражая в себе изменения общественной сре-
ды, в которой он существовал. Поэтому Коран является лишь
одним из источников для изучения истории ислама, но далеко не
единственным источником.
На базе Корана мусульманские теологи и законоведы по-
степенно создали ряд отраслей теологии. Прежде всего это «нау-
ка» о способах чтения текста Корана — 'ильм ал-кира’а. Об этом
уже было сказано выше.81
Отношение Мухаммеда и первоначальной исламской общины
к тем или иным предметам веры и быта, а также к иноверцам
изменялось в зависимости от обстоятельств, времени и места:
сказанное в Мекке нередко теряло значение в Медине. Отсюда
в Коране появились противоречия. Чтобы как-то объяснить их,
Мухаммед говорил, что некоторые «откровения» ниспосылались
79 Коран, II, 21; XVII, 90.
80 См. об этом «Приложения» И. Ю. Крачковского к его переводу Кора-
на, стр. 654.
81 См. выше в настоящей главе, стр. 108.
118
ему лишь на время и потом отменялись последующими «откро-
вениями».82 Верующие не пытались объяснить себе, каким обра-
зом в книге, объявленной небесной, божественной и вечной, мог-
ли оказаться предписания, данные лишь на время и потом от-
мененные другими, новыми предписаниями. Но возникла потреб-
ность знать, какие же из предписаний Корана следует считать
«отменяющими» — насих (ар., от —в одном из значений
«отменять, аннулировать») и какие «отмененными»—мансух
(ар.). Зейд ибн Сабит не пытался выяснить этого и включил в
свой канонический текст Корана все «откровения». Постепенно
сложилась еще одна отрасль мусульманской теологии — «наука
об отменяющем и отмененном» — 'ильм ан-насих ва-л-мансух.
Эта «наука» является только ветвью более обширной отрасли
мусульманской теологии — экзегетики (от греч. il-фргрц— «объ-
яснение, истолкование, экзегеза»), дисциплины, имеющей целью
построение реального, филологического и богословского коммен-
тария к Корану — 'ильм ат-тафсир (ар., тафсир — «разъяснение,
толкование», от —«разъяснять»). Основоположником дис-
циплины тафсира признавался двоюродный брат пророка 'Аб-
даллах ибн 'Аббас. Позднейшие комментаторы считали его авто-
ритетом. Значительное развитие тафсир получил со II в. х.=
VIII в. н. э. и в последующие века. Литература по тафсиру
огромна. Из суннитских представителей тафсира наиболее из-
вестными и авторитетными авторами были следующие:
1. Табари (Мухаммед ибн Джарир, 838—923 гг.), по проис-
хождению перс из Табаристана, известный историк, а также за-
коновед. Его «Тафсир ал-Кур’ан», «предельно фундаментальный
и обширный»,83 представлял свод всего, что было сделано до
него в области тафсира и пользовался широкой популярностью.84
2. Та'лаби (Абу Исхак Ахмед ибн Мухаммед ан-Нишапури,
законовед шафи'итской школы, ум. 1036 г.), автор «Китаб ал-
кашф ва-л-байан 'ан тафсир ал-Кур’ан»85 («Книга раскрытия и
разъяснения относительно комментария к Корану»).
3. Замахшари (Абу-л-Касим Махмуд ибн 'Омар, 1074—
1143 гг.), родом из Хорезма, автор тафсира «Ал-кашшаф 'ан ха-
капк ат-танзиль» («Раскрыватель истин [божественного] открове-
ния»), Хотя Замахшари был еретиком-му'тазилитом, его тафсир
получил признание и среди правоверных суннитов, которые,
впрочем, приняли его с поправками в ортодоксальном духе. Так,
выражение: «Хвала богу, который сотворил I Коран» —
82 См.: Коран, II, 1С0: «Когда мы (=бог) отменяем стих или повелеваем
забыть его, мы приводим лучший, чем он, или похожий на него».
83 С. Brockelmann. Geschichte der arabischen Literatur, т. I, стр. 143.
84 Полное издание в 30 томах: Каир, 1320 г. х.= 1902 г. н. э. и сл. гг.
85 См. о нем: Th. N б 1 d е k е. Geschichte des Qorans, стр. 76.
119
было перередактировано: «Который ниспослал Ко-
ран».86 Замахшари особо ополчается против толкований Корана,
ведущих к антропоморфизму.
4. Байдави ('Абдаллах ибн 'Омар, по персидскому произно-
шению Бейзави; ум. между 1282 и 1316 гг.), перс, сын верхов-
ного казия области Фарс. Его тафсир «Анвар ат-танзиль ва ас-
рар ат-та’виль» («Лучи [божественного] откровения и тайны
истолкования») основан на «Кашшафе» Замахшари и на мно-
гих других источниках. О тафсире Байдави 87 Т. Нёльдеке гово-
рит следующее: «Он теперь рассматривается суннитами как луч-
ший и почти как святой. Он отличается прежде всего тем, что в
нем сосредоточено в краткой и сжатой форме множество мате-
риала; но ему слишком не хватает точности, и он не полон ни в
одной из отраслей, которые он затрагивает, — в исторической
экзегезе, лексикографии, грамматике, диалектике, стилистике
и пр.».88
5. Рази (т. е. «Рейский», Фахр ад-дин ар-Рази, ум. 1209 г.),
перс, энциклопедист; среди прочих его сочинений получил извест-
ность комментарий к Корану «Мафатих ал-гайб» («Ключи к
невидимому [миру]»), иначе «Тафсир ал-кабир» («Большой ком-
ментарий»), Этот тафсир представляет антиму'тазилитскую,
а вместе с тем и антизахиритскую тенденцию, иначе говоря,
направлен как против рационализма, так и против крайнего
буквализма в теологии.89
6— 7. Два египетских теолога: ал-Махалли (Джалаль ад-дин,
ум. 1459 г.) и его ученик ас-Суйути (Джалаль ад-дин, ум.
1505 г.). Первый из них начал, а второй закончил «Тафсир ал-
Джалалейн» («Комментарий обоих Джалалей») ;90 Суйути, кро-
ме того, написал «Ал-иткан фи-'улум ал-Кур’ан» («Исследование
коранических наук») — род введения в экзегетику Корана.91
О ши'итском тафсире и его представителях будет сказано в
специальной главе о ши’итах.92
86 Изд. W. Naussau-Lees. Калькутта, 1856—1859, 2 тт.; также каирские из-
дания 1307 и 1308 гг. х. (1889, 1890 гг. н. э.) с глоссами. — О му'тазилитах см.
в гл. VIII.
87 Есть европейское издание текста: Beidhawii Commentarius in Coranum,
ed. H. O. Fleischer. Lipsiae, 1846—1848, 2 тт. — Перечень восточных изданий
и комментариев к ним см.: С. Brockelmann. Al-Baidawi, El.
88 Th. N б 1 d e k e. Geschichte des Qarans, стр. 29.
89 Изд.: Каир, 1307 г. х.= 1889/90 г. н. э.; также другие восточные издания.
О захиритах см. в гл. V.
so Восточных изданий много (не менее 8), из них каирские издания 1305,
1308, 1313 гг. х. = 1887, 18S0. 1895 гг. н. э.
91 Калькуттское издание текста 1852—1854 гг. под англ, заглавием:
Soyuti’s Itqan... ed. by Mawlawies Basheer od-deen and Noor ol-haqq, with an
analysis by Dr. A. Sprenger (в серии “Bibliotheca Indica”); есть также Каир-
ские издания: 1278 и 1306 г. х.= 1861 и 1888 гг. н. э.
92 См. в гл. X.
120
Особое место в экзегетике Корана занимают тафсиры,
основанные на аллегорическом толковании Корана, — та’виль.
/ й \
ар. Такое толкование применяли многие ши'итские
авторы, а также мусульманские мистики (суфии). Из последних
выделяется Ибн ал-'Араби (Мухйи-д-дин Мухаммед ибн 'Али
ал-Андалуси, 1165—1240 гг.), известный суфий-пантеист.93 Сре-
ди дошедших до нас 150 трудов его есть «Китаб ат-тафсир», по
образному выражению К- Броккельмана, «суфийская транслите-
рация Корана».94 В этой книге аллегорическое истолкование Ко-
рана доведено до крайних пределов. Так, сура XII Корана, со-
держащая сказание о библейском Иосифе, объясняется как дра-
ма борьбы свойств человеческой души, где Иаков представляет
интеллект, Иосиф — чувствительное сердце, его десять братьев —
пять внутренних и пять внешних чувств и т. д.
Все названные выше сочинения по тафсиру написаны на'
арабском языке, хотя многие из авторов этих сочинений были
персами.
Оригинал рукописи 'Османова Корана до нас не дошел, хотя
сохранилось немало списков, представляющих якобы «подлин-
ный Коран халифа 'Османа», с темными пятнами — «следами
крови 'Османа»,95 эти кровяные пятна — благочестивые подделки
верующих. Один из таких мнимых 'османовых коранов, также
со «следами крови», впрочем очень древний, находился в мечети
Ходжа Ахрар в Самарканде и был предметом почитания верую-
щих. Ныне он передан в Библиотеку Института востоковедения
АН УзССР. Сохранились отдельные списки Корана, относя-
щиеся к первым двум векам хиджры. Списков, оставшихся от по-
следующих веков, очень много.
Восточных литографированных и печатных изданий Корана
имеется множество. Поскольку перевод Корана с арабского язы-
ка, на котором он, согласно мусульманскому вероучению, был
«ниспослан», не считался делом богоугодным, Коран издавался
в подлиннике, иногда с комментариями на других языках (пер-
сидском, турецком), заменявшими отчасти перевод. В ряде
восточных литографских изданий арабского текста дан по-
строчный перевод мелкими буквами почти всех арабских слов
(кроме тех, которые вошли в другие языки) на язык издателя
(персидский,96 турецкий и другие тюркские языки, урду и т. д.).
В христианских странах Западной Европы до XII в. не имели
никакого представления о содержании Корана, да и о самом ис-
ламе. Первый перевод Корана на латинский язык, очень несовер-
93 См. о нем подробнее в гл. XII.
94 С. Brockelmann. Geschichte der arabischen Literatur, т. I, стр. 442:
«sufische Umschreibung des Qor’ans».
93 Убитого во время чтения Корана.
96 Таково тегеранское литогр. издание 1259 г. х.= 1843 г. и. э.
121
шенный, был сделан в первой половине XII в. в Толедо по зада-
нию аббата знаменитого Клюнийского монастыря (Франция)
Петра Достопочтенного (ум. 1156 г.) несколькими знатоками
арабского языка (вместе с биографией пророка, сочиненной
Ибн Хишамом). В 1543 г. этот перевод, дотоле известный в руко-
писях, был напечатан в Базеле (Швейцария) Теодором Библи-
андром, с предисловиями Мартина Лютера и Филиппа Меланх-
тона (известного лютеранского теолога), в трех томах. В XVII—
XIX вв. в Западной Европе было сделано и издано много перево-
дов Корана на другие языки — немецкий, голландский, фран-
цузский, английский и др.97
Первым увидевшим свет полным русским переводом Корана,
сделанным непосредственно с арабского, был перевод профессо-
ра Казанской духовной академии Г. С. Саблукова (1804—
1880 гг.).98 Перевод старейших мекканских сур Корана выпол-
нен выдающимся русским арабистом А. Е. Крымским.99 Новей-
ший и наиболее совершенный русский перевод Корана принадле-
жит крупнейшему арабисту нашего времени, русскому совет-
скому ученому акад. И. Ю. Крачковскому (1883—1951 гг.) 100 и
издан после его смерти.
Научно-критическое издание полного арабского текста Кора-
на было подготовлено Густавом Флюгелем.101 Им же составлен
лучший конкорданс к Корану.102
97 Перечень этих переводов с библиографией см. в статье А. Е. Крымского
«О толкованиях на Коран и пособиях для его понимания» в приложении к кн.:
Р. Доз и. Очерк истории ислама, стр. 137—143. — Там же (стр. 143—144)
см. о русских переводах Корана XVIII—XIX вв.
99 Казань, 1879; 2-е изд. Казань, 1896. — Оба изд. только рус. пер.; 3-е
изд. Казань, 1907. — Араб, текст с параллельным (постраничным) рус. пер.
Г. С. Саблуковым изданы также «Приложения к переводу Корана» — род раз-
вернутого предметного указателя к Корану с рус. пер. (Казань, 1879, 1898),
получившие высокую оценку со стороны И. Ю. Крачковского (Очерки по
истории русской арабистики, стр. 183).
99 А. Е. Крымский. Лекции по Корану. М., 1902 (литогр.),
100 Коран. Перевод и комментарии И. Ю. Крачковского, под ред.
В. И. Беляева. М„ 1963.
101 Первое издание вышло в Лейпциге в 1834 г. Лучшее в наши дни изда-
ние— египетское официальное, основанное на старейших рукописях (Каир,
1337 г. х.= 1919 г. н. э.).
102 Первое издание вышло в Лейпциге в 1842 г., с латинским заглавием:
Concordantiae Corani arabicae, ad literarum ordinem et verborum radicem.
Затем переиздавалось.
ГЛАВА IV
ИСТОЧНИКИ МУСУЛЬМАНСКОГО ПРАВА
Первоначально в исламской общине только Коран призна-
вался основой и источником вероучения, а вместе с тем и права.
Но вскоре, в период обширных арабских завоеваний (632—ок.
751 гг.), этот источник оказался недостаточным, и постепенно
рядом с ним занял место другой источник — предание (сунна).
Во всех завоеванных (в 632—751 гг.) странах Передней
Азии, Средней Азии и Северной Африки арабы нашли уже сло-
жившееся раннефеодальное общество, общество с гораздо бо-
лее сложной экономикой, социальными отношениями и культу-
рой, нежели староарабское общество. В "завоеванных арабами
странах и земельные отношения, и городская жизнь, и имуще-
ственный кодекс, и органы власти, и социальный быт—все было
гораздо сложнее, нежели на родине арабов. Арабы столкнулись
здесь с целым рядом вопросов и запросов, на которые Коран не
давал ответа. А так как у арабов в то время не было еще ясного
различия между религиозной общиной и государством, между
религией и политикой, между религиозным законом и государ-
ственным правом, то ответы на все требования жизни, выте-
кавшие из новых общественных отношений, завоеватели хотели
основать на авторитете религии. Тогда и стали ссылаться на
предполагаемые слова и поступки пророка Мухаммеда, которые
будто бы имели место при его жизни. При этом не гнушались
благочестивых подделок. Так постепенно сложилось предание —
мусульманская сунна.
Арабское слово сунна (ас-сунна, мн. ч. сунан) в первона-
чальном смысле—«путь, направление [по которому следует ид-
ти]», в переносном значении — «обычай, переданный от пред-
ков», т. е. «предание». В доисламской Аравии этим именем на-
зывали неписаное собрание морально-правовых предписаний,
123
обычное право патриархально-общинного общества Северной
Аравии. После появления классового общества и ислама эта
староарабская языческая сунна была отвергнута и стала по-
степенно заменяться новой, мусульманской сунной. Если что и
вошло из староарабской сунны в новую, мусульманскую, то
уже в такой передаче, как будто это предписал сам пророк. За-
тем, после больших арабских завоеваний, в мусульманскую сун-
ну вошло много христианских, иудейских, зороастрийских эле-
ментов, заимствований из римско-византийского и сасанидско-
иранского права, но опять-таки в такой передаче, будто это бы-
ли правила и предания, идущие от пророка.
Основные требования, вызвавшие сложение мусульманской
сунны, были юридические: надо было установить нормы госу-
дарственного, уголовного, имущественного, семейного права,
которые не могли быть обоснованы текстами одного лишь Ко-
рана. Поэтому главное содержание мусульманской сунны со-
ставляют вопросы права.
Мусульманская сунна основана на множестве хадисов. Пер-
воначальное смысловое значение слова хадис (ар., мн. ч. аха-
дис, от CjJlj —«сообщение, рассказ», в более узком смыс-
ле— «цитата». В специальном, терминологическом значении ха-
дис— это предание о словах или поступках пророка Мухаммеда.
Из того или иного хадиса выводились правовые и обрядовые
предписания, правила ритуальной чистоты, постановления о пи-
ще, нормы морали и поведения в повседневной жизни и в быту.
Практика применения отдельных предписаний Корана нередко
устанавливалась также на основании хадисов, так или иначе
связанных с данным текстом Корана. Вместе с тем были хадисы
исторического характера; они содержали подробности из био-
графии Мухаммеда или его сподвижников-сахабов, т. е. мухад-
жиров-мекканцев или ансаров-мединцев. На основании этих
хадисов составлялись в VIII—IX вв. так называемые «книги по-
ходов» (кутуб ал-магази) о походах Мухаммеда и его сподвиж-
ников,1 представлявшие особый жанр ранней исторической ли-
тературы на арабском языке, а также биографии Мухаммеда.
Таким образом, хадисы — в некоторой части их — послужили
также одним из источников по истории раннего ислама, впро-
чем источником, требующим сугубо критического отношения.
Хранителями и передатчиками хадисов считались прежде все-
го сахабы — родичи, друзья, сподвижники и ученики пророка,
продолжавшие после его смерти жить преимущественно в Ме-
дине: халиф 'Омар ибн ал-Хаттаб и сын его 'Абдаллах ибн
'Омар (ум. 693 г); халиф 'Али ибн Аби Талиб; известные са-
хабы Тальха и аз-Зубейр; близкий друг пророка, очень попу-
1 Из них особенно важна «Китаб ал-магази» ал-Вакиди (Абу ‘Абдаллаха
Мухаммеда ибн ‘Омара, 747—823 гг.) (см. библиографию).
124
лярный Абу Хурейра (ум. 677 г.; он имел до 800 учеников и счи-
тался передатчиком около 3500 хадисов); один из завоевателей
Ирана 'Абдаллах ибн 'Амир (ум. 679 г.); знаток Корана 'Абдал-
лах ибн Мас'уд (ум. 653 г.; признавался передатчиком 848 ха-
дисов); секретарь пророка и редактор Корана Зейд ибн Сабит;
вдова пророка 'А’иша (ум. 678 г.; считалась передатчицей 1210
хадисов).
Многие другие сподвижники или даже просто современники
пророка также считались хранителями и передатчиками хади-
сов. После них хранителями и передатчиками хадисов были их
ученики (таби', мн. ч. таби ун) и ученики учеников (таби'у ат-
таби'ин). Среди собирателей хадисов последующих поколений
выделялись 'Амир ибн Шарахиль аш Ша би (ум. 723 г.); 'Урва
ибн Зубейр (ум. 714 г.);2 его ученик Мухаммед аз-Зухри (ум.
742 г.); Вахб ибн Мунаббих (ум. 728 г.); Муса ибн Укба (ум.
758 г.) и др. Эти люди посвятили свою жизнь разыскиванию и
собиранию хадисов; так, аш-Ша'би опросил будто бы 500 са-
хабов и собрал у них множество хадисов. Хранение и собирание
хадисов первоначально производилось устно, на память; позд-
нее хадисы стали записывать на пергаменте и составлять из
них своды. Профессиональных собирателей и знатоков хадисов
называли мухаддисами (ар. ал-мухаддис). Европейские иссле-
дователи-исламоведы называют их традиционалистами.
Подобно тому как изучение Корана породило «науку» таф-
сира,3 так собирание и изучение хадисов вызвало к жизни «нау-
ку о предании». На базе этих двух отраслей религиозной лите-
ратуры возникли теология (богословие) и право — две отрасли
мусульманского религиозного «закона» (шар', шариат). При-
чем долгое время теология и право не разделялись и ясно не
различались. Для научно-критического изучения хадисов и сун-
ны и их истории больше всего сделано венгром Игнатием Гольд-
циером и голландцем Снук Хюргронье.4
К началу VIII в. сложились три школы в «науке о хадисах»
('ильм ал-хадис): мединская (к ней принадлежали 'Урва ибн
Зубейр и аз-Зухри), иракская (в Куфе; ее представлял аш-
Ша'би) и сирийская (в Дамаске). Мединская школа более все-
го поддерживала дух строгого правоверия и приверженности
традициям времени Мухаммеда и первых четырех, «праведных»
халифов; она проявляла наибольший интерес к хадисам, отно-
сившимся к биографии Мухаммеда и его походам. Но предста-
вители ее изгнали из Медины автора первой систематически из-
ложенной биографии пророка Мухаммеда, Мухаммеда ибн Ис-
2 Сын известного сахаба аз-Зубейра и брат врага Омейядов, антихалифа
‘Абдаллаха ибн аз-Зубейра (погиб в 692 г. н. э.), по матери внук халифа Абу
Бекра и племянник ‘А’ишн.
3 См. в гл. III.
4 См.: I. G о 1 d z i h е г. Muhammedanische Studien, т. II; С. S поиск
Hurgronje. Le droit musulman; см. также: Th. W. Juynboll. Hadith.
125
хака, которого заподозрили в кадаритской ереси.5 Представите-
ли мединской школы отстаивали идеалы теократии и находи-
лись в оппозиции к халифам Омейядам и к светскому духу их
политики и приемов управления.
Согласно установившейся традиции, хадис должен был со-
стоять из двух частей: 1) иснад (ар., букв, «опора»), т. е. пе-
речисление передатчиков данного хадиса, и 2) матн (ар.,
«текст»), т. е. собственно содержание хадиса. Примерная струк-
тура хадиса такова. Сперва обязательно приводится иснад. «Го-
ворит А: рассказал мне Б со слов В, а тому передал Г, а тому
сообщил Д, а тому рассказал Е, что он слышал, как посланник
божий (да благословит и да приветствует его Аллах!) изрек
то-то и то-то»; или же: «... рассказал Е, что он видел, как про-
рок (мир над ним и над родом его!) при таком-то случае по-
ступил так-то и так-то». После иснада идет матн, т. е. рассказ о
каком-нибудь изречении или поступке пророка Мухаммеда.6
Мусульманские традиционалисты-мухаддисы не были чужды
своеобразного критицизма относительно достоверности Хади-
сов. Но этот «критицизм» был чисто условным, и он, конечно,
не мог бы сколько-нибудь удовлетворить исследователя наших
дней. Уже к VIII в. установился следующий критерий для оп-
ределения подлинности хадиса: его иснад должен состоять из
непрерывной цепи передатчиков, и эти последние должны быть
людьми известными, с незапятнанной репутацией, людьми, ко-
торых считали правоверными, достойными уважения, правдивы-
ми. Передатчиков обозначали термином риджаль (ар., букв,
«мужи», ед. ч. раджуль). Проверка же передатчиков под углом
зрения доверия к ним обозначалась термином ал-джарх ва-т-
та'диль (ар., букв, «отвод свидетелей и подтверждение»). Стрем-
ление установить достойных и недостойных доверия передатчиков
породило целую отрасль «науки о хадисах», называемую ма'ри-
фат ар-риджаль (ар., букв, «познание мужей»), появились спе-
циальные книги и справочники, называемые табакат (ар.,
«разряды»), в которых приводились биографии всех известных
сахабов, их учеников, современников Мухаммеда и других пе-
редатчиков хадисов в алфавитном порядке по разрядам; такова
известная книга «Табакат» Ибн Са'да (ум. 845 г.), алфативный
словарь сахабов Ибн ал-Асира,7 автора знаменитого историче-
ского труда «Ал-Камиль фи-т-тарих» и др.; к этому же жанру
литературы относятся справочники, содержащие сведения о
«слабых» (ар. да'иф, мн. ч. ду'афа’), т. е. не заслуживающих
доверия передатчиках хадисов.
Чем более достойным уважения считался передатчик, осо-
бенно последний в цепи иснада (т. е. самый ранний), тем более
5 О кадаритах см. в гл. VIII.
6 Примеры см.: I. G о 1 d z i h е г. Muhammedanische Studien, т. II, стр. &
и сл.
7 Усд ал-габа фи ма'рифат ас-сахаба. Каир, 1280 г. х.
/26
несомненной считалась достоверность хадиса, восходившего к
этому лицу. Например, считалось невозможным не доверять ха-
дису, восходившему к таким лицам, как Абу Хурейра или
'А’иша. При этом игнорировали возможность того, что лицам,
достойным доверия, мог быть позднее приписан ложный хадис,
которого они в действительности не передавали. Если иснад
внушал доверие, не принимали во внимание даже нелепости в
содержании хадиса, например явные анахронизмы. Так, Мухам-
меду приписывали хадис, в котором говорилось о посещении
бани правоверными, хотя было известно, что при Мухаммеде у
арабов еще не было бань, с ними арабы познакомились только
после завоевания византийских областей. Очень редко досто-
верность хадиса отвергалась на основании его содержания —
только тогда, когда содержание казалось неприемлемым с точ-
ки зрения установившихся уже в VIII в. представлений о «пра-
воверии» (ортодоксии) или когда содержание хадиса противо-
речило другим хадисам, относившимся к тому же предмету.
Тем не менее, хадисы не рассматривались как равноценные.
По степени предполагаемой достоверности (как сказано, при-
нимаемой условно) хадисы делились на три категории. Если
вся цепь передатчиков не вызывала никакого сомнения, такой
хадис именовался сахих (ар., «достоверный»). Если в цепи пе-
редатчиков были некоторые изъяны, например одно из назван-
ных в иснаде лиц было малоизвестно, или же не всеми мухад-
дисами признавалось безупречным, или в цепи передатчиков
был пропуск (например: «Говорит А: сказал мне Б, а тому пе-
редал некто со слов В...» и т. д.), хадис хотя и не считался пол-
ноценным, но все-таки принимался; такой хадис именовался
хасан (ар., «хороший, добрый»). Наконец, если в цепи передат-
чиков были лица, неприемлемые с точки зрения их правоверия
или их нравственной репутации, хадис считался недостоверным;
такой хадис именовался да'иф (ар., «слабый»),
Хадис с непрерывной цепью передатчиков именовался мут-
тасиль (ар., «непрерывный»). Хадис с пропусками в цепи пере-
датчиков (особенно, если пропущено имя передатчика второго
поколения, т. е. ученика того или иного сахаба) назывался мун-
кати"' (ар., «прерванный»). Если в иснаде хадиса ученик — таби'
был указан, но было неизвестно, от кого из сахабов он слышал
хадис, то последний именовался мурсаль —«имеющий пропуск».
Не все предания опирались на речи или поступки пророка.
Хадисы, восходившие к пророку, назывались марфу’ — «возве-
денный [до пророка]». Предание со ссылкой на слова или по-
ступки сахабов называлось маукуф (ар., букв, «остановлен-
ный»). Предание, опиравшееся лишь на таби'ев, т. е. на первое
поколение учеников сахабов, именовалось макту' (ар., «усечен-
ный»). Такие предания (как и хадисы мурсаль) одними теоло-
гами-законоведами принимались, другими отвергались.
Серия передатчиков, восходившая к одному и тому же по-
127
следнему (т. е. самому раннему) из передатчиков, иначе говора
к одному и тому же сахабу, например к Абу Хурейре, именова-
лась тарик (ар., мн. ч. турук, букв, «путь»). Если один и тот же
хадис передавался по нескольким тарикам, т. е. восходил к не-
скольким сахабам, он именовался мутаватир (ар., букв, «после-
довательный»); хадис, восходивший к трем сахабам, именовал-
ся машхур (ар., букв, «известный»), к двум сахабам — 'азиз
(ар., «редкий»), только к одному сахабу — ахади (ар., «единич-
ный») .
Наилучшими хадисами считались те, которые можно было
проследить по многим тарикам, т. е. когда о них говорила не
одна серия передатчиков, восходившая к одному сахабу, но раз-
ные серии передатчиков, восходившие к разным сахабам.
Более старые сборники хадисов строились по тарикам, т. е.
в алфавитном порядке перечислялись соратники пророка — са-
хабы и под каждым именем сообщалось, какие хадисы исхо-
дили от данного сахаба. Такой тип сборников хадисов называл-
ся муснад (ар., букв, «фундированный»). Он строился по прин-
ципу 'ала-р-риджаль, т. е. на основе классификации хадисов по
именам последних (самых ранних) передатчиков.
Из дошедших до нас сборников хадисов такого типа наибо-
лее известны два. Один из них—«Ал-Муватта’» («Торная тро-
па») Малика ибн Анаса (ум. 795 г.), основателя-эпонима толка
маликитов.8 9 В этом сборнике находится 1700 хадисов, которые
•были им признаны достоверными. Конечно, критические приемы
у него были такие же, как те, о которых говорилось выше. Дру-
гой сборник под заглавием «Муснад» — сочинение имама Ах-
меда ибн Ханбаля (ум. 855 г.), основателя-эпонима толка хан-
балитов, содержит более 3000 хадисов?
Однако большую популярность и распространение получи-
ли сборники позднего типа, который назывался мусаннаф (ар.,
«подобранный»), В этих сборниках хадисы располагаются не
по именам передатчиков, а по предметам высказывания—’ала-
л-абваб (ар.); предметные рубрики называются абваб (ар.,
мн. ч. от баб — «глава», «параграф»). Наиболее признанных и
авторитетных сборников хадисов такого типа шесть, почему они
и называются ал-кутуб ас-ситта («шесть книг»).10 Они полу-
чили большое распространение в среде мусульман-суннитов.11
Сборники эти следующие:
1. «Ал-джами' ас-сахих» («Достоверный сборник»), или со-
кращенно «ас-Сахих», Абу 'Абдаллаха Мухаммеда ал-Бухари
(810—870 гг., родом из Бухары). Этот сборник построен более
искусно, чем первоначальные: автор собрал по предметным
рубрикам не только те хадисы, которые относятся к законоведе-
8 О толках (мазхабах) законоведов-теологов см. в гл. V.
9 Об изданиях см. в библиографии к данной главе.
1° Об изданиях см. библиографию.
и О ши‘итском предании см. в гл. X.
128
нию и к обрядам, что больше всего интересовало современни-
ков, но и хадисы, относящиеся к биографии Мухаммеда и са-
хабов и даже к историческим и этнографическим моментам
времени Мухаммеда. Автор проявил здесь значительную долю
критицизма, конечно в тогдашнем условном средневековом му-
сульманском смысле; по его словам, он собрал около 600 тысяч
хадисов, но из них признал истинными и включил в свой сбор-
ник только 7250, т. е. немногим более 1%. Сборник этот приоб-
рел потом громадный авторитет в мусульманском мире и много
раз издавался на Востоке.
2. Такое же признание выпало на долю сборника под загла-
вием «ас-Сахих» Муслима ан-Нишапури (817—875 гг.). Автор
пересмотрел около 300 тысяч хадисов и из них признал досто-
верными только 12 тысяч, т. е. 4%.
Оба эти сборника считаются наиболее авторитетными. Мень-
шей популярностью пользовались остальные четыре сборника:
3. «Сунан» («Сунны») Ибн Маджа (ум. 886 г.).
4. Сборник Абу Да’уда ас-Сиджистани (ум. 888 г.) под тем
же заглавием.
5. «Ал-джами' ал-кабир» («Большой сборник») Мухаммеда
ат-Тирмизи (ум. 892 г., родом из Термеза, по арабскому произ-
ношени'Ю — Тирмиз).
6. «Сунан» ан-Ниса’и (ум. 915 г.), ученика Абу Да’уда, ро-
дом из Нисы, близ нынешнего Ашхабада.
Эти шесть книг имеют наибольшее распространение среди
суннитов как апробированные, общепризнанные сборники хади-
сов, считавшихся достоверными. Но нужно сказать, что послед-
ние четыре сборника гораздо примитивнее по своему построению
и литературному изложению, нежели первые два — ал-Бухари
и Муслима, называемые «Оба Сахиха». Они отличаются от пер-
вых двух сборников также и тем, что авторы их склонны приз-
нать истинным всякий хадис, если только нет бесспорного дока-
зательства его ложности. Иными словами, авторы этих четырех
сборников проявили несравненно меньше критицизма, даже в
условном средневековом смысле, нежели ал-Бухари и Муслим.
Затем авторы последних четырех сборников интересовались
почти исключительно теми хадисами, которые относятся к обря-
дам и к законоведению, лучше сказать, к правовой казуистике.
Хадисы биографического и исторического содержания их не ин-
тересовали. Вот почему, если первые два сборника являются в
известной мере историческими источниками, то относительно по-
следних четырех это можно сказать лишь в минимальной сте-
пени. Интерес авторов этих последних сборников был чисто
практический: требовалось установить, что дозволено и что за-
прещено из тех или иных юридических правил или норм быта,
например из того, что относится к ритуалу, пище и одежде, к
взаимоотношениям между людьми, к заключению договоров о
купле-продаже, к владению рабами и т. д.
9 И. П. Петрушевский
129
Кроме этих шести сборников, существует еще ряд других,
менее популярных.
Как сказано выше, те приемы проверки и условной критики,
какие применяли мухаддисы, нисколько не могли помешать
появлению и распространению поддельных хадисов. Это было
тем более возможно, что отыскивание все новых и новых, не из-
вестных ранее хадисов, хадисоискательство (талаб ал-хадис), и
предпринимаемые ради него путешествия в места, где можно
было отыскать и расспросить учеников сахабов или потомков
последних, считались делом богоугодным. Поэтому мухаддис,
желавший сделать то или иное свое мнение официально приз-
нанным, всегда мог сочинить хадис, снабдив его таким иснадом,
что хадис признавался затем достоверным. Фабрикация поддель-
ных хадисов была явлением настолько частым, что об этом зна-
ли и говорили современники, в частности авторитетные законо-
веды-теологи VIII и IX вв. Малик ибн Анас, Муслим и аш-Ша-
фи'и. Тем не менее, большинство суннитских законоведов-тео-
логов, особенно более поздних, склонно было признавать почти
все хадисы, кроме тех, которые слишком явно грешили со сто-
роны иснада или ортодоксальности содержания.
Современная нам европейская наука признает подавляющее
большинство хадисов недостоверным. Доказательство этого мне-
ния— заслуга прежде всего И. Гольдциера. Хадисы юридиче-
ского характера фабриковались в связи с потребностью вырабо-
тать твердые правовые нормы в халифате после завоевания
византийских и иранских областей. Завоеватели склонны были
принять многие нормы римско-византийского и ирано-сасанид-
ского права, поскольку они казались жизненными в формирую-
щемся феодальном обществе. Но для этого нужно было пред-
ставить массе верующих эти нормы как устные предписания са-
мого пророка, сохраненные и переданные при помощи сахабов.
То же относится и к нормам обрядового и бытового характера,
перенятым мусульманами от христиан, иудеев и зороастрийцев:
и их подавали как предписания пророка. Гольдциер доказал,
что мнения иудейские и христианские, взятые из Евангелия и
апокрифических христианских книг, даже отдельные мнения гре-
ческих философов, получили распространение среди мусульман
под видом изречений пророка Мухаммеда — хадисов. То же сле-
дует сказать о представлениях собственно богословских, о рае
и аде, о «Страшном суде» и воскресении мертвых, о пророках
до Мухаммеда и т. д. Гольдциер указывает, что влияние хри-
стианства, иудейства и зороастризма, а также византийско-си-
ро-коптской и иранской культурной среды на ислам больше все-
го проявилось в хадисах.
В обществе, где религиозная община и государство, рели-
гия и политика постоянно смешивались и где социально-полити-
ческие движения проходили под идеологической оболочкой
религиозных течений или сект, политические интересы также вы-
130
зывали фабрикацию хадисов. В борьбе религиозно-политиче-
ских группировок за власть каждая сторона (например, сторон-
ники 'Алидов, Омейядов и 'Аббасидов) старалась подкрепить
свою позицию словами, будто бы сказанными в свое время са-
мим пророком. При этом опирались на распространенное мне-
ние, что пророк при жизни предсказывал грядущие историче-
ские события и давал им оценку. Впоследствии суфии — предста-
вители мистико-аскетического течения в исламе, отражавшего
отчасти настроения городских низов, утверждали, что пророк
предвидел и предсказал появление в исламе социального нера-
венства, рост богатства, роскоши и тирании «сильных мира се-
го», т. е. господствующих классов. В подтверждение этого также
распространялись хадисы. По мере того как в исламе обостря-
лась борьба между богословскими течениями и росло сектант-
ство, суннитские законоведы-теологи фабриковали хадисы, со-
держащие осуждение «еретиков» от имени пророка, который
будто бы при жизни предсказал появление этих «ересей» (на-
пример, хариджитов или кадаритов) и заранее осудил их.
Особая категория хадисов содержит якобы высказывания
пророка относительно разных городов, завоеванных арабами
много времени спустя после смерти Мухаммеда. В таких хади-
сах пророку приписаны похвалы «прекрасным свойствам» (при-
родно-климатическим и иным) этих городов, «добрым нравам»
и «чистой вере» их жителей. Можно не сомневаться, что такие
хадисы были сочинены в среде правящей верхушки городов дол-
гое время спустя после завоевания этих городов мусульманами,
для того чтобы создать им славу и почетную репутацию в му-
сульманском мире. Такие хадисы обычно цитировались в сочи-
нениях по истории городов Исфахана, Херата, Балха и др.
Таким образом, большинство хадисов, если рассматривать
их как предание, восходящее к Мухаммеду, исторически недо-
стоверно (кроме части хадисов, относящихся к биографии Му-
хаммеда и сахабов). Но из этого не следует, что хадисы не
имеют никакого значения как исторический источник. Хадисы,
в наибольшей своей части сочинявшиеся между второй полови-
ной VII и концом IX вв., отражают социальные отношения и
исторические сдвиги в странах халифата и складывавшиеся в
тот период правовые воззрения. Итак, хадисы имеют значение
источника для истории общественного и государственного раз-
вития стран халифата периода раннего феодализма. Хадисо-
творчество было тем процессом, благодаря которому мусульман-
ское общество стран Средиземноморья впитало в себя социаль-
но-правовое и идеологическое наследие завоеванных арабами
стран римско-византийской и иранской культур.
9*
ГЛАВА V
РАЗРАБОТКА МУСУЛЬМАНСКОГО
(СУННИТСКОГО) ПРАВА
Для развития мусульманского вероучения и права (и для
права еще больше, чем для вероучения), а также науки о праве
{фикх) хадисотворчество и хадисособирательство имели очень
большое значение. В раннефеодальном обществе халифата
VII—IX вв., обществе — по крайней мере в теории — теократи-
ческом, не было ясного различия и разделения между рели-
гиозной общиной и государством. Поэтому появившиеся в этот
период профессиональные знатоки религиозного закона (ша-
ри'ата) — факихи были одновременно теологами и юристами, в
большей степени последними. Английский исследователь исла-
ма Д. Б. Макдональд отмечает, что как слово фикх в арабском
языке первоначально обозначало «знание вообще» (синоним сло-
ва 'ильм), потом—«знание религиозного закона — шари'ата»,
наконец, преимущественно — «правовая казуистика» (примене-
ние норм религии и права к разным частным случаям), так и
возникшее на этой основе слово факих последовательно прини-
мало значения «образованный человек вообще», «теолог»,
«юрисконсульт» (законовед) и «казуист». Поэтому слово факих
лучше всего переводить как «законовед-теолог». Факихи яви-
лись зародышем духовного сословия, сложившегося окончатель-
но позднее.
Первоначально Коран—«божья книга»—признавался един-
ственным источником—«корнем» {асль, ар.) вероучения и пра-
ва. Уже при Омейядах хадисы были признаны вторым «корнем»
вероучения и права. Этим самым был дан толчок к усердному
собиранию и сочинительству хадисов, а затем к их записыванию,
кодификации и изучению. Но так как хадисотворчество и хади-
сособирательство не имели определенного плана, то и сунна не
132
сложилась в стройную систему, К тому же хадисы не могли
ответить на все практические запросы, вновь и вновь возникав-
шие в связи с дальнейшим развитием феодального общества.
Так и второй «корень» мусульманского права оказывался не-
достаточным.
С другой стороны, правовые нормы, застывшие в якобы
вечных формах религии, неизбежно со временем должны были
устареть. Русский исследователь ислама проф. А. Э. Шмидт го-
ворит по этому поводу: «Эта продолжавшаяся и впоследствии
тесная связь права с религией оказалась для первого из них
роковой. Получившие религиозную санкцию, а потому не подле-
жавшие отмене и замене правовые нормы, возникшие в отдален-
ный патриархальный период,1 естественно, должны были уста-
реть, ибо практическая жизнь успевала обогнать их, создавая
совершенно новые условия, которые в тот отдаленный период
не могли быть предусмотрены. В конце концов право, не согла-
сованное с требованиями и запросами практической жизни,
должно было потерять реальное значение. Так оно в действи-
тельности и случилось, и мусульманское право превратилось в
совершенно отвлеченную, оторванную от жизни дисциплину».2
Но это случилось много позднее, уже в период развитого
феодализма. При Омейядах и особенно при 'Аббасидах не-
сколько поколений факихов вели борьбу за то, чтобы сделать
мусульманское право наиболее совершенным сводом, способ-
ным охватить все явления и практические требования общест-
венной жизни. 'Аббасиды, которые хотели казаться в глазах му-
сульман не только эмирами — светскими правителями, но и има-
мами— духовными руководителями мусульманской общины, по-
кровительствовали собиранию, изучению и преподаванию сунны
факихами.
Систематическое изучение хадисов началось при 'Аббаси-
дах в трех сложившихся еще при Омейядах школах факихов —
мединской, иракской (в Куфе) и сирийской (в Дамаске). В
процессе разработки обнаружилось, что Коран и хадисы не
только не дают ответа на многие вопросы вероучения и права,
но что Коран и хадисы — источники, которыми очень трудно
пользоваться. В Коране есть немало мест неясных, противоре-
чивых, отменяющих друг друга. Такие же противоречия обнару-
живались при сопоставлении одних хадисов с другими. Чтобы
найти выход из этого положения, факихи создали теорию насха
(ар. насх — «отмена») одного текста Корана другим, как пред-
полагалось, более поздним или более общим. По вопросу о том,
какие места Корана следует считать «отменяющими» (насих), а
какие «отмененными» (мансух), возникла целая литература.
Та же теория насха была применена и к хадисам. Но как отно-
1 Т. е. при Мухаммеде и первых четырех халифах.
2 А. Э. Шмидт. Очерки истории ислама как религии. «Мир ислама»,
т. I, стр. 43.
133
сптельно Корана, так и относительно хадисов теория насха на
практике вызывала споры. При этом часто нельзя было сослать-
ся на какие-либо письменные свидетельства. Понадобился, сле-
довательно, новый источник права.
В VIII в. в среде «правоверных» (суннитских) мусульман-
ских факихов появились два течения, противоположные друг
другу. Одно течение, так называемых асхаб ар-ра’й (ар.)—«при-
верженцев мнения» (т. е. приверженцев логического вывода или
рассудочного, умозрительного метода), было представлено пре-
имущественно школами факихов сирийских (в Дамаске) и ирак-
ских (в Куфе, потом также в Басре и Багдаде), т. е. появилось
в местах, где еще до арабского завоевания существовали фео-
дальные отношения, богатые города со сложной городской
жизнью и развитая культура.
Конечно, и асхаб ар-ра’й, и их противники в вопросах веро-
учения и права на первое место ставили авторитет Корана и
сунны. Но в тех случаях, когда эти первые два «корня» мусуль-
манского права не давали ответа на новые вопросы, которые
ставила перед факихами жизнь, т. е. развитие феодального об-
щества халифата, тогда сторонники рассудочного метода счи-
тали возможным делать заключения на основании логических
выводов. Руководствуясь доводами рассудка и мотивами «поль-
зы для мусульманской общины», сторонники этого течения вво-
дили в систему права новые нормы, стараясь их только согла-
совать с общим духом мусульманского права. Они считали так-
же допустимым в ряде случаев отходить от буквального пони-
мания отдельных мест Корана и хадисов, давая им рассудочное
объяснение. Таким образом, асхаб ар-ра’й допускали личное
мнение и вводили элемент рационализма. Только их рациона-
лизм был в общем ограничен. Боясь отклониться от правове-
рия, они сами установили правило о том, что пользоваться
рассудочным методом можно только тогда, когда для логиче-
ского заключения по какому-либо конкретному вопросу можно
найти аналогию в Коране или в хадисах. Такая аналогия обо-
значалась термином кийас (ар., — «сопоставление, сравнение,
аналогия»). Появился, таким образом, новый «корень» мусуль-
манского права — кийас.
Вот пример применения кийаса. Если иноверец из «области
войны», т. е. из любого немусульманского государства, придет
в мусульманскую страну, получив гарантию безопасности своей
жизни, как купец или как посол, а затем совершит блуд или во-
ровство, то может ли он быть наказан? Мусульманское право к
нему неприменимо. Но здесь может быть применен кийас: ведь
если бы у такого чужеземца что-либо украл мусульманин, по-
следнему, согласно мусульманскому праву, следовало бы от-
рубить руку. По аналогии так же можно поступить с виновным
в том же преступлении чужеземцем. Еще пример применения
кийаса. Согласно Корану (VIII, 42), Vs доля военной добычи
134
должна выделяться в пользу имама-халифа. По аналогии факи-
хи сделали вывод, что халифу следует выделять Vs долю дохода
также с недр земли (с рудников), соляных промыслов, рыбных
ловель и т. п.
Наиболее широко применял умозрительный метод (ра’й) и
кийас знаменитый факих иракской школы Абу Ханифа, сам
создавший особую школу (или толк — мазхаб) мусульманского
права.
Конечно, асхаб ар-ра’й допускали известную свободу лично-
го мнения в вопросах вероучения и права только для факихов,
а отнюдь не для массы верующих. Но и при этом «правовер-
ных» факихов все же пугала мысль, что широкое применение
личного мнения может вызвать разногласия и раздоры в му-
сульманской общине. Выдвинут был принцип, что кийас сле-
дует применять тогда, когда по данному вопросу налицо соглас-
ное мнение всех авторитетных теологов-законоведов — иджма’
(ар., от —«собирать, объединять», IV порода —«сог-
лашаться», «решать сообща», отсюда терм, «единогласное реше-
ние [религиозных авторитетов]»).
Таким образом, в конце концов оказалось четыре «корня»
{усуль, мн. ч. от асль) «правоверного» мусульманского права:
1) Коран,3 2) предание (сунна, хадисы), 3) иджма’, 4) кийас.
Постепенно эти четыре «корня» были признаны всеми «право-
верными» факихами (хотя и с неодинаковым пониманием зна-
чения и границ применения двух последних «корней»).
Но так было далеко не сразу. Первоначально против рас-
судочного метода ополчились наиболее консервативные и нетер-
пимые ко всяким «новшествам» (бид’а, ар., —«выдумы-
вать», «вводить что-либо новое») факихи. Это были преимуще-
ственно представители мединской школы. Мединские факихи
находились в оппозиции к Омейядам именно потому, что те соз-
дали светское государство и отошли от идеала теократии вре-
мен Мухаммеда и первых четырех халифов, иначе говоря, вве-
ли «новшества». Когда на халифском престоле утвердились 'Аб-
басиды, мединские староверы ожидали от них восстановления
теократии в полном объеме. Это была реакционная утопия, но
за нее крепко держались. Сторонники этого течения отвергали
всякие «новшества». Они выдвинули принцип, согласно кото-
рому божественный закон, а не человеческое рассудочное мне-
ние (если только это не мнение пророка) может иметь обяза-
тельную силу в вопросах вероучения. Прежде всего, говорили
они, по всем вопросам надо обращаться к «книге божьей» (Ко-
3 Тафсиры (комментарии к Корану) на практике являются дополнитель-
ным источником для фикха.
135
рану); если уж там нет никаких указаний, надо следовать «сун-
не посланника божьего» (хадисам). Поэтому за сторонниками
этого течения утвердилось прозвание асхаб ал-хадис—«привер-
женцы хадиса», т. е. предания. Но так как избежать рассудоч-
ного мнения и кийаса всегда можно было, выдав то или иное
мнение за вновь отысканный хадис и сочинив к нему подхо-
дящий иснад, то оппозиция рассудочному методу со стороны
«приверженцев хадиса» способствовала усиленному распростра-
нению поддельных хадисов.
Споры между асхаб ар-ра’й и асхаб ал-хадис — не только по
вопросам обрядовой и правовой практики, но отчасти и по во-
просам догматики — вызвали к жизни средние течения. В кон-
це концов под влиянием практических потребностей развиваю-
щегося феодального общества и государства приверженцы ха-
диса должны были отчасти отступить от своих непримиримых
позиций. Если первоначально они признавали только Коран и
хадисы, а иджма’ и кийас отвергали, то постепенно они стали
допускать их, но старались всемерно ограничить их применение
и особенно ограничить рассудочные толкования тех или иных
мест Корана, настаивая на буквальном их понимании.
В результате споров, взаимных уступок и компромиссов
среди сторонников обоих течений в недрах «правоверного» (сун-
нитского) ислама со второй половины VIII по IX в. сложилось
несколько школ, или толков, называемых обычно мазхабами
(ар. мазхаб, мн. ч. мазахиб— букв, «путь», «образ действия»,
терм, «[религиозное] учение, доктрина, толк, школа»). Мазхабы в
нашей литературе изредка все еще и теперь смешивают с сек-
тами. Это грубая ошибка. Под сектой (от латин, sectare—«от-
деляться») следует понимать такую религиозную группу, кото-
рая отделяется от господствующей церкви или общины, по-
рывает с ней, становится во враждебные отношения к ней и
дальше идет вполне самостоятельным путем. В исламе, напри-
мер, такие самостоятельные секты и подсекты создали хариджи-
ты и ши'иты; те и другие, отделившись от суннитов, «людей сунны
и общины», потом никогда уже больше не сближались с послед-
ними и жили своей отдельной жизнью. С мазхабами же ничего
подобного не было. Они расходились отчасти в применении рас-
судочного метода, главным же образом в вопросах права и об-
рядовой практики. Можно было принадлежать к разным маз-
хабам и все же оставаться членами одной и той же «правовер-
ной» суннитской общины. Здесь скорее можно провести анало-
гию с католическими богословскими школами средневековья
(школы сторонников Августина, Фомы Аквинского, Дунса Скот-
та и др.), расходившимися между собой в ряде частностей, но
тем не менее удержавшимися в рамках католицизма.
Из «правоверных» мазхабов наибольшего внимания заслу-
живают четыре сохранившихся до наших дней. В хронологиче-
ском порядке их возникновения эти мазхабы располагаются так:
136
1. Ханифиты. Основателем-эпонимом4 этого толка был один
из знаменитейших мусульманских факихов имам ан-Ну'ман Абу
Ханифа (ок. 696—767 гг.). Он был внуком персидского плен-
ника-раба. В Куфе Абу Ханифа прожил большую часть жизни
и здесь читал лекции по фикху. Свою систему он излагал уче-
никам устно. Ему впоследствии приписывали ряд сочинений, но
его авторство очень сомнительно. Абу Ханифа и его школа в
наибольшей степени, по сравнению с другими мазхабами, при-
меняли метод ра’й и чаще прибегали к кийасу. Прежние запад-
ные исследователи видели в ханифитах наиболее либеральную
и терпимую школу, своего рода прогрессистов. Это мнение не-
правильно. Ханифиты прочно стояли на почве исламского пра-
воверия. Правильнее будет сказать, что ханифиты были оппор-
тунистами, старавшимися приспособить жесткие рамки шари'ата
к практическим потребностям жизни.5 Широко применяя ра’й и
кийас, ханифиты выработали принцип истихсан (ар., «одобре-
ние», от '^2—«быть хорошим»). Он заключался в том, что-
бы, прибегая к кийасу в неясных и спорных вопросах, руковод-
ствоваться критерием пользы для мусульманской общины, т. е.
из двух возможных логических заключений выбирать то, какое
кажется наиболее полезным и удобным для общины (и для го-
сударства) .
Вот пример истихсана. Коран и хадисы налагают наказание
за кражу и тайное похищение, но не говорят ничего об откры-
том грабеже с разбойным нападением. Ханифиты считали, что
принцип пользы для мусульманской общины и государства по-
буждает применить в данном случае аналогию и наказание,
предусмотренное для воров, распространить и на грабителей.
Ханифиты отличаются от всех остальных толков также и тем,
что допускают широкое пользование, помимо религиозного пра-
ва, светским правом — местным обычным правом, сложившимся
до принятия ислама и известным под названиями ’адат (ар.) и
"урф, а также законами и уставами, изданными светской вла-
стью, известными под именем канун (ар., из греч. xav&v).
Благодаря этому ханифитское право является наиболее гибким
и наиболее удобным для светской власти. Это право с особой
охотой принимали кочевники, ибо, принимая его, они могли
удерживать свои старинные патриархальные обычаи — 'адаты.
Вот почему тюркские народности, приняв ислам, приняли вместе
с тем и ханифитское право. Ханифиты более терпимо относятся
к христианам и иудеям, нежели другие мазхабы.
Наиболее выдающимися факихами ханифитского мазхаба
были Абу Йусуф Йа'куб (ум. 795 г.), автор «Книги о поземель-
ной подати» («Китаб ал-харадж»), написанной для халифа Ха-
4 Давшим свое имя мазхабу — ханафийа.
з Конечно, с точки зрения господствующего класса.
137
руна ар-Рашида (правил 786—809 гг.), и Мухаммед аш-Шейба-
ни (ум. 804 г.), автор «Малого сборника» («Ал-джами' ас-са-
гир»),— оба известные ученики Абу Ханифы; Матуриди (ум.
ок. 944 г.), один из создателей новой системы теологии (ка-
лам);5 Кудури (ум. 1036 г.), автор «Краткого руководства по
фикху» («Ал-мухтасар»); Бурхан ад-дин 'Али Маргинани (ум.
1197 г.), автор известного «Руководства [по фикху]» («Ал-хи-
дайа»), и др.
В настоящее время ханифиты, безусловно, преобладают сре-
ди верующих мусульман-суннитов во всех тюркских странах
(кроме азербайджанцев) от уйгуров на востоке до турок на за-
паде, а также среди мусульман Китая, Индии и Сирии.
В Османской империи ханифитский мазхаб считался госу-
дарственным. Все казни — духовные судьи и муфтии — юрискон-
сульты могли по своим личным убеждениям примыкать к любо-
му из суннитских мазхабов, но судить и выносить юридические
заключения — фетвы ар. > мн. ч. обязаны были
согласно ханифитскому праву.
2. Маликиты. Основателем-эпонимом маликитского мазхаба
был упомянутый уже имам Малик ибн Анас. Маликиты являют-
ся строгими приверженцами предания, отвергают рассудочное
толкование Корана, отличаются нетерпимостью. Правда, и ма-
ликиты допускают применение логического заключения и кийа-
са, но в более ограниченных пределах, нежели ханифиты. При
применении кийаса маликиты пользуются принципом, называе-
мым истислах (ар., «улучшение»), близко стоящим к ханифит-
скому принципу истихсан.
Маликитский мазхаб, помимо Хиджаза и Медины, распрост-
ранился уже в IX в. в Верхнем Египте, Северной Африке (Маг-
риб) и в арабской Испании, где он признавался государствен-
ным. В Иране и в Средней Азии в средние века маликиты
почти не играли роли. В настоящее время маликитский мазхаб
является преобладающим среди мусульман Магриба (Тунис, Ал-
жир, Марокко), Западной Африки, распространен в Судане и
отчасти в Верхнем Египте.
3. Шафи'иты. Основателем-эпонимом шафи'итского мазхаба
был имам Мухаммед ибн Идрис аш-Шафи'и (ум. 820 г.), дей-
ствовавший в Сирии, потом в Египте. В своем труде «Рисала»
(«Трактат»)6 7 он попытался создать методологию права, точно
определив значение и применение каждого из четырех «корней»
права. Система права шафи'итов представляет компромисс ме-
жду системами ханифитов и маликитов, но стоит ближе к по-
следним. Логическое заключение и кийас шафи'иты применяют,
6 См. в гл. IX.
7 Изд.: Каир, 1310 и 1312 гг. х. = 1892 и 1895 гг. н. э.
138
но стараются точно определить рамки применения. Шафи'иты
не одобряют применения принципа истихсан, считая, что он дает
слишком много возможностей для субъективного мнения. Вместо
того при обращении к кийасу шафи'иты пользуются созданным
ими принципом истисхаб (ар., «искание связи [с чем-либо из-
вестным]»): правила фикха признаются в применении к како-
му-либо положению до тех пор, пока нет прямого доказатель-
ства, что положение изменилось. Пример: некий человек много
лет находится в отъезде — неизвестно, жив ли он. Спрашивает-
ся, могут ли его наследники вступить во владение его имуще-
ством? Могут, утверждают ханифиты. Не могут, возражают ша-
фи'иты, ибо если нет доказательств смерти отсутствующего
владельца, то его на основании принципа истисхаб надо счи-
тать живым. Принципом истисхаб стали пользоваться также и
ханифиты (наряду с принципом истихсан), но в более ограни-
ченных пределах.
Мазхаб шафи'итов в средние века имел, вероятно, не мень-
ше сторонников, нежели ханифитский. Шафи'иты преобладали
в Ираке, Сирии, Хиджазе, Египте. Шафи'итов было много и в
Иране.8 До начала XVI в. сторонниками шафи'итского мазхаба
там были феодалы и представители городской верхушки (патри-
циат) .
Среди шафи'итских факихов наиболее выдающимися были
багдадец Абу-л-Хасан ал-Маварди (974—1058 гг.), автор широко
известного сочинения по государственному праву «Ал-ахкам ас-
султанийа», в котором он изобразил строй идеального, с его
точки зрения, мусульманского (феодального) государства и его
институтов; Абу-л-Хасан 'Али ал-Аш'ари (873—935 гг.), один
из создателей новой системы «правоверной» теологии (калам);
хорасанец Джувейни (ум. 1085 г.), по прозванию Имам ал-
харамейн («Имам обоих священных городов»—Мекки и Меди-
ны), бывший также суфием (мистиком); Абу Шуджа' Исфаха-
ни (ум. ок. 1106 г.); имам Абу Хамид Мухаммед ибн Мухам-
мед ал-Газали (1058—1111 гг.), хорасанский перс, самый
выдающийся из мусульманских теологов;9 Абу Закарийа ан-На-
вави (ум. 1278 г.); Джалаль ад-дин ас-Суйути (ум. 1505 г.),
автор известного тафсира и юридического сочинения. Все на-
званные лица оставили много трудов по шафи'итскому праву.
Шафи'итом был известный государственный деятель Ирана, ве-
личайший персидский историк и ученый-энциклопедист Рашид
ад-дин Фазлаллах ал-Хамадани, по прозванию Ат-табиб —
«врач» (1247—1318 гг.), написавший также три сочинения по
шафи'итскому праву и теологии.
В настоящее время шафи'итский мазхаб преобладает среди
мусульман ОАР, Восточной Африки, Индонезии (в основном на
8 См. в гл. XIII.
9 Об ал-Аш'ари и ал-Газали подробнее сказано в гл. IX и XII.
139
Яве, Суматре и Калимантане), распространен также в Сирии и
Южной Аравии.
4. Ханбалиты. Основателем-эпонимом этого мазхаба считает-
ся имам Ахмед ибн Ханбаль (ум. 855 г.), хотя сам он был по
преимуществу знатоком хадисов и не создал системы права и
теологии. Его взгляды были систематизированы учениками. Ибн
Ханбаль жил в Багдаде, слушал лекции аш-Шафи'и, но его ре-
лигиозные и правовые взгляды не выходили за пределы замк-
нутого круга идей «приверженцев хадиса». Узость и крайняя
нетерпимость ко всякому «новшеству» в делах веры, буквализм
и отрицание любого свободного и рационального истолкования
Корана и хадисов — характерные черты системы ханбалитов.
Первоначально они опирались только на Коран и хадисы и
лишь позднее допустили очень ограниченное применение кийа-
са и иджма’. Что касается иджма', то ханбалиты признавали
лишь единогласное мнение сахабов, т. е. современников Мухам-
меда, но не их учеников и не религиозных авторитетов после-
дующих поколений. К кийасу ханбалиты разрешают прибегать
только в исключительных случаях, когда поиски решения в Ко-
ране и хадисах оказываются совершенно безнадежными. Хан-
балиты не допускают даже малейшего проявления свободы
мнений в религии, отличаются крайней строгостью в соблюде-
нии обрядовых и правовых норм шари’ата. Ханбалиты являют-
ся самыми фанатичными из всех мусульман.
Идейная реакция, наступившая в халифате после падения
«еретиков»-рационалистов — му'тазилитов, занявших было на
время (827—851 гг.) господствующее положение в нем,10 спо-
собствовала распространению реакционного ханбалитского маз-
хаба. Между X и XIV вв. ханбалитов было много во всем му-
сульманском мире, и они играли выдающуюся роль в общест-
венной жизни и в преподавании. В Иране их также было много;
Мукаддаси (X в.) упоминает о ханбалитах в Исфахане, Рейе
и других городах, хотя, видимо, они нигде не представляли
большинства. На рубеже XIII и XIV вв. в Сирии известный
ханбалитский факих Таки ад-дин ибн Таймийа (ум. 1328 г.) с
крайним фанатизмом выступал против всяких «новшеств». Его
проповедь была неудачна и в конечном счете повредила хан-
балитам, вызвав вражду к ним.
Узкий буквализм, примитивизм, фанатизм ханбалитов, отор-
ванность их системы права от живой исторической действитель-
ности, от всего нового в общественной жизни и в быту — все
вместе привело к тому, что этот толк пришел в упадок; теперь
он распространен почти исключительно в Неджде и Хиджазе,
если не считать еще незначительных кружков в Каире и Сирии.
Однако на базе ханбалитского мазхаба, особенно сочинений
10 См. в гл. VIII.
140
Ибн Таймийи, в полупатриархальном Неджде в XVIII в. сло-
жилась известная секта ваххабитов,11
Кроме названных четырех мазхабов, было несколько Других,
впоследствии исчезнувших и ныне не существующих.
5. Мазхаб, основанный ал-Ауза’и (ум. 774 г.) в Сирии, рас-
пространился на запад вплоть до арабской Испании, откуда
был вытеснен маликитами, а из Сирии был вытеснен ша-
фи'итами. Приверженцы этого мазхаба пользовались методом
ра’й.
6. Мазхаб, основанный басрийским факихом Суфйаном ас-
-Саури (ум. 778 г.), также распространился вплоть до Испании,
откуда был вытеснен маликитами. Мазхаб этот исчез уже в на-
чале XI в.
Полное изложение систем двух последних мазхабов до нас
не дошло, известны лишь некоторые частности.
7. Мазхаб джариритов, названный по имени отца знамени-
того арабоязычного историка Мухаммеда ибн Джарира ат-
Табари (838—923 гг.), перса из Табаристана (Мазандарана);
последний был наиболее известным представителем этого маз-
хаба, автором тридцатитомного тафсира12 и труда по фикху.
Джаририты энергично выступали против ханбалитов.
8. Мазхаб захиритов. Основателем его был Да’уд ибн 'Али
ал-Исфахани, по прозванию аз-Захири (ум. 883 г.). Мазхаб
этот, сложившийся в период ортодоксальной реакции против ра-
ционалистов — му’тазилитов, отличался не меньшей привержен-
ностью к методу асхаб ал-хадис, нежели мазхаб ханбалитов.
Захириты признавали только рабски буквальное понимание
Корана и хадисов, соответственно их «явному, наружному» (ар.
захир) изложению, отрицая возможность видеть в текстах ка-
кой-либо внутренний (ар. батин), скрытый смысл и как-либо
свободно — рационально или аллегорически — толковать их. От-
сюда и наименование приверженцев мазхаба — «наружные,
внешние», т. е. буквалисты. Захириты первоначально вовсе от-
рицали применение кийас и иджма’', но в конце концов позднее
вынуждены были допустить их применение в самых ограничен-
ных пределах. История и система захиритов подробно исследо-
вана И. Гольдциером в специальном труде. 13
В X—XIII вв. мазхаб захиритов был широко распространен
во всех мусульманских странах, от Средней Азии и Ирана на
востоке до арабской Испании на западе. В арабской Испа-
нии (ал-Андалус) захириты долгое время успешно соперничали
с маликитами. Захиритом был, между прочим, испанский араб
И О ваххабитах см.: D. S. Margoliouth. Wahhabiya. El, vol. IV.—
Там же приведена литература.
12 См. в гл. III.
13 I. Goldziher. Die Zahiriten; см. также другие работы того же
автора.
141
Ибн Хазм, автор известного сочинения о религиях и философ-
ских школах. После XV в. захириты постепенно исчезли.
Ханифиты, с одной стороны, ханбалиты и захириты — с дру-
гой, представляли как бы два полюса «правоверных» суннит-
ских факихов.
Споры между разными мазхабами, как сказано, в наиболь-
шей степени касались вопросов права и отчасти обрядности. Но
поскольку споры велись об объяснении отдельных мест Корана,
они затрагивали и догматические вопросы. Таков был спор по
вопросу об антропоморфизме, т. е. о представлении бога в че-
ловекоподобном образе (от греч. av&panro; — «человек» и рорсрт; —
«образ, подобие»; ар. синоним ташбих от —«быть подоб-
ным, походить»).
В то время, когда ислам создавался (в начале VII в.) для
жителей Аравии с ее сравнительно примитивным уровнем обще-
ственного и культурного развития представление божества в че-
ловекоподобном образе было привычным. В Коране прямо не
говорится, что бог подобен человеку; но есть немало мест, где
говорится о руках и глазах бога, о восседании его на престоле,
о том, что он видит, слышит и т. д. Конечно, при Мухаммеде и
первых халифах такие выражения не вызывали никаких недо-
умений. Иное отношение эти выражения встретили, когда ислам
стал распространяться в бывших римско-византийских и иран-
ских областях, жители которых были знакомы с греческой фило-
софией и с более сложными религиозно-философскими построе-
ниями. Тут многих смущали выражения Корана, которые могли
быть истолкованы в духе примитивного антропоморфизма.14
Мусульманские факихи по-разному подходили к таким ме-
стам. Одни склонны были видеть в этих коранических выраже-
ниях метафоры или образы, передающие какие-то свойства (си-
фат, ар.) бога, прямо объяснить которые человеческим языком
было бы трудно. Самые строгие буквалисты — ханбалиты и за-
хириты, напротив, говорили, что эти места Корана следует по-
нимать буквально. Мнение маликитов компромиссно: восседа-
ние (бога) на престоле несомненно; как это происходит, разу-
мом понять нельзя, верить в это обязательно, расспрашивать
об этом (т. е. пытаться истолковать) запрещено. Иными слова-
ми, следует верить в такие места Корана, не стараясь понять их.
Ханбалиты восставали также против распространившегося в
исламе в IX—X вв. (отчасти под влиянием христианства) куль-
та святых и паломничества к их гробницам. Ханбалиты видели
в этом опасное для единобожия «новшество», которого не было
в первоначальном исламе.
В настоящее время, как сказано, все четыре сохранившихся
суннитских мазхаба: ханифиты, шафи'иты, маликиты и ханба-
Ы Об этих местах Корана и об антропоморфизме см. подробнее в гл. VIII.
142
литы — признаются одинаково правоверными и живут между со-
бой мирно.15 Но такие мирные отношения установились между
ними далеко не сразу. Не говоря уже об ожесточенных спорах в
IX и последующих веках, местами борьба между факихами раз-
ных мазхабов, когда соединялась с социальной и политической
борьбой, принимала еще более враждебные формы. Так, в не-
которых городах Ирана во второй половине XII—начале XIII вв.
борьба за влияние и власть между двумя суннитскими толка-
ми— шафи’итами и ханифитами, а также сторонников обоих
этих толков с ши'итами приняла форму вооруженных столкно-
вений, временами перераставших в настоящие гражданские
войны. Подробности об этих войнах во втором десятилетии
XIII в. сообщил нам ученый и путешественник йакут ал-
Хамави, автор географической энциклопедии «Му’джам ал-
булдан» («Алфавитный реестр стран»), В большом иранском го-
роде Рейе квартал шел на квартал, на улицах строились барри-
кады, после побоищ целые кварталы превращались в развалины.
Во время этих войн в Рейе погибло до 100 тысяч человек.
Такая же борьба между теми же религиозными группами ве-
лась в Исфахане,16 Нишапуре и в других городах Ирана. По
поводу этой борьбы акад. В. В. Бартольд высказался так:
«Трудно представить себе, чтобы действительной причиной про-
должительных смут были ничтожные религиозно-правовые раз-
ногласия между двумя одинаково правоверными толками; под
знаменем религии, по-видимому, происходила экономическая
борьба между различными элементами городского населения и
в особенности между городом и деревней».17 По-видимому, в го-
родах Ирана того времени сунниты-шафи'иты были идеолога-
ми городской верхушки (т. е. местных феодалов и связанного с
ними крупного купечества), сунниты-ханифиты опирались на
средние слои горожан (среднее купечество и ремесленников),,
ши'итами же были окрестные крестьяне (а также городская
беднота). Так под идеологической оболочкой религии происхо-
дила классовая борьба.
Вслед за признанием четырех «корней» мусульманского
права сложилось учение о разделении содержания права на
«корни» — усуль, т. е. источники права, и на «ветви» — фуру'
(ар., мн. ч. от фар'), т. е. конкретные частные вопросы, разре-
шаемые на основе «корней». В настоящее время принимаются во
внимание мнения только имамов — основателей-эпонимов ныне
существующих мазхабов, но не мнения основателей исчезнув-
ших мазхабов.
15 В мусульманском университете ал-Азхар в Каире преподаются систе-
мы всех четырех мазхабов. В Ка'бе есть четыре возвышения (макам) — по
одному для имама каждого из мазхабов.
16 Казвиии, Нузхат ал-кулуб, стр. 49.
17 В. В. Бартольд. К истории крестьянских движений в Персии,
стр. 61—62. — Там же приведены ссылки на йакута и другие источники.
143
Постепенно создалось учение о разделении всех мусульман
на две основные категории: 1) муджтахиды (муджтахид, ар.,
терм, «достигший [высокой ступени религиозного знания]», от
—«стараться, прилагать усилия») и 2) мукаллиды (му-
каллид, ар., терм, «подражающий [кому-либо]», «последователь,
ученик», от —«свивать связывать»). В исламе сложи-
лось сословие богословов-законоведов, которое практически
играло примерно такую же роль в феодальном обществе, как и
христианское духовенство. Муджтахиды, собственно, и состав-
ляют верхи этого сословия. Только они могут высказываться по
вопросам религии и права и давать юридические заключения —
фетвы. Все остальные мусульмане (в частности, и низы духов-
ного сословия) именуются мукаллидами. Они не имеют права ни
обсуждать вопросы богословия и законоведения, ни высказы-
вать свои мнения. Они должны безусловно доверять заключе-
ниям муджтахидов. Каждый мукаллид обязан признавать ав-
торитет определенного муджтахида и следовать за ним. Связь
между мукаллидом и муджтахидом обозначается термином так-
лид ^ар., «подражание», также «предание, традиция», от
Каждая из этих двух категорий делится еще на три степени.
Муджтахиды высшей степени — это авторитеты, которые могли
высказывать свои мнения по вопросам «корней» богословия и
права, иначе говоря это сахабы и их продолжатели вплоть до
имамов — основателей мазхабов. Муджтахиды средней степе-
ни— это те, которые имели право высказывать свои мнения
только по вопросам «ветвей» (фуру'), т. е. по частным вопросам
теологии и права. Это — ученики и продолжатели имамов — ос-
нователей мазхабов. Но некоторые из них, как, например, ал-
Матуриди, ал-Аш'ари, ал-Газали, впрочем, практически завое-
вали себе не меньший авторитет, нежели муджтахиды первого
периода. В наши дни муджтахидов (суннитских) этих двух сте-
пеней уже нет, есть только муджтахиды низшей степени.18 Они
не имеют права высказывать свои .мнения ни по вопросам усуль,
ни по вопросам фуру'- Они могут только в нужных случаях ци-
тировать и излагать мукаллидам мнения и решения муджтахи-
дов первых двух степеней и на основе их мнений составлять
юридические заключения (фетвы) по отдельным казусам. Та-
ким образом, муджтахиды низшей степени являются специали-
стами— знатоками теологии и права; во многих случаях — это
очень авторитетные знатоки, но их авторитет заключается лишь
в знании сочинений и фетв муджтахидов высших степеней; ни-
какая самостоятельная роль в разработке теологии и права для
них невозможна. Да и сами эти предметы давно застыли в ус-
тоявшихся формах, и дальнейшее развитие их прекратилось.
>8 Иначе думают о муджтахидах ши'иты (см. в гл. X).
144
Муджтахиды, бывшие первоначально толкователями веро-
учения и права, позднее авторами компилятивных трактатов по
системам шари'ата, в конце концов в большинстве превратились
в юрисконсультов-казуистов, дело которых — давать заключе-
ния (на основе мнений старинных авторитетов веры) по опреде-
ленным, конкретным юридическим и бытовым казусам. Отсюда
среди факихов развилось стремление к рассмотрению и изуче-
нию самых разнообразных казусов, иногда практически неве-
роятных.
Практический подход создал в мусульманском праве, как
суннитском, так и в ши'итском,19 особый трафарет, согласно ко-
торому все и всякие возможные казусы в области права, рели-
гиозного ритуала, семейного и общественного быта рассматри-
ваются по определенным рубрикам. Основные рубрики две: ха-
лаль (ар., «разрешенный, дозволенный, законный акт или
казус», от J' — «развязывать, распутывать») и харам (ар.,
«запретный, запрещенный, недозволенный», в ином значении
«заповедный [для кого-либо], священный», от — «быть за-
претным, заповедным»20). Потом трафарет усложнился, и более
дробных рубрик стали насчитывать пять:
1. Ваджиб (ар., «обязательный») или фард (ар., в том же
значении) —всякие действия, поступки и мнения, обязательные,
согласно религиозному закону (шариат). При этом действия
ваджиб разделяются еще на фард ал-'айн, т. е. поступки, без-
условно обязательные для всех мусульман, как, например, омо-
вение, ежедневная пятикратная (уставная) молитва, посещение
мечети, и фард ал-кифайа, т. е. то, что обязательно не для всех,
а только для тех, кто может это исполнять, как, например, ис-
полнение обязанности имама или му’аззина при мечети, участие
в священной войне и т. д.
2. Мандуб (ар., «рекомендуемый») —такие поступки, кото-
рые с точки зрения веры хороши и похвальны, но не обязатель-
ны; если человек совершает их, то он вправе ожидать награды в
загробной жизни, но если он не совершает их, он не подвергает-
ся за это ответственности; таковы дополнительные (доброволь-
ные, помимо уставных) молитвы и посты, акты милосер-
дия и т. д.
3. Мубах (ар.) или джа’из (ар.) — все дозволенное в узком
смысле слова. Это поступки, которые разрешены, но исполнение
которых не предполагает одобрения или награды со стороны
Аллаха. Так, например, разрешено есть, спать, развлекаться, же-
ниться; все это дозволено, но никакой награды на том свете за
>9' О нем специально см. в гл. X.
20 В этом последнем смысле — «место, доступное не для всех»: Медина
с гробом пророка и Мекка с Ка'бой, куда доступ иноверцам запрещен.
10 и. П. Петрушевский /45
это не полагается. Это действия безразличные, не добрые и не
дурные.
4. Макрух (ар., букв, «неприятный», терм, «не одобряе-
мый») — поступки нерекомендуемые, т. е. такие, которые с точки
зрения веры нежелательны, но которые и не запрещены без-
условно; для спасения души лучше их не совершать, но за со-
вершение их человек не подвергается наказанию на этом и на
том свете.
5. Махзур (ар., «запретный, запрещенный», от —«за-
прещать») или иначе харам (в том же значении) — поступки,
деяния, мысли и вещи, безусловно запрещенные и греховные для
мусульманина, влекущие за собой кару и на этом, и на том
свете.
В этих пяти категориях поведения мусульман резко бросает-
ся в глаза прежде всего то же смешение религиозных и право-
вых понятий, которое характерно для всего шари'ата: предпи-
сания и запрещения морального и ритуального характера, на-
пример запрещение пить вино, носить шелковую одежду и золо-
тые кольца, есть из серебряной посуды и т. д., ставятся на одну
доску с предписаниями и запрещениями из области уголовного
и гражданского права, каковы, например, запрещение убийства,
ростовщичества, продажи зерна на корню, продажи оружия «не-
верным» во время войны и т. д. Религиозные понятия о грехе
смешиваются с правовыми понятиями о преступлении и право-
нарушении.
Казуистика породила на практике множество способов обхо-
дить шариатские предписания или запрещения путем различ-
ных ухищрений — хила (ар.). Так, например, нельзя носить шел-
ковую одежду, но можно надеть ту же шелковую одежду на сит-
цевой подкладке (ибо в этом случае шелк не прилегает к телу);
нельзя есть и пить из золотой или серебряной посуды, но можно
взять предложенное кушание с золотой тарелки и положить на
фарфоровую, а с нее уже есть, или же налить напиток из сереб-
ряного кувшина в фаянсовую или стеклянную чашку и из нее
уже пить; нельзя продавать Коран, но можно «подарить» Коран,
взяв деньги «за переплет и бумагу» и т. д.
До сих пор мы говорили исключительно о суннитском праве.
Ши'итское право, которое основано на тех же принципах, с та-
ким же смешением понятий морально-религиозных и правовых и
с такими же формализмом и казуистикой, отличается от сун-
нитского (главным образом шафи'итскогб) права лишь сравни-
тельно немногими сторонами, именно в государственной тео-
рии (учение об имамате-халифате) и в некоторых юридических
и ритуальных особенностях. На этом предмете мы остановимся
ниже.21
21 См. в гл. X.
146
Тесная связь между религией и правом и передача судебного
процесса и суда в руки сословия богословов-законоведов соста-
вляют особенность исторического развития мусульманских
стран. В мусульманских странах даже такие акты, как догово-
ры о купле-продаже, об аренде земли и домов, о займе денег
и т. д., заключались у духовных судей — казиев. Благодаря
этому влияние религии на общественную и частную жизнь, да-
же на быт, в мусульманских странах было значительно сильнее,
нежели в христианских странах или в странах Дальнего Во-
стока, где государственное, уголовное и гражданское право не
зависело от религии и церкви и где законы издавались светской
властью. В мусульманских странах, поскольку здесь право
строилось на религиозных принципах, считавшихся вечными и
неизменными, факихи стремились к тому, чтобы в право не вно-
силось никаких изменений и чтобы законодательство возможно
ближе подходило к идеалу теократии. Но так как экономика,
производственные отношения и культура вопреки желаниям фа-
кихов не. могли оставаться неизменными, то мусульманское пра-
во все более и более отставало от жизни и после XII—XIII вв.
окончательно превратилось в застывшую и оторванную от жи-
вой исторической действительности систему.
ГЛАВА VI
МУСУЛЬМАНСКОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ ПРАВО
Мы остановимся здесь лишь на немногих сторонах мусуль-
манского государственного права, дабы дать читателю предста-
вление об общем его характере. Мы будем иметь в виду сун-
нитское государственное право, преимущественно основанное на
мнениях двух главных правовых школ — ханифитской и шафи'
итской, которые господствовали в большей части мусульман-
ских стран, в том числе и в Иране до начала XVI в.
С точки зрения фикха общественным идеалом является тео-
кратия, т. е. соединение в руках религиозных вождей духовной
и политической власти. Однако уже при Омейядах теократия
сохранялась только в идее, в действительности же она превра-
тилась в фикцию, уступив место светскому государству. Но тео-
рия государственного права, разрабатываемая мухаддисами и
факихами, державшимися упорно за идею теократии, развива-
лась в отрыве от исторического процесса. Поэтому мусульман-
ская (суннитская) теория государственного права имела своим
предметом не то или иное реально существовавшее в истории
мусульманское государство, но идеальное мусульманское тео-
кратическое государство, каким оно должно было стать с точ-
ки зрения мухаддисов и факихов, ревнителей исламской веры.
Такого идеального государства в живой исторической действи-
тельности никогда не существовало. Поэтому общий характер
мусульманской теории государства, да и характер фикха в це-
лом, в высокой степени искусствен. Факихи, разрабатывавшие
теорию мусульманского государства — халифата, представляли
себе такое государство основанным на незыблемых принципах
религии, чем-то раз навсегда данным, неизменным. Они не учи-
тывали изменений, происходивших в процессе исторического
развития феодального общества. Поэтому чем дальше, тем раз-
148
рыв между фикхом и реально существовавшими общественными
отношениями все увеличивался.
Коран не дает никаких указаний относительно того, как
должно строиться мусульманское государство. Коран не упо-
минает о халифе. Сан халифа как «заместителя» Мухаммеда
возник из потребности господствующей верхушки молодого
арабского государства в централизации управления и командо-
вания, дабы удержать власть над массой арабских бедуинов,
земледельцев и горожан и направить эту массу на завоевание
византийских и иранских областей. Первоначально не было яс-
ного представления о круге обязанностей халифа, — этот круг
складывался постепенно, по мере развития арабского раннефео-
дального государства. Не было и определенного порядка избра-
ния халифа. У халифа с самого начала была власть религиоз-
ная (имамат) и политическая (эмират).
Теократическая теория имамата-халифата разрабатывалась
мусульманскими факихами постепенно, в течение нескольких
столетий. Конечно, факихи постарались связать эту теорию с
предписаниями Корана. В качестве базиса для теории был взят
стих Корана: «Верующие! Повинуйтесь Аллаху, повинуйтесь
посланнику сему (Мухаммеду) и обладателям власти среди
вас».1 И хотя предписание относительно власти высказано в Ко-
ране в самой общей и неопределенной форме, комментаторы
Корана, в частности Байдави, под «обладателями власти» по-
нимают имама-халифа, факихов — знатоков шари'ата, казиев и
полководцев «на пути божьем», т. е. в «священной войне»
{джихад).
Самым авторитетным трудом по суннитскому государствен-
ному праву, где и теория халифата изложена в наиболее закон-
ченном виде, считалось сочинение законоведа шафи'итской
школы ал-Маварди (Абу-л-Хасана 'Али ибн Мухаммеда, 974—
1058 гг.) «Ал-ахкам ас-султанийа» («Законы правления», или
же «Законы султанские»).2 Сочинение это было написано в Баг-
даде, когда халифат как единое государство уже распался и
фактически перестал существовать, уступив место целому ряду
феодальных государств, в то время как «правоверные» халифы
'Аббасиды сохраняли только призрачную духовную власть и бы-
ли полностью лишены политической власти, захваченной «эми-
рами эмиров» из иранской (дейлемитской) династии Бун-
дов (перс. Ал-и Буйэ, в арабизованной форме — Бувейхиды,
945—1055 гг.). Таким образом, названное сочинение Маварди
1 Коран, IV, 62; ср. там же, V, 37.
' « ,
2 Термин султан (ар., мн. ч. салатин от kX^o , II порода от кХ^о —«пре-
доставлять власть») первоначально обозначал отвлеченное понятие «влады-
чество, господство», также «власть, правительство». Не ранее середины X в.
этот термин стали употреблять и для обозначения персонального носителя
власти — государя.
149
рисует не реально существовавшее государство, а идеал мусуль-
манской теократии. По словам Броккельмана, Маварди «описы-
вает идеал мусульманского государственного права, какой в
действительности не существовал, возможно, никогда и во вся-
ком случае не существовал во время автора».3
Маварди считает халифат учреждением, установленным са-
мим богом для охраны веры и гарантии справедливого правле-
ния над миром. Халиф соединяет в одном лице власть духов-
ную— великий имамат (ар. ал-имамат ал-кубра) и политиче-
скую— эмират (ар. имара, от корня —«приказывать»;
отсюда титул амир ал-му’Минин — «эмир правоверных»), уна-
следованную им по преемству от пророка. Одновременно может
быть только один халиф-имам (в смысле «великий имам»4),
и власть его должна распространяться на весь мир; следователь-
но, в идеале должно существовать единое мусульманское госу-
дарство, которое рано или поздно должно стать всемирным го-
сударством, после того как все «неверные» будут покорены му-
сульманами.
Согласно Маварди, халиф должен обладать следующими ка-
чествами: безупречной нравственной репутацией; необходимы-
ми познаниями в законоведении и богословии; неповрежденны-
ми органами—слухом, зрением, речью—и членами тела; бла-
горазумием, необходимым для управления и руководства госу-
дарственными делами; смелостью и бесстрашием, дабы быть в
Состоянии защищать «область ислама» и вести войну с «невер-
ными»; происходить из племени курейшитов, из которого про-
исходил пророк.
Маварди признает два способа замещения поста имама-ха-
Лифа: «народное» избрание (этот способ он считает наиболее же-
лательным) и назначение правящим халифом при жйзни преем-
ника себе. Для избрания, согласно Маварди, должны собрать-
ся две категории мусульман: те, которые имеют право избирать,
и те, из среды которых может быть избран халиф (курейшиты
по происхождению). Избиратели должны удовлетворять трем
условиям: быть мусульманами с безупречной репутацией; иметь
необходимые знания, дабы быть в состоянии решить, кто из кан-
дидатов имеет больше прав на халифат; обладать такими умст-
венными способностями, которые могли бы обеспечить наилуч-
ший выбор.
На первый взгляд, эти критерии для определения состава
избирателей кажутся довольно расплывчатыми. Но Маварди
уточняет: избирающие халифа должны быть людьми, пользую-
щимися влиянием и признанием в мусульманской общине (или,
Что то же самое, в мусульманском государстве), имеющими
3 С. Brockelmann. Geschichte der arabischen Literatur, т. I, стр. 386.
4 О значении терминов «великий имам» и «малый имам» см. в гл. II,
стр. 94.
150
власть «связывать и развязывать (разрешать, освобождать)»
^аР- (jl J Jlr- ) Иными словами, это должны быть мудж-
тахиды, авторитетные факихи и высокие должностные лица.
В принципе участвовать в избрании могут все люди подобной
квалификации независимо от того, находятся ли они в резиден-
ции халифа или в провинциях. Однако Маварди допускает из-
брание, в котором участвуют только те из упомянутых лиц, кто
в момент смерти халифа находится в резиденции; Маварди
лишь замечает, что это не закон (шар’), а только обычай
^УРФ), оправданный прецедентами. Согласно Маварди, изби-
рающие, собравшись в соборной мечети в резиденции, должны
обсудить достоинства возможных кандидатов на пост халифа и
выбрать того, кто будет признан наиболее способным и достой-
ным. При этом следует считаться с условиями данного време-
ни: если выборы происходят во время войны или смут, следует
выбирать того из курейшитов, кто заслужил репутацию искус-
ного полководца, а во время глубокого мира лучше выбирать
того, кто наиболее опытен в делах администрации.
Относительно минимального законного числа избирателей
мнения мусульманских законоведов различны. Некоторые из
них допускали законность избрания даже при пяти избирате-
лях, ссылаясь на то, что халиф Омар I, умирая, для избрания
себе преемника назначил коллегию из пяти авторитетных саха-
бов ('Али ибн Аби Талиб, 'Осман ибн 'Аффан, аз-Зубейр, Са'д
ибн Аби Ваккас и 'Абд ар-Рахман ибн 'Ауф, причем избран был
'Осман). Другие законоведы (школа аш’аритов5) считают за-
конным «избрание» халифа даже одним авторитетным лицом.
Второй способ замещения поста имама-халифа — назначе-
ние правящим халифом своего преемника — был признан со-
гласным мнением (иджма ) всех суннитских муджтахидов. Это
признание базировалось на прецеденте назначения Абу Бекром
своего преемника 'Омара. Некоторые законоведы полагали, что
халиф имеет право назначить даже трех преемников с тем, чтобы
они становились халифами последовательно друг за другом.
Прецедент для этого видели в том, что Харун ар-Рашид наме-
тил своими преемниками последовательно трех сыновей: Амина,
Мамуна и Му'тасима. Однако законоведы полагали, что и при
назначении халифом преемника необходимо признание его
муджтахидами и мусульманской общиной — «народом», соб-
равшимся в соборной мечети столицы, и принесение ему присяги
(ар. баи а) правоверными.
Порядок избрания халифа, изложенный у Маварди и при-
знанный большинством законоведов, на практике никогда не
применялся. При Омейядах халифат фактически был наследст-
венным. Таким же на практике остался он и при 'Аббасидах
5 См. о ней в гл. IX.
151
(только без определенного порядка наследования по прямой ли-
нии). К тому же уже с начала IX в. 'аббасидские халифы не
могли утвердиться и удержаться на престоле без поддержки
военных сил, особенно же конной гвардии из тюркских гула-
мов (с середины IX в.), в руки командиров которых перешла
и реальная власть. Дворцовые перевороты при участии гвардии
теперь стали обычным средством свергнуть одного и возвести
на престол другого халифа, хотя всегда из семьи 'Аббасидов.
Среди халифов, ставших игрушками в руках гвардейцев, был и
«однодневный халиф» Ибн ал-Му'тазз, сын халифа Му'тазза
от рабыни, талантливейший поэт, провозглашенный халифом в
результате дворцового переворота (против халифа Муктадира)
20 раби' ал-авваля 296 г. х. = 17 декабря 908 г. н. э. и в тот же
день в результате другого переворота потерявший престол, а
вслед за ним и жизнь. Нечего и говорить, что из всех халифов,
омейядских и 'аббасидских, только немногие обладали теми ка-
чествами, какими, по мнению Маварди, должен был обладать ха-
лиф. И хотя настоящих выборов никогда не было, все же 'абба-
сидские халифы, старавшиеся всячески поддержать сословие фа-
кихов, обычно практиковали фикцию утверждения каждого
нового халифа собранием муджтахидов, факихов и сановников
в соборной мечети в резиденции
Взгляды хариджитов и ши'итов на законы о преемственности
халифата резко отличаются от взглядов суннитских законо-
ведов. 6 7
Отношения между халифом и мусульманской общиной Ма-
варди рассматривает как двусторонний договор (ар. 'акд), в ко-
тором обе стороны принимали на себя определенные обязанно-
сти. Обязанности халифа, согласно теории Маварди, следующие:
охранять мусульманскую религию и ее основные принципы; вы-
носить решения по судебным процессам и улаживать споры
внутри мусульманской общины; обеспечить правильное и беспе-
ребойное отправление мусульманского богослужения и самому
исполнять обязанности имама в пятничной мечети в своей рези-
денции; приводить в исполнение уголовные законы; взыскивать
подати согласно закону; выплачивать ежегодное жалованье вои-
нам и разным чинам из государственной казны; подбирать са-
новников и назначать чиновников для управления, податными
округами; лично наблюдать за государственными делами и про-
верять состояние органов управления.
Другие мусульманские законоведы сводили обязанности ха-
лифа к четырем главным: выполнение функций имама на пятнич-
ном богослужении в резиденции халифа; суд; взимание налогов;
ведение «войны за веру». Символами власти халифа на перифе-
рии халифата были хутба1 и сикка (ар.): имя халифа помина-
6 О теории имамата-халифата хариджитов см. в гл. I, о теории имамата
ши'итов см. в гл. X.
7 См. в гл. II.
152
лось во время хутбы во всех соборных мечетях и чеканилось на
монетах (сикка), выпускаемых всеми монетными дворами ха-
лифата.
Война с «неверными», т. е. война с немусульманскими госу-
дарствами, иначе «священная война за веру», называемая так-
же войной «на пути божьем» ^ар. 41Р uU;— рассматри-
валась как одна из главных обязанностей халифа. После пре-
кращения больших завоеваний (с середины VIII в.) войны с
немусульманами (Византией, франками, христианскими государ-
ствами Северной Испании, с хазарами, со степными тюрками-ко-
чевниками) утратили завоевательный характер и превратились в
набеги — раззии с целью захвата военной добычи. Как отмечает
Д. Б. Макдональд, уже при 'Аббасидах установился взгляд, что
халиф должен ежегодно предпринимать по меньшей мере одно
такое вторжение в «область войны» («страну неверных»). На-
чальствовать в этой войне должен был либо сам халиф как «ве-
ликий имам», либо наместник (эмир) соответствующей погра-
ничной области, либо специально назначенный командующий.
Эмир или командующий войсками мог получить от халифа огра-
ниченные или неограниченные полномочия. В первом случае его
функции ограничивались ведением военных операций; во втором
случае он также руководил разделом военной добычи, мог ре-
шить судьбу пленников обоего пола (разделить ли их, как и
прочую военную добычу, между войском, обменять ли их на
пленных мусульман или отпустить за выкуп), имел право за-
ключить перемирие со своими противниками.
Помимо «войны за веру», о правилах ведения которой было
сказано выше,8 мусульманское право предусматривает еще
войны внутренние — хуруб ал-масалих (ар.); это войны с «мя-
тежниками». О правилах внутренних войн будет сказано ниже.9
Что касается войн между мусульманами, то мусульманское
право не предусматривало такой возможности, поскольку тео-
кратическая теория в принципе допускала существование только
одного, единого общемусульманского государства. И даже после
фактического распада 'Аббасидского халифата в X в. фикция
его существования в теории еще долго сохранялась (фактически
независимые мусульманские государи рассматривались как на-
местники халифа). На практике же войны между мусульман-
скими государствами уже с IX—X вв. превратились в обычное
явление. Несмотря на отсутствие каких-либо твердо разработан-
ных правовых норм для таких войн, стороны старались придер-
живаться в них двух правил: 1) воздерживаться от повального
грабежа и опустошения территорий, на которых происходили
военные действия; 2) не обращать в рабство военнопленных и не
8 См. стр. 80 и след.
9 См. стр. 172.
153
захватывать в плен мирных жителей (если то были мусульмане)
территорий, где велись военные действия.
Обязанности народа, согласно Маварди, должны заключаться
в том, чтобы повиноваться законно избранному халифу и оказы-
вать ему помощь и содействие в делах. Если бы халиф проявил
себя несправедливым и не исполнял своих обязанностей, о кото-
рых шла речь выше, то, согласно той же теории, «народ» (му-
сульманская община) мог низложить его. Законным основанием
для низложения халифа признавалась также утрата им умствен-
ных способностей, потеря зрения или слуха. Утрата халифом дру-
гих физических органов или функций тела не влекла за собой
низложения.
Низложение несправедливого или нерадивого халифа, со-
гласно Маварди, должно было быть постановлено собранием
«народа» (жителей столицы) в соборной мечети. Кто-либо из
влиятельных людей (муджтахидов или сановников) должен
был на этом собрании произнести обвинительную речь против
халифа и потребовать его низложения. Эту речь обвинитель
должен был сопроводить символическим актом: сняв с пальца
кольцо или с ноги башмак, он должен был швырнуть его на
землю, сказав: «Как я отбросил это кольцо (или «этот башмак»),
так же я отвергаю такого-то [как халифа]». Присутствующие
должны бы выразить свое согласие, сбросив кто башмак с ноги,
кто чалму или какую-нибудь часть одежды.
Нечего и говорить, что и в этой части теория Маварди была
далека от исторической действительности не только в его время
(XI в.), но и в более раннее. Как возведение халифа на престол,
так и его низложение в действительности чаще всего бывало ли-
бо следствием военного или дворцового переворота, либо, реже,
следствием народного восстания (гибель 'Османа в 656 г. и свер-
жение династии Омейядов в 749/50 г.).
В теории халифу принадлежала только исполнительная, но не
законодательная власть. Он не мог изменять существующее
уголовное или гражданское законодательство, ибо, согласно
идеалу теократии, это законодательство, основанное на рели-
гиозном авторитете четырех «корней» фикха, должно было
оставаться незыблемым. Издавать какие-либо указы и податные
уставы или выносить судебные решения халиф должен был
только с согласия муджтахидов, на основе их юридического за-
ключения (фетвы), которым тот или иной акт управления или
судебный приговор признавался с точки зрения фикха «дозво-
ленным» (халаль), т. е. законным, или «запрещенным» (ха-
рам), т. е. незаконным. При Омейядах этот порядок не соблю-
дался. Государственная власть приняла по сути дела чисто
светский характер. Такой же в основном она осталась и при
'Аббасидах. Но 'Аббасиды очень дорожили поддержкой со-
словия факихов и желали создать хотя бы внешнее впечатле-
ние, что идеал мусульманской теократии проводится в жизнь.
154
Халиф рассматривался теперь прежде всего как глава колле-
гии муджтахидов. Некоторые 'аббасидские халифы, готовясь
издать какой-либо указ, собирали вокруг себя муджтахидов и
факихов и выслушивали их мнения. Однако на практике на фа-
кихов легко мог оказать давление либо сам халиф, либо та
военно-феодальная клика, которая в данный момент играла ру-
ководящую роль в халифате. К тому же далеко не все 'аббасид-
ские халифы считались с советами и заключениями факихов.
В общем в теории суннитского права халифат был теокра-
тическим и притом правовым —отнюдь не -деспотическим — го-
сударством. Власть халифа считалась богоустановленной и не-
обходимой для мусульманской общины (государства). В тео-
рии как избрание халифа, так и его низложение было правом
мусульманской общины, а законодательную и судебную власть
халиф мог осуществлять только в раз навсегда установленных,
незыблемых рамках освященного религией фикха и только
совместно с муджтахидами и факихами, хранителями этого пра-
ва. При этом, однако, не существовало каких-либо оформленных
учреждений, которые представляли бы мусульманскую общи-
ну—«народ» и которые действительно могли бы контролиро-
вать власть халифа.
В теории мусульманская община рассматривалась как обще-
ство равных, в действительности общество халифата делилось
на классы — на эксплуататоров и эксплуатируемых. И халифат
в действительности был не органом защиты интересов некоей
идеальной теократически организованной «общины» (ал-умма),
а органом защиты интересов феодалов-эксплуататоров.
Халифат как историческое государство весьма мало походил
на идеал халифата Маварди. Раннефеодальное государство ха-,
лифата VII—первой половины X вв. приняло централизованную
форму. Этому способствовали преобладание государственной
собственности на землю (на государственных землях само го-
сударство через своих финансовых чиновников было непосред-
ственным феодальным эксплуататором крестьян — держателей
земельных участков и феодальная рента совпадала с налогом |0)
и широкое распространение в земледелии ирригации, для упра-
вления которой нужна была сильная государственная власть.
Сверх того, в период арабских завоеваний господствующая вер-
хушка халифата была заинтересована в сильной центральной
власти в лице халифа как организатора завоевательных войн и
вождя войска. Благодаря этому центральная власть в лице ха-
лифа при Омейядах и первых 'Аббасидах (до правления халифа
ал-Мутаваккиля, 847—861 гг.) была исключительно сильна ина
практике, не ограничена. Как отметил акад. В. В. Бартольд,
светские элементы власти халифа решительно преобладали над
духовными. И хотя с точки зрения религиозного идеала не
10 См. об этом: К. Маркс. Капитал, т. III. — К. Маркс и Ф. Эн-
гельс. Сеч., т. 25, ч. II, стр. 354.
155
должно было быть иного законодательства, кроме шари'ата, на
деле появилось светское законодательство в виде указов и
уставов (канун}, 'урфа и 'адата. Оно создало как бы дополне-
ния и поправки к религиозному праву — фикху. А сложившийся
окончательно при 'Аббасидах полицейский суд (ар. шурта)и
служил дополнением и поправкой к духовному (шари'атскому)
суду казиев.
Что касается собственно духовной власти халифа — има-
мата, то она, согласно теории суннитского права (не говоря
уже о реальной действительности), носила ограниченный, чисто
охранительный характер: халиф должен был только охранять
господствующее положение исламской религии в государстве,
не допускать посягательств на нее, карать «врагов веры» и ве-
сти священную войну с «неверными».
Ошибочно изображать халифа каким-то подобием римского
папы, своего рода мусульманским «первосвященником» и «па-
пой», а между тем такое представление о халифе у нас все еще
встречается даже в учебниках. В отличие от римского папы ха-
лиф не считался носителем сакральной «благодати», он не мог
вводить новых догматов и обрядов и вообще никаких новшеств.
Он не был непререкаемым авторитетом в вопросах религии и,
напротив, в этих вопросах должен был советоваться с автори-
тетами— муджтахидами, только первым из которых признавал-
ся он сам. За халифом никто не признавал власти отпускать
людям грехи (ср. папские индульгенции), осуждать души уже
умерших людей на муки ада, отлучать людей от церкви (иног-
да из-за чисто политических споров, как это делали римские
папы), тем более налагать в наказание на целые области интер-
дикт (запрещение духовенству совершать богослужение и от-
правлять религиозные обряды); последнее было бы и невоз-
можно в исламе, ибо для отправления общественного богослу-
жения в мечетях не было нужды в особых «специалистах» —
духовных лицах. Халифа никто из суннитов никогда не считал
непогрешимым, тогда как мнение о непогрешимости римского
папы в делах веры возникло еще в средние века (хотя только в
1870 г. оно было объявлено обязательным для верующих догма-
том); халиф, как замечает французский арабист и исламовед
Ламменс, «не первосвященник, а только светский защитник
шари'ата».11 12 «Халиф суннитов прежде всего — не авторитет
учительства».13
После того как монгольские завоеватели покончили с суще-
ствованием Багдадского халифата 'Аббасидов,14 взяв Багдад,
11 См. о нем стр. 197—198.
12 Н. L a m m е п s. L’Islam, croyances et institutions, стр. 120.
13 И Гольдциер. Лекции об исламе, стр. 191—192.
14 В 945 г. Ирак Арабский вместе с Багдадом был захвачен войсками
иранской династии Бундов (945—1055 гг.). С тех пор 'аббасидские халифы
фактически были лишены политической власти, сохранив только призрачную
духовную власть. Багдад находился под властью и управлением сперва Буи-
756
казнив последнего халифа Муста'сима и вырезав членов семей-
ства 'Аббасидов мужского пола, в мусульманском мире не бы-
ло больше единого, признанного всеми суннитами халифа.
Правда, несколько членов семьи 'Аббасидов или лиц, выдавав-
ших себя за таковых, успело бежать и появилос в Каире. Одно-
го из предполагаемых 'Аббасидов — Ахмеда мамлюкский султан
Египта Бейбарс (правил 1260—1277 гг.) в 1261 г. в Каире про-
возгласил халифом. С тех пор мамлюкские султаны Египта дер-
жали при своем дворе так называемых «'аббасидских халифов»
с исключительно духовной властью. Однако за пределами
мамлюкского султаната (Египет, Сирия, Хиджаз) духовный ав-
торитет каирских 'Аббасидов не имел никакого значения, и в
большинстве суннитских стран таких 'Аббасидов халифами не
признавали.
Эти исторические события отразились и на суннитской тео-
рии халифата. Законоведы стали допускать возможность
третьего способа (помимо избрания и назначения халифом себе
преемника) замещения поста халифа — «признания по принуж-
дению» (бай'ат ал-кахрийа). Стали утверждать, что в пере-
живаемое «смутное время», когда нет законно поставленного
и всеми признанного халифа, признать власть государя, утвер-
дившегося при помощи силы, можно ради блага мусульманской
общины, дабы избавить ее от смут, анархии и междоусобиц.
Такого государя, если он управляет на основании шари ата,
можно считать законным главою мусульманской общины (го-
сударства), иначе говоря, халифом; но если он управляет не
на основании шари'ата, то он — тиран (ар. залим).
Такое мнение поддерживал знаменитый законовед Ибн
Джама'а (Бадр ад-дин Мухаммед, 1241 —1333 гг.), бывший ка-
зней в Иерусалиме, а потом верховным казием (кази ал-кузат)
в Каире, автор сочинения «Тахрир ал-ахкам фи-тадбир ахль
ал-ислам» («Изложение законов ради приведения в поря-
док [дел] мусульман»). Ибн Джама'а утверждает, что если даже
правитель, захвативший власть силой, окажется невежествен-
ным в законах шари'ата, несправедливым, развратным, ему все
же следует повиноваться. А если против него выступит и отни-
мет у него власть другой такой же захватчик, его в свою оче-
редь надо признать и повиноваться ему. «Таким образом, — за-
мечает А. фон Кремер, — мухаммеданское право в своем по-
следнем периоде превратилось в теорию неограниченного при-
лов (945—1055 гг.), а потом (с 1055 г.)—туркменских завоевателей Сельд-
жукидов. В теории, однако, продолжали признавать фикцию существования
халифата как государства. Бунды и Сельджукиды официально считались на-
местниками халифа, от которого получали инвеституру, грамоту и знамя, за
халифом сохранялись хутба и сикка (см. выше), хотя в действительности
безвластные халифы были только орудиями этих династов. В 1132 г. ‘Лбба-
сиды вернули себе политическую власть, но только в пределах Ирака Араб-
ского и (позднее) Хузистана.
157
знания права сильнейшего».15 Это признание было вместе с тем
признанием идейной несостоятельности искусственных построе-
ний старой исламской теории халифата и прежде всего идеали-
стической теории Маварди. Больше не было речи о халифате
как о двустороннем договоре с народом и о праве народа низ-
ложить несправедливого халифа.
Ибн Халдун (1332—1406 гг.), величайший арабский исто-
рик, единственный из мусульманских историков создавший тео-
рию исторического процесса (основанную на признании влия-
ния природных факторов на развитие общества и цивилизации),
также выступил с теорией халифата. Его теория, по существу,
отвергает принцип теократии и откровенно трактует халифат
как светскую власть. Основой власти халифа должны быть
«меч и перо». Первый означает военные силы халифата, вто-
рое— его диван, т. е. аппарат гражданских чиновников — адми-
нистрацию, финансово-налоговое ведомство, государственную
почту и т. д.
Ибн Халдун отвергает требование Маварди и других преж-
них законоведов о том, что халифом может быть только курей-
шит, т. е. происходящий из племени пророка, говоря, что в
этом вопросе прежние законоведы неверно толковали хадисы
Мухаммеда. Ибн Халдун также не считает необходимым для
признания халифа и такие качества, как познания (в богосло-
вии и законоведении) и справедливость, так как оценка этих
качеств у того или другого лица всегда может оказаться спор-
ной. Необходимым условием для признания имама-халифа, по
Ибн Халдуну, является только его физическая и умственная
полноценность. Халиф должен быть сильным и способным пра-
вителем. Тот не халиф, кто позволяет управлять собой одному
из своих служителей — полководцу или сановнику — и подчи-
няется ему. Такой правитель подобен пленнику, лишенному сво-
боды действий, и он не способен выполнять обязанности имама-
халифа. Поэтому когда 'Аббасиды-курейшиты передали реаль-
ную власть в руки Бундов, они тем самым показали себя неспо-
собными выполнять обязанности халифов.16
Новые теории халифата вроде теорий Ибн Джама'а и Ибн
Халдуна, исходившие из того, что главным условием для при-
знания имама-халифа является обладание реальной властью,
оказали влияние на мусульманские государства XV и последую-
щих веков. В первой половине XV в. в государстве Тимуридов
(Средняя Азия и Иран) законоведы пришли к решению, что
коль скоро тимуридский султан (Шахрух, правил 1405—1447 гг.Х
обладает реальной и всеми признанной властью над мусуль-
манской общиной (государством) и управляет на основании
шари'ата, он тем самым является законным имамом-халифом.17
15 См.: A. von Kremer. Kulturgeschichte des Orients..., т I, стр. 403.
16 Ибн Халдун, франц, пер., т. I, стр. 388 и сл.
17 См/. В. В. Бартольд. Халиф и султан, стр. 361 и сл.
158
Имамом-халифом считался и султан Увейс (правил 1356—
1374 гг.) из династии Джелаиридов (Западный Иран и Азер-
байджан). 18
Независимо от того, каким способом халиф (а после рас-
пада халифата и другие мусульманские государи) получил
власть, мусульманское право требует от подданных повинове-
ния. Величайший из мусульманских теологов перс ал-Га-
зали (ум. 1111 г.) требует от подданных повиновения правя-
щему государю, ибо твердое правление, даже жестокое, лучше
междоусобных войн. 'Аббасиды опирались на хадис, приписан-
ный пророку: «Повиновение мне (пророку) есть повиновение
богу, и повиновение имаму19 есть повиновение мне. Поэтому
мятеж против меня есть мятеж против бога, и мятеж против
имама есть мятеж против меня».20 Для восставших против има-
ма-халифа (будь то мятежные феодалы или участники народ-
ных восстаний) мусульманское право устанавливает казнь —
отсечение рук (кистей) и ног и распятие на кресте — на основа-
нии стихов Корана: «Тем, которые воюют против бога и послан-
ника его и стараются на земле вызвать нечестие, воздаянием бу-
дет то, что они будут убиты, или распяты, или руки и ноги у
них будут отсечены накрест, или будут изгнаны из своей
земли».21
Мусульманское право почти не отразило такого факта, как
разделение раннефеодального общества халифата на классы.
Мусульманское право сохранило представления, сложившиеся
еще в переходный к феодализму период правления первых че-
тырех халифов, и поэтому трактует только о трех правовых
группах общества: свободных мусульманах, будто бы равных
в правах; иноверцах-зиммиях (ахль аз-зимма),22 лично свобод-
ных, но ограниченных в гражданских правах, и, наконец,
рабах.23
Так же слабо и нечетко отразилось в мусульманском праве
развитие феодального землевладения в обществе халифата. Так
как факихи постоянно искали юридических обоснований не в
живой действительности, а в Коране и хадисах, то и их клас-
сификация категорий земельной собственности отличается схе-
матичностью и абстрактностью. Фикх признает три основные
категории собственности на землю (а вместе с тем на воду и ир-
ригационные сооружения), которым соответствуют три катего-
рии земель: государственные (ар. ард ал-мамлака, ар.-п. арази-
18 В сборнике официальных документов «Дастур ал-катиб», составлен-
ном Мухаммедом ибн Хиндушахом Нахчевани, passim.
19 В значении «великий имам», т. е. халиф.
20 Лбу Иусуф Йа‘куб, Китаб ал-харадж, Булак, 1302 г. х., стр. 5.
21 Коран, V, 37.
22 Об иноверцах-зиммиях см. в гл. II. О правовом положении их в му-
сульманском государстве см. в гл. VII.
2з О правовом положении рабов см. в гл. VII.
159
йи дивани), вакфные (ар. вакф) и частновладельческие (ар.
мильк, мульк, мн. ч. амлак — «собственность [недвижимая]»).24
Государственные земли, согласно толкованию мусульман-
ских законоведов, — это земли, которые в результате завоевания
той или иной страны мусульманами стали общей собственностью
мусульманской общины, или, что то же самое, мусульман-
ского государства. Такие земли в халифате были преобладаю-
щей и основной категорией земель.25 Государственная собствен-
ность на землю здесь соединялась с общинным или мелким
частным, т. е. крестьянским парцеллярным, землепользованием,
или, что то же самое, держанием. Такие земли непосредственно
эксплуатировались государством через чиновников финансово-
го дивана (ведомства), взимавших с крестьян поземельную по-
дать (харадж, греко-сир-ар.), которая совпадала с феодальной
рентой. Доходы с этих земель шли в государственное казначей-
ство (ар. бейт ал-маль), которое выплачивало из этих доходов
жалованье и пенсии потомкам пророка, военным и граждан-
ским чинам. Иначе говоря, этот фонд земель служил материаль-
ной базой для содержания военно-феодальной и служилой знати
халифата.
Вакфные земли (вакф)—земли, завещанные (ар. маукуф,
мн. ч. маукуфат) халифом или знатными и богатыми людьми в
пользу мусульманских религиозных (мечети, медресэ, мазары)
и благотворительных (больницы, приюты для престарелых,
странноприимные дома и т. д.) учреждений. Часть доходов с
этих земель шла на содержание имамов, мударрисов и других
членов сословия факихов. Этот фонд был основной материаль-
ной базой для содержания сословия факихов.26 Завещатель
вакфа мог в вакфной грамоте (ар.-п. вакф-намэ) поставить раз-
ные условия относительно доходов с .вакфных имуществ (пахот-
ных земель, садов, виноградников, а также каналов или кари-
зов,27 стад, в городах — караван-сараев, лавок или целых база-
ров), мог оговорить также назначение попечителем—мутавалли
вакфа самого себя и своих потомков. Мутаваллии получали из-
вестную долю доходов (обычно 10%) с вакфа. С вакфных иму-
ществ, как правило, не взимались налоги в пользу государства.
Вакфные земли и имущества нельзя было продавать и отчуж-
дать, они не подлежали конфискации. Поэтому в ряде случаев
для того или иного землевладельца завещать свои земли в
вакф оказывалось не только богоугодным, но и выгодным де-
лом: можно было, оговорив в завещании сохранение за собой и
24 R другом значении мульк — «царство».
25 Они находились прежде всего в Ираке Арабском, Хузистане, Египте и
других областях с крупными оросительными системами и поливным земледе-
лием. Этих земепь не бы-ю вовсе в Хиджазе и иа Аравийском полуострове.
26 Однако многие факихи владели и мульками.
27 Кариз, кахриз — подземный канал для вывода подпочвенных вод иа-
ружу ддя орошения земель. Каризы очень распространены в Иране.
160
за потомками должности мутаваллия и, следовательно,. распо-
ряжение доходами с вакфа, в то же время не платить податей
в казну и не опасаться конфискации.
Частновладельческие земли (мильк, мульк.) — земли, при-
надлежавшие их владельцам (ар. малик) на правах полной соб-
ственности; эти земли можно было свободно, без особого раз-
решения, продавать, дарить, завещать в вакф и передавать по
наследству потомкам. Мильк (мульк) как категория феодаль-
ной собственности на землю и воду соответствовал западноев-
ропейскому аллоду, русской вотчине, армянскому хайренику. По
толкованию факихов, мульками могли быть земли убитых илн
бежавших врагов, доставшиеся мусульманам при завоевании
ими страны, или земли, владельцы которых приняли ислам при
самом завоевании, или же мертвые (ар. мават), т. е. втуне ле-
жавшие земли, которые были орошены, обработаны и заселе-
ны мусульманами. В Фарсе мульковые земли даже преоблада-
ли до утверждения династии Бундов.28
В процессе развития феодального общества халифата по-
явились и другие категории феодального землевладения, не на-
шедшие отражения или недостаточно ясно трактованные в му-
сульманском праве. Широкое распространение получил инсти-
тут условного (на условии службы государству) феодального
землевладения акта'29 (ар. , букв, «надел», от —
«резать, отрезать», IV порода — «наделять [чем-либо]»).
В первоначальном виде институт акта' был пожалованием
ренты без права распоряжения землей, т. е. являлся своеобраз-
ным бенефицием. Именно в таком виде взгляды фикха на акта*
изложены у Маварди.30 Позднее, между X и XIV вв. (в разных
мусульманских странах) институт акта' сперва фактически, а
потом и формально превратился в наследственный военный лен.
Мусульманское право признает следующие виды государст-
венных налогов: 1) закат — налог с ремесла, торговли и ското-
водства; 2) поземельная подать — харадж, взимавшаяся либо в
виде доли урожая, натурой (харадж мукасама), либо деньгами
в твердых ставках с каждого джариба (ок. 2600 кв. м земли)
независимо от размера урожая (харадж мисаха); 3) 'ушр (ар.,
перс, синоним дахйак — «десятина») — облегченная поземель-
ная подать в размере 10% урожая или дохода с привилегирован-
ных земель (см. ниже); 4) джизйа — подушная подать, взимав-
шаяся только с иноверцев-зиммиев деньгами; 5) хумс(ар., «пяти-
28 См.: Ибн ал-Балхи, стр. 171—172.
29 Об эволюции института икта' см.: F. Lokkegaard. Islamic taxa-
tion..., стр. 14—91; И. П. Петрушевский. Земледелие и аграрные отно-
шения в Иране..., стр. 256—269.—Там же см. библиографию вопроса..
эо Маварди, Ал-Ахкам ас-султанийа, стр. 300—343 (гл. XVII).
И И. П, Петрушевский /5/
на») —пятая часть, взимавшаяся с военной добычи, захваченной
мусульманскими воинами в «войне за веру» {джихад) с «не-
верными»; эта «пятина» поступала в распоряжение халифа.
Закат взимался только с мусульман, а джизйа— только с
иноверцев-немусульман. Сначала, в VII в. не только джизйа, но
и харадж брали с одних лишь иноверцев (если это были вла-
дельцы или держатели обработанной земли); мусульмане же,
владевшие землей, не платили хараджа, а платили только 'ушр:
принятие иноверцем ислама влекло за собой освобождение от
уплаты джизйи и хараджа. Обе подати часто смешивались и
рассматривались как единая подать с иноверцев, и термины джи-
зйа и харадж употреблялись как синонимы. Примерно с 700 г.,
после реформы Хаджжаджжа, властного наместника халифа
'Абд ал-Малика в восточных областях халифата, там стали раз-
личать собственно джизйа как подушную подать, которую и по-
том взимали только с иноверцев, и собственно харадж как позе-
мельную подать. Но теперь уже принятие ислама не освобождало
земледельца от уплаты хараджа; земля, ранее обложенная ха-
раджем, оставалась хараджной навсегда, независимо от того,
кто был ее владельцем или держателем — мусульманин или ино-
верец.
По принципу податного обложения земли делились на три
категории: земли хараджные, земли 'ушровые и земли «свобод-
ные и очищенные» — хурр ва халис (ар.), т. е. земли, освобож-
денные от уплаты податей в диван. Хараджными были преиму-
щественно государственные земли с сидевшими на них держате-
лями-крестьянами. 'Ушр взимался обычно с мульковых земель,
ибо, по толкованию факихов, это были земли, владельцы кото-
рых приняли ислам тотчас после арабского завоевания. На прак-
тике в Иране в X—XIV вв. 'ушр взимался с мульковых земель,
как общее правило. Землями, освобожденными от уплаты пода-
тей в диван, были: а) вакфные земли; б) некоторые мульковые
земли (ар. п. мильк-и хурр ва халис), получившие грамоту об
освобождении от податей как привилегию от главы государства;
владельцы мульков могли получить эту привилегию, также от-
дав добровольно две трети своей земли государству, которое
за то освобождало оставшуюся треть земли от всех податей в
диван; в) земли икта'.
Упомянутые пять видов податей рассматривались как «закон-
ные» (халаль) подати, взимание которых основано на шари'-
ате—шар'и. Но по мере усиления феодальной эксплуатации в
средневековых мусульманских государствах появились еще
«чрезвычайные» налоги (ар.-п. 'авариз) 31 — сборы на содержа-
ние войск и разных звеньев государственного аппарата, в общем
десятки разных податей деньгами или натурой (зерном, финика-
31 Их полагалось взимать в случае войны или экстренных расходов госу-
дарства. Но уже, например, при султане Махмуде Газневи (правил 998—
1030 гг.) этот сбор практически взимался с крестьян и горожан каждый год.
162
ми, шелком-сырцом, хлопком и т. д.). Все эти сборы, не упомя-
нутые в шариатском праве, рассматривались как основанные на
«обычае» — "урфи и обозначались общим термином такалиф
(ар., мн. ч. от таклиф — «отягчение, обременение», «повинность»)
в отличие от податей, основанных на шари'ате.
Мусульманское право не знает категорий крепостных и фео-
дально-зависимых крестьян. В действительности же вторая ка-
тегория крестьян, конечно, существовала. Но феодальная зависи-
мость не рассматривалась как личная зависимость; это была за-
висимость поземельная, в силу факта держания крестьянином
участка из земель государственных, вакфных, акта и др. Эту
феодальную зависимость факихи подводили под отношения
аренды (чаще всего наследственной) земли крестьянином у зем-
левладельца, аренды либо денежной — иджара (ар.), либо на*
туральной, из доли урожая (от 1/10 до 2/3 и более в зависимости
от того, получал ли крестьянин от землевладельца только землю,
или также поливную воду из канала, семена для посева и ра-
бочий скот — волов)—музара а (ар., терм, «издольная аренда,
издольщина», от —«сеять, возделывать землю»; от того же
корня: зари —«земледелец», музари —«земледелец [на чужой
земле]», «арендатор-издольщик»).32 По сути дела такая «арен-,
да» представляла нечто иное, как феодальную ренту. Но прикре-
пления феодально-зависимых крестьян (ар. ра'айа, мн. ч. от
ра'ийат, от
— «пастись», букв, «стадо, паства», терм, пер-
воначально «подданные вообще», позднее «податное сословие» и
специально «крестьяне») к земле с запрещением перехода в
странах халифата, в частности в Иране и в Средней Азии, по-
видимому, до XIII в. не было. Институт прикрепления к земле
был привнесен монгольскими завоевателями.33
Система государственного аппарата халифата как централи-
зованного раннефеодального государства (институт вазиров,
диваны (канцелярии), государственная почта, казенные склады
и т. д.) не была создана арабо-мусульманскими завоевателями.
Она была унаследована в основном от сасанидского Ирана, в
некоторых частях — от Византии и затем развита и усложнена
арабами вне прямой связи с разработкой фикха. Мы поэтому
не будем останавливаться на этой системе.34
32 Об издольщине в халифе см.: А. Ю. Якубовский. Об испольных
арендах в Ираке в VIII в. — Там же указана литература вопроса.
33 Подробнее об этом см.: И. П. Петрушевский. Земледелие и аг-
рарные отношения в Иране..., стр. 319—339.
34 Подробности о государственном аппарате халифата см.: А. К г е m е г,
Von. Kulturgeschichte des Orients..., т. I, стр. 256—469 (гл. VII и VIII);
R. Levy. The social structure of Islam, стр. 251—457 (гл. VII—IX).
И
ГЛАВА VII
УГОЛОВНОЕ И ГРАЖДАНСКОЕ ПРАВО ИСЛАМА
Мусульманское право не создало строго законченной систе-
мы уголовного права. В нем, поскольку оно основано на принци-
пах религии, смешиваются понятия уголовного преступления и
греха. Уголовная система ислама сохранила некоторые архаи-
ческие черты, из-за чего фикх выглядит сильно отсталым по
сравнению с римско-византийским правом. Так, субъектом пра-
ва, согласно фикху, является не отдельная личность, а семья.
Убийство рассматривается не как преступление против общест-
ва, но как преступление против семьи убитого. Шари'атом со-
хранен закон кровомщения; сохранена и пеня («цена крови»),
какую мы встречаем в «Русской Правде» (вира) и в варварских
правдах Западной Европы V—IX вв. (вергельд), но исчезнувшая
в западноевропейском законодательстве развитого феодализма.
Все перечисленные черты фикха представляют собой пережитки
родо-племенных обычаев доисламской, языческой Аравии, иначе
говоря, пережитки патриархально-общинного строя, сохранив-
шиеся и после феодализации арабского общества.
Но, с другой стороны, многими иными чертами уголовная си-
стема ислама далеко опередила западноевропейское законода-
тельство не только времени развитого феодализма (XI—XV вв.),
но и времени абсолютизма (XVI—XVIII вв.). Так, согласно
фикху, полностью отвечать за правонарушения может только
взрослый, душевно здоровый и свободный человек; несовершен-
нолетние, душевнобольные и рабы не ответственны, либо огра-
ниченно ответственны. Мусульманское право не допускает
применения пытки (которая в ряде европейских стран использо-
валась еще в XVIII в.) и «суда божьего» (ордалия —
испытание огнем или водой, также судебный поединок между
164
истцом и ответчиком, практиковавшиеся в Западной Европе и
на Руси в средние века), не допускает, за редкими ис-
ключениями, и длительного тюремного заключения. Мусуль-
манское уголовное судопроизводство отличалось быстротой и
оперативностью и не знало той судебной волокиты, порой мно-
голетней, и связанных с нею разорительных для сторон судебных
издержек, какие были характерны для западноевропейских и
русских судов даже еще в XIX в.
Ниже мы рассмотрим лишь отдельные стороны мусульман-
ского (суннитского) уголовного, а затем и гражданского права
двух главных суннитских правоверных школ (мазхабов) — ха-
нифитской и шафи'итской. Ши'итское право весьма близко к
шафи'итскому; пунктов, в которых ши'итское право расходится
с шафи'итским, мы коснемся в специальной главе о ши'итах.1
Мусульманское уголовное право признает три категории пра-
вонарушений. Каждой из них соответствуют особые виды нака-
заний— ’азаб (мн. ч. а'зиба, букв, «мучение», от II порода
от —«мучить, истязать»). Термином 'азаб в фикхе обозна-
чаются как земные наказания, назначаемые шариатским судом,
так и загробные, назначаемые богом в потустороннем мире. Зем-
ные наказания бывают четырех видов: кисас, дийа, хадд (мн. ч.
худуд), та'зир. Эти категории правонарушений следующие:
1) преступления, наказаниями за которые служат кисас или
дийа; 2) преступления, за которые назначается в наказание
хадд; 3) легкие правонарушения, за которые полагаются только
«исправительные наказания» — та’зир. Рассмотрим их более под-
робно.
1. Дела «кровные», наказуемые кровомщением (кисас) или
вирой (дийа, ар.-п. дийат). К данной категории относятся такие
преступления, как убийство, ранение, членовредительство и т. д.
Эти преступления рассматриваются фикхом как преступления
против потерпевшего и его семьи, и кара за них квалифицируется
как «право человека» (хакк адам). Как сказано, в этом разделе
уголовного права больше, чем в каком-либо другом отразились
пережитки староарабского, бедуинского патриархально-общин-
ного обычного права с его кровной местью. В доисламской Ара-
вии обязанность кровной мести лежала на всем роде убитого. Весь
род убитого мстил за его кровь роду убийцы, а род убийцы от-
вечал местью на месть. Поэтому одно убийство влекло за собой
целую серию новых убийств с обеих сторон. Мухаммед ограни-
чил право кровомщения: в исламе кровомщение падает только
на убийцу, но не на его родственников. Если же семья убитого
(уже не род и не племя) пожелает вместо кровомщения — кисас
1 См. в гл. X. — Все термины в данной главе — арабские, кроме немно-
гих персидских и др., которые специально оговорены.
165
удовольствоваться, получением «цены крови» — дийа, то обязан-
ность гарантировать уплату дийа падает только на семью
убийцы.
Признав ограниченное право кровомщения,2 Коран все же
рекомендует родичам убитого простить убийцу, ибо прощение
угодно богу: «Если ты поднимешь на меня руку твою, чтобы
убить меня, то я не подниму руки моей на тебя, чтобы убить те-
бя, ибо я боюсь бога, господа миров».3 Таким образом, в вопросе
о мести, как и в ряде других вопросов, мораль ислама занимает
среднее положение между моралью иудейской, предписывающей
мщение по принципу «око за око и зуб за зуб»,4 и моралью хри-
стианской, запрещающей людям месть словами: «Мне (богу)
[принадлежит] отмщение, и я воздам [виновному]».5 Ислам как
бы говорит родичам убитого: «Имеете право мстить, но лучше
для вас будет, если вы простите». Этой идеей прощения и оправ-
дывается в фикхе замена кровной мести вирой — дийа.
Если семья убитого не соглашается на получение дийа, закон
кровомщения убийце вступает в силу. Кровомщение может быть
приведено в исполнение либо через палача, публично, либо путем
выдачи убийцы семье убитого, дабы родичи того сами предали
убийцу смерти. Шафи'иты считают, что убийца должен быть
умерщвлен точно таким же образом, каким он убил свою жерт-
ву. Ханифиты же считают, что убийцу следует умертвить острым
холодным оружием и так, чтобы смерть была скорой и возможно
менее мучительной (например, отсечением головы).
Различаются убийства преднамеренные (та'аммуди), совер-
шенные с умыслом ('амд), и неумышленные, совершенные по
ошибке (хата’), например по неосторожности или по неопыт-
ности (врачи и хирурги). За преднамеренное убийство назна-
чается кисас, т. е. по сути дела казнь, если только родичи уби-
того не согласятся простить и удовольствоваться вирой — дийа;
в последнем случае шафи'иты налагают на убийцу, кроме дийа,
также епитимию — каффара, которая заключается в двухмесяч-
ном посте или в отпущении на волю раба-мусульманина. Не-
умышленное убийство не наказывается смертью, назначается
только дийа. Только дийа, но не кисас назначается за убийство
свободным чужого раба (в этом случае дийа уплачивается гос-
подину раба) или за убийство мусульманином зиммия — хри-
стианина или иудея. Правда, ханифиты в принципе допускают
кисас также и за убийство зиммия, но на практике он почти
всегда заменялся дийа. Если свободного убьет раб, то господин
его либо выдает его родичам убитого для кровомщения, либо,
2 Коран, XVII, 35. — Здесь Коран требует, чтобы родичи убитого «не пе-
реступали меры в отмщении».
3 Коран, V, 31. — Приведенная здесь цитата — слова Авеля, обращенные
к Каину.
4 См.: Исход, XXI, 24; Левит, XXIV, 20; Второзаконие, XIX, 21.
з Послание к римлянам, XII, 19; ср.: Евангелие от Луки, VI, 27—29.
166
по их желанию, уплачивает им дийа, хотя бы для этого пришлось
продать раба.
В случае преднамеренного убийства дийа должна быть упла-
чена немедленно; при неумышленном убийстве для уплаты дийа
предоставляется трехлетний срок. Полная дийа состоит из
100 верблюдов,6 эквивалент которых в деньгах— 1000 динаров
(12 тысяч дирхемов, по расчету шафи'итов; 10 тысяч дирхемов,
по расчету ханифитов). Такая дийа называется «облегченной»
(мухаффафа.). Но если дийа назначается в случае убийства при
отягчающих обстоятельствах (например, при убийстве близких
родственников; если убийство сопровождалось разбойным на-
падением и грабежом; если убийство совершено в области свя-
щенных городов — Мекки и Медины), то уплачивается «тяже-
лая» (мугалаза) дийа (100 верблюдиц или в деньгах 1333 1/з ди-
нара).
За убийство женщины уплачивается только половина пол-
ной дийа. За убийство мусульманином зиммия, т. е. христиани-
на или иудея, Абу Ханифа допускает уплату полной дийа, мали-
киты назначают только половину полной дийа; шафи'иты—
только треть; за убийство зороастрийца или язычника — Vis до-
лю полной дийа (800 дирхемов). Если убийца несостоятелен, то
дийа за него должны уплатить его ближайшие родственники.
Если убийство совершено подростком или душевнобольным, то
кисас на них не налагается, но за них уплачивается дийа в пер-
вом случае — родичами подростка, во втором — местными
властями.
За убийство нескольких лиц налагается кисас, как за одного,
но если родичи убитых согласятся на дийа, то она должна быть
уплачена за каждого из убитых особо. Если несколько человек
убьют одного, то все они подвергаются кисасу либо каждый из
них уплачивает дийа. Убийство не наказуется, если оно совер-
шено кем-либо по принуждению со стороны сильного человека,
или по приказанию, хотя бы незаконному, власть имущего
(в этих случаях отвечает тот, кто принудил другого к убийству),
пли при защите своей жизни или своего имущества.
В случае членовредительства при отягчающих обстоятель-
ствах (лишение глаза одноглазого, языка, ушей, если это вызо-
вет потерю слуха; отсечение обеих рук, или обеих ног, или
10 пальцев) по желанию потерпевшего на виновного или нала-
гается кисас (в данном случае такое же членовредительство, ка-
кое причинено потерпевшему), или же он уплачивает полную
дийа (в том же размере, как за убийство). За менее важное
членовредительство кисас не налагается, но уплачивается
6 Потому что, по преданию, такая дийа была уплачена за отца пророка
Мухаммеда, ‘Абдаллаха, дедом пророка ‘Абд ал-Мутталибом. При этом фикх
в разных случаях уплаты дийа мелочно регламентирует состав верблюдов
(сколько самцов и самок, какого возраста и т. д.). Ханифиты допускают за-
мену сотни верблюдов 200 быками или 2000 баранами.
167
часть дийа: за лишение одного глаза, одной руки или ноги—по-
ловина полной дийа, за повреждение мозга или рану в живот —
треть, за лишение пальца — десятая часть, за выбитый зуб —
двадцатая часть (5 верблюдов) полной дийа и т. д. За выкидыш,
причиненный свободной женщине, уплачивается двадцатая часть
полной дийа, а за выкидыш у рабыни— десятая часть ее стои-
мости.
Мусульманское право очень тщательно разработало разные
случаи «кровных» преступлений, но, конечно, оно не могло пред-
усмотреть всех возможных случаев. В сомнительных случаях
судья обращался к авторитету муджтахидов. Мусульманское
право не выработало понятия рецидива кровного преступления,
и за повторное преступление виновный наказывался так же, как
за первое.
Так как «кровные» преступления наказывались на основании
«права человека», т. е. права потерпевшего (или его семьи, или
опекуна, или господина раба), то и дело такого рода могло быть
возбуждено только по жалобе этих лиц, и им одним предостав-
лялось право применить кисас или заменить его дийа.
2. Преступления, наказуемые посредством хадд (мн. ч. ху-
дуд — «границы» или «пределы [терпения божьего]»). Это —
преступления, для которых наказание предусмотрено в Коране.
Термин худуд взят из Корана, где сказано: «Таковы пределы
(худуд), [поставленные] богом, не приближайтесь к ним из опа-
сения нарушить их».7 Согласно толкованию факихов, такие дея-
ния являются преступлениями против бога, и наказание за них
есть «право бога» — хакк Аллах. Эти преступления отличаются
от преступлений предыдущей категории (наказание за которые
является «правом человека») тем, что они не могут быть проще-
ны (и, следовательно, не могут быть заменены вирой — дийа),
ибо наказание за них основано на воле бога, ясно указанной в
«книге божьей» (Коране). Но и здесь не наказываются лица не-
вменяемые (подростки и душевнобольные), или совершившие
преступление по принуждению, или по ошибке.
В числе преступлений, отнесенных к этой категории, мы на-
ходим прелюбодеяние. Для мужчины прелюбодеянием (ар. зи-
на’) является связь со всякой не принадлежащей ему на осно-
вании закона женщиной, т. е. с женщиной, не являющейся его
женой или его рабыней-наложницей.8 Для женщины прелюбо-
деянием является связь с чужим мужчиной, т. е. не со своим
мужем или (для рабыни) не со своим господином. Шафи'иты и
ханифиты полагают, что если виновные (как мужчина, так и
женщина) —свободные, совершеннолетние, в здравом уме и уже
состоящие в законных браках, то их следует побить камнями;
7 Коран, И, 183; ср. там же, LXX, 31: «Те, которые выйдут из этих гра-
ниц, преступники».
8 Коран, XXIII, 6—7; LXX, 30. Сожительство господина с рабынями.,
сколько бы их ни было, не считается прелюбодеянием.
168
если же одного из этих условий нет налицо (например, если хоть
один виновный холост), то оба виновных должны получить по
100 ударов плетьми.9 Раб или рабыня за то же преступление
должны получить по 50 ударов плетьми.
Суровые наказания за прелюбодеяние на практике редко
приводились в исполнение, потому что для вынесения приговора
по таким делам было недостаточно заявления мужа, хотя бы он
и застиг виновную жену на месте преступления; требовались по-
казания четырех свидетелей, которые видели акт прелюбодеяния
своими глазами; между тем такая ситуация могла иметь место
только в исключительных случаях.
Педерастия должна наказываться так же, как и прелюбодея-
ние; но на практике в средние века в Иране и Средней Азин
педерастия, очень распространенная, чаще всего не наказыва-
лась,10 хотя и считалась большим грехом. Содомия, труполож-
ство и онанизм должны наказываться 25 ударами плетьми.
Клевета (казф), именно ложное обвинение кого-либо в пре-
любодеянии,11 если она остается недоказанной, карается би-
чеванием: за клевету свободный получает 80 ударов плетьми,
раб — 40 ударов. Муж, обвинивший свою жену в измене и не
смогший доказать обвинение, подвергается такому же наказа-
нию; он может избежать наказания, произнеся формулу прокля-
тия— ли’ан, которая влечет за собой развод.
Употребление виноградного вина — хамр запрещено Кора-
ном.12 Факихи распространили это запрещение на все спиртные
напитки. Разные законоведы назначают в виде кары за употреб-
ление вина от 40 до 80 ударов плетьми свободному мусульма-
нину и от 20 до 40 ударов рабу. Но в средние века (как и в на-
ши дни) в мусульманских странах на этот грех смотрели очень
снисходительно, в частности в Иране. Такие литературные про-
изведения, как упомянутая уже «Кабус-намэ»,13 «Тарих-и Бей-
хаки» (XI в.), стихи Низари (XIII в.), Хафиза (XIV в.) и мно-
гие другие, говорят об открытом питье вина как об общеприня-
том обычае у людей знатных и богатых. При дворах Газневидов,
э Коран, XXIV, 2.
10 Автор персидского феодального домостроя XI в. «Кабус-намэ» мелкий
феодал ‘Унсур ал-ма‘али Каус откровенно советовал своему юноше-сыну
Гиланшаху любить зимою женщину (рабыню) (около нее тепло), а летом —
юного раба (Кабус-намэ, гл. 15, стр. 49).
11 Прецедентом для отнесения такой клеветы к преступлениям против
бога послужил известный эпизод с ‘А’ишей, юной женой пожилого уже про-
рока Мухаммеда, которую ‘Абдаллах ибн Убейй н другие обвинили в связи
с молодым и красивом Сафваном ибн ал-Му‘атталем. Пророк признал обви-
нение ложным на основании якобы полученного им по этому поводу открове-
ния от бога (Коран, XXIV, 11 и сл.). Обвинение, однако, поддерживал ‘Али,
что вызвало непримиримую вражду ‘А’ишн к нему.
12 Коран, II, 216; IV, 46; V, 92.
13 Кабус-намэ, гл. 11, 18, стр. 37—39, 53.—Автор признает, что все юно-
ши ежедневно пьют вино, и только советует сыну пить осторожно, «так,,
чтобы еще для двух-трех кубков место оставалось».
169
"Сельджукидов, хорезмшахов, Тимуридов вино открыто подава-
лось на царских пирах.14 Наказание на практике налагалось
только за появление в пьяном виде на улицах, и то далеко не
всегда.
Воровство — сиркат ^от — «красть», «похищать»; отсю-
да саррак— «вор») наказывается отсечением правой руки (ее
кисти),15 вторичная кража — отсечением левой ноги; вор, попав-
шийся в третий раз, по шафи'итскому праву должен подвергнуть-
ся отсечению левой руки, а по ханифитскому праву — тюремно-
му заключению. Такие наказания налагаются, если стоимость
похищенной вещи не ниже 10 дирхемов (по ханифитскому пра-
ву) или не ниже 3 дирхемов (по шафи'итскому праву).
Факихи отличают кражу от незаконного присвоения (гасб)
чужой собственности — недвижимого имущества, раба, рабыни,
денег или имущества, переданного на хранение. Если гасб до-
казан, захватчик (гасиб) обязуется вернуть присвоенное иму-
щество или уплатить стоимость его законному собственнику —
малику, но какому-либо наказанию не подвергается.
Легко заметить, что хотя мусульманское право в общем очень
ревниво оберегает частную собственность, гораздо более тща-
тельно, нежели права личности, все же наказания, налагаемые
фикхом за кражу, менее суровы, чем наказания за нее же в
странах Запада, где в средние века за пустячную кражу вор мог
быть повешен, а во Франции и Англии даже в начале XIX в. за
кражу булки или куска мяса наказывался ссылкой на каторгу.
Коран имеет в виду кражу как тайное похищение чужой соб-
ственности. Факихи на основании теории кийаса 16 распростра-
нили то же наказание и на кражу со взломом и на грабеж. При-
дорожные разбойники (ар. катта' ат-тарик), если они виновны
только в ограблении, подвергаются все отсечению правых рук,
если же при грабеже имело место убийство, то разбойники под-
вергаются казни через обезглавливание или повешение. Участ-
ники одной и той же банды рассматривались как соучастники и
отвечали за преступление, совершенное одним из них.
Фикх квалифицирует как весьма важное преступление веро-
отступничество— ридда. Коран не назначает какого-либо опре-
деленного наказания за вероотступничество. Но факихи, осно-
вываясь на хадисах, пришли к выводу, что это преступление
должно наказываться по «праву бога» (хакк Аллах). Поэтому
оно было также отнесено к категории преступлений, за которые
полагаются кары худуд.
Вероотступник (муртадд) не только перестает быть членом
мусульманской общины, он лишается всех гражданских прав:
14 См.: Бейхаки, стр. 165, 658—659; Р. Г. Клавнхо. Путешествие ко
двору Тимура, изд. И. Срезневского, СПб., 1880, стр. 279—280.
15 Коран, V, 42.
16 О кнйасе см. в гл. V.
170
его брак расторгается, его рабы и рабыни освобождаются, иму-
щество конфискуется в пользу государства. Сам же вероотступ-
ник, если он схвачен, должен быть предварительно заключен в
тюрьму. По мнению шафи'итов, ему следует предоставить трех-
дневную отсрочку, в течение которой его увещевают и дают ему
возможность покаяться и тем самым избежать казни. Ханифи-
ты признают это увещевание желательным, но необязательным.
Маликиты считают его ненужным. Захириты категорически от-
казывались увещевать отступника и принимать от него покаяние
и осуждали его на немедленную казнь.
Некотрые факихи полагали, что следует проводить различие
между теми отступниками, которые родились и воспитаны в му-
сульманской семье, и теми, которые перешли в ислам из иудей-
ства или христианства и у которых отступничество от ислама вы-
звано рецидивом их прежних верований. Только к последним эти
факихи считали допустимым проявлять снисхождение, предо-
ставляя им возможность покаяния и прощения. Таково же мне-
ние ши'итских факихов. Если отступник отказывается принести
покаяние — иститаба (п.-ар.), он должен быть казнен. Ханифи-
ты считают, что за отступничество только мужчина подлежит
казни, для женщины она должна быть заменена тюрьмой до тех
пор, по.ка отступница не покается. Так же думают ши'иты. Ша-
фи'иты, маликиты и захириты осуждают на смерть за отступни-
чество как мужчин, так и женщин. Раб-вероотступник подлежит
казни наравне со свободным.
Отступниками считались прежде всего принявшие чужую
веру. Чаще всего это были христиане и зороастрийцы (реже
иудеи и манихеи), которые во времена завоевания их страны
мусульманскими' войсками, чтобы избежать плена и рабства,
или во время преследований принимали ислам, но нередко втай-
не продолжали исповедовать свою прежнюю веру и втайне во-
спитывали в ней детей. Если это открывалось, они (или их по-
томки) квалифицировались как отступники от ислама. Таких
тайных христиан, официально числившихся мусульманами, если
они попадались (или иногда добровольно заявляли о своем хри-
стианстве, чтобы мученичеством искупить грех своего или своих
предков невольного обращения в ислам), казнили; их было мно-
го в османской Турции (целые селения) и в арабской Испании.
В таком же положении оказались многие евреи в Исфахане и
других городах Ирана после гонения на них при шахе 'Аббасе II
в 50-х годах XVII в.17 Знаменитый ученый Ибн ал-Мукаффа',
перс и иранский патриот, был казнен в 757 г. по обвинению в
тайном исповедании зороастризма. К вероотступникам прирав-
Об этом гонении на евреев, которых конфискациями, депортациями и
истязаниями принуждали к принятию ислама, подробно рассказывает с сим-
патией к гонимым современник, армянский историк Аракел Табризский (см.:
М. В г о s s е t. Collection d’historiens armeniens, vol. I. Spb., 1873, гл. 34,
стр. 489—496).
171
нивались последователи некоторых мусульманских ересей, очень
далеко отходивших от основных догматов ислама. Таковы были
«крайние» (ар. гулат) ши'иты, обожествлявшие 'Али.18 Наравне
с вероотступниками наказывались и осужденные по обвинению
в колдовстве, а также явные атеисты.
Согласно фикху, мятежником (ар.-п. баги — «покушающийся
[на что-либо]»; ар. муфсид—«смутьян») является тот, кто, не
отрекаясь от ислама, отказывается исполнять требования шари'-
ата, например платить подати, или повиноваться законному ха-
лифу, или местному правителю. Такие лица, если они во время
не раскаются, подлежат казни, а их имущество конфискуется,
т. е. они подвергаются такому же наказанию, как и вероотступ-
ники, однако в отличие от последних мятежники не лишаются
религиозного погребения по мусульманскому обряду. Впрочем,
Абу Ханифа считал, что мятежники против власти халифа мо-
гут рассматриваться как отступники от ислама и могут быть ли-
шены погребения по мусульманскому обряду.
Если ересью и вооруженным восстанием против мусульман-
ского государства охвачены целые области, то туда должны
быть направлены войска. Если восставшие — явные отступники
от ислама (муртадд) или еретики, то война с ними должна
вестись так же, как с «неверными», т. е. их можно убивать, каз-
нить, их жен и детей уводить в рабство, страну опустошать, а
имущество обращать в военную добычу. Если восставшие явно<
не отпадают от ислама, то их можно убивать только в сражении
или казнить по приговору суда, но нельзя убивать без разбора,
нельзя уводить в рабство ни их, ни их жен и детей и нельзя опу-
стошать страну; имущество жителей восставшей области не мо-
жет быть обращено в военную добычу и разделено между вои-
нами. Убитые и казненные мятежники должны быть погребены
по мусульманскому обряду. Так думают шафи'иты и маликиты.
Но ханифиты полагают, что всякое восстание против законного
мусульманского правителя, управляющего на основании шари'-
ата (если только это не «тиран» — залам, отрицающий законы
шари'ата), может квалифицироваться как вероотступничество.19
Отсюда вытекает, что война с такими повстанцами должна
вестись так же, как с «неверными», т. е. с массовыми убийства-
ми, с захватом в плен и рабство женщин и детей, с повальным
грабежом области и т. д.
Легко заметить, что в этом вопросе взгляды факихов, особен-
но ханифитов, отражали интересы господствующего класса в
феодальном обществе. Руководствуясь этими взглядами, всякое
восстание крестьян, ремесленников, бедуинов, вызванное ростом
феодальной эксплуатации или притеснением властей, можно бы-
ло объявить «мятежом» или даже «вероотступничеством», тем
18 См. о них в гл. XI.
>9 На основании Корана, V, 37.
172
оолее что народные восстания в мусульманских странах, так же
как антифеодальные восстания в странах Запада в средние ве-
ка, чаще всего (но не всегда) проходили под идеологической
оболочкой религиозного разномыслия;20 в Иране VII—XV вв. вос-
стания крестьян и ремесленников принимали обычно либо хур-
рамитскую,21 либо хариджитскую, либо умеренно ши'итскую,
либо исма'илитско-карматскую окраску.22
Если против мусульманского государства подняли бы восста-
ние зиммии целой области (таковы были, например, восстания
армян и грузин-христиан против халифата в VIII—IX в., вос-
стание коптов-христиан в Египте при халифе Мамуне и т. д.),
то посланные против них войска должны были действовать так
же, как против «неверных» или вероотступников.
Богохульство и поношение пророков наказывается так же,
как и вероотступничество, однако с той разницей, что в этом слу-
чае не допускается увещевание виновного, ибо такое преступле-
ние не может быть прощено. Кроме того, в этом случае наказа-
нию подлежат не только мусульмане, но и «неверующие» —
зиммии и язычники. Для приговора по такому делу требуются
показания перед судом двух свидетелей-мусульман. На практике
богохульство и хула на пророка Мухаммеда наказывались
смертью.23 Хула же на других пророков обычно влекла за собой
тюремное заключение.24
3. «Исправительное наказание» (та’зир) налагается при та-
ких правонарушениях, за которые не полагается ни кисас или
дийа, ни худуд. Таковы, например, захват чужого жилища, бег-
ство с поля сражения, ложное обвинение кого-либо,25 ложное
свидетельство перед судом, нарушение общественного порядка.
По толкованию факихов, та’зир имеет целью исправление винов-
ных. Поэтому в делах такого рода судья имел широкие возмож-
ности индивидуального подхода к виновному и назначения того
или иного наказания. Этим наказанием могло быть простое уве-
щевание или выговор, пощечина, штраф, наказание палками
20 См.: Ф. Энгельс. Крестьянская война в Германии. — К. Маркс и
Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 361.
21 Зороастрийская секта в Иране и Средней Азии VIII—X вв. Хуррамиты
были продолжателями маздакитов V—VI вв., они добивались социального
равенства и передачи земли свободным сельским общинам.
22 О карматах см. в гл. XI.
23 Однако виновный мог заявить судье, что, произнося хулу, он находился
в состоянии «помрачения ума». В таком случае его не наказывали. Как видно
из житий христианских мучеников, оскорблявших Мухаммеда, чтобы смертью
заслужить славу мучеников и святых, обычно мусульманские судьи подска-
зывали подсудимым такой выход, но те отказывались им воспользоваться,
дабы достигнуть своей цели.
24 Такому наказанию иногда подвергались иудеи за оскорбительные от-
зывы о пророке Иисусе и его матери Марин; в этих случаях также требова-
лось свидетельство двух мусульман.
25 Если только это не ложное или недоказанное обвинение кого-либо
в прелюбодеянии, Наказуемое карой худуд (см. выше).
173
или плетьми (не свыше 39 ударов), изгнание и тюрьма (по мне-
нию ханифитов и шафи'итов, на срок не более шести месяцев);
судья мог также вычернить лицо виновному, подрезать ему бо-
роду, провезти с позором по улицам, посадив на осла задом на-
перед. По желанию потерпевшего наказание та'зир могло не
накладываться.
Семейное и брачное право шари'ата сохранило некоторые
пережитки патриархально-родового быта доисламской Аравии.
Таким пережитком является обязанность жениха (или его ро-
дителей, или опекуна) при заключении брачного договора упла-
тить невесте вено — махр. Размер махра может быть либо уста-
новлен по соглашению сторон — махр мусамма («названный»
или «определенный жахр»), либо принят в том же размере, в ка-
ком получали махр другие вышедшие замуж девушки и женщи-
ны из семьи невесты — махр ал-мисль («махр по примеру»).
Размеры махра могут быть очень разнообразны в зависимости
от имущественного состояния жениха и его семьи. Но обычно
махр, уплачиваемый за девушку, должен быть больше, чем махр
за женщину, уже бывшую один или несколько раз замужем.
Махр становится собственностью невесты, а не ее семьи (в от-
личие от обычая доисламских арабов, у которых вено за невесту
уплачивалось в род ее, дабы вознаградить последний за потерю
девушки).
Для законности брака—никах обе стороны должны быть
мусульманами. Только по ханифитскому праву муж может
взять как законную жену христианку или еврейку (но не зо-
роастрийку или язычницу) без перемены ею веры; другие маз-
хабы, в частности шафи'иты, не допускают такого брака.26 Му-
сульманка же, по общему мнению всех мазхабов, не может вый-
ти замуж ни за зиммия, ни тем более за язычника.
Браки запрещаются до третьей степени кровного родства
(нисба); нельзя вступить в брак также с родственниками кор-
милицы— «молочной матери», до второй степени. Два брата
не могут жениться на двух родных сестрах; один мужчина не
может жениться на двух сестрах ни одновременно, ни последо-
вательно. Мужчина не может взять ни в жены, ни в наложницы
(если это рабыня) женщину, с матерью, дочерью или сестрой
которой он находился в браке или в связи и т. д. В общем за-
преты по кровному и молочному родству многочисленны и скру-
пулезно предусмотрены факихами.
По общему мнению всех мазхабов, свободный мужчина не
может иметь более четырех законных жен одновременно,27 но
после развода с одной из жен может вместо нее взять новую
жену. Женщина после смерти мужа или после развода с ним
26 Шн'итское право не допускает законного брака мусульманина с хри-
стианкой или иудейкой, но разрешает временный брак с ними. О ши'итском.
временном браке см. в гл. X.
27 Но при этом может иметь сколько угодно рабынь-наложниц.
174
может снова выйти замуж; при этом число последовательно за-
ключаемых браков не ограничивается.
В теории фикх не допускает законного брака по принуж-
дению; как юноша, так и девушка должны дать свое согласие
на брак. Но несовершеннолетняя девушка может быть выдана
замуж без ее согласия отцом, дедом или опекуном (вали), если
последний — ее близкий родственник.28 Таковой и была прак-
тика, поскольку браки обычно заключались рано, в 13—15 лет.
иногда уже в 9 лет. Браки часто заключались по соглашению
между родителями жениха и невесты; последние обычно впер-
вые видели друг друга в день обручения. Впрочем, благодаря
легкости развода и такие браки редко приводили к семейным
трагедиям. По общему мнению всех мазхабов, совершеннолет-
няя женщина, вдова или разводка при вступлении в новый
брак должна ясно выразить свое согласие и никем из родствен-
ников не может быть принуждена к браку против своей воли.
С рабыней для господина допускается только сожительство,
но не законный брак. Господин может взять в жены свою ра-
быню только после того, как освободит ее. Факихи рекомен-
дуют (хотя и не обязывают) заключать браки по возможности
между людьми, которые соответствуют друг другу по возрасту,
общественному положению и средствам. Законные браки с
женщинами, ранее осужденными за прелюбодеяние, не разре-
шаются.
Законный брак во всех случаях требует письменного дого-
вора по определенной формуле, :в котором будущие супруги
(или опекуны) выразили бы свое согласие. Договор должен
быть заключен в присутствии свидетелей и чаще всего в при-
сутствии казия и имама ближней мечети, при этом имам про-
читывает суру из Корана и молитву; брак может быть за-
ключен дома или в мечети. Последующие свадебные церемонии
и пир уже основаны на бытовых обычаях разных мусульман-
ских стран, а не на фикхе.
Шари'ат обязывает жену повиноваться мужу. Но власть му-
жа распространяется только на личность жены, а не на ее иму-
щество. В отличие от европейского феодального и позднее бур-
жуазного законодательства, по которому имуществом и при-
даным жены распоряжается муж,29 мусульманское право стро-
го проводит принцип раздельности имущества супругов. Муж
не имеет права распоряжаться ни движимым, ни недвижимым
имуществом жены. Все расходы по содержанию семьи и дома
и по воспитанию детей ложатся исключительно на мужа.
Если в доме две, три или четыре (законные) жены, то каж-
дой из них муж обязан предоставить особое помещение и осо-
28 Если нет, то требуется ясно выраженное согласие девушки.
29 Например, по кодексу Наполеона I, жена не имеет права тратить свое
приданое без разрешения мужа; напротив, последний может расходовать при-
даное жены, как ему угодно.
175
бых слуг (по меньшей мере по одной рабыне или наемной слу-
жанке) и вообще создать для нее бытовые условия, которые
были бы не хуже тех, какие у нее были в доме ее отца (относи-
тельно пищи, одежды, жилища и т. д.). Жена может через по-
веренных заключать торговые, арендные или иные договоры по
своему имуществу; жена может сделать своим поверенным в
делах мужа. Муж обязан оказывать одинаковое внимание всем
женам.
Как уже говорилось, при таких условиях многоженство до-
ступно для знатных и богатых. Поэтому большинство мусуль-
ман (крестьяне и трудящиеся, как общее правило) довольст-
вовались одной женой во все времена. Также и затворничество
женщин, предписываемое фикхом, с разделением дома на муж-
скую (доступную для гостей) и женскую половину (доступную
только для женщин, а из мужчин — только для мужа, сыновей
и ближайших родственников) на практике не существовало для
массы крестьян и городской бедноты. И обязанность для женщин
закрывать лица покрывалом, выходя из дома, соблюдалась
только в городах и никогда не соблюдалась среди земледель-
цев и кочевников.
Развод у мусульман в общем легок. Муж может в любое
время, даже без всякой вины со стороны жены, дать ей развод,
при этом сохранив за ней ее махр или, если он не был уплачен
полностью, доплатив недостающую сумму. Такой развод назы-
вается талак (букв, «отпущение [жены]»). Чтобы войти в за-
конную силу, формула талака должна быть произнесена мужем
три раза. В быту часто случается, что муж, сгоряча дав развод
жене, потом пожалеет. В таком случае фикх разрешает быв-
шим супругам снова соединиться только в том случае, если жена
предварительно выйдет замуж за другого и тот потом даст ей
развод. На практике обычно договариваются с кем-либо (чаще
всего с дальним родственником или с другом мужа), чтобы тот
взял на себя (иногда за вознаграждение) роль такого промежу-
точного мужа и освободил бы жену на другой же день после
заключения фиктивного брака с нею. Такой промежуточный муж
именуется «разрешителем»— мухаллиль.
Жена может получить развод по суду по ее жалобе, если
муж не исполняет своих обязанностей по отношению к ней (упо-
мянутых выше), или не имеет общения с нею, или если он поки-
нул дом. Такой развод называется фасх (букв, «отмена», «рас-
торжение»). Последствия его те же, что и при разводе талак.
Жена может получить развод также по соглашению с му-
жем, уплатив ему за потерю жены возмещение — 'ивад («заме-
на», «эквивалент»), определяемое казием. Такой развод назы-
вается халь’ («снятие, смещение»). После него брак между
бывшими супругами уже не может быть возобновлен.
Если муж убежден в неверности жены, но не может дока-
зать это перед судом (ибо для этого нужны показания четырех
176
свидетелей), то он может перед судом поклясться в своей пра-
воте, прокляв жену. Жена может в свою очередь поклясться в
том, что она невиновна, с проклятием по адресу мужа. После
такой процедуры жена уже не может быть обвинена в прелюбо-
деянии, а муж не может быть обвинен в клевете. Но брак между
ними расторгается и не может быть возобновлен. Формула раз-
вода с проклятием называется ли’ан («проклятие»). Если при
этом жена беременна и ли’ан произнесен мужем до родов, то
последний не считается отцом ребенка.
Вдова или разведенная не может снова выйти замуж до ис-
течения периода ожидания, называемого 'идда. Для вдовы ’идда
продолжается 4 месяца и 10 дней, а для разведенной — три
менструальных периода — куру’ (ар. . ’Идда имеет
целью выяснить, не беременна ли женщина от своего прежнего
мужа, для установления отцовства ребенка. Если женщина ока-
жется беременной, она не может выйти вновь замуж ранее ис-
течения 40 дней после родов.
Существует односторонний взгляд на положение женщины в
мусульманских странах. Вообще женщина в мусульманских
странах Востока была неравноправна с мужчиной и зависела от
него (от отца или мужа). Но ведь приблизительно в таком же
положении находилась женщина и в христианских странах За-
пада, где не было многоженства и затворничества женщин. Зато
в мусульманских странах имущественные и бытовые права жены
ограждались так, как они никогда не ограждались в странах
Запада. В последних право отца женить юношу-сына или выда-
вать замуж девушку-дочь по своему усмотрению, не считаясь с
их волей, всегда (даже в XIX в.) признавалось неограниченным
и незыблемым. В странах Запада, как и в России, развод не
только в церковном, но и в гражданском браке был очень тру-
ден, в ряде случаев невозможен даже еще в начале XX в. Напро-
тив, по мусульманскому праву расторжение неудачного брака
всегда возможно.
Дети, согласно фикху, считаются законными, если рождены в
законном браке. Законными признаются также дети рабыни,
рожденные от господина, если он признал их своими.30 При этом
не проводится различия между детьми от жены и детьми от ра-
быни. Те и другие одинаково законны, свободны и равноправны.
Нередко случалось, что дети халифов и султанов от рабынь на-
следовали престол.
Незаконными (ар.-п. харам-задэ) считаются дети, рожден-
ные от прелюбодеяния (зина’), т. е. от незаконных связей, а
Ханифиты считают, что для этого требуется ясно выраженное призна-
ние отца, шафи'иты же считают, что заявление отца требуется только в слу-
чае непризнания им ребенка своим; если же такого непризнания не было, то
ребенок рабыни признается законным сыном ее господина.
12 И. П. Петрушевский 1TJ
также дети, рожденные хоть и в законном браке, но не признан-
ные мужем за своих детей при помощи формулы ли'ана.
Содержание (нафака) и воспитание детей (хизана)— обя-
занность отца, хотя девушки до замужества, а мальчики до об-
резания остаются под надзором матери на женской половине. В
случае развода родителей малолетние дети (мальчик до семи
лет, девочки до наступления зрелости) остаются при матери.
Потом они, по ханифитскому праву, должны вернуться к отцу
(если он добровольно не согласится оставить их у матери), по
шафи'итскому же праву, достигшие зрелости дети могут сами
выбрать, жить ли им у отца или у матери. В обоих случаях
другой родитель имеет право посещать детей.
Если нет в живых отца, его заменяет опекун (вали) из бли-
жайших родственников отца или назначенный по указанию ка-
зия или по завещанию отца. Опекунами не могут быть жен-
щины, люди неправоспособные (рабы, несовершеннолетние и ду-
шевнобольные), а также «неверные» или хотя бы и мусульмане,
но заслужившие репутацию распущенных людей. Опека (вала’)
продолжается до совершеннолетия подростков — до наступле-
ния половой зрелости (булуг), во всяком случае не позднее,
чем до 15 лет. Опекуны должны находиться под контролем
казия.
Наследственное право по фикху отличается сложностью и
запутанностью вследствие сложности семейных отношений и
связей, вызванной институтами многоженства и наложничест-
ва,31 частыми разводами и новыми браками, а также вследствие
трудности согласовать разрозненные указания Корана по этом)
вопросу.32 Если следовать этим указаниям буквально, то может
оказаться, что части, выделяемые разным законным наследни-
кам, составляют в сумме больше 100% всего наследства. Для
установления прав тех или иных наследников на ту или иную
часть наследства приходится прибегать к сложным вычислениям
относительно степеней родства. Мы лишь кратко остановимся
на казусах, возникающих при наследовании.
Акт завещания — васийа должен быть составлен в присут-
ствии по крайней мере двух свидетелей.33 Завещатель -мувас-
си должен назначить душеприказчика — васи. Третьей частью
своего имущества завещатель может распорядиться, как ему
угодно: завещать те ли иные суммы, земли или предметы кому
пожелает, завещать часть имущества в вакф, отпустить на волю
часть рабов; последние два дела считаются богоугодными и
включаются в завещание ради «спасения души». Остальные две
трети имущества должны быть разделены между теми родствен-
никами, которые, согласно закону, могут в каждом данном слу-
31 Поскольку наряду с детьми от законной жены наследуют также дети
от рабыни-наложницы.
32 Коран, IV, 8—9, 12—16, 175.
зз Там же, II, 176—177; V, 105.
178
чае быть наследниками. Лицо, получающее долю наследства по
завещанию, обозначается термином мувасса лаху—«которому
завещано», наследник по закону — термином варис (мн. ч. ва-
раса). Ближайшие родственники, права которых предусмотрены
Кораном (отец или дед по отцу, сын или внук, дочь, брат, сестра,
жена, мать), обозначаются термином ахль ал-фард (или асхаб
ал-фараид, т. е. «члены семьи, наследующие по предписанию за-
кона») . Каждый из ахль ал-фард получает часть, указанную в
Коране. Так, после покойного ‘.мужа жена получает ’/< наслед-
ства, если нет детей, а если они есть—V8; мать соответствен-
но— Уз и '/б наследства; сыновья — двойные доли по сравнению
с дочерьми. Если у покойника было несколько жен, то они все
вместе получают только ту часть, которая полагалась бы един-
ственной жене. Если ахль ал-фард пег налицо, то к наследова-
нию привлекаются другие кровные родственники.
Такие родственники покойного по мужской линии (мужчины
и женщины) обозначаются термином ’асабат (мн. ч. от 'асаба —
«родство по отцу»). При этом различаются.'асабат ба нафсй-
хи—«наследники сами по себе», т. е. наследующие в силу крон-
ного родства по мужской линии мужчины; ’асабат би гайрихи—
«наследники при посредстве другого [лица]», т. е. родственники
женского пола по мужской линии (сестры, внучки и т. д.);
’асабат ма’а гайрихи—«наследники вместе с другими», т. е.
женщины-наследницы, когда есть еще наследницы из другой ка-
тегории, например единокровные сестры наследуют вместе с
матерью. Если родственников категорий ахль ал-фард и ’асабат
нет, тогда к наследованию допускаются родственники по жен-
ской линии — зу-л-архам (от рахм, мн. ч. архам—«матка», «род-
ство по женской линии»), например единоутробные сестры, де-
ти и внуки дочери, дядя или тетка с .материнской стороны .и т. д.
Законы ши'итов о наследовании значительно отличаются от
наследственного права суннитских мазхабов.
О мусульманском праве собственности на землю и о катего-
риях земельной собственности вкратце было уже сказано выше
(в гл. VI).
Остановимся в общих чертах на положениях фикха об обя-
зательствах и договорах. Какой-либо системы и единообразной
классификации здесь нет. Недавно арабо-египетский ученый Ша-
хата Шафик попытался обобщить законоположения ханифитско-
го права об обязательствах.34
Прежде всего следует выделить обязательства, вытекающие
из необходимости для того или иного лица возместить ущерб —
мадарра ^от —«вредить, наносить ущерб»^, например обя-
зательство лица, незаконно присвоившего чужую собственность
34 Sh. Shafiq. Essai d’une theorie generale de 1’obligation en droit nw-
sulman. Cairo, 1936.
12* 179
(гасиб—«захватчик»),35 вернуть ее законному владельцу. При
этом речь идет именно о возмещении ущерба, а не о наказании
виновного, которое фикхом не предусматривается.
Фикх признает также обязательства, вытекающие из при-
нятого кем-либо на себя обета — назр («обещание»), например
обета совершить паломничество или выполнить епитимию — каф-
фара («искупление») за совершенный грех или преступление;
каффара может состоять в посте, в отпущении на волю раба-
мусульманина, в насыщении или одеянии нескольких (обычно
десяти) нищих. Исполнение всякого рода обетов, чаще всего (но
ие всегда) религиозного характера, обязательно.
Обязательства вытекают также из договора—'акд (мн. ч.
'укуд, букв, «связывание», терм, «договор, контракт», от —
«связывать»), заключенного между двумя сторонами вследствие
предложения — иджаб одной стороны и принятия его — кабуль
другой стороной. Договор считается законным при наличии трех
условий (рукн, мн. ч. аркан—«столпы», «основания»): двух до-
говаривающихся сторон — ал-мута'акидан («договаривающие-
ся»), их добровольного согласия — ихтийар и подходящего пред-
мета договора — ма'куд ’алейхи. Договаривающиеся должны
быть людьми правоспособными, имеющими право свободно рас-
поряжаться своим имуществом — итлак ат-тасарруф.
Шари'ат считает незаконными договоры, содержащие про-
тивные шари'ату или безнравственные условия. В принципе
фикх придерживается положения, что договоры, имеющие
целью экономическую выгоду, должны исходить из понятия «доз-
воленного» (халаль) дохода, основанного на «честном труде».
Поэтому факихи считают незаконными обязательства, связан-
ные с ростовщичеством — риба —«лихва»j . Ростовщиче-
ство рассматривается как лихоимство, осужденное Кораном,36
и запрещается не только в форме займов и ссуд под проценты,
но и в форме договоров, предусматривающих возможность из-
влечения лихвы. Запрещаются также договоры, связанные со
спекуляцией, ненадежностью, обманом и риском — гарар (от
—«обольщать, вводить в соблазн, обманывать»). На прак-
тике запрещение риба и гарар всегда обходили при помощи
разных ухищрений (хила) и казуистики.
Любые договоры рассматриваются фикхом с точки зрения
фикции равенства всех мусульман. Отсюда вытекает, что при
любом договоре стороны рассматриваются как равноправные.
Нечего и говорить, что в реальной действительности, в условиях
классового феодального общества, эта фикция равенства в ряде
35 См. сказанное выше о гасбе.
36 Коран, II, 276; III, 125; XXX, 38.
180
случаев -бывала лишь прикрытием неравноправного договора,
ставившего одну сторону в зависимость от другой. Таков дого-
вор о посеве—'акд аз-зар', т. е. об издольной аренде (яузара'а)
земли крестьянином у землевладельца-феодала; эта аренда по
существу была зависимым от феодала крестьянским держани-
ем, а арендная плата в виде доли урожая — не чем иным, как
феодальной рентой. Договором считается и брачный контракт —
'акд аз-завадж, следствием которого были также отношения
зависимости между женой и мужем.
Торговая сделка, оформленная договором 'акд ал-баи , рас-
сматривается в фикхе как один из видов мены. Специальное
значение слова баи — «купля-продажа», но в более общем смыс-
ле—«дача одной стороной какой-либо вещи (шои’) в собствен-
ность другой стороне», которая отдает за то первой стороне в
виде обмена в собственность какой-либо эквивалент—'ивад («за-
мена, возмещение»). Этот эквивалент может быть выражен в
деньгах или в каких-либо предметах. Под понятие мены подво-
дятся разнообразные сделки: мена вещи на денежный эквива-
лент— 'акд ал-баи (в специальном значении купли-продажи);
мена одного товара (или вещи) на другой — 'акд ал-мукайада
^от c/’l* —«менять, обменивать»^ размен денег — 'акд ас-сарф
(«размен, расход»; сарраф — «меняла»); мировая сделка — 'акд
ас-сульх и т. д.
В фикхе подробно трактуются договоры о залоге — рахн для
обеспечения уплаты долга и о доверенности — вакала, когда
доверитель — муваккиль поручает лицу, избранному им в каче-
стве поверенного — вакиль, какие-либо торговые, ссудные или
иные операции и сделки, а также договор о товариществах, или
(*•^,0 О х,0 \
ifji,, ар.-п. ширкат . Такое
товарищество заключается для ведения торговли или других
хозяйственных операций, причем каждый компаньон — шарик
вносит известный вклад деньгами, ценностями или товарами.
Различаются разные категории товариществ в зависимости от
их целей и условий договора их членов.
Торговые компании в странах Ближнего и Среднего Востока
в средние века были очень распространены; некоторые из них
являлись мощными объединениями купеческого капитала, дер-
жавшими в своих руках караванную торговлю в этих странах.
Такие компании имели во многих городах свои караван-сараи,
которые служили одновременно гостиницами для приезжих куп-
цов, складами товаров и местами заключения крупных оптовых
торговых сделок при посредстве маклера — даллалъ. Компании
снаряжали огромные караваны с сотнями и тысячами верблю-
дов, верховых и вьючных лошадей и людей, в число которых,
помимо купцов, входили их рабы и слупи, проводники и воору-
181
женная охрана на случай нападения разбойников;37 38 крупные
сделки оплачивались чеками (слово чек,— —персидского
происхождения), по которым можно было получить полноцен-
ную сумму монетой не только на месте заключения сделки, но
и в других городах. Влияние некоторых торговых компаний в
средние века было так велико, что, по словам арабского исто-
рика Абу Шуджа' ар-Рудравари (XI в.), чеки, выданные такими
компаниями в Магрибе, оплачивались в восточных областях
халифата быстрее, чем шло поступление хараджа в казну. Когда
сельджукский султан Мелик-шах в 1089 г. переправился с вой-
ском через р. Аму-Дарью, он велел заплатить владельцам су-
дов чеками на саррафов— менял г. Антиохии на р. Оронте в
Сирии.
Помимо товариществ, основанных на денежных или товар-
ных вкладах, фикх допускает образование товариществ и без
таких вкладов, например товариществ лиц, не имеющих налич-
ных денег, но пользующихся кредитом для ведения торговли со-
обща— ширкат ал-вуджух, или корпораций ремесленников —
ширкат ас-сана'и’.
Остановимся еще на юридическом положении зиммиев —
ахль аз-зимма33 в мусульманском государстве, т. е. иноверцев,
подданных мусульманского государства. Как было сказано, в
теории ими могли быть лишь «люди писания»—ахль ал-китаб,
т. е. христиане и иудеи. Но практические побуждения заставили
мусульманских правителей распространить режим для зиммиев
также на зороастрийцев, индуистов и других «многобожников».
По теории фикха, легальное положение зиммиев в мусуль-
манском государстве основано на заключенном с ними дого-
воре ('акд аз-зимма—«договор о защите»), независимо от того,
был ли он в действительности заключен при завоевании стра-
ны мусульманами. Согласно такому представлению, зиммии—
это религиозные общины иноверцев, подчинившиеся мусульма-
нам в период завоевания последними их страны, обязавшиеся
повиноваться мусульманскому государству и платить установ-
ленную для иноверцев подушную подать — джизйа, а также по-
земельную подать — харадж.39 На основании такого «догово-
ра»,40 зиммии — это люди, находящиеся под защитой мусульман-
ского государства, которое разрешает им исповедание их веры
и отправление их культа (впрочем, с некоторыми ограничения-
ми) и гарантирует им свободу личности и имущества.
37 В караване, выступившем из Хорезма в страну волжских булгар в мар-
те 922 г., с которым ехал посол халифа ал-Муктадира Ибн Фадлан, было
3 тысячи вьючных лошадей и верблюдов и 5 тысяч людей.
38 См. о них в гл. II.
39 О джизйе и харадже см подробнее в гл. VI.
40 Содержание ряда таких договоров приведено у историка IX в. Бала-
зури и у других арабских авторов.
182
Соответственно теории фикха, зиммии представляют собой
замкнутые общины, сношения и связи которых с мусульманами
носят ограниченный характер. Общины зиммиев пользовались
известным самоуправлением на основании своих религиозных
законов (для христиан практически это церковное, каноническое
право и римско-византийское гражданское право, также сирий-
ские судебники; для иудеев — право, основанное на Торе и Тал-
муде) и управлялись своими духовными главами: христиане —
местным епископом — ускуф или митрополитом — матран, пат-
риархом— батрик (ар.-греч.), иудеи — местным раввином —
хабир (ар.-сир.), зороастрийцы— местным мобедом ^ар.-п.
Эти духовные главы общин зиммиев представляли ин-
тересы своих общин (или церквей) перед мусульманскими вла-
стями,41 имели право суда над членами своих общин, а также
право контроля над школами и книгами в кругу своей общины,
право наказывать еретиков и отступников от своей веры (если
только это не были лица, желавшие принять ислам). Они имели
некоторые личные привилегии. ,
Передача права суда духовным лицам — епископам у хри-
стиан, раввинам у иудеев—вытекала из теории, согласно кото-
рой шари'ат был законом для одних мусульман, зиммии же
должны были судиться по законам своих религий. Благодаря
этому христианские епископы (как и раввины) в халифате поль-
зовались такими административно-судебными правами, каких
они не имели в Византии и других христианских государствах;
привилегированное положение этих лиц представляло контраст
с бесправным и приниженным положением остальной массы зим-
миев. Если судились друг с другом мусульманин и христианин
или мусульманин и иудей, они должны были судиться у мусуль-
манского казия и по мусульманскому праву.
Об отношении ислама к иудейской и христианской религиям
и к их культам мы уже говорили выше.42 Здесь мы остановимся
исключительно на правовом положении зиммиев.
Как сказано, это положение основывалось на теории догово-
ра зиммиев с мусульманским государством. Договор считался
нарушенным персонально зиммием, если он позволял себе пуб-
лично, при свидетелях-мусульманах, оскорбительные отзывы о
пророке Мухаммеде и о мусульманской религии. Кроме того,
зиммии считались нарушившими договор еще в трех случаях:
I) при неуплате джизйи и хараджа; 2) если зиммий ударит му-
сульманина; 3) если зиммий вступит в брак (незаконный с точки
зрения фикха) или просто в связь с мусульманской женщиной.
В таких случаях зиммий мог быть, смотря по обстоятельствам,
41 При дворе ‘Аббасидов несторианский патриарх-католикос представлял
интересы не только своей церкви, но и христиан других церквей.
42 См. в гл. II.
18,3
казнен или продан в’рабство. Ма ссовый отказ зиммиев от уп-
латы хараджа или от покорности властям рассматривался как
коллективное нарушение договора в той или иной области, в
которую тогда посылались войска и добровольцы — газии («бор-
цы за веру») для ведения «священной войны» (джихад) с «не-
верными».
Как было сказано, в первые два века ислама правовые ог-
раничения для зиммиев были очень невелики. Потом появилось
множество больших и малых ограничений, которые по традиции
приписывались халифу 'Омару I, но которые в действительности,
судя по сообщениям источников, появились частью в конце
VIII в., а большею частью еще позже. Эти ограничения чем
дальше, тем становились все многочисленнее; в правовых систе-
мах разных мазхабов они варьировались. Мягче всех других
мазхабов относились к зиммиям ханифиты, хуже шафи'иты, еще
хуже маликиты, наиболее враждебно и наименее терпимо —
ханбалиты и захир.иты.43 На практике, впрочем, в разных му-
сульманских странах и в различные периоды ограничения для
зиммиев то применялись более жестко, то, напротив, соблюда-
лись очень слабо, притом только немногие из них.
Наиболее общие для всех мазхабов правила фикха относи-
тельно зиммиев были следующие. Зиммии, помимо платежа
джизйи и хараджа, должны были принимать у себя в доме пу-
тешествующих мусульман, каждый раз по три дня, предостав-
ляя им помещение, пищу и фураж для лошадей. На практике
это был постой чиновных и военных людей (такая обязанность
была впоследствии распространена и на ра'ийатов-мусульман).
Зиммии не имели права носить оружие, не имели права высту-
пать свидетелями в шариатских духовных судах. В теории они
не должны были быть собственниками земли, могли быть толь-
ко владельцами или держателями ее. Однако в Иране, а также
в странах Закавказья в позднем средневековье, по довольно мно-
гочисленным сообщениям источников, знатные зиммии покупали
деревни на правах мулька и даже завещали недвижимое иму-
щество в вакф в пользу христианских монастырей.44 Зиммии не
могли вступать в ремесленные корпорации; они не могли всту-
пать и в некоторые (но не во все) торговые товарищества.45
Зиммии, по крайней мере со времен халифа ал-Мутавак-
киля, должны были носить отличительные знаки на одежде.
В Иране, судя по упоминаниям источников, уже в XI в. хри-
стиане носили особый кожаный пояс — зуннар, а иудеи — две
заплаты, на груди и на спине, которые должны были цветом
"3 О режиме для зиммиев по ши'итскому праву см. в гл. X.
44 См.: И. П. Петр ушевский. Земледелие и аграрные отношения
в Иране..., стр. 250—251, 253. — Там же см. ссылки на источники.
Зиммии не могли входить в товарищества категории ширкат ал-муфа-
вада, члены которых должны быть равны в отношений их религии, правоспо-
собности и суммы вкладов.
184
отличаться от одежды.46 Зиммии не имели права ездить верхом
на лошадях, а могли ездить только на мулах и ослах; при
встрече с мусульманами они должны были слезать с верховьйс
животных и уступать дорогу. Домашняя жизнь зиммиев
должна была быть тихой и скромной, их дома не должны были
быть выше и богаче домов мусульман. Зиммии не могли вла-
деть рабами-мусульманами, но могли владеть рабами-нему-
сульманами (не обязательно той же веры, что и господа).
Коран предписывает, чтобы зиммии платили подушную по-
дать «своей рукой, будучи униженными».47 Это место ханифиты
толковали так: зиммии должны платить сообразно своему до-
статку и признавая себя подвластными мусульманам. Мали-
киты же из цитированного текста вывели следующее правило:
зиммий, будь то христианин или еврей, должен явиться в ди-
ван и передать эмиру48 из рук в руки, лично, а не через третье
лицо 49 сумму своей джизйи; после этого эмир ударяет его ку-
лаком по затылку, приговаривая: «Уплати подать, о враг еди-
ного бога!», затем служитель дивана должен поспешно гнать
зиммия вон. Такой порядок, как кажется, на практике даже
в маликитских странах (Магриб и арабская Испания) приме-
нялся лишь изредка. В Иране, где до XVI в. господствовали
шафи'иты и ханифиты, этой практики не было.
Из следующих казусов видно, насколько отношение хани
фитов к зиммиям было более терпимым, нежели отношение
шафи'итов. Может ли христианин или еврей получить для об-
работки пустопорожние земли (мават) на правах икта"? Может,
отвечают ханифиты. Не может, возражают шафи'иты. Может
ли мусульманин отдать в наем свой дом христианину или
еврею? Не может, отвечают шафи'иты, ибо съемщик-зиммий
может устроить в доме церковь или синагогу, и тогда мусуль-
манин окажется соучастником греха. Может, говорят хани-
фиты, ибо мусульманин, отдавая дом в наем, не ответствен за
то, как воспользуется этим домом съемщик-зиммий. Может ли
мусульманин принять наследство после христианина или еврея?
Не может, утверждают шафи'иты, ибо в наследуемом имуще-
стве могут оказаться нечистые предметы, каковы свинья и вино.
Может, возражают ханифиты, ибо свинью можно выгнать на
улицу, вино вылить на землю, остальное же имущество можно
принять. Может ли христианин или еврей войти в мечеть?
Может, отвечают ханифиты, лишь бы вел себя в священном
здании пристойно. Не может, возражают шафи'иты, ибо он не
совершает ритуальных омовений и, следовательно, «нечист» ит. д.
46 В Иране только в самом конце XIX в. заплаты на одежде евреев были
заменены пряжкой особой формы, носимой на рукаве.
47 Коран, IX, 29: Эо
48 Эмир в данном случае — начальник дивана.
49 Как это допускают ханифиты.
185
Зиммиев нельзя было обращать в рабство. Пока существо-
вало только одно мусульманское государство — халифат, это
правило твердо соблюдалось. Но когда халифат распался и
особенно после сельджукского нашествия, мусульманские го-
сударства, воюя одно с другим, стали захватывать зиммиев,
подданных противной стороны, в плен и обращать в рабство.
Это было самое серьезное ухудшение в положении зиммиев по
сравнению с первыми веками ислама.
Известно, что в мусульманских странах до недавнего вре-
мени сохранялся институт рабства. Разумеется, исламское
право не ввело рабства вновь. Оно сохранило рабство, не ис-
чезнувшее как в сасанидском Иране, так и в Византии ко вре-
мени арабских завоеваний VII в. В процессе завоеваний мно-
жество людей обоего пола было уведено в плен и обращено
в рабство.50 В течение многих столетий рабы и рабыни в «стра-
не ислама», в частности в Иране, использовались не только
как домашняя челядь и гаремные одалиски, но и в производ-
стве: на оросительных работах, в земледелии, на пастьбе скота
(особенно у кочевников), в ремесле и в рудниках.51 Иначе го-
воря, в раннефеодальном обществе халифата долгое время со-
хранялся рабовладельческий уклад, а в позднефеодальных об-
ществах Ближнего и Среднего Востока — пережитки этого
уклада. Это было одной из особенностей восточного феодализ-
ма по сравнению с феодальными обществами Запада, в кото-
рых (кроме Испании и отчасти Италии) рабство рано исчезло.
Все мазхабы считают рабство, освященное Кораном, закон-
ным и необходимым институтом мусульманского общества.
Фикх признает три основных источника рабства: 1) захват ино-
верцев в плен во время «войны за веру» (джихад)- 2) купля-
продажа; 3) происхождение от родителей-рабов.52 Легко заме-
тить, что все эти три источника в конечном счете сводятся к
одному—-войне и плену. Ибо в продажу поступали люди, об-
ращенные в рабство в результате войн или грабительских набе-
гов.53 Также и рожденные в рабском состоянии были потомками
обращенных в рабство пленников.
50 И. L a m m е n s. Etudes sur le siecle des Omayyades. Beyrouth, 1930,
стр. 33—34 и сл. — Здесь указаны громадные числа пленников, захвачен-
ных арабами.
51 См.: И. П. Петрушевский. Применение рабского труда в Иране.—
Там же см. ссылки на источники и литературу вопроса.
52 В Иране эти три категории рабов соответственно назывались асир —
-«пленник», зархарид (п.)—«купленный на золото (деньги)», ханэзад (и.) —
«рожденный в доме [господина]».
53 Помимо рабов, захваченных мусульманами в «войнах за веру», было
большое число рабов, ввезенных в мусульманские страны работорговцами из
Восточной Европы (саклаб, мн. ч. сакалиба •—«славяне»), из стран тюрков,
из Индии и Африки. Каковы были масштабы работорговли, можно судить по
примеру, приведенному у географа Истахри (X в.): один персидский купец
с побережья Персидского залива во время летнего рейса 324 г. х. = 936 г. н. э.
вез на 400 барках камфору и 12 тысяч темнокожих африканских рабов.
186
Общий принцип гласил, что обращать в рабство во время
войны можно только пленников-иноверцев, но никак не мусуль-
ман. Но обращение в ислам людей, уже находившихся в раб-
ском состоянии, не давало им свободы. А так как рабы-иновер-
цы, живя в окружении мусульман, обычно если не в первом, то
во втором-третьем поколении принимали ислам, в странах ха-
лифата вскоре появилось большое количество рабов-мусульман.
Обращения рабов в ислам были результатом скорее общего
влияния мусульманской среды и ее быта, чем прямого давления
или насилия со стороны господ-мусульман.
Мусульманское право не признает долгового рабства для
мусульман, но допускает обращение в рабство зиммиев в слу-
чае неуплаты джизйи или хараджа. Шари'ат не признает за
родителями-мусульманами права продавать своих детей в раб-
ство.
Подобно законодательству античных рабовладельческих об-
ществ, мусульманское право рассматривает раба ('абд, мн. ч.
'абид54—«раб (вообще)»; мамлук, мн. ч. мамалик—«раб куп-
ленный», «мамлюк»; гулам,55 ракик—«раб»; п. бандэ,56 мн. ч.
бандаган, бардэ, мн. ч. бардаган — «раб») и рабыню (джа-
рийа—«рабыня (вообще)»; суррийа—«рабыня-наложница»; п.
каниз, канизак — букв, «девушка», терм, «рабыня»57) как вещь,
движимую собственность господина (рабб, сахиб; п. худаванд).
Господин мог распоряжаться рабом или рабыней как угодно:
продать, подарить, завещать по наследству. Рабы были не-
правоспособны; у них не могло быть собственности; если у них
было какое-либо имущество, то оно, подобно римскому пеку-
лию, считалось собственностью господина, и раб мог пользо-
ваться этим пекулием только с согласия господина.
Некоторые западные авторы — востоковеды, ученые и путеше-
ственники (Э. В. Лэн, Снук Хюргронье,58 И. Л. Буркхард и
др.) — любили распространяться относительно мягкости и гу-
манности «мусульманского рабства». Действительно, Коран
54 То же слово ‘абд с другой формой мн. ч. ‘ибад р употреблялось
в значении «раб божий»,- т. е. просто «человек» либо специально «аскет, шейх».
55 Термины гулам и мамлук (в рус. яз. мамлюк, мамелюк) имели двоякое
терм, значение: «раб вообще» (купленный) и «раб-гвардеец» (специальная
категория юных рабов-иноземцев — тюрков, славян или африканцев, которых
мусульманские династы покупали у работорговцев для службы в конной
гвардии). Семантика слова гулам, мн. ч. гильман (букв, «юноша», «молодец»,
терм, «раб») такая же, как в русских словах отрок и молодец, которые из
возрастных терминов в старой Руси превратились в социальные термины:
«раб», «слуга», «челядинец».
56 Слово бандэ имеет двоякое терм, значение: «раб» в буквальном смысле
и «раб» в переносном значении — «покорный слуга» (ср. русское «ваш покор-
ный слуга» в письмах), «верноподданный», также «раб божий». Напротив,
бардэ — всегда «раб» в прямом смысле слова.
57 Здесь также возрастной термин превратился в социальный.
58 С. S п о и с k Hurgronje. Мекка, т. II. Leiden, 1888, стр. 11—20, 136.
187
учит господ мягкому обращению с рабами.59 Но эти поучения
имели значение только нравственного правила, поскольку не
привели к каким-либо юридическим ограничениям прав госпо-
дина. Господин мог возложить на раба любую работу, мог от-
дать его внаймы или в залог как гарантию уплаты своего долга
другому лицу. Господин мог подвергать раба или рабыню те-
лесным или иным наказаниям и даже убивать их. Убийство ра-
ба или рабыни их господином не наказывалось; но если убий-
ство было без причины, на господина могло быть возложено по-
каяние (каффара).
Мусульманское право, так же как и позднее римско-визан-
тийское право (кодексы Феодосия II и Юстиниана I), признает
за рабами право иметь законную семью. Но этот человечный
принцип в значительной мере терял свою ценность из-за ряда
ограничений. Прежде всего, согласно шари'ату, браки пленни-
ков, заключенные ими до того, как они были захвачены в раб-
ство, считаются расторгнутыми. И согласно шари'ату, и на
практике члены семьи, захваченные в плен мусульманскими вои-
нами, немедленно разлучались и распределялись между воина-
ми или распродавались поодиночке. Запрещено лишь отбирать
у матери-рабыни ребенка, пока тот нуждается в ее заботах; от-
носительно самые гуманные ханифиты разрешают отбирать у ма-
тери-рабыни ребенка начиная с семилетнего возраста, другие
факихи — еще раньше. Законными признаются лишь те браки
рабов, которые заключены ими уже в рабском состоянии. Но
эти браки могли быть заключены только с согласия господина,
который мог в любое время разрушить такую семью, заставив
мужа-раба дать развод жене (при легкости развода у мусуль-
ман это было очень простым делом) или распродав семью ра-
бов поодиночке в разные руки. На практике рабская семья ча-
ще всего была подневольной семьей, существование которой
всецело зависело от воли господина.
Господин мог взять в наложницы всякую рабыню. После
покупки рабыни господин был обязан только выждать один
менструальный период (к/ypt/’), дабы выяснить, не беременна
ли рабыня от своего прежнего мужа или господина, с целью
определить отцовство ребенка. Правда, факихи считают, что
господин может взять в наложницы только мусульманку, хри-
стианку или еврейку; шафи'иты запрещают брать также и хри-
стианку или еврейку. Но в жизни все эти ограничения чаще все-
го не соблюдались. Шари'ат строго запрещает господину про-
ституирование рабыни, но на практике это гуманное правило
часто нарушалось.
Факихами тщательно разработаны правила относительно ра-
боторговли. Невольничьи рынки были во всех крупных городах
Ирана и других стран. До момента продажи раба или рабыни
59 Коран, IV, 40 и в других местах.
188
работорговец пользовался всеми правами господина. Автор
«Кабус-намэ» (XI в.) писал: «Раб так должен бояться работор-
говца, как осел коновода».60 Факихи ограничивают право по-
купателя осматривать раба или рабыню перед покупкой, ого-
варивая, что осмотр должен быть пристойным; ханифиты
считают даже, что осмотр рабыни должен быть ограничен осмот-
ром одного лица. На практике эти правила не соблюдались. Ав-
тор «Кабус-намэ» советует своему сыну-юноше при покупке ра-
ба или рабыни61 не только осмотреть глаза, брови, нос, губы,
зубы, волосы, но и удостовериться в красоте всего тела. «При
покупке раба, — говорит этот автор, — уложи его и ощупай ему
оба бока и хорошенько осмотри, не болит ли у него где и нет
ли опухоли... когда осмотришь эти [признаки] скрытых недугов,
поищи также и явных, как запах изо рта и носа, фистулы, глу-
хота, замедленная речь, заикание, правильная ли походка,
правильность и крепость десен, чтобы тебя не обманули».62
Беглые рабы должны были быть задержаны всяким, кто об-
наружил бы их, и возвращены господам. Если господин не мог
быть найден, беглого раба на время заключали в тюрьму.63
Фикх различает простых рабов, над которыми власть госпо-
дина была ничем не ограничена (такой раб именовался кинн),
и привилегированных рабов, каковы мсГзун, мудаббар, мука-
таб и у мм валад. Термином ма'зун обозначался раб, получив-
ший от господина разрешение — изн вести денежные и хозяй-
ственные дела господина (например, торговать от его имени,
быть разъездным приказчиком, заключать торговые договоры,
управлять имением и т. д.) или иметь свой заработок (напри-
мер, заниматься ремеслом). Мудаббар был раб, получивший
от господина обещание — тадбир (букв, «решение») по форму-
ле: «Когда я умру, ты станешь свободным». Мукатаб был раб,
заключивший со своим господином договор — китаба о том, что
он обязуется выкупить свою свободу за определенную сумму в
установленный срок. Для господина выполнение такого дого-
вора было обязательным. Мукатаб получал право иметь свой
пекулий и заработок для себя; он не мог быть продан или по-
дарен другому лицу; рабыня-мукатаба не могла быть принуж-
дена господином к сожительству. После уплаты суммы выкупа
полностью мукатаб получал свободу.
Умм валад (букв, «мать ребенка») была рабыня-наложни-
ца своего господина, родившая ему хотя бы одного ребенка
(безразлично, мальчика или девочку), которого он признал
60 Кабус-намэ, гл. 23, стр. 68.
61 Ввиду отсутствия в персидском языке грамматического рода термины
бандэ, бардэ могут обозначать одинаково как раба, так и рабыню.
62 Кабус-намэ, гл. 23. оАДл («О покупке рабов»),
бз Абу йусуф йа‘куб (Китаб ал-харадж, стр. 113) говорит, что при Харун
ар-Рашиде в тюрьмах больших и малых городов халифата содержалось много
задержанных беглых рабов и рабынь, хозяева которых не были обнаружены.
189
своим. Умм валад не могла быть продана или подарена дру-
гому лицу, а после смерти господина она автоматически полу-
чала свободу, если в тот момент хотя бы один из ее детей от
господина оставался в живых. Дети рабыни от господина при-
знавались законными и свободными с момента рождения нарав-
не с детьми от законной жены.
Раб мог принадлежать не одному господину, а нескольким,
которые купили его сообща и эксплуатировали также сообща.
Но если это была рабыня, то право на сожительство с ней имел
только один из совладельцев по соглашению между ними.
Исламская религия считает освобождение рабов-мусульман
богоугодным делом, которое, согласно хадису, приписываемому
Мухаммеду, может избавить душу освободителя от вечных му-
чений геенны.64 Случаи освобождения рабов по религиозным
мотивам, ради искупления (каффара) греха или ради спасения
души, бывали в исламских странах нередки. Известно, что 'Абд
ар-Рахман ибн 'Ауф, один из десяти ближайших к Мухаммеду
сахабов, сказочно богатый, умирая (в 652 г.), освободил 30 ты-
сяч своих рабов (можно себе представить, сколько у него их
было всего!). Однако было бы ошибкой видеть здесь специфи-
ческое явление, свойственное мусульманским странам. Осво-
бождение рабов по религиозным мотивам практиковалось не
только в мусульманских и христианских странах (например, в
Византии), но и в антично-рабовладельческих обществах, и
притом в большом количестве, как показывают, например, над-
писи Дельфийского храма. Конечно, освобождение рабов (рав-
но как и выкуп их) всецело зависело от воли господина, кро-
ме случаев освобождения на основании закона. Ши’иты и часть
суннитских факихов считают, что освобождены могут быть толь-
ко рабы-мусульмане. Ханифиты допускают также освобожде-
ние рабов из «людей писания»—христиан и евреев. Если раб
принадлежал нескольким господам-совладельцам, то освобо-
дить его мог и один из них; в этих случаях говорилось, что «та-
кой-то освободил руку (или «такую-то часть тела») такого-то
раба». Подобное заявление влекло за собой полное освобожде-
ние, однако при условии, что освободивший обяжется оплатить
совладельцам те части стоимости, какие они внесли при покупке
раба.
Так же как и в Древнем Риме, в странах господства мусуль-
манского права вольноотпущенник рассматривался как
клиент — маула своего господина, под патронатом — вала" ко-
торого он должен был оставаться всю жизнь; для выдачи воль-
ноотпущенником своей дочери замуж требовалось согласие па-
трона— вали; если вольноотпущенник умирал (или оказывал-
ся убитым) и не имел наследников, наследство после него (и
64 Верили, что чем больше рабов было отпущено господином, тем скорее
его душа после смерти будет освобождена из ада.
190
«цену крови» — дийа) получал патрон. Если после смерти воль-
ноотпущеника оставались несовершеннолетние дети, патрон ста-
новился их опекуном до совершеннолетия — женил юношу и
выдавал замуж девушку.
Таким образом, в мусульманских странах, как и в Риме, да-
же освобождение раба не давало ему полной независимости, и
связь между клиентом и патроном оставалась нерасторжимой,
по крайней мере в теории.
Как сказано выше, фикх признает невозможным обращение
свободного мусульманина в рабство. Пока существовало единое
мусульманское государство — халифат, это общее правило стро-
го исполнялось. Но после распада халифата и особенно после
вторжений тюркских и монгольских завоевателей этот закон
стал нарушаться. В XII в. балхские тюрки-огузы (гуззийа), не-
сомненно бывшие мусульманами,65 66 разбив сельджукского сул-
тана Санджара (1153 г.) и опустошив Хорасан, увели в раб-
ство массу жителей-мусульман из Туса, Нишапура и других
городов.68 После принятия монгольскими ильханами Ирана ис-
лама они, завоевав Гилян (1307 г.), увели оттуда много жи-
телей в рабство, как сообщает Хафиз-и Абру. В XVI в. суннит-
ские факихи как в османской Турции, так и в Средней Азии
объявили дозволенным обращение в рабство персов и азербайд-
жанцев-ши'итов. Таким образом, в позднем средневековье при-
надлежность к исламу уже далеко не всегда охраняла от обра-
щения в рабство.
Остановимся на суде и судопроизводстве согласно мусуль-
манскому праву. В теории право суда принадлежит имаму-ха-
лифу. Имамы-халифы нередко и выполняли лично функции су-
дьи в своей резиденции. Обычно же как в резиденции, так и на
периферии нмам-халиф передоверял судебные функции спе-
циальным судьям, казням — кади, в персидском произношении
кази67 (ар., «тот, кто решает»; мн. ч. кудат). Первые упоми-
нания о назначении казиев относятся ко времени халифа 'Ома-
ра I. Казни назначались халифами (а после распада халифа-
та— султанами и другими мусульманскими государями), до-
сылавшими назначенному лицу особый диплом — маншур. Этот
диплом читался в мечетях округа, на который распространялось
судопроизводство — када’, каза’ (ар.-п.) данного казия. Казий
главного города области именовался казием казиев — кази-л-
кузат (ар.-п.).
Согласно фикху, выполнение обязанностей казия рассматри-
вается как религиозный долг по отношению к мусульманской
общине. Требуется, чтобы казием был мусульманин, получив-
ший специальное духовное образование, изучавший предписа-
65 Ибн ал-Асир, т. XI, стр. 116—120.
66 Там же.
67 Этой последней формы мы и придерживаемся в дальнейшем изло-
жении.
191
ния шари'ата и искушенный в мнениях факихов по отдельным
юридическим казусам. В первые столетия ислама казни не-
редко бывали из муджтахидов, позднее — из мукаллидов, изу-
чивших законоведение и судивших на основании решений мудж-
тахидов того мазхаба, к которому принадлежали сами. В Ира-
не до начала XVI в. (до утверждения ши’итства) казнями были
чаще всего шафи'иты или ханифиты. В таких больших горо-
дах, как Рей, Нишапур и др., временами бывали особые ка-
зни у шафи'итов, ханифитов, иногда и у последователей других
мазхабов.
Считалось, что казием должен быть человек, не только иску-
шенный в законоведении, но и заслуживший репутацию рели-
гиозного, справедливого и неподкупного мужа. В теории пред-
полагалось, что казий не должен получать никакого жалованья
или вознаграждения, тем более не должен брать от тяжущихся
сторон никаких подарков или взяток. Считалось поэтому, что
казнями следует назначать людей обеспеченных и материаль-
но независимых. На практике обычно казни получали стипен-
дии из казны — бейт ал-маль или пенсии из доходов вакфных
имуществ. И тем не менее во все времена не было недостатка
в «дурных казнях», как их обычно называли, — алчных, брав-
ших взятки, угодливых по отношению к светским властям, не-
редко и невежественных в предметах фикха.
Казий должен был вершить суд в определенные дни и в
судебной камере — махкама (иногда в мечети), предваритель-
но совершив каждый раз омовение и молитву в мечети. Во вре-
мя судебного заседания казий, согласно обычаю шафи'итов и
ханифитов, усаживался лицом в сторону Мекки, а по обычаю
ши'итов — спиною к Мекке. Казий должен выказывать полное
беспристрастие по отношению к обеим тяжущимся сторонам:
истцу — мудда'и и ответчику — мудда'и 'алейхи, не проявляя
никакой предвзятости и не высказывая своего мнения по пово-
ду дела до конца судебного заседания. И истца, и ответчика ка-
зий должен пригласить сесть. Но если один из тяжущихся —
мусульманин, а другой — зиммий, казий предлагает мусульма-
нину сесть, а зиммия оставляет стоять.
В шариатском суде нет обвинителя и защитника. По идее
казий должен как бы совмещать эти функции. Тяжущиеся сто-
роны отстаивают свои интересы, являясь в махкама сами или
посылая вместо себя поверенных (женщины). Истец может от-
казаться иметь дело с поверенным ответчика и потребовать
личного присутствия последнего. В отсутствие ответчика или
его поверенного дело не может быть решено. Если (как это
было в обычае в Иране до XVI в.) в одной местности были казни
разных мазхабов, то выбор казия принадлежит истцу, соглас-
но ханифитскому праву, или ответчику, согласно шафи'итскому
праву.
При разборе более или менее сложных дел казий пригла-
192
шает принять участие в судебном заседании сведущих факихов
и советуется с ними, прежде чем вынести решение. В распоря-
жении казия находятся служители: один или несколько писцов
(катиб), привратник (бавваб), посыльный (расуль), которому
поручается доставить в суд ответчика или свидетелей. Судебные
заседания бывают открытыми, на них могут присутствовать
все желающие. В принципе дело должно быть решено в тече-
ние одного дня; оно может быть отложено лишь в исключитель-
ных случаях. Решения казия должны быть основаны на рели-
гиозном праве, т. е. на Коране, хадисах, кийас и иджма, но
не на местном обычном праве ('урф, 'адат').
Казий не может основываться на личном убеждении или на
фактах, известных ему лично. Фикх признает три категории до-
казательств: признание — икрар, показания свидетелей — шу-
худ (ед. ч. шахид) и клятва (присяга) —йамин.
Признание — икрар может быть сделано ответчиком как в
гражданских, так и в уголовных делах; оно является подтверж-
дением справедливости претензий истца. Признание должно
быть сделано добровольно, без настояний или уговоров с чьей-
либо стороны. Если ответчик отрицает претензию истца, то
первый именуется мункир («отрицающий»), а его действие —
инкар («отрицание, непризнание»). Признание не может быть
взято обратно в делах, относящихся к «праву человека» (хакк
адам), т. е. в делах гражданских, а также «кровных», наказуе-
мых посредством кисас и дийа, но может быть взято обратно в
делах, относящихся к «праву бога» {хакк Аллах), наказуемых
посредством худуд.№-
Показания свидетелей имеют главное, чаще всего решаю-
щее значение для шариатского суда. Для большинства судеб-
ных дел, как гражданских, так и уголовных, требуются показа-
ния по крайней мере двух свидетелей. Свидетелями могут быть
мусульмане-мужчины, совершеннолетние (кроме «кровных» дел,
где допускаются показания подростков), правоспособные. Не
могут быть свидетелями иноверцы, умалишенные или умствен-
но дефективные, рабы, наконец даже и мусульмане, если это
люди с дурной нравственной репутацией: не посещающие мече-
ти, развратники, пьяницы, азартные игроки, заведомые педерас-
ты, воры и люди, связанные с уголовным миром. Фикх придает
очень большое значение моральным качествам свидетелей. По-
этому для исследования и определения морального облика сви-
детелей, названных истцом, казий может назначить специаль-
ных лиц — музакки («очищающий») в числе не меньше двух.
Ответчик может отвести свидетелей, названных истцом, но от-
вод должен быть мотивирован.
От свидетелей не требуется присяги. Но свидетель должен
начать показание со слова «свидетельствую» — ашхаду. Свиде-
68 См. выше, стр. 168.
13 И. П. Петрушевский
193
тельские показания признаются доказательством, если они сов-
падают относительно времени, места и главных обстоятельств
деяния, служащего предметом разбирательства. До вынесения
приговора свидетель может отказаться от своих показаний. Лже-
свидетели, уличенные после вынесения приговора, должны воз-
местить потерпевшему материальный ущерб и сверх того под-
вергаются исправительному наказанию — та'зир (чаще всего би-
чеванию и тюремному заключению).
Если истец не может представить надежных и достойных
доверия свидетелей или представляет только одного мужчину,
то он может потребовать, чтобы ответчик поклялся, что он не-
виновен или что он справедливо отвергает претензию (или иск)
истца. Чтобы быть принятой судом, клятва должна быть произ-
несена свободно, без какого-либо принуждения, с призыванием
имени бога (бисмиллахи— «во имя бога»);69 клянущийся дол-
жен быть лицом правоспособным. Клятва считается более от-
ветственной и, следовательно, более убедительной, если кляну-
щийся, призвав имя бога, присоединит к нему еще некоторые
эпитеты божии (например, скажет: «Бисмиллахи-р-рахмани-р-
рахими, рабб ал-аламин»—«во имя бога милостивого, мило-
сердного, господа миров») или повторит клятву несколько раз
(максимум до 50 раз при некоторых юридических казусах).
Если один из тяжущихся — зиммий и ему приходится клясться,
то иудей произносит клятву по формуле: «во имя бога, ниспос-
лавшего Моисею Таурат» (Тору, т. е. Пятикнижие), а христиа-
нин— по формуле: «во имя бога, ниспославшего Иисусу Инд-
жиль» (Евангелие). Ложная клятва (если лживость ее будет
доказана) карается исправительным наказанием — та'зир.
Достойно внимания, что фикх не придает большого значения
письменным доказательствам (документам). В первые столетия
ислама факихи вообще игнорировали возможность представле-
ния письменных доказательств. Позднее за документами приш-
лось признать силу доказательств, однако лишь в тех случаях,
если ответчик подтвердит, что документ (например, долговое
обязательство) действительно написан им, или если договорный
акт между тяжущимися был в свое время заверен свидетелями,
поставившими свои печати.
Ход слушания дела в судебном заседании обычно был таков.
Истец в гражданских делах (или потерпевший в уголовных де-'
лах) — мудда и излагал свое дело в присутствии казия и ответ-
чика. Казий прежде всего старался примирить тяжущиеся сто-
роны. Если примирить стороны не удавалось, казий спрашивад
ответчика (обвиняемого) — мудда'и ’алейхи, признает ли он
справедливость иска (или обвинения). Ответчик мог поступить
трояким образом: или признать иск (обвинение), или отри-
цать его, или молчать, т. е. отказаться отвечать. Если ответчик
69 Без призывания имени Аллаха клятва считается недействительной.
194
признавался {мукирр—«признавшийся»), то дело тут же и кон-
чалось. Казий обязывал ответчика удовлетворить иск или вы-
носил приговор (в уголовных делах).
Если ответчик отрицал справедливость иска или обвинения,
то истец должен был представить своих свидетелей. В случае
неявки их слушание дела откладывалось, но обычно не больше,
чем на три дня. Если свидетели признавались достойными до-
верия и если они показывали согласно, казий объявлял приго-
вор в пользу истца (потерпевшего). Если же свидетели не явля-
лись в суд и после вторичного вызова, или если их не было
вовсе, или не было законного числа их, ответчику предлагали
поклясться в своей правоте. Если ответчик произносил клятву
по установленной формуле, то казий отказывал истцу в удов-
летворении иска. Клятва оправдывала ответчика в делах граж-
данских, в делах о воровстве, увечье и т. д. В остальных уго-
ловных делах клятвы обычно не требовалось, и коль скоро об-
винение не было доказано, ответчик объявлялся оправданным
без клятвы с его стороны. Если ответчик молчал, казий старал-
ся побудить его отвечать. Как было сказано, фикх запрещает
пытку или принуждение со стороны суда. Поэтому казий ста-
рался убедить ответчика высказаться. Упорное молчание его
признавалось подтверждением неправоты. Апелляция на при-
говор казия не допускалась.
Функции казия не ограничивались судопроизводством. Казий
заменял также нотариуса (которого не было у мусульман), за-
веряя своей печатью завещания, договоры, брачные контракты,
купчие грамоты, акты о разделе семейного имущества и другие
документы. Он опекал сирот, подкидышей и т. д. или назначал
им опекунов. Он следил за приведением в исполнение пригово-
ров по гражданским и уголовным делам при помощи подчинен-
ных ему должностных лиц.
Наряду с шариатским судом в средневековых городах ис-
ламских стран, в частности и в городах Ирана, существовало
еще учреждение, обязанное следить за тем, чтобы религиозные
и моральные предписания ислама не нарушались. Это была
хисба («счетная камера», в первоначальном значении—«счет»,
от —«считать, счислять»); термин этот еще во време-
на халифата стал обозначать службу надзора за нравами и
общественной жизнью под углом зрения предписаний шари'ата.
А так как в восточном средневековом городе общественная
жизнь сосредоточивалась вокруг базара,70 то и хисба преврати-
лась в инспекцию нравов и базаров. Ведомство хисбы в каж-
дом городе возглавлял особый сановник — мухтасиб. Он назна-
чался из членов сословия факихов; его служба считалась рели-
70 Под базаром понималась вся торговая сеть города с караван-сараями,
Маклерскими и меняльными конторами, отраслевыми базарами, ремесленными
мастерскими и т. д.
13*
195
гиозной обязанностью, и в феодальном городе Ирана мухтасиб
занимал одно из самых почетных мест среди городского пат-
рициата вместе с ра’исом, казием, имамами соборных мечетей,
старшиной сословия сейидов (потомков пророка) и т. д.
Мухтасиб следил за тем, чтобы горожане не пренебрегали
посещением мечетей, чтобы му’аззины вовремя провозглашали
азан — призыв к молитве, чтобы никто в месяце рамазане от-
крыто не нарушал поста. Мухтасиб наблюдал за тем, чтобы
женщины не появлялись на улицах без покрывала, чтобы они
на улицах и базарах не разговаривали с мужчинами (если толь-
ко это не был разговор с торговцем или ремесленником по по-
воду покупки или заказа), наблюдал за банями и за местами
собраний. Он задерживал на улицах пьяниц, азартных игроков,
наркоманов (любителей бенга, иначе хашиша — наркотика из
конопли, а также начиная с XIII в. опиума), преследовал про-
ституток,71 профессиональных пассивных педерастов, уличных
музыкантов, профессиональных плакальщиков и т. д. Особенно
усердно мухтасиб боролся с пьянством.
Мухтасиб, сопровождаемый помощниками — экспертами,
'арифами ('ариф—«сведущий [человек]») и служителями, систе-
матически объезжал и контролировал базары и ремесленные
кварталы. Он не имел права устанавливать рыночные цены или
заставлять купцов торговать только по определенной цене. Но
он проверял правильность весов и мер и особенно следил за
тем, чтобы торговцы не фальсифицировали своих товаров. Та-
кая фальсификация в средние века практиковалась нередко:
продавцы молока разбавляли его водой; москательщики торго-
вали поддельным мускусом и т. д. Мухтасиб должен был также,
не допускать жестокого обращения торговцев с их рабами и ско-
том. Наказания, налагаемые мухтасибом, относились к кате-
гории «исправительных наказаний» — та’зир. Виновных наказы-
вали кнутом или плетьми, надевали им на голову позорный кол-
пак— туртур, провозили по улицам на осле посаженными за-
дом наперед и т. д.
Входить в дома и обследовать их мухтасиб не должен был.
Однако в действительности не всегда было так. Из источников
известны случаи, когда мухтасибы со своими агентами врыва-
лись в дома, если подозревали, что там мужчины пируют вместе
с женщинами, обследовали погреба, выливали из кувшинов ви-
но на землю и наказывали виновных. Наиболее ревностные
мухтасибы решались даже входить с этой целью во дворцы го-
сударей. Сын тимуридского султана Шахруха Улугбек (ум.
1449 г.), державшийся светских нравов, однажды устроил пир
(с вином) в своем загородном дворце близ Самарканда. На пир
явился мухтасиб Сейид 'Ашик и сказал Улугбеку: «Ты уничто-
71 Проституция строго запрещена шари'атом, хотя в действительности
продолжала существовать повсюду в течение всего средневековья и нового
времени.
196
жил веру Мухаммеда и ввел обычаи кафиров». Улугбек отве-
тил ему: «Ты заслужил славу своим присхождением от сейи-
дов, знанием [шари'ата] и достиг старости; очевидно, тебё хо-
чется также стать мучеником за веру, и потому ты говоришь
грубые слова, но я не исполню твоего желания».72 В другой раз
на пир к шейх ал-исламу (в Самарканде), куда были пригла-
шены женщины-певицы, пришел тот же мухтасиб Сейид 'Ашик
и язвительно попрекнул хозяина: «О шейх ал-ислам без ислама,
на основании какого это мазхаба позволено мужчинам и жен-
щинам сидеть вместе и петь?».73
Поскольку исламское государство, которое, согласно теории
фикха, должно было быть теократией, основанной на законах
шари'ата, в действительности уже при Омейядах превратилось
в светскую деспотию, шариатский суд не мог полностью
удовлетворить государей-деспотов. Казни нередко проявляли
независимость и, разбирая судебные дела, случалось, отказы-
вались подчиняться давлению со стороны светской власти. К
тому же казий не мог возбудить дела и арестовать преступника
(хотя бы и явного убийцу) или подозреваемого, если не было
жалобы со стороны потерпевшего или его родственников, как
не мог и вынудить у обвиняемого признание или подвергнуть
его пытке.
Между тем благодаря росту средневековых городов в хали-
фате, в частности и в Иране, феодальным властям становилось
все труднее держать низы городского населения в повиновении.
В больших городах было много люмпен-пролетариата. Было
там также много нищих; в Иране у них были своя корпора-
ция— сасийан, или сасанийан (п.), и свой профессиональный
жаргон. Все эти люди вместе с профессиональными атлетами-
борцами (п. пахлаванан) и ремесленниками (особенно теми из
них, которые производили оружие или привыкли владеть им),
организованными в ремесленные корпорации — аснаф (ед. ч.
синф), составляли беспокойный и часто непокорный элемент;
из них выходили участники антифеодальных восстаний. В го-
родах было также много уголовных элементов. Обуздывать их
при помощи шари’атских судов по изложенным выше причинам
феодальной власти было трудно, почти невозможно. Наконец,
в городах Ирана VII—XII вв. было много иноверцев — зороаст-
рийцев, евреев, христиан, неподсудных шариатским судам.
Все эти моменты побудили халифов — уже при омейядском
халифе 'Абд ал-Мелике (правил 685—705 гг.)—передать часть
судебных функций в городах военно-полицейским властям. При
'Аббасидах оформилась военно-полицейская сила халифата в
городах — шурта (мн. ч. шурат). Шурта была собственно гвар-
72 См.: В. В. Бартольд. Улугбек и его время, стр. 104. — Там же
(прим. 2) приведены ссылки на источники.
73 Там же, стр. 95 (со ссылкой на: Хондемир. Хабиб ас-сийар, т. III.
Тегеран, стр. 219).
197
дней халифа (а потом и других династов — Саманидов, Бундов,
Газневидов и др.), отрядам которой, размещенным в городах,
было поручено нести полицейскую службу. Начальник такого
отряда именовался сахиб аш-шурта. Он мог, не дожидаясь жа-
лоб со стороны потерпевших, арестовать и подвергнуть пытке
любого человека, подозреваемого в преступлении. Он мог так-
же по собственной инициативе производить следствие, поль-
зуясь донесениями своих тайных агентов — мунхийан (ар.-п.),
вербовавшихся из разных слоев населения, мог допрашивать
любых свидетелей, в том числе и таких, свидетельство которых
в шариатском суде не принималось,— иноверцев-зиммиев, а
также пьяниц, любителей наркотиков, посетителей притонов и
кабаков, людей, связанных с уголовным миром; ведь именно
такие люди порой могли дать особо ценные показания при рас-
следовании нераскрытых преступлений. Сахиб аш-шурта рас-
следовал и дела политические, например связанные с волнения-
ми и восстаниями, а также уголовные (убийства, изнасилования,
похищения людей, разбои и т. д.).
Закончив следствие и уличив виновных, сахиб аш-шурта мог
вынести приговор, вплоть до смертной казни. При этом приме-
нялись и особо жестокие виды казни, которые не были предус-
мотрены и одобрены шари'атом: сдирание кожи, посажение на
кол, раздробление костей и т. д. Гражданские и семейные дела
оставались в исключительном ведении казиев. В Иране XIII—
XV вв. чиновник, соответствовавший сахибу аш-шурта времен
халифата, именовался даруга (монг.),74 при Сефевидах — диван-
беги (п.-т.).
Таким образом, в мусульманских государствах уже с конца
VII в. и вплоть до конца феодальной эпохи наряду с духовным
шариатским судом казиев действовал также светский военно-
политический суд, разбиравший дела на основании указов и ус-
тавов (греко-ар.-п. канун-намэ) государей, а также на основа-
нии местных обычаев или обычного права кочевых племен—•
'урф и 'адат. В этом суде было гораздо больше произвола и
жестокости, нежели в шариатском суде.
Такая двойственная организация суда соответствовала двой-
ственному религиозно-политическому характеру мусульманско-
го феодального государства, теократического в теории и свет-
ского в живой исторической действительности.
74 Впоследствии в Иране и сопредельных странах термин даруга при-
обрел и другие технические значения, на которых здесь нет смысла останав-
ливаться.
ГЛАВА VIII
ДОГМАТИЧЕСКИЕ СПОРЫ В ИСЛАМЕ В VIII—IX ВВ.
(МУРДЖИТЫ, КАДАРИТЫ, МУ'ТАЗИЛИТЫ)
Как и в раннем христианстве, в исламе система догматов,
т. е. богословие (теология) в собственном смысле, сложилась
гораздо позднее, чем появилась сама религия. Как было сказа-
но (см. гл. II), в раннем исламе больше всего интересовались
вопросами права и внешней обрядностью. Выше говорилось, что
в раннем исламе не было разделения между теологией и пра-
вом и теологи были вместе с тем и прежде всего законоведа-
ми; вопросы права стояли у них на первом плане.
Тем не менее, уже на рубеже VII и VIII вв. среди мусуль-
ман появились кружки и школы, в которых обсуждали вопросы
об отношении к греху, о предопределении и свободе воли, о
природе и атрибутах бога. «В исламе с первых столетий его
существования,— указывает акад. В. В. Бартольд,— возникают
те же споры о боге и его отношении к человеку, как и в хри-
стианстве; помимо прямого влияния христианской догматики на
мусульманскую, это объясняется одинаковыми условиями, в ко-
торых находились обе религии».1
К этому времени в исламе уже сложилось представление о
том, что грехи бывают двух родов; великие, или тяжелые (из них
наибольший — неверие), и малые. И вот возникли споры о том,
может ли считаться мусульманином человек, впавший в состоя-
ние тяжелого греха. Хариджиты утверждали, что такой чело-
век перестает быть мусульманином и должен рассматриваться
как неверный. Их противники — мурджиты возражали, что ис-
1 В. В. Бартольд. Ислам, стр. 67—68.
199
ламская вера покрывает всякие дурные поступки и что даже ве-
ликий грешник, если только он сохраняет чистоту веры, остает-
ся мусульманином и на том свете не будет осужден на вечные
муки.
Спор этот в то время имел определенное политическое зна-
чение, и вот почему. Хариджиты не признавали халифов динас-
тии Омейядов истинными халифами, считали их узурпаторами
и тиранами, аргументируя это тем, что Омейяды впали в состоя-
ние тяжкого греха. Грех заключался прежде всего в том, что
Омейяды развязали войну внутри мусульманской общины (пер-
вая междоусобная война 656—661 гг.) и что, согласно распро-
страненному в то время мнению, почти все халифы этой ди-
настии были лицемерными мусульманами, исповедовавшими
ислам скорее из политической необходимости, нежели по убеж-
дению. Хариджиты утверждали, что халиф, находящийся в со-
стоянии тяжкого греха, не только не халиф, но и не мусульма-
нин и против него надо вести «священную войну», как против
любого «неверного» правителя. Это учение было идеологичес-
ким основанием для восстаний против власти Омейядов. Напро-
тив, мурджиты утверждали, что поскольку мусульманин и в со-
стоянии тяжкого греха не перестает быть мусульманином, то и
халифу-грешнику следует повиноваться. Таким образом, мурд-
житы выступали как сторонники Омейядов.
С этим спором был тесно связан спор о предопределении.
После 622 г. в мединской мусульманской общине сложилось
твердое мнение, закрепленное в мединских сурах Корана, что
жизнь и действия каждого человека заранее предопределены
богом. Слово кадар (ар.) первоначально понималось как «мо-
гущество», в смысле власти бога совершать любые действия.
Отсюда кадар стали понимать и как «предопределение»: бог
есть творец людей со всеми их помыслами и поступками. Но в
то же время Коран налагал на верующих ответственность за
их грехи и дурные поступки, угрожая наказаниями в загробной
жизни. Мухаммед не объяснял, каким образом человек может
быть не волен в своих поступках и в то же время отвечать за
них. Мухаммед не был теологом-систематизатором, он был про-
поведником и политиком и в мединский период своей деятель-
ности больше всего политиком. Гримме показал, что проповедь
предопределения приобретала все большее значение по мере то-
го, как укреплялись власть Мухаммеда и его авторитет.
Практически догмат предопределения оказался очень удоб-
ным идеологическим орудием «священной войны». Воину-му-
сульманину внушалось, что какая бы опасность ему ни грозила
в битве, если ему не предопределено умереть в тот день, он ос-
танется жив, а если предопределено, то он все равно умрет, хо-
тя бы оставался в тот день у себя дома. Учение о предопределе-
нии на практике вело к фатализму и укрепляло в «борцах за
веру» бесстрашие. Этот догмат имел также политическое зна-
200
чение, поскольку предопределением бога утверждались право-
мочность миссии Мухаммеда и его власть в первом арабском
государстве, как и власть его преемников — халифов. Вот по-
чему и «праведные» халифы, и Омейяды крепко держались за
догмат предопределения.
Конечно, внутреннее противоречие учения о предопределе-
нии, о котором говорилось выше, не сознавалось еще в той срав-
нительно примитивной среде, в какой происходило сложение ис-
лама в Медине и вообще в Аравии, и споры вокруг учения о
предопределении были там немыслимы и невозможны. Но когда
ислам стал распространяться в завоеванных арабами странах
старинных культур — эллинистическо-римской и иранской, уче-
ние о предопределении приводило многих в смущение. Стали за-
давать вопрос: как человек может отвечать за свои поступки,,
если они не зависят от его воли? И каким образом злые деяния
людей могут быть предопределены богом, коль скоро бог не
может быть источником зла?
В Египте, Сирии, Ираке, Иране среди мусульман разверну-
лись споры вокруг вопроса о предопределении и о свободе во-
ли, по-видимому, под влиянием таких же споров в христиан-
ской среде. В христианстве были и сторонники учения о пред-
определении (Августин, известный под именем Блаженного
Августина, ум. в 430 г.), и сторонники учения о свободной воле
(Иоанн Дамаскин, VIII в.), но ни одно из этих мнений не стало
господствующим и не было признано догматом, оба мнения су-
ществовали параллельно. В западном христианстве в эпоху
Реформации (XVI в.) учение о предопределении усердно за-
щищалось протестантами, особенно кальвинистами. У кальви-
нистов, этих идеологов буржуазии периода первоначального на-
копления, учение о предопределении превратилось в религиоз-
ное выражение экономического закона конкуренции в зарож-
дающемся капиталистическом обществе. Но такое значение дог-
мат о предопределении приобрел только в период зарождения
капиталистических отношений в Европе. В исламской же среде,
как сказано, социальное значение его было иным: там оно слу-
жило идеологическим обоснованием законности власти халифов.
Спор о предопределении или о свободе воли в мусульман-
ской среде вызвал ожесточенные дебаты в VIII—IX вв. Школа
мурджитов не решала вопроса ни в ту, ни в другую сторону.
Сторонники учения об абсолютном предопределении получили
прозвание джабаритов (джабарийа, от ар. джабр— «принужде-
ние, насилие»). Они утверждали, что поскольку бог создал каж-
дого человека вместе с его характером, потенциями и будущи-
ми поступками, постольку воля человека вполне несвободна и
он даже в малейшей степени не может влиять на свои поступ-
ки и на свой жизненный путь. Это были крайние детерминисты.
Другая школа, появившаяся, по-видимому, еще до 700 г.,
утверждала, что человеческая воля свободна. Приверженцы
201
этой школы получили прозвание кадаритов (кадарийа).2 Када-
риты исходили из тезиса, что бога можно мыслить себе только
справедливым, нельзя себе представить, чтобы бог не обладал
качеством справедливости—'адль (ар.). Если бог справедлив,
говорили они, то он не может совершать дурных поступков и
злое не может исходить от бога. Отсюда следует, что дурные
человеческие поступки, как и вообще все зло на земле (со-
циальная несправедливость, всякого рода насилие, лицемерие,
грех и преступление), не могут исходить от бога, потому
что это противоречило бы представлению о божеской справед-
ливости. С другой стороны, говорили они, невозможно пред-
ставить себе, чтобы бог, предопределив людей к известным по-
ступкам, в том числе к злым, требовал бы от них ответствен-
ности за эти поступки и наказывал бы их в загробном мире
за злые дела. Кадариты говорили, что бог, обладая качеством
свободы воли, должен был и людей создать с тем же качеством.
Из предпосылки, что воля свободна, и вытекало учение об
ответственности человека за свои грехи. Логически такое мне-
ние было более последовательно, чем ортодоксальное учение о
предопределении. Но догмат предопределения был чрезвычай-
но полезным идеологическим орудием в завоевательных войнах,
которые в то время вел арабский халифат. С другой стороны,
догмат предопределения предполагал слепое повиновение ха-
лифам Омейядам: раз все исторические деяния предусмотрены
и предопределены богом, то предопределена и власть Омейядов
и сопротивляться ей нельзя. Вот почему сторонники школы
джабарийа считались лойяльными сторонниками Омейядов. На-
против, кадариты и последователи некоторых ши'итских сект
принимали участие в движении против Омейядов. Вероятно, око-
ло того же времени был сочинен ложный хадис, приписываемый
Мухаммеду, в котором говорилось, что кадариты суть зороаст-
рийцы (маджус), и другой хадис, где говорилось, что кадариты
являются противниками бога. Разумеется, эти хадисы сочинены
были не ранее VIII в.
Противники кадаритов пытались опровергнуть их таким до-
водом: раз кадариты признают за человеком свободную волю
совершать или не совершать те или иные поступки, значит, по
их мнению, человек является творцом своих деяний (ар. халик
ал-аф'аль). А раз так, значит кадариты рядом с творцом-богом
ставят еще другого творца — человека, как бы второго бога.
На этом основании противники кадаритов называли их зоро-
астрийцами, т. е. дуалистами, обвиняли в многобожии. Нужно
сказать, что так как основу ислама составляет строгий догмат
единобожия, то при всяких спорах среди мусульманских бого-
словов противники обыкновенно старались обвинить друг дру-
2 По-видимому, в данном случае слово кадар понималось в значении
«власть», именно «власть человека над своими поступками», иначе говоря
«свобода воли».
202
га в многобожии. Кадариты протестовали против этого и гово-
рили, что бог сотворил человека уже со свободной волей. Та-
ким образом, человек является господином своих поступков, но
не их творцом.
Учение кадаритов позднее было более подробно развито и
обосновано школой му'тазилитов. Кадариты мало-помалу сли-
лись с му'тазилитами, и прозвание кадаритов было перенесено
также и на му'тазилитов.
По мусульманской традиции, школа му'тазилитов ведет про-
исхождение из кружка Хасана ал-Басри (642—728 гг.). Ученик
последнего Василь ибн 'Ата’ вместе с другим учеником 'Амром
ибн 'Убейдом отделился (ар. итазала) от учителя и основал
свою школу. Его приверженцы получили прозвание му'тазили-
тов (ар. ал-му'тазила, от —«уходить, удаляться, отде-
ляться»—VIII порода от Jjc; таким образом, му’тазилиты —
«отделившиеся, ушедшие» или, еще лучше, «отщепенцы»).
Василь и ‘Амр были сторонниками учения о свободе воли.
По некоторым преданиям, это учение разделял с ними и сам
Хасан Басрийский. Но оба ученика его разошлись с ним по дру-
гому поводу. В кружке Хасана Басрийского возник спор: кем
следует считать мусульманина, впавшего в тяжкий грех, можно
ли его считать правоверным или нет? Против мнения мурджи-
тов, что тяжкий грешник-мусульманин все же остается право-
верным, и против мнения хариджитов, что он становится не-
верным-кафиром, Хасан Басрийский выдвинул свое мнение: че-
ловек в состоянии великого греха — лицемер, мунафик.3 По это-
му вопросу и разошлись с Хасаном Василь ибн 'Ата’ и 'Амр
ибн 'Убейд. Они утверждали, что мусульманин, впавший в со-
стояние тяжкого греха, перестает быть правоверным, но не ста-
новится и неверным, а занимает среднее положение между ними.
Такое положение выражалось арабской формулой манзила
бейна-л-манзилатайн.
Этот, на первый взгляд, чисто схоластический спор имел,
однако, в то время определенное политическое значение. Имен-
но приведенный выше тезис му’тазилиты объясняли также и в
том смысле, что если в каком-либо конфликте между мусульма-
нами неясно, на чьей стороне право и истина (как это было,
например, в борьбе четвертого халифа 'Али с «матерью право-
верных» 'А’ишей, Тальхой и Зубейром или в борьбе того же
‘Али с Омейядами), то правоверным следует занимать нейтраль-
ную позицию.
Из этого примера можно видеть, как важно историку на-
ших дней изучать религиозную идеологию средневековья, какой
3 О мунафиках см. во введении, стр. 25.
203
бы она ни казалась нам скучной и мертвой, поскольку в свое
время ее положения имели актуальное значение в обществен-
ной жизни.
Расхождения Василя и 'Амра с Хасаном Басрийским, как и
с мусульманскими ортодоксами, были еще невелики. Позднее
эти разногласия усилились. Постепенно му'тазилиты создали
свою законченную богословскую систему. Му'тазилиты пред-
ставляли школу богословов-рационалистов. Правда, доводы от
разума пытались применять и некоторые ортодоксальные тео-
логи, так называемые асхаб ар-ра’й, однако в ограниченной
степени, в вопросах права. Му'тазилиты были первой богослов-
ской школой в исламе, которая не только относительно широко
применяла метод объяснения и обоснования религиозных вопро-
сов при помощи доводов от разума и логики, но и испытала на
себе некоторое влияние древнегреческой философии.
Вторая половина VIII и весь IX в. (правление халифа Ман-
сура и его преемников) отмечены усиленной переводческой дея-
тельностью в халифате. Переводились с греческого языка,—
обычно не прямо на арабский язык, но с греческого на сирий-
ский, а с сирийского на арабский,— сочинения по точным нау-
кам (космографии, математике, медицине и т. д.), логике и
философии.4 В переводческой деятельности выдающуюся роль
играли сирийцы-христиане. Тогда и получил распространение
в образованной феодальной арабоязычной среде, как говорили
в то время, «новейший», иначе «последний» метод. Этот метод
заключался в применении приемов греческой логики и филосо-
фии, а также философской терминологии, в попытках опереться
на выводы философов. «Новейший» метод был применен в бого-
словии впервые именно му'тазилитами. Му'тазилитские теоло-
ги IX в. и особенно теолог и ученый-энциклопедист Джахиз
(ум. в 869 г. в возрасте 90 лет) превратили учение му'тазилитов
в стройную и законченную систему.
Как сказано, му'тазилитство было школой спекулятивной тео-
логии, т. е. теологии, пытавшейся опереться на умозрительную
философию. Му'тазилиты даже приняли учение об атомистике,
провозгласив, что пространство и время суть соединения атомов.
Му'тазилитство было школой рационалистической, оно отверга-
ло всякую мистику, т. е. учение о возможности познания боже-
ства путем интуиции, сердцем и о возможности непосредствен-
ного общения человека с божеством. Му'тазилиты отвергали
также слепое, буквалистское следование преданию — хадисам
(как этого требовали ханбалиты, захириты и др.) и хотя про-
возглашали Коран источником религиозной истины, но допус-
кали свободное, аллегорическое истолкование Корана, ища в
4 Но при этом не замечалось никакого стремления переводить на араб-
ский язык греческих поэтов и греческих историков. Вот почему наследие
античной культуры было усвоено арабами и персами-мусульманами весьма
односторонне.
204
нем скрытый, внутренний смысл. Отсюда как му'тазилитов, так
и последователей других рационалистических течений в исламе
нередко называли батинитами (ал-батинийа, от ар. батин —
«внутренний») в противоположность буквалистам-захиритам
(аз-захирийа, от ар. захир—«наружный, внешний»).
При всем том было бы неправильно видеть в му'тазилитах
каких-то вольнодумцев, представителей нового научно-философ-
ского мировоззрения. Этого не было. Му'тазилиты не пытались
противопоставить веру разуму, религию науке. Му'тазилиты в
общем стояли на религиозной почве, на почве теизма, т. е. уче-
ния о боге как о первоначале и центре вселенной (хотя они про-
возгласили тезис, что бог непознаваем для людей). Если му'та-
зилиты и пользовались приемами, терминологией и доводами
логики и философии Аристотеля, то лишь для того, чтобы обос-
новать и подкрепить основные положения исламской религии,
как их понимали му'тазилиты. Таким образом, рационализм
му'тазилитов был ограничен определенными рамками, а логике
и философии отводилась роль служанки богословия.
Му'тазилиты были создателями схоластического, спекулятив-
ного богословия в виде законченной системы догматов, которой
пытались дать философское обоснование и которой еще не было
в первоначальном исламе. Самое появление в IX в. такой систе-
мы спекулятивного богословия было признаком превращения
ислама в феодальную религию.
Развитая система догматического, спекулятивного богосло-
вия характерна для религий феодальных обществ. Религии ра-
бовладельческих обществ либо вовсе не имеют догматики, а
состоят только из мифов и обрядов (таковы были религии Древ-
ней Греции и Рима), либо имеют догматику в зачаточном, не
развитом еще виде (таковы были зороастризм первых веков на-
шей эры, раннее христианство до III в., ранний ислам VII в.).
Развитая система догматов и теология обычно складываются
уже при феодализме. Схоластическое, спекулятивное богосло-
вие сложилось в средние века и в христианстве. Сходство меж-
ду мусульманским и христианским спекулятивным богосло-
вием, одинаково старавшимся опереться на умозрительную фи-
лософию, очень значительно. И это сходство объясняется не
столько общими корнями обеих религий и их влиянием друг на
друга, сколько общим характером самого процесса превраще-
ния обеих этих религий — христианства и ислама — в религии
феодальных обществ. Му'тазилиты были представителями наи-
более образованной и культурной части феодальной интеллиген-
ции стран халифата, в частности Ирака и Ирана, в IX в.
Рассмотрим основные положения системы му'тазилитов. Са-
ми они считали, что их учение складывается из пяти основных
элементов,— как они говорили, «корней» (ар. асль).
1. Асль ат-таухид — «корень признания единства [божия]»,
т. е. учение о боге. Под этим названием объединялись собст-
205
венно два разных тезиса: отвержение антропоморфизма и уче-
ние о сотворенное™ Корана.
Му'тазилиты энергично выступали против антропоморфиз-
ма— представления бога в человекоподобном образе. Антропо-
морфизм, обозначаемый в мусульманской богословской литера-
туре термином ташбих ^ар., от —«быть подобным» j , ха-
рактерен для раннего ислама (как и вообще для религий рабо-
владельческого общества). В Коране говорится о восседании
бога на престоле,* 5 о его лице,6 глазах,7 руках8 9 и т. д. Эти вы-
ражения давали основания представлять Аллаха в виде челове-
коподобного существа. Некоторые ортодоксальные мазхабы и
до и после IX в. настаивали на буквальном понимании таких
мест Корана (ханбалиты, захириты), другие учили слепо ве-
рить этим местам, не пытаясь объяснить их значение (мали-
киты). Му'тазилиты видели в таких выражениях Корана чистые
метафоры.
Исходя из представления о духовности бога, му'тазилиты
считали невозможным приписывать ему человекоподобный об-
раз и атрибуты (свойства), созданные человеческими представ-
лениями, каковы сила, способность гневаться и мстить, всемогу-
щество, всеведение и т. д. Приписывать их богу, говорили му'та-
зилиты, так же наивно, как представлять его восседающим на
престоле в человеческом образе; представлять себе атрибуты
как особые субстанции — значит мыслить их как своего рода
божества, а это означало бы многобожие. Поэтому му'тазилиты
либо отрицали возможность говорить об атрибутах божества,
либо (некоторые из них, например ал-'Аллаф, ал-Джубба’и),
допуская возможность атрибутов, утверждали, что они идентич-
ны субстанции (сущности) бога и неотделимы от нее.
Короче, му'тазилиты представляли себе бога как чистое и
неопределимое в человеческих понятиях единство. Бог неподо-
бен творениям своим (людям) и непознаваем для них. Его
нельзя познать, говорили му'тазилиты, ни путем наблюдения,®
ни разумом, ни сердцем — путем интуиции. Единство, духов-
ность, неопределимость и непознаваемость бога — таково уче-
ние му'тазилитов о божестве.
Му'тазилиты отрицали учение ортодоксального ислама о
вечности и несотворенности Корана, исходя из следующих дово-
дов. Если бы Коран не был сотворен богом, а существовал.
х 5 г г J si Si
5 Коран, XX, 4: J* — «Милостивым (-бог)-
утвердился на престоле». — Так же в других местах Корана.
6 Коран, II, 109; VI, 52; XVIII, 27.
7 Там же, LIV, 14.
8 Там же, V, 69; XXXVIII, 75; XLVIII, 10.
9 Иначе говоря, его нельзя видеть не только в земной, но и в загробной:
жизни.
206
вместе с ним извечно, то Корану принадлежали бы те же кате-
гории вечности и несотворенности, что и богу. Тогда получи-
лось бы, что Коран является как бы вторым богом; иначе гово-
ря, это было бы многобожие, которого так страшились все му-
сульмане. Му'тазилиты говорили, что вечен и несотворен толь-
ко один бог, а так как второго бога нельзя себе мыслить, то
из этого вытекает, что Коран не вечен и сотворен тем же еди-
ным богом. Поэтому ортодоксальных мусульман му'тазилиты
называли двоебожниками. Из тезиса о сотворенности Корана
вытекал вывод, очень важный для рационализма му'тазилитов.
Раз Коран — только одно из творений Аллаха, то нельзя и не
нужно принимать буквально и без рассуждений каждое место
из него. Правда, му'тазилиты признавали, что Коран — книга
святая, поскольку она создана богом, но, говорили они, эта свя-
тость относится только к общему содержанию Корана, его
принципам и идеям, а отнюдь не к каждому выражению, каж-
дой букве его. Эти выражения в такой же мере могли быть
условными, человеческими, как и кожа, чернила и т. д., при по-
мощи которых Коран был записан людьми. Вот почему му'та:
зилиты, сохраняя, как им казалось, незыблемыми основные
идеи Корана, считали возможным аллегорически толковать от-
дельные его места, стараясь раскрыть внутреннее содержание
«божьей книги».
2. Асль ал-'адль—«корень справедливости [бога]». Прини-
мая общеисламское учение о справедливости бога, му'тазилиты
выводили отсюда учение о свободе воли, отрицание предопре-
деления. Это учение му'тазилитов было развитием учения ка-
даритов — логически более аргументированным и более офор-
мленным. Поскольку бог справедлив, утверждали му'тазилиты,
он может создавать только то, что справедливо, разумно и це-
лесообразно; поэтому бог не может быть источником зла и не-
справедливости, творцом злых и неразумных поступков, совер-.
шаемых людьми. Невозможно допустить, чтобы бог, создав че-
ловека с несвободной волей и предопределив его не только к
добрым, но и к злым поступкам, в то же время наказывал че-
ловека за эти самые злые поступки. Источником зла является
не бог, а свободная воля, предоставленная богом своим творе-
ниям, начиная с ангелов и дьявола (согласно иудейско-хри-
стианско-мусульманскому учению, дьявол, первоначально один
из ангелов, воспользовавшись именно этой свободной волей,
изменил богу и стал его врагом). Люди совершают свои дея-
ния, добрые и злые, пользуясь свободной волей, вложенной в
них богом. Потому-то, говорили му'тазилиты, рай и ад являют-
ся справедливым воздаянием за дела человеческой жизни. Если
бы человек не обладал свободой воли и выбора между добром
и злом и, следовательно, не был бы ответственен за свои по-
ступки, то и ад, и рай были бы величайшей несправедливостью.
Нечего и говорить, что му'тазилиты не понимали райское бла:.
207
женство и адские мучения в таком буквальном и материальном
смысле, как их представляли себе последователи первоначаль-
ного ислама.
В учении о свободе воли му'тазилиты, как сказано, следо-
вали кадаритам; поэтому му'тазилитов также называли када-
ритами, т. е. людьми, которые приписывают человеку полновла-
стие—кадар, именно власть над своими поступками. Ортодок-
сальные мусульмане в своей полемике с му'тазилитами называ-
ли последних многобожниками на том основании, что они, мол,
считают не бога, а человека полновластным творцом своих по-
ступков и тем самым допускают не одного творца, а многих.
3. Асль ал-ва'д ва-л-ва'ид— «корень увещаний и угроз»,
т. е. учение о загробных воздаяниях за поступки человека. Это —
прикладная этика, учение о грехах малых (легких) и великих
(тяжелых). Согласно этому учению, бог при посредстве Кора-
на увещевает людей, легко согрешивших, и угрожает наказа-
нием тем, кто впал в тяжелые грехи. Между прочим, к числу
великих грехов му'тазилиты относили ташбих Аллах ила хал-
кихи—«уподобление бога творению его», иначе говоря антро-
поморфизм.
4. Асль ал-манзила бейна-л-манзилатайн. О значении этого
тезиса говорилось выше.10
5. Асль ал-амр ва-н-нахи — «корень приказаний и запреще-
ний». Это кораническое выражение означает обязанность руко-
водителей мусульманской общины (или, что то же самое, му-
сульманского государства) точно указывать мусульманам, ка-
кие действия для них обязательны и какие им запрещены. На
практике правило ал-амр ва-н-нахи означало неограниченную
духовную и светскую власть имама (в значении главы мусуль-
манской общины и государства), разумеется в пределах му-
сульманского права. Му'тазилиты толковали это правило так:
имам-халиф имеет право и даже обязан «утверждать веру» не
только языком и рукой, но и мечом, иначе говоря, он обязан
утверждать веру не только проповедью и писанием, но и пресле-
дованием всех еретиков. Разумеется, при этом му'тазилиты име-
ли в виду, что именно их доктрина должна быть признана
правоверным, государственным и обязательным для всех мусуль-
ман исповеданием. Из этого видно, что при всем их рациона-
лизме му'тазилиты не были сторонниками свободы религиоз-
ного вольнодумства.
Остановимся теперь на исторических судьбах му'тазилитст-
ва. В период 'аббасидского движения, направленного против
Омейядов (вторая четверть VIII в.), му'тазилиты составляли
одну из фракций сторонников 'Аббасидов. Первые 'аббасид-
ские халифы, правда, не приняли му'тазилитской доктрины, но
и не преследовали ее, и му'тазилиты могли свободно распрост-
10 См. стр. 203.
208
ранять свое учение, читать лекции и создавать школы в горо-
дах: сперва в Басре, потом также в Куфе, Багдаде, Ширазе,
Нишапуре, Дамаске, Фустате (Египет) и в городах арабской
Испании. Широкая деятельность в области переводов с гре-
ческого и сирийского языков и распространение античной фи-
лософии в странах халифата также пошли на пользу му'тазили-
там, ибо вызвали новые запросы, на которые прежние ортодок-
сальные мусульманские богословы не умели и не могли дать
ответа. Му'тазилиты же выступали с ответами на эти запросы
и развили литературную деятельность не только в области тео-
логии и права, но и в области философии и точных наук. Наи-
большей славой пользовались му'тазилитские школы в Басре
(главные представители: Абу-л-Хузайль Мухаммед ал-'Аллаф,
ум. ок. 841 г.; ан-Наззам, ум. ок. 845 г.; его ученик Джахиз,
ум. 869 г., известен не только как теолог, но и как ученый-
энциклопедист, в частности автор важного труда по зоологии)
и в Багдаде (Джа'фар ибн Мубашир, ум. 848 г.; Джа'фар ал-
Харб, ум. 850 г.). Они сплотили вокруг себя наиболее образо-
ванных людей феодального общества халифата.
При седьмом 'аббасидском халифе ал-Мамуне (правил
813—833 гг.) му’тазилитство стало государственным исповеда-
нием в халифате. Политические мотивы заставили Мамуна ре-
шиться на эту меру. Большинство ортодоксальных суннитов и
вообще арабского населения было недовольно утверждением на
престоле Мамуна, который сверг и убил своего брата ал-Амина
при поддержке иранской знати. Мамун попробовал было опе-
реться на умеренных ши'итов.11 Но это вызвало очень сильное
сопротивление со стороны суннитов и даже вооруженные вос-
стания в Багдаде и в других арабских областях. Мамун вынуж-
ден был круто изменить курс, разорвал союз с ши'итами и вер-
нулся в Багдад (819 г.).12
Мамун стремился установить единое, обязательное для всех
мусульман исповедание. Это казалось тем более необходимым,
что политические противники халифа выступали под идеологи-
ческой оболочкой религии, а народные движения, не прекращав-
шиеся в халифате со второй половины VII в., проходили под
знаменами хариджитов или ши'итов, иногда хуррамитов. Имен-
но для того чтобы справиться с народными движениями13 и с
оппозицией части феодальной знати, установление единого, го-
сударственного исповедания казалось халифу необходимым.
Такая попытка была новшеством в исламф В первые два
века существования ислам представлял собой пестрое собрание
И См. об этом в гл. X.
12 В первые годы своего правления Мамун жил в Хорасане, опасаясь
даже появиться в Багдаде.
13 Именно при Мамуне в Азербайджане и Западном Иране разразилось
грандиозное крестьянское восстание красных хуррамитов во главе с Бабеком
(816—837 гг.).
14 И. П. Петрушевский
209
разнообразных мнений, школ, законоведческих толков. Не го-
воря уже о прямых «ересях» вроде ши'итства и хариджитства,
отделившихся от ортодоксального ислама—«людей сунны и об-
щины», даже среди этих последних разные мазхабы: ханбали-
ты, маликиты, ханифиты, шафи’иты и др. — в то время спорили
и враждовали друг с другом. Поскольку в исламе не было, как
в христианстве, соборов, которые принимали бы общеобяза-
тельные решения.по религиозным вопросам, в то время трудно
было определить, какое мнение следует считать правоверным,
а какое еретическим. Точно сформулированной системы догма-
тов, признанной государством за правоверную, не было.
Му'тазилиты впервые откровенно провозгласили принцип
обязательного для всех государственного исповедания и пре-
следования инакомыслящих. Этот принцип характерен для
феодальных обществ. Религии рабовладельческих обществ, в
частности синкретическая эллинистическо-римская религия, не
отличались такой исключительностью и допускали сосущество-
вание разных культов и значительную терпимость к ним (впро-
чем, в известных пределах). Принцип единой, общей для всех
веры, с точно формулированными и обязательными для всех
догматами получил признание как в христианских, так и в му-
сульманских странах в эпоху феодализма.
Халиф Мамун принял в качестве государственного испове-
дания учение му'тазилитов, потому что это была самая разра-
ботанная богословская система и потому что эта система ка-
залась наиболее утонченной и согласной с духом философской
мысли, который стал распространяться в халифате. Му'тазилит-
ство отвечало культурным запросам образованной части фео-
дальной верхушки и горожан халифата, которых уже не удов-
летворяли примитивные мнения мусульманских факихов-орто-
доксов, ушедших с головой в собирание хадисов и в споры по
поводу мелких подробностей шари’ата. Кроме того, учение
му'тазилитов о свободе воли и ответственности людей за свои
поступки в период, когда народные движения усилились и по-
трясали халифат, приобрело новое политическое значение: на-
родные повстанцы теперь не должны были ссылаться на то,
что их выступления предопределены богом, а не вызваны их
собственной волей.
Признав учение му'тазилитов самым правоверным и охра-
няемым государством, Мамун предложил народу принять
му'тазилитское исповедание в целом или по крайней мере асль
ат-таухид, включавший учение о чистой духовности бога и о
невечности и сотворенности Корана. Этот догмат казался осо-
бенно важным, ибо признание Корана вечным п несотворенным
му'тазилиты рассматривали как скрытое, признание второго бо-
га, иначе говоря многобожие, что считалось самым страшным
грехом.
Соответствующий указ был издан в 212 г. х. = 827 г. н. э.
210
В 218 г. х. = 833 г. н. э. новый указ предписывал подвергать
испытанию в вере всех казиев, богословов и законоведов; кто
отказывался признать му'тазилитские догматы, подлежал ссыл-
ке. Было создано специальное учреждение — михна, род инкви-
зиционного судилища.14 В него был вызван для допроса, между
прочим, знаменитый законовед имам Ахмед ибн Ханбаль, ос-
нователь мазхаба ханбалитов; он был приговорен вместе со
своими единомышленниками к ссылке в пограничную область
Киликию.
При преемниках Мамуна халифах ал-Му'тасиме (правил
833—842 гг.) и ал-Васике (правил 842—8^7 гг.) му'тазилитство
оставалось государственным исповеданием. Была введена цен-
зура для сочинений, враждебных му'тазилитству; факихов и чи
новников, не принимавших догмата о несотворенности Корана,
увольняли и наказывали. В 834 г. имам Ибн Ханбаль снова
был вызван для допроса и приговорен к наказанию плетьми.
Дело дошло до того, что в 231 г. х. = 845 г. н. э. при обмене
пленниками между халифатом и Византией халифские чинов-
ники допрашивали о вере всех возвращавшихся из Византии
мусульманских пленников и тех из них, которые соглашались
признать, что Коран сотворен и что бог и в загробной жизни
невидим (иначе говоря, что бог не имеет человекоподобного об-
лика), принимали, а тех, которые отказывались признать эти
му'тазилитские догматы, гнали обратно на византийскую тер-
риторию.15
Несмотря на все эти принудительные меры, му'тазилитское
учение было принято только образованной верхушкой феодалов
и горожан. В широких слоях мусульман му'тазилитское рацио-
налистическое истолкование привычных мусульманских догма-
тов вызывало сильное недовольство. Ортодоксальные факихи
восставали против него. Учитывая это, халиф ал-Мутаваккиль
(правил 847—861 гг.) стал на сторону ортодоксальной реакции.
Сперва он запретил споры о текстах Корана (850 г.), а затем
(851 г.) объявил догмат о сотворенности Корана ересью и смес-
тил верховного казия, му'тазилита Ахмеда ибн Аби Ду'ада; офи-
циальным исповеданием снова стал ортодоксальный суннизм.
Однако как ал-Мутаваккиль, так и его преемники сохранили
принятый му'тазилитскими халифами принцип преследования
еретиков. Только теперь еретиками были признаны и подверга-
лись преследованию сами му'тазилиты. Преследовали также
хариджитов и ши'итов; надгробный мавзолей третьего ши'ит-
ского имама Хусейна в Кербеле был разрушен. Рационалистичес-
кая философия также подверглась гонению. Преследовались
14 Ар., букв, «испытание [в вере]» (от глагола —«испытывать»).
И по значению это слово подходит к слову «инквизиция» (латин, inquisitio,
букв, «расследование»).
15 Подробности см.: Табари, сер. III, стр. 1351—1357.
14*
211
«зиндики»—хуррамиты, манихеи, атеисты. Даже представите-
ли терпимых исламским правом религий—-христиане и иудеи —
подверглись тяжелым стеснениям: им запретили служить в го-
сударственном аппарате, ездить верхом на лошадях, обязали
носить отличительные знаки на одежде, на их домах ставить
изображения дьяволов и т. д. Таким образом, официальный ис-
лам становился все более и более нетерпимым.
Больше всего, однако, сунниты преследовали тех «еретиков»,
идеология которых служила знаменем для народных движе-
ний,— хариджитов, ши'итов, хуррамитов. Поскольку му'тазили-
ты, представлявшие образованную верхушку части господствую-
щих классов, всегда чуждались народных масс и оставались не-
большими, замкнутыми кружками, преследование му'тазилитов
не было ни очень жестоким, ни постоянным; гонения на них
вспыхивали временами, например в Иране при султане Махму-
де Газневиде (правил 998—1030 гг.) и при первом Сельджукиде
Тогрул-беке (правил 1038—1063 гг.), и потом снова затихали.
Поэтому в IV в. х. =Х в. н. э. му'тазилитские школы не
только продолжали существовать в Басре (во главе ее стоял
ал-Джубба’и, ум. 916 г., а после него его сын Абу Хамид 'Абд
ас-Салам, ум. 933 г., развивший и углубивший му'тазилитскую
доктрину) и в Багдаде, но их учение распространялось к восто-
ку— в Иран и Среднюю Азию. Самый знаменитый из му'тази-
литских теологов басрийской школы X в. казий 'Абд ал-Джаб-
бар в 971 г. переселился в Рей, где основал му'тазилитскую
школу. Му'тазилитские школы в X в. были также в Кирмисине,
Исфахане, Нишапуре и некоторых других городах Хорасана, в
Гургане, Несефе и Хорезме. В XI и XII вв. му'тазилитские шко-
лы в Иране продолжали существовать. Последним крупным
му'тазилитским теологом был хорезмиец Замахшари.16 Му'та-
зилитская школа в Хорезме существовала еще долго после
смерти Замахшари. Му'тазилитские общины в Иране и Хорезме
очень пострадали во время опустошительного монгольского на-
шествия и в XIII—XIV вв. окончательно исчезли; впрочем, Хам-
даллах Мустауфн Казвини в своем географическом описании
Ирана (ок. 1340 г.) еще упоминает о му'тазилитах в Хама-
дане.17
Но если му'тазилитство в чистом виде исчезло, то идеи его
продолжали жить. Так, позднее и суннитские теологи отверга-
ли антропоморфизм (впрочем, часто только на словах).18 Глав-
ные идеи му'тазилитов: отрицание антропоморфизма, учение о
сотворенности Корана, индетерминизм (учение о свободе во-
ли)— были рано усвоены ши'итскими теологами (особенно
ши'итами зейдитского толка) и внедрялись в Иране при посред-
стве ши'итов. Насколько широко эти идеи были распростране-
16 См. о нем в гл. III.
• 7 Казвини, Нузхат ал-кулуб, стр. 71.
’8 См. об этом в гл. IX.
212
ны в Иране не только среди теологов, но и в более широкой
среде образованных-людей, можно видеть из стихов великого
персидского поэта Фирдоуси, автора всемирно известной поэмы
«Шах-намэ», несомненного ши'ита:
* о _j (jLij j pL j
J J OkJ—• '—О
. A. J -A-А— i
«Он ( = бог) выше имени, символа и помысла [о нем].
Он художник ( = творец) высоких субстанций.
Глазами творца ты не увидишь,
Не утруждай же [напрасно] обоих глаз».19
19 Фирдоуси, Шах-намэ, т. I, стр. 4—5.
ГЛАВА IX
МУСУЛЬМАНСКАЯ ОРТОДОКСАЛЬНАЯ СХОЛАСТИКА
(КАЛАМ) В X—XII ВВ. КУЛЬТ СВЯТЫХ В ИСЛАМЕ
Как было сказано, при халифе ал-Мутаваккиле му'тазилиты
были осуждены, и старое, основанное на традиции суннитское
«правоверие» было снова признано государственным исповеда-
нием в халифате (851 г.). Однако му’тазилиты не перестали
быть опасными для мусульманской ортодоксии (суннизма);
сильным оружием их была рационалистическая система и дово-
ды, взятые из арсенала философии. У суннитов разработанной
системы догматики еще не было; факихи привыкли довольст-
воваться ссылками на Коран и хадисы, которыми уже нельзя
было удовлетворить пытливость ума образованных людей IX—
X вв. Настоятельная потребность в новой «ортодоксальной» си-
стеме догматики вытекала из необходимости бороться с му'та-
зилитами, как и со свободомыслящими философами, идейным
оружием, а не только преследованиями.
Но основной предпосылкой появления новой ортодоксальной
системы теологии был рост процесса феодального развития
стран халифата. С конца IX — начала X вв. эти страны — среди
них и Иран — вступили в фазу развитого феодального обще-
ства, для которой характерны: рост частного условного и без-
условного феодального землевладения за счет государственного,
развитие военно-ленной системы, превращение подавляющего
большинства крестьян в феодально-зависимых людей, сложение
города феодального типа с его специфической структурой и го-
родской культурой. Особенностью идеологических систем разви-
тых феодальных обществ как раз и являются догматические си-
стемы с их орудием — схоластикой, т. е. так называемой спе-
кулятивной философией, основанной на чисто умозрительных и
формально-логических доводах, имеющих целью теоретическое
214
обоснование и оправдание господствующего религиозного уче-
ния.
Слово калам (ар., «слово, речь», терм, «догматическая си-
стема, теология», от —в одном из значений «говорить»; ср.
греч. X6-fo; —«слово, мысль, учение») стало термином для
обозначения этой новой системы ортодоксальной схоластической
теологии. Раньше термином фикх называли как науку о канони-
ческом праве, так и теологию (как сказано, еще неразвитую
и несистематизированную). Какого-либо ясного разделения
между правом и теологией не было, и термином факих называ-
ли и законоведа, и теолога. Теперь же термином фикх стали
обозначать каноническое право, а термином калам — собственно
догматическое богословие, или схоластику; факихом стали на-
зывать именно законоведа, доктора права, тогда как лицо, за-
нимающееся собственно догматикой, стали называть словом
мутакаллим (ар., букв, «говорящий, беседующий», терм, «тео-
лог»), Наметилось разделение между теологией и правом, од-
нако это разделение в исламе никогда не стало окончательным.
Основоположниками калама считаются теологи X в. ал-
Аш'ари и ал-Матуриди (хотя у них были и предшественники).
Абу-л-Хасан 'Али ибн Исма'ил ал-Аш'ари (р. в Басре в 873/4 г.,
ум. в Багдаде в 935 или 941 г.)1 первоначально был му’тазили-
том и учеником му'тазилитского теолога ал-Джубба’и (своего
отчима, ум. 915 г.), но затем, обратившись к изучению хадисов,
пришел к выводу о несовместимости основ ислама с системой
му'тазилитов. Разорвав с ними, ал-Аш'ари примкнул к ша-
фи'итскому мазхабу; однако, следуя за шафи'итами в вопросах
права, он, по сути дела, создал собственную систему теологии
ислама, известную под названием аш'аритской.
В отличие от прежних факихов ал-Аш'ари защищал суннит-
ское правоверие не только ссылками на Коран и хадисы, но и
логическими доводами. Находясь на позициях суннитского пра-
воверия, Аш'ари в отличие от прежних факихов в полемике с
му'тазилитами пользовался их же методом, выдвигая доводы,
взятые из логики и философии. Но эти доводы не занимали
главного места в его доказательствах, и его система в целом —
отнюдь не попытка примирить взгляды му'тазилитов с ортодок-
сальным суннизмом, а только попытка приспособить метод
му'тазилитов для оправдания «правоверия». В основном же си-
стема Аш'ари глубоко консервативна и не допускает компро-
мисса со взглядами му'тазилитов. Аш'ари сознательно ста-
рался держаться возможно ближе к заключениям старых сун-
нитских теологов и не случайно особенно охотно ссылался на
1 Об ал-Аш‘ари и аш'аритах см.: D. В. Macdonald. Development of
Muslim Theology..., стр. 186—192, 213 и сл.; W. Spitta. Zur Geschichte
Abu-l-Hasan’s al-Asch’ari; M. A. Mehren. Expose de la reforme de 1’isla-
misme commencee par el-Ash’ari.
215
мнения наиболее консервативного из них Ибн Ханбаля, объяс-
няя и подкрепляя его мнения доводами от разума и логики.
«Догматические построения Аш'ари,— говорит В. В. Бар-
тольд,— не свидетельствуют ни о глубине мысли, ни о глубо-
ких философских познаниях».2
Аш'йри, согласно традиции, был очень плодовитым автором.
Историк XII в. Ибн 'Асакир приводит перечень 99 сочинений
Аш'ари; другие приписывали Аш'ари даже 300 сочинений. До
нас дошли только немногие из них. К. Броккельман упоминает
только шесть сочинений Аш'ари.3
Аш'ари, защищая догмат о вечности и несотворенности Ко-
рана, подкрепляет его доводом от логики (творец вечен вместе
со своим словом, которое и есть Коран). Аш'ари старался при-
мирить догмат о предопределении и учение о загробной ответ-
ственности человека за свои поступки и занять среднее поло-
жение между сторонниками безусловного предопределения
(джабарийа) и сторонниками свободы воли человека (када-
рийа).4 Аш'ари различает понятия када’ (ар., ар.-п. каза’, букв,
«решение, суд, приговор бога», от —«решать, судить»)
и кадар. Согласно Аш'ари, када’— воля бога, его всеведение
и его вечная связь с вещами, тогда как кадар означает проис-
хождение вещей в соответствии с волей бога. Када’ есть вечное
и универсальное решение бога относительно мира, кадар же
есть частное применение этого решения во времени, по отноше-
нию к человеку индивидуальный акт. Согласно Аш'ари, бог
создал человека вместе с его будущими поступками и со спо-
собностью их совершать. Это творение — акт воли Аллаха. Но
человеку с его индивидуальным сознанием свойственно при-
сваивать себе вещи и действия, с ним связанные. Благодаря
такому «присвоению» — иктисаб (ар., от — в одном из
значений «приобретать, присваивать») человек считает своими
и приписывает себе свои поступки и волю к их совершению,
хотя в действительности эти поступки объясняются частным,
индивидуальным по отношению к каждому отдельному чело-
веку актом творческой воли Аллаха. Таким образом, человек
«присваивает» себе акт воли Аллаха, и это «присвоение» по-
буждает человека воображать, что он обладает свободой воли
и свободой выбора между поступками; отсюда происходит и
идея о существовании свободы воли у человека.
2 В. В. Бартольд. Ислам, стр. 75.
3 С. Brockelmann. Geschichte der arabischen Literatur, т. I, стр. 194—
195. — Приписываемое ему сочинение «Ал-ибана ‘ан усуль ад-дийана» («Разъ-
яснение о корнях религии», издано в Хайдарабаде, Индия, в 1321 г. х. =
= 1903 г. н. э.) Броккельман не включает в число трудов, несомненно при-
надлежащих Аш'ари.
4 Об этом термине см. в гл. VIII. .
216
Такое построение Аш'ари кажется логически остроумным,
но философски оно совершенно неубедительно, так как не
устраняет мнения джабаритов о том, что человек является про-
стым автоматом, пассивным орудием воли Аллаха; не устра-
няется и никак не объясняется противоречие: каким образом
человек, обладая лишь мнимой свободой воли и будучи по
сути дела только автоматом, может отвечать за свои поступки
и быть за них достойным рая или ада? У Аш'ари воздаяния в
загробной жизни за земные поступки людей не имеют никакого
морального обоснования, поскольку во всех деяниях всех лю-
дей признается абсолютное значение воли Аллаха; вследствие
этого принципиальное различие между добром и злом не может
быть логически объяснено и теряет всякое значение. Зато мне-
ние Аш'ари могло быть согласовано с мнением Ибн Ханбаля
и других ортодоксов.
Аш'ари отвергал как антропоморфизм консервативных
прежних теологов, так и мнение му'тазилитов о невозможности
приписывания богу каких-либо атрибутов (сифат). Однако
Аш'ари отрицал антропоморфные представления о боге и при-
писывание ему человеческих атрибутов скорее формально-логи-
чески, нежели по существу. Согласно Аш'ари, представление
о «руках», «лице» бога и т. д. является антропоморфизмом
только тогда, когда сознательно уподобляют все это человече-
ским рукам, лицу и т. д. Но если верить в «лицо», «руки» бога
и его «восседание на престоле», не пытаясь объяснить себе эти
выражения Корана, верить би ла кайфа (ар., «без„как?"», «без
„каким образом?"»), т. е. не задавая вопросов и не требуя объ-
яснений, то такая вера и будет «правоверной истиной», одина-
ково далекой и от антропоморфизма —• ташбих, и от му'тази-
литского отрицания существования атрибутов у бога — та'тиль
(ар., от — в одном из значений «быть лишенным», «не
иметь чего-либо»).
Аш'ариты признали и ташбих (в понимании Аш'ари), и
та'тиль одинаково тяжелыми ересями. Считалось, что ташбих
ведет к язычеству, ибо языческое представление о боге как раз
и отличалось уподоблением бога человеку, а та’тиль делает
представление о боге настолько бледным и абстрактным, что,
логически развитое, такое представление ведет к атеизму..
Антропоморфистов (мушаббиха) стали называть идолопоклон-
никами, а отрицателей атрибутов бога (му'аттила) — атеиста-
ми. При этом надо заметить, что не было особых сект мушаб-
биха и му’аттила. Сторонников и того, и другого мнения можно
было встретить среди последователей различных школ и сект;
но представления разных школ и теологов о том, что такое
ташбих и та'тиль, оставались различными и вызывали споры
даже в рамках одного мазхаба. Устанавливая свое понимание
ташбих, аш'ариты старались реабилитировать Ибн Ханбаля от
обвинений в антропоморфизме и даже представить его в роли
авторитета для опровержения учений мушаббиха и му'аттила.
Но далеко не все последующие теологи были в этом пункте со-
гласны с аш'аритами. Так, захирит Ибн Хазм (XI в.), сам
буквалист и консерватор, как и Ибн Ханбаль, все же упрекал
последнего, что он приблизился к учению тех, кто думает, что
у бога есть тело. А автор известной энциклопедии «Мафатих
ал-'улум» («Ключи знаний») Абу 'Абдаллах Мухаммед ал-ка-
тиб ал-Хорезми (конец X в.) называл самих аш'аритов по-
просту мушаббиха — антропоморфистами.5
Аш'ари высказал мнение, что мусульмане, даже впавшие в
великие (каба’пр) грехи, все же остаются правоверными и что
для мусульман осуждение на адские муки будет только вре-
менным; заступничество пророков также может освободить
души грешников из геенны. Это мнение впоследствии было при-
нято большинством суннитских теологов.
Аш'ари создал кружок учеников, которые продолжали раз-
рабатывать его догматическую систему. Наиболее известными
последователями системы аш'аритов были ал-Бакиллани (ум.
1013 г.), Исфера’ини, 'Абд ал-Мелик ал-Джувейни, по прозва-
нию Имам ал-Харамейн («имам обоих священных городов»),
ал-Кушейри, ал-Газали (последние трое — хорасанцы, жили в
XI в., были также мистиками). Система Аш'ари была принята
прежде всего последователями шафи’итского мазхаба. В Ира-
не, где шафи'итский мазхаб был очень распространен, система
аш'аритов уже в X в. завоевала прочные позиции. В других
мусульманских странах система Аш'ари, несмотря на ее общий
консервативный характер, оспаривалась и поэтому распрост-
ранялась не так быстро и успешно. Ханбалиты (несмотря на
все почтение, с каким Аш'ари относился к их учителю Ибн
Ханбалю) стали открытыми врагами аш'аритов. При первом
сельджукском султане, завоевателе Ирана Тогрул-беке (пра-
вил 1038—1063 гг.), аш'ариты были объявлены еретиками и
подверглись преследованию; при его преемнике Алп Арслане
(правил 1063—1072 гг.) везир, известный Низам ал-мульк, сам
бывший шафи'итом, убедил султана в «правоверии» аш'аритов
и добился прекращения преследования их. С течением времени
аш'аритский калам получил признание во всех суннитских
странах 6 и прочно утвердился в Иране.
Одновременно с Аш'ари, но независимо от него разрабаты-
вал свою систему калама ханифитский теолог Абу Мансур Му-
хаммед ибн Махмуд ал-Матуриди, по прозванию Мутакаллим
ас-Самарканди, о жизни которого почти ничего неизвестно
5 См.: R. Strotthmann. Tashbih. — Там же приведены ссылки на ис-
точники.
6 В частности, учение ал-Аш‘ари было официальной идеологией альмора-
видского движения в Магрибе и Испании в XI в.
218
(р. в селении Матурид близ Самарканда,7 ум. в Самарканде в
944 г.). Из его сочинений известна«Китаб та’вилат ал-Кур’ан»
(«Книга толкований Корана»), Его система калама лишь срав-
нительно немногим отличалась от системы калама Аш'ари.
«Различия в мнениях между ним (Матуриди. — И. П.) и ал-
Аш'ари,— отмечает Броккельман,— несущественны, и во вся-
ком случае они не имеют такой принципиальной важности, как
расхождения между ханифитским и шафи'итским правом».8 9
Суннитские теологи насчитывают 13 расхождений между
обоими основоположниками калама: 6 — в идеях (ма’нави) и
7 — в формулировках (лафзи)?
В вопросе о предопределении и свободе воли в отличие от
Аш'ари Матуриди вслед за своим учителем Абу Ханифой при-
знает, что злые деяния (грехи) совершаются хотя и с соизво-
ления (ирада) бога (без чего они вообще не могли бы совер-
шиться), но не по желанию (ридван) бога. Согласно Мату-
риди, бог создал человека со свободой воли, или, что то же
самое, со свободой выбора — ихтийар (ар.) своих поступков;
поэтому человек может совершать те или иные действия по
своему свободному выбору (аф’аль ихтийарийа), за них он
после смерти либо награждается, либо наказывается; в добрых
делах бог помогает человеку, а в дурных делах покидает его и
только пассивно допускает совершение грехов. Таким образом
создается обоснование для утверждения моральной ответст-
венности человека за его деяния. Но при этом не разъясняется
противоречие между свободой воли человека и абсолютным ха-
рактером творческого всемогущества бога.
В вопросе об антропоморфизме и об атрибутах бога мату-
ридиты, отвергая как ташбих, так и татиль, предпочитали,
однако, выражать свое мнение в негативной форме: нельзя
определять границы в представлении о боге, его нельзя изме-
рить и сосчитать (т. е. дать количественное определение его
атрибутов), его нельзя разделять (т. е.рассматривать его атри-
буты отдельно), его нельзя составлять из отдельных частей
(т. е. представлять как сумму определенных свойств или атри-
бутов) .
Система Матуриди получила такое же признание среди ха-
нифитов, какое система Аш’ари среди шафи’итов. В частности,
калам матуридитов преобладал на востоке Ирана (в Хорасане)
и в Средней Азии, где ханифитский мазхаб был господствую-
щим. С течением времени обе системы калама, в целом столь
близкие одна к другой, были признаны одинаково правовер-
ными среди суннитов.
Последователи обеих школ в полемике с му’тазилитами
7 Год рождения неизвестен.
8 См..- С. Brockelmann. Geschichte der arabischen Literatur, т. I,
стр. 195.
9 D. В. Macdonald. Development of Muslim Theology, стр. 193 и сл.
219
пользовались оружием, взятым у них же,— их методом, а так-
же терминологией и доводами, взятыми из философии и ло-
гики, не ссылаясь, впрочем, на философов прямо. Создание
схоластического калама в странах ислама — исторический
факт, аналогичный сложению схоластического богословия в ка-
толических странах Западной Европы. И там, и тут использо-
вали в защиту религии отдельные положения Аристотеля, соот-
ветствующим образом обработанные, и там, и тут философия
рассматривалась только как служебное орудие для защиты и
подкрепления ортодоксальной теологии (там, на Западе,— хри-
стианской; тут, на Востоке,— мусульманской). На Западе схо-
ластики создали формулу: «Философия — служанка богосло-
вия» («Philosophia est ancilla theologiae», латин.). На мусуль-
манском Востоке, по существу, отношение представителей схо-
ластического калама к философии было совершенно такое же.
При этом представители правоверного калама использовали
философию и логику только' для подкрепления и оправдания
догматов; о пересмотре или критике их с позиций философии
и речи не было. В этом отличие ортодоксального калама от
учения му'тазилитов, которые пытались осуществить такой
пересмотр. Поэтому несостоятельно мнение некоторых запад-
ноевропейских исламоведов о каламе как о «реформе ислама».
Видеть в ал-Аш'ари и ал-Матуриди реформаторов ислама так
же мало оснований, как называть Фому Аквинского или Аль-
берта Великого реформаторами западного христианства.
Продолжателем ал-Аш'ари, крупнейшим представителем
калама был ал-Газали (1058—1111 гг.). Абу Хамид Мухйи-д-
дин Мухаммед ибн Мухаммед ат-Туси ал-Газали10 (или ал-
Газзали, по другому чтению), перс, родом из Туса, учился в
Нишапуре, где слушал лекции аш'арита и в то же время суфия
Имама ал-Харамейна Джувейни. В юности он вращался в су-
фийской среде, но она в то время не оказала на него большого
влияния; он занимался преимущественно теологией и правом,
однако изучение их настраивало юношу на критический и скеп-
тический лад, хотя официально он примкнул к шафи'итскому
мазхабу своего учителя Джувейни. После смерти последнего
(1075 г.) Газали отправился в Багдад, где вступил в окруже-
ние Низам ал-мулька (1018—1092 гг.), знаменитого персид-
ского вазира сельджукского султана Мелик-шаха, автора «Си-
йасат-намэ» («Книга об управлении»), написанной по-пер-
сидски; в этот кружок входили наиболее известные теологи и
законоведы. Здесь Газали быстро снискал известность, про-
явив себя изощренным полемистом, победителем в ряде диспу-
тов. И выходившие из Багдада караваны распространили по
другим мусульманским странам весть о новом светоче калама.
10 Согласно «Китаб ал-ансаб» («Книги генеалогий») ас-Сам‘ани (XII в.),
его так называли по имени селения Газала близ Туса, откуда происходила
его семья.
220
В 1091 г. Газали стал мударрисом (профессором) в мед-
ресэ Низамийа, основанном Низам ал-мульком, прославленном
университете в Багдаде; здесь 300 студентов слушали лекции
Газали. Внешне его положение было блестящим, но внутренне
он чувствовал себя несчастным: став законченным скептиком
(как он сам признавался впоследствии) и утратив веру в ис-
лам и в бога, он не смог создать для себя позитивной формы
мировоззрения и находился в разладе с самим собой; усердно
изучая разные философские системы, он не удовлетворялся ни
одной из них и сомневался в самой возможности познания объ-
ективной истины на базе философии. Эти свои взгляды он
скрывал, продолжая читать лекции по шафи'итскому праву и
публиковать полемические трактаты против та'лимитов (кар-
матов),11 исма'илитов, ши’итов-имамитов и других «еретиков»;
иными словами, ему приходилось лицемерить, выступая под
личиной защитника официального суннитского правоверия.
Внутренняя борьба и моральная неудовлетворенность своей
деятельностью измучили его. Идейные искания и эволюцию
своего миросозерцания он изобразил, с большим психологиче-
ским мастерством, в трактате «Мункиз мин ад-далаль» («Из-
бавитель от заблуждений»). После четырехлетних (1091—
1095 гг.) поисков истины в философских системах, неудовлетво-
ренный агностицизмом, к которому вела его рационалистиче-
ская философия, и не преодолев философского скептицизма, он
пришел к отрицанию возможности познать объективную истину
на основе разума. Этот пессимистический вывод побудил его
попытаться идти к познанию истины интуитивным путем. Он
снова обратился к изучению суфизма, от которого отвернулся
в юности, но который теперь показался ему якорем спасения.
По словам Газали, между месяцами раджабом и зу-л-ка'да
488 г. х. (с июля по ноябрь 1095 г. н. э.) он пережил тяжелый
внутренний кризис; прежние, казалось давно оставленные им, но
в действительности, видимо, дремавшие в нем мистические на-
строения и особенно еще внушенный ему в детстве страх перед
мучениями ада, ожидающими неверующих, овладели им с но-
вой силой. Суфизм вернул ему религиозную веру. Он пережил
«крушение личности» (п.-ар. шикаст-и нафс) и почувствовал
необходимость сломать свою жизнь.
Передав кафедру в медресэ Низамийа своему брату Маджд
ад-дину Ахмеду ал-Газали, он отказался от своего почетного
положения и богатства и втайне от родных и друзей покинул
Багдад в одежде дервиша. Одиннадцать лет Газали провел в
странствиях, ища в добровольной бедности и в аскетической и
созерцательной жизни средство для душевного мира и утверж-
дения в своем новом миросозерцании. Он посетил Мекку, Иеру-
салим, Дамаск, Александрию и другие места; два года он про-
11 См. о них в гл. XI.
221
жил отшельником в горах близ Иерусалима; ведя уединенную
жизнь, он в эти годы написал главные свои труды. В 499 г. х.=
1106 г. н. э. Газали вернулся к активной деятельности, стал
проповедовать в Дамаске и Багдаде и, по приглашению вазира
Фахр ал-мулька, сына Низам ал-мулька, начал читать лекции
в медресэ Низамийа 12 в Нишапуре. Но вскоре он оставил пре-
подавание и с несколькими учениками затворился в основан-
ном им ханакахе (дервишеской обители) в родном городе Тусе,
где и умер в месяце джумади-л-ула 505 г. х. = декабре
1111 г. н. э.
Таким образом, это был мусульманский Абеляр, ставший
мусульманским Франциском Ассизским.13 Его обращение от
скептицизма и агностицизма к религии и мистике произвело
большое впечатление на многих современников. Однако еще
при его жизни некоторые современники высказывали сомнение
в искренности его обращения. Указывали на то, что если он
мог в молодые годы вести полемику с исма'илитами и дру-
гими «еретиками», не веря в то, что писал, то и в последующих
его писаниях искренность могла вызывать сомнение. Высказы-
вались предположения, что его отречение от мира и бегство из
Багдада могли быть подсказаны политическими мотивами:
перед этим бегством, в 1095 г., сельджукский султан Баркйа-
рук одолел и погубил своего дядю Тутуша, соперника в борьбе
за престол; а перед тем 'аббасидский халиф Мустазхир (в тео-
рии считавшийся сюзереном всех мусульманских государей, но
на деле политически безвластный и сохранявший только при-
зрачную духовную власть) поддерживал Тутуша; поэтому Га-
зали, занимавший видное место в окружении халифа и давав-
ший ему советы, мог опасаться мести со стороны султана
Баркйарука; указывали также, что возвращение Газали в Баг-
дад последовало вскоре после смерти султана Баркйарука, в
498 г. х.= 1104/5 г. н. э.
Газали оставил большое литературное наследство; поч-
ти все его сочинения написаны по-арабски. Броккельман
приводит перечень 69 дошедших до наших дней его сочинений
по основам теологии, этике, суфизму, фикху, философии, даже
поэзии.14 Кроме того, ему приписывали еще ряд других сочине-
ний. Авторитет Газали как крупнейшего теолога был признан
в суннитской среде уже в последние годы его жизни. За ним
утвердились почетные прозвания Мухйи-д-дин («обновитель15
веры») и Худжжат ал-ислам («доказательство ислама»).
12 Это медресэ также было основано Низам ал-мульком.
13 Известный аскет и мистик с уклоном к пантеизму, проповедник добро-
вольной бедности, основатель католического монашеского ордена францискан-
цев, иначе миноритов, итальянец (1182—1226 гг.).
14 См.: С. Brockelmann. Geschichte der arabischen Literatur, т. I,,
стр. 421—426.
15 Букв, «оживитель».
222
После смерти его авторитет утвердился еще больше, затмив
славу прежних суннитских теологов. В конце XV в. известный
комментатор Корана Джалаль ад-дин Суйути говорил: «Если
бы был возможен после Мухаммеда еще пророк, то им был бы,
несомненно, ал-Газали».
Главное сочинение Газали по основам теологии и суфиз-
ма — «Ихйа’ 'улум ад-дин» («Оживление богословских наук»)
является изложением всей его системы.16 Оно разделяется на
две части, состоящие из двух «четвертей» (руб') каждая, а
руб' состоит из 10 книг. Отдельные части этого громадного
труда переведены на европейские языки. Несмотря на то, что
по своему стилю, построению, литературным приемам и логи-
ческим доводам это произведение сильно отличается от трафа-
ретных опусов прежних факихов и мутакаллимов, от «торных
троп самодовольных теологов» (И. Гольдциер), оно все же
мало-помалу было признано лучшим теологическим сочинением
почти всеми суннитскими авторитетами. Существует также со-
кращенное и общедоступное изложение этого труда, написан-
ное (в отличие от почти всех прочих трудов Газали) по-пер-
сидски, под заглавием «Кимийа-йи са'адат» («Философский
камень счастья»).17
Из других сочинений ал-Газали назовем здесь немногие:
труд по систематической теологии «Джавахир ал-Кур’ан»
(«Драгоценности Корана»); «Мишкат ал-анвар» («Ниша све-
точей») 18—о разных мазхабах и о том, до каких пределов
личные мнения могут быть совместимы с «правоверием»; «Ал-
маднун бихи 'ала гайр ахлихи» («О том, чего не следует от-
крывать людям неискушенным»); «Мизан ал-'амаль» («Весы
деяний») —о «добрых делах»;19 «Ми'йар ал-'ильм» («Пробный
камень науки») — о логике и логическом методе; «Тахафут ал-
фаласифа» («Взаимное опровержение философов»)20 — полеми-
ческое сочинение, направленное против философских течений
эпохи автора; как бы введением к этому труду служит трактат
«Макасид ал-фаласифа» («Цели философов») — изложение
доктрин философов по разным вопросам;21 упомянутый уже
«Ал-мункиз мин ад-далаль»22—апологетическая автобиография.
16 Полное изд.: Каир, 1289 г. х. = 1872 г. н. э., 4 тт.
17 Или иначе: «Алхимия счастья».
18 Или: «Ниша мистических озарений». Заглавие основано на Коране,
XXIV, 35, где образ бога — света (ан-нур) рисуется метафорой: стенная ниша
(ал-мшикат) со сверкающей лампадой.
19 Этот трактат был переведен Авраамом бар Хасдаи на еврейский язык
и в этом переводе получил распространение в Западной Европе.
20 Нем. пер. Т. J. de Вое г: Widerspruch der Philosophen; другие пере-
водят: «Сокрушение философов» (латин. «Destructio philosophorum»), «Суета
философов» (см.: М. Asin Palacios. Sens du mot «tehafot» dans les
ceuvres d’al-Ghazali et d’Averroes).
21 Средневековый латинский перевод Гондисальви был напечатан в Вене-
ции в 1506 г.
22 Есть французский перевод Барбье де Мейнара (JA, 7 сер., т. IX).
* 223
В своих трудах Газали старался изобразить себя отнюдь не
новатором, а лишь восстановителем первоначального ислам-
ского вероучения, неправильно понятого или искаженного тео-
логами. Но в действительности он, подобно христианским «от-
цам церкви», заимствовал многое у тех самых философов, си-
стемы которых оспаривал. «Его учение,— отмечает Т. де
Бур,23— о боге, о мире и о человеческой душе обнаруживает
много элементов, чуждых раннему исламу, которые частью
через христианское или иудейское, частью через позднейшее
мусульманское посредничество восходят к языческой муд-
рости».24
Газали понимал, насколько несостоятельной была бы попыт-
ка построить религиозное миросозерцание, соответствующее
уровню образованности своего времени, на мелочных догмати-
ческих тонкостях теологов или на правовой казуистике законо-
ведов. Он пришел к выводу, что такое миросозерцание нельзя
построить и на базе философии. Газали поставил как одну из
главных своих целей борьбу с философскими течениями своего
времени, и тем не менее он никогда не смог вполне освободить-
ся от влияния философии. Он лишь постарался приспособить
те или иные философские идеи для защиты положений своей
теологии, иначе говоря превратить философию в служанку тео-
логии. Считая аргументы прежних теологов в ряде случаев сла-
быми и наталкивающими на сомнение, основание своей веры и
своего миросозерцания Газали видел в мистике суфизма.
Вместе с суфиями он предпочитал личную, эмоциональную
веру, считал возможным познание бога путем интуиции, «внут-
реннего озарения», экстаза; такое переживание он считал
реальным и рассматривал как внутренний опыт.
Суфизм до XI в. существовал как обособленное религиоз-
ное течение в исламе, вне мазхабов, не признанное прежними
факихами и мутакалдимами, порицаемое или игнорируемое
ими. Теперь Газали примирил умеренный суфизм с ортодок-
сальной теологией и ввел его в систему исламского «правовер-
ного» мировоззрения; в этом отношении он завершил дело, ко-
торое начали его учителя — суфии ал-Кушейри и Имам ал-Ха-
рамейн. Собственно о суфийской системе Газали мы скажем в
главе о суфизме;25 здесь остановимся на философии и теологии
Газали.
Одной из своих главных целей Газали ставил борьбу с фи-
лософскими течениями своего времени. Он был первым из му-
сульманских мутакаллимов, основательно изучившим филосо-
фию. Газали делил философов на материалистов (дахрийа) ,26
натуралистов (таби'ийун, от ар. таби'и — «природный, естест-
23 См.: Т. J. de Boer. Geschichte der Philosophie im Islam, стр. 146.
24 T. e. к античной философии.
25 См. в гл. XII.
26 Термин взят из Корана, XLV, 23; цитату см. на стр, 98.
224
венный»; греч. синоним cpoaixot) и метафизиков (илахийун,
ар.); к последним он причислял Сократа, Платона, Аристотеля,
аристотеликов и неоплатоников. Материалисты (дахрийа) упо-
минаются часто мусульманскими авторами IX—XII вв., кото-
рые говорят о них с отвращением, но не сообщают, возможно
намеренно, более точных сведений об учении дахритов. Извест-
но лишь, что они отрицали идею бога-творца, отрицали душу
как независимую от тела субстанцию и ее бессмертие, материю
и мир считали вечными. Представители дахрийа были много-
численны, но о каких-либо выдающихся дахритах сведения до
нас не дошли, как и их сочинения; последние, видимо, в разное
время были сожжены. Можно предполагать, что под общим
именем дахрийа современники объединяли последователей не-
скольких течений философского свободомыслия.
Философы, которых Газали именует натуралистами, были
представителями эклектической натурфилософии, восходившей
к пифагореизму в смешении с элементами, взятыми из других
систем.27 Они признавали бога как первопричину мироздания,
но полагали, что на этом деятельность бога в мире и кончает-
ся; мир управляется по естественным законам; человек — сво-
его рода движущийся механизм, его мышление есть часть его
деятельности и кончается с его смертью; бессмертие души и
будущую жизнь в загробном мире эти философы отвергали.
К. ним примыкал известный философский кружок Ихван ас-
сафа’ (ар., букв, «братья чистоты», или «братья искренности»,
иногда переводят «верные друзья» или «верные братья») X в.,
близкий к карматам.28
«Метафизики» — это представители преобладавшего в то
время философского течения аристотеликов, сильно смешан-
ного с переработанным в рационалистическом духе неоплато-
низмом,29 каковы ал-Кинди (IX в.), ал-Фараби (ок. 870—
950 гг.), Ибн Сина (980—1037 гг.),30 Ибн ал-Хайсам (965—
1039 гг.);31 у них были отдельные материалистические положе-
ния. Последнюю школу Газали считал наиболее опасной сопер-
ницей «правоверного» ислама. Газали и полемизировал глав-
ным образом с ними, хотя отвергал далеко не все из их писа-
27 В частности, с рационалистически объясненными элементами неопла-
тонизма.
28 См Т. J. de Boer. Geschichte der Philosophie im Islam, стр. 76—
89. — 52 трактата этого кружка изданы в Каире в 1347 г. х. = 1928 г. н. э.
в 4 томах (о карматах см. в гл. XI).
29 В частности, ал-Фараби и другие представители этой школы призна-
вали за подлинное произведение Аристотеля так называемую «Теологию
Аристотеля» (в араб. пер. «Усулуджийа Аристуталис»), на самом деле апо-
крифическое сочинение, вышедшее из круга неоплатоников, основанное на
«Эннеадах» Плотина (III в. н. э.), основоположника неоплатонизма.
30 Средневековые европейцы называли его Авиценной (латин. Avicenna,
из евр. Aven Sina).
31 Об этом философском течении подробности см.: Т. J. de Boer.
Geschichte der Philosophie im Islam, стр. 90—137.
15 И. П. Петрушевский 225
ний и говорил о них с уважением. Газали относил к философии
также точные науки; он насчитывал шесть «философских
наук»: математику (вместе с астрономией и космографией)*,
физику (вместе с медициной, химией, зоологией и ботаникой),
логику, экономику, метафизику и этику. Газали признавал цен-
ность научных знаний, особенно в математике, логике и фи-
зике, считая, что они необходимы и индифферентны по отноше-
нию к теологии, но в метафизике (т. е. собственно в умозри-
тельной философии) он находил ряд положений, враждебных
исламской теологии, являющихся «ересью».
Выступая против учения философов-аристотеликов о веч-
ности мира, Газали писал, что поскольку они представляют
себе мир ограниченным в протяжении и в то же время вечным,
они допускают противоречие: кто признает бесконечным время*
должен допустить и бесконечность пространства. Но простран-
ство и время, утверждает Газали, суть соотношения наших
представлений, которые бог создает в нас; бесконечность про-
истекает из бога, в котором соединены причинность и действие.
Философы-интеллектуалисты (неоплатоники и аристотелики)
объясняли причинность действиями бога, души, природы, слу-
чая, ограничивая действие бога первичным актом, давшим на-
чало миру. Для Газали же божественная воля — основной
пункт, базис всего его построения об отношении между богом
и миром. Сила действия воли бога-творца, по Газали, не может
быть ограничена в пространстве и времени, но сам бог может
ограничить свое творение пространством и временем; беско-
нечен и вечен лишь бог, мир же конечен и не вечен.
Газали отвергает учение неоплатоников, принятое и аристо-
теликами той эпохи, в их числе и Ибн Синой (усвоенное в,
ином, мистическом аспекте также и крайними суфиями), об
эманации (латин, emanatio — «истечение»; ар. синоним судур—-
«исхождение») мира из бога. Согласно этому учению, мир про-
изошел из бога, но не в результате свободной творческой воли
божества; «истечение», или «излучение», мира из божества
было актом естественной необходимости, следствием полноты
первоначального источника; последующие стадии эманации —
Мировой Разум, мир идей (или идеальных прообразов всех
вещей), Мировая Душа, единичные души людей, первичная ма-
терия и материальный мир. Таким образом, по учению об эма-
нации, бог, мир и человек — только звенья в общем процессе
мироздания, связанные естественноисторическим законом. Это
учение, логически развитое, вело' к пантеизму, т. е. к призна-
нию единства бога и мира («пантеизм», из греч. nav —«все» и
Феб; —«бог»,—букв, «всебожие»). Пантеизм же мог быть
воспринят и объяснен в двух аспектах — либо в мистическом
(у первоначальных неоплатоников и у крайних суфиев: «Весь
мир — проявление единой божественной силы, мир божествен
в своей природе’и живет в боге»), либо в рационалистическом,
226
по существу в атеистическом (сознательно или бессознательно);
аспекте (у аристотеликов, рационализировавших неоплатони-
ческое учение об эманации: «Бог есть вселенная со всеми ее
сферами, следовательно, бог — не что иное, как природа с ее
закономерностями, нет бога вне мира и природы»), Газали от-
вергает оба аспекта пантеизма и утверждает, что мир — ре-
зультат не эманации, а сознательной творческой воли бога,
действие которой продолжается непрерывно и после создания
мира.
Учение об эманации вело к отрицанию провидения как со-,
знательного и преднамеренного действия божества. По Газали
же, воля и знание — вечные атрибуты бога и они проявляются
не только во всеобщем, как думал Ибн Сина, но и в частных и
индивидуальных явлениях. Воля и сознание бога охватывают
все единичные явления, не теряя при этом единства своей сущ-
ности.
По представлению Газали, Аллах — бог Адама, Ноя, Авра-
ама, Моисея, Иисуса и Мухаммеда — живая личность, чистый
дух, обладающий личным сознанием, свободой воли и дейст-,
вия. Газали отвергает как антропоморфное представление
(ташбих) о боге, свойственное наивной вере, так и му'тазилит-
ское представление о боге как о неопределимом единстве, не
имеющем атрибутов (та'тиль). По Газали, бог обладает мно-
гими атрибутами, но множественность их не препятствует един-
ству его субстанции. Антропоморфные атрибуты бога, назван-
ные в Коране (руки, очи и т. д.), по Газали, следует понимать
в ином, высшем и чисто духовном смысле. В числе атрибутов
бога, по Газали,— воля, сознание и всеведение, всемогущество,
вездесущие (внепространственность), вечность, добро и
любовь; благодаря своему вездесущию бог ближе к творениям
своим, чем они могут представить себе, ближе, чем их подъ-,
яремная вена;32 на этом основано принимаемое Газали учение
суфиев о возможности непосредственного, личного общения
человека с богом путем «внутреннего озарения».
С учением Газали о боге тесно связано его учение о душе..
Газали утверждает, что человеческая душа по своей сущности
отличается от всех прочих творений, от чувственного мира. Ос-
новываясь на Коране33 и на традиции (общей у иудеев, хри-
стиан и мусульман) о том, что бог сотворил человека по образу
и подобию своему, Газали говорит, что было бы абсурдно по-
лагать, будто бог имеет внешний вид, или образ, соответствую-
щий наружности человека, поэтому подобие здесь следует по-
нимать в смысле подобия духовной природы человека. Газали
32 Коран, L, 15; цитату см. на стр. 65.
33 Там же, XV, 29: IJli —«Когда я
(= Аллах) его (= Адама) выровняю (—завершу) и вдуну в него от духа
моего...»; то же текстуально: Коран, XXXVIII, 72.
15*
227
утверждает, что душа человеческая — духовная субстанция
(джаухар рухани, ар.), содержащая в себе отблеск божествен-
ной субстанции; душа не поддается измерению или локализа-
ции, она не находится ни в теле, ни вне тела, иначе говоря,
она внепространственна. Она принадлежит к духовному миру,
а не к миру чувственных вещей, т. е. не к материальному миру.
При этом в отличие от чистых неоплатоников и крайних су-
фиев-пантеистов Газали утверждает, что природа человеческой
души не тождественна природе божественного духа; природа
души не божественна, а только богоподобна — подобна боже-
ственному духу в сущности, в качествах и в своих актах. По-
этому душа способна познавать себя и познавать бога: «Тот,
кто познает свою душу, познает своего господа» (хадис).
Согласно Газали, подобно тому как первичным проявле-
нием божества в мире была не мысль, а воля («будь» — акт
творения), волевой акт является первичным и в человеческой
душе, поскольку она богоподобна; концепция Газали о позна-
нии самого себя могла бы быть выражена в формуле: «Я же-
лаю, следовательно, я существую» (латин, volo, ergo sum).3i
Поэтому, если свобода воли присуща божеству, она свойствен-
на также и человеческой душе. Так Газали старается прими-
рить идею свободы воли человека с учением о всемогуществе
бога. Человеческая душа — микрокосм по сравнению с макро-
космом высшего духовного мира. Подобно тому как бог управ-
ляет миром, душа человека управляет его телом. Тело чело-
века принадлежит к чувственному миру, оно — микрокосм по
сравнению с макрокосмом чувственного мира и соответствует
последнему во всех своих часТях. Бессмертны только души лю-
дей, но не их тела.
Газали принимает гностико-идеалистическую идею ряда фи-
лософов (в их числе и неоплатоников) и мистиков о существо-
вании иерархии миров: над чувственным материальным миром
возвышается мир духовный (мир идей), над ним — мир анге-
лов, еще выше — божество. Но, приняв эту общую идею, Га-
зали иначе представляет себе соотношение между мирами. Со-
гласно Газали, существуют три мира: низший мир чувственных
вещей (ар. 'алам ал-мулък — «мир обладания»34 35), средний мир
идеальных прообразов дещей (ар. 'алам ал-джабарут—«мир мо-
гущества»), соответствующий миру идей неоплатоников, и
высший мир (ар. 'алам ал-малакут— «мир господства [божье-
го]»36). Эти миры не соответствуют исламскому учению о семи
сферах неба. Миры Газали внепространственны; основное раз-
34 См. об этом: D. В. Macdonald. Development of Muslim Theology,
стр. 232.
35 T. e. то, чем человек может обладать при помощи своих чувств.
36 Термин ‘алам ал-джабарут употреблялся и философами-неоплатони-
ками, а также некоторыми суфиями, но в несколько ином смысле, иногда в
смысле «мир высший», по сравнению с ‘алам ал-малакут. Термин джабарут
соответствует евр. geburah — «могущество».
228
личие между ними в том, что 'алам ал-мульк находится в по-
стоянном изменении, эволюции; 'алам ал-малакут существует
благодаря вечному и неизменному решению (ар. када’; ар.-п.
каза'; ар. ал-кудра ал-азалийа — «предвечное решение»), по*
этому он неизменяем и вечно сохраняется в одном и том же
состоянии. 'Алам ал-джабарут занимает среднее положение
между низшим и высшим мирами. Чистые души людей принад-
лежат к 'алам ал-малакут, они вышли из него и в него возвра-
тятся после смерти; но и в земной жизни души могут входить
в контакт с этим высшим миром во сне, в грезах и в состоянии
мистического экстаза. Таковы души пророков, святых и мисти-
ков.
Хотя, согласно Газали, в своей сущности природа души бо-
гоподобна, не во всех душах отблеск божества отразился оди-
наково. Подобно иерархии трех миров, существует три рода
человеческих душ. Есть люди, в которых влияние чувственного
мира преобладает над духовным началом. Эти люди не спо-
собны к самостоятельной духовной деятельности; такие люди
должны довольствоваться Кораном и хадисами и следовать
религиозным авторитетам (муджтахидам); для таких людей
общеобязательное религиозное учение — их жизненный хлеб,
ибо они не способны понимать внутренний смысл священного
писания; философия для них — яд. Газали утверждает, что
низшим душам нельзя открывать высшие тайны религии, эзо-
терическое учение; эта мысль развита в трактате Газали «Ал-
маднун бихи 'ала гайр ахлихи» (см. о нем выше).
Согласно Газали, изучение теологии (калам) не является
общей обязанностью (фард ал-'айн) всех верующих, оно обя-
зательно только для тех, кто способен к такому изучению
(иначе говоря, это фард ал-кифайа) ,37 Последние — пытливые
души, стремящиеся постигнуть то, что недоступно для толпы;
они хотят поднять свою веру до степени знания. В таком
стремлении их подстерегает опасность — они легко могут
впасть в сомнение, ересь или неверие, особенно если подпадут
под влияниё~философов. Поэтому, полагает Газали, для этого
рода людей догматика и полемика с философией с позиций
теологии являются полезнейшими лекарствами.
Высшие человеческие души, согласно Газали,—это те, ко-
торые способны постигнуть «всевышнюю истину» (бога), бо-
жественную реальность, через внутреннее озарение, экстаз; это
души пророков, святых, мистиков (ар. 'арифун, мн. ч. от 'ариф,
«познавшие {бога]»).
Разделение у Газали человеческих душ на три разряда ос-
новано на их способностях к духовной деятельности. И все же
такое разделение с противопоставлением толпы профанов, ко-
торые могут только слепо верить и должны повиноваться авто-
2? О значении терминов фард ал-'айн и фард ал-кифайа см. на стр. 145.
229
ритетам, и людей высшей духовной деятельности у Газали,
видимо, является отражением в религиозной форме иерархиче-
ской структуры развитого феодального общества с его резким
противопоставлением повинующихся низов и господствующих
верхов.
Свою религиозную систему Газали неизменно старался со-
гласовать с догматикой правоверного ислама. Он признает уче-
ние о несотворенности и вечности Корана. По Газали, Коран,
Таурат (Пятикнижие), Инджиль (Евангелие) и Забур (Псал-
мы Давида) — одна и та же книга божья, сообщенная через
откровение посланникам божьим, существующая извечно в суб-
станции бога.38 Газали считал, что погребенные тела умерших
не воскреснут, но души в день «Страшного суда» облекутся в
новые тела, которые будут полностью соответствовать внутрен-
нему облику людей. Газали утверждал, что загробные мучения
в аду будут как духовными, так и физическими. Как сообщал
сам Газали, в то время страх перед адом был очень распростра-
нен; красноречивые мусульманские проповедники, рисуя перед
слушателями картины ужасов ада, запугивали робкие души;
такие проповеди вызывали слезы, обмороки, нервные припадки,
иногда безумие и даже смерть. Газали находил, что такой
страх уже перестает быть спасительным для души, ибо ведет
к отчаянию; по Газали, страх перед адом должен сочетаться
с надеждой на милость божью; страх и надежда, говорит Га-
зали,— два крыла духовной жизни; они подобны также уздечке
и стременам: уздечка сдерживает коня и препятствует ему
свернуть с прямого пути в сторону, а стремена побуждают коня
быстрее стремиться к цели.
Если исключить батинитов (исма'илитов) и му'тазилитов,
с которыми он боролся, Газали был достаточно веротерпим; он
признавал одинаково правоверными все суннитские мазхабы,
терпимо относился к умеренным ши'итам, а также к христиа-
нам 39 и иудеям. Такая терпимость к разным формам религии
вообще характерна для большинства суфиев. Ведя полемику
с философами, Газали все же относился к неоплатоникам и
аристотеликам с уважением и подчеркивал, что они — только
еретики, но не неверующие, поскольку они признавали сущест-
вование бога.
Газали — бесспорно, значительнейшая фигура в’ мусульман-
ской теологии и схоластике. Теологии он оказал важную
услугу, вооружив калам логическими методами и философским
оружием борьбы и введя в калам философскую терминологию.
38 См.: D. В. Macdonald. Development of Muslim Theology. Appen-
dix I, стр. 302—303 (англ. пер. первой книги второго руб‘а «Ихйа’ ‘улум
ад-дин»). — О мусульманском учении об идентичности содержания Торы и
Евангелия (в первоначальном виде) с Кораном см. в гл. III.
39 У христиан Газали находил «ересь» только в двух пунктах — в учении
о троичности бога и в иепризнании пророческой миссии Мухаммеда.
230
Еще большую услугу он оказал умеренному суфизму, прими-
рив его с теологией и провозгласив интуицию и «внутренний
•опыт» единственным средством постижения абсолютной исти-
ны; таким образом он упрочил положение суфиев в мусуль-
манской общине.
Книга Газали «Тахафут ал-фаласифа», направленная в ос-
новном против ал-Фараби и Ибн Сины, произвела большое
впечатление на современников и была встречена с восторгом
мутакаллимами и суфиями. В этой книге Газали, стараясь
подорвать самые основы умозрительной философии аристоте-
ликов и неоплатоников, доказывал, что при помощи их методов
нельзя достигнуть познания объективной истины. «В этой
книге,— замечает Д. Б. Макдональд,— он (Газали.— И. Я.) до-
водит до крайности интеллектуальный скептицизм и, за 700 лет
до Юма, острием своей диалектики разрушает связь причин-
ности и провозглашает, что мы можем познать не реальность
причины или следствия, но только то, что одно явление следует
за другим».40
Эта книга вызвала отпор со стороны философов. Знамени-
тый западноарабский философ Ибн Рушд (Аверроэс, как на-
зывали его в средневековой Западной Европе, 1126—1199 гг.),
примыкавший к тому же философскому течению, к какому
принадлежали Кинди, Фараби и Ибн Сина, в ответ на «Таха-
фут» написал трактат «Тахафут ат-тахафут» («Опровержение
„Опровержения"»).
Как было сказано, система калама Газали, точнее аш'арито-
газалиева система, довольно быстро получила общее признание
в суннитских странах (притом не только в Ираке, Иране, но и
в Магрибе и в арабской Испании), и только немногие и мало-
влиятельные представители ханбалмтского мазхаба (Ибн Тай-
мийа, 1263—1328 гг., и др.) продолжали обвинять в ереси
Аш'ари, Газали, суфиев, равно как и философов, с наивных
позиций раннего ислама, буквализма и более или менее ясно вы-
раженного антропоморфизма.
Результатом влияния Аш'ари, Матуриди, Газали было об-
щее осуждение теологами антропоморфизма (ташбих). Тем не
менее антропоморфизм совсем не исчез. Помимо ханбалитов,
антропоморфистами в Иране считались последователи секты
керрамитов (каррамийа, от имени Абу 'Абдаллаха Мухаммеда
ибн Каррама), поскольку они приписывали богу тело (ар.
джисм); однако сами сектанты отвергали обвинение в антропо-
морфизме, говоря, что под «телом» бога они подразумевают его
субстанцию и что это тело не имеет человеческих членов и фор-
мы. Секта была очень влиятельна в Хорасане в X—XI вв. Она
подверглась преследованию в XI в., но, по признанию Фахр ад-
40 D. В. Macdonald. Development of Muslim Theology, стр. 229.
231
дина ар-Рази, еще существовала в начале XIII в. После монголь-
ского завоевания секта исчезла.41
Некоторые сочинения Газали42 (в частности, «Тахафут ал-
фаласифа»), переведенные с арабского на еврейский язык, а с
последнего на латинский язык, получили признание ,и распрост-
ранение также в христианской Западной Европе и оказали влия-
ние на литературу католических схоластиков и мистиков (Рай-
мунд Люлли, Мейстер Экхарт и др.). Это объясняется как неко-
торой общностью путей развития религиозной идеологии при
феодализме на Западе и на Востоке, так и в особенности общи-
ми идейными корнями мусульманской и христианской схола-
стики (учение Платона, амальгама неоплатонизма и аристоте-
лизма, общее стремление превратить философию в служанку
теологии и мистики). Книга «Тахафут» Газали была одобрена
и мусульманскими, и христианскими теологами, тогда как на-
правленная против нее книга Ибн Рушда была осуждена и теми
и другими (в частности, епископами Парижа и Кентербери,
Оксфордским университетом и др.). Мысли Газали оказали
влияние на выдающихся представителей схоластики Западной
Европы, каковы Фома Аквинский и др.
Следует отметить еще один момент в деятельности Газали.
Он разрушил связь между теологией и фикхом. «Хотя он (Га-
зали.— И. П.), — замечает Д. Б. Макдональд, — сам'был одним
из наиболее крупных юрисконсультов, он лишил фикх того вы-
сокого положения, какое за ним признавалось, бичевал его ка-
зуистику и заставил рассматривать его как нечто, не имеющее
отношения к религии».43 Со времени Газали оказалось воз-
можным держаться того или иного мазхаба в вопросах права
и в то же время высказывать теологические мнения, чуждые то-
му же мазхабу. Так, 'Абдаллах Ансари и 'Абд ал-Кадир Гиляни
считались ханбалитами в вопросах права и в то же время были
суфиями (несмотря на отрицательное отношение ханбалитского
мазхаба к суфизму); Ибн ал-'Араби считался захиритом, иначе
говоря буквалистом, в вопросах права и в то же время был край-
ним суфием-пантеистом и крайним сторонником аллегоричес-
кого истолкования (та’виль) Корана.44 Сочинения Газали еще
недостаточно критически изучены.45
4> Подробности см.: D. М а г g о 1 i о u t h. Karramiya.
42 В средневековой Западной Европе имя ал-Газали было известно
в форме Алгазель.
43 D. В. Macdonald. Ghazali, стр. 155.
44 О названных лицах см. в гл. XII. О ханбалптах и захиритах см.
в гл. V.
43 О Газали и его системе см.: D. В. Macdonald. Ghazali; Его же.
Life of al-Ghazali; Его же. Development of Muslim Theology, стр. 215—242;
T. J. de Boer. Geschichte der Philosophie im Islam, стр. 138—150; R. Ni-
cholson. A Literary history of the Arabs, стр. 338 и сл.; H. Bauer. Die
Dogmatik al-Ghazali’s; M. Asin Palacios. Algazel — dogmatica, moral,
ascetica; C. Brockelmann. Geschichte der arabischen Literatur, т. I,
стр. 419—426.
232
После Газали формирование калама можно считать в основ-
ном завершенным. Из других представителей калама, так или
иначе поддерживавших дело Газали, можно назвать брата по-
следнего Ахмеда ал-Газали (ум. 1126 г.), матуридитов Абу Хаф-
са 'Омара ан-Насафи (1068—1142 гг.) и ат-Тафтазани (ум.
1391 г.). С философией вел борьбу последователь Газали, перс,
очень известный Фахр ад-дин Мухаммед ар-Рази (1149—
1209 гг., родом из Рейя), автор комментария к Корану «Мафа-
тих ал-гайб» («Ключи невидимого»), компендиума по умозри-
тельной философии «Мухассаль афкар ал-мутакаддимин ва-л-
мута’аххирин» («Перечень мнений предшествующих и поздней-
ших [авторов]»), а также энциклопедии «Джами' ал-'улум»
(«Собрание знаний»), Фахр ад-дин Рази, подобно Газали, соче-
тал калам с суфизмом и боролся с философами с позиций, ука-
занных Газали. 'Абд ар-Рахман ал-Иджи (ум. 1355 г.), автор
книги «Ал-мавакиф фи-'ильм ал-налам» («Основные положения
науки калама»), также обвинял философию в ереси. Теологи
стали утверждать, что истинная философия и есть калам (в си-
стеме Газали и его продолжателей), а философия аристотели-
ков и неоплатоников—-ложная философия. В период ал-Иджи
и ат-Тафтазани, говорит Д. Б. Макдональд, философия оконча-
тельно спустилась со своего трона и превратилась в служанку и
защитницу теологии.46 В странах ислама независимая филосо-
фия, атакуемая и преследуемая теологами, между XII и XIV вв.
все более и более хирела и в конце концов почти исчезла.
Теологи и поддерживавшая их феодальная государствен-
ность не ограничивались обличениями философов в книгах и
проповедях. Уже при Сельджукидах, в XI в., в Иране и Ираке
начались преследования философов; эти преследования продол-
жались и распространялись в ряде случаев также на точные
науки. Если еще Газали признавал значение и ценность таких
наук, то уже в XII и XIII вв. можно было наблюдать проявления
фанатической вражды к точным наукам со стороны факихов и
мутакаллимов. В 1214 г. в Багдаде библиотека одного только
что умершего философа была сожжена толпой; мусульманский
проповедник своей рукой бросил в огонь астрономическое сочи-
нение Ибн ал-Хайсама, усмотрев в изображении земного шара
в книге «злополучный знай проклятого безбожия».47
Конечно, эта идейная реакция и общее отставание культуры
стран Ближнего и Среднего Востока начиная с XI в. вызывались
далеко не одной только борьбой мутакаллимов и факихов против
независимой философии. Здесь сыграли свою роль различные
факторы: опустошительные нашествия и господство кочевников
(тюрков в XI—XII -вв., монголов в XIII—XIV вв.); крестовые
походы, в результате которых торговая гегемония в странах Сре-
46 D. В. Macdonald. Development of Muslim Theology, стр. 269.
-17 См.: T. de Boer. Geschichte der Philosophic im Islam, стр. 137.
233
диземноморья перешла к европейцам; общий экономический
упадок Ирана и сопредельных стран, особенно под владычест-
вом монголов; наконец, преследование феодальной государст-
венностью «ересей», служивших идеологической оболочкой для
народных и антифеодальных движений.
Одним из признаков завершения процесса превращения ис-
лама в религию развитого феодального общества было широкое
распространение как в суннитском, так и в ши'итском исламе
культа многочисленных святых и их гробниц. Зародыши этого
культа коренились в доисламских верованиях как арабов, так
и персов; он не мог получить признания в раннем исламе. Там
допускалась возможность святости отдельных лиц, но не допус-
калось никакого культа их, поклонения им и их гробницам. Ко-
ран порицает обращение с молитвой о заступничестве перед бо-
гом к кому бы то ни было, будь то ангелы, святые или языческие
идолы; все подобные обращения в Коране определяются как
ширк—«придание [богу] сотоварищей», «многобожие». «Они,—
говорится в Коране,-—кроме бога, поклоняются еще тем, кото-
рые ни вреда им сделать не могут, ни пользы принести не мо-
гут; они говорят: они ходатаи за нас перед богом».48 В другом
месте Корана мы читаем: «Те, которым молитесь вы, кроме бо-
га, ничего не создали, но сами созданы; они мертвы, безжизнен-
ны и не знают, когда воскрешены будут; ваш бог есть единый
бог».49
Тем не менее уже в раннем исламе уважались набожные,
преданные вере люди, которых называли вали (ар. , мн. ч.
аулийа’ —«близкие, близко стоящие [к богу]», от
—«быть близким»; отсюда также ахль ал-вилайа—«близ-
кие [к богу]», «святые люди»). Постепенно, по мере превращения
ислама в религию развитого феодального общества с его иерар-
хической структурой, была узаконена бытовавшая в народных
массах вера в посредников между богом и людьми и создано
учение об иерархии святых. При этом в представлениях мусуль-
ман вали из просто набожного человека превратился в святого,
посредника между людьми и богом, наделенного божественной
благодатью, чудотворца.
На культе святых у мусульман мы здесь остановимся очень
кратко, отсылая читателя, желающего более подробно познако-
миться с этим культом, к работам высококомпетентного
48 Кораи, X, 19.
49 Там же, XVI, 20—23; ср. там же, ХШ, 17—18; XVIII, 102; XXXIX,
44 и в других местах.
234
И. Гольдциера.50 Вначале культ святых в исламе развивался
как народное верование, не признанное и не узаконенное рели-
гиозными авторитетами — муджтахидами и факмхами. Объекта-
ми почитания стали святые разных категорий. Прежде всего сло-
жился настоящий культ Мухаммеда, которому были приписаны
многочисленные чудеса, всеведение и сверхъестественное могу-
щество. К этому присоединилось почитание других пророков, не-
которых родичей пророка,, особенно 'Али, Фатимы, Хусейна и
др., потом сахабов Мухаммеда и их учеников — таби'ев, има-
мов— эпонимов мазхабов, как, например, Абу Ханифы и др.,
уважаемых богословов и «мучеников»; к этому сонму были при-
соединены некоторые христианские святые, почитанйе которых
было усвоено и исламом, как, например, культ св. Георгия
(Джурджис), семи эфесских спящих отроков и др., а также девы
Марии;51 в исламе был усвоен и культ разных доисламских ме-
стных святых, героев, во многих случаях легендарных, и даже
местных языческих божеств, трансформированных ;в мусульман-
ских святых. Это явление —переосмысление древних преданий
и культов в свете нового круга религиозных верований —полу-
чило в исламе широкое распространение.52
Героическая эпопея арабских завоеваний положила начало
культу «мучеников», т. е. павших в «войне за веру». Особенно
большие размеры принял культ «мучеников» у ши'итов и харид-
житов. Особую категорию составили святые покровители реме-
сел и определенных профессий; иногда такими патронами ста-
новились те или иные пророки, иногда местные святые, герои
и другие личности, большею частью легендарные. Известный ис-
торик Хаммер-Пургшталь составил на основании показаний ту-
рецкого путешественника XVII в. Эвлийя Челеби (побывавшего
и в Западном Иране) перечень мусульманских патронов реме-
сел и ремесленных цехов с указанием районов их почитания.
Развитию культа святых особенно способствовали мусуль-
манские мистики — суфии и связанные с ними дервишеские
братства.53 Суфийско-дервишеские шейхи-наставники и состави-
ли наиболее многочисленный контингент мусульманских святых.
Святым в исламе рано стали приписывать дар чудотворения.
Мусульманские агиографы насчитывали 20 видов «чудес» свя-
тых, в том числе татаввур (ар., «изменение»), т. е. способность
принимать разные формы и образы, а также мгновенно перено-
ситься в самые отдаленные области,, ихйа’ ал-маут (ар.) — спо-
50 См.: И. Гольдциер. Культ святых в исламе.—Указанная книга
содержит русский перевод пяти статей И. Гольдциера из его «Muhammedani-
sche Studien»; см. особенно первую статью — «Почитание святых в исламе»
(стр. 21—102).
51 Характерные примеры со ссылками на источники см.: И. Гольдциер.
Культ святых в исламе, стр. 64, 66. — О культе девы Марии в исламе см.
также выше, в гл. II.
52 См. об этом: И. Гольдциер. Культ святых в исламе, стр. 60—61.
53 См. в гл. XII.
235
собность воскрешать мертвых, спасать путников от опасности,
исцелять болезни и т. д. В числе святых наряду с мужчинами
почитались и благочестивые женщины, но, конечно, в исламе
(как и в христианстве) святых женщин было гораздо меньше,
чем мужчин.
Первоначально, как сказано, официальное вероучение факи-
хов не признавало фактически существовавшего в массе верую-
щих культа святых, призывания святых в молитвах и веры в их
чудеса; некоторые факихи, особенно рационалисты-му'тазилигы,
рассматривали «чудеса» как колдовство (ар. сихр). Но между
X и XIII вв. системы калама аш'аритов и матуридитов признали
законность почитания святых; усердно отстаивали это почита-
ние суфии. Имам ал-Харамейн, ал-Газали в «Ихйа’'улум ад-
дин», Фахр ад-дин Рази в своем комментарии к Корану ста-
рались догматически обосновать веру в святых и в их чудеса.
Эти взгляды творцов калама и суфиев получили общее призна-
ние со стороны мутакаллимов и факихов, как суннитских, так
и ши'итских. И только немногие и невлиятельные ханбалиты,
эти упрямые стародумы, боявшиеся всяких «новшеств» (упомя-
нутый уже Ибн Таймийя), выступили против культа святых и
паломничества к их гробницам. Усилия ханбалитов потерпели
неудачу, в частности, в Иране они почти не имели влияния.
В легализации культа святых официальными богословами,
как сказано, проявилась характерная черта развития религии
феодализма. Теологи, конечно, постарались придать культу свя-
тых такую форму, которая не противоречила бы Корану и
официальному вероучению. Стали приводить хадисы вроде сле-
дующего: «Кто выступает враждебно против вали (святого),
тот объявил открытую войну Аллаху».54 55 Теологи учили теперь,
что святые сами по себе не могут совершать никаких чудес, но
через них действует Аллах, который для сотворения чуда мо-
жет избрать любое орудие, притом не только человека, но и не-
одушевленный предмет, например гробницу, реликвию, источ-
ник и т. д. Пророки выше святых: пророки сознают свою высо-
кую степень и миссию, возложенную на них богом, тогда как
святые иногда сами не знают своей степени. Чудеса, совершае-
мые богом через пророков, выше тех, которые совершаются че-
рез посредство святых; пророческие чудеса поэтому обознача-
лись термином айа ^ар. —«знамение», мн. ч. айат^ь*
тогда как чудеса святых — термином карамат (ар., «милости,
щедроты», ед. ч. карами, от 'Jf —«быть щедрым»; отсюда са-
хиб ал-карамат—«чудотворец»). Те и другие чудеса факихи те-
перь не смешивали с колдовскими действиями (сихр), которые,
как полагали, совершались при помощи дьявола, а гробницы
54 См.: И. Гольдциер. Культ святых в исламе, стр. 98.
55 Этим же термином обозначаются и стихи Корана.
236
и реликвии святых не смешивали с идолопоклонством.
Конечно, в исламе, где не было соборов и централизованной
духовной власти, подобной власти папы римского, не сложилось
форм официальной канонизации святых, как в христианстве. Но
тем не менее появилось множество святых, получивших широкое
признание — общее или только местное.
Еще больше для легализации и внедрения культа святых в
исламе сделали представители суфизма. Суфии создали учение
о том, что, помимо умерших святых, являющихся посредника-
ми между богом и людьми, на земле постоянно существует це-
лая иерархия живых святых, неведомая для масс (ар. риджаль
ал-гайб — «скрытые мужи»). Эти святые, живущие в бедности
и неизвестности, обладают, однако, таким духовным могущест-
вом, что их молитвами держится и оберегается от зол весь мир.56
С культом святых в исламе, как и в христианстве, тесно свя-
заны почитание их гробниц и реликвий и паломничество к ним.
Посещение гробниц святых освящено согласным мнением
(иджма) религиозных авторитетов, для такого паломничества
существуют особо разработанные правила. Паломничество к
гробницам святых обозначается термином зийара (ар.-п. зийа-
рат, от ар. ojL>J —«посещение»). Сложилось мнение, что зийа-
✓
раты к гробницам некоторых особо почитаемых имамов, шейхов
и других святых (например, к гробнице имама 'Али в Наджафе
или имама Хусейна в Кербеле) могут равняться «малому па-
ломничеству» ('умра) в Мекку.57
В Иране, помимо гробниц ши'итских имамов,58 наиболее из-
любленными местами зийарата служат гробницы суфийских
шейхов: Байазида Бистами в г. Бистаме, Ахмеда Джама в Тур-
бат-и шейх Джам, Хайдара в Турбат-и Хайдари (последние две
в Хорасане), Сафи ад-дина Ардебили (предка династии Сефе-
видов) в Ардебиле, Ахи Фарруха Бенджами в Зенджане, Шаха
Ни'маталлаха Кермани в сел. Махан близ Кермана и многие
другие. При гробницах обычно находились мавзолеи, мечети и
дервишеские обители; они получали большой доход от паломни-
ков и богомольцев, обращавшихся к молитвенному заступниче-
ству святых.
Характерный пример приводит Ибн Баттута (XIV в.). В
Казеруне, городе Фарса, находилась дервишеская обитель (за-
вийя) святого шейха Абу Исхака Ибрахима ал-Казеруни (жил
в XI в.).59 Купцы, ведшие морскую торговлю с Индией и Ки-
56 Подробности об этой иерархии «скрытых святых» см.: I. G о 1 d z i h e r.
Abdal.
57 О зийаратах см.: И. Гольдциер. Культ святых в исламе, стр. 51 и сл.
58 См. в гл. X.
59 Гробницу его посетил, между прочим, персидский поэт Махмуд Хвад-
жу-и Кермани (XIV в.), посвятивший ей поэму «Раузат ал-анвар» («Сад
[мистических] озарений»).
237
таем, обычно молились этому святому, прося спасти их от страш-
ных бурь Индийского океана и от не менее страшных морских
разбойников. Эти купцы, отправляясь в морское путешествие,
обычно давали обет пожертвовать в обитель шейха какую-либо
денежную сумму, на которую и составлялось денежное обяза-
тельство. После благополучного возвращения корабля в гавани
служители обители поднимались на судно и, предъявив обяза-
тельства, получали от каждого купца обещанную сумму. Не
бывало случая, говорит Ибн Баттута, чтобы прибывший из Ин-
дии или Китая корабль не доставил бы обители дохода, исчис-
лявшегося в тысячах динаров. Некоторые из дервишей и мури-
дов (послушников) шейха обители выпрашивали для себя «ми-
лостыню» (садака, ар.). Просителю из обители выдавалась ас-
сигновка (барат) такого содержания: «Пусть тот, кто принял на
себя обет шейху Абу Исхаку, даст в счет суммы обета такую-то
сумму такому-то лицу». Серебряная печать с монограммой шей-
ха покрывалась красной краской, и оттиск ее накладывался на
ассигновку. Бывали ассигновки на 1000, 100 динаров серебром
и на меньшие суммы. Обладатель ассигновки являлся к давше-
му обет купцу и получал от него указанную в ассигновке сумму,
а на обороте документа писал расписку в получении.60 Однажды
Султан Индостана Мухаммед (по-видимому, Мухаммед-шах ибн
Тоглук, правил 1325—1351 гг.) уплатил по обету в обитель шей-
ха 10 тысяч динаров. Легко можно представить себе, как бога*
тела эта обитель от таких обетов и пожертвований.
С культом пророков, имамов, святых и их гробниц тесно свя-
зано и почитание реликвий (ар. асар, мн. ч. от асар— «следы,
остатки, знаки, памятники»), приписываемых им. Собирание ре-
ликвий: волосков, частей одежды, молитвенных ковриков (садж-
жада), сандалий, чалм и т. д., будто бы оставшихся от имамов,
суфийских шейхов и т. д., даже от самого пророка Мухаммеда —
и торговля этими предметами—очень давнее явление в исла*
ме. В IX в. в ши'итском городе Куме предлагали 30 тысяч дир*
хемов за часть одежды одного еще бывшего в живых 'Алида.61
Много подобных примеров приведено в упомянутой работе
И. Гольдциера.62
Среди не только реликвий, но и гробниц святых немало явно
ложных. Так, впервые в XII в. близ г. Балха была «открыта»
гробница с надписью, свидетельствовавшей, что это—«гробница
льва божьего» 'Али, четвертого халифа и первого имама
ши'итов. После разрушения монголами гробница была забыта.
Но в 885 г. х. = 1480/81 г. н. э. «гробница 'Али» была вновь «от-
крыта». На поклонение ей прибыл тимуридский султан Хусейн
во Ибн Баттута, т. II, стр. 88—91; об этом см. также: И. П. Петрушев-
ский. Городская зиать в государстве Хулагуидов. «Советское востоковеде-
ние». М.—Л., т. V, 1948, стр. 104—105.
61 См.: И. Гольдциер. Культ святых в исламе, стр. 86.
62 Там же, стр. 86—96. ’
238
Байкара с эмирами и приближенными. Гробница была признана
подлинной. Над ней была воздвигнута мечеть с мавзолеем, и за
четыре столетия эта местность так обогатилась за счет палом-
ников, что здесь вырос большой город Мазар-и Шариф. При
этом верующих нисколько *не смущало ни то, что халиф 'Али
заведомо никогда не был в районе Балха, ни то, что издавна
существовала и также служила известнейшим местом паломни-
чества гробница того же 'Али в Наджафе (подлинность которой
также сомнительна). Так у халифа 'Али оказалось две гроб-
ницы.
В исламе, как суннитском, так и ши'итском, появилась об-
ширная агиографическая литература — жития пророков, има-
мов, святых с неизбежными рассказами о чудесах, а также
своего рода путеводители но святым местам и кладбищам раз-
ных городов.
Иногда древние религиозные предания продолжали сущест-
вовать и без связи с мусульманством. Таковы «могилы»
безымянных святых в Иране и Средней Азии, которые на по-
верку оказываются местами древнего культа зороастрийских бо-
жеств или доисламских героев. Такой же характер пережитков
старинных земледельческих, растительных культов носит почи-
тание священных деревьев и источников. В первые века хиджры
ревнители ислама нередко боролись с этим культом. Во дворе
одной из мечетей Казеина росло «священное дерево». При ха-
лифе Мутаваккиле дерево срубили. Но почитание места сохра-
нилось, и для объяснения его стали говорить, что здесь был по-
гребен некий святой. После X—XI вв. культ священных деревьев
и источников так же сросся с исламом, как и культ святых. В
Иране можно встретить увешанные вотивными тряпочками де-
ревья, почитаемые священными, как и «святые» источники; к
ним ходят молиться, и уже никому из населения не приходит
в голову сомневаться в истинном мусульманском характере этих
(на самом деле домусульманских) «святых мест».
Наряду с постепенным усвоением доисламских верований для
ислама периода IX—XII вв, особенно характерной является
обращенная к народным массам проповедь смирения, терпения
в несчастьях и бедности, довольства своим жизненным жре-
бием. В этом сказалось развитие ислама как религии феодаль-
ного общества, так же как и в росте влияния сословия богосло-
вов и законоведов, в распространении мистицизма и дервишест-
ва, в росте вакфных земель и богатств мусульманских рели-
гиозных и благотворительных учреждений.
ГЛАВА X
УМЕРЕННЫЕ ШИ ИТЫ
История ши’итской ветви ислама изучена исследователями
гораздо слабее, нежели история суннитского ислама. В 1924 г.
Э. Г. Броун писал: «Мы до сих пор не располагаем исчерпываю-
щим и авторитетным изложением ши’итской доктрины ни на од-
ном европейском языке».1 И сейчас еще этот раздел исламове-
дения является отстающим.
Как сказано выше,2 в первые десятилетия истории ислама
ши'изм был политическим течением. Ши'изм был ши" ат "Али —
«партией 'Али», подобно тому как была ши"ат "Аббасийа—«пар-
тия 'Аббасидов». Правда, еще при халифе 'Османе 'Абдаллах
ибн Саба попытался дать ши'изму религиозное обоснование.
Но только позднее его идея получила широкое распространение
и была разработана последователями. Лишь постепенно, в ог-
не гражданских войн и восстаний, у ши'итов сложилась особая
религиозная доктрина и ши'изм превратился в особую ветвь ис-
лама.
Аш-Шахрастани (1071—1153 гг.) в своей «Китаб ал-милаль
ва-н-нихаль» («Книга о религиях и философских школах») так
определяет существо ши'изма. Ши'иты— это те, которые держат
сторону зятя пророка Мухаммеда, 'Али, признавая его исключи-
тельное право на достоинство имама и халифа. Ши'иты пола-
гают, что право на имамат не может принадлежать никому,
кроме потомков 'Али и Фатимы (ввиду отсутствия мужского
потомства у Мухаммеда). Ши'иты считают, что право на имамат
зависит не от личной пригодности того или иного лица, но от
принципа наследственности, и в этом принципе — существо веры.
1 Е. G. Browne. A Literary history of Persia, т. IV, стр. 418.
2 См. в гл. I.
240
Имам не может быть свободно избран мусульманской общиной
(как думают сунниты), он является имамом в силу своего на-
следственного достоинства, право на которое не может быть пе-
ренесено на другое лицо или передано общине. Ши'иты верят,
что имамы непогрешимы во всех делах, актах, принципах и
вере. Ши'иты допускают «благоразумное скрывание»—такийа
(ар.) своего исповедания (в случае опасности преследования),
хотя с этим пунктом некоторые из них3 не соглашаются. Вопрос
о действительности передачи права на имамат тем или иным
потомкам имамов 'Алидов является основой разногласий и рас-
колов среди ши'итов. Главные подразделения их: кайсаниты,
зейдиты, имамиты, «крайние» (ар. галийа), исма’илиты.4
Здесь изложены основные, самые общие положения ши'изма.
Эти общие положения были постепенно разработаны гораздо бо-
лее подробно и притом неодинаково в разных ответвлениях
ши'изма. Было бы неверно 'рассматривать ши'итов как секту
ислама. «Такое мнение,— замечает Е. А. Беляев,— возможно
только в том случае, если стоять на позициях ортодоксального
ислама. Принимая же во внимание процесс исторического раз-
вития идеологии и организации ши'итов, а главное их удельный
вес в странах распространения ислама, ши'изм следует рас-
сматривать как одно из двух основных направлений в мусуль-
манской религии».5 Из этих двух основных направлений, или
ответвлений, ислама суннизм всегда был преобладающим и
господствующим в большинстве мусульманских стран, даже в
Иране до конца XV в. Ши'иты в большинстве стран ислама ос-
тавались меньшинством. Но нередко это было меньшинство
деятельное и активное, оказывавшее влияние на народные дви-
жения и социальные учения, которые выступали против идеоло-
гии феодального государства — суннизма. Ши'изм не переставал
выделять все новые и новые ветви и побеги. В этом следует ви-
деть доказательство жизненности ши'изма в течение всей эпохи
феодализма. Пять основных направлений ши'изма, отмеченных
Шахрастани, со временем в свою очередь разделились на мно-
гие мелкие.
Первые три из названных Шахрастани основных ответвле-
ний ши'изма — кайсаниты, зейдиты и имамиты — могут быть от-
несены к умеренным ши'итам. Ибо, если оставить в стороне во-
прос о наследственном имамате 'Алидов (и в связи с этим специ-
фически ши'итскую концепцию имамата),6 умеренные ши'иты
недалеко ушли от ортодоксального (суннитского) ислама. На-
против, исма’илиты и «крайние» ши'иты постепенно создали
учения, настолько далеко отошедшие от основных положений
з Ветвь зейдитов, см. ниже в настоящей главе.
4 Шахрастани, стр. 108—109; см. также: Е. Q. Browne. A Literary
history of Persia, т. IV, стр. 16—17.
5 Е. А. Беляев. Мусульманское сектантство, стр. 23.
6 О суннитской концепции имамата-халифата см. в гл. VI.
16 И. П. Петрушевский 241
ислама, что эти два последние течения скорее можно рассматри-
вать как самостоятельные религии, лишь внешне прикрытые
ши'итскими формами. В настоящей главе мы остановимся на
трех главных течениях умеренного ши'изма. Исма'илитам и
«крайним» ши’итам посвящена особая глава.7
Различие между умеренными и «крайними» ши’итами ясно
сознавалось уже в первые столетия ислама.8
Вначале ши’иты не выступали еще ни с каким сакральным
пониманием имамата-халифата. Они просто поддерживали пра-
ва 'Али на халифат на том основании, что он, зять пророка Му-
хаммеда, был наиболее близким к пророку человеком. Впослед-
ствии это мнение было закреплено в созданной ши'итами леген-
дарной традиции (хадис). Согласно легенде, пророк Мухаммед
во время своего последнего паломничества (по другому вариан-
ту, после заключения мира в Ходейбии, 628 г.) у пруда Гадир
ал-Хумм сказал: «Кто признает меня своим господином (маула).
тот должен и 'Али признать своим господином».
Ши'изм как религиозное течение в исламе сложился в про-
межуток времени от трагической смерти третьего ши'итского
имама Хусейна (680 г.) до утверждения династии 'Аббасидов на
халифском престоле (749/50 г.). В этот же промежуток времени
внутри лагеря ши'итов начались расколы, первоначально из-за
споров о том, кого из 'Алидов следует считать очередным има-
мом. К этому пункту присоединились споры относительно пони-
мания характера достоинства имама. Тогда же у ши'итов заро-
дился характерный для них культ мученичества как прямого пу-
ти в рай. После смерти первых трех имамов: халифа 'Али, его
сына, пассивного Хасана, которого, однако, ши’иты почитали
мучеником (приписав халифу Му'авийи I его отравление), и
брата последнего, смелого и предприимчивого Хусейна,— среди
ши'итов произошел первый серьезный раскол: выделились кай-
саниты.
Этим именем — кайсанийа (ар.) называли группу ши'итов,
признавших преемником Хусейна, четвертым имамом, его свод-
ного брата Мухаммеда ибн ал-Ханафийу.9 Его поддержала
группа ши'итов, обожавших 'Али, но не придававших большого
значения личности Фатимы. Мухаммед ибн ал-Ханафийа, по
преданию, отличался выдающимися способностями; впоследст-
вии ему приписали также оккультные знания, знание тайного
значения небесных сфер и т. д. Сторонники его восстали в Куфе
(685—687 гг.) под предводительством ал-Мухтара ибн Аби
'Убейда.10
Имя кайсанитов произошло, видимо, от Кайсана Абу 'Амра,
вождя клиентов (мавали) в войске Мухтара, ревностного ши'и-
7 См. гл. XI.
8 См.: Е. G. Browne. A Literary history of Persia, т. II, стр. 195:
9 См. о нем в гл. I.
10 См. об этом там же.
242
та, игравшего выдающуюся роль в упомянутом восстании, или
от другого Кайсана, клиента 'Али, погибшего в битве при Сиф-
фине (657 г.). Для обоснования прав Ибн ал-Ханафийи на има-
мат кайсаниты утверждали, что 'Али стал имамом не по родству
с пророком (как зять его), а по духовному преемству. Кайсани-
ты полагали, что свое духовное преемство 'Али должен был пе-
редать последовательно своим трем сыновьям — Хасану, Хусей-
ну и Мухаммеду ибн ал-Ханафийи.
Смерть Ибн ал-Ханафийи (ок. 700 г.) вызвала раскол среди
самих кайсанитов. Одни из них полагали, что число имамов
должно быть ограничено четырьмя ('Али и его три сына) ввиду
близости «конца мира». Другие кайсаниты признали пятым има-
мом 'Али, сына Ибн ал-Ханафийи, третьи—второго сына Ибн
ал-Ханафийи Абу Хашима на том основании, что он будто бы
унаследовал-оккультные знания отца и, следовательно, является
имамом по духовному преемству. После смерти Абу Хашима
появились новые кайсанитские подсекты. Одна из них сблизи-
лась с группировкой сторонников 'Аббасидов, претендентов на
халифат. Распространилась версия, согласно которой Абу Ха-
шим, умирая, передал свои права на имамат главе фамилии
'Аббасидов, «имаму» Мухаммеду ибн 'Али и его потомкам. Эта
ветвь кайсанитов — равандиты приняла активное участие в на-
родном восстании Абу Муслима (747—750 гг.), использованном
’Аббасидами в своих целях и приведшем их на престол халифа-
та. Став у власти, ’Аббасиды расправились с поддержавшими их
демократическими элементами — и с Абу Муслимом, и с раван-
дитами. Другая подсекта кайсанитов не .верила в смерть Мухам-
меда ибн ал-Ханафийи, утверждая, что он скрылся в некой пе-
щере, откуда появится вновь уже как Махди, дабы установить
царство справедливости на земле. Таким образом среди кайса-
нитов зародилось учение о «скрытом имаме», о его скрытом су-
ществовании— гайба (ар.) и возвращении — раджа (ар.); это
учение позже было воспринято и другими ши'итскими сектами,
как умеренными (в частности, имамитами), так и исма'илитами
и «крайними». В XI в. ересиолог Ибн Хазм уже говорит о кай-
санитах как об исчезнувшей секте.
Огромное большинство ши’итов не признало Мухаммеда ибн
ал-Ханафийу четвертым имамом, ибо он хотя и был сыном 'Али,
но не был сыном Фатимы, следовательно не происходил от про-
рока; на этом основании и потомков Ибн ал-Ханафийи не при-
знавали сейидами. Сохранилось два рода "Алидов: потомки Ха-
сана (сейиды или, как их еще называли, шерифы Хасани, Хаса-
ниды) и потомки Хусейна (сейиды Хусейни, Хусейниды). И те,
и другие при Омейядах вели жизнь частных людей, хотя и очень
богатых, нередко влиятельных. Омейяды (кроме 'Омара II) от-
носились к 'Алидам с подозрением, отстраняли их от государст-
венных должностей и некоторых из них, казавшихся опасными,
умерщвляли. Ал-Мас’уди приводит список 'Алидов, умерщвлен-
16*
243
них Омейядами.11 'Аббасиды в первое время после своего
утверждения старались приблизить к себе и привлечь на свою
сторону 'Алидов; но тех из них, кто вызывал подозрение, и 'Абба-
сиды нередко умерщвляли и отравляли. Однако следует иметь
в виду, что ши'иты в соответствии с их культом мученичества
хотели видеть среди 'Алидов как можно больше мучеников; в
ряде случаев приписываемое ши'итами Омейядам и 'Аббасидам
отравление имамов или других 'Алидов остается недоказан-
ным. И при Омейядах, и при 'Аббасидах члены обеих ветвей
'Алидов поднимали восстания и на время захватывали власть.
Иногда им удавалось основать династии 'Алидов в той или иной
области; таковы были Идрисиды (Хасаниды) в Магрибе (Ма-
рокко, 788—985 гг.) и Зейдиты (Хусейниды) в Йемене.
Большинство ши'итов признало четвертым имамом сына има-
ма Хусейна, 'Али, прозванного ал-Асгар («меньшой», «млад-
ший»),12 известного также под лакабом Зейн ал-'Абидин (ар.
«украшение рабов [божиих]», т. е. «благочестивых»).13 После ка-
тастрофы при Кербеле он был взят в плен омейядскими войска-
ми и, пощаженный из-за своей молодости халифом Йазидом I,
отпущен в А\едину. В Медине он мирно прожил до своей смер-
ти (713 или 714 г.). Ши'итские предания приписывают этому
имаму исключительное благочестие и всевозможные добродете-
ли.14 Он был погребен в Медине. Ши'итская традиция утверж-
дает, что он был отравлен (следовательно, стал «мучеником за
веру») по наущению омейядского халифа.
Пятым имамом большинство ши'итов признало сына Зейна
ал-'Абидина 'Али, Мухаммеда, по прозванию ал-Бакир. По
объяснению историка-ши'ита ал-Йа'куби,15 это прозвание про-
исходит от арабского корня —«вскрывать, разрезать, рас-
калывать» и было дано ему потому, что он рассматривал и ис-
следовал глубины знаний. Ши'итские предания приписывают
ему глубокие познания в области религиозного права и догма-
11 Мас'уди, Мурудж, т. VII, стр. 404.
12 Он был назван так в отличие от ранее умершего старшего сына имама
Хусейна, также носившего имя ‘Али ('Али ал-Акбар — «‘Али Старший»),
13 Биографы Зейна ал-‘Абидина передают, что его мать была персидской
царевной. По рассказу Ибн Халликана (XIII в.), при халифе ‘Омаре I в Ме-
дину привезли трех пленных дочерей последнего сасанидского царя Ирана
йездигерда III. Их хотели было вместе с прочими пленницами разделить как
военную добычу среди войска. Но ‘Али ибн Аби Талиб воспротивился этому.
С согласия халифа ‘Омара ‘Али выдал всех трех царевен замуж: двух за сы-
новей ‘Омара и Абу Бекра, третью за своего собственного сына Хусейна,
которому она и родила ,сына ‘Али (будущего имама). Рассказ этот, вероятно,
легенда, созданная для того, чтобы сделать имамов, а вместе с тем ши'изм
популярными в Иране. Ко времени смерти ‘Омара йездигерд III был еще юно-
шей, и у него не могло быть взрослых дочерей. Имам ‘Али ал-Асгар родился
не ранее 654/5 г. По-видимому, мать его была персидская рабыня-пленница.
14 Между прочим, он первый из имамов довольствовался только одной
женой, которая была его двоюродной сестрой, дочерью второго имама Хасана.
15 йа'куби, Тарих, ч. 2, стр. 384.
244
тики, а также рассказывают о сотворенных им чудесах. Он мир-
но жил в Медине, куда к нему приезжали делегации от ши'итов
из разных областей, в частности из далекого Хорасана, и умер
около 732 г.
При нем среди ши'итов произошел новый раскол. Часть
ши'итов, вероятно не удовлетворенная миролюбием и пассивно-
стью Мухаммеда ал-Бакира, сгруппировалась вокруг его брата,
энергичного Зейда ибн 'Али. Зейд ибн 'Али был сторонником
решительных действий против Омейядов. Он прибыл из Медины
в Куфу по приглашению местных ши'итов, дабы стать во главе
восстания против омейядского халифа Хишама. Восстание дли-
лось десять месяцев и было подавлено (739—740 гг.). Зейд ибн
'Али был убит стрелой в сражении. Тело его висело на кресте
в Куфе, а отсеченная голова последовательно выставлялась на
столбах в Дамаске и Медине.
Зейдиты сложились в особую ши'итскую секту. Зейдитам
стали противопоставлять имамитов, т. е. тех ши'итов, которые
признавали имамами Мухаммеда ал-Бакира, Джа'фара а-с-Са-
дика и их потомков. Здесь мы коснемся учения и истории зейди-
тов в Иране, дабы затем уже не останавливаться на этой секте.
Влияние зейдитов в Иране чувствовалось преимущественно в ран-
нем средневековье. Это в основном зейдитов суннитские авторы
именуют «почтенными», т. е. «умеренными» ши'итами, хотя по
справедливости это название могло быть распространено и на
кайсанитов, и на имамитов. Зейдиты признают Зейда ибн 'Али
пятым имамом, но, вероятно, такое мнение появилось лишь
после его героической эпопеи и мученической смерти. Не видно,
чтобы сам Зейд ибн 'Али именовал себя имамом при жизни.
По-видимому, он оставался в добрых отношениях со своим бра-
том, имамом Мухаммедом ал-Бакиром; до восстания в Куфе он
признавал авторитет брата, судя по рассказу Мас'уди о том, что
перед отправлением в восставшую Куфу Зейд советовался с
братом, который старался отговорить его от участия в восста-
нии, но Зейд на этот раз не послушался.
Как и все вообще ши'иты, зейдиты признают, что 'Али ибн
Аби Талиб имел преимущественное перед всеми другими саха-
бами пророка право на имамат, но не столько из-за его родства
с пророком, сколько из-за святости и высоких духовных качеств,
какие ему приписывали ши'иты. Зейдиты, однако, не приписы-
вали имамам сакральных свойств вроде божественной манифе-
стации (зухур) или каких-либо оккультных («тайных») знаний.
Зейдитское понимание имамата довольно близко подходит к сун-
нитскому (имам — защитник веры и мусульманской общины,
но отнюдь не первосвященник и не непогрешимый духовный
глава), за исключением того, что зейдиты, как и все ши'иты,
считают, что имамом должен быть член семейства пророка
(ахль ал-бейт). Но в отличие от имамитов зейдиты не требуют
при этом преемственности от отца к сыну. По их учению, община
245
может избрать имамом любого из членов рода 'Алидов, как из
Хусейнидов, так и из Хасанидов, соответственно его личным ка-
чествам (напротив, с точки зрения имамитов, равно как и ис-
ма'илитов и «крайних» ши'итов, личные качества имама не
имеют никакого значения для его сана). По мнению зейдитов,
имамом следует избирать того из 'Алидов, который проявляет
себя деятельным, волевым вождем и способен добиться призна-
ния своих прав, иначе говоря, завоевать халифат. Они до-
пускают также существование нескольких имамов в одно и то же
время в разных мусульманских странах, если сношения между
ними затруднены или если в этих странах зейдитам удалось бы
создать особые государства с имамами 'Алидами во главе. В
соответствии с учением зейдитов о том, что имам должен быть
активным деятелем, они не признают учения о «скрытом има-
ме», которое занимало столь видное место в системах других
разветвлений ши'изма.
Зейдиты проявляют наибольшую из всех ши'итов религиоз-
ную терпимость по отношению к суннитам. Эта терпимость про-
стирается так далеко, что зейдиты не проклинают первых двух
халифов — Абу Бекра и 'Омара.16 Соглашаясь с остальными
ши'итами в том, что 'Абу Бекр и ’Омар были избраны халифами
неправильно и незаконно, зейдиты считают, что в остальном это
были достойные и заслуженные личности. У зейдитов сохрани-
лись и другие черты, сближающие их с суннизмом раннего пе-
риода: отрицательное отношение к культу святых и мистицизму
(суфизму). Впоследствии сунниты, как и имамиты, отказались
от отвержения того и другого, у зейдитов же оно осталось. Они
не признают также положения, позднее принятого большинст-
вом суннитских теологов, о том, что даже для людей, умерших
без покаяния в состоянии тяжелого греха, если они верующие
мусульмане, муки ада будут только временными, т. е., по су-
ществу, зейдиты не признают учения о чистилище. Зейдиты —
единственная ветвь ши'изма, не признающая принципа такийа--
«блаторазумного скрывания» своей веры.17 Это вытекало из мо-
рального требования, которое зейдиты предъявляли к членам
своей секты, — быть деятельными и активно бороться за торже-
ство своей общины. Зейдиты не признают также законности вре-
менного брака, заключенного на известный срок, разрешенного
у имамитов.
В вопросах догматики для зейдитов характерно почти пол-
ное приятие теологической системы му'тазилитов. Зейдиты при-
няли и усвоили му'тазилитские догматы об отвержении антропо-
морфизма, об отрицании предопределения и о свободе воли.
Отсутствие серьезных расхождений с суннитами и сравни-
тельная терпимость по отношению к этим последним, однако,
16 Однако осуждают 'Османа.
17 О такийа см. ниже в настоящей главе.
246
не мешали вейдитам проявлять большую политическую актив-
ность в борьбе за их идеал — теократическое государство во
главе с выборным имамом-халифом из числа 'Алидов. Достойно
внимания, что догматически наиболее умеренные из ши'итов —
зейдиты были тем не менее самыми активными борцами за ши'ит-
скую идею в VIII—IX вв. Напротив, имамиты, догматически
дальше зейдитов отошедшие от суннизма и ненавидевшие сун-
нитов, проклинавшие первых трех халифов как узурпаторов, в
те же столетия политически чаще всего оставались’ пассивными.
Их имамы, как, например, Зейн ал-'Абидин 'Али, Мухаммед ал-
Бакир, Джа'фар ас-Садик, никогда не подвергались каким-либо
серьезным стеснениям со стороны суннитских халифов именно
потому, что они не принимали участия в политических, движе-
ниях своего времени и неизменно сохраняли пассивную поли-
тическую позицию. Политическая активность имамитов относит-
ся уже к более поздним временам.
В чем заключалась причина политической активности зейди-
тов и пассивности имамитов в VIII—IX вв., пока трудно сказать.
Можно лишь предположить, что причина крылась в социальном
составе обеих сект в то время. Судя по тому, что мы видим зей-
дитов во главе ряда народных движений, можно думать, что
тогда это была народная «ересь», отличавшаяся идеологическим
консерватизмом 18 и политической активностью. Такое же соче-
тание идеологического консерватизма (стремление сохранить
нетронутым весь строй верований и предписаний первоначаль-
ного ислама и боязнь всяких «новшеств» в вопросах веры) с по-
литической активностью и социальным радикализмом мы ви-
дели уже у хариджитов.19 Может быть, именно общность со-
циального состава обеих сект объясняет их общую веру в то,
что люди в состоянии «великих» (каба’ир) грехов перестают
быть мусульманами и осуждаются на вечные муки ада. Из этого
тезиса и те, и другие выводили религиозную обязанность вести
«священную войну» с правителями, изменившими раннеислам-
скому идеалу теократии,— омейядскими, потом и 'аббасидскими
халифами, которых зейдиты признавали незаконными и против
которых они часто поднимали восстания.
Таковы были неудавшиеся восстания зейдитов во главе с
'Алидами (Хасанидской ветви) Мухаммедом ан-Нафс аз-Закийа
(762/3 г.) и Хусейном ибн 'Али ибн ал-Хасаном в Хиджазе. Уча-
стники последнего восстания потерпели поражение и были почти
все перерезаны ’аббасидскими войсками в долине Вади Фахх
близ Мекки 8 зу-л-хиджжи 169 г. х. = 11 июня 786 г. н. э. Этот день
ши'иты отмечали потом как день траура, подобный дню Кербе-
лы. В Йемене зейдитам несколько раз удавалось утверждать
18 Му'тазилитское объяснение некоторых догматов было усвоено верхами
секты и мало интересовало ее рядовых членов.
19 О хариджитах см. в гл. I.
247
'алидские династии имамов, и Йемен остался до наших дней
страной, где зейдитское исповедание является господствующим.
В 199 г. х. = 814/15 г. н. э. зейдиты восстали в Ираке против
'аббасидского халифа Мамуна. Вождь восстания Абу Сарайа
выдвинул в качестве имама и претендента на халифат 'Алида
(Хасанидской ветви) Мухаммеда ибн Табатаба. Восстание было
подавлено, имам умер, а Абу Сарайа был казнен.
Исторически наиболее значительными были зейдитские вос-
стания, крестьянские по своему характеру, в прикаспийских об-
ластях Ирана во второй половине IX — первой четверти X вв.
Вторая половина VIII—первая половина X вв. характеризуются
интенсивными крестьянскими восстаниями в разных областях
Ирана; одно из них — восстание ал-мухаммира (ар., «носящие
красное») во главе с Бабеком (собственно Папак) в Азербай-
джане и Западном Иране (816—837 гг.) глубоко потрясло хали-
фат. Примерно до 30-х годов IX в. включительно наибольшая
часть этих крестьянских восстаний протекала под идеологиче-
ской оболочкой немусульманской, выделившейся из зороастриз-
ма секты хуррамитов, которые, подобно своим идейным пред-
кам маздакитам (V—VI вв.), добивались установления социаль-
ного равенства, отмены частной собственности на землю и пе-
редачи земель свободным сельским общинам. Но с середины
IX в. идеологическое руководство народными движениями в
Иране перешло к ши'итам, первоначально к зейдитам, затем
вскоре к карматам и исма'илитам, позже к имамитам и «край-
ним» ши'итам.
Еще акад. В. В. Бартольд отметил, что ши'изм в Иране в
средние века, задолго до Сефевидов, был распространен преиму-
щественно в деревенской среде и служил идеологией народных
движений.20 Это было связано прежде всего с тем, что в хали-
фате и в государствах, возникших на его развалинах, господст-
вующим исповеданием был суннизм, а ши'изм рассматривался
как ересь и временами преследовался.
Прикаспийские области Ирана — приморский Гилян и при-
легающий к нему с юга нагорный Дейлем (Дайлам), Табари-
стан (ныне Мазандаран) и Гурган (арабизованная форма
Джурджан), отделенные от остального Ирана высокими гора-
ми Альбурса и непроходимыми лесными чащами, экономически
были мало связаны с остальным Ираном; при этом Гилян и
Дейлем никогда не были покорены арабами, и население их по
меньшей мере до середины IX в. оставалось языческим. Ранне-
феодальные порядки здесь прикрывались внешними формами
патриархальных обычаев, и сельские общины с их самоуправ-
лением были еще очень устойчивы. Горцы-дейлемиты, жившие
у себя на родине бедно и сурово, во множестве покидали род-
20 См.: В. В. Бартольд. К истории крестьянских движений в Персии,
стр. 55 и сл.; Его же. Иран. Исторический обзор, стр. 33.
248
ные места и поступали в наемные войска халифов 'Аббасидов
и местных иранских династов. При дворах правителей конная
гвардия формировалась из купленных юных тюркских рабов, а
пешая гвардия — из молодых наемников — дейлемитов и ги-
лянцев. Из рядов дейлемитских наемников выдвигались вы-
дающиеся полководцы (Мардавидж ибн Зийар) и основатели
феодальных династий.21 В горы и леса Дейлема и Гиляна бе-
жали преследуемые 'Аббасидами ши’итские 'Алиды. При их по-
средстве здесь стал распространяться ислам в ши'итской форме.
В Табаристане наместник тахиридского эмира Мухаммеда
Мухаммед ибн Аус сильно притеснял крестьян, взимая с них
подати в тройном размере. Кроме того, тахиридское правитель-
ство объявило государственной собственностью необработан-
ные земли, леса и пастбища, ранее принадлежавшие сельским
общинам.22 Это вызвало крестьянское восстание на границе
Табаристана и Дейлема. По приглашению восставших укры-
вавшийся в Дейлеме зейдитский имам Хасан ибн Зейд, из 'Али-
дов—Хасанидов, стал во главе восстания (864 г.). В результа-
те восстания создалось ши'итское (зейдитское) государство
'Алидов, власть которого распространилась на Гилян, Дейлем
и Табаристан. Хасан ибн Зейд (правил 864—884 гг.) был широ-
ко образованным человеком, знатоком фикха и поэтики, и от-
личался исключительной энергией. Он и его брат и преемник
Мухаммед ибн Зейд Должны были постоянно обороняться от
вторжений тахиридских, саффаридских и саманидских войск,
временами 'алидским имамам под натиском врагов приходи-
лось покидать Табаристан и укрываться в горных трущобах
Дейлема, а затем снова возвращаться. Йа'куб Саффарид в бес-
плодных попытках покорить 'Алидское государство в Прикаспии
загубил, согласно Табари, до 40 тысяч своих воинов. Наконец,
в 900 г. Исма'илу Саманиду удалось разбить войско 'Алидов
(Мухаммед ибн Зейд погиб в сражении) и установить владыче-
ство феодального государства Саманидов в Прикаспии.
Через тринадцать лет (913 г.), вслед за морским вторже-
нием русов в прикаспийские области, потрясшим здесь влады-
чество Саманидов, произошло новое массовое крестьянское вос-
стание. Во главе его стал зейдитский имам 'Алид Хасан ибн
'Али, по прозванию ал-Утруш (ар., «глухой»), ранее укрывав-
шийся в Дейлеме, очень энергичный и популярный старик. Ему
удалось восстановить государство 'Алидов в Прикаспии при по-
мощи народных низов Табаристана, Гиляна и Дейлема. Восста-
новление сопровождалось изгнанием не только саманидских
войск, но и местных феодалов — дихканов. Ал-Бируни жалел,
что Хасан ал-Утруш сбросил местных дихканов, которых будто
бы поставил над народом еще мифический древнеиранский царь
21 Мусафириды (Салариды) в Дейлеме и Азербайджане, Зийариды в Гур-
гане, Бунды в Западном Иране и Ираке Арабском (все три в X в.).
22 Табари, сер. III, стр. 1524—1525.
249
Феридун, а теперь вот вместо них разные мятежники сделались
такими же землевладельцами, какими были раньше знатные
люди. Впрочем, подробностей происшедшего здесь - земельного
переворота в источниках нет. Ат-Табари сообщает, что Хасан
ал-Утруш обращался с народом благожелательно и справед-
ливо, и люди еще не видели, чтобы кто-нибудь другой так за-
ботился о правосудии, добром управлении и справедливости,
как он. Хасан ал-Утруш вскоре умер, а в 928 г. государство
'Алидов пало под ударами войск династии Зийаридов, и ста-
рые феодальные порядки были восстановлены.
Перейдем к имамитам. После смерти пятого имама Мухам-
меда ал-Бакира имамиты признали шестым имамом его сына
Джа'фара ибн Мухаммеда, по прозванию ас-Садик (ар., «Прав-
дивый», р. ок. 700 г., ум. 765 г.). Как и его отец и дед, он не
принимал никакого участия в политической деятельности и в оп-
позиционных движениях. Он мирно прожил свою жизнь и умер
в Медине. Зато, согласно ши’итской традиции, это был тончай-
ший законовед и богослов. Имамиты считают его основополож-
ником своей богословской системы, и свою систему фикха на-
зывают мазхабом имама Джа’фара ас-Садика или мазхабом
джа'фаритов. Среди ши'итов впоследствии находились в обра-
щении сочинения, написанные будто бы этим имамом, но его
авторство очень сомнительно. Как законовед и богослов он
пользовался уважением и признанием и со стороны суннитских
факихов.23 Ему приписывали обширные знания в области аст-
рологии, алхимии и других оккультных наук, а также исклю-
чительное благочестие, святость и чудотворство. Ибн Вадих ал-
Йа'куби приводит в своей «Истории» ряд высказываний и из-
речений, принадлежащих якобы Джа'фару ас-Садику.24 Ему
приписывали, в частности, разработку имамитской доктрины о
сущности имамата и о «свете Мухаммедовом» (ар. нур Мухам-
мади) — манифестации божественного света, созданной еще до
Адама и озарявшей пророков, Мухаммеда и его род.25 В теоло-
гии имама Джа'фара ас-Садика заметно влияние школы му'-
тазилитов, прежде всего в отвержении антропоморфизма (тали-
бах) и в требовании не приписывать богу атрибутов, заимст-
вованных из круга человеческих понятий.
Однако имам Джа’фар ас-Садик не так последовательно
принял догматику му'тазилитов, как зейдиты. В вопросе о сво-
боде воли он, согласно традиции, занимал среднюю пози-
цию, отвергая как концепцию безусловного предопределения
(джабр), так и концепцию свободы выбора людьми своих по-
ступков— тафвид (ар., «предоставление права [выбора]»).
23 Суннитские факихи уважали Джа'фара ас-Садика еще и потому, что
его мать происходила из рода халифа Абу Бекра, также прозванного
ас-Садик.
24 Иа'куби, Тарих, ч. 2, стр. 458 и сл.
25 Эта доктрина изложена у Мас’уди (Мурудж, т. I, стр. 55).
250
При жизни имама Джа'фара ас-Садика ши'иты-имамиты не
представляли идеологически цельного течения. Из среды има-
митов не выделились еще вполне крайние ши'итские элементы.
Один из приближенных к имаму людей, фанатичный и энергич-
ный Абу-л-Хаттаб в своем обожании личности имама дошел
до того, что стал распространять слухи, будто имам—вопло-
щенный бот. Имам Джа'фар не мог допустить такого искаже-
ния исламской религии. Он удалил от себя Абу-л-Хаттаба, по-
ступив так же, как в свое время имам-халиф ’Али, удаливший
из своего окружения 'Абдаллаха ибн Саба, неумеренное обо-
жание которого показалось 'Али, и не без основания, опасным
и компрометирующим его дело. Абу-л-Хаттаб основал особую
секту «крайних» ши'итов — хаттабийа.26
При жизни имама Джа'фара ас-Садика внутри' его общи-
ны произошел другой раскол, имевший гораздо более серьезные
последствия для истории ши'изма. Из своих семерых сыновей
имам Джа'фар ас-Садик назначил преемником в достоинстве
имама четвертого сына Муса ал-Казима. В общине имамитов
нашлись, однако, сторонники старших сыновей — Исма'ила,
'Абдаллаха и Мухаммеда, отстаивавших свое право на до-
стоинство имама. Из этих отколовшихся групп жизненной и
сильной оказалась только группа сторонников Исма'ила, кото-
рых стали именовать исма'илитами. И хотя Исма’ил умер
раньше отца (ок. 762 г.) и, следовательно, не смог стать има-
мом при живом отце-имаме, после смерти последнего исма'или-
ты признали седьмым имамом сына Исма'ила, Мухаммеда ибн
Исма'ила. За его сторонниками удержалось имя исма'илитов—
исма илийа. Со временем обнаружилось, что расхождения ме-
жду исма'илитами и имамитами шли гораздо дальше и глубже
спора о претендентах на имамат. Исма’илиты оказались силь-
нейшими соперниками имамитов и заняли выдающееся место
в политической и культурной истории исламских стран, в част-
ности в истории Ирана между концом IX и серединой XIII вв.27
Во время этих споров имам Джа'фар ас-Садик умер в Ме-
дине и был погребен там на кладбище ал-Баки', рядом с от-
цом и дедом. Согласно ши'итскому преданию, ’аббасидский ха-
лиф Мансур (правил 754—775 гг.), опасавшийся популярности
имама Джа'фара, умертвил его, прислав ему отравленные пло-
ды. Исторически этот рассказ крайне сомнителен.
Оставшиеся верными Джа'фару имамиты признали седь-
мым имамом Мусу ал-Казима.28 О жизни его до нас дошло
мало исторически достоверного. Многие из преданий о нем не
более достоверны, чем сказания о его многочисленных чуде-
сах. Согласно преданию, это был мягкий, щедрый и терпели-
26 Об этой секте см. в гл. XI.
27 Об исма'илитах подробно см. там же.
28 По преданию, матерью его была берберская (по другому варианту,
андалузская, т. е. испанская) рабыня Хамида.
251
вый человек, живший под постоянным страхом ареста или
убиения ло приказу 'аббасидских халифов. Тем не менее, око-
ло тридцати лет после смерти отца (765—794 гг.) он прожил,,
видимо, сравнительно спокойно и далеко не бедно в Медине,
судя по тому, что у него составилась обширная семья (18 сы-
новей и 23 дочери, причем у имама не было вовсе законной же-
ны, а все дети были от рабынь), и по тому, что, по словам Ибн
Халликана, имам Муса посылал каждому, кто злословил о нем.
кошелек с тысячью динаров.
По некоторым рассказам, при халифе ал-Махди (775—
785 гг.) или при его преемнике ал-Хади (785—786 гг.) Муса
был арестован по подозрению в сношениях с участниками од-
ного из восстаний (хариджитских), в котором были замешаны,
некоторые 'Алиды; однако если Муса и был действительно аре-
стован, то не подвергся серьезной опасности и вскоре его осво-
бодили. Позднее он был снова заподозрен в политической изме-
не и по приказу халифа Харуна ар-Рашида арестован в Меди-
не и привезен в Багдад,29 где был посажен в тюрьму. Сообще-
ния источников об обстоятельствах заключения и смерти его
очень разноречивы. Они сходятся, однако, в том, что Муса ал-
Казим умер в багдадской тюрьме в 799 г. Власти объявили, что.
он умер естественной смертью, но имамиты считают его муче-
ником.
Его преемником, восьмым имамом, имамиты признали era
сына 'Али ибн Мусу, более известного под лакабом 'Али ар-
Риза’.30 Сначала он жил в Медине. Халиф ал-Мамун, хотя и
одолевший в борьбе за престол своего соперника и брата ал-
Амина (813 г.), чувствовал себя очень непрочно и, не решаясь
даже появиться в Багдаде, где его не любили, оставался в Хо-
расане (в Мерве), сблизившись с иранскими феодальными зем-
левладельцами— дихканами. По совету своего вазира перса
Фазля ибн Сахля и его брата Хасана ибн Сахля ал-Мамун ре-
шил сблизиться с умеренными ши'итами и привлечь их к вла-
сти, дабы с их помощью ослабить недовольство широких народ-
ных масс халифатом. Имея в виду эту цель, ал-Мамун в 816 г.
приказал привезти из Медины в Хорасан имама ши'итов-има-
митов 'Али ибн Мусу.
Когда 'Али прибыл, Мамун дал ему упомянутый лакаб ар-
Риза’ и провозгласил наследником (вали’ахд) халифата после
себя (2 рамазана 201 г. х. = 24 марта 817 г. н. э.), созвав для
этого в Мерве торжественное собрание потомков 'Аббаса (дя-
29 По некоторым (поздним) данным, в 794 г.
зо Полный лакаб его: JI —«Риза’ (=«тот, кому дано-
предпочтение» или «благоволение», «соизволение») из рода Мухаммеда»; ла-
каб этот был дан ему халифом Мамуном. Его мать — персидская рабыня, из-
бранная в подруги его отцу матерью последнего Хамидой. Родился 'Али ибн
Муса в 765 или 770 г.
252
ди пророка) и потомков 'Али ибн Аби Талиба, сановников и
знати, .всего будто бы 33 тысячи человек. В угоду ши'итам
Мамун велел заменить официальный черный цвет 'Аббасидов
(цвет знамен и одежд должностных лиц) зеленым цветом — из-
любленным цветом ши'итов. Мамун велел чеканить имя 'Али
ар-Ризы на монетах (на втором месте после своего имени): «ар-
Риза’, имам мусульман». Халиф выдал за имама свою дочь
Хабибу. Ши’итские более поздние источники сообщают, что в
резиденции халифа в Мерве устраивались собеседования и дис-
путы по вопросам религии с участием самого Мамуна, имама
'Али ар-Ризы и не только суннитских и ши'итских, но также
христианских, иудейских и даже зороастрийских теологов. Воз-
можно, что известный Феодор Абу Курра, христианский (несто-
рианский) епископ г. Харрана, упоминавший о своем участии в
религиозном диспуте — муджадала (ар.) при дворе халифа
Мамуна, имел в виду один из таких диспутов с участием има-
ма 'Али Ризы.
Но союз 'аббасидского халифа с умеренными ши'итами про-
длился недолго. Он не дал халифу тех результатов, на которые
тот рассчитывал; народные массы Ирана не получили от этой
перемены ничего, в Багдаде против халифа вспыхнуло восста-
ние,31 да и иранские дихканы, в то время в большинстве дер-
жавшиеся суннизма, также были недовольны проши'итским
курсом халифа. По-видимому, и в народных массах Ирана ши'-
иты-имамиты в то время не были настолько влиятельны, чтобы
союз с ними мог обеспечить халифу поддержку.
Под влиянием неудачи своей политики Мамун решился по-
рвать с ши'итами. Ши'итствующий вазир Фазль ибн Сахль был
убит в бане в Серахсе, как думают, по тайному приказу халифа
(Мамун, впрочем, отрицал это), а имам 'Али ар-Риза скоропо-
стижно умер в селении Нукан, одном из селений Туса в Хора-
сане, съев отравленный (как утверждали) плод граната32 (или,
по другому варианту, отравленную кисть винограда) и прому-
чившись три дня (в конце сафара 203 г. х.— в начале сентября
818 г. н. э.). Молва — на этот раз, по-видимому, не без основа-
ний—-приписывала отравление имама халифу Мамуну. Тот
энергично отрицал это подозрение, оплакивал имама и устроил
ему торжественные похороны, на которых сам исполнял обязан-
ности имама.33 Однако то обстоятельство, что вслед за тем
Мамун вернулся в Багдад, разорвал с ши'итами и снова сде-
лал черный цвет государственным цветом халифата вместо зе-
леного цвета ши'итов, по общему мнению, подтверждало спра-
ведливость молвы. Поскольку смерть имама 'Али Ризы, как
31 Это было восстание под лозунгом восстановления суннизма. Халифом
был провозглашен двоюродный дед Мамуна Ибрахим ибн ал-Махди (817 г.).
Восстание было подавлено.
32 йа'куби, Тарих, ч. 2, стр. 550.
33 Т. е. предстоятеля на молитве.
253
думали, вызвана была разрывом Мамуна с ши'итами, послед-
ние смотрели на имама как на (Мученика за веру. Он был погре-
бен в Санабаде близ Туса в том же саду, где находилась гроб-
ница халифа Харун ар-Рашида (ум. 809 г.).
Гробница восьмого ши'итского имама стала местом палом-
ничества для ши'итов-имамитов, одной из их главных святынь.34
Здесь возникло поселение, впоследствии превратившееся в це-
лый город, известный под именем Мешхед-и 'Али Риза, или со-
кращенно просто Мешхед,35 богатевший благодаря обилию па-
ломников и постепенно заступивший (место старого города Ту-
са, разрушенного монголами и потом вполне не возродившего-
ся. Мавзолей над гробницей имама ’Али Ризы и прилегающая
к ней пышная мечеть, построенная в X в. эмиром Файком, бы-
ли разрушены основателем династии Газневидов Себуктегином
(правил 977—998 гг.), врагом ши'итов. Мавзолей был восста-
новлен его сыном, султаном Махмудом Газневи (в 1009 г.),
хотя и суннитом, но почитавшим 'Али Ризу. В середине XI в.
мавзолей был снова разрушен тюркскими завоевателями.
В первой половине XII в. мавзолей был восстановлен на част-
ные средства, затем еще раз разорен монголами в 1220 г. и сно-
ва восстановлен монгольским ильханом Ирана Ульджайту-ха-
ном (Мухаммедом Худабандэ), принявшим ши'итское исповеда-
ние (правил 1304—1316 гг.). Супруга тимуридского султана
Шахруха, царица Гаухар-Шад велела построить на свои сред-
ства большую соборную мечеть, прилегающую к мавзолею 'Али
Ризы. Мечеть эта, декорированная мозаиками из разноцветных
глазурованных изразцов, была воздвигнута в 821 г. х.= 1418 г.
н. э. знаменитым персидским архитектором Кавам ад-дином
Ширази. Это один из наиболее замечательных памятников пер-
сидского зодчества. При Сефевидах ее главный купол был по-
крыт золочеными плитками.36
Девятым имамом ши'итов-имамитов был Мухаммед ибн
'Али ар-Риза, по прозванию ал-Джавад (ар., «щедрый») и ат-
Таки (ар., «благочестийый»). Он не был сыном Хабибы, дочери
халифа Мамуна и законной жены имама 'Али Ризы, он был
34 По сообщению путешественника Ибн Баттуты, бывшего здесь в 30-х
годах XIV в., ши'иты-паломники, совершив поклонение перед гробницей имама
‘Али ар-Ризы, бросали камни на гробницу Харун ар-Рашида. Гробницу 'Али
ар-Ризы, как гробницу 'Алида и святого мужа, почитали и суиниты.
35 Слово мешхед, собственно машхад (ар., от корня >4,-^ —«свидетель-
ствовать [о чем либо]»), значит «место исповедничества [веры]», или, что то
же самое, «место мученичества [за веру]», отсюда терм, «гробница мученика
за веру», ср. шахид (ар., мн. ч. шухада) — «исповедник веры», «мученик за
веру».
36 Подробности об истории Мешхедского храмового комплекса см. в кн.:
D. М. Donaldson. The Shi'ite Religion, стр. 170—187. — Там же см. ссылки
на источники.
254
рожден от рабыни неизвестного происхождения.37 Ко времени
смерти отца он оставался в Медине, и ему было 7 или 9 лет.
Халиф Мамун, желая иметь его под наблюдением, формально
принял его под свое покровительство и женил его на одной из
своих дочерей Зейнаб; брак этот был несчастливым. Имам жил
сперва в Медине, потом в Багдаде, где изучал теологию и зако-
новедение. При Мамуне он-жил спокойно, хотя жена не раз
жаловалась на него халифу. Но при брате и преемнике ал-Ма-
муна, халифе ал-Му'тасиме положение имама Мухаммеда Таки
изменилось к худшему. Ши'итские предания утверждают, что
он был отравлен при посредстве платка своей женой Зейнаб по
наущению халифа Му'тасима или, по другому варианту, самим
Му'тасимом, пославшим ему отравленный шербет. Предания
эти сомнительны. Имам Мухаммед Таки умер в 835 г. в Баг-
даде.
Десятым имамом ши'итов-имамитов был "Али ибн Мухам-
мед, по прозванию ан-Наки (ар., «чистый»). Его матерью была
рабыня;38 ко времени смерти отца ему было 6 или 8 лет, и он
жил с матерью в Медине, где учился. При халифах ал-Му'та-
симе и ал-Васике он не подвергался каким-либо стеснениям.
Но при халифе ал-Мутаваккиле, суннитском фанатике, когда
началось преследование му'тазилитов и ши'итов, было запре-
щено паломничество к гробницам 'Али ибн Аби Талиба и Ху-
сейна ибн 'Али, был разрушен мавзолей Хусейна в Кербеле, не
избежал преследования и 'Али ан-Наки, несмотря на свою по-
литическую пассивность.
По рассказу ал-Мас'уди,39 шпионы донесли халифу, что
имам 'Али ан-Наки прячет у себя в доме оружие и еретические
книги и добивается власти. По приказу халифа начальник тюрк-
ской гвардии, посланный в Медину, ночью ворвался в дом
имама и учинил обыск. Хотя при обыске не нашли ничего пре-
досудительного, имама привезли сперва в Багдад, потом в Са-
марру, резиденцию халифа. Ши'итская традиция приписывает
этому имаму различные чудеса, якобы совершенные им во время
заключения. Он не был освобожден и после убийства ал-Мута-
ваккиля тюркскими гвардейцами (861 г.) и умер в тюрьме
в 868 г., сорока лет от роду, проведя в заключении будто бы
20 лет.
Одиннадцатый имам ши'итов-имамитов — Хасан ибн 'Али,
по прозванию ал-'Аскари (по имени города Самарры, где он
прожил большую часть жизни; Самарру называли чаще ал-
37 Более поздние предания называют ее то нубийкой, то гречанкой, то
коптянкой; они сходятся на том, что она была христианкой.
38 Согласно ши'итской традиции, ее называли «жемчужиной Магриба»
(Запада); она была пленницей из западных стран (из Западной Европы?);,
ее звали также Сусан (ар., «лилия»); возможно, это осмысление ее христиан-
ского имени Сусанна.
39 Мас'уди, Мурудж, т. VII, стр. 379 и сл.
255
’Аскар — «войско», т. е. «военный лагерь», ибо здесь распола-
галась гвардия халифа; отсюда нисба 'Аскари). Он родился в
846 или 847 г. за- несколько лет до ареста отца; его мать была
рабыня. Когда 'Али ан-Наки был заключен в тюрьму в Самар-
ре, его семье разрешено было жить в том же городе в собствен-
ном доме. После смерти отца, при халифе ал-Му'таззе (следо-
вательно, между 868—869 гг.) Хасан ал-'Аскари был заключен
в тюрьму в Багдаде. Он оставался в заключении и при после-
дующих халифах, из которых ал-Му'тамида (правил 870—
892 гг.) ши'итская традиция называет главным притеснителем
этого имама. Позже, однако, этот же халиф освободил его и по-
зволил ему жить в доме своего отца в Самарре. Но халиф ли-
шил его пенсии, которую обычно получали потомки пророка
(сейиды 'Алиды) из сумм хумса, т. е. пятины от военной добычи.
У имама Хасана ал-'Аскари не было законной жены, но одна из
его рабынь, по имени Нарджис,40 по преданию, родила ему сына
и дочь;41 этому единственному сыну, Мухаммеду, суждено было
стать последним ши'итским имамом. Имаму Хасану 'Аскари
ши'итское предание приписывает многочисленные чудеса и
святую жизнь. По-видимому, эта его «святость» была столь же
условной, как и большинства предыдущих имамов, его предков.
Он умер в 873 г. в Самарре, едва дожив до 27 лет. Ши'итское
предание и его причисляет к «мученикам за веру», утверждая,
что он якобы был отравлен 'аббасидским халифом ал-Му'та-
мидом.
Сведения о жизни последнего, двенадцатого имама ши'итов-
имамитов очень темны. Этот имам, упомянутый уже сын Ха-
сана 'Аскари Мухаммед, по преданию, родился за 4—5 лет до
смерти отца (по другим вариантам, только за 2 года до смерти
или через 8 месяцев после смерти отца); во всяком случае он
должен был быть ребенком, когда отец его умер. Достигнув
6 лет (по другим вариантам, 7 или 9 лет), мальчик-имам исчез.
Об обстоятельствах его исчезновения существуют разные рас-
сказы, в большинстве довольно позднего происхождения; по
одному варианту, он скрылся в собственном доме в сардабе;42
некоторые полагают, что он исчез в Самарре, другие — в г. Хил-
40 Т. е. «цветок нарцисса» (ар.); по другому варианту, ее звали Хамт (ар.,
«ароматное молоко»). Такие имена, равно как Сусан, Банафша (п., «фиалка»),
Гулинар (п., «цветок граната») и т. д., обычно давали гаремным рабыням-
одалнскам.
41 По ши'итскому преданию, Нарджис была пленной византийской царев-
ной, дочерью йошуа (Иисуса), сына румского (византийского) императора.
Это, без сомнения, легенда (ибо византийские источники не упоминают ни о
царевиче с таким именем, ни о том, чтобы какая-либо царевна попала в плен
к арабам), видимо, созданная для того, чтобы еще более возвысить происхож-
дение особо почитаемого ши'итами двенадцатого имама (по отцу—потомок
пророка, а по матери — потомок румского кесаря!).
42 Сардаб (п., букв, «холодная вода») — подземное проветриваемое по-
мещение с бассейном; такие сардабы, куда удалялись во время жары, обычно
устраивались в зажиточных домах в Ираке и Иране.
256
ла. Если это исчезновение действительно имело место, то оно
могло быть не позднее 878 г. и могло быть объяснено скорее все-
го убийством или похищением мальчика врагами его семьи,
возможно агентами халифа ал-Му'тамида, которому нужно было
избавиться от потенциального претендента на халифат-имамат.
Однако вообще нельзя считать доказанным самое существо-
вание этого мальчика-имама. Среди ши'итов-имамитов ходили
разные слухи и существовали разные мнения относительно смер-
ти Хасана 'Аскари и рождения его сына Мухаммеда. Одни
утверждали, что у имама Хасана ал-'Аскари был сын Мухаммед,
последний имам, который затем исчез (скрылся); другие — что
у Хасана ал-'Аскари был сын, но он остался неизвестным;
третьи говорили, что у Хасана ал-'Аскари не было детей, сам он
умер, и земля осталась без имама в наказание за грехи людей;
были еще иные мнения; по одному из них, Хасан ал-'Аскари во-
обще не умер, а скрылся и со временем вернется; некоторые ши-
'иты отрицали самое существование двенадцатого имама Му-
хаммеда ибн Хасана и последним имамом считали одиннадцато-
го имама Хасана ал-'Аскари.
Как бы то ни было, больше «видимых» имамов не было. Одни
имамиты заключали, что бог лишил людей имамата за их гре-
хи, другие же считали, что мир не может существовать без има-
ма: если нет налицо «видимого» имама, то должен быть «скры-
тый» имам, хранимый богом и невидимо управляющий судьба-
ми ши'итской общины. Когда он вернется, то он и будет
Махди. Живучесть веры в «скрытого» имама Махди и в его воз-
вращение— раджа, видимо, объяснялась тем, что народные
массы связывали с этим возвращением надежду на социальный
переворот в религиозной форме.
Но кто же такой этот скрытый имам, продолжающий невиди-
мо жить среди людей в ожидании дня «возвращения»? Одни
ши'иты полагали, что скрытый имам есть, но никто не знает, кто
он такой — потомок ли Хасана ал-'Аскари или же некий иной
'Алид; другие считали скрытым имамом Хасана ал-'Аскари и
ждали его возвращения. Третьи верили, что скрытым имамом
является исчезнувший двенадцатый имам Мухаммед ибн Ха-
сан. Ему придавали разные лакабы: ал-Худжжа (ар., «доказа-
тельство [веры]»), ал-Мунтазар (ар., «ожидаемый»), ал-?Лахди
(ар., «ведомый [богом]»), Сахиб аз-заман (ар., «владыка вре-
мени», или «господин эпохи»); некоторые считали скрытым има-
мом восьмого имама 'Али ар-Ризу; они отрицали его смерть,
верили, что он скрывается, и ждали его «возвращения» в каче-
стве Махди.
Все эти различные мнения, как обычно бывало в таких слу-
чаях, вызвали расколы среди имамитов и появление новых под-
сект. Согласно Д. Б. Макдональду, таких имамитских подсект
было одиннадцать. И только постепенно победило мнение тех,
которые признавали двенадцать имамов и скрытым имамом
17 И. П. Петрушевский
257
ал-Махди считали имама Мухаммеда, сына Хасана ал-'Аскари;
прочно установлена была традиция относительно серии двена-
дцати имамов; прочие подсекты постепенно исчезли. Как думает
Д. Б. Макдональд, эта традиция окончательно сложилась толь-
ко в V в. х. = Х1 в. н. э. Ши’итов-имамитов стали именовать так-
же иена'ашарийа (ар., «двенадцатиричники», «дюжинники»,.
т. е. «поклонники двенадцати имамов»).
Как сказано, в традиции имамитов (исна'ашаритов) мы на-
ходим наиболее полную серию имамов: 1) 'Али ибн Аби Талиб
ал-Муртада (ар., «Избранный»), убит в 661 г.; 2) Хасан ибн
'Али, умер в 669 г.; 3) Хусейн ибн 'Али ал-Шахид («Мученик»),
убит в 680 г.; 4) 'Али Зейн ал-'Абидин, умер в 713 или 714 г.;
5) Мухаммед ал-Бакир, умер в 732 г.; 6) Джа'фар ас-Садик,
умер в 765 г.; 7) Муса ал-Казим, умер в тюрьме в 799 г.; 8) 'Али
ар-Риза, умер (или был отравлен) в 818 г.; 9) Мухаммед ат-Та-
ки (Джавад), умер в 835 г.; 10) ’Али ан-Наки, умер (или был
убит) в тюрьме в 868 г.; 11) Хасан ал-'Аскари, умер в 873 г.;
12) Мухаммед ал-Махди, исчез между 874 и 878 гг.
Из них погибли насильственной смертью 'Али ибн Аби Талиб
(четвертый халиф и первый имам), его сын Хусейн и, вероятно,
двенадцатый имам Мухаммед ал-Махди (если он вообще су-
ществовал). Относительно всех остальных имамов ши'итская
традиция утверждает, что они были отравлены омейядскими или
'аббасидскими халифами; но с большой долей вероятности это
можно утверждать только относительно Мусы ал-Казима, 'Али
ар-Ризы и 'Али ан-Наки. Остальным имамам отравление, види-
мо, приписано легендой для того, чтобы их можно было причис-
лить к «мученикам за веру». Развившийся среди ши'итов культ
мученичества создал представление, что мученическая смерть—
величайшая заслуга перед богом, прямой путь в рай и что со-
вершенный святой должен быть мучеником.
Приписываемая ши'итами всем имамам «святость» условна.
Она вытекает из имамитского понимания характера имамата,43
а не из действительных обстоятельств жизни большинства има-
мов; кроме 'Али, Хусейна, Мухаммеда ал-Бакира и Джа'фара
ас-Садика, имамы вели пассивную и праздную жизнь, обеспе-
ченные средствами (у них были имения, дома, они получали от-
числения от доходов верующих ши'итов и нередко пенсии из
фонда хумс от халифов) и окруженные многими одалисками из
рабынь, привезенных работорговцами из разных стран. Ни один
из имамов не был аскетом (захид). Чтобы превратить их в свя-
тых, позднейшая легенда расцветила их жития многообразны-
ми «чудесами» и приписала им мученическую смерть. Достойно
внимания также, что, кроме 'Али ибн Аби Талиба и Хусейна аш-
Шахида, все имамы из серии имамитов были политически пас-
сивными, предпочитали спокойную частную жизнь дома борьбе
43 См. об этом ниже в настоящей главе.
'/'>8
за власть и избегали принимать участие в ши’итских восстаниях
VII—IX вв.44 В этом отношении они представляли контраст по
сравнению с зейдитскими имамами, из которых некоторые были
политически активны и нередко становились во главе народных
движений.
Гробницы имамов рано стали местами паломничества, при-
том не для одних ши'итов, но и для суннитов, почитавших 'Али,
Хусейна и других как 'Алидов и «святых». Предполагаемые
гробницы имамов45 находятся: 'Али ибн Аби Талиба — в Над-
жафе (в Ираке Арабском, на р. Евфрате); Хасана ибн 'Али,
'Али Зейн ал-'Абидина, Мухаммеда ал-Бакира и Джа'фара ас-
Садика — в Медине, на кладбище ал-Баки'а;46 Хусейна ибн
'Али — в городке Кербела (в Ираке Арабском, близ г. Хиллы);
Мусы ал-Казима и Мухаммеда Таки — в Казимейне, близ Баг-
дада; 'Али ар-Ризы, как сказано, в Мешхеде; 'Али ан-Наки и
Хасана ал-'Аскари — в Самарре. Наряду с этими гробницами
местами усердного паломничества ши'итов служат также
гробницы других потомков имамов (так называемых имам-
задэ) ;47 среди них особо почитаются гробницы Фатимы,
сестры восьмого имама 'Али Ризы,—-в г. Куме и святого
'Абд ал-’Азима, потомка второго имама Хасана, соратника има-
мов Мухаммеда Таки и 'Али Наки, факиха и аскета, — в местеч-
ке Шах 'Абд ал-'Азим, близ Тегерана. Над гробницами этих и
ряда других 'Алидов были воздвигнуты мавзолеи с прилегаю-
щими к ним мечетями.
После исчезновения двенадцатого имама во главе общины
ши'итов-имамитов свыше 60 лет (до 940 г.) стояли «наместни-
ки» (с титулом вакиль, ар., «уполномоченный», «заместитель»,
«регент») скрытого имама. Четвертый вакиль 'Али ибн Мухам-
мед ас-Самарри, умирая (после 940 г.), не назначил себе преем1-
ника; согласно ши'итской традиции, он полагал, что так как со
дня исчезновения двенадцатого имама прошло уже много лет,
а времена наступили особо смутные (карматские народные вос-
стания остро поставили вопрос о социальном перевороте и уста-
новлении «царства справедливости на земле», Бундами был взят
Багдад и в Африке основан исма'илитский халифат Фатимидов),
то налицо все признаки скорого «возвращения скрытого има-
ма»— Махди, поэтому нет смысла назначать временного заме-
44 Не представлял исключения в этом отношении и 'Али ар-Риза, мирно
живший в Медине до 816 г., когда он стал пассивным орудием осуществления
политических планов халифа Мамуна.
45 Подлинность некоторых из этих гробниц, в частности предполагаемой
гробницы ‘Али в Наджафе, вызывает сомнения.
46 Это кладбище было вконец разорено, и мавзолеи на нем разрушены
фанатичными сектантами-ваххабитами, захватившими Медину и Мекку в
1803—1804 гг. (ваххабиты отрицали культ святых).
47 Собственно имам-задэ (ар.-п.) значит «потомок имама». Терм, это
слово в Иране получило значение также «мавзолей (или «гробница») потомка
имама».
17* 259
стителя— вакиля. С тех пор община ши'итов-имамитов не имела
видимого и признанного всеми авторитетного главы. Ши'итская
традиция называет период управления вакилей периодом «мало-
го скрывания», а время после 940 г. — периодом «великого
скрывания двенадцатого имама».48
Иранская (дейлемитская) династия Бундов (935—1055 гг.)
в Западном Иране и Ираке, захватившая Багдад (945 г.), фак-
тически лишила 'аббасидских халифов светской (политической)
власти 49 и оставила последним только призрачную духовную
власть. Основатели династии Бундов были умеренными ши'ита-
ми (зейдитами); последующие Бунды, являясь формально сун-
нитами, втайне сочувствовали ши'итам или во всяком случае
относились к умеренным ши'итам терпимо. Для ши'итов-има-
митов и зейдитов Западного Ирана наступил долгий период,
когда они могли достаточно свободно и спокойно исповедовать
свою веру и заниматься разработкой своей догматики и системы
права.
Существует неправильное мнение, будто одно из главных раз-
личий между суннитами и ши'итами заключается в том, что
последние не признают сунны (предания). «Это, — замечает
И. Гольдциер, — коренная ошибка, совершенно извращающая
сущность ши'итства и в большинстве случаев вызванная, ве-
роятно, антитезой между терминами сунна и ши'а. Ни один
ши'ит не потерпел бы, чтобы его считали противником принципа
сунны».50 Только ши'итская сунна не совпадает с суннитской.
У ши'итов есть свои собственные хадисы, обычно именуемые ах-
барами (ар. ахбар, мн. ч. от хабар — букв, «известие», «сообще-
ние»). Ши'итские хадисы имеют другие иснады: в них приводят-
ся ссылки на сообщения имамов 'Алидов. Ши'иты отвергают
большей частью те хадисы, иснад которых восходит к сахабам,
заведомо бывшим противниками 'Али, например к 'А’ише, Таль-
хе, аз-Зубейру и т. д. Ши'итские сборники хадисов содержат
предания о речах и деяниях не только пророка Мухаммеда, но
также 'Али и его потомков-имамов.
Есть, однако, немало хадисов, принимаемых как суннитами,
так и ши'итами. «Очень часто, — говорит Гольдциер, — прихо-
дится убеждаться, что существует громадное количество преда-
ний, общих обеим группам.51 Они отличаются только именами
авторитетов, на которые ссылаются для подтверждения их. Если
хадисы суннитов благоприятны или по крайней мере не противо-
48 Подробнее о биографиях имамов и вакилей см. в кн.: D. М. Donald-
son. The Shi'ite Religion, стр. 1—257.
49 В теории считалось, что 'Аббасидский халифат продолжает существо-
вать, а Бунды являются наместниками (с титулом «эмир эмиров») халифов и
утверждаются ими. Но это была чистая фикция; фактически халифы целиком
.Зависели от Бундов и стали в их руках простыми марионетками.
50 И. Гольдциер. Лекции об исламе, стр. 212—213.
51 Т. е. суннитам и ши’итам. т 1
260
речат тенденциям ши'итов, теологи последних без всяких коле-
баний ссылаются на канонические сборники своих противни-
ков».52
Ши'итские хадисы и их сборники более позднего происхож-
дения, нежели суннитские; в них еще больше явных подлогов и
вымыслов, чем в суннитских. Общий недостоверный характер
ши'итского предания основательно выяснен И. Гольдциером.53
Труды зейдитских авторов (начиная с имама Касима ибн Ибра-
хима ал-Хасани, ум. 860 г., и его продолжателей) по фикху и
догматике перечислены у К. Броккельмана.54 Хотя имамиты счи-
тают основоположником своей системы фикха шестого имама
Джа'фара ас-Садика, но первые дошедшие до нас имамитские
сборники хадисов и труды по фикху известны начиная со второй
половины IX в. Подробные сведения о них содержатся в «Фих-
ристе» («Указателе») Мухаммеда ан-Надима (995 г.) и в дру-
гих источниках.55
Одним из известных имамитских хадисособирателей был
Мухаммед ибн ал-Хасан ал-Кумми (ум. 903 г.), составивший
ши'итский сборник хадисов. Другим и более авторитетным има>
митским факихом был Мухаммед ибн йа'куб ал-Кулайни,56
умерший в Багдаде в 939 г. Ему принадлежит обширный труд
под заглавием «Ал-Кафи фн-'ильм ад-дин» («Компендиум по
богословской науке»). Это сборник, содержащий свыше 16 тысяч
хадисов (из них 5072 «достоверных» — сахих, 9485 «слабых»—
да'иф, т. е. признанных недостоверными самим составителем,
остальные принимаются им с оговорками); сборник разделен на
две части; одна посвящена усуль, другая фуру’.
Самым значительным законоведом-теологом ши'итов-имами-
тов в X в. был Абу Джа'фар Мухаммед ибн 'Али ал-Кумми, бо-
лее известный под прозванием Ибн Бабуйа, в арабизованной
форме Ибн Бабавейх, и ас-Садук (ар., «искренний, правдивый»).
Он прибыл из Хорасана в Багдад в 955 г. и умер там в 991 г;
Ему приписывали до 300 сочинений, из которых сохранилось
около десятка; среди них — руководство по юридической прак-
тике, содержащее около 4500 хадисов, под заглавием «Ман ла
йахдуруху-л-факих» («Каждый — законовед для себя»).57
Казий Ну'ман Мухаммед ибн Хайан, живший в Египте, спер-
ва маликит, потом ши'ит-имамит (ум. 974 г.), составил компен-
диум по имамитскому праву, принятый также исма'илитами как
52 И. Г о л ь д ц и е р. Лекции об исламе, стр. 213.
53 См.: I. G о 1 d z i h е г. Muhammedanische Studien, т. II, стр. Ill—118.
54 С. Brockelmann. Geschichte der arabischen Literatur, т. I, стр.
185—186.
55 См. об этом также: C. Brockelmann. Geschichte der arabischen
Literatur, т. I, стр. 186—188; D. M. Donaldson. The Shi'ite Religion,
стр. 281—304.
56 Кулини, ко другому (неправильному) чтению.
57 Букв.: «тот, при ком нет законоведа». Литогр. изд.: Тегеран, 1326 г. х.=
= 1908 г. н. э.
261
руководство по «внешней», экзотерической, доктрине для непо-
священных (исма'илитов низших степеней).58
Признанным авторитетом имамитов был также Абу 'Абдал-
лах Мухаммед ибн ан-Ну’ман ал-Багдади ал-Муфид. (ум.
1022 г.), оставивший много сочинений (будто бы до 200, из ко-
торых сохранилось только четыре). Но еще более прославился
среди имамитов его ученик Мухаммед ибн Хасан ат-Туси (ум.
1067/8 г. в возрасте 73 лет). Он был родом из Туса в Хорасане,
еще в юности переселился в Багдад. Когда после падения ди-
настии Бундов (1055 г.) и перехода власти к Сельджукидам на-
чалось преследование ши'итов, ат-Туси был обвинен в том, что
проклинал некоторых сахабов, противников 'Али. Ему удалось,
правда, оправдаться, но он вынужден был покинуть Багдад
(дом его в Багдаде был сожжен суннитами) и переселиться в
Наджаф, где вскоре и умер. Он составил «Фихрист» («Указа-
тель») — библиографический труд по ши’итской литературе, не-
обходимый источник для ее изучения. Два других труда ат-Туси:
«Тахзиб ал-ахкам» («Исправление юридических заключений»)
и «Истибсар» («Исследование [расхождений в предании]») —
вместе с упомянутыми выше книгами ал-Кулайни и Ибн Баба-
вейха имамиты признали наиболее авторитетными трудами по
фикху (так называемые «четыре книги» — ал-кутуб ал-арба ’а).
Эти «три Мухаммеда» (ал-Кулайни, Ибн Бабавейх и ат-Туси)
считались также высшими имамитскими авторитетами в X—
XI вв. Нечего и говорить, что все перечисленные выше сочине-
ния написаны на арабском языке.
При Газневидах (на востоке Ирана) и особенно при Сельд-
жукидах наступил период жестокой суннитской реакции. Ши-
'иты, даже умеренные, не говоря уже об исма'илитах и «край-
них», периодически подвергались преследованиям. Ши'иты и их
факихи вынуждены были скрывать свою веру, притворяясь сун-
нитами. Весь период с середины XI в. до нашествия монголов,
т. е. до первой четверти ХШ в., был неблагоприятен для разви-
тия ши’итской литературы. В это время был только один вы-
дающийся имамитский теолог, шейх ат-Табарси, живший в
Мешхеде и Сабзаваре и составивший наиболее принятый у има-
митов комментарий к Корану — «Джами' ал-джавами' фи-таф-
сир ал-Кур’ан» («Сборник сборников по комментариям к Ко-
рану»).59
Время свободы для имамитов снова наступило при монголь-
ских завоевателях Ирана, которые до принятия ими ислама
(1295 г.) относились одинаково терпимо (или иногда одина-
ково безразлично) ко всем религиям, сектам и толкам; некото-
рые монгольские ильханы в Иране особо покровительствовали
(чаще по политическим мотивам) христианам и буддистам (Ху-
58 Об этом см. в гл. XI.
59 См.: С. Brockelmann. Geschichte der arabischen Literatur, т. I,
стр. 405.
262
•лагу-хан и Абака-хан; Аргун-хан покровительствовал христиа-
нам, буддистам и иудеям), но они не преследовали и последова-
телей других религий и толков. А после принятия ильханами ис-
лама Ульджайту-хан (султан Мухаммед Худабандэ, 1304—
1316 гг.) даже сам принял ши'изм имамитского толка, правда
лишь частным образом: ему не удалось сделать толк имамитов
государственным исповеданием благодаря сопротивлению сун-
нитских факихов (шафи'итов и ханифитов) и персидской фео-
дальной знати, тогда в большинстве державшейся суннизма.
Виднейшими ши'итскими авторитетами этого периода были
Наджм ад-дин Джа'фар ибн Мухаммед ал-Хилли (ум. 1275 г.),
автор классического, признанного наиболее авторитетным тру-
да по имамитскому праву — «Шара'и' ал-ислам» («Законы ис-
лама»),60 и его племянник по матери Джамаль ад-дин Хасан ибн
ал-Мутаххар ал-Хилли, по прозванию 'Алламэ-йи Хилли (ар.-п.,
«Хиллийский мудрец»).61 Последний написал труд о природе
имамата—«Минхадж ал-карама фи-ма'рифат ал-имама» («Путь
милости в познании имамата») в 10 главах с дополнительной
главой о принципах ши’итской теологии; кроме того, в числе его
многих сочинений (будто бы 75, из которых немногие сохрани-
лись) находятся еще книга об основах ши'итской веры «Мин-
хадж ал-йакин фи-усуль ад-дин» («Путь достоверности относи-
тельно основ веры») и руководство по имамитскому праву «Таз-
кират ал-фукаха’» («Памятная книга для факихов») в трех
томах. Все упомянутые сочинения написаны по-арабски. Ибн ал-
Мутаххару ал-Хилли (ум. 1326 г.) приписывают обращение в
ши'изм монгольского ильхана Ульджайту-хана. Оба названных
автора затмили славу прежних имамитских авторитетов, а впо-
следствии, после утверждения ши'изма в Иране при Сефеви-
дах, сочинения обоих факихов из Хиллы были признаны главны-
ми руководствами по догматике и праву имамитов.
Имамитские теологи сводят догматику своего исповедания к
пяти главным пунктам, «корням» веры — усуль ад-дин: таухид
(ар., «признание единства [божия]»)—догмат единобожия,
'адль (ар., «справедливость») — вера в правосудие божие; на-
бувват (ар., «пророчество»)—признание пророческой миссии
Мухаммеда и его предшественников, прежних пророков; има-
мат (ар.)—признание необходимости для общины наследствен-
ных имамов из рода 'Али; кийамат (ар.-п., «воскресение»), ина-
че ма'ад (ар., «место возвращения [к /5огу]», терм, «будущая
жизнь»)—вера в воскресение мертвых, «Страшный суд» и за-
гробную жизнь. Из этих пяти основных догматов четыре—тау-
хид, 'адль, набувват и кийамат — общие с суннитами; только
'адль понимается близко к му'тазилитскому толкованию с отвер-
60 Изд. ‘Абд ал-Ибрахима, 1300 г. х. = 1882 г. н. э.; есть переводы рус-
ский (Казембека) и французский (A. Querry).
61 В XIII—XIV вв. г. Хилла в Ираке Арабском был центром ши'итской
схоластической учености.
263
жением безусловного предопределения. Напротив, учение об
имамате у ши'итов-имамитов (исна’ашарийа) коренным обра-
зом расходится с суннитским пониманием имамата-халифата.
Краеугольным камнем ши'итской догматики является имен-
но учение об имамате. Если для суннитов имам-халиф не обла-
дает никакими сакральными свойствами и не является автори-
тетом учительства,62 то «имам ши'итов, напротив, своими личны-
ми, богом в него вложенными качествами — вождь и учитель ис-
лама, он наследник сана пророка. Он властвует и учит именем
божиим. . . Сверхчеловеческими качествами он выделен из об-
щечеловеческого уровня».63 Согласно мнению ши'итов, имаму
присуща непрогрешимость — 'исма (ар.). Суннитские теологи
приписывают ’исма пророку Мухаммеду; однако ши'иты счи-
тают ее присущей также и имамам как их прирожденное свой-
ство.
Но этого мало. Ши'иты, даже умеренные (кроме зейдитов),
считают имамов прирожденными носителями божественной ма-
нифестации— зухур (ар., «проявление»). Зачатки этой идеи
есть уже в Коране, где Иисус — «слово божие».64 Но Мухаммед
не приписывал этого качества себе. Ши'иты развили учение о
предвечном божественном свете — нур-и Мухаммеда. Со вре-
мени создания Адама этот божественный свет переходил от од-
ного избранного богом потомка Адама к другому; затем, отра-
зившись на серии пророков, этот свет отразился на деде проро-
ка Мухаммеда Абд ал-Мутталибе; после него божественный
свет разделился: часть его отразилась на ‘Абдаллахе, отце
Мухаммеда, а после него на пророке, другая же часть — на бра-
те 'Абдаллаха Абу Талибе, а после него на его сыне 'Али. После
'Али божественный свет последовательно отражался на серии
имамов, потомков 'Али, из поколения в поколение. Именно отра-
жение (или манифестация — «проявление») этого божественно-
го света делало того или иного ’Алида имамом своего времени
и давало его сверхчеловеческие духовные силы; отсюда выте-
кала и безгрешность имама, его иммунитет от грехов и ошибок,
его непогрешимость в словах, мнениях и поступках.
Таково представление о природе имамата у ши'итов-имами-
тов. «Так приблизительно, — отмечает Гольдциер, — думает и
умеренный ши'ит о существе своих имамов. . . Правда, мы не на-
ходим этой теории в прочной, цельной догматической формули-
ровке, но ее можно считать общепризнанным среди ши'итов воз-
зрением на характер имамов».65 Это еще не обоготворение има-
мов, а лишь представление об отражении божественного света
на них. Но и такое представление для широкой массы верую-
62 О суннитской доктрине имамата-халифата см. в гл. VI.
63 И. Гольдциер. Лекции об исламе, стр. 192; см. также: I. Gold-
z i h е г. Beitrage zur Literaturgeschichte der Shi'a, стр. 445.
64 Коран, III, 40.
65 И. Гольдциер. Лекции об исламе, стр. 192.
264
щих, не искушенных в тонкостях теологических формулировок,,
открывало путь к прямому обожествлению (ар. хулуль) има-
мов; к этому пришли крайние ши'иты.66
Таким образом, учение ши'итов-имамитов требует от своих
последователей не только веры в единого бога, в пророческую
миссию Мухаммеда и его предшественников-пророков, в откро-
вение, ниспосланное в Коране, но и веры в «имама времени» и в
то, что имам специально избран богом как носитель частицы бо-
жественного света и как непогрешимый (ар. ма'сум) учитель,
ведущий верующих к вечному блаженству. Нельзя спасти ду-
шу, учат имамиты, не зная «имама времени». Познание истинного
имама и следование ему—необходимое условие спасения. В
силу природной непогрешимости имама всякое его наставление
и мнение должно рассматривать как очевидную и несомненную
истину. Если бы мнение имама противоречило нашему непосред-
ственному чувственному восприятию, то предпочтение следовало
отдать мнению имама в силу непогрешимости источника этого
мнения, ибо органы чувств обыкновенных людей могут дать об-
манчивое и призрачное восприятие. Если для суннитов высший
авторитет заключается в иджма'— согласном мнении религиоз-
ных учителей,67 то для ши'итов-имамитов высший авторитет —
имам данного времени. Правда, и ши'итские законоведы при-
знали принцип иджма', однако с такой оговоркой, что всеобщее
согласие в мнениях может быть достигнуто лишь благодаря во-
ле и содействию имама. «Если мы захотим, — писал И. Гольд-
циер,— в краткой форме охарактеризовать существенное раз-
личие между исламом суннитов и исламом ши'итов, то мы можем
сказать: первый — церковь, основанная на иджма', второй —
церковь, основанная на авторитете».68
Ши'иты верят также, что имамы должны обладать тайным
знанием, обнимающим все содержание религии, «оккультные
науки» и всю мировую историю. Это тайное знание было откры-
то 'Али, а через него последовательно передавалось другим има-
мам. Такое знание включает внутренний (батин), скрытый от
непосвященных, следовательно тайный, смысл Корана, пости-
жение тайн природы, знание и понимание тайного смысла всех
событий истории человечества «от Адама до дня воскресения из
мертвых». Следовательно, имаму известны также все будущие
события и будущие исторические деятели — все то, что должно
совершиться после его смерти. Мухаммед говорил, что ему в
отличие от Иисуса не был дан богом дар чудотворения. Имамит-
ские же традиционалисты приписывают тысячи чудес каждому
из имамов.
Если без имама и его руководства невозможно спасение для
верующих, то и мир не может существовать без «имама вре-
66 О крайних ши'итах см. в гл. XI.
67 Об иджма' см. стр. 135 и след.
68 И. Гольдциер. Лекции об исламе, стр. 200.
265
мени». После исчезновения предполагаемого двенадцатого има-
ма Мухаммеда ибн Хасана выход нашли в учении о «скрытом
имаме». Идея была не нова. Уже одна из ветвей кайсанитов
утверждала, что их имам Мухаммед ибн ал-Ханафийа не умер и
продолжает жить как «скрытый имам». Затем «скрытые имамы»
появились у исма'илитов после смерти их седьмого имама Му-
хаммеда ибн Исма'ила.69 Имамиты также, и притом более под-
робно, нежели другие ши'итские секты, развили учение о гайба
(ар.). По их учению, гайба означает состояние, когда избранный
богом человек (имам) по воле бога изъят и сокрыт от взглядов
обитателей мира; в этом скрытом состоянии он продолжает
жить, причем жизнь его может быть продлена чудесным обра-
зом на многие столетия и даже тысячелетия. По объяснению
упомянутого уже Ибн Бабавейха, скрытый имам, в общем неви-
димый для всех, может время от времени стать видимым для не-
которых избранных, например религиозных наставников, вхо-
дить в общение с ними, давать им указания и советы. Таким об-
разом, скрытый имам бдительно наблюдает за судьбами своей
религиозной общины и невидимо руководит ею.
С культом имамов, особенно первого имама 'Али и третьего
имама Хусейна, тесно связан мотив мученичества. У суннитов
этот мотив не получил развития, ибо суннизм превратился в
официальное государственное и торжествующее вероисповеда-
ние. Напротив, в гонимой, зачастую тайной общине ши'итов-
имамитов идея величия мученичества за веру, трагического очи-
щения мученичеством и трагической судьбы благородной семьи
'Али и его потомков-имамов стала одной из руководящих. У
ши'итов культ мученичества и мучеников получил почти такое же
значение, как в христианстве. Легенда, превратившая всех има-
мов в мучеников, траурное празднование дня 10 мухаррама в
воспоминание о катастрофе при Кербеле (происшедшей, по пре-
данию, в этот день),70 празднование дня Гадир ал-Хумма,71 чте-
ние легендарных житий мучеников и паломничество к гробницам
мучеников и святых (у ши'итов получившие еще большее рас-
пространение, нежели у суннитов) — все это тесно связано с
культом мученичества, а этот культ — с культом имамов.
У большинства ши'итов, в частности у имамитов, идея «воз-
вращения» (радж'а) скрытого имама слилась с идеей явления
Махди, своего рода Мессии, который должен появиться в «конце
мира». Идея эта не чужда и суннитам. Первоначально Махди
отождествляли с Иисусом Христом (который, согласно общеис-
09 См. об этом в гл. XI.
то Подробное описание празднования и обрядов траурных дней, посвя-
щенных гибели имама Хусейна, его близких и соратников при Кербеле, а так-
же религиозных мистерий, связанных с этими днями ('ашура, в просторечии
шахсей-вахсей), см. в кн.: К. Н. Смирнов. Персы. Очерк религий-Персии,
стр. 83 и сл.
г1 См. стр. 242.
266
•дамскому верованию, должен возвестить приближение дня
«Страшного суда»), потом его стали мыслить как особое лицо.
Но, по замечанию И. Гольдциера, «в суннитском исламе благо-
честивое ожидание Махди, несмотря на утверждение его Хадиса-
ми и на теологическое обоснование, не получило значение догма-
та и является всегда только мифологическим украшением идеа-
ла будущего, дополнением к системе ортодоксального миропони-
мания».72 У суннитов Махди — только провозвестник близкого
«конца мира», образ малоопределенный и бледный, не занимаю-
щий большого места в религиозных верованиях. У суннитов
представление о Махди не связывается с определенным лицом.
Сунниты, однако, полагают на основании своих хадисов, что имя
у Махди должно быть таким же, как у пророка, т. е. Мухаммед
ибн 'Абдаллах. На этом основании сунниты не признают гряду-
щим Махди двенадцатого имама имамитов, которого звали Му-
хаммед ибн Хасан.
Напротив, у ши'итов вера в появление Махди (у имамитов
тождественная вере в возвращение двенадцатого имама, кото-
рый поэтому и именуется Мухаммедом Махди) получила зна-
чение одного из главных догматов. Ши’иты верили, что вернув-
шийся имам Махди продолжит дело пророка, восстановит
попранные права своего богом избранного рода, восстановит ис-
лам в его первоначальном виде и попранную суннитскими хали-
фами теократию. Но вместе с тем имам Махди «наполнит мир
правдой и справедливостью» и «устранит тиранов и тиранию,
которая есть насилие одних людей над другими». Так гласят из-
любленные хадисы ши'итов. Имам Махди установит царство
справедливости на земле. Согласно тем же хадисам, Махди —
«владыка меча» — сахиб ас-сейф (ар.); иначе говоря, чтобы
установить царство правды и справедливости, он, появившись,
возглавит вооруженное восстание ши'итов против «тиранов» —
суннитских правителей и с божьей помощью победит их.
Тут уже мессианская идея возвращения имама Махди смы-
калась с надеждами народных масс — ремесленников, крестьян
и беднейших кочевников — на социальный переворот. Здесь мы
находим объяснение факта, отмеченного В. В. Бартольдом и под-
тверждающегося новыми исследованиями, что ши'изм в Иране
(как и в некоторых других странах — Сирии, Малой Азии, Йеме-
не) распространялся преимущественно в деревенской среде.73
Ши'изм стал идеологической формой выражения социальных
чаяний народных масс, а вера в возвращение имама Махди —
получившей религиозную форму идеей социального переворота.
Воображению народных масс имам Махди рисовался как пре-
образователь общественного строя, избавитель от нужды, горя
и угнетения. Мессианская идея явления имама Махди, преобра-
72 И. Гольдциер. Лекции об исламе, стр. 205.
73 См. выше, стр. 248.
267
зователя социального строя, и культ мученичества — вот что
казалось наиболее привлекательным в ши'изме, гонимой вере,
для народных масс, вся жизнь которых в феодальном обществе
нередко была сплошным мученичеством.
Насколько ожидание Махди было сильно среди ши'итов Ира-
на, показывают следующие примеры. По рассказу йакута, в на-
чале XIII в. в г. Кашане, одном из главных очагов ши'изма в
Иране, городские старшины ежедневно поутру выезжали за го-
родские ворота, ведя на поводу оседланную и роскошно убран-
ную белую лошадь на случай внезапного появления имама Мах-
ди, которого ждали каждый день. Махди, скептически заметил
йакут, никогда не появляется, но от этого их вера нисколько не
уменьшается.74 Нечто подобное практиковалось и в другом ши-
'итском центре — г. Сабзаваре во время господства там сарбада-
ров,75 в XIV в.: каждый день в ожидании появления имама Мах-
ди поутру и перед вечером на главной площади (мейдан) горо-
да привязывали оседланного коня для «владыки времени».76 Ко-
нечно, никогда не было недостатка в самозванцах, называвших
себя махдиями.
Периодические преследования и необходимость вести про-
паганду втайне привели к тому, что ши'иты не только одобрили,
но и возвели в руководящий принцип «благоразумное скрыва-
ние» своей веры; такой принцип обозначается терминами такийа
(ар., букв, «благоразумие, осмотрительность») и китман (ар.,
«сокрытие, скрывание, утаивание»). Этот принцип основан на
довольно произвольном толковании одного места из Корана:
«Если вы скроете то, что в душах ваших, или откроете это, Ал-
лах это узнает».77 Ханифиты разрешают верующему в исключи-
тельных случаях (не как общее правило), чтобы избежать опас-
ности смерти для себя и родных, отрицать вслух свою веру,
сделав при этом про себя мысленную оговорку (ср. reservatio
mentalis иезуитов, принявших тот же принцип) об отвержении в
душе своих высказанных вслух слов. Ши'иты в этом отношении
идут гораздо дальше. Они не только разрешают, но и прямо обя-
зывают своих единомышленников, живущих в стране, где ши-
'нтов преследуют, скрывать свои убеждения, притворяться и
высказываться вслух так, как если бы они не были ши'итами;
при этом ши’ит должен не только сделать про себя мысленную
оговорку о том, что он не верит в то, что по необходимости гово-
рит вслух, но и проклинать врагов своей веры и их идеи. Внут-
реннее, тайное проклятие врагов веры — моральная обязанность
для ши'ита.
В одном из имамитских преданий рассказывается: некий
ши'ит спросил шестого имама Джа'фара ас-Садика: «О пото-
74 йа‘кут, Му’джам ал-булдан, т. IV, стр. 15.
75 См. о них в гл. XIII.
76 Мирхонд, Раузат ас-сафа. Лакхнау, стр. 1088.
77 Коран, III, 27.
268
мок пророка, я не способен деятельно поддерживать ваше де-
ло; единственно, что я могу делать, — это внутренне отвергать
ваших врагов и проклинать их; чего же я стою?» Имам ответил
ему: «Мой отец сообщил мне от имени своего отца, тот же от
имени своего отца ( = третьего имама Хусейна), который слы-
шал это наставление из уст пророка: кто слишком слаб, чтобы
помочь нам, членам семьи (ахль ал-бейт) [пророка] ( = 'Али-
дам), одержать победу, но кто в своей келье шлет проклятия
нашим врагам, того славят они (ангелы-хранители) как бла-
женного и молят за него бога: „О боже, сжалься над этим рабом
твоим, делающим все, что он в состоянии делать; если бы он мог
сделать больше, он наверное сделал бы больше”. И от господа
исходит глас: „Я услышал вашу просьбу и милостив к душе его,
и она будет принята у меня среди душ избранных и добрых”».
Принципу такийа следуют все разветвления ши'итов, кроме зей-
дитов. Исма’илиты и «крайние» ши'иты (друзы, ансарии, хуру-
фиты, 'али-илахи и подобные им) придерживаются этого прин-
ципа более последовательно.
Итак, круг верований ши'итов-имамитов имеет центром культ
‘Али и его потомков-имамов. Признание имама, явное или тай-
ное, в тиши своей кельи, является условием для спасения души.
«Любовь к Али поглощает все грехи, как огонь пожирает су-
хое дерево». К мусульманской формуле символа веры: «Нет бо-
жества, кроме бога, и Мухаммед — посланник божий» — има-
миты прибавляют: «и 'Али — ближний святой божий»
‘
Уже говорилось о том, что на ши'итскую теологию оказали
сильное влияние взгляды му'тазилитов. Зейдиты усвоили догма-
тику му'тазилитов последовательнее, нежели имамиты; послед-
ние предпочитают более умеренные формулировки. Все же и
они принимают му'тазилитские тезисы относительно понимания
принципов признания единства божия — таухид и справедливо-
сти бога — 'адль; первое предполагает отвержение антропомор-
физма, второе — отвержение безусловного предопределения.
Подобно му'тазилитам, ши'иты называют себя сторонниками
единства божия и справедливости божией (ахль ат-таухид ва-л-
'адль) в том же смысле, в каком это выражение понималось му-
'тазилитами.78 «В догматических произведениях ши'итов, — за-
мечает И. Гольдциер, — всегда можно узнать му'тазилитские
учебники в их введении к обоим основным положениям, из ко-
торых одно охватывает главу о единстве божием, а другое —
главу о справедливости бога».79 Согласно этой догматике, бог
создал человека со свободной волей и ответственностью за свои
78 См. об этом в гл. VIII.
79 И. Гольдциер. Лекции об исламе, стр. 209.
269
поступки. Предопределение божие следует понимать в том смыс-
ле, что богу заранее, от предвечности, известны деяния всех лю-
дей, какие когда-либо жили или будут жить, которые поэтому и
вписаны в книгу судеб каждого человека. Догмат о необходи-
мости существования имама во всякую эпоху и об его непогре-
шимости имамиты также основывают на му'тазилитских пред-
посылках: из принципа справедливости бога вытекает, что он
должен дать человечеству во всякую эпоху духовного руководи-
теля, не подверженного ошибкам, который мог бы вести людей,
по верному пути спасения.
Экзегеза80 ши'итов, в частности и имамитов, основана на
аллегорическом понимании — та’виль текста Корана. Ши'итов
очень смущало отсутствие упоминания имени 'Али ибн Аби Та-
либа в Коране. Но они нашли удовлетворительное объяснение
этого в том, что редактор Корана Зейд ибн Сабит, действуя по
заданию халифа 'Османа и его родичей Омейядов, яростных
врагов рода 'Алидов, в их интересах допустил изменения в тек-
сте Корана и устранил оттуда упоминания об 'Али; такое пред-
положение вообще довольно правдоподобно, хотя и не может
быть доказано. Ши'иты поэтому не считают официальную ре-
дакцию Корана (редакцию Зейда), принятую суннитами, без-
упречной. Они полагают, что эта редакция не представляет пол-
ностью первоначального текста Корана. Ши'иты также считают
суры CXIII и CXIV неподлинными и вставленными Зейдом.
Пользуясь по необходимости той же официальной редакцией
Корана, какой пользуются и сунниты, — ибо другие редакции
не сохранились и практически их нет, — ши’итские теологи, од-
нако, позволяют себе критически относиться к этому тексту. Ме-
стами они предполагают иное чтение или такое истолкование1
отдельных слов, которое изменяет смысл целых фраз; поправки
эти они дают в комментариях, но в текст вносить их не решают-
ся, и в мечетях Коран читается в неизмененном виде.
Так, в одном месте Корана81 в слове 1с— «высокий»
(в данном месте — эпитет Корана)
° 4- Х
другом82 вместо ^Д-Jj ^Ic
ши'иты видят имя 'Али; в
— «мир Илйасину ( = про-
року Илии)» предлагают читать «мир 'Али, йа син».83 Получает-
ся, таким образом, что упоминания об 'Али, хотя и затемнен-
ные, все же сохранились в Коране, даже после редакции Зейда.
80 Экзегеза (греч. sEiftiqais) — истолкование, филологическое или догма-
тическое, того или иного текста, преимущественно старинного, в данном слу-
чае текста «священного писания» — Корана. Экзегетикой называют отрасль
•богословия, занимающуюся установлением и истолкованием текстов «священ-
ного писания» (у христиан — Библии, у мусульман — Корана).
81 Коран, XLIII, 3.
82 Там же, XXXVII, 130.
83 «йа син» — заглавие (загадочное) одной из глав Корана (XXXVI).
270
Еще в некоторых местах Корана84 слово умма —«народ»,
также «религиозная община»^ ши'иты предлагают заменить
близким по начертанию в арабской графике словом а’имма
—«имамы», мн. ч. от имам^; тогда выражения, относя-
щиеся в официальном тексте Корана ко всей мусульманской об-
щине, в ши'итской экзегезе превращаются в выражения, спе-
циально адресованные к имамам и утверждающие их авторитет.
Заглавие суры XVI Корана «Пчелы» и одно место в этой гла-
ве 85 ши'иты толкуют так: «пчелы» —аллегория имамов 'Али-
дов; собираемый пчелами сок цветов и плодов — спасительное
учение, заключенное в Коране и истолкованное людям имама-
ми 'Алидами; отсюда произошло прозвание «князь пчел» (ар.
амир ан-нахль), данное ши'итами 'Али. В одном месте Корана
(сура II «Корова») говорится: Моисей, по повелению божьему,
указал народу принести в жертву корову;86 ши'иты считают, что
под коровой — бакара (ар.) следует понимать 'А’ишу, неприми-
римую противницу 'Али, которая должна была быть принесена
в жертву ради блага мусульманской общины. Таковы приемы
экзегезы ши'итов и их та’виль — аллегорическое объяснение
смысла Корана, направленное на то, чтобы авторитетом Корана
подтвердить учение об исключительном призвании ’Али и о зна-
чении имамов 'Алидов.
Ритуальные и правовые отличия умеренных ши'итов, в част-
ности имамитов, от суннитских мазхабов в общем невелики, и к
тому, что было сказано выше87 относительно гражданского и
уголовного права суннитов, придется прибавить лишь немногое,
чтобы установить особенности имамитского права. «Обрядовая
и юридическая практика ши'итов, — заключает Гольдциер,—
отличается от применения закона в других направлениях ислама
не больше, чем отличаются между собою в этом отношении
ритуалы одного ортодоксального (суннитского) мазхаба от дру-
гого. Все это мелкие формальные отличия в подробностях, со-
вершенно такие же отклонения, какие существуют, например,
между ханифитами и маликитами и т. п.».88
Как среди суннитских законоведов в свое время произошло
разделение на асхаб ал-хадис, буквалистов, стремившихся опи-
раться по возможности только на Коран и хадисы, и асхаб ар-
ра’й, допускавших в больших или меньших пределах логическое
84 Коран, II, 137; III, 106 и др.
9 ‘И9 / J? z
85 Там же. XVI, 70: JjeXI I — «И господь твой внушил
пчелам...»
86 Коран, II, 63.
87 См. в гл. VII.
88 И. Г о л ь д ц и е р. Лекции об исламе, стр. 209.
27/
заключение и личное мнение, так и среди ши'итов-имамитов со-
здалось два направления в вопросах ритуала и права: ахбари
(от ар. ахбар — «предания», т. е. хадисы), стремившиеся опи-
раться только на Коран и хадисы (меньшинство), и усули (от
ар. усуль — «корни [шари'ата]»), практиковавшие также кийас
и иджма’ на основании решений муджтахидов (подавляющее
большинство). Последние, собственно, и представляют юриди-
ческую школу, называемую мазхабом имама Джа'фара ас-Са-
дика. Ши'иты-имамиты отрицают мнение, принятое у суннитов,
будто «врата иджтихада теперь закрыты», т. е. что муджтахидов
высоких степеней, имеющих право давать заключения по вопро-
сам «корней» (усулъ) и «ветвей» (фуру) права,89 больше не
может быть. Ши'иты утверждают, что высокоавторитетные муд-
жтахиды существуют и могут существовать вплоть до возвраще-
ния имама Махди. Муджтахиды, носящие лакаб худжжат ал-
ислам (ар., «доказательство ислама»), у имамитов пользуются
большим уважением и почитанием. Высшие, наиболее автори-
тетные муджтахиды живут в «святой земле» ши'итов — в Ираке
Арабском, именно в Кербеле, Наджафе, Казимейне, Самарре,
вблизи священных гробниц имамов. После победы ши'изма в
Иране при Сефевидах все указы шаханшахов и любые государ-
ственные реформы должны были предварительно получить со-
гласное одобрение авторитетных муджтахидов; объявление
«священной войны за веру» также должно было быть санкциони-
ровано ими.
Наиболее существенной особенностью ши'итского граждан-
ского права, по сравнению с суннитским, является признание
действительности временного брака. Такой брак существовал
у арабов-язычников в доисламский период, но был отменен и за-
прещен, согласно преданию, либо пророком Мухаммедом, либо
халифом 'Омаром. Ши'иты-имамиты считают отмену этой фор-
мы брака пророком недоказанной, а отмену ее 'Омаром — неза-
конной, поскольку сам 'Омар, с ши итской точки зрения, был
только узурпатором.
Разрешаемый имамитами временный брак — мут'а (ар.,
букв, «предмет пользования», терм, «временный брак», от '^л
«давать пользоваться») или сига (ар., букв, «формула [заклю-
чения брака]») может быть заключен по желанию сторон (на
практике — мужа) на срок от 1 дня до 99 лунных лет. В первом
случае брак сига является только легальным прикрытием про-
ституции, формально запрещенной шари'атом; во втором слу-
чае он превращается в постоянный брак, но с той разницей, что
жена мут'а не имеет прав, предоставленных шари'атом закон-
ной жене (права получения махра, наследования после смерти
мужа, права на отдельное помещение, на слуг и др.). Жена
89 См. об этом в гл. V.
272
мут'а и по своему положению в обществе не равна законной же-
не. Положение жены мут'а настолько непочетно, что женщина
из семьи сейидов не может вступить в такой брак. Шари'ат има-
митов считает не рекомендуемым (макрух), хотя и не запре-
щает безусловно, брак мут'а для девушек. Брак мут'а есть в
сущности узаконенное сожительство (конкубинат). Он удобен
для мужчин, ибо не налагает на них тех обязанностей, которые
они должны выполнять по отношению к законным женам.
В брак мут’а вступают либо бедняки, не имеющие средств со-
держать, как должно, законную жену, либо очень богатые и
знатные люди; для последних брак мут'а является средством
обойти закон, запрещающий иметь более четырех законных жен:
жен мут'а можно иметь одновременно хоть несколько десятков.
Долгий срок договора сига (до 99 лет) прикрепляет таких
жен на всю жизнь, но нисколько не связывает мужа; последний
может в любое время «отпустить» жену сига, «подарив» ей
остающийся срок обязательства.
Дети от жен сига считаются законными, как и дети от ра-
бынь-наложниц. После окончания срока брака сига (или после
его прекращения вследствие «отпуска» жены или смерти мужа)
женщина должна выждать законный срок — ’идда в 3 месяца
и 10 дней, дабы выяснить, не беременна ли она; в последнем
случае она имеет право на содержание со стороны прежнего
мужа (если он не предпочтет оставить ребенка у себя). По окон-
чании 'идды женщина может вступить в новый брак сига. При
заключении брака сига муж не обязан выплачивать женщине
махр;90 вместо этого оговаривается лишь ежемесячное содержа-
ние. Расторгнуть такой брак прежде срока женщина не может.
При заключении брака сига на короткий срок зачастую обхо-
дятся и без письменного договора, при заключении на более
длительный срок обычно заключается письменный договор при-
мерно по следующей формуле (сига)-.
«Извлекающий пользу—такой-то (подробно вписывается
имя и звание мужчины).
Предоставляющая пользу — разумная, совершеннолетняя,
способная на самостоятельный сознательный поступок такая-то
(вписывается подробно имя женщины).
Срок времени: от настоящего дня 90 лунных лет, день за днем
и ночь за ночью.
На обязанности мужа: уплачивать 18 кран ежемесячно.
Настоящее условие временного брака вступает в силу и при-
нято».91
Договор скрепляется, как обычно все договоры, печатью ка-
зия и печатями (заменяющими подписи) свидетелей; договор
читается вслух, и объявляется «обязательство и согласие»—
иджаб ва кабуль (ар.) сторон.
90 См. в гл. VII.
91 См.: Н. К. Смирнов. Персы. Очерк религий Персии, стр. 123.
18 И. П. Петрушевский 273
b остальном право имамитов, как сказано, отличается от
права суннитских мазхабов лишь в мелочах. Ближе всего има-
митское право подходит к шафи'итскому. Вот почему имамиты
в суннитских государствах, практикуя правило «благоразумного
скрывания» своей веры, обычно выдавали себя за шафи'итов.
Для примера отметим еще некоторые мелкие особенности'
имамитского права. Подобно шафи'итам, имамиты запрещают
законный брак ши'ита с женщиной из «людей писания» — хри-
стианкой или еврейкой (но разрешают брак мут'а). Имамиты
допускают формулу развода с оговоркой о праве мужа возобно-
вить брак — талак-и радж'ат (ар.-п.); жена в таком случае
должна подчиниться желанию мужа. По имамитскому праву, в
случае развода (в законном браке) ребенок всегда остается у
отца. Имамиты не разрешают отпускать на волю рабов-нему-
сульман (кроме случаев выкупа за деньги).
Имамиты осуждают на смерть не только виновного в бого-
хульстве и в поношении пророка, но и виновного в поношении
имамов 'Алидов. В случае вероотступничества имамиты при-
нимают покаяние, но только от человека, раньше исповедовавше-
го другую религию, потом принявшего ислам и снова отрекше-
гося от него; такому для покаяния предоставляется 30-дневный
срок.92 Прочие вероотступники безусловно осуждаются на
смерть, и покаяние от них не принимается.
В отличие от суннитов, разрешающих есть «дозволенную
[для мусульман]» (т. е. если это не вино, свинина и т. д.) пищу,
приготовленную руками «людей писания», имамиты запрещают
есть такую пищу и есть вместе с «людьми писания».
Для объявления «священной войны» (джихад), по учению
имамитов, необходимо решение «имама времени» или, в период
«сокрытия» его, решение муджтахидов. Священной войной счи-
тается не только война с «неверными» — немусульманами, но и
война с теми, которые не признают авторитета имамов так, как
его понимают ши'иты, иначе говоря, война с суннитами.
Икама у ши'итов читается дважды. При Сефевидах было
установлено публичное проклинание первых трех халифов —
Абу Бекра, 'Омара и 'Османа. Есть ряд мелких отличий при от-
правлении уставных молитв, при омовении, при паломничестве.
Согласно сборнику имамитского права, принятому при шахе
'Аббасе I, «Джам'-и 'Аббаси» шейха Баха’ ад-дина Мухаммеда
Амили, существует 17 обязательных и 15 рекомендуемых пунк-
тов правил для полного омовения — гусль, 21 обязательное и
20 рекомендуемых правил для частичного омовения — вузу’,
12 обязательных и 7 рекомендуемых правил для омовения пес-
ком— таййаммум, 12 обязательных и 15 рекомендуемых правил
для обмывания трупа и т. д.
92 В том предположении, что такой человек не успел еще прочно усвоить
мусульманскую веру и его отступничество вызвано рецидивом, прежних рели-
гиозных взглядов.
• 274
Наряду с общемусульманскими праздниками у имамитов
есть свои, специально ши'итские праздники. Важнейший из
них — траурный день,93 посвященный катастрофе в Кербеле и
гибели третьего имама Хусейна и его приверженцев — 'ашура’
(ар., «десятое [число]») — 10 мухаррама; траурные празднества
с мистериями — та'зийа, чтением (речитативом) сказаний —
роузэ о траурных событиях, процессиями, сопровождавшимися
(в былое время) добровольными самоистязаниями; дни 'аму-
ра1 совпадают с празднованием начала (1 мухаррама) мусуль-
манского нового года (лунного). Кроме того, ши'иты отмечают
особыми молениями, зийаратами (т. е. посещениями святых
мест) и т. д. еще некоторые праздники: сороковой день после му-
ченичества имама Хусейна и его приверженцев — 20 сафара;
день кончины Фатимы, дочери пророка Мухаммеда и супруги
имама 'Али, — 13 джумади-л-ула; день рождения имама 'Али —
13 раджаба; день смертельного ранения имама 'Али —19 рама-
зана; день Гадир ал-Хумма—18 зу-л-хиджжи; отмечаются дни
рождения и «мученической» кончины имамов.
Ши'иты относятся менее строго, нежели сунниты, к изобра-
жению людей. В миниатюрах к рукописям нередко изобража-
ются пророки,94 даже пророк Мухаммед, 'Али и другие имамы
(обычно, впрочем, с закрытыми покрывалом лицами или толь-
ко с контурами лица), а также святые, суфийские шейхи и т. д.
Хотя официально и имамитские религиозные авторитеты не
одобряют священных изображений, однако у имамитов все же
появилось нечто вроде иконописи: фрески с изображениями про-
роков, Мухаммеда, имамов и др.; такие изображения встреча-
ются изредка в мазарах (мавзолеях), сакка’-ханэ,95 кое-где
даже в мечетях.96
Ши'изм имамитского толка в Иране выиграл от поражении
своих соперников — исма'илитов в XIII в.97 Между XIII и XV вв.
пмамитский мазхаб получил распространение в Иране и имами-
ты возглавляли народные движения крупного масштаба.
93 Точнее, траурные дни, ибо они продолжаются с 1 по 10 число месяца
мухаррама.
94 Пишущий эти строки видел персидский ковер с изображением девы
Марин (в шароварах и персидской одежде) и Иисуса-подростка.
95 Сакка’-ханэ (ар.-п., «дом водоноса») — род беседки во время мистерий
‘ашура, связанной с одним нз эпизодов сказания о трагедии в Кербеле.
96 Русский купец Ф. Котов, бывший в Исфахане в 1623 г., писал: «И про-
тив тое мечети на левой руке сада другая мечеть, тоже каменная и красками
выписана, а в ней стоят на стене 4 образа русские: рождество Христово, да
вход [Христа] в Иерусалим, а на другой стороне стоят [иконы] преображение
да богоявление (= крещение Иисуса), и подпись русская... а сказывают, что
принесены от Грузинские земли» (Федот Котов. О ходу в Персидское цар-
ство, стр. 13).
97 См. в гл. XI.
18*
ГЛАВА XI
ИСМА'ИЛИТЫ, КАРМАТЫ И КРАЙНИЕ ШИ'ИТЫ
Наряду с умеренными ши'итами — кайсанитами, зейдитами,
имамитами, отличавшимися от суннитов относительно немноги-
ми сторонами доктрины, главным образом учением о наследст-
венном имамате 'Алидов, уже при 'Аббасидах сложился ряд
сект, которых называли «крайними» (ар. гали, мн. ч. гулат, от
—«выходить из пределов, преувеличивать») ши'итами. Об-
щей чертой крайних сект было обожествление халифа 'Али и
его потомков 'Алидов. Эти секты развивали в разных формах
чуждые первоначальному исламу идеи инкарнации (латин.; ар.
хулуль— «воплощение») и метемпсихоза (греч.; ар. танасух —
«последовательный переход, переселение души», латин, синоним
transmigratio).
Эти учения современники возводили к идейному основопо-
ложнику ши'изма 'Абдаллаху ибн Саба1 с его обожанием лич-
ности 'Али и с его учением о «возвращении»—радж'а Мухам-
меда, которое было позднее отождествлено с учением крайних о
перевоплощении душ пророков.
Мусульманские «правоверные» теологи и ересиологи разли-
чали три формы обожествления людей: зухур (ар., «явление»,
латин, mantfestatio—«проявление»), или отражение божества и
божественной силы в человеке; иттихад (ар., «единение, соеди-
нение»)— одновременное существование человеческого и боже-
ственного начала в одной душе; хулуль — инкарнация божества
в человеке, человеческая природа которого при этом изменяется
в божественную. Последние две формы, свойственные идеоло-
гии крайних ши'итских сект, все суннитские и умеренно ши'ит-
1 См. о нем в гл. I.
276
ские теологи, как и умеренные суфии,2 считают еретическими и
чуждыми исламу. Относительно зухур мнения расходятся.
К крайним ши'итам близка в некоторых пунктах доктрины
возникшая в середине VIII в. ши'итская секта (точнее, большая
ветвь ши'итского учения)—исма'илиты (ар. исма'илийа), исто-
рическая роль которых в странах Ближнего Востока и в Иране
была очень значительна. Как утверждает проф. Е. А. Беляев,
«основная социальная причина возникновения исмаилизма за-
ключалась в дальнейшем развитии классовых противоречий в
Багдадском халифате VIII—IX вв.».3 Общий рост процесса фео-
дализации, усиление местных феодалов (в частности, в Иране),
рост налогового бремени вызвали ряд народных, преимущест-
венно крестьянских восстаний. Почти все эти восстания прохо-
дили под идеологической оболочкой сектантства. Для многих
восстаний VIII—IX вв. этой оболочкой было учение немусуль-
манской секты хуррамитов (ар.-п. хуррамийа), продолжателей
идей маздакитов V—VI вв. Многие народные восстания уже на-
чиная с VII в. и особенно в IX—X вв. проходили под руководст-
вом умеренных или крайних ши'итов и исма'илитов.
При всем различии идеологии этих религиозных течений их
сближали общее непризнание халифата как омейядского, так
и 'аббасидского и идеи установления «всеобщей справедливо-
сти» и социального равенства, то смутные и выраженные только
в виде лозунгов, то принявшие более конкретную форму систе-
мы утопического социализма (учения хуррамитов, карматов).
Для ши'итских движений общим было, кроме того, стремление
к утверждению «истинного» имамата 'Алидов и восстановле-
нию «чистого» ислама в его первоначальном виде, к теократии,
которая рисовалась в идеализированном виде и противопостав-
лялась светскому (феодальному) государству халифата. Это
и была та «открытая ересь», которая, как указывает Ф. Энгельс,
характерна для народных и оппозиционных движений эпохи
феодализма.4 Мессианские ожидания появления Махди,5 6 общие
для разных, преимущественно ши'итских движений, также свя-
зывались с народными чаяниями об установлении «царства
справедливости» на земле. В ши'итских хабарах (хадисах) о
Махди постоянно повторяется в разных вариантах одна идея:
«Он (Махди) наполнит землю правдой и справедливостью так-
же, как она была наполнена несправедливостью и насилием».0
Таким образом, появление и распространение исма'илизма
следует поставить в связь с развитием классовых противоречий
и с оппозиционными народными движениями в халифате VII—
2 О суфизме см. в гл. XII.
3 Е. А. Беляев. Мусульманское сектантство, стр. 47 и сл.
4 См.: Ф. Энгельс. Крестьянская война в Германии.— К. Маркс
и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 361.
5 О Махди см. стр. 266 и след.
6 W. I v а п о w. The Rise of the Fatimids, стр. 9 и сл. (см. араб, тексты
хабаров). '
277
VIII вв. Из русских исследователей социальную основу и клас-
совое лицо раннего исма'илизма и карматства показали совет-
ские ученые Е. А. Беляев7 и А. Е. Бертельс.8
Ранний период истории секты исма'илитов, ее организация и
доктрина еще не вполне изучены. Объясняется это тем, что поч-
ти вся информация о доктрине и организации раннего исма'илиз-
ма (особенно VIII—IX вв.), которой пользовались европейские
исследователи XIX—начала XX вв.,9 исходила от ортодоксаль-
ных (суннитских) теологов и ересиологов. Те и другие частью
сами были недостаточно знакомы с тайной доктриной исма'йли-
тов, частью же сознательно извращали ее и приписывали исма-
'илитам верования, каких у них на самом деле не было, дабы
возбудить в «правоверных» мусульманах отвращение к исма-
’илитам. Исма'илитам приписывали хулуль и танасух, отрица-
ние шари'ата, аморализм, атеизм; учение их старались сбли-
зить с немусульманскими религиями. Целый ряд авторов (отме-
тим известный персидский политический трактат «Сийасат-на-
мэ»—«Книга о правлении», приписываемый государственному
деятелю XI в. Низам ал-мульку) смешивал исма'илитов с маз-
дакитами; даже такой сравнительно объективный ересиолог,
как аш-Шахрастани, причисляет некоторые хуррамитские секты
к исма'илитоким. Раннеисма'илитских трудов сохранилось ма-
ло, и часто трудно сказать, чем отличались первоначальные ве-
рования исма'илитов от тех, которые знакомы нам по более
поздним трактатам.
Теперь многие установившиеся среди исламоведов мнения
относительно исма'илитов пересмотрены в свете вновь издан-
ных подлинных исма'илитских текстов и новых исследований
Б. Льюиса, Луи Массиньона, X. Хамдани,10 В. А. Иванова.11
Что касается трудов В. А. Иванова, то, бесспорно, они внес-
ли очень много нового в исследование истории и идеологии ис-
ма'илизма. Однако значение его трудов сильно снижается из-за
ясно выраженной происма'илитской апологетической тенден-
ции.12 Автор явно старается оправдать в глазах современных
мусульман исма'илизм, освободить его от тех обвинений, какие
возводили средневековые писатели и новые исследователи, и до-
казать, что ранний исма'илизм очень мало отличался от орто-
доксального ислама. В. А. Иванов утверждает также, что в
идеологии исма'илитов никогда не. было «ни малейшего следа
классовой борьбы» и «ни малейшего намека» на «коммунисти-
7 Е. А. Беляев. Мусульманское сектантство, стр. 47—80.
8 А. Е. Бертельс. Насир-и Хоеров и исмаилизм, стр. 51—147.
9 См. библиографию к настоящей главе.
1° См. библиографию.
11 W. I v а п о w. The Rise of the Fatimids; Его же. Studies in early
Ismailism; Его же. Brief survey of the evolution of Ismailism; см. также
библиографию.
I2 В. А. Иванов, эмигрировавший из России в 1918 г., долгие годы был
одним из близких к Ага-хану, главе исма’илитов Индии, людей.
278
ческие идеалы».13 Насколько это голое отрицание классово тен-
денциозно и неисторично, можно судить на основании работ не
только советских ученых,14 но и западных ученых-немаркси-
стов — Л. Массиньона и Ф. Хитти, которые объясняли социаль-
ную доктрину карматов их связью с ремесленными корпорация-
ми (аснаф).15 Связь между исма'илитами (и их ветвью — кар*-
матами) и классовой борьбой в халифате можно считать дока-
занной. И именно участие в социальных движениях аналогично-
го характера было общей чертой хуррамитов, исма'илитов и
карматов. Вот почему суннитские авторы смешивали эти секты.
Возникновение секты исма'илитов было связано с расколом
в среде ши'итов в середине VIII в. Шестой ши'итский имам
Джа'фар ас-Садик еще при жизни отстранил своего старшего
сына Исма'ила от наследования имамата и назначил преемни-
ком четвертого сына Муса ал-Казима. Старинное предание
объясняет этот акт пристрастием Исма'ила к вину. Часть ши'и-
тов признала седьмым имамом Муса ал-Казима; его последова-
телей стали называть впоследствии исна’ашаритами (двенадца-
тиричниками) или имамитами.16 Часть ши'итов, однако, про-
должала считать наследником имамата Исма'ила, говоря, что,
поскольку имамы непогрешимы, питье вина для них дозволено.
Действительной причиной раскола, вероятно, было стремление
более радикальных элементов среди ши'итов к активным дейст-
виям, ибо ко времени утверждения династии 'Аббасидов восточ-
ные области халифата были охвачены народными движениями.
Так появилась новая ветвь ши'изма, последователей которой
стали называть исма'илитами. Это имя удержалось за ними, хо-
тя Исма'ил умер (762 г.) раньше отца, шестого имама Джа'фа-
ра ас-Садика (ум. 765 г.). Седьмым имамом исма'илиты при-
знали Мухаммеда, старшего сына Исма'ила. Мухаммед ибн
Исма'ил укрылся от преследований со стороны 'аббасидского
правительства в округе Демавенд, близ Рейя, в Иране.
Потомки Мухаммеда ибн Исма'ила, спасаясь от преследо-
ваний, разбрелись по разным странам (Сирия, Хорасан и др.).
Имя и местопребывание того и» них, кто признавался очеред-
ным имамом, сообщалось только немногим преданным сорат-
никам, остальные исма'илиты даже не знали имени своего
«скрытого» имама. Весь последующий период истории исма'и-
литов, до начала X в., известен под названием «сокрытия» —
сатр ^ар., от —«скрывать, прятать»). О скрытых имамах
известно мало; самые имена их в разных источниках передают-
13 W. I van о w. The Rise oS the Fatimids, стр. 112.
14 Помимо указанных выше работ Е. А. Беляева и А. Е. Бертельса, см.:
Б. Н. Заходер. Мухаммед Нахшаби.
15 Ph. К- Н i 11 i. History of the Arabs, стр. 444—445 (Хитти называет
карматов «Bolsheviks of Islam»); L. Massignon. Sinf. El, т. IV.
16 См. о них в гл. X.
279
ся неодинаково.17 Это не помешало, однако, исма'илигам соз-
дать разветвленную тайную организацию приверженцев секты.
Энергичные пропагандисты — да'и (ар., мн. ч. ду'ат—«миссио-
нер, пропагандист») распространяли учение секты, и ореол
тайны, окружавший исма'илитскую пропаганду — да'ва (ар.),
привлекал новых адептов. К концу III в. х. = началу X в. н. э.
исма'илитов было очень много в Южном Ираке, Бахрейне, За-
падном Иране, Хорасане, а также в Сирии, Египте и Магрибе.
По-видимому, уже на рубеже II и III вв. x. = VIII и IX вв.
н. э. исма’илиты раскололись на две ветви, или подсекты.18 Одна
из них после смерти Мухаммеда ибн Исма'ила продолжала
признавать его потомковскрытыми имамами; впоследствии (сна-
чала X в.) ее приверженцев стали называть фатимидскими ис-
ма'илитами. Другая ветвь утвердилась в мнении, что имамов,
как и главных пророков,19 должно быть всего семь, поэтому Му-
хаммед ибн Исма'ил должен считаться последним имамом;
больше имамов, по их мнению, не должно быть, и теперь следо-
вало только ожидать появления седьмого пророка ал-Ка’има
ал-Махди, который придет незадолго до «дня Воскресения», т. е.
«Страшного суда». Эта подсекта, как признававшая только се-
мерых имамов, именовалась саб'ийа (ар.)—«семиричники».
Впоследствии, во второй половине IX в., их стали называть кар-
матами.
Разделение исма'илитов долгое время не казалось оконча-
тельным. Так как скрытые имамы были окружены глубокой
тайной, не вступали в прямые сношения с массой своих адептов:
и даже самые имена их оставались неизвестными, то разногла-
сия относительно признания их не создавали враждебных от-
ношений между исма'илитами обеих ветвей. И тех, и других
часто смешивали и одинаково именовали исма'илитами, семирич-
никами (саб'ийа) и карматами. Такое положение сохранялось
до начала X в.
Происхождение имени карматов (ар. кармат, мн. ч. кара-
мита, или карматийа) до сих пор не выяснено. Табари впервые
упоминает о карматах под 255 т. х. = 869 г. н. э.: среди восстав-
ших против халифата рабов-зинджей, к которым примкнули кре-
стьяне и беднейшие бедуины (в Нижнем Ираке и Хузистане,
<7 Согласно фатимидской версии: Мухаммед ибн Исма'ил, ‘Абдаллах,
Ахмед, Хусейн, ‘Убейдаллах; по друзской версии: Мухаммед ибн Исма'ил,
Исма'ил II, Мухаммед II, Ахмед, ‘Абдаллах, Мухаммед III, Хусейн, Ахмед II,
‘Убейдаллах (вместо пяти имамов девять); по низаритской версии: Мухаммед
ибн Исма'ил, Ахмед, Мухаммед II, ‘Абдаллах, ‘Убейдаллах.
18 Выражения «секта», «подсекта», «ветвь», разумеется, условны; в из-
вестных исторических условиях подсекта может со временем превратиться
в самостоятельную секту, а затем и в особую религию, как это и случилось
с друзами, которые первоначально были подсектой исма'илизма.
19 Адам, Ной, Авраам, Моисей, Иисус и Мухаммед, согласно общему
учению всех мусульман; седьмой — ал-Ка’им, он же Махди (личность мифи-
ческая), по воззрениям крайних ши'итов, должен явиться перед «концом,
мира».
280
868—883 гг.), был отряд, бойцы которого именовались кармата-
ми.20 Относительно происхождения имени кармат существуют
разные гипотезы.21
Тайная организация карматов сложилась, вероятно, раньше
восстания зинджей, возможно, в ремесленной среде. Восста-
ние, видимо карматское, произошло в Хорасане в 873 г. Боль-
шое восстание началось в Нижнем Ираке под предводитель-
ством Хамдана Кармата, создавшего в 890 г. близ г. Куфы
своего рода штаб-квартиру — дар ал-хиджра («дом убежища
в эмиграции») с общей казной, в которую карматы обязыва-
лись вносить пятую часть своих доходов. Карматы практиковали
ритуальные братские трапезы, на которых участники вкушали
«райский хлеб» (быть может, это отзвук христианского таин-
ства причащения?). В идеале предполагалось ввести уравни-
тельное распределение «благ», т. е. средств потребления. Вос-
стание было окончательно подавлено халифскими войсками
только в 906 г., после чего Нижний Ирак оказался опусто-
шенным.
Еще раньше, в 894 г. карматское восстание распространи-
лось на Бахрейн, где в 899 г. карматы овладели г. Лахсой (соб-
ственно ал-Ахса’). Лахса стала столицей образовавшегося
здесь карматского государства, в котором сектанты попыта-
лись осуществить свой социальный идеал 22
В 900 г. вспыхнуло восстание в Сирии под предводительст-
вом карматского да'и Зикруйя (в арабизованной форме Зик-
равейх). Оно было подавлено, но в некоторых местностях Си-
рии и Палестины карматские восстания время от времени про-
исходили до конца X в.
По сообщению знаменитого хорезмийского ученого ал-Би-
руни (ум. 1048 г.),23 в Индии в 30-х годах X в. карматы захва-
тили г. Мультан с его областью и создали там свое государство;
оно было разгромлено султаном Махмудом Газневи в 1010/11 г.
Карматские восстания в Хорасане и Средней Азии были пода-
влены Саманидом Нухом ибн Насром (правил 943—954 гг.).
Однако в Иране оставалось много исма'илитов обеих ветвей.
Грандиозное гонение на них было предпринято Махмудом Газ-
неви, который, между прочим, отняв в 1029 г. Рей у Бундов,
арестовал и казнил здесь множество карматов и фатимидских
исма'илитов.
Основная масса последователей карматской подсекты со-
стояла из крестьян; немало было среди них также ремесленни-
20 Табари, сер. 111, стр. 1757.
21 Эти гипотезы перечислены в статье Л. Массиньона «Karmates». Отме-
тим также гипотезу В. А. Иванова (The Rise of the Fatimids, стр. 99) о том,
что термин кармат произошел от слова karmitha «земледелец, крестьянин»
(на нижнемесопотамском диалекте сирийского, т. е. арамейского языка).
22 О Бахрейнском государстве карматов см. ниже в настоящей главе.
23 См.: Бируни, араб, текст, стр. 56; англ, пер., т. I, стр. 116 и сл.
281
ков и бедуинов-кочевников. Всех их объединяли вражДа
к 'Аббасидскому халифату и надежды на создание нового об-
щественного строя, основанного на социальном равенстве.
Наряду с карматами, действовавшими в восточных обла-
стях халифата, и западные исма'илиты, признававшие скры-
тых имамов, развивали активность. Среди деятелей этой под-
секты в IX в. выделялся -'Абдаллах ибн Маймун (ум. ок. 874 г.).
Он был родом из Хузистана; отец его Маймун, прозванный за
свою профессию окулиста-хирурга, производившего операции
катаракт, ал-Каддах (ар.), перс и, может быть, зороастриец,
жил в Ахвазе. 'Абдаллах, по преданию, изучал теологию и фи-
лософию; он сделался исма'илитским да и и вел пропаганду
в Хузистане от имени скрытого имама. Вынужденный скры-
ваться, он нашел убежище сначала в Басре, потом бежал
в г. Саламию в Сирии. Там он создал пропагандистский центр,
откуда рассылал миссионеров, проповедовавших, что вскоре
должен появиться скрытый имам, «владыка времени» —
сахиб аз-заман, который будет Махди. Он сблизился также
с карматами, имея в виду использовать в своих целях широкое
недовольство народных масс и внутренние затруднения 'Абба-
сидского халифата, ослабленного народными восстаниями.
Среди его последователей называли Хамдана Кармата и род-
ственника последнего 'Абдана, известного своими писаниями,
которые до нас не дошли.
Суннитские ересиологи, а на основании их сообщений и ис-
следователи XIX—начала XX вв. приписывали 'Абдаллаху ибн
Маймуну создание и обоснование эзотерической доктрины (от
греч. ёоштерьхбс —«внутренний»,24 ар. синоним батин, т. е.
«скрытый», «тайный»), доступной только для избранных, посвя-
щенных; она противопоставлялась «внешней», экзотерической
доктрине (греч. —«внешний»; ар. захир), т. е. «яв-
ной», доступной для непосвященных. Это долго державшееся
в исламоведении мнение теперь энергично отрицает В. А. Ива-
нов, объявивший его легендой. По мнению В. А. Иванова, эзо-
терическая доктрина исма'илитов сложилась постепенно, из
внутреннего развития раннего ши'итского эзотеризма. Так или
иначе, остается невыясненным, когда и какими путями сложи-
лась тайная доктрина исма'илитов. Она, однако, имела боль-
шое значение для развития и распространения обеих ветвей
исмаилизма. О существовании этой доктрины знали и непосвя-
щенные, и поэтому исма'илитов обеих ветвей именовали также
батинитами (ар. батинийа — «внутреннее» или «скрытое» уче-
ние в противоположность захирийа — «внешнему» или «явному»
учению, доступному для всех). На эзотерической доктрине
исма'илитов мы остановимся ниже.
2* Отсюда «эзотеризм» — общий термин для обозначения тайных, сокро- ;
венных религиозных учений, открываемых лишь немногим избранным.
282
На рубеже IX и X вв. в Сирии из исма'илитского цен-
тра в Саламии миссионеры — да'ии распространили слух, что
Махди уже появился и что это исма'илитский имам
''Убейдаллах, имя которого до последнего времени оставалось
скрытым. До сих пор неизвестно, был ли 'Убейдаллах на са-
мом деле потомком седьмого исма'илитского имама Мухаммеда
ибн Исма'ила 'Алида, или это был самозванец-авантюрист.
Так или иначе, несомненно однако, что 'Убейдаллах решил
использовать карматские восстания в Ираке и Сирии для за-
хвата власти. Он возглавил восстание в Сирии в 900 г. После
неудачи восстания 'Убейдаллах бросил на произвол судьбы
своих соратников и, проклинаемый ими, бежал в Египет
(902 г. н. э.), а оттуда в Магриб.
В Магрибе давно уже происходили политические события
крупного значения. Еще в 895 г. туда был послан из исма'илит-
ского центра в Саламии энергичный и красноречивый пропа-
гандист Абу 'Абдаллах аш-Ши'и, родом из Йемена, бывший
сперва мухтасибом в Басре, потом присоединившийся к исма-
илитам. В Тунисе он использовал недовольство берберов вну-
тренней политикой местной династии Аглабидов (суннитской,
800—909 гг.). Берберы восстали, в 909 г. сокрушили господство
Аглабидов. 'Убейдаллах в январе 910 г. в г. Раккаде был про-
возглашен имамом-халифом, повелителем правоверных (амир
ал-му'минин) и Махди. Новая династия приняла имя Фатими-
дов, указывавшее на происхождение от 'Али и его жены
Фатимы, дочери пророка Мухаммеда. Сторонников Фатими-
дов стали именовать фатимидскими исма'илитами.
Халифат Фатимидов (910—1171 гг.) стал грозной силой,
особенно после покорения им богатого Египта (969 г.). Фати-
мидский имам-халиф ал-Му'изз основал там новый город ал-
Кахира (Каир) рядом с Фустатом (старый Каир) и перенес
туда свою столицу. К концу X в. под властью исма'илитского
Фатимидского халифата находились большая часть Магриба,
Ливия, Египет, Палестина, Сирия и Хиджаз. Обладание Егип-
том, экономически самой развитой страной Ближнего Востока,
отдавало в руки Фатимидов огромные средства и военную
мощь. Фатимидские имамы-халифы немалое значение прида-
вали исма'илитской пропаганде за пределами своего государ-
ства. В резиденции имама-халифа был создан пропагандистский
центр — дар ад-ду'ат, из которого рассылались да'ии во все му-
сульманские страны. В Иране на рубеже X и XI вв. тайные
организации фатимидских исма'илитов были распространены
повсюду.
Основание Фатимидского халифата в 910 г. повлекло за со-
бой окончательное размежевание между фатимидскими исма'-
илитами и карматами и превращение их в самостоятельные
секты. Вожди карматов, правда, в политических целях време-
нами поддерживали сношения с фатимидскими халифами, но
283
не признавали над собой их власти и не признавали их има-
мами.
Вожди 'карматских восстаний на рубеже IX и X вв. Хамдан
Кармат и 'Абдан действовали якобы от имени тайного главы
секты (быть может, мифического), которого называли сахиб
аз-зухур (ар., «обладатель божественной манифестации»), ме-
стопребывание которого оставалось неизвестным. После осно-
вания карматского государства в Бахрейне, с центром
в г. Лахсе (899 г.), во главе его стал Абу Са'ид Хасан ал-
Джаннаби, якобы посланный туда от имени тайного главы сек-
ты. Фактически он управлял вполне независимо. Карматы
Бахрейна, в значительной части состоявшие из воинственных
арабов-бедуинов, стали грозой для 'Аббасидского халифата.
После смерти Абу Са'ида Хасана ему наследовал сын его Абу
Тахир Сулейман (правил 914—943 гг.). При нем бахрейнские
карматы не раз вторгались в Нижний Ирак и Хузистан, пере-
резали караванные пути; 8 зу-л-хиджжи 317 г. х. = 12 января
930 г., в день паломничества, карматы неожиданно нагрянули
на Мекку, овладели городом, ограбили его и частью перебили,
частью увели с собой в рабство несколько тысяч паломников и
жителей Мекки. Мало того, карматы — самые радикальные из
исма'илитов, отрицавшие большую часть обрядов «правовер-
ного ислама» и считавшие поклонение Ка'бе идолопоклонст-
вом,— ограбили это главное святилище ислама, а пресловутый
«черный камень» выломали из стены и, разбив на две части,
увезли с собой в Лахсу.25 Только через два десятка лет благо-
даря посредничеству фатимидского халифа карматы согласи-
лись возвратить «черный камень» в Мекку.
Общественный строй, созданный карматами в Бахрейне,
известен нам благодаря описанию великого персидско-таджик-
ского поэта-исма'илита Насир-и Хосрова, побывавшего в Лахсе
в 1051 г. Основное население Бахрейна состояло из свободных
крестьян и ремесленников. Город Лахса был окружен пашнями
и рощами финиковых пальм. Никто из жителей не платил ни-
каких налогов. Государство26 владело 30 тысячами купленных
рабов — негров и абиссинцев и бесплатно предоставляло их
земледельцам для работы в поле и в саду, а также для ре-
монта зданий и мельниц. Была и государственная мельница,
которая молола бесплатно для народа зерно в муку. Кто из
земледельцев нуждался, мог получить от государства пособие.
Если в Лахсе поселялся приезжий ремесленник, он получал от
государства на приобретение орудий труда и обзаведение по-
собие, которое мог возвратить, когда ему заблагорассудится,
25 По преданию, Абу Тахир пользовался двумя кусками «черного камня»
как подставками для йог в уборной.
26 В подлиннике слово султан явно употреблено в старинном его смысле—
«правительство, власть».
284
без процентов. Ростовщичество и всякое взимание процентов
были запрещены. Во главе государства после Абу Тахира стоя-
ла коллегия из шести старшин — садат (ар., «господа», мн. ч.
от сайид) и шести их заместителей — вазиров; всякое решение
принималось коллегией при условии единогласия. В ополчении
числилось 20 тысяч человек.27
Этот строй можно охарактеризовать как попытку восстано-
вления старинной свободной земледельческо-ремесленной об-
щины, основанной, однако, на рабстве. Как правильно замечает
Е. А. Беляев, наличие рабства в социально-экономическом строе
карматских общин объясняется их крестьянским составом:
«Крестьяне же на Ближнем Востоке в средние века, выступая
против феодального государства, стремились восстановить об-
щинный строй в том виде, как он существовал в дофеодальный
период. А в земледельческих общинах этого периода в странах
Востока существовало общинное рабство».28 Достойно внима-
ния, что карматы (как и хуррамиты), проповедуя социальное ра-
венство, не распространяли его на рабов. Карматы не отрицали
института рабства, они только хотели заменить частное рабо-
владение коллективным, общинным рабством. Рабов они поку-
пали или захватывали во время набегов на области халифата.
Бахрейнские карматы, устранив крупное землевладение и фео-
дальную эксплуатацию, сохранили общинное рабство как базу
благосостояния своей общины.
Несомненно, однако, одно: карматы в Бахрейне устранили
феодальную эксплуатацию и попытались осуществить свой
идеал свободной общины, основанной на рабском труде. От фа-
тимидских исма'илитов карматы отличались больше всего
именно своей очень радикальной для того времени социальной
программой. У фатимидских исма'илитов конкретной социаль-
ной программы, по-видимому, не было, были только расплыв-
чатые чаяния создания «царства справедливости» после утверж-
дения на престоле имама Махди. Первый фатимидский халиф
. 'Убейдаллах, объявив себя Махди, постарался, чтобы к хабару
относительно Махди, «который наполнит землю справедли-
востью», были добавлены слова: «И наполнила его (имама
Махди) справедливость ту [землю], что попала под его власть,
и наполнит всю остальную [землю справедливостью] тот, кто
27 См.: Насир-и Хоеров, перс, текст, стр. 82—84; франц, пер. стр. 225—
229; рус. пер. Е. Э. Бертельса: Насир-и Хусрау. Сафар-нама, стр. 179—183.—
В переводе Е. Э. Бертельса есть некоторые неточности: вместо «тридцать ты-
сяч рабов, купленных на деньги»— ер о^х i переведено
«тридцать купленных рабов»; выражение LaL^j
«ХХсЦ следует перевести: «есть мельницы... принадлежащие правительству»,
а не’ «есть мельницы, принадлежащие султану» (ибо," как видно из того же
описания, султана — единодержавного правителя не было).
28 Е. А. Беляев. Мусульманское сектантство, стр. 59.
285
придет -после него».29 Конечно, 'Убейдаллах, став халифом, не
провел никакой серьезной социальной реформы; только земель-
ные владения от прежних владельцев перешли к новым, из
окружения 'Убейдаллаха.
Остановимся теперь на идеологической системе фатимид-
ского исма'илизма. Эта система делилась на две очень различ-
ные ветви: «внешнюю», экзотерическую доктрину — захир, т. е.
общедоступное учение, которое знала масса рядовых членов
секты, и «внутреннюю», эзотерическую — батин, которую от-
крывали только немногим посвященным членам секты высших
степеней. Эта последняя, «внутренняя», система рассматрива-
лась как аллегорическое толкование — та'виль (ар., «истолко-
вание»), «внешней» доктрины. Исма'илитский принцип гласил:
«Нет внешнего без внутреннего, и, обратно, нет внутреннего без
внешнего». Иначе говоря, каждому пункту «внешней» доктрины
соответствовал разъясняющий его тайный смысл пункт «вну-
тренней» доктрины.
Экзотерическая, «внешняя», доктрина мало чем отличалась
от имамитского ши'изма, кроме пункта о том, что седьмым
имамом был не Муса ал-Казим, а Мухаммед ибн Исма'ил,
после него — скрытые имамы, а после них—фатимидские ха-
лифы-имамы. «Внешняя» доктрина сохраняла как обязатель-
ные для массы верующих (кроме посвященных членов высших
степеней) почти все обрядовые и правовые постановления шари'-
ата, в частности уставные молитвы, омовения, посещение мече-
тей, посты и т. д. К «внешней» доктрине относилась и своя си-
стема фикха, разработанная в Египте в X в. имамитским зако-
новедом— казием Ну'маном.30 Это было, так сказать, официаль-
ное исповедание, которое фатимидские халифы ввели в своем
государстве, притом не насилуя ни имамитов, ни последовате-
лей суннитских мазхабов (маликитов, ханифитов и др.), ни
зиммиев-христиан; все они могли свободно молиться по-своему.31
Эзотерическая, «внутренняя», доктрина состояла из двух ча-
стей: 1) та’виль— аллегорическое истолкование Корана и ша-
ри'ата; так, ад объясняли как аллегорию состояния невежества,
в котором пребывала большая часть человечества, рай—-как
аллегорию совершенного знания, которое может быть дости-
гнуто путем усвоения эзотерического учения исма'илизма, че-
рез ряд степеней -посвящения; 2) хака'ик (ар., мн. ч. от ха-
кика — «истина, реальность») — общая система философии и
знаний в соединении с теологией.
29 W. I van о w. The Rise of the Fatimids..., текст, стр. 9; A. E. Бе p-
т e л ь с. Насир-и Хоеров и исмаилизм, стр. 82.
30 См. о нем на стр. 261.
31 За исключением кратковременного гонения при халифе ал-Хакиме
(правил 996—1021 гг.), жестоко преследовавшем сперва христиан и иудеев,
а в конце своего правления обратившем оружие и против суннитов. Гонение
прекратилось с его смертью. Официальное, фатимидское исповедание изло-
жено в кн.: W. Ivanow. A Creed of the Fatimids.
286
Последняя система — хака’ик в общем мало оригинальна й
эклектична. Преобладающий элемент ее заимствован из элли-
нистической идеалистической философии неоплатонизма, од-
нако, как теперь установлено, отнюдь не непосредственно из
«Эннеад» Плотина (III в. н. э.), а из поздних версий, прошед-
ших уже обработку христианских иди иудейских авторов и
смешанных с чуждыми элементами. Исма’илиты, так же как
христианские и иудейские мистики и мусульманские суфии, на-
шли и приняли в философии неоплатонизма синтез монотеисти-
ческой идеи и множественности явлений видимого мира.
Кое-что взято исма'илитами у Платона (IV в. до н.э.), но опять-
таки не непосредственно из его сочинений, а из десятых рук.
Натурфилософия исма'илизма с учением об органическом и не-
органическом мире основана на рационалистической филосо-
фии Аристотеля. Средневековые авторы приписывали исма'или-
там учение о переселении душ — танасух (греч. pstepio/баи;),
которое могло быть заимствовано (также не непосредственно)
у неопифагорейцев.32 В. А. Иванов утверждает, что идеи ме-
темпсихоза у исма'илитов никогда не было, но, по-видимому,
здесь он едва ли прав. В исма'илизме ощущаются и следы хри-
стианства (исма'илитские авторы обычно цитируют Новый За-
вет точно, в отличие от ортодоксальных мусульманских авторов)
и христианского гностицизма; влияние манихейства на исма'-
илизм сомнительно: исма’илиты отрицают реальность зла и
дьявола — основной манихейский принцип. В общем система
философии исма'илизма скорее рационалистична, но в нее во-
шли отдельные элементы мистики и магии.
Согласно эзотерической доктрине исма'илизма, единое на-
чало множественности явлений мира есть всевышний бог —ал-
гайб та’ала (ар., «всевышняя тайна» или «невидимое»), «Еди-.
ный» — Ахад (ар.), абсолютная истина (хакк). У него нет
никаких атрибутов, он неопределим и непознаваем для людей,
которые не могут иметь с ним никакого общения. Поэтому и мо-
литься ему нельзя. В этом пункте исма'илитское тайное учение
резко расходится и с суфизмом, и с неоплатонизмом, которые
утверждали возможность непосредственного и личного мистиче-
ского общения человека с богом. Так исма'илизм, взяв у неопла-
тоников их космогонию (учение о происхождении мира), по-
старался удалить из нее мистику.
Согласно исма'илитской космогонии, бог-абсолют пребывает
в состоянии вечного покоя. Он не является непосредственным
32 Конечно, не из буддизма, как думали некоторые исламоведы. Буддий-
ское учение о перерождении по существу не имеет ничего общего с идеей
метемпсихоза: буддизм отрицает самые понятия «душа», «личность» и «един-
ство сознания», как иллюзии; вместо них буддизм ввел понятие «поток созна-
ния»; поток сознания прерывается (смерть), а разрозненные элементы потока
затем собираются в новые комбинации. Это «перерождение» не есть продол-
жение прежней жизни в новом теле, но новая жизнь, содержащая только,
элементы прежней.
287
творцом мира, как учат иудейство, христианство и ортодоксаль-
ный ислам. Бог-абсолют простым предвечным актом воли —
амр (ар., «повеление») выделил из себя творческую субстанцию—
Мировой (или Всеобщий) Разум — акль ал-кулль (ар.). Это
первая эманация божества. Мировой Разум обладает всеми
атрибутами божества; его главный атрибут — знание. Молитвы
следует обращать к нем/; у него много эпитетов: «первый», «по-
крывало», «дух», «прецедент» и т. д. Мировой Разум произвел
вторую, низшую эманацию — Мировую (или Всеобщую)
Душу — нафс ал-кулль (ар.). Она несовершенна, ее главный
атрибут — жизнь. Будучи несовершенной, Мировая Душа стре-
мится достигнуть совершенства, выделяя из себя новые эмана-
ции. Она произвела первичную материю — хаийула (греко-ар.
> из греч. ВХт]—«материя»). Последняя произвела
землю, планеты, созвездия, живые твари. Она, таким образом,
является инициатором—мубди' (ар.) мира. Однако первичная
материя пассивна, инертна, лишена творческого начала; по-
этому она может создавать только такие формы, которые яв-
ляются бледными подражаниями прообразам, существующим в
Мировом Разуме.
Идеи Мирового Разума и Мировой Души взяты у неоплато-
ников. Учение о том, что чувственные, преходящие вещи яв-
ляются лишь отражением вечных прообразов — «идей», есть
учение Платона, но сильно измененное. У исма'илитов Совер-
шенный Человек — ал-инсан ал-камиль (ар.) должен существо-
вать на земле как венец человечества (у Платона это прообраз,
«идея» чувственного человека в идеальном мире). Появление
человека объясняется стремлением Мировой Души к совершен-
ству.
Семь стадий эманации: всевышний бог-абсолют, Мировой
Разум, Мировая Душа, первичная материя, пространство,
время и Совершенный Человек — составляют для исма'илитов
«горний мир» — 'алам вульва (ар.), источник творения — дар
ал-ибда' (ар.). Мир есть макрокосм, «большой мир» — ал-'алам
ал-кабир (ар.), человек есть микрокосм, «малый мир» — ал-
'алам ас-сагир (ар.). Исма'илитская тайная доктрина особо
подчеркивает параллелизм, соответствие между микрокосмом и
макрокосмом, а также соответствие чувственного мира с «гор-
ним миром».
Соответствием, отражением Мирового Разума в чувственном
мире является Совершенный Человек, именно пророк, по терми-
нологии исма'илитов, — натик (ар., букв, «говорящий»); отра-
жением Мировой Души в чувственном мире является помощник
пророка — самит (ар., букв, «молчащий»33), иначе асас (ар.,
букв, «базис, основание»), задача которого — объяснять людям
зз Т. е. ничего не говорящий от себя, а лишь объясняющий речи пророка.
288
речи пророка путем раскрытия и истолкования (та’виль) внут-
реннего (батин) смысла речей и писаний пророка. Такие помощ-
ники были у каждого из пророков: так, Моисей был натиком, а
Аарон (ар. Харун) при нем —самитом; Иисус Христос был на-
тиком, а апостол Петр (ар. Бутрус) при нем —самитом;
Мухаммед был натиком, а 'Али при нем — самитом.34 Натики
и самиты появлялись на земле ради спасения людей. Спасение
же есть достижение совершенного знания; рай — аллегория
этого состояния совершенства. Подобно стадиям эманации
в горнем мире, жизнь человечества отмечена семью пророче-
скими циклами — степенями пути к совершенству. Этих миро-
вых циклов, каждый из которых отличается появлением натика
с его самитом, должно быть семь; шесть таких циклов уже
были связаны с явлениями великих пророков — Адама, Ноя,
Авраама, Моисея, Иисуса и Мухаммеда; седьмой цикл будет
отмечен пришествием последнего великого пророка — ал-
Ка’има, который появится перед концом мира. В каждом про-
роческом цикле за натиком следовали имамы. Конец мира дол-
жен наступить, когда человечество при посредстве натиков, са-
митов и имамов достигнет совершенного познания. Тогда зло,
которое есть не что иное, как неведение, исчезнет, и мир вер-
нется к своему источнику — Мировому Разуму.
Мусульманские ересиологи приписывали исма'илитам идею
о том, что ни одна душа не обречена на вечные муки ада, иначе
говоря, на вечное пребывание в состоянии неведения; познание
может быть постигнуто душою в течение ряда существований
путем метемпсихоза. Трудно сказать, была ли эта идея у ран-
них исма'илитов, или появилась позднее. Во всяком случае
исма'илиты считали, что совершенного познания можно дости-
гнуть только путем признания «имама эпохи», иначе говоря,
только сделавшись исма'илитом.
У фатимидских исма'илитов существовала наряду с креп-
кой разветвленной организацией иерархия степеней посвяще-
ния или религиозных чинов: мустаджаб (ар., «принятый») —но-
вичок, еще ничего не знающий о тайной доктрине; ма’зун (ар.,
«допущенный [к изучению тайной доктрины]»), которому эзоте-
рическое учение сообщалось частично; дай (ар., «миссионер»),
изучивший эту доктрину, да'ии стояли во главе местных орга-
низаций; худжжа ^ар. — букв, «аргумент», «доказательство»j
обычно возглавлял сеть организаций целой области, например
Хорасана; вместе с имамом, самитом и натиком, таким образом,
признавалось семь степеней посвящения. Масса верующих
обычно не поднималась выше первой, редко — второй степени.
Члены секты третьей и четвертой степени составляли избранную
34 Натик и самит, однако, являются отражениями Мирового Разума и
Мировой Души, но не их воплощениями (хулуль), как то приписывали исма'и-
литской доктрине.
19 И, П. Петрушевский 289
верхушку — элиту секты. Но и для них, разумеется, были недо-
ступны три высших степени — имама, самита и натика. В секте
господствовала строгая дисциплина.
Исма'илитская система шари'ата, разработанная казием
Ну’маном,не получила дальнейшего развития. Это объяснялось,
видимо, тем, что она предназначалась только для рядовых чле-
нов двух низших степеней. Высшие члены секты, посвященные
в эзотерическое, «внутреннее», учение, не придавали шари'ату
значения. Для них уставные молитвы, ритуальные запреты,
посты и прочие предписания «внешнего» закона считались не-
обязательными.
Таково было учение фатимидских исма'илитов. У карматов
мы находим близкую в существенных элементах систему эзоте-
рического, «внутреннего» (батин),учения, но со значительными
вариантами. Божественная субстанция — «вышний свет»—нур
'ульви (ар.) произвела первую эманацию —«сверкающий
свет» — нур ша'ша'ани (ар.). Последний произвел Мировой Ра-
зум и Мировую Душу, а затем первичную материю, которая
есть «темный свет» — нур зулами (ар.); она слепа, пассивна,
инертна, нереальна, обречена на гибель; она в сущности своей
есть небытие (идея^ Платона). К совершенству, иначе говоря
к спасению, предназначены не все люди, а только избранные:
пророки, имамы, посвященные члены секты. Они суть искры
«сверкающего света», брошенные в мир материи — «темного
света». Только души этих избранных переселяются из поколе-
ния в поколение. Все прочие люди, не принадлежащие к из-
бранным,—фантомы (призраки) небытия.
Степени посвящения у карматов, по преданию, были
установлены 'Абданом. Сперва их было семь, потом девять, на-
звания этих степеней передаются у разных авторов различно,
но они иные, нежели у фатимидских исма'илитов. У карматов
член секты, достигший четвертой степени, давал клятву разве-
стись с любимой женой, если откроет кому-либо тайны секты.
Члены секты знакомились с карматской доктриной по особой
программе; эта программа, в частности, предусматривала необ-
ходимость вызывать у адепта сомнения и учить побеждать их.
Тайное эзотерическое учение изучалось членами пяти высших
степеней. Из-за этой тщательно разработанной системы обуче-
ния (ар. та'лим) адептов карматы известны были также под
именем та'лимийа (ар.).35
В области философии карматизм был связан с известным
философским кружком «Чистых братьев» — Ихван ас-сафа’ и
оказал влияние на философские построения ал-Фараби (ок. 870—
950 гг.), Ибн Сины (980—1037 гг.) и других философов. О де-
мократическом составе карматских общин и об их программе
35 Подробности о теологии и философии карматов см/. L. М assignor!.
Karmates.
290
социального равенства (сочетавшегося, впрочем, с общинным
рабством) мы говорили выше. Л. Массиньон считает, что орга-
низация ремесленных цехов (ар. аснаф, ед. ч. синф) в странах
Передней Азии, в частности в Иране и Средней Азии, сложи-
лась под сильным влиянием карматов.
К внешним обрядам, ритуальным запретам и фикху кар-
маты относились с еще большим вольномыслием, нежели фати-
мидские исма'илиты; те считали ритуал и фикх обязательными
для членов низших степеней; у карматов же и адепты низших
степеней не исполняли никаких обрядов. По сообщению Насир-и
Хосрова, в Лахсе не было соборной мечети и вообще мечетей
(была лишь малая мечеть, построенная одним мусульманином-
суннитом, без сомнения, для себя). В Лахсе жители не совер-
шали уставных молитв—-намазов и не соблюдали ритуальных
запретов: продавали и ели мясо всех животных, вплоть до ко-
шек и собак. Но они не мешали поселявшимся среди них сун-
нитам и другим иноверцам (купцам) исповедовать свою веру и
молиться по-своему. Это сообщение Насир-и Хосрова, относя-
щееся к середине XI в., указывает на известное преодоление
фанатизма у карматов; на рубеже IX и X вв. карматы, напро-
тив, отличались фанатизмом и нетерпимостью к чужой вере,
особенно же к суннитам.
Неудачи карматских восстаний, яростные преследования при
первых Газневидах и внутренние распри ослабили карматские
общины. Как отметил Е. А. Беляев, «напряженная борьба, кото-
рую вели карматы против халифата и суннитского ислама, при-
няла с самого начала характер и форму религиозного сектант-
ского движения. Поэтому карматы, будучи нетерпимыми фана-
тиками, направляли свое оружие не только против суннитского
халифата и его правителей, но и против всех тех, кто не воспри-
нимал их учения и не входил в их организацию... Нападения
карматских вооруженных отрядов на мирных городских и сель-
ских жителей сопровождались убийствами, грабежами и наси-
лиями. .. Уцелевших карматы брали в плен, обращали в раб-
ство и продавали на своих оживленных рынках наравне с дру-
гой добычей».36 Такими приемами борьбы карматы постепенно
изолировали себя от широких слоев крестьянства, и это, быть
может, было главной причиной угасания карматского движения.
В Ираке и Иране влияние карматов почти совсем упало.
Зато фатимидские исма’илиты в XI в., напротив, усилили
свое влияние за пределами Фатимидского халифата. Их не осла-
бил даже серьезный раскол — отпадение секты друзов, последо-
вателей ад-Дарази, или Дурузи, одного из соратников фатимид-
ского халифа ал-Хакима; друзы обожествляли ал-Хакима в са-
мой грубой форме — хулуль\ главнььм очагом друзов был Ливан,
в Иране они не приобрели влияния. При халифе ал-Мустансире
36 Е. А. Беляев. Мусульманское сектантство, стр. 6.0,
19*
291
(правил 1036—1094 гг.) Фатимидский халифат переживал, ка-
залось, время своего политического могущества. Благодаря
этому и духовный авторитет ал-Мустансира как имама стоял
высоко. Многочисленные да'ии, связанные с исма'илитским про-
пагандистским центром в Египте и получившие оттуда средства,
распространяли исма'илитство и вербовали адептов в Иране. Со
времени сельджукского завоевания (после 1040 г.) исма’илиты
Ирана старались привлечь на свою сторону все элементы, не-
довольные Сельджукидами, тем более что последние, начав
в 70-х годах XI в. завоевание Сирии, вплотную столкнулись
с Фатимидами. Насколько, однако, усилилось влияние фати-
мидских исма’илитов в Иране и в Ираке Арабском, можно су-
дить по тому, что в последнем дважды была сделана попытка
провозгласить законным имамом-халифом ал-Мустансира и
прочесть хутбу на имя его (вместо аббасидского имама-халифа
ал-Ка’има).37 Восторженное описание двора фатимидского ха-
лифа Насир-и Хосровом, побывавшим в Каире в 1047 г.,38 по-
казывает, какое сильное впечатление могущество этого имама-
халифа производило на современников.
Первые сельджукидские султаны — завоеватели Ирана отли-
чались суннитским фанатизмом. Преследование ши’итов, в осо-
бенности же исма’илитов обеих ветвей, продолжалось с неосла-
бевающей энергией. В 70-х годах XI в. среди исма’илитов вы-
двинулся Хасан ибн Саббах ал-Химйари; по одной версии, семья
его происходила от химйаритских царей домусульманского
Йемена; согласно другой, она вела начало от сельчан Хорасана.
Отец его переселился из Куфы в Кум, где и родился Хасан. Год
рождения Хасана неизвестен. Как и отец, Хасан был сперва
ши'итом-имамитом. Еще в юности, студентом медресэ, он встре-
тился с исма'илитским да и по прозванию Амира Зарраб (ар.-п.
«чеканщик монет, монетных дел мастер»), с которым вел споры
и хотя не дал себя убедить, однако был поколеблен. Затем он
сблизился с исма'илитскими да'иями Абу Наджмом, по прозва-
нию Саррадж (ар., «шорник», «седельщик»), Му’мином и
'Абд ал-Меликом ибн 'Атташем; последний был худжжа, стояв-
ший во главе всех тайных исма’илитских общин Азербайджана
и Ирака Персидского. Му’мин принял Хасана ибн Саббаха
в члены секты; при этом Хасан, согласно обычаю, принес при-
сягу на верность фатимидскому имаму-халифу ал-Мустансиру.
Около 1075 г. Хасан прибыл в Исфахан, где два года пробыл
в роли помощника Ибн ’Атташа.' По приказу последнего Хасан
отправился в Каир. В Каире он оставался 18 месяцев (с лета
1078 г. до января 1080 г.).
При дворе ал-Мустансира в это время боролись две группи-
ровки, из которых одна желала видеть наследником имама-ха-
37 В 1056 г. в Басите, в 1058 г. в Багдаде.
33 Насир-и Хоеров, стр. 54, 55 и сл.
292
лифа его старшего сына ан-Низара, а другая — второго сына
ал-Муста'ли. Вторая группировка одолела. А так как Хасан
ибн Саббах держал сторону Низара, то победившая клика при-
нудила его покинуть Египет.39 Вернувшись в Исфахан летом
1081 г., Хасан ибн Саббах затем вел пропаганду в йезде, Кер-
мане, Табаристане, Дамгане в пользу прав Низара на имамат,
будто бы получив на то тайное разрешение от Мустансира.
Провозглашение Муста'ли наследником имамата-халифата
вызвало раскол среди фатимидских исма'илитов. Образовались
две подсекты — низаритов и муста'литов. Низариты, безусловно,
преобладали в Иране и в восточных странах ислама, му-
ста'литы— в Египте и в западных странах ислама. Как обычно
бывает в таких случаях, спор не ограничился только вопросом
о претендентах на имамат. Муста'литы представляли более кон-
сервативную часть исма'илитов, низариты же внесли новые эле-
менты в доктрину и организацию секты, и их учение получило
название «нового призыва» (или «новой пропаганды»)—
да'ват ал-джадида (ар.).
В 1090 г. Хасан ибн Саббах, войдя в доверие к владельцу
неприступной крепости Аламут40 в горах Альбурса, умеренному
ши'иту зейдитского толка, ввел в крепость своих вооруженных
соратников. Они неожиданно напали на гостеприимного вла-
дельца и заковали его в цепи. Крепость была, таким образом,
хитростью захвачена исма'илитами-низаритами или, условно
выражаясь, неоисма'илитами. Так было положено начало нео-
исма'илитскому государству в Иране, просуществовавшему
с 1090 до 1256 г. Активность неоисма'илитов была столь велика,
что они в очень короткое время овладели — частью силой,
частью хитростью — многими крепостями, замками и укреплен-
ными городками в горных местностях Ирана. Это были, кроме
Аламута, Меймендиз, Лумбасар, Дерэ, Устунавенд, Вашмкух и
др. в горах Альбурса; Гирдикух близ Дамгана; Тебес, Тун, Тур-
шиз, Зузан, Хур и др. в Кухистане; Шахдиз и Халанджан близ
Исфахана; Кал'ат ат-Танбур и др. в горах Фарса; Кал'ат ан-
Назир в Хузистане.
Из перечня видно, что низаритское государство не имело
сплошной территории. Главные его владения находились в гор-
ных областях Альбурса и Кухистана. Фактически руководил сек-
39 Рашид ад-дин Фазлаллах (Jami‘ at-tawarikh, part of the Isma'ili
History), стр. 101—102.
40 Собственно Алух-амут (п.). Одни источники переводили это название
как «Орлиное гнездо», но неизвестно, чтобы на каком-либо наречии Ирана
слово амут значило бы «гнездо». Правдоподобнее другое объяснение: Ала-
мут— искажение персидских слов алух амухт (0+-5-0U.J I)—«орлиная
выучка», т. е. место, где орлы учат летать своих птенцов. Исма'илиты прида-
вали большое значение тому, что сумма числовых значений (абджад) букв
слова I (1 + 30 + 5+ 1 + 40 + 6 + 400) составляет 483, а это —
дата захвата Аламута Хасаном ибн Саббахом (483 г. х. = 1090/91 г. н. э.).
293
той да'и Хасан ибн Саббах со своими энергичными учениками —
ра’исом Музаффаром и да'и Кийа, по прозванию Бузург Умид
(перс., «великая надежда»), которые сыграли очень активную
роль в захвате ряда крепостей и замков. Формально, однако,
главою низаритов Ирана был да'и да'иев (да'и ад-ду'ат) Ибн
'Атташ,41 резиденцией которого была крепость Шахдиз; из этого
пункта исма’илиты угрожали самому центру государства Сель-
джукидов. Ибн 'Атташ считался наместником «скрытого» имама
из сыновей Низара (Низар был умерщвлен муста’литами в тем-
нице в Египте). Захваты крепостей сопровождались восста-
ниями против Сельджукидов в ряде городов Ирана.
В 90-х годах XI в. низариты проявляли большую актив-
ность и в Сирии, действуя то пропагандой, то путем восстаний;
при этом им приходилось вести борьбу и с суннитскими феода-
лами, и с крестоносцами, утвердившимися в Сирии и Пале-
стине после первого крестового похода (1096—1099 гг.). В 30-х
годах XII в. низариты овладели в Сирии десятью замками. К се-
редине XIII в. под их властью находилось, по словам историка
Рашид ад-дина, уже свыше ста крепостей и замков в Иране.
Вопрос о социальной природе низаритов и движения «но-
вого призыва» в Иране на рубеже XI и XII вв, представляет
трудности из-за скудости сообщений источников. В нескольких
работах В. В. Бартольд высказал мнение,42 что неоисма'илит-
ское движение было «борьбою замков против городов». Это
довольно неопределенное заключение, основанное на концеп-
ции западноевропейской истории XI—XIII вв. (борьба стре-
мившихся к самоуправлению городов с сидевшими в замках
феодалами), было затем уточнено В. В. Бартольдом: нео-
исма'илитское движение — это «последняя борьба иранского
рыцарства против победоносного нового времени», «соединение
землевладельческой аристократии с сельскими массами про-
тив городов».43 В. В. Бартольд, не будучи марксистом, предста-
влял себе социальную структуру феодального общества очень
нечетко. Нельзя говорить о единстве интересов землевладель-
цев и крестьянства (на какой почве?) и об их совместной
борьбе против городов вообще, не указывая, о борьбе против
каких слоев горожан шла речь.44 Точка зрения В. В. Бар-
тольда была несколько уточнена А. Ю. Якубовским: нео-
исма'илиты — представители дихканов, т. е. старинной иран-
ской землевладельческой знати, лишившиеся после сельджук-
ского завоевания части своих земель и вытесняемые новыми
41 Сын ‘Абд ал-Мелика ибн ‘Атташа, учителя Ибн Саббаха.
42 Из них отметим две: В. В. Бартольд. Рыцарство и городская жизнь
в Персии при Сасанидах и при исламе; Е г о ж е. К истории крестьянских дви-
жений в Персии.
43 В. В. Бартольд. К истории крестьянских движений в Персии, стр. 61.
44 Это было указано нами в ст.: И. П. Петрушевский. Городская
знать в государстве Хулагуидов. «Советское востоковедение», т. V. 1948,
стр. 108.
294
феодалами из туркменской военно-кочевой знати.45 Позднее, од-
нако, А. Ю. Якубовский не поддерживал этой точки зрения,
считая решение проблемы социальной природы неоисма'илитов
преждевременным. Недавно Е. А. Беляев вновь возродил кон-
цепцию В. В. Бартольда — А. Ю. Якубовского. По мнению
Е. А. Беляева, исма'илиты не возглавляли антифеодальную
борьбу крестьян, а только использовали ее в своих целях.46
А. Е. Бертельс дал критику концепции Бартольда, показав
ее несостоятельность.47 Действительно, единственным основа-
нием для этой концепции послужило сообщение источников
о том, что исма'илиты-низариты были владетелями замков и
что они в ходе борьбы, случалось, разрушали города. После-
дующие авторы в сущности следовали за В. В. Бартольдом,
только несколько иначе интерпретируя его высказывания.
А. Е. Бертельс, основываясь на сообщениях Ибн ал-Асира и
других источниках, правильно отметил, что «замки не были
исконной собственностью исма'илитских да'и. Как показывают
источники, они захватили их хитростью и силой».48 Иначе го-
воря, исма’илитские «владетели замков» (да'ии) отнюдь не
были старинными иранскими дихканами («рыцарями», как на-
зывал их В. В. Бартольд), а, напротив, были людьми, которые
изгнали дихканов из замков и частично уничтожили этих дих-
канов. Далее, А- Е. Бертельс правильно указал, что неоисма'-
илитская «ересь» распространялась не только среди крестьян-
ства (которое еще, быть может, могло оказаться орудием в ру-
ках дихканов), но и «среди городского населения, среди его низ-
ших слоев».49 К сказанному прибавим, что неоисма'илиты
боролись не против городов как таковых, а против Сельджукид-
ского государства; в ходе вооруженной борьбы некоторые го-
рода, в которых сидели сельджукские гарнизоны, случалось,
сильно страдали, но специальной цели уничтожения городов
у исма'илитов никогда не было.
Считая решение проблемы преждевременным, скажем лишь,
что пока можно принять следующую рабочую гипотезу. Нео-
исма'илитское движение второй половины XI—первой половины
XII вв. в. основном было движением крестьян и городских ни-
зов. Это движение было в сущности массовым восстанием про-
тив феодального государства (в данном периоде Сельджукид-
ского) и против феодальной знати, как дихканской, так и новой,
сельджукской. Но после того как неоисма'илиты овладели мно-
гими крепостями, замками, укрепленными городами (в Кухи-
45 А. Ю. Якубовский. Феодальное общество Средней Азии и его тор-
говля с Восточной Европой в X—XV вв. В сб.: Материалы по истории Узбек-
ской, Таджикской и Туркменской ССР, ч. I. Л., 1933, стр. 34—35.
4® Е. А. Беляев. Мусульманское сектантство, стр. 70—72.
47 А. Е. Бертельс. Насир-и Хоеров и исмаилизм, стр. 142—147.
48 Там же, стр. 144.
49 Там же.
295
стане) и землями, их верхушка (да'ии) неминуемо должна была
сама превратиться в новых феодалов. И с середины XII в. в
среде неоисма'илитов ясно прослеживается борьба двух группи-
ровок, из которых одна, видимо, была демократической, а другая
представляла интересы новых феодалов. Разработку проблемы
под углом зрения указанной концепции ведет Л. В. Строева
(ЛГУ).50 К сказанному можно прибавить, что на рубеже XI и
XII вв. многие исма'илитские да'ии были выходцами из ремес-
ленников; арабо-сирийский феодал Усама ибн Мункиз в своих
мемуарах называет исма'илитов-низаритов мужиками и чесаль-
щиками шерсти.
При сельджукском султане Баркйаруке (правил 1094—
1104 гг.) происходили массовые казни исма'илитов в Нишапуре
в 1096 г. и резня их в ряде городов Ирана в 1101 г.
Сельджукский султан Мухаммед (правил 1105—1118 гг.)
видел в исма'илитах самых опасных врагов своей империи и
©семи силами стремился подавить исма'илитское восстание.
В 1106 г. он взял их крепость Шахдиз, близ Исфахана; там в
его руки попал низаритский дай ад-ду'ат Ахмед ибн 'Атташ.
Дай ад-ду'ат подвергся издевательствам, был распят на кре-
сте и расстрелян. Труп его висел на кресте семь дней. Позже
сельджукские войска восемь лет опустошали окрестности Аламу-
та, взяли некоторые крепости исма'илитов, наконец осадили и
самый Аламут. Голодом исма'илиты Аламута были уже почти
принуждены к сдаче, когда пришло известие о смерти султан-а
Мухаммеда. Узнав о смерти султана, его войска в предвидении
династических усобиц немедленно сняли осаду. Тем не менее
преследование исма'илитов в Сельджукской державе вне вла-
дений исма'илитов продолжалось. Массовая резня их была про-
изведена в Халебе (1113 г.) и Амиде (1124 г.), где погибло
7000 исма'илитов. Однако самые владения исма'илитов с тех
пор не подвергались серьезной опасности вплоть до монголь-
ского нашествия. После гибели Ибн 'Атташа Хасан ибн Саббах,
давно уже игравший руководящую роль среди низаритов, и фор-
мально стал их главою — дай ад-ду'ат. После смерти Хасана
(1124 г.) его преемником стал энергичный Кийа Бузург Умид.
Со смертью Бузург Умида пост да'ия да'иев перешел к его по-
томкам. На преследования низариты отвечали массовым терро-
ром— убийствами враждебных им политических деятелей.51
Остановимся на учении и организации низаритов (неоис-
ма'илитов). Они сократили число правил «внешней», экзотери-
ческой, доктрины — захир (т. е. ритуала и права), обязатель-
ных для адептов низших степеней. Низариты испытали на себе
влияние суфийского мистицизма, совершенно чуждого раннему
исма'илизму. Влияние суфизма также очень сильно отразилось
50 См. библиографию.
51 Подробности об этом см. ниже.
296
на произведениях великого персидско-таджикского поэта и фи-
лософа-исма'илита Насир-и Хосрова (1104—1188/9 г. н. э.?).
Главою секты, конечно, признавался имам из потомков Ни-
зара. Но так как после Низара имамы были «скрытые», место-
пребывание и имена которых были неизвестны массе верующих,
то их «главенство» было чисто номинальным и сами они пре-
вратились в миф. Фактическим главою секты оставался да й
ад-ду'ат, считавшийся наместником «скрытого» имама и сидев-
ший в Аламуте. Третий да и ад-ду'ат после Хасана ибн Саббаха
Хасан II ибн Мухаммед ибн Кийа Бузург Умид (правил 1162—
1166 гг.) объявил, что дед его Кийа Бузург Умид будто бы сам
был потомком Низара (чего Кийа не приписывал себе); на этом
основании Хасан присвоил звание имама, которое давало ему
право требовать от членов секты такого же повиновения себе,
как Мировому Разуму.
Иерархия у низаритов конца XI—середины XIII вв. строи-
лась следующим образом (сверху вниз): имам; дай ад-ду'ат
(«да'и да'иев»); дай ал-кабир (ар., «великий да'и»);
дай; рафик (ар., букв, «товарищ»); ласик (ар., букв, «примк-
нувший»); фида'и (ар.-п., «жертвующий жизнью [ради своего
дела]»). Члены двух низших степеней знали только «внешнюю»
(захир) доктрину секты и обязаны были слепо повиноваться
высшим чинам секты. Член второй степени — ласик приносил
присягу имаму. Член третьей степени — рафик уже частично по-
свящался в тайны «внутренней», эзотерической, доктрины. Эти
три степени считались низшими. Член четвертой степени — да'и
полностью посвящался во «внутреннюю» доктрину исма'илизма.
Члены трех высших степеней: да'и, да'и ал-кабир и да'и ад-
ду'ат— представляли избранную верхушку секты, ее правящую
аристократию; для них следование «внешнему» учению (мо-
литвы, исполнение обрядов) и нормы права и элементарной
морали считались необязательными. Высшая степень — имам,
конечно, была недостижима ни для кого, кроме потомков 'Али
и Низара (а с 1164 г. потомков Кийа Бузург Умида, признанных
официально потомками Низара). Масса рядовых членов секты
обычно поднималась не выше первой-второй степени.
Хотя члены низших степеней, в массе крестьяне п ремеслен-
ники не имели понятия о «внутреннем» учении, но они
слышали о нем и надеялись когда-нибудь узнать эту тайну
тайн, открывающую совершенное познание мира. Обаяние
тайны, строгая дисциплина, вера в безграничное могущество —
как предполагалось, не только в материальном, но и в духов-
ном мире—главы секты, наконец, ожидание «дня Воскресе-
ния»— руз-и кийамат (п.-ар.), связанного с явлением ал-Ка’има
ал-Махди, ожидание райского блаженства — все это казалось
бесконечно привлекательным для юношей, вступавших в ряды
фидаиев. Это были мужественные, волевые парни, воспитанные
в фанатизме и ненависти к врагам секты, как и в безграничном.
297
повиновении ее высшим членам. Из фидаиев вербовались тер-
рористы— убийцы врагов низаритов и шпионы-разведчики. Та-
кие юноши отбирались из массы фидаиев и испытывались на-
ставниками; затем их учили искусству конспирации и маски-
ровки, учили переносить лишения, владеть оружием, иногда
обучали разным языкам.
Низаритские фидаии по приказу своих глав убивали полити-
ческих деятелей, активных врагов низаритов. Мотивы убийств
всегда были политические; убивали людей разных религиозных
убеждений: мусульман-суннитов, ши'итов-имамитов, христиан-
крестоносцев (в Сирии), исма'илитов-муста'литов; убивали и
своих, если подозревали их в измене. Юноши, посланные для вы-
полнения террористических актов, обычно потом сами погибали.
Они, однако, были убеждены, что их «подвиги» во имя веры от-
кроют им врата рая с его садами, дворцами, красавицами-ху-
риями и всеми чувственными наслаждениями. Фидаии, как
непосвященные, не знали, что эзотерическая доктрина их секты
рассматривает рай только как аллегорию совершенного знания
с чисто духовными наслаждениями. Конечно, энтузиазм террори-
стов-фидаиев возбуждался также классовой ненавистью сыно-
вей крестьян и ремесленников к монархам и людям знатным и
богатым. И среди мусульман, и среди христиан существовало
устойчивое мнение, будто неоисма'илитские главари, дабы под-
готовить юного фидаия, одурманивали его хашишем,52 чтобы
вызвать у него райские грезы и тем укрепить его волю к совер-
шению террористического акта. Это, видимо, легенда.
Тем не менее может быть именно эта легенда дала повод к
тому, что низаритов Ирана и Сирии в XII—XIII вв. прозвали
хашишийун (ар., «потребители хашиша»)'. Такое прозвание упо-
треблялось в исламских странах как в просторечии, так и в ли-
тературе (в частности, у персидских историков Рашид ад-дина
и Хамдаллаха Казвини). При посредстве крестоносцев этот тер-
мин в форме ассассин прочно вошел в языки итальянский и
французский со значением «убийца». Исследователи предлагали
и другие объяснения происхождения слова ассассин, в част-
ности из слова хасанийун (ар., «хасаниты», т. е. последователи
Хасана ибн Саббаха). Низаритов в Иране называли также ба-
тинитами (батинийа), еще чаще мульхидами (ар. мулъхид,
мн. ч. малахида)'. Слово «мульхиды» значит «еретики», но при-
менялось почти исключительно к исма'илитам всех ветвей; на-
против, термин «рафизиты» (ар.-п. рафизи, мн. ч. равафиз),
означавший также «еретики», прилагался почти исключительно
к умеренным ши'итам — зейдитам и имамитам.
Практика политических убийств не вытекала из учения низа-
52 Хашим (иначе банг) — наркотик, производимый из конопли. О способе
приготовления хашиша см.: Cl. Huart. Beng. El, т. I. — В XI—XII вв. хамим
был еще мало известен в Иране; на этот наркотик смотрели как на тайное
средство, известное немногим.
298
ритов-ассассинов. Терроризм не был также изобретением Хаса-
на ибн Саббаха; он применялся и до него исма'илитами Ирана.
Терроризм, видимо, был усвоен постепенно как ответное сред-
ство борьбы против преследований и террора со стороны Сельд-
жукидов и других враждебных низаритам правителей. Но со вре-
мени Хасана ибн Саббаха низаритский террор принял очень
широкие размеры. Одной из первых жертв после захвата Аламу-
та Ибн Саббахом был известный сельджукский вазир, перс Низам
ал-мульк, предполагаемый автор трактата «Сийасат-намэ». Со-
провождая султана Меликшаха (правил 1072—1092 гг.) в путе-
шествии, Низам ал-мульк на привале близ Нехавенда вечером
хотел войти в шатер своей жены. Вазира остановил юноша-дей-
лемит под видом просителя и, внезапно выхватив нож, нанес ему
смертельную рану (10 рамазана 485 г. х.= 14 октября 1092 г.
н. э.). Такой способ действий для фидаиев был обычным. Подоб-
ным же образом был убит сын Низам ал-мулька Фахр ал-мульк,
также вазир, в отместку за казнь многих исма'илитов (1111 г.).
Осуществив расправу, фидаии нередко выкрикивали имя главы
низаритов.
Во II части «Джами' ат-таварих» (начало XIV в.) Рашид
ад-дина, в разделе, посвященном истории исма'илитов Аламута,
приведено три списка имен лиц, убитых низаритами при Хасане
ибн Саббахе, Кийа Бузург Умиде и его сыне Мухаммеде I, т. е.
между 1092 и 1162 гг.; там же приведены имена убийц-фидаиев
и рафиков.53 Списки основаны на не дошедшем до нас низарит-
ском первоисточнике — «Саргузашт-и саййидна» («История гос-
подина нашего», т. е. Хасана ибн Саббаха), использованном
Рашид ад-дином.
В этих списках среди имен убитых (всего 75 человек) пере-
числены 8 государей — халифы, султан, атабеки (в том числе
фатимидский халиф и имам муста'литов ал-Амир; 'аббасидские
халифы Мустаршид и его сын и преемник Рашид; сельджукский
султан Ирака Да’уд, правнук Меликшаха), 6 вазиров, 17 эми-
ров (военачальников) и валиев (наместников областей), 6 раи-
сов (градоначальников), 13 казиев и муфтиев разных округов
53 Рашид ад-дин Фазлаллах (Jami‘ at-tawarikh, part of Isma‘ili History),
стр. 134—137, 144—145, 160—161.—В этих списках указано социальное поло-
жение почти всех убитых, но о социальном положении их убийц не говорится,
за немногими исключениями: Хасан саррадж (шорник, упомянут дважды,
стр. 136, 137), Хусейн саррадж (стр. 160), Мухаммед сайад (птицелов или
зверолов, упомянут дважды, стр. 136, 137), наконец, некий русский раб
'(гулам-и русй), убивший Абу-л-Фатха Дихистани, вазира сельджукского
султана Баркйарука в 490 г. х. = 1097 г. н. э. (стр. 135). Русский раб в Иране
мог быть одним из тех многих тысяч полоняников, которых тюрки-кыпчаки
(«половцы» русских источников) угоняли во время своих набегов на Киев-
скую Русь, а затем через порты Крыма и работорговцев продавали в страны
Передней Азии. Упоминаемый здесь русский раб, вероятно, добровольно бежал
к низаритам Аламута и принял их учение; во вряком случае фидаием-терро-
рпстом он мог стать только по своей воле. О русских рабах в Иране в XI в.
упоминает и «Кабус-намэ» (гл. 23, стр. 65).
299
(Казвина, Хамадана, Исфахана, Рейя, Кермана, Гургана, Кухи-
стана, Табриза, Тифлиса), главы религиозных сект, каковы
мукаддам (вождь) керрамитов (в Нишапуре), имам зейдитов
Табаристана, придворные, сановники, данишменды (ученые),
сейиды, а также несколько низаритов, изменивших секте (среди
них один бывший да'и). Почти все лица, перечисленные в спи-
сках, принадлежали к военной, чиновной или духовной знати.
Эти списки неполные: в них нет позднейших жертв низаритов,
каковы вождь крестоносцев в Сирии маркиз Конрад Монфер-
ратский (убит в 1192 г.) и др. Из списков Рашид ад-дина видно,
что иногда одному и тому же террористу случалось совершить
2—3 убийства, следовательно ему удавалось бежать и не погиб-
нуть после первого убийства. Иногда, если убийство казалось
трудно осуществимым, для совершения его из Аламута посы-
лалось 3—4 и больше фидаиев и рафиков. Так, убийство фати-
мидского халифа Амира, сына Муст’али, в ИЗО г. в Каире было
выполнено 7 рафиками, а убийство 'аббасидского халифа Му-
старшида в 1135 г. близ г. Мараги — 14 рафиками.
Обычно эти убийства осуществлялись как месть за сожжение
и казни низаритов или за репрессии против них. Однако надо
помнить, что террористические акты не были главным методом
борьбы низаритов; на первом месте у них всегда стояли пропа-
ганда и массовая вооруженная борьба (восстания или война).
Низаритская верхушка, получив в свое распоряжение об-
ширный земельный фонд, превратилась в феодалов. Со второй
половины XII в. среди низаритов заметны две группировки; одна
из них, видимо, представляла аристократию секты, другая — ее
народные низы. На последних попытался опереться третий пре-
емник Хасана ибн Саббаха Хасан II ибн Мухаммед ибн Кийа
Бузург Умид (правил 1162—1166 гг.). Объявив себя потомком
'Али и Фатимы, Мухаммеда ибн Исма'ила, ал-Мустансира и
Низара и присвоив себе на этом основании степень «непогреши-
мого» имама, Хасан II в 1164 г. провозгласил наступление новой
эры — конца мира и «дня Воскресения из мертвых», иначе го-
воря дня «Страшного суда». Согласно исма'илитскому учению,
только одни исма’илиты «воскресли» для новой жизни в «духов-
ном раю» и отныне все «внешнее» (захир) учение с его нама-
зами, обрядами и предписаниями шари’ата становилось необя-
зательным и для массы верующих. На практике это означало
уравнение членов низших степеней с верхушкой секты. Через
полтора года Хасан II был убит, вероятно по наущению вер-
хушки, в крепости Лумбасар своим шурином, владетельным
феодалом из потомков Бундов, умеренным ши'итом. Сын Хаса-
на II Мухаммед II отомстил за отца, вырезав семью убийцы.
Он продолжал линию отца, что и привлекло в ряды секты много
новых членов из народных низов.
Тем временем разбогатевшая и феодализировавшаяся вер-
хушка секты уже стала опасаться энтузиазма и активности ря-
300
довых членов ее. Верхушке хотелось закрепить за собой земли,
замки и привилегии. Ее уже не устраивало учение о близком
«конце мира». Аристократия теперь стремилась сблизиться
с суннитскими феодалами Ирана и обуздать массу. Эти наст-
роения выразил сын и преемник Мухаммеда II Хасан III, кото-
рый под предлогом «возвращения к первоначальному исламу
времени пророка» снова объявил обязательным «внешнее» уче-
ние, выполнение предписаний шари'ата, уставные молитвы,
посты; он восстановил мечети и давно прекращенные пятничные
намазы с хутбой. Он сблизился с суннитами, приказал читать
хутбу на имя 'аббасидского халифа ан-Насира и послал свою
мать в паломничество в Мекку. Этими действиями он заслужил
у суннитов прозвище «Ноу-мусульман» (п. «новомусульманин») ,54
При Хасане III борьба внутри секты приняла очень острые
формы. Хасан III был отравлен (1220 г.). После его смерти
исма'илитское учение было восстановлено. Сын и преемник его
Мухаммед III царствовал, но не управлял, запертый в своем
дворце; от его имени старались действовать обе соперничавшие
группировки. Аристократическая верхушка, желая удержать
в своих руках замки и земли, готова была подчиниться монголь-
ским завоевателям; рядовые же члены секты стояли за «священ-
ную войну» с монголами. Мухаммед III был умерщвлен в состоя-
нии опьянения. Его сын Хуршах по требованию монгольского
завоевателя Ирана Хулагу-хана (основателя особого монголь-
ского государства в Иране), внука Чингиз-хана, согласился под-
чиниться, разрушить укрепления, выдать ключи от замков и сокро-
вища, но не мог осуществить всего этого из-за сопротивления
рядовых членов секты. В конце концов Хулагу-хан осадил и взял
Аламут; Хуршах, получив гарантию сохранения жизни, явился
в лагерь Хулагу-хана (1256 г.). Тот отослал Хуршаха в Монго-
лию к великому хану А1ункэ-каану (своему брату), который при-
казал убить Хуршаха. Рядовые низариты продолжали борьбу.
Крепость Гирдикух сопротивлялась три года, крепости и замки
в Кухистане были покорены только в течение 20 лет. Но после-
дователи секты оставались в Кухистане по крайней мере до се-
редины XV в.
В настоящее время исма'илиты низаритской ветви (неоисма-
'илиты) сохранились только в Сирии (в районе Масйас), в числе
нескольких тысяч в Омане, кое-где в Иране (в горном районе
Махаллат близ Кума) и в Северном Афганистане. Низаритами
почти сплошь заселен Бадахшан (на северо-востоке нынешнего
Афганистана)'. До 30-х годов XX в. сплошь низаритским было
население некоторых восточных районов Таджикской ССР и
всего Памира (ныне Горно-Бадахшанская автономная область).
Главный очаг низаритов переместился в Индию, куда миграции
54 Т. е. «вновь обращенный мусульманин»; исма‘илитов сунниты давно
уже не признавали мусульманами.
301
их начались с XIII в., но особенно интенсивно происходили
в XVI—XIX вв. Наследственный глава их, теперь обычно титу-
луемый Ага-хан, живет близ Бомбея. Первый Ага-хан пересе-
лился в Индию из Ирана (из района Махаллат) в 1838 г. Дина-
стия Ага-ханов считается происходящей от потомков Кийа
Бузург Умида (и, следовательно, согласно легенде, происходя-
щей через Фатимидов от 'Али и Фатимы). Нынешний Ага-хан
Керим (с 1957 г.)' признается низаритами 48-м имамом, считая
от имама-халифа 'Али. Это землевладелец-миллионер. Все низа-
риты обязаны платить ему десятину. Из его штаб-квартиры рас-
сылаются низаритские да'ии, которые и теперь ведут интенсив-
ную пропаганду в Африке; их общины распространились до
оз. Танганьики. В Индии низаритов числится свыше 250 тысяч
человек.
Муста'литы (протоисма'илиты) в настоящее время есть
в Йемене и в Индии, куда они постепенно переселялись из Егип-
та и Йемена начиная уже с XI в.' В Индии их свыше 150 тысяч
человек (в Гуджерате). Их здесь зовут бохора, т. е. «купцами»
(от слова vohorvu — «торговать», на языке гуджерати), что ука-
зывает на социальный состав секты в наши дни.
Обе исма'илитские ветви теперь превратились во вполне
мирные секты и не имеют ничего общего с демократическими и
антиколониальными движениями. Недавно умерший 47-й низа-
ритский имам Ага-хан Мухаммед-шах (1877—1957 гг.) имел
английское образование. Он оказал большие услуги англий-
ским властям в Индии и получил от них титул сэра.
Сект крайних ши'итов много. Всем им свойственно учение о
хулуль и танасух,55 а также разделение верующих на посвящен-
ных и непосвященных (с разными наименованиями), отрицание
внешней обрядности ислама, несоблюдение его ритуальных за-
претов и непосещение мечетей. Взамен этой обрядности крайние
ши'итские секты создали свои обряды (неодинаковые в разных
их сектах); наконец они приняли принцип такийа — скрывания
веры, религиозной маскировки; крайние из опасения преследо-
ваний обычно выдавали себя за суннитов или (при Сефевидах)
за умеренных ши'итов; нередко для маскировки служила внеш-
няя форма дервишеских братств, за которые некоторые из этих
сект себя выдавали. Мы здесь остановимся только на немногих
сектах типа гулат, именно на тех, которые были в Иране.
Одной из ранних сект гулат была секта хаттабийа, названная
так по имени Абу-л-Хаттаба Мухаммеда ал-Асади. Он был бли-
зок к шестому ши'итскому имаму Джа'фару ас-Садику. Когда
Абу-л-Хаттаб стал приписывать последнему божественность,
имам удалил его из своего окружения. Тогда Абу-л-Хаттаб соз-
дал особую секту и стал именовать уже себя воплощением бога.
По его учению, Мухаммед передал свое пророческое достоинство1
55 См. стр. 276.
302
'Али, а Джа'фар ас-Садик будто бы передал свое достоинство
Абу-л-Хаттабу. Он отрицал наследственность имамата 'Алидов
и учил, что имамат 'Али и других — чисто духовное достоинство,
пророки и имамы суть воплощения божества. Против войск пра-
вителя Куфы Абу-л-Хаттаб й его последователи выступили
с камнями и ножами и, конечно, были рассеяны; Абу-л-Хаттаб
был схвачен, посажен на кол, после чего тело его было сожжено,
голова отослана в Багдад (756 или 760 г.)'. Секта продолжала
существовать и уже вскоре после гибели основателя насчиты-
вала свыше 100 тысяч последователей в Ираке, Иране и Йемене.
Члены ее признавали правоверными только своих и, подобно
хариджитам, во время восстаний безжалостно истребляли всех
прочих мужчин, женщин и детей. Секта существовала еще
в XII—XIII вв.
Секта друзов, выделившаяся из исма'илитства в первой чет-
верти XI в., отождествившая фатимидского халифа ал-Хакима
с вышним богом и признавшая Мировой Разум и Мировую
Душу эманациями Хакима-бога, изменила исма'илитскую докт-
рину и превратилась в особую секту типа гулат, по существу
даже в самостоятельную эклектическую религию. Поскольку
друзы никогда не были значительно распространены в Иране,
а затем они локализовались в Ливане, мы здесь не будем на них
останавливаться.
То же следует сказать о секте нусайрийа (ансарии, "ала-
виты), названной так по имени предполагаемого основателя Ибн
Нусайра, отделившегося от имамитов во второй половине IX в.
Нусайрийа позднее локализовались в северо-западной Сирии.
Учение нусайрийа представляет эклектическое смешение эле-
ментов ши'изма, христианства и народных домусульманских
верований. По их учению, бог есть нераздельное единство трех
ипостасей, именуемых Ма'на (ар., «Смысл»), Исм (ар., «Имя»)
и Баб (ар., «Врата). Эта троица периодически воплощалась
в пророках. Последнее воплощение совпало с основанием
ислама: троица воплотилась в 'Али, Мухаммеде и Сальмане ал-
Фариси. Поэтому троица обозначается сиглом "Аме
составлено из ар. букв f, ри о-----начальных букв имен трех
названных лиц). Нусайрийа признают метемпсихоз. Подоб-
но друзам, разделяющимся на «духовных» и «телесных», нусай-
рийа также делятся на два разряда: непосвященных — 'амма
(ар.) и избранных, или посвященных, — хасса (ар.). У посвя-
щенных есть свои священные книги, их толкуют аллегорически
и не открывают непосвященным. Культ отправляют по ночам
имамы (священнослужители)' на возвышенных местах в часов-
нях, именуемых кубба (ар., «купол»), обычно над могилами свя-
тых. У нусайрийа много заимствований (или, скорее, пережит-
ков) из христианства: почитание Иисуса как воплощенного бога,
почитание апостолов, ряда христианских святых и мучеников,
303
праздники (рождество, пасха и др.), литургия, причащение ви-
ном и т. д.
В Иране на рубеже XIV—XV вв. получила известность край-
няя ши'итская секта хуруфитов («буквенников») —хуруфийа
(ар. хуруф, мн. ч. от. харф — «буквы, буква»). Основатель секты
Фазлаллах Астерабади (р. ок. 1340 г., выступил с проповедью
«нового откровения» в 1386/7 г.), по некоторым источникам, был
сослан Тимуром в Ширван, где сын Тимура Мираншах умерт-
вил Фазлаллаха своими руками в 1393/4 г. Это явилось причи-
ной особой ненависти хуруфитов к династии Тимуридов,
в частности к Мираншаху, которого хуруфйты именовали Ма-
рантах (п., «змеиный царь») и считали антихристом—ад.-Дадж-
жаль. Фазлаллах Астерабади, по прозванию ал-Хуруфи, был не-
зависимым мыслителем, высказывавшим новые мысли, и плодо-
витым писателем. Из его сочинений наиболее известен трактат
«Джавидан-и Кабир» («Великий вечный»),56 написанный
частью на астерабадском диалекте персидского языка, частью
по-арабски.
Секта быстро распространилась во всем Иране, Азербай-
джане, османской Турции, Сирии; в Турции начало хуруфитской
пропаганде положил ученик Фазлаллаха 'Али ал-'Ала’ (ум.
1419 г.). Последователи секты в большинстве являлись ремес-
ленниками и городской интеллигенцией. Участие передовых и ин-
теллигентных людей в секте было ее характерной чертой; чле-
нами секты были азербайджанский поэт Несими (подвергся
в Халебе мучительной казни в 1417 г.), турецкие поэты Таманна'и
(также казнен) и Рафи'и; к хуруфитам был, по-видимому,
близок выдающийся персидский поэт Сейид Касим (1356—
1433/4 гг.), по прозванию Касим ал-Анвар (ар., «распределитель
светочей», т. е. «мистических озарений»), писавший также на ги-
лянском и азербайджанском языках, первоначально суфий и
ши'ит-имамит, ученик шейха Садр ад-дина Ардебили (ум.
1392 г.), предка династии Сефевидов. Касим ал-Анвар (или по-
персидски Касим-и Анвар)' ввел в основанной им дервишеской
обители в Херате общность имущества и общие трапезы.
Хуруфитские писатели оставили обширное литературное на-
следство; шесть книг их считаются главными. Среди них выде-
ляются «Джавидан-и Кабир», «Махрам-намэ» («Заповедная
книга», ок. 1425 г.), написанная на астерабадском диалекте,
«’Ишк-намэ» («Книга [мистической] любви», ок. 1430 г.) и
«Хидайат-намэ» («Книга наставления»); последние две книги
написаны по-турецки учеником Фазлаллаха Астерабади
Фириштэ-задэ (или по-турецки Фириштэ-оглу, по-арабски Ибн
Фиришта, ум. 1469 г.). Некоторые хуруфитские трактаты изданы
французским востоковедом Клеманом Юаром — тексты, фран-
56 Списки сохранились в библиотеках Стамбула (Айя София), Лейдена,
Кембриджа.
304
цузские переводы их и примечания57 58 вместе с исследованием
(по-французски) турецкого выдающегося ученого доктора Риза
Тевфика (известного под псевдонимом Фейлесуф Риза — «фило-
соф Риза»),68
Доктрина хуруфитов изложена в «Махрам-намэ» и в других
трактатах секты. Согласно этой доктрине, вселенная существует
вечно. Божественное начало отражено в человеке, даже в лице
его, ибо человек создан по подобию божьему. Как движение все-
ленной, так и история человечества есть циклическое круговра-
щение. Каждый цикл отмечен появлением Адама в начале цикла
и «Страшным судом» в конце его. Божественное начало прояв-
ляется в людях в прогрессирующих формах пророчества, свято-
сти 59 и боговоплощения, или собственно божественности. По-
следним из пророков был Мухаммед; первым из святых — 'Али,
последним из них был одиннадцатый ши’итский имам ал-Хасан
ал-'Аскари;60 Фазлаллах Астерабади—первый воплощенный
бог. У исма'илитов хуруфиты заимствовали учение о мистиче-
ском значении букв — хуруф арабского алфавита; отсюда и
произошло название секты — хуруфийа. Буквы служили мисти-
ческими символами циклов мирового круговращения; помимо
этого, в буквах сектанты видели мистические знаки линий и эле-
ментов лица человека. Хуруфиты также находились под силь-
ным влиянием суфизма.
Деятельность секты вскоре получила в религиозной форме
антифеодальную направленность, окрашенную тонами резко
враждебного отношения к государству Тимуридов, самому силь-
ному из феодальных государств того времени. Антихрист —
даджжаль, учили хуруфиты, уже появился в лице Тимурида
Мираншаха и погиб.61 Теперь следует ожидать скорого появле-
ния в мире Ка'има, он же Махди, который должен установить
на земле царство справедливости и всеобщего равенства, при
котором не будет насилия человека над человеком. В упомяну-
том трактате «Махрам-намэ» об этом говорится так: «От дале-
ких времен до нашего дня они (хуруфиты) ожидают Ка’има
имамов, у которого есть и другое имя в предании (хадис) —
Махди. И они говорят, что он — владыка меча (ар. сахиб ас-
сейф) и о нем есть такой хадис. ,,Он наполнит землю правдой
и справедливостью, после того как она переполнилась тиранией
57 Textes houroufis, edites et traduits par Clement Huart. Levde—London,
1909 (GMS, IX).
58 Dr. Riza Tdwfiq (Feylesuf Riza). Etude sur la religion des hou-
roulis.
59 в учении ортодоксального ислама пророки стоят выше святых. У ху-
руфитов, напротив, святость — более высокая, по сравнению с пророчеством,
стадия божественной манифестации.
60 Двенадцатого имама Мухаммеда хуруфиты не признавали.
61 Мираншах погиб в 1408 г. в битве при Сардруде с войсками султана
Ахмеда Джелаирида и его союзника, эмира Кара Йусуфа Кара Койунлу.
20 И. П. Петрушевский 305
и насилием". Их вера в том, что он устранит посредством меча
тиранию, которая есть насилие одних людей над другими».62 Из
этого видно, что низвержение строя тирании (феодализма)
мыслилось хуруфитами как вооруженное и победоносное восста-
ние под предводительством Махди.
Согласно персидскому источнику XV в. «Муджмал-и Фа-
сихи», в соборной мечети г. Херата на жизнь тимуридского сул-
тана Шахруха (правил 1405—1447 гг.) было совершено покуше-
ние: неизвестный ранил его ножом в живот (1426 или 1427 г.);
султан остался жив, но потом всю жизнь страдал от болей в
животе. Покушавшегося сгоряча убил один из султанских слу-
жителей, что создало препятствие для следствия. Однако по
найденному в одежде покушавшегося ключу удалось разыскать
дом, в котором он снимал помещение, и установить его личность;
он оказался хуруфитом Ахмедом Луром, учеником (ар. мурид]
Фазлаллаха Астерабади. Выяснилось, что существовал тайный
хуруфитский кружок, к которому принадлежали видные пред-
ставители городской интеллигенции. Каллиграф маулана Ма-
'руф был приговорен к заключению в башне хератской цитадели
Ихтийар ад-дин; другие участники кружка (среди них внук
Фазлаллаха)' были казнены, и их трупы сожжены.63 Упомянутый
поэт Касим ал-Анвар был также заподозрен в принадлежности
к хуруфитам, но обвинение не было доказано, и поэта выслали
из Хорасана. Он отправился в Самарканд, где и умер.64
Из-за репрессий и казней хуруфиты вскоре изчезли в Иране,
но прочно укоренились в Турции, несмотря на то, что временами
и здесь им приходилось переживать гонения (в частности, при
султане Мухаммеде II, 1451 —1481 гг.). Маскируясь и держась
принципа такийа, хуруфиты везде выдавали себя то за ши'итов-
имамитов, то за суннитов, то за суфиев. В Турции им удалось
оказать влияние на верхушку дервишеского ордена бекташей,
основанного, по преданию, в начале XIV в. полулегендарным
Хаджжи Бекташем. Бекташи в Турции и в самом Константино-
поле были очень влиятельны благодаря их связи с могуществен-
ной военной корпорацией янычаров. Орден бекташей официаль-
но оставался суннитским суфийско-дервишеским орденом, но
между избранными членами его передавалась из поколения
в поколение тайная якобы суфийская доктрина, в действитель-
62 См.: Хуруфитские тексты, текст, стр. 39; франц, пер., стр. 63.
бз С точки зрения ортодоксального ислама, сожжение человека нли трупа
(и, следовательно, лишение его погребения по исламскому обряду) считалось
величайшим поруганием; костер являлся символом адского огня, ожидающего
душу еретика.
64 Перевод всего отрывка из «Муджмал-и Фасихи» опубликован
Э. Г. Броуном в специальном номере журнала «Museon», изданном Cambridge
University Press в 1915 г.; см. также: Хондемир, т. III, ч. 3. бомбейск. изд.
1273 г. х. — 1856 г. н. э., стр. 127—128.
306
ности являвшаяся несколько измененным учением хуруфитов.65
По-видимому, к XV в. (по мнению В. Ф. Минорского) отно-
сится возникновение крайней ши'итской секты, получившей
широкое распространение в Иране и сопредельных странах
среди азербайджанцев и других тюрков, а также среди персов
и курдов. Сами сектанты называли себя ахл-и хакк (ар.-п.,
«люди истины»), Персы-ши'иты называли их 'али-илахи (ар.-п.,
«обожествляющие 'Али», «алибожники»)’. Секта разделяется на
несколько подсект, носящих местные названия: в Турции — кы-
зылбаши (воспоминание об участии их в кызылбашском движе-
нии XV—XVI вв.),66 в Азербайджане — кара койунлу (по имени
союза туркменских племен, среди которых секта, по-видимому,
зародилась) и гдренлер (т., «видящие»), в районе Ризаийэ —
абдал-бейи, в Казвине— какавенд, в Мазандаране — ходжа-
венд и т. д.
Верования и обряды секты изучали русские и советские
исследователи.67 Секта до сих пор очень распространена во всем
Иране, хотя сектанты свою веру скрывают и официально счита-
ются ши'итами-имамитами. Члены секты в подавляющем боль-
шинстве— крестьяне и кочевники, а в городах — ремесленники
и мелкие торговцы. По происхождению эта секта — народная
ересь, активно поддерживавшая в XV—XVI вв. кызылбашей-
ши'итов против суннитских государств: Ак Койунлу и 'Осман-
ской империи; против последней малоазиатские тюрки — крайние
ши'иты — поднимали восстания в течение всего XVI и на-
чала XVII вв. В настоящее время эти крайние ши'иты превра-
тились в мирную секту. Главный центр их—Керманшах, но их
много и в Тегеране, и в других городах, и в сельских местностях
Ирана, Азербайджана и Курдистана.
Некоторые западноевропейские авторы отождествляли секту
ахл-и хакк с нусайрийа. Но после исследований русских ученых
это мнение должно быть отвергнуто. То, что объединяет ахл-и
хакк и нусайрийа, обожествление 'Али, — общая черта всех
крайних ши'итских сект (гулат). Но космогония, доктрина и
культ у обеих сект далеко не тождественны.
У ахл-и хакк, по-видимому, сохранились некоторые обрывки
исма'илитской доктрины. Мир и человек—результат пяти по-
следовательных эманаций божества. Божество наполняет собой
всю вселенную. Бог нераздельно соединен с 'Али, существовав-
шим предвечно. 'Али воплощался непрерывно не только в Ада-
65 Подробные экскурсы о хуруфитах см.: Е. G. Browne. A Literary
history of Persia, т. Ill, стр. 365—375, 449—452; E. J. W. Gibb. A History of
Ottoman poetry, т. I, London, 1901, стр. 336—388; см. также упомянутое выше
исследование Риза Тевфика.
66 См. в гл. XIII.
67 В. А. Жуковский. Секта людей истины — ахл-и хакк в Персии;
В. Ф. Минорский. Материалы для изучения персидской секты «люди
истины» или али-илахи (также и в других работах того же автора);
В. А. Гордлевский. Кара Коюнлу.
20*
307
ме, Ное, Аврааме, Моисее, Христе, Мухаммеде (как полагали
последователи большей части сект типа гулат), но и во всех
вообще пророках, потом в имамах и святых. Воплощением
бога — 'Али, между прочими, считают (и считали уже при
жизни) шаха Исма'ила I, основателя Сефевидского государства.
Последним воплощением бога — 'Али признается некий Шах
Мухаммед (Мехмед), живший, по преданию, на рубеже XVII и
XVIII вв. Бог—'Али снова воплотится в скрывающемся двена-
дцатом имаме Махди, который вернется.
В. А. Гордлевский так характеризует учение этой секты:
«Основной пункт учения сектантов — непрерывное обожествле-
ние, непрерывное схождение на землю Алия... Алий — не
только персональное божество, это вообще божественное нача-
ло, которое пребывает везде и все собой наполняет. Только
в народе отвлеченные философские идеи облекаются в форму
обожествления Алия».68
По учению ахл-и хакк в человеке борются два начала:
'акль —«разум» и нафс — «страсть, чувственность» (в одном из
значений). Загробной жизни нет, рай и ад — аллегории позна-
ния (в религиозном смысле)1 и неведения. После смерти чело-
века ожидает перевоплощение души (метемпсихоз). Этические
нормы — победа разумного начала над страстью, милосердие и
сострадание к людям. Все ахл-и хакк отрицают многоженство,
живут в единобрачии и не допускают развода. Женщины с непо-
крытыми лицами участвуют в плясках, по-видимому ритуальных.
Во главе подсект стоят наследственные пиры (и. —
«старец, наставник»), которым помогают в отправлении культа
низшие священнослужители — хадимы (ар., «служитель»). Суще-
ствует культ священных рощ и гробниц святых. На тайных со-
браниях, происходящих обычно ночью, совершается «жертва» —
ритуальная трапеза со вкушением сахара, дуга (и. дуг — разве-
денное в воде кислое молоко с солью), иногда сыра, риса,
жертвенного мяса быка, барана или петуха. Эта ритуальная
трапеза, быть может, восходит к раннехристианской агапе—
«вечере любви» (из которой потом развилась литургия), но не
непосредственно, а, возможно, через братские ритуальные тра-
пезы карматов. Ритуальная трапеза, по верованиям сектантов,
сообщает участникам частицы божественного начала. Перед
трапезой иногда совершается радение, напоминающее «громкий
зикр» дервишей и хлыстовские радения в России; и здесь это
экстатическая пляска с восклицаниями «'Али» и «хакк», с кон-
вульсивными движениями, судорогами, самоистязаниями (кла-
дут горячие угли в рот и т. д.), под звуки струнных инструмен-
тов.69
68 В. А. Гордлевский. Кара Коюнлу, стр. 15.
69 Описание радения см., помимо указанной литературы об ахл-и хакк,
также: Ю. Н. Марр. Радение секты людей истины, стр. 248—254.
308
Сектанты имеют священные книги, которые они скрывают;
главная из них — «Саранджам» («Завершение», «Исход»), напи-
санная, по-вмдимому, в районе Керманшаха. Среди сектантов
также распространены своего рода акафисты в честь бога —
'Али, а также в честь отдельных его «воплощений». Сектанты
приписывают своей секте более древнюю историю, нежели та,
что рисуется по источникам. Они утверждают, что известный
народный^ поэт Баба Тахир Урйан (на рубеже X и XI вв. н. э.)
принадлежал к их секте.
ГЛАВА XII
МИСТИЦИЗМ В ИСЛАМЕ (СУФИЗМ И ДЕРВИШЕСТВО)
Под мистикой, или мистицизмом (от греч. [idotixo;—«таин-
ственный»), обычно понимают особое религиозное мировоззре-
ние, допускающее возможность непосредственного, личного и
интимного общения (или даже соединения) человека с божест-
вом посредством так называемого «озарения», «внутреннего
опыта», «экстаза». Мистические течения, как и пронизанные
мистицизмом идеалистические философские системы, появлялись
под оболочкой разных религий, особенно в эпоху феодализма.
Таковы: в эллинистическо-римской синкретической религии—
неоплатонизм (с III в. н. э.); в восточном христианстве IV —
VII вв. — Ефрем Сирин, Исаак Сирин, Иоанн Лествичник и др.,
псевдо-Дионисий Ареопагит (переработавший неоплатонизм в
христианском духе)', XIV в. — исихасты; в России XV—XVI вв.—
Нил Сорский и его последователи, так называемые «нестяжа-
тели»; в западном христианстве IX в. — Иоанн Скотт Эригена,
XIII—XV вв. — Франциск Ассизский, Раймунд Люлли, мейстер
Экхарт, Рейсбрук Удивительный, Таулер, Сузо, Фома Кемпий-
ский и др.; в средневековом иудаизме — каббалистика, нашед-
шая сторонников и среди христиан; в индуизме с IX в. н. э. —
Шанкарачарья и созданная им философская система веданта,
иначе адеайта— «монизм». Несмотря на различие вероучений,
мистические течения, появившиеся в разных религиях, произво-
дят впечатление весьма сходных между собой. Это сходство
объясняется не столько заимствованиями, сколько общими пу-
тями внутреннего развития религиозных идеологий в условиях
феодальных обществ. Мистики весьма часто не придавали боль-
шого значения внешней форме религии (мусульманской ли, хри-
стианской ли и т. д.) и обрядам, почему вызывали порой подо-
310
зрительное и даже враждебное отношение со стороны официаль-
ной церковности. Мистические течения почти всегда были
связаны с аскетизмом и с идеей «отречения от мира» (см. ниже).
В исламе мистицизм получил еще большее значение и рас-
пространение, нежели в христианстве. В мусульманских странах
мистическое движение известно под общим именем суфизма.
Согласно преобладающему мнению исламоведов, термин «су-
физм» (ар. тасаввуф) происходит от слова суф — «шерсть»,
«грубая шерстяная одежда» (ар., V порода, отыменная от
~ «облечься в шерстяную одежду», терм, «стать
суфием, суфийствовать»; ар.-п. суфи — «суфий»). Как синоним
«суфизма» принят также термин тарика (ар., букв, «путь», терм,
«мистический путь», «метод, система мистики», ар.-п. тарикат, от
ар. корня в одном из значений — «идти, вступать на путь»);
терминами тарика, тарикат обозначают систему подготовки к
суфийскому пути, а также разные родственные системы суфизма
и связанные с ними дервишеские братства (ордена).
Исследовательская литература о суфизме на западноевро-
пейских языках очень обширна; в последние десятилетия по-
явилась и научная литература на восточных языках; русские
дореволюционные исследования о суфизме представлены немно-
гими работами В. А. Жуковского, А. Е. Крымского, А. Э. Шмид-
та. Специальной советской литературы, посвященной анализу
идеологии, социальных корней и истории отдельных течений
суфизма, в сущности пока еще нет, кроме работ покойного
Е. Э. Бертельса,1 а также немногих работ, рассматривающих
связи отдельных течений суфизма с народными движениями
в странах Востока.
Западные (как и названные выше русские дореволюцион-
ные) исследователи проявляли и проявляют к истории суфизма
огромный интерес,2 но этот интерес ограничен изучением идеоло-
гии и терминологии суфизма, истории отдельных его разветвле-
ний, а больше всего проблемы происхождения и идейных корней
суфизма. При этом происхождение и история суфизма на За-
паде изучались вне всякой связи с социальным антагонизмом и
социальными движениями в странах Востока.3
Несмотря на интерес к этой проблеме на Западе, исследова-
ния пока ограничены частными вопросами истории суфизма.
Относительно лучше изучена история суфизма первых четырех
столетий хиджры. Обобщающего научного труда по его истории
до сих пор нет. Причины этого заключаются в исключительной
1 См.: Е. Э. Вертел ьс. Суфизм и суфийская литература. М., 1965.
2 Отчасти этот интерес поддерживался религиозной реакцией и тягой
к идеализму и мистицизму в верхах западных капиталистических обществ в
последние 60—75 лет.
3 Одно из немногих исключений: F. В a b i п g е г. Schejch Bedr ad-din.
311
сложности проблемы: до сих пор не изучен полностью огромный
фонд источников по мистицизму не только на арабском, персид-
ском и турецком языках, но также и на греческом, сирийском,
коптском, еврейском, санскритском, урду и др., а между тем
изучение суфизма немыслимо без изучения идеологических и
культурных связей ислама с другими религиозными и философ-
скими системами; до сих пор не изучены и не классифицированы
многочисленные разветвления суфизма; кроме того, отдельные
исламоведы, будучи последователями тех или иных идеалисти-
ческих философских течений, вносили субъективный элемент
в свои исследования, стараясь увидеть в идеологии суфизма не
столько то, что в ней действительно было, сколько то, что им
в ней хотелось найти.
Английский востоковед Артур Арберри, отмечая, что научная
история суфизма до сих пор еще не создана и что «der wahre
Meister» («истинный мастер») исследования суфизма еще не
родился, полагает, что такой труд не может быть написан на
современной стадии научной разработки проблемы и остается
задачей будущих исследователей.4
Разумеется, в настоящей краткой главе мы не можем дать
сколько-нибудь детального изложения идеологии суфизма и
истории его разветвлений. Мы постараемся здесь привести лишь
самые необходимые сведения о суфизме и об его роли в истории
Ирана.
Большинство западных (в XIX в., отчасти и в наши дни) и
русских дореволюционных исследователей склонно было счи-
тать суфизм чужеродным для ислама явлением, результатом
«заимствований» и «наслоений» и объяснять его возникновение
влиянием неисламских религиозных и философских систем.
Правда, один из первых западных исследователей суфизма
Ф. А. Толук, первоначально считавший суфизм «наследием
магов» (зороастрийцев), потом отказался от этой бездоказа-
тельной гипотезы и склонился к мнению, что корни суфизма
следует возводить ко времени возникновения ислама и даже
к самому Мухаммеду. Последующие исследователи создали дру-
гие теории возникновения суфизма, А. Меркс, Эд. Броун, Д. Б.
Макдональд, М. Асин Паласиос, А. Вензинк, Ф. С. Марч, Мар-
гарет Смит и др. выводили суфизм из восточнохристианского
аскетизма и мистицизма, а также из обработанного сирийскими
монахами неоплатонизма в христианской форме. Асин Паласиос
особенно подчеркивает христианское влияние и часто преувели-
чивает его, принимая простые параллели в суфийской и христи-
анской литературе за заимствования первой из второй.5 Р. Дози
4 A. J, Аг berry. An Introduction to the history of Sufism, стр. 58—61.
5 Насколько этот автор преувеличивает влияние христианства, можно су-
дить даже по заглавию его труда «Е1 Islam cristianizado» («Христианизо-
ванный ислам», 1931); в нем автор даже чистый пантеизм Ибн ал-‘Араби.
(XIII в.) старается вывести непосредственно из христианского источника.
312
видел истоки суфизма в иранском (зороастрийско-манихейском)
влиянии и в «арийской ( = иранской) реакции» против арабизма
и ислама как религии семитов-арабов. Здесь мы видим отзвук
расистских теорий в истории религии. К близкому решению
склонялся отчасти и Карра де Во, полагавший, что в основе
суфийской «философии озарения» лежит неоплатонизм, но про-
шедший обработку «персидских мудрецов», т. е. обработку зоро-
астрийскую или скорее всего манихейскую.
Некоторые исследователи (Рихард Хартман, Макс Хортен и
др.) 6 выводили суфизм из индийских источников — индуизма,
философии веданты или буддизма. По мнению Р. Хартмана,
почвой, на которой встретились зороастризм, буддизм и ислам,
была Средняя Азия, и отсюда влияние индийского мистицизма и
его аскетической практики через посредство персов проникло в
ислам; эту теорию поддерживал русский ученый В. А. Гордлев-
ский. Это, однако, чистый домысел, который никогда не был до-
казан фактами. Здесь мы снова видим влияние все той же расо-
вой теории: суфизм—«арийская (индо-иранская) реакция про-
тив арабизма». Макс Хортен находил в суфизме влияние и буд-
дизма, и ранней веданты.
Таким образом, появились три основные теории происхожде-
ния суфизма, которые можно было бы назвать христианской
(или христианско-неоплатонической), иранской и индийской.
А. фон Кремер выдвинул более сложную теорию возникновения
и дальнейшего развития суфизма из двух источников. «Ка-
жется,— говорит фон Кремер, — в самом деле суфизм впитал в
себя два различных элемента: ранний — христианско-аскетиче-
ский, оказывавший мощное влияние уже с самого начала исла-
ма, и позднейший — буддийско-созерцательный, который одер-
жал победу благодаря возраставшему влиянию персов в исла-
ме». И. Гольдциер принимает теорию фон Кремера с небольши-
ми изменениями, предложив различать в суфизме два элемента:
аскетизм — зухд (ар., «воздержание, подвижничество», от
— «не иметь желаний», «воздерживаться», терм, «быть под-
вижником»; отсюда захид, мн. ч. зуххад — «подвижник, аскет»)
и собственно мистицизм — тасаввуф. Согласно Гольдциеру,
чистый аскетизм, более близкий ортодоксальному исламу, имел
источником в конечном счете влияние восточнохристианского
монашества, тогда как суфийский мистицизм основан на спеку-
лятивной философии: в ранний период на философии неоплато-
низма, в поздний период на философии буддизма.
Новая теория возникновения суфизма была создана в пер-
вой половине XX в. Рейнольдом Никольсоном и Луи Массинь-
оном; их труды основаны на гораздо более широком и тщатель-
ном исследовании источников — суфийской литературы, нежели
6 См. библиографию.
313
труды прежних исламоведов. Названные исследователи видят в
суфизме не наносное и чужеродное для ислама напластование,
а, напротив, автохтонное явление, возникшее на исламской поч-
ве. Эту теорию можно назвать мусульманской. Р. Никольсон
считает, что суфийский мистицизм был естественным развитием
аскетических тенденций, проявившихся в исламе в течение
I в. х.; некоторого влияния христианского аскетизма Никольсон
не отрицает, но полагает, что в своей основе суфийский аскетизм
и выросший из него мистицизм — исламское явление, что спеку-
лятивная философия суфизма была продуктом влияния христи-
анизованного неоплатонизма, а пантеистические идеи крайнего
суфизма развивались благодаря индийским влияниям при по-
средстве персов.
Более последовательно мусульманская теория возникновения
суфизма была развита Л. Массиньоном в ряде его трудов. Мас-
синьон дал убедительную критику теорий чужеродного проис-
хождения суфизма. Как отметил Массиньон, недостаточно ука-
зать, что, например, на территории Средней Азии или Ирана
могли встретиться последователи ислама и индийской фило-
софии, чтобы затем утверждать индийское влияние на суфизм.
Для того чтобы такая теория могла быть принята, необходимо
на точных фактах доказать, что обмен идей между исламом и
Индией действительно имел место в том или ином периоде.
Между тем, говорит Массиньон, доказать факт неисламского
влияния на суфизм можно было бы только путем изучения под-
линных трудов представителей раннего суфизма, иначе говоря
при помощи историко-филологического метода.7
Массиньон указал на важность для установления истоков су-
физма изучения лексики и терминологии суфийских сочинений,
посвятив этому свой фундаментальный труд об источниках тех-
нического словаря суфиев.8 Массиньон установил следующие ис-
точники терминологии суфиев: 1) лексика Корана; при этом в
неясные, двусмысленные места (муташабихат) Корана суфии
вкладывали свое, новое толкование; 2) лексика арабоязычной
науки первых веков ислама; 3) лексика школ мусульманской
теологии; 4) своего рода lingua franca тогдашней образованно-
сти, возникшая из лексики преимущественно арамейско-сирий-
ской, отчасти греческой и пехлевийской, сложившаяся благода-
ря восточному философскому синкретизму на протяжении пер-
вых шести веков нашей эры.9
Указав на наличие в самом Коране мест, допускавших ис-
толкование в духе аскетизма и мистицизма, Массиньон выводит
происхождение суфизма из внутреннего развития ислама и при-
том на арабской почве; если же и были некоторые идеи, пришед-
7 О работах Р. Никольсона и Л. Массиньона см. в библиографии.
8 L. Massignon. Essai sur les origines du lexique technique de la
mystique musulmane.
9 Там же, стр. 29—32.
314
шие из неарабокой (иудейско-христианской) среды, то эти идеи
были привиты к телу ислама с самого его рождения и уже отра-
зились в Коране. По заключению Массиньона, «именно из Ко-
рана, который постоянно читали, над которым размышляли, ко-
торый применяли в жизни, возник исламский мистицизм в его
начале и в его развитии. Основанный на постоянном перечиты-
вании и постоянном цитировании всего текста, почитаемого свя-
щенным, исламский мистицизм оттуда вывел свои характерные
особенности».10 Не отрицая некоторого влияния восточнохри-
стианского мистицизма, а затем и неоплатонизма на уже воз-
никший на исламской почве суфизм, Массиньон, однако, считает
это влияние довольно ограниченным.
В обгцем можно считать установленным, что суфизм возник
на исламской почве в результате естественного развития ислам-
ской религии в условиях феодального общества. Неисламские
мистические идеологии не вызвали появления суфизма, но позд-
нее оказали некоторое влияние на его дальнейшее развитие (с
III в. х. = 1Хв. н. э.), особенно неоплатонизм. Очень сомнитель-
но, чтобы сочинения Плотина, Порфирия и других представите-
лей неоплатонизма могли оказать влияние на каких-либо су-
фиев непосредственно. Скорее это были идеи неоплатонизма,
прошедшие предварительную обработку более поздних хри-
стианских синкретистов Александрии, возможно также и Гун-
дишапура,11 12 или восточнохристианских мистиков (псевдо-Дио-
нисия Ареопагита и др.); в частности, крайние суфии-пантеисты
взяли от неоплатонизма идею эманации (ар. судурУ2 мира из
бога.
Видимо, гораздо позднее, уже после проникновения ислама
в Индию, на некоторых ответвлениях крайнего суфизма сказа-
лось влияние индийской пантеистической философии веданты.
Что касается гипотезы о возможности влияния буддизма на су-
физм на каком бы то ни было этапе его развития, то она вызы-
вает сомнение: в суфизме центральная идея — единство бога (в
монотеистическом ли, в пантеистическом ли представлении) и
личное общение человека с богом. Буддизм же не знает идеи
единого бога, особенно единого бога-творца; идея сотворения
богом мира п идея эманации мира из бога всегда были чужды
буддизму — как плюралистической философии первоначального
буддизма, так и вульгаризованной народной религии буддизма
с ее многочисленностью будд и бодисатв. Буддизм и развивался
либо в направлении к агностицизму или же атеизму (школа хи-
10 Там же, стр. 84.
и Гундишапур (в арабизов. форме Джундайсабур, сир. Бет Лапат) —
город в Хузистане, основанный Шапуром I (241—272 гг.) и заселенный им
сирийскими и греческими пленниками; город стал центром христианской (не-
сторианского толка) сирийской образованности в Иране; в VI в. здесь была
основана сирийская высшая школа медицины.
12 См. об этом в гл. IX, стр. 226—227.
315
наяны), либо к политеизму, впитав в себя культ тантрических
божеств Индии и народные культы стран Дальнего Востока
(школа махаяны), но отнюдь не в направлении к монотеизму
или 'пантеизму. К тому же гипотеза о буддийском влиянии на
суфизм, хотя и имела немало сторонников, но никогда не могла
быть бесспорно доказана фактами.
Если можно говорить о влиянии христианского аскетизма и
мистицизма на развитие суфизма, то есть основание говорить и
об обратном влиянии (позднем) суфизма, особенно после ал-
Газали и Ибн ал-'Араби, на христианских мистиков, что и было
показано М. Асин Паласиосом.
Представления самих суфиев об истории своего учения ле-
гендарны. Суфийские авторы изображают суфиями не только
Мухаммеда и 'Али, но и доисламских пророков: Авраама, Мои-
сея, Иисуса. Ал-Газали видел в Иисусе идеального суфийского
шейха, образец для подражания. Особенно часто изображали
суфием пророка Хизра, отождествляемого с пророком Илией
(Хидр-Илйас), и почитание Хизра очень распространено среди
суфиев. Обращаясь от легенд к истории, не будет преувеличе-
нием сказать, что суфизм почти так же стар, как и ислам. Аске-
тические настроения не чужды были, видимо, отдельным саха-
бам (Абу Хурейра), как не чужды и самому Корану. Во всяком
случае уже с конца I в. х. = начала VIII в. н. э. можно говорить
о суфизме как особом течении внутри ислама.
Одним из первых известных суфиев был Хасан Басрийский
(642—728 гг.). Он был сыном пленника-христианина, уведенно-
го арабами в Медину и принявшего там ислам. Хасан ал-Басри
был известен как собиратель хадисов, как смелый порицатель
омейядских халифов Йазида I и 'Абд ал-Мелика и страшного
ал-Хаджжаджа. Более всего Хасан был известен как строгий
аскет, собравший вокруг себя кружок последователей в Басре.
По преданию, он любил цитировать переданный Абу Хурейрой
хадис. «Если бы вы знали то, что знаю я ( = Мухаммед), вы ра-
зучились бы смеяться и много плакали бы». Это пессимистиче-
ское, мироотрицающее умонастроение в VIII в. распространя-
лось среди мусульман. Главным содержанием суфизма на ран-
нем этапе, как установил И. Гольдциер,13 были аскетизм — зухд
и аскетическое неприятие мира, «бегство от мира» (ар. ал-фирар
мин ад-дунйа), а вместе с тем осуждение богатства, роскошной
и праздной жизни правящей верхушки халифата. В осуждении
суфиями'богатства и роскоши господствующего класса отразил-
ся протест социальных низов, но протест пассивный.
Отсюда возник культ бедности как идеального состояния для
«спасения души». Уже для ранних суфиев-аскетов была харак-
терна проповедь нестяжания и добровольной бедности; в связи
с нею возникло учение о таваккуль (ар., «упование», от —
13 И. Гольдциер. Лекции об исламе, стр. 136 и сл.
316
«уповать, полагаться [на кого-либо]»); принцип таваккуль за-
ключался в том, чтобы, всецело положившись на бога, не за-
ботиться о добывании пропитания — ризк (ар.). Правилом ни-
щенствующих аскетов (которых впоследствии именовали фа-
кирами или дервишами) стало собирать милостыню только на
один день, ибо запасаться средствами или пищей впрок счита-
лось нарушением принципа таваккуль. «Очень знаменательно,—
говорит И. Гольдциер,— что часто встречающиеся в аскетиче-
ских изречениях слова Евангелия 14 о птицах небесных, которые
не сеют, не жнут и не собирают в житницы, но отец небесный
питает их, занимают в почти дословной передаче центральное
место 'в этом учении о таваккуль».15 Суфий должен был добы-
вать средства на жизнь либо личным трудом, либо нищенством.
Обычай аскетов одеваться в грубую шерстяную одежду
[суф) — первоначально это была одежда бедняков и кающих-
ся— прослеживается со времен халифа 'Абд ал-Мелика.16 От-
сюда появились выражения тасаввуф («суфизм») для аскети-
ческого направления в исламе и суфи («одетый в шерсть»,
«суфий») для аскета. Но эти выражения получили прочное тер-
минологическое значение позднее, первоначальным же обозначе-
нием аскета у арабов был захид. Вопреки мнению сторонников
теории «арийской реакции против ислама», суфизм сложился
именно в арабской среде, хотя и не в коренной Аравии, а в Си-
рии, Ираке и Египте.
Развитием аскетизма был мистицизм—стремление к лично-
му общению с богом и любовь к нему. Быть может не случайно
мысль о любви к богу с особой силой проявилась среди жен-
щин. Стоявшая во главе кружка мусульманских женщин-аске-
ток в Басре Раби'а (ум. 752/3 г. н. э.) известна как автор
любовных стихов, обращенных к богу. В частности, ей приписы-
вали слова: «Пыл любви к богу сжигает сердце». Но эта же эмо-
ция нашла множество сторонников и среди мужчин. Все же до-
стойно внимания, что аскетизм (а вслед за ним и мистицизм)
в исламе находил сторонников и среди мужчин, и среди жен-
щин; кроме упомянутой Раби'и, очень почитаемой суфиями,
можно назвать еще 'А’пшу, дочь Джа'фара ас-Садика (шестого
ши'итского имама, VIII в. и. э.), Нафису (на рубеже VIII и
IX вв. н. э.) из рода 'Алидов, славившуюся познаниями в тео-
логии, Фатиму из Нишапура (ум. 838 г.) и др. Аскетизм и мисти-
цизм в дальнейшем стали необходимыми элементами мировоз-
зрения суфиев.
Аскетизм и мистицизм вызывали сильное сопротивление и
вражду со стороны большинства факихов. Антиаскетическое на-
строение было господствующим в первые века ислама, особен-
14 Евангелие от Матфея, VI, 25—34; Евангелие от Луки, XII, 22—30.
15 И. Гольдциер. Лекции об исламе, стр. 140—141; ср.: D. В. Macdo-
nald. Development of Muslim Theology, стр. 179—180.
16 И. Гольдциер. Лекции об исламе, стр. 142.
317
но в правление Омейядов. И. Гольдциер,17 Л. Каэтани, А. Лам-
менс говорят о колоссальных богатствах, появившихся в резуль-
тате участия арабов в «войнах за веру». Обширные завоевания
и захват огромной военной добычи вызвали мысль об этическом
оправдании обогащения — как награде за участие в «войне за
веру». Конечно, идея религиозного оправдания богатства защи-
щалась в первую очередь господствующим классом — феодали-
зирующейся арабской знатью, но и среди рядовых «борцов за
веру» надежда на «законное» и освященное Кораном (сура
VIII) обогащение от военной добычи также поддерживала ан-
тиаскетическое настроение. В ответ на это аскетически настроен-
ные мусульмане заявляли, что богу угодны не те, которые уча-
ствовали в джихаде «ради земной жадности», но те, которые де-
лали это «ради будущей жизни».
Противники аскетизма особенно часто приводили приписы-
ваемый Мухаммеду хадис (подложный, но признававшийся за
подлинный): «Нет монашества в исламе».18 На это суфии возра-
жали, что данный хадис относится к христианским монахам,
тогда как суфии—не монахи. Практикуя аскетическое воздер-
жание от «благ мира сего», они, однако, не принимали обета
вечного безбрачия. Брак (с оговоркой, что это должен быть брак
не ради страсти, а ради рождения детей) и семью суфии не
считали противоречащими своему жизненному идеалу. Утвер-
дился обычай, что суфии, пока они живут в дервишеском обще-
житии или ведут странническую жизнь, должны воздерживаться
от брачных отношений.19 Позднее среди некоторых суфиев рас-
пространился обычай прекращать брачные отношения с женою
после рождения первого ребенка. Так поступил, по преданию,
в XIV в. известный основатель дервишеского ордена накшбан-
дийя, шейх Баха’ ад-дин Мухаммед Накшбанд; в 17 лет его
женили, но после рождения первого ребенка он, не разводясь
с женою, стал жить с ней, как с сестрою. Ал-Газали говорит,
что вообще брак обязателен для всех мусульман, кроме тех,
которые посвятили свою жизнь служению богу (суфиев).
Несмотря на преобладание антиаскетических настроений в
исламе, в VIII—IX вв. суфизм продолжал развиваться и рас-
пространяться. Прекращение завоеваний, а с ним и постоян-
ного притока военной добычи, рост процесса феодализации и
обострение классовых противоречий отчасти способствовали раз-
витию суфизма, поскольку осуждение суфиями богатства и рос-
коши, хотя и пассивное, в известной мере отражало настроения
17 Об антиаскетических настроениях в век Омейядов см.: И. Гольд-
циер. Лекции об исламе, стр. 127—136.
s 9 9 у 9 ' '
19 Однако шейхи нередко проживали при обителях вместе со своими
семьями.
318
социальных низов. Суфиз,м распространялся в городах, преиму-
щественно в ремесленной среде, как среди арабов, так и среди
персов. На рубеже VIII и IX вв. известны имена двух выдаю-
щихся суфиев иранского происхождения — Ибрахим ибн ал-
Адхам, родом из-под Балха (ум. после 776 г.), и Бишр, по про-
званию ал-Хафи (ар., «босоногий»), родом из-под Мерва (767—
827 гг.); но оба они действовали вне Ирана: первый — в Сирии,
второй — в Багдаде. К тому же об обоих до нас дошли преиму-
щественно легендарные рассказы. Однако в IX—X вв. суфизм
получил в Иране уже очень широкое распространение, и Хора-
сан стал одним из главных очагов суфизма.
Новый этап в развитии суфизма начался с IX в. Мистико-ас-
кетическое настроение первого этапа мало-помалу развивалось
в спекулятивные системы, и таких систем (ар. тарика, ар.-п. та-
рикат) со временем появилось много. Единого суфизма больше
не было. Под суфизмом теперь стали понимать различные те-
чения мусульманского мистицизма и эзотеризма, как «право-
верные», так и «еретические», то родственные, то довольно да-
лекие друг от друга. Насколько эти течения разошлись, можно
судить по тому, что Р. Никольсон собрал из письменных источ-
ников до V в. х. = Х1 в. н. э. 78 определений понятия тасаввуф
и его содержания.
Отдельные системы суфизма далеко еще не изучены, и клас-
сификация их далеко не установлена полностью. Можно наме-
тить лишь некоторые общие признаки для такой классификации.
Так, у одних суфиев (Бишр ал-Хафи, ал-Мухасиби, ум. 857 г.)
аскетизм, безусловно, преобладал над мистицизмом, и они
не сходили с пути исламского «правоверия». У других
на первом месте стоял мистицизм, однако в умеренной
форме (монотеистической, не пантеистической); они также оста-
вались на почве строгого «правоверия» (Ма'руф ал-Кархи, ум.
815/6 г. н. э.; его ученик Сарри ас-Сакати, перс, ум. ок. 870 г.;
племянник последнего Джунейд, перс, родом из Нехавенда, ум.
в Багдаде в 910 г.; ученик Джунейда Рубайм, ум. 916 г.; другой
ученик Джунейда, аш-Шибли, ум. 946; Мухаммед ас-Садафи,
ум. 879 г. и др.). И те, и другие считали необходимым строгое
соблюдение мусульманского закона — шари'ата, его ритуала и
его запретов; они только старались одухотворить ортодоксаль-
ный ислам, превратив его из религии покорности и повиновения
богу в религию сердца и любви к богу, а сухую и черствую об-
рядность—«делание членами тела», как они говорили, претво-
рить в «деяния сердца».
Несколько особняком стоит во многом загадочная фигура
Зу-н-нуна ал-Мисри, по происхождению копта или нубийца, ро-
дом из Египта, где он и умер около 860 г. н. э. Он был знаком
с александрийской позднеэллинистической образованностью,
оккультизмом и алхимией; в то же 'время, по преданию, постав-
ленный перед судом халифа ал-Мутаваккиля, Зу-н-нун был
319
признан строго «правоверным». Считается, что он первый дал
определение состояния мистического экстаза (ар. халь). Суфий-
ская традиция приписывала ему исключительное значение в
превращении суфизма в систему спекулятивной мистической фи-
лософии; его доктрина известна лишь из трудов более поздних
авторов (Джами, XV в., и др.).20 Некоторые исследователи (Эд.
Броун, Р. Никольсон) видят в Зу-н-нуне проводника влияния
пантеистического неоплатонизма на суфизм, но достоверность
этого вывода вызывает сомнения.
Еще одна группа суфиев, не отрицая прямо шари'ата, не при-
давала его исполнению большого значения или даже считала
его ненужным для «познавших» ('арифун), достигших, по их
мнению, возможности общения с божеством. Такие суфии вооб-
ще не придавали большого значения внешней форме религии,
будь то ислам, христианство, иудаизм и т. д., считая, что форма
важна только для тех, кто еще не искушен в «подвигах мистиче-
ского пути». Среди суфийских авторитетов этого типа первое
место занимает шейх Байазид ал-Бистами (собственно Абу
йазид Тайфур ибн 'Иса, по прозванию Султан ал-'арифин —
«султан познавших»), перс из Бистама, где он и умер около
875 г.; его идеи изложены более поздними суфийскими авторами
(ал-Кушейри и Джуллаби Худжвири, XI в., ал-Газали, начало
XII в., Фарид ад-дин'Аттар, XII—начало XIII вв., Джами, XV в.);
его последователи составили особое течение в иранском суфиз-
ме, названное по его имени тайфурийа.
Очень популярным среди суфиев был Абу-л-Мугис ал-Ху-
сейн ибн Мансур, по прозванию ал-Халладж (ар., «чесальщик
хлопка», что указывает на его первоначальную профессию), ро-
дом из Фарса, внук зороастрийца, ученик Джунейда. Он был
обвинен в ереси му'тазилитами, проклят захиритами и имами-
тами, дважды арестован 'Аббасидами, наконец, в 922 г. н. э.
официально признан еретиком и подвергнут жестокой казни 21 в
Багдаде.22 В 935 г. в Багдаде был казнен как еретик выдающий-
ся представитель той же группы суфиев аш-Шальмагани. У су-
фиев этой группы заметно, с одной стороны, развитие аскетиче-
ской практики суфизма и его ритуала в форме зикра (ар. зикр—
букв, «упоминание, поминание», от ^5 3 —«упоминать, вспо-
минать»; терм, «специальное моление, заключающееся в про-
славлении Аллаха» в определенных выражениях, громко хором,
20 О приписываемых Зу-и-нуну сочинениях см.: С. Brockelmann.
Geschichte der arabischen Literatur, т. I, стр. 198—199.
21 Его публично бичевали, отсекли кисти рук, повесили вниз головой на
виселице, побили камнями, в заключение отрубили голову и сожгли тело.
О его взглядах см. ниже.
22 Специальный труд об ал-Халладже: L. М a s s i g n о n. La passion
d'al-Halladj, martyre mystique de 1’Islam.
320
или тихо, про себя23), с другой стороны — несомненное усвоение
элементов неоплатонизма (воспринятого от поздних компилято-
ров, обработавших неоплатонизм в христианизованной форме).
У суфиев этой группы заметен больший или меньший уклон к
пантеизму, понятому в мистическом аспекте, но еще не ставше-
му строго сформулированной и законченной системой.
В суфийской литературе принято считать, что шейхом Байа-
зидом ал-Бистами была впервые сформулирована важнейшая
суфийская идея — фана’ (ар., «исчезновение», «угасание», «ги-
бель», от —«исчезать, гибнуть», отсюда дар ал-фана’—
«мир тления», «земной преходящий мир»), т. е. достижение су-
фием состояния «совершенства», когда он, как предполагалось,
подавив в себе личную волю, мирские желания и человеческие
свойства (сифат) и таким образом освободившись от восприя-
тий чувственного мира, достигает мистического совершенства и
становится способным к общению с «Единым»— богом. Понятие
фана' позднее разные суфии понимали неодинаково; в общем
можно отметить два его главных аспекта: монотеистический и
пантеистический. На этих аспектах, а также на вопросе об ис-
точниках этой идеи мы остановимся ниже.
В X—XI вв. одним из главных центров суфизма стал Хора-
сан. Здесь действовали, с одной стороны, ученики шейха Байа-
зида ал-Бистами, звавшие к «экстазу», проповедовавшие «упое-
ние богом», «опьянение (ар. сукр) божественной любовью», с
другой стороны — ученики шейха Джунейда ал-Багдади, видев-
шие в «экстазе» и «опьянении» опасность для суфия: искусствен-
но возбуждая себя, он принимает свои фантазии за подлинное
единение с богом; ученики Джунейда считали, что единствен-
ный верный путь для суфия —состояние «трезвости»— сахв
(ар.), «тихая трезвая молитва».
В Хорасане окрепло еще одно направление суфизма — ма-
ламатийа (от ар. малама, мн. ч. маламат—«укор, порицание,
посрамление», от —«упрекать, порицать»).24 Сторонники
его полагали, что величайшая опасность для «опасения души»
суфия заключается в самодовольстве и гордости своими дости-
жениями в аскетизме и мистике. Чтобы избегнуть этой опасно-
сти и чтобы не вызывать похвал чужих, суфий должен, скрывая
свои «достижения», стараться казаться хуже, чем он есть, даже
вызывать своим поведением раздражение и порицание со сто-
роны других людей; на практике такое поведение часто превра-
щалось в пренебрежение правилами общежития, юродство,
23 О зикре и о практике суфизма подробнее см. ниже в данной главе.
24 Направление это зародилось в Ираке в кругу учеников Джунейда, но
особенно выросло в Хорасане, откуда перешло в Среднюю Азию.
21 И. П. Петрушевский 32/
цинизм. Этим отличались странствующие суфии-дервиши, напо-
минавшие «цинических философов» античности и юродивых хри-
стианства.
Из Хорасана вышли в XI в. авторы систематических трудов
по суфийской идеологии: Абу-л-Касим ал-Кушейри, автор «Ку-
шейриева послания» («Ар-рисалат ал-Кушейрийа», на араб, яз.;
ум. 1072 г.); 'Абд ал-Мелик ал-Джувейни (Имам ал-Харамейн,
ум. 1085 г.); Абу-л-Хасан 'Али ибн 'Осман ал-Джуллаби ал-Худ-
жвири,25 автор получившего широкую известность компендиу-
ма по суфизму «Кашф ал-махджуб» («Раскрытие скрытого за
завесой»), написанного по-персидски. В этой книге Джуллаби
Худжвири в форме последовательного «совлечения завес» рас-
крывает основные положения умеренного суфизма в духе на-
правления Джунейда, а также сообщает сведения о разных те-
чениях суфизма и о выдающихся суфийских «старцах-наставни-
ках» (шейхах) Сирии, Азербайджана, Ирана и Средней Азии.
Из Хорасана же вышел упомянутый уже имам Абу Хамид Му-
хаммед ал-Газали, крупнейший суннитский теолог, вместе с тем
создавший и свою систему умеренного суфизма (см. ниже).
Между VIII и X вв. наряду с суфиями-одиночками, преда-
вавшимися аскетическим и мистическим «упражнениям», не ос-
тавляя своих постоянных занятий (ремесла, розничной торговли
и т. д.), размножились и оформились профессиональные нищен-
ствующие суфии. Их обозначали уже тогда, как и теперь, тер-
мином факир (ар., букв, «бедняк», от —«быть бедным»)
или чаще его синонимом дервиш, собственно дарвиш (п.). В уз-
ком смысле дервиш — это нищенствующий аскет-мистик, не
имеющий личной собственности, странствующий или же живу-
щий в дервишеском общежитии; в более широком смысле тер-
мины дервиш и факир употребляются как синонимы слова «су-
фий». Многие дервиши живут постоянно или временно в обще-
житии, или дервишеской обители.26 Эти обители носят разные
названия: ханаках (п.), завийа (ар., букв, «угол», «келья»), та-
кйа (ар., букв, «место прислонения», «опора»), такйэ (ар.-п.),
лангар (франц.-п., букв, «якорь», терм, «приют»),27 рибат (ар.).
В дервишеских общежитиях сложился устав духовного руковод-
ства: молодые люди находились под началом старца-наставни-
ка, обычно стоявшего во главе общежития и называемого шейх
(ар., мн. ч. шуйух или машаих — «старец, старейшина») или пир
(перс, синоним предыдущего). По отношению к новичку-послуш-
25 Годы рождения и смерти неизвестны.
26 Некоторые европейские авторы называют эти общежития монастырями:
это неточно, ибо дервиши, хотя и практикуют аскетизм, ио не дают обета без-
брачия и могут, выйдя из общежития, жениться или вернуться к семье, ранее
на время оставленной.
27 Из франц. Гапсге. Термин известен, видимо, со времен крестовых похо-
дов, встречается у Джами (XV в.) в значении дервишеской обители.
нику (ар. мурид2*— «ищущий», «адепт», «ученик» от —«ис-
кать», «изучать») шейх был муршид (ар., «ведущий», «руководи-
тель, наставник», от —«идти по {правому] пути»; от того же
корня происходит иршад—«направление на [правый] путь», «ду-
ховное руководство»), или устад (п., «учитель, магистр, мас-
тер»).28 29 Под руководством шейха-муршида мурид должен был
пройти долгий курс аскетической и созерцательной жизни для
достижения «совершенства на пути тариката».
После более или менее длительного искуса30 мурид прини-
мался в дервишеское братство; при этом шейх возлагал на адеп-
та дервишескую одежду, именуемую хирка (ар., «дырявая одеж-
да», «вретище, рубище» ,
от " —в одном из значений «де'
лать дыры, рвать»), которую суфий затем носил всю жизнь.
Получив хирку, дервиш получал келью — худжра (ар.) в оби-
тели. Его связь с шейхом-наставником сохранялась всю
жизнь. Мурид, отрекаясь от своей воли, целиком отдавал себя
на волю шейха-муршида, видя в нем по отношению к себе как
бы заместителя самого бога. Муриды регулярно исповедовали
свои грехи (также и мысленные) перед шейхом и творили перед
ним покаяние — тауба (ар., от —«каяться» . Ал-Газали
видел в покаянии «дверь к мистическому пути», считая, что по-
каяние должно быть непрерывным, ибо полная безгрешность
для человека невозможна; он советовал муриду записывать изо
дня в день свои грехи в тетрадь (ал-джарида) и ежедневно ис-
поведоваться перед шейхом, сопровождая покаяние «духовными
упражнениями»: «исследованием и испытанием [своей сове-
сти]»— ал-мурак.аба ва-л-мухасаба и «внутренним созерцанием»,
иначе «мысленной молитвой»,— тафаккур (ар., «размышление»,
ср. латин, meditatio) в уединении — хальва (ар., «уединение»,
также «келья», «тайник», «затвор»; ар.-п. хальват).
Каковы были эти «духовные упражнения», можно видеть из
жития знаменитого суфийского шейха Хорасана Абу Са'ида
Фазлаллаха ибн Аби-л-Хейра ал-Мейхени (968—1049 гг.). Бу-
дучи молодым муридом, Абу Са'ид жил в обители своего мур-
28 В турецком и азербайджанском произношении — мюрид, форма, во-
шедшая и в русский язык; отсюда рус. «мюридизм».
29 В Средней Азии также шиан (п.) — «они», почтительное выражение об
учителе.
30 В дервишеском братстве, основанном известным персидским поэтом
и шейхом Джалаль ад-дином Руми (см. о нем ниже), искус новичка продол-
жался тысячу и один день, из которых 40 дней адепт исполнял обязанности
конюха при обители, 40 дней чистил отхожие места, 40 дней носил воду,
40 дней подметал двор, 40 дней носил дрова, 40 дней служил поваром и т. д.;
исполнение тяжелых и унизительных обязанностей имело целью сломить гор-
дость адепта, испытать его смирение и готовность выполнить любое распоря-
жение шейха и служить обители.
21* 323
шида Абу-л-Фазля Хасана. «И семь лет,— рассказывает Абу
Са'ид, — мы сидели перед михрабом и говорили: Аллах, Аллах,
Аллах! И всегда, когда по человеческой слабости нас одолевала
дремота или небрежение, перед михрабом нам показывался не-
кий воин (сипахи) с огненным оружием и со строгостью и с
угрозой, как только можно сильно, пред нами восклицал: ,,О
Абу Са'ид, говори: Аллах!”. От страха и ужаса перед тем [яв-
лением] денно и нощно мы пребывали пламенны и трепетны, да-
же во сне, и небрежения не допускали».31 Практика «мысленной
молитвы» и состояла в том, чтобы мурид, затворившись в келье
и покрыв голову, непрерывно повторял: «Аллах», или же: «Ху-
ва» (ар.; ар.-п. ху)—«он!» (бог), или же один из эпитетов бога,
или же фразу «ла илаха илла-ллах», сосредоточив на этом все
свое внимание, до тех пор пока язык и губы перестанут ощущать
звук и слово запечатлеется в сердце. Предполагалось, что в ре-
зультате такого упражнения божественное имя навечно запечат-
леется в сознании суфия.
Такое «поминание»—зикр божественного имени суфии ос-
новывали на словах Корана: «Скажи: Аллах!»32 и «О верую-
щие, вспоминайте Аллаха частыми поминаниями, восхваляйте
его рано утром и вечером!»33 Зикр различали громкий — зикр
джали (ар., «явный») и тихий — хафи (ар.). Ал-Газали так опи-
сывает общий громкий зикр с пением и музыкой — сама' (ар.,
букв, «слушание, гармония», терм, «радение дервишей»), прак-
тикуемый в их обителях.34 Собираются суфии всей общины без
посторонних, которые могли бы поколебать дух участников зик-
ра, и без новичков. Кавваль (ар., терм, «певец, кантор», от
Jli —«говорить»), заняв место посреди собрания, запевает
гимны различным метром, сопровождая пение разрешенными
(обычаем) музыкальными инструментами, каковы бубен, тамбу-
рин, кларнет и др. Слушатели сидят неподвижно, головы скло-
нены к земле, стараются не дышать громко, избегают всякого
движения, способного нарушить сосредоточенное внимание сосе-
дей, в ожидании наступления экстаза. Вдруг один из «братьев»,
впав в экстаз, разражается возгласами, рукоплесканиями, пля-
шет. Все собрание подражает его жестам и движениям, пока
экстаз не прекратится. Лирические стихи мистического содер-
жания, запеваемые в сопровождении игры на музыкальных ин-
струментах, в том числе и струнных, воздействуют на душу су-
фия и приводят ее в экстаз, обозначаемый обычно термином
31 Ибн ал-Мунаввар, стр. 26; ср.: Халат у суханан, стр. 12.
32 Кораи, VI, 91: АДЛ JS
33 Там же, XXXIII, 41. "
34 Соответствующий отрывок из IV руб'а «Ихйа’ 'улум ад-дин» опублико-
ван в аигл. пер.: D. В. Macdonald. Emotional religion in Islam as affected
by music and singing.
324
халь (ар., букв, «положение, состояние», терм, «мистический
восторг, экстаз», от —ib одном из значений «изменяться,
превращаться [во что-либо]»).
Среди суфиев разных направлений велись оживленные спо-
ры относительно того, допустим ли только тихий зикр, в трез-
вом молчании (хафи), или же также и громкий зикр с пением и
музыкой (сама") и с экстатической пляской (ар. раке).
Дервишеские обители быстро множились. Уже на рубеже X
и XI вв. в Хорасане их насчитывалось более двухсот. Джуллаби
в одном только Хорасане видел триста самых «доблестных» му-
жей из «хорасанской рати людей божиих» и полагал, что «солн-
це [мистической] любви и преуспеяния тариката находится в
звезде Хорасана».35 В Хорасане создались, в частности, широко
известные суфийско-дервишеокие обители шейхов Абу Са'ида
Фазлаллаха Мейхенейского, уже упомянутого,36 и Абу-л-Хасана
Хараканского.37 Помимо дервишей, постоянно или подолгу жив-
ших в обителях, было много странствующих дервишей, оставав-
шихся в обителях только зимою. Шейх Сарри ас-Сакати гово-
рил, обращаясь к суфиям: «Весна наступила, и деревья оделись
листвою, пора вам идти бродить по свету!» Прошение милосты-
ни странствующими дервишами считалось делом вполне за-
конным и даже полезным для их духовного роста (ибо должно
было убить в них гордость и самолюбие) при том условии, если
она собиралась только на один текущий день. Но для дервишей,
живущих в обители, эконом обители имел право собирать мило-
стыню и на будущее время, заготовляя продовольствие и топ-
ливо впрок.
Как и в христианских и буддийских монастырях, аскетическая
ненависть к телу и добровольные самоистязания высоко цени-
лись в дервишеских ханакахах. По преданию, шейх Байазид
Бистами говорил, обращаясь к своему телу: «Нет и нет, о вме-
стилище всякого зла!.. О нечистое тело (тан-и палид), три-
дцать лет прошло и ты не очистилось, а ведь завтра тебе придет-
ся чистым предстать пред чистым ( = богом)».38 Шейх Абу-л-Ха-
сан Харакани так поучал своих муридов: «Старайся голодать как
можно больше, и если назначишь себе искус на один день, [го-
35 Джуллаби Худжвири, стр. 216.
36 Два жития его на персидском языке изданы В. А. Жуковским (СПб.,
1899): «Халат у суханан-и шейх Аби Са'ид» («Жизнь и речи шейха Абу
Са'ида») неизвестного автора и «Асрар ат-таухид фи-макамат аш-шейх Аби
Са'ид» (в пер. В. А. Жуковского: «Тайны единения с богом в подвигах старца
Абу Са'ида», следовало бы: «Тайны познания единства божьего в стоянках
[мистического пути] старца Абу Са'ида») Мухаммеда ибн ал-Мунаввара (оба
труда написаны во второй половине XII в.).
37 Его житие (автор и время составления неизвестны, но не позднее
XII в.) издано по единственной рукописи Британского музея Е. Э. Бертельсом
(см. библиографию к гл. XII под словом «Харакани»),
38 Харакани, перс, текст, стр. 188; пер., стр. 216.
325
лодай] три дня, и если назначишь на три дня, [голодай] четыре
и прибавляй до сорока дней...»39 Тот же шейх учил: «Настает
ночь, и люди засыпают, а ты примени к своему телу вериги,
власяницу и кожаную плеть (гулль ва палас ва тазйанэ-йи чар-
мин), чтобы бог всевышний сжалился над этим телом и изрек:
„Раб мой, что ты хочешь от этого тела?“ Ответь: „О боже, я
хочу тебя!“ Он скажет: „Раб мой, оставь это несчастное [тело],
я — твой!“»40
Общей идеологией для всех дервишей был суфизм в разных
его разветвлениях (тарикатах). Шейх Абу-л-Хасан Харакани
на вопрос, что такое дервишество, отвечал: «Река из трех ис-
точников: один — воздержание, другой — милосердие, третий —
независимость от тварей бога всевышнего и преславного».41 Не-
зависимость от тварей понималась в том смысле, что суфий не
должен привязываться к кому-либо из людей, ибо сердце его
должно быть переполнено единственной любовью к творцу, к
«единому другу» (п. йар, дуст) — богу; к тварям же суфий обя-
зан быть лишь милосердным. Воздержание понималось не толь-
ко в смысле аскетизма и бедности, но и в смысле отречения от
своей воли и от своего «я». «Господи, — молился шейх Байазид
Бистами,— дай мне не существовать. Доколе между тобой и
мной будет стоять мое я?» Аскетизм рассматривался не как са-
моцель, а как средство очиститься от привязанности к чувствен-
ному миру, от своих желаний, от любви к своему «я» и тем
самым, как предполагалось, подготовить себя к возможности в
состоянии экстаза пережить сладостные моменты личного об-
щения с творцом. В то же время верили, что возможность эк-
стаза для суфия зависит не только от его личных усилий и «ду-
ховных подвигов», но и прежде всего от воли бога. Суфий не
должен был рассчитывать на награду «на том свете», его лю-
бовь к «другу» должна была быть вполне бескорыстной. «О бо-
же,— говорил шейх Абу-л-Хасан Харакани,— люди благодарят
тебя за щедроты твои, а я благодарю за бытие твое, главная
[твоя] милость — это бытие твое... Господь {худаванд) окликнул
мое сердце: „Раб мой, что надо тебе, проси!" Я сказал: „О бо-
же, разве мне не довольно бытия твоего, чтобы" просить еще
что-либо?”»42
В разных разветвлениях суфизма сложились учения о ста-
диях «духовного совершенства», которые чаще всего обознача-
лись термином макамат (ар., мн. ч. от макам — букв, «место
зэ Там же, текст, стр. 181; пер., стр. 209.
40 Там же, текст, стр. 182; пер., стр. 209.
41 Там же, текст, стр. 175: jLJ <-£?.
Да- j jl То же определение у Фарид ад-дина ‘Аттара,
только порядок источников изменен.
42 Там же, текст, стр. 179; пер., стр. 207.
326
пребывания, стоянка, положение», терм, «стоянка (=стадия)
мистического пути», от —«вставать, выступать» и т. д.).
Число и обозначения этих стадий в различных системах суфиз-
ма разные. Чаще всего насчитывали четыре стадии: 1) ша-
риат—«закон», т. е. «благочестивая» жизнь согласно общим для
всех верующих предписаниям мусульманской религии; для су-
фиев эта стадия рассматривалась только как подготовка к ми-
стическому пути; 2) тарикат — «[мистический] путь», заключаю-
щийся в добровольной бедности, нестяжании, отречении от мира
и от своей воли; суфий должен был стать муридом избранного
шейха-муршида и, всецело подчинив себя его воле и контролю,
под его руководством, в дервишеской обители или оставаясь
дома, упражняться в аскетизме и в «духовной жизни»; 3) ма'ри-
фат—«[мистическое] познание»; на этой стадии суфий, отрешив- .
шийся от чувственных желаний, признавался способным дости-
гать в отдельные моменты экстаза (халь) временного обще-
ния— висаль (ар., букв, «связь», от —в одном из зна-
чений «соединять, связывать [с кем-либо]») с «единым»—богом;
на этой стадии суфий с разрешения своего шейха сам мог стать
муршидом-наставником для новичков; 4) хакикат (ар., «исти-
на»)— стадия, достигаемая, по общему признанию суфийских
авторов, лишь немногими суфиями, когда суфий находился в по-
стоянном и интимном общении с «абсолютной истиной»— богом;
для этого надо было освободиться вполне от впечатлений чувст-
венного мира и дойти до состояния, именуемого фана’ (см. вы-
ше). Фарид-ад-дин 'Аттар насчитывает 7 стадий «мистического
пути», ал-Газали—9 стадий (см. ниже).
Идея фана’ известна со второй половины IX в. Некоторые
исламоведы (в частности, И. Гольдциер и даже Р. Никольсон)
видели в идее фана’ видоизменение буддийской нирваны.43 Но,
не говоря уже о том, что суфийские авторы этого периода име-
ли очень слабое представление об индийской философии вообще
и о буддизме в частности, сходство между нирваной и фана' по-
верхностно. По существу же фана’ не имеет ничего общего с
нирваной: фана’ неотделима от идеи общения бога (в монотеи-
стическом ли, в пантеистическом ли представлении) и человече-
ской души, буддизм не знает идеи единого бога и не признает
реального существования души и личности. Учение о боге-твор-
це, или же об эманации мира и человека из бога, и об обратном
возвращении (ар. ма ад) души к богу чуждо буддизму; суфизму
в свою очередь чуждо буддийское учение о перерождениях и о
нирване как об избавлении от цепи перерождений. Из буддизма
нельзя вывести ни монотеистического, ни пантеистического ас-
пекта идеи фана’.
43 Б. Карра де Во и М. Асин Паласиос видят источник идеи фана’ в во-
сточнохристианском мистицизме.
327
При неодинаковом понимании фана' в разных суфийских си-
стемах, все же можно наметить два основных аспекта — моноте-
истический у умеренных суфиев и пантеистический у крайних су-
фиев. В первом случае под фана’ понималось состояние, когда
душа, утратив способность восприятия чувственного мира, ста-
новится тем самым способной «познавать бога», входить с ним
в общение; согласно Джуллаби,44 душа при этом утрачивает
только свои атрибуты, т. е. эмпирическое бытие, но сохраняет
субстанцию и не теряет личности; общение с божеством не оз-
начает слияния с ним, ибо человеческая природа не может пре-
вратиться в божественную. Пантеистам же мир и человеческие
души представлялись божественными не в своем эмпирическом
бытии, но в своей субстанции; поэтому постепенное освобожде-
ние души от впечатлений эмпирического, чувственного бытия,
«незанятость души [миром]», как говорили суфии, и отвержение
’ своего эмпирического «я» и своей воли должны были привести
суфия к состоянию фана’ в смысле полного растворения души
и личности в божестве как в мировом «я» и слияния с ним. При
этом пантеистическое представление о божестве как о мировой
субстанции и у крайних суфиев вовсе не исключало признания
личного аспекта бога.
Идея общения с божеством в состоянии экстаза вызвала к
жизни учение об «озарении»— ишрак (ар., букв, «сияние,
блеск», от J-Д-, —в одном из значений «сиять»); это учение
разрабатывали многие суфийские авторитеты, в частности шейх
Йахйа ас-Сухраварди, казненный (отсюда прозвание ал-Мак-
туль—«убиенный, мученик, жертва») в 1191 г. как еретик. С
учением об экстазе и озарении связан психологический фено-
мен, изученный Л. Массиньоном,45— шатх (ар., букв, «выход»,
терм, «выход из своего я», «потеря сознания», от —«ухо-
дить, блуждать») — состояние, когда суфий, находясь в экстазе
и утрачивая сознание своего «я», как бы меняется ролями с
«божественным другом» и начинает говорить от его имени. Так,
по преданию, шейх Байазид Бистами людям, спрашивавшим,
дома ли он, говорил: «Под этой кровлей нет никого, кроме бо-
га»; упомянутый уже Мансур ал-Халладж был обвинен в том,
что говорил о себе (в состоянии экстаза) «я — истина (—бог)!»
( аР- JjJ? ы) , за что и был казнен. Такие выражения казались-
мусульманским ортодоксам самообожествлением, т. е. «неве-
рием». Но крайние суфии видели в словах ал-Халладжа только
шатх, а его самого чтили как святого и мученика.
44 Джуллаби Худжвири, стр. 316.
45 L. М a s s i g п о n. Essai sur les origines du lexique..., стр. 95 и с,л.
328
Вообще следует иметь в виду, что до конца XII в. 'Можно го-
ворить лишь об уклоне к пантеизму, о пантеистическом умона-
строении среди суфиев, но не о пантеистической философии су-
физма; такая философия появилась только со времени Ибн ал-
'Араби (см. ниже).
Если идеология суфизма является результатом социально-
исторических условий, естественным развитием религиозных
идей в феодальном обществе, то что же представляют суфий-
ские явления экстаза, шатх, фана’? Здесь мы имеем дело с
феноменами психики. Люди с невропатическим складом, воспи-
танные в мистической идеологии, склонны к мнимым восприя-
тиям, возникающим независимо от реальных объектов. Эти вос-
приятия, однако, субъективно переживаются так же ярко и жи-
во, как и восприятия реальных объектов. Зикр с его пением и
музыкой возбуждал анормальные восприятия, вызывая галлю-
цинации. Состояние экстаза сопровождалось слуховыми галлю-
цинациями; ал-Газали называл их хатиф (ар., букв, «схваты-
вающее», «похищающее», от —«схватывать», «похи-
щать») и считал языком неживых существ, речи которых по-
ражают уши мистика, не знающего, откуда происходят эти
звуки.
Д. Б. Макдональд сравнивает хатиф с «демоном» (Saidov)
Сократа, являвшимся Сократу в часы творческого экстаза. Сюда
же, вероятно, относятся так называемые «псевдогаллюцинации»,
впервые изученные русским психиатром В. X. Кандинским:
субъект слышит голоса внутри себя, видит мнимые образы
«внутренним зрением» и т. д. «Опытное зрение» в состоянии экс-
таза ал-Газали описывает как необычайно яркое и ясное и срав-
нивает его со вспышкой молнии, со спокойным светом полной
луны, с ослепительным отражением отполированного клинка. Не
следует, конечно, думать, что все суфии были исключительно
невропатами. Пение и музыка, музыкальный ритм, пребывание
среди людей нервных и возбужденных (как это бывает во время
зикра) даже на вполне нормальных субъектов производят силь-
ное впечатление, пробуждая и усиливая умственную активность
и деятельность воображения. Остальное — экстаз и связанные
с ним представления и переживания восторга — может быть
подготовлено и внушено воспитанием и аскетическим образом
жизни.
Культ бедности как идеального состояния для суфия зани-
мал важное место в разных тарикатах суфизма. Многие суфии,
подобно преследуемым римскими папами спиритуалам во фран-
цисканском ордене (XIII в.), считали бедность идеальным со-
стоянием для «спасения души» и осуждали богатство как основу
всяческого греха и себялюбия, как состояние, безусловно препят-
ствующее «опасению».
Для такого взгляда характерен рассказ об обращении в су-
329
физм известного персидского поэта-пантеиста Фарид ад-дина
'Аттара (ум. ок. 1230 г.) Рассказ этот легендарен, но он хорошо
рисует настроение пассивного протеста и осуждение богатства
суфиями, связанными с городской беднотой. 'Аттар в моло-
дости был владельцем москательно-парфюмерной лавки ('атта-
ри) в Шадйахе, пригороде Нишапура. Однажды он сидел в лав-
ке как гордый хозяин, а его приказчики—«проворные рабы»
(гуламан-и чалак) служили ему. Ему не понравился острый
взгляд юродивого дервиша, смотревшего на торговлю с явным
осуждением. 'Аттар стал гнать его. Дервиш ответил: «Эй, хо-
зяин, я налегке, кроме этой хирки, нет у меня ничего, я скоро
могу уйти с этого базара [мира сего], а вот ты подумай о своем
добре, о своей ноше и о своей жизненной судьбе подумай».—
«Как же ты уйдешь [из мира]»?—спросил 'Аттар.—«Вот так!»—
ответил дервиш. Сорвал с себя хирку, подложил ее под голову
и «отдал богу душу». 'Аттар был до того поражен этим, что «от-
дал лавку свою на разграбление (гарат) и от базара мира сего
отрекся: был базарником—стал стенающим,46 был в цепях жи-
тейской суеты — сам заключил в цепи житейскую суету».47 Он
стал муридом некоего суфийского шейха, а потом немало поски-
тался по свету во вретище нищенствующего дервиша. В биогра-
фии ал-Газали также рассказывается, что, став суфием, ал-Га-
зали отказался от богатства. Шейх Бадр ад-дин Симави (позд-
нее возглавивший крестьянское восстание в Турции в 1416 г.),
обратившись к суфизму в Каире, имущество свое роздал бедня-
кам, а книги по фикху, которым занимался раньше, побросал в
Нил.
Большинство исследователей относит к VI в. х. = ХП в. н. э.
начало третьего периода в истории суфизма. Период этот харак-
теризуется следующими новыми моментами:
1. Официальное суннитское богословие (а вслед за тем и
ши'итское) примирилось с умеренным суфизмом. В значитель-
ной степени благодаря ал-Газали общее мнение богословских
авторитетов — иджма признало умеренный суфизм «правовер-
ным». Мало того, умеренный суфизм прочно вошел в систему
исламского мировоззрения и постепенно сам ислам проникся
суфийскими идеями.48
2. Суфизм еще более широко распространился в этот пе-
риод, особенно в городах. Быть или по крайней мере имено-
ваться суфием теперь считалось признаком хорошего тона. Су-
фиями и муридами того или иного шейха становились не толь-
ко низы горожан и крестьяне, но и феодалы, крупные купцы
и т.д. Стали возможны такие факты: большинство жителей г. Ар-
46 Игра слов: и Ь
47Даулатшах, стр. 187—188 (в биографии ‘Аттара).
48 См.: D. В. Macdonald. The religious attitude and life in Islam,
стр. 159.
330
дебиля числилось муридами шейха Сефи ад-дина Ардебили49
(предок династии Сефевидов, ум. 1334 г.). Конечно, вместе с
тем имела место и социальная дифференциация течений су-
физма.
3. Стали складываться более крупные объединения суфиев —
дервишеские ордена (см. ниже).
4. Теперь резче обозначилось различие между умеренным
(монотеистическим) и крайним (пантеистическим) суфизмом.
Образцом монотеистической системы является система суфизма,
разработанная ал-Газали;50 образцом системы пантеистического
суфизма — система Ибн ал-'Араби. Коротко остановимся на этих
системах.
Суфийская система ал-Газали изложена в ряде его сочине-
ний, а наиболее систематически — в IV руб'е его «Ихйа’ 'улум
ад-дин». Газали в общем стоит на почве «правоверия». Аске-
тизм Газали рассматривает как средство «очищения души» и
как подготовку к «духовной жизни». Мистический путь, по Га-
зали, имеет девять основных стадий (макамат—«стоянки ми-
стического пути»). Каждая стадия характеризуется приобрете-
нием одного из «спасительных свойств»—мунджийат (ар.), су-
фийскими терминами которых Газали и обозначает стадии: 1)
покаяние в грехах — ат-тауба; 2) терпение в несчастьях — ас-
сабр; 3) благодарность богу за ниспосланные благодеяния —
аш-шукр; 4) страх божий — ал-хауф; 5) надежда на спасение —
ар-риджа’; 6) добровольная бедность — ал-факр; 7) отречение
от мира — аз-зухд; 8) отречение от своей воли — ат-таваккуль;
9) мистическая любовь к богу — ал-махабба.51
Легко заметить, что первые пять стадий —общий путь «бла-
гочестия», пригодный для всех верующих, а последние четыре —
собственно мистический путь, тарикат. В каждой стадии ал-Га-
зали различает еще три этапа. Так, например, в третьей стадии
аш-шукр суфий сначала приучает себя чувствовать благодар-
ность богу за благодеяния, которые бог мог бы и не оказать
ему, именно за то, что бог создал его живым существом, а не,
например, камнем, сознательным человеком, а не неразумным
животным, мужчиной, а не женщиной, физически полноценным,
а не, например, хромым, слепым или одноруким, мусульмани-
ном, а не неверующим, добрым, а не злым и т. д.; затем суфий
должен научиться смотреть на «милости бога» как на средство
для того, чтобы достигнуть в будущем фана’; наконец, суфий
должен приучиться смотреть и на несчастья как на благодеяния
49 Казвиии, Нузхат ал-кулуб, стр. 81. — Муридами этого шейха счита-
лись также феодалы, как, например, знаменитый министр-историк Рашид
ад-дии, его сыновья вазир Гийас ад-дин Мухаммед и эмир Ахмед Рашиди,
монгольский эмир Чобан и др.
59 О Газалиевой системе калама см. в гл. IX.
51 Все термины — арабские, в специальном суфийском техническом зна-
чении.
331
и благодарить за них бога, ибо страдания, физические и мораль-
ные, очищают душу и в конечном итоге приближают суфия к
цели — фана’-, суфий должен теперь уже не только терпеть не-
счастья, но и радоваться им; также он должен радоваться бед-
ности, памятуя, что богатство и материальное благополучие —
основа для всяческого греха.
Четыре последних стадии Газалиева тариката представляют-
ся наиболее важными. Шестая стадия — бедность имеет три
этапа. Вначале дервиш довольствуется тем небольшим имуще-
ством, какое у него есть, не стараясь увеличить его; затем он
должен воспитать в себе чувство омерзения к богатству; нако-
нец, дервиш, привыкнув не страдать от лишений, будет отно-
ситься безразлично как к бедности, так и к богатству. Дервиш
никогда не должен унижаться перед богатым, ибо это значило
бы, что он уважает богатство и желает его. К концу данной ста-
дии дервиш должен ограничить свое имущество только тем, что
строго необходимо для существования: самое бедное жилище,
единственная одежда из грубой ткани, ячменный хлеб с какой-
либо простой приправой. Если эти самые необходимые вещи у
суфия есть, то, согласно Газали, нищенство не дозволено для
него; он может заниматься честным трудом, предпочтительнее
ремеслом.52 53 Если же этого необходимого налицо нет, Газали
разрешает суфию просить подаяние, но только на сегодняшний
день. Это ограничение, однако, не распространяется на дерви-
шей, живущих в ханакахах. Но Газали строго запрещает как
суфию-одиночке, так и дервишеской обители принимать подая-
ние, если есть хоть малейшее сомнение в том, что состояние да-
рителя приобретено «дозволенным» (халаль) шари'атом спосо-
бом, ибо принимая «недозволенное» (харам) подаяние, суфий
становится соучастником греха богача. Поэтому нельзя прини-
мать подаяние от ростовщиков, сборщиков податей, тиранов
и т. д. У таких людей не следует не только ничего брать, но даже
покупать.
Смысл следующей стадии — отречение от мира состоит в том,
что суфий должен воспитать в себе чувство отвращения ко все-
му «мирскому», т. е. эмпирическому, внешнему бытию, и вместе
с тем должен страстно стремиться ко всему «небесному». Эта
эмоция существенно отличается от покаяния; здесь речь идет
уже не об отказе от греховного и от всего недозволенного (мах-
зур) шари'атом, но об отказе даже от того, что законом дозво-
лено (мубах).33 Стремление к отречению от мира, по Газали,
возникает из живой веры в то, что этот мир не представляет ни-
какой ценности в сравнении с будущей жизнью и с богом.
-г52 По-видимому, в суфийской среде родилась пословица (ар.):
аЗМ —«Ремесленник — друг божий».
53 Ал-Газали написал и специальный трактат «О презрении к миру» —
«Китаб замм ад-дунйа»,
332
На этой стадии и бедность у суфия должна стать полной: те-
перь он должен не иметь никакого жилища, жить в ханакахе или
странствовать, ночевать в мечетях;54 55 в странствиях разрешается
строить шалаши из тростника или глины. Пищу можно прини-
мать раз в день — полритля хлеба из отрубей (нухала) без вся-
кой приправы. Из имущества разрешается иметь одну глиняную
миску, старую и щербатую, для питья и омовения; по рассказу
Газали, такая миска была у Иисуса Христа.
На восьмой стадии суфий приучает себя ничего не хотеть,
положившись целиком на волю бога. Принципом этой стадии
является «внутренний опыт», «душевное зрение» «единства божь-
го»— ат-таухид. Уверившись в том, что божественная воля ру-
ководит его жизнью, суфий приучает себя никого не бояться, ни
на кого не надеяться, никому не доверяться. Казалось бы, вывод
отсюда — чистейший квиетизм и полная пассивность. Но тут Га-
зали не соглашается с крайними мистиками и неожиданно вы-
двигает ряд оговорок: нельзя пренебрегать явной опасностью,
нельзя отказываться от лечения у врача и т. д. Разумеется, от-
речение от своей воли означает также и отречение от своего
эмпирического «я».
Девятая стадия — мистическая любовь к богу, по Газали,65
есть вершина духовного пути. Так как многие исламские тео-
логи — противники суфизма — отрицали возможность такой
любви, Газали считает необходимым привести свою психоло-
гическую теорию любви. В этой теории, однако, мало ориги-
нального, она почти повторяет теорию неоплатоников. Газали
видит в любви непосредственную склонность воли субъекта к
объекту, восприятие которого доставляет субъекту радость.
Мотивы, способные возбудить эту склонность, Газали сводит к
пяти основным; в числе их — склонность субъекта ко всему
прекрасному, будь то физическая или моральная красота, а
также склонность ко всему, что каким-либо образом подобно
субъекту. При этом возможны два вида любви — любовь, воз-
никающая из благодарности, и любовь, вызванная незаинтере-
сованной радостью, возбужденной красотой (отголосок эсте-
тических идей Платона).
Согласно Газали, мистик знает, что бог является первоис-
точником бытия — его личного и общего бытия мира, первооб-
разом красоты и совершенства, и мистик сознает, хотя иногда
и смутно, что между его душой и богом существует известная
аналогия (душа, по Газали, не божественна, но богоподобна).
Из всех этих элементов в сердце мистика возникает любовь к
богу в двух аспектах — любовь благодарности и более возвы-
шенная незаинтересованная любовь. Но так как бог — перво-
источник любви, то он и сам бесконечно любит тех, кто стре-
54 Общий обычай странников и нищих в мусульманских странах.
55 Ихйа’ 'улум ад-дин, т. IV, Каир, 1289—1872, стр. 308 и сл.
333
мигся к нему. Для -психологического анализа, которым Газали
подкрепляет свою теорию, он приводит аллегории из круга
образов чувственной любви.56 Как любовник, разлученный со
своей возлюбленной, испытывает страстное желание соединить-
ся с ней и не может успокоиться, так душа, любящая бога,
страдает и стремится к соединению с богом в экстазе.
Как все суфии, ал-Газали считает фана’ высшим состоя-
нием. Предвестниками фана’, по ал-Газали, являются эмоцио-
нальные экстазы столь сильные, что они приводят к органиче-
ской анестезии и полной -потере свободы воли субъектом,
впадающим в состояние, внешне подобное опьянению и оцепе-
нению; все действия выполняются им механически, без участия
воли. Отрицая пантеизм и теорию эманации, предполагающую
субстанциальное единство бога и человеческой души, Газали
отвергает пантеистическое понимание фана’ как полное слия-
ние души с богом и растворение в нем. Такое понимание Газа-
ли считает абсурдом, ибо человеческая природа не может пре-
вратиться в божественную. Общение души с божеством, по
Газали, заключается в том, что душа, утратив способность
воспринимать чувственный мир, становится способной воспри-
нимать лучи от первоисточника бытия — божества, подобно
гладко отполированному зеркалу, отражающему лучи света
(образ, взятый у Платона). Предполагать, что душа и личность
при этом поглощаются божеством и становятся частью его, по
Газали, так же абсурдно, как приписывать зеркалу красный
цвет предмета, отраженного в нем. Избежав, таким образом,
опасности впасть в пантеизм, Газали все же считает реальным
феноменом мистическое и сверх-природное общение любящей
души с любимым богом -в состоянии фана\ Для обоснования
своего взгляда Газали ссылается на хадисы: «Бог не на небе
и не на земле, бог в сердцах верных рабов своих», «Небо и
земля никоим образом не могут вместить меня ( = бога), вме-
стить меня может сердце верного раба моего, любящее и сми-
ренное».
Идеи Газали, как говорилось, оказали -сильное влияние на
мусульман, а также на средневековых евреев: Маймонида,
Иехуду Халеви, Бахию ибн Пакуда. Иудейские раввины Испа-
нии и Прованса перевели отдельные произведения Газали на
латинский язык; при посредстве этих -переводов идеи Газали
вошли затем и в западнохристианскую мистику; Раймунд Люл-
ли, доминиканцы Раймунд Мартин, мейстер Экхарт, франци-
сканец Хуан де ла Крус, быть может даже Игнатий Лойола
(как мистик) многим обязаны Газали.57 И все же, несмотря
на это, в среде суфиев, особенно суфиев Ирана и Средней
56 Такая аналогия обычна у суфийских авторов, а особенно у суфийских
поэтов.
57 См. об этом: М. Asin Palacios. La mystique d’al-Ghazzali,
стр. 101—102.
334
Азии, более популярными, чем идеи ал-Газали, оказались идеи
крайнего, пантеистического суфизма. Они были развиты в виде
продуманной философской системы испано-арабским суфием
Ибн ал-'Араби, но получили широкое распространение более в
Ираке, Иране и Средней Азии, нежели в Испании и Африке.
Абу Бекр Мухйи-д-дин Мухаммед ибн 'Али ал-Хатими ат-
Та’и58 ал-Андалуси, более известный под именем Ибн ал-'Ара-
би (1165—1240 гг.), родился в Мурсии, учился в Севилье и
Сеуте; в 30 лет он покинул Испанию, побывал в Тунисе, Мекке,
Багдаде, Халебе, Мосуле, Малой Азии (где султан подарил
ему дом, который он тут же передал одному нищему), наконец
поселился в Дамаске, где и умер. По своим воззрениям в об-
ласти права Ибн ал-'Араби был захиритом, он отвергал рай,
кийас и таклид, но признавал иджма’.59 Захиритский форма-
лизм в вопросах права странным образом сочетался у него с до-
веденным до крайности аллегорическим и эзотерическим истол-
кованием Корана. В теологии он был мистиком-пантеистом.
«В мистике,— говорит К. Броккельман,— никто не допускал
столь необузданной фантазии, как он».60 Его книги, отмечает
Д. Б. Макдональд, заключали странную смесь теософии и ме-
тафизических парадоксов, подобно теософии наших дней.61 Ибн
ал-'Араби был плодовитым автором. До наших дней дошло 150
сочинений на арабском языке, признаваемых исследователями
за его подлинные труды.62 Главный труд — «Футухат ал-Мак-
кийа» («Мекканские откровения») — изложение его мистиче-
ской системы в 560 главах (из них глава 559-я представляет
краткое резюме всей книги). Второй наиболее известный труд
его — «Фусус ал-хикам» («Геммы мудрости»);63 среди его со-
чинений есть также аллегорический комментарий к Корану64
и словарь суфийских терминов «Ал-истилахат ас-суфийа». Во
время пребывания в Мекке в 1214 г. Ибн ал-'Араби посвятил
сборник стихов некоей благородной и ученой мекканке, с ко-
торой его соединяла интеллектуальная дружба; сборник издан
Р. Никольсоном. Эти сочинения, в пышном и необузданно цве-
тистом стиле, доставили Ибн ал-'Араби славу величайшего и.з
мистических писателей ислама.
Его сочинения еще слабо изучены. А. Арберри отмечает, что
исследование литературного наследия Ибн ал-'Араби до сих
пор находится в младенческом состоянии (infancy).65 Мы по-
этому остановимся на системе Ибн ал-'Араби кратко.
58 Он считался потомком полулегендарного Хатима ат-Та’и.
59 О значении этих терминов см. в гл. V.
60 С. В rockelm апп. Geschichte der arabischen Literatur, т. I, стр. 441.
61 D. В. Macdonald. Development of Muslim Theology, стр. 262.
62 Перечень см.: C. Brockelmann. Geschichte der arabischen Literatur,
t. I, стр. 442—448.
63 О трудах Ибн ал-‘Араби см. библиографию.
64 См. о нем на стр. 121.
65 A. J. А г b е г г у, ук. соч., стр. 58.
335
Его основные идеи, насколько они изучены, сводятся к сле-
дующему. Истинное бытие всех вещей есть бог; нет ничего
реально существующего, кроме него. Все вещи представляют
субстанциальное единство; поэтому всякая часть мира — тоже,
что и весь мир. Только это единство мировой божественной
субстанции представляет истинную реальность, тогда как
внешнее, эмпирическое бытие призрачно; оно представляется
реальным сознанию людей в их земной жизни, но в действи-
тельности оно только иллюзия. Человечество едино в своей суб-
станции, хотя и множественно в индивидуальных существова-
ниях. Все вещи мира, как и души людей, представляют эмана-
ции божественного первоисточника. Поэтому божественная
сила разлита во всем мире, однако бог вовсе не лишен аспекта
личности; он обладает личным сознанием и может находиться
в общении с человеческими душами.
Хотя Ибн ал-'Араби и говорит о различии между божест-
венным первоисточником и его эманациями, практически в его
системе стирается всякое различие между божеством и душами
людей, поскольку их субстанция божественна. Души, вышед-
шие из божественного первоисточника для того, чтобы осуще-
ствить свое призвание, после смерти возвращаются к богу; по-
этому смерть для души есть не что иное, как новое рождение
для жизни в боге. Избранные души могут вернуться к богу
еще при жизни, предварительно освободившись от гнета внеш-
него, эмпирического бытия и своего эмпирического «я» и придя
к познанию субстанциального единства творца и творений.
Фана’ и есть соединение души еще при жизни с божеством, ее
полное растворение в нем, с утратой земной призрачной инди-
видуальности.
В общем пантеистические идеи Ибн ал-'Араби относительно
единства бога и мира могли быть выражены в формуле: «Бы-
тие творений есть сущность бытия творца».66 Л. Массиньон на-
зывает философию Ибн ал-'Араби экзистенциальным мониз-
мом; это наименование является переводом арабского выраже-
ния вахдат ал-вуджуд — «единство бытия». Но, конечно, под
бытием (вуджуд) Ибн ал-'Араби подразумевал не внешнее,
эмпирическое, а внутреннее, субстанциальное бытие.
Согласно Ибн ал-'Араби, подлинной свободы воли у людей
нет, или, вернее, это — иллюзия; душами руководит бог. По-
скольку душа по природе божественна и не обладает личной
свободной волей, всякое различие между добром и злом сти-
рается; то, что человек принимает за зло, относится к его при-
зрачному, эмпирическому, бытовому бытию, поэтому зло
нереально и иллюзорно. Тем самым проблема добра и зла и от-
ветственности человека за свои действия у Ибн ал-'Араби прак-
тически теряет всякий смысл. Здесь Ибн ал-'Араби в корне
336
расходится с Газали, признававшим реальность зла (и его
персонального носителя—дьявола), реальность греха и его
гибельное действие надушу,признававшим также свободную во-
лю у человека и его ответственность за свои поступки. И дру-
гие идеи Ибн ал-'Араби: эманация, единство бога и мира в
субстанции, понимание фана’ и т. д.— делают его антиподом
Газали и умеренных суфиев.
К форме религии Ибн ал-'Араби по. существу относился без-
различно, полагая, что действие божества и богослужение есть
во всех религиях.67 68 Согласно Ибн ал-'Араби, веру, основанную
на догматах или на умозрении, можно опровергнуть. Личную,
интуитивную веру, религию сердца опровергнуть нельзя. По-
этому форма религии несущественна, молиться можно и в ме-
чети, и в христианском монастыре, и в иудейской синагоге,
даже в языческом капище перед идолом, если только молящий-
ся верит, что он обращается к богу, а не к фетишу. Тем не менее,
Ибн ал-'Араби находил, что для него ислам — наиболее удоб-
ная форма религии, а суфизм — истинная философия ислама.
Поэтому себя он называл правоверным мусульманином и реко-
мендовал суфиям соблюдать правила шари'ата.
Идеи Ибн ал-'Араби возмущали многих правоверных тео-
логов; его называли зиндиком (несправедливо, ибо в его си-
стеме нет места для дуализма), ему приписывали «ереси»итти-
хад и хулуль.е& Но нашлось и много ревностных защитников
его, и не только среди пантеистов; в суфийской же среде (в
частности, у суфиев Ирана) его идеи были приняты многими с
восторгом.69 К нему очень близки были, в частности, такие
суфийские авторы, как испанский араб Ибн Саб’ин (ум. 1269 г.)
и перс 'Абд ар-Раззак Кашани. Ибн Саб'ин, пантеист, полагав-
ший, что «бог есть истинная реальность всего существующего»,
был известен также' в восточномусульманских странах и даже
в Западной Европе благодаря своим ответам на некоторые
философские вопросы, адресованные к ученым г. Сеуты70 свя-
щенно-римским (германским) императором и королем Сицилии
Фридрихом II Хохенштауфеном (правил 1212—1250 гг.).
Камаль ад-дин 'Абд ар-Раззак ал-Кашани, называемый
ошибочно также ас-Самарканди 71 (родом из Кашана; о жизни
его известно мало, ум. 1329/30 г.),—один из наиболее извест-
ных суфийских авторов в Иране и за его пределами. От него
сохранился ряд сочинений на арабском языке. Наибольшее
67 См.: I. G о 1 d z i h е г. Die Zahiriten. Leipzig, 1884, стр. 132; И. Гольд-
циер. Лекции об исламе, стр. 157.
68 О значении эти? теемш см. на стр. 276.
69 Об Ибн ал-‘Араби см. библиографию.
70 На африканском бере:у Гибралтарского пролива.
71 Его иногда смешивали с крупным персоязычным историком Камаль
ад-дином ‘Абд ар-Раззаком ас-Самарканди (1413—1482 гг.).
22 И П. Петрушевский ' 337
значение имеет его толковый словарь технических терминов
суфизма «Ал-истилахат ас-суфийа». Им написаны также- ком-
ментарий к «Фусус ал-хикам» Ибн ал-'Араби, аллегорический
комментарий к Корану «Та’вилат ал-Кур’ан» и другие сочине-
ния. Он был сторонником мистического пантеизма в духе Ибн
ал-'Араби и защищал его «правоверие» от нападок противни-
ков. Принимая его общую концепцию эманации мира из бога,
'Абд ар-Раззак, однако, далеко не следовал за ним во н’сем.
Пантеистическая философия .'Абд ар-Раззака представляет со-
единение метафизики и теологии неоплатоников с аристотелиз.-
мом и коранической мифологией.72
В отличие от Ибн ал-'Араби, у -которого идея субстанциаль-
ного единства мира вела к принижению индивидуального
начала и к отрицанию свободы воли индивидуумов,'Абдар-Раз-
зак подчеркивает, что в мире единство субстанции сосущест-
вует со множественностью индивидуальных эманаций. По-
скольку свобода воли — один из атрибутов божества, то и его
эманации — индивидуальные души — также должны обладать
свободой воли. Как совместить ее с предопределением? 'Абд
ар-Раззак полагает, что действие индивидуума есть сложный
акт, включающий первичную и отдаленную причину — божест-
венное предопределение — вместе с целой цепью вторичных
причин, более близких и смешанных одна с другой; отсюда во?
левой акт может объясняться взаимодействием разных причин
и влияний. Проблему зла, и ответственности человека за свои
грехи 'Абд ар-Раззак решает просто-: зло и грехи возникают из
неведения и удаления от бога; для несовершенных душ в будут
щей жизни наказание за грехи- послужит очищением, и оно нд
будет вечным.73
Среди крайних суфиев-пантеистов видное место занимает!
великий персидский поэт Джалаль ад-дин Руми (1207—-
1273 гг.), родом из Балха, но проживший'почти всю свою жизнь
в г.. Конья в Малой Азии, основатель особого дервишеского*
ордена маулавийа. Он не был философом и не оставил систе-
матического изложения своего мировоззрения; он высказывал
Свои идеи в образах и символах поэзии, главными произведе-
ниями которой являются обширная поэма «Маснави-йи ма'на-
ви» и диван (собрание стихов) на персидском языке. Блестят
щие по форме, красоте образов и силе лиризма, его стихи,
однако, мало оригинальны по содержанию: в его идеях ясно чув-,
ствуется сильное влияние неоплатонизма, предшествующих
суфиев-пантеистов (особенно Байазида Бистами и Фарид ад-
дина 'Аттара), возможно, также восточнохристианских мисти-
ков; сам Джалаль ад-дин считал, что он многим обязан интел-
72 См.: D. В. Macdonald. 'Abd ar-Razzaq Kashani.
73 Исследования об 'Абд ар-Раззаке Кашани см. в библиографии к этой
главе.
338
лектуальному и эмоциональному влиянию своего друга, стран-
ствующего и юродивого дервиша-поэта Шамс-и Табризи.
Одна из излюбленных тем поэзии Джалаль ад-дина — необ-
ходимость для суфия отрешиться от своего «я» (эмпириче-.
ского), от сознания своей индивидуальности, без чего интимная
близость с «другом» — богом невозможна; нужно убить в себё
плотскую душу, чтобы испытать сладчайшую, любовь божест-i
венного друга. Соединившись с богом в состоянии фана',
человек сам становится бд^ом. (частью божества); «человек
божий» (п. мард-и худа), среди людей живущий в неизвест-
ности, бедности и презрении, счастлив своей близостью с богом
и богат полнотою божества, он<—беспредельное море, жем-.
нужный ливень без туч, он — царь под вретищем аскета. Для
характеристики мировоззрения Джалаль ад-дина важное зшн
чение имеет его житие.74 ;
Для Джалаль ад-дина Руми характерно предпочтение лич-
ной эмоциональной веры, пусть даже примитивной и бесхитро*
стной, догматической вере теологов- (рассказ о пророке Моисее
и пастухе в «Маснави»}. Сердце человека — храм божий, Ка'ба
и источник богопознания,- поэтому паломничества и обрядовая
форма не имеют значения для того, кто идет- суфийским путем.
Настойчиво повторяется мысль, что,для суфия различие между
религиями не имеет значения:•все религии — «лучи единого
солнца»; мусульмане;'христиане и иудеи спорят и дерутся друг
с другом из-за формы,- не понимая, Что суть их верований
одна и та же. . ' •
Темами стихов-.Джалаль- ад-дини- являются также восторг,
мистического экстаза и пантеистическое, сверхличное сознаниё:-
поэт сознает, что он раб царя-(бсфа) и он же царь, пылинка4
на солнце и солнечный шар, пылинка божества и часть челове--
чества, утренняя заря ц вечерний закату луна и солнце, роза и<
розовый сад, правоверный и гебр,- грешник-и бог. Мылнаходим
в его стихах также идею предсуществования душ и идею пере-
селения душ в своеобразной, - быть может оригинальной, трак-
товке: перед эманациями божества поставлен^ как бы целая
лестница переходов —от бездушного минерала к растению, qt|
растения к животному, от животного к- человеку, с сознанием,
и верой, от человека к ангелу, от ангела к богу. Несмотря на
свой крайний пантеизм, Джалаль ад-дин был признан сунни-
тами правоверным исвятым. ’ • - . .
Суфизм оказад мощное влияние на персидскую поэзию
между XI и XV вв. До нас дошли 'суфийские стихи, приписы-
ваемые шейху Абу Са'иду Мейхеней.скому.75 Суфийским миро-
74 Оно включено в житие шейхов дервишеского ордена мёвлевийя (см>.
о нем ниже), написанное'в‘середине XIV в. Афзаль ад-дином Афлаки, —-
«Манакиб ал-'арифин» («Стоянки'мистического пути познавших [истину]»);
перс, текст не опубликован, издан франц, пер. Кл. Юара.
75 Биограф Абу Са'ида Мухаммед ибн ал-Мунаввар утверждал, что этот
шейх никогда не писал стихов.
22* 339
воззрением прониклись персидские поэты: Баба Куки Шираз-
ский (ум. ок. 1050 г.), 'Абдаллах Ансари (1006—1088 гг.),Абу-
л-Маджд Мадждуд Сана’и (1048—1141 гг.), шейх Ахмед-и
Джам (1049—1142 гг.), Фарид ад-дин 'Аттар (ум. ок. 1230 г.),
Фахр ал-дин 'Ираки (ум. 1289 г.),76 Махмуд Шабистари (ум.
1320 г.), Аухад ад-дин Кермани (ум. 1298 г.), Мухаммед Ши-
рин Магриби Табризский (ум. 1406/7 i*),77 шейх-сейид Шах Ни-
'маталлах Кермани (1330—1431 гг.),78 Нур ад-дин 'Абд ар-
Рахман Джами (1414—1492 гг.) и-др. А такие поэты, как Ни-
зам ад-дин Низами Ганджинский (1141—ок. 1205 гг.), Мус-
лих ад-дин Са'ди Ширазский (1284—1391 гг.), Шаме ад-дин
Мухаммед Хафиз (ум. 1389 г.), хотя и не были законченными
суфиями по своему мировоззрению, но в той или иной мере ис-
пытали на себе влияние суфизма и отразили его в своем твор-
честве.
Влияние суфизма на персидскую поэзию в XI—XV вв. (от-
части и позднее) слишком хорошо известно. Остановимся здесь
лишь на одной стороне вопроса. Суфийская теология и филосо-
фия выработали очень богатую специальную терминологию,
основанную, как показал Д, Массиньон, преимущественно на
лексике (арабской) Корана; персидская суфийская поэзия,
усвоив эту терминологию, присоединила к ней еще свой особый
условный словарь, частью на основе персидской лексики. Так,
бог обычно условно именуется дуст, йар (п., «друг, возлюблен-
ный»), кас ал-махабба (ар., «чаша любви»), тарса бачэ (п.,
«христианское, дитя»), пир-и муган (п., «старейшина магов»),
хуммар (ар., «виноторговец», «опьяняющий»), мейфуруш, бадэ-
фуруш (п., в том же значении); мистический эх?газ — мей,
бадэ (п., «вино»), масти (п., «опьянение»); место собрания
суфиев — харабат (ар., «руины», «трущоба», «корчма»); су-
фий— 'ашик (ар., «влюбленный»), ринд (п., арабизованное
мн. ч. рунуд—«винопиец, гуляка»), харабати (ар.-п., «трущоб-
ник») и т. д.79
Мистическую любовь к богу поэты-суфии рисуют в образах
чувственной любви. В персидских суфийских стих х, замечает
Е. Э. Бертельс, «почти не встречаются слова бог, душа, мо-
литва и т. д., все это заменено образами, соответствующими
76 Ученик известного суфийского шейха Садр ад-дина Коневи, слушавший
в Конье его'курс лекций по «Фусус ал-хикам» Ибн ал-‘Араби; под влиянием
этих лекций 'Ираки написал прозаический философекий труд «Лама'ат»
{«^листания»).
77 Ревностный последователь Ибн ал-‘Араби; 'поэтическш псевдоним
Магриби основан на том, что поэт получил дервишескую хирку в Магрибе от
некоего шейха, ведшего духовное преемство от Ибн ал-‘Араби
78 Основатель-эпоним дервишеского ордена ни маталлахпйа (см. ниже).
79 Этот условный словарь развился частично под влиянием суфиев школы
малащатийа (см. выше), учившей, что суфий должен скрывать свое благоче-
стие под личиной человека легкомысленного, даже циника.
340
основной эротической концепции.80 Человек, не знакомый
ближе с суфийской поэзией, читая ее, даже не заподозрит, что
имеет дело с религией — эротические картины иногда столь
реальны, столь ярки, что толкования комментаторов начинают
казаться фальшивыми и натянутыми». Поэтому, продолжает
тот же исследователь, «при чтении персидской эротики не
всегда даже возможно различить, имеешь ли перед собой су-
фия или просто бесшабашного гуляку, прикрывшегося маской
суфийской идеологии. Персидское лицемерие всегда* даже в
самых явных случаях, признает веселого пьянчугу святым аске-
том, воспевающим райские утехи».81 Прикрывшись суфизмом,
поэт мог воспевать вино и чувственную любовь, не боясь пре-
следования со стороны факихов.
Развитая, богатая специальная терминология суфизма да-
вала возможность вкладывать в форму суфийской проповеди,
в ее термины, в ее излюбленные образы и аллегории иное, по
существу совсем не мистическое содержание. Иногда бывало,
что суфийская форма выражения идей и терминология служи-
ли прикрытием для политического, религиозного и философ-
ского вольномыслия, для атомизма, материализма, даже для
атеизма (поскольку пантеизм мог служить маской для скры-
того атеизма).82 Это была маскировка, дававшая возможность
избежать преследования. К такой маскировке прибегали порой
поэты, сектанты-еретики, проповедники гуманистических и со-
циальных идей, враждебных господствующему строю. В XV в.
поэт-суфий Джами писал, что /5ыло два рода суфийских авто-
ров; одни из них — истинные идейные суфии, другие же заим-
ствовали от суфизма только его литературную форму, аллего-
рии и терминологию, но их взгляды не имели ничего общего
с суфизмом.83
Несмотря на общий реакционный характер идеологии су-
физма с его идеалом отречения от мира, следовательно ухода
от деятельной жизни, с его квиетизмом фана\ все же в неко-
торых течениях суфизма нередко отражалось и народное не-
довольство жадностью, богатством, праздной, роскошной и гре-
ховной жизнью феодальной знатК и купечества. Чаще всего
этот протест оставался пассивным. Но бывало, что и актив-
ный протест народных масс против феодального гнета прини-
мал идеологическую форму суфизма. Конечно, при этом ведущие
идеи суфийской мистики отходили на задний план и заслоня-
80 Такая аллегория и символика облегчалась тем, что в персидском языке
нет грамматического рода, поэтому слова дуст, Пар могут значить и «друг,
возлюбленный», и «подруга, возлюбленная». Читателю предоставлялось уга-
дывать, кого имеет в виду поэт: бога-друга или реальную возлюбленную,
о какой любви идет речь: о мистической или земной, чувственной.
81 Е. Э Бертельс. Очерк истории персидской литературы, стр. 52 и 53.
82 См. об этом в гл. IX, стр. 226—227.
83 Джами, стр. 13 и сл.
341
дись роциальной проповедью ,в суфийской форуме. Ф. Эн-
гельс показал, что в. истории Западной Европы мистика порой
указывалась идеологической оболочкой антифеодальных дви-
жений.84 То же имело место и в истории Ирана.
Между XI и XV вв. влияние суфизма в Иране еще более
укрепилось. Разруха в стране и обнищание масс после нашест-
вия сельджуков в ХГ в., балхских огузов в.XII в., монголов в
XIII в., орд Тимура на рубеже XIV и XV вв. и т. д. способст-
вовали популяризации суфийского пессимистического отноше-
ния к жизни «тлецного мира сего», проповеди, самоотречения,
ухода от мира и общественной деятельности, добровольной бед-
ности и т. д. В этот период разрозненные суфийско-дервише-
ские обители стали объединяться в большие и могущественные
.братства, ордена, со своими собственными системами суфизма,
со своими «святыми» основателями-эпонимами и их преемни-
ками — главными шейхами; каждый из этих орденов — силь-
* о
хила (ар., «цепь духовной преемственности», от |" —
«связывать, сцеплять»), или тарика-.(ъ смысле особой системы
.мистического пути), широко распространялся, и историческая
роль некоторых из них была до известной степени подобна роли
католических духовных орденов — монашеских (бенедиктинцы,
доминиканцы, францисканцы, иезуиты и др.) или духовно-ры-
царских (тамплиеры, тевтоны и др.).
Вопреки довольно’ распространенному среди невостоковедов
мнению суфийские деятели (даже крайние пантеисты) и суфий-
ские ордена обычно не стремились выделиться в самостоятель-
ные секты. Они увивались в лоне «правоверного» ислама, сун-
нитского либо дш'итского, как мистические течения его. По-
этому называть эти ордена сектами, что до сих пор еще иногда
практикуется в, советской литературе, так, же неправильно, как
.называть сектами монашеские ордена католической церкви —
доминиканцев, францисканцев, иезуитов и, др. Другое дело, что
иногда приверженцы крайних ши'итских сект, чтобы избежать
преследований, выдавали себя за дервишей того или иного
.ордена. ...
Мы скажем об этих орденах лишь кратко. Орденов много,
одни из них основаны в Иране персами и распространились
далеко за пределами его, другие основаны вне Ирана, но уко-
ренились здесь. Одни ордена суннитские, другие ши'итские,
третьи разделились на суннитскую и ши'итскую ветви. Ши'иты,
в частности имамиты и зейдиты, долгое время относились к су-
физму резко отрицательно. Но в рассматриваемый период про-
изошло сближение некоторых ветвей суфизма с ши'итами-има-
митами, и те или иные дервишеские ордена приняли ши'итскую
окраску.
84 Ф. Энгельс. Крестьянская война в Германии. — К. Маркс и
Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 361.
$42
Все ордена ведут «цепь духовной преемственности» либо от
одного из известных суфийских шейхов, например от Ма'руфа
Кархи и его ученика Сарри ас-Сакати, от Джунейда, Байазида
Бистами и т. д., либо от лиц, которые никогда суфиями не
были, но которых впоследствии легенда объявила таковыми
। (например, ши'итские ордена ведут «цепь преемственности» от
одного из 12 имамов, нередко от первого имама 'Али), либо от
мифических лиц, например от пророка Хизра. К орденам при-
надлежат не только собственно дервиши (факиры, живущие в
ханакахах, отшельники или странствующие), но и суфии из
•всех общественных классов, живущие в своих домах семейной
жизнью. Во главе ордена стоит «святой» (вали) и «бога по-
гнавший» (самдани) главный шейх, именуемый обычно кутб—>
«полюс [мира]», на местах его заменяют представители — на-
। кибы, местные шейхи, и их «заместители» — халифы. В каж-
дом ордене есть своя система тариката (которая, собственно, и
* считается переданной через «цепь духовной преемственности»
от того или иного светила суфизма), своя практика духовных
упражнений и зикра (тихого или громкого), свой устав, свое
предание (обычно легендарное) относительно основания орде-
на и «цепи его преемственности». В некоторых орденах пере-
дается тайное эзотерическое, часто очень далекое от «правове-
рия» учение, которое открывается лишь немногим членам.
Однако ни это тайное учение, ни крайний пантеизм нисколько
не препятствуют тому, что такой .орден признается всеми впол-
не «правоверным» и даже нередко странным образом сочетает
пантеизм с суннитским или ши'итским фанатизмом.
Главные дервишеские. ордена, распространенные в Иране в
XII—XV вв., следующие:85
1. Кадирийа — старейший из орденов; основан шейхом 'АбД
ал-Кадиром Гиляни (в арабизованной форме ал-Джилани, ро-
дом из Гиляна, ум. в Багдаде в 1166 г. н. э.), по прозванию
«ал-кутб ал-а'зам». Кутб ордена является хранителем мавзо-
лея этого святого шейха, при котором находится и главная за-
вийа ордена. Приверженцы этого, суннитского ордена есть теперь
во всех мусульманских странах. В Иране их было очень много до
XVI в., но после победы там ши'изма при Сефевидах они были
изгнаны, поскольку 'Абд ал-Кадир Гиляни был суннитом-хан-
балитом и относился враждебно к ши'итам. Тарикат кадирийа
пантеистический; в ордене тайно распространено обожествле-
ние 'Абд ал-Кадира Гиляни; символом ордена является зеле-
ный цвет. Орден исстари связан с цехом рыбаков, члены кото-
рого считаются дервишами ордена.
2. Рифаийа основан сейидом Ахмедом Рифа’и (родом из
Басры, ум. 1182 г.). Орден странствующих дервишей, «цепь
85 Более подробно о дервишеских орденах см.: L. М a s s i g п о п. Tarika.—
Там же приведены классификация орденов (неполная) и библиография источ-
ников и пособий.
'343
I
преемственности» ведет от Ма'руфа ал-Кархи, распространен
во всей Передней Азии, в частности и в Иране.
3. Тайфурийа возводил начало к Байазиду Тайфуру Биста-
ми, «цепь преемственности» вел от четвертого имама Зейн ал-
'Абидина 'Али. Орден разделился на ветви, как суннитские,
так и ши'итские; теперь не существует.
4. Сухравардийа основан суннитским шейхом 'Омаром ас-
Сухраварди.86
5. Маулавийа, в турецком произношении мёвлевийэ, — сун-
нитский орден, основанный упомянутым выше персидским поэ-
том, шейхом Джалаль ад-дином Руми87 в XIII в. Главная оби-
тель ордена находилась в Конье при мавзолее этого шейха,
там же жил и главный шейх ордена. Орден распространен
теперь в Турции; в Иране он также существовал, но дервиши
его были изгнаны оттуда за свои крайние пантеистические воз-
зрения шахом Тахмаспом I Сефевидом. Дервиши ордена прак-
тикуют громкий зикр с музыкой и пляской, почему европейцы
называют их обычно «вертящимися» или «пляшущими» дерви-
шами. Дервиши мёвлевийэ всегда отличались широкой тер-
пимостью по отношению к христианам и иудеям. Внешним
отличием этих дервишей является высокая дервишеская шапка
(кулах). По крайней мере при жизни Джалаль ад-дина Руми
орден мёвлевийэ состоял в большинстве из «людей низких и
ремесленников».88
6. Шазилийа основан магрибинцем Шазили (ум. 1258 г.),
был представлен и в Иране.
7. Кубравийа. основан хорезмийским шейхом Наджм ад-ди-
ном Кубра, погибшим при завоевании Хорезма монголами.
Орден практикует тихий зикр, был распространен в Средней
Азии, в меньшей степени в Иране.
8. Чшитийа ведет «цепь преемственности» от Му'ин ад-дина
Чишти (ум. в Аджмире в 1236 г.), через него — от полулеген-
дарного Ибрахима Адхама, а через того — от пророка Хизра.
Центр ордена находился сперва близ Херата, потом был пере-
несен в Индию. К этому ордену принадлежал поэт Хоеров Дех-
леви (ум. 1325 г.).
9. Накшбандийа. Основателем-эпонимом ордена считается
шейх Баха’ ад-дин Мухаммед Накшбанд (ар.-п., терм, «резчик
по металлу» — профессия как его, так и его отца), родом из
Бухарского оазиса (1318—1389 гг. н э.).89 От Баха ад-дина
Накшбанда орден получил свое наименование, но сам орден,
86 Fro не следует смешивать с йахйей ас-Сухраварди, по прозванию
ал-Мактуль, казненным в 1191 г., основателем ордена ишракийа— «просвет-
ленных».
, 87 Джалаль ад-дина Руми обычно называли маулана (ар., «владыка
наш»), отсюда и название ордена маулавийа (мёвлевийэ).
88 Афлаки, стр. 117.
89 Библиографию источников о Накшбанде см.: А. А. Семенов. Буха;-
ский шейх Баха уд-дин, стр. 202—204, прим.
344
по-видимому, древнее; можно предполагать в нем ветвь ордена
тайфурийа. Накшбанда источники рисуют аскетом, проповед-
ником бедности, крайнего опрощения90 и пантеистической,
любви ко всему живому. Впоследствии в ордене эти идеи вы-
родились в прямую противоположность — в апологию богат-
ства, существующего строя, религиозного фанатизма (несмотря1
на официаль-'о исповедуемый пантеизм) и «священной войны»
с неверными.91 Орден распространился от китайской провинции
Ганьсу до Казани и Истамбула, в частности в Средней Азии,
Иране и Азербайджане,92 разделившись на суннитскую и
ши'итскую ветви (последняя очень малочисленна). Орден ос-
нован на правилах общежития в ханакахах, отрицает отшель-
ничество и практикует тихий зикр. Внешнее отличие дервишей
ордена — хирка песочно-желтого цвета.
10. Бекташийа — орден, основанный, по преданию, в Малой
Азии в XIV в. персом Хаджжи Бекташем Вали, лицом полу-
легендарным.93 Орден этот известен благодаря тесной связи с
корпорацией янычар; был распространен почти исключительно
в Турции. Официально орден всегда признавался «правовер-
ным» (суннитским), хотя ни для кого не было секретом, что в
нем существовало и эзотерическое учение, весьма близкое к
учению крайних ши'итов —• хуруфитов.94 Бекташи считали, что-
все религии равноценны, не придавали значения исполнению
обрядов, не практиковали и зикра. Внешним отличием бекта-
шей была белая одежда и такая же шапка. После уничтоже-
ния корпорации янычаров в 1826 г. центр ордена переместился
из Истамбула в Албанию.
11. Сефевийа, точнее сафавийа,— ши'итский орден. О нем»
будет сказано в другом месте.95 96
12. Хайдарийа— ши'итский орден, связанный с именем
шейха Хайдара (XIII в.), из Хорасана распространился по
всему Ирану. По слован Ибн Баттуты, в XIV в. хайдарийа от-
личались крайним аскетизмом и требовали от своих дервишей
безбрачной жизни.95
90 Согласно житиям, все его имущество состояло из старой циновки гг
разбитого кувшина; он зарабатывал на хлеб ремеслом и считал недопустимым
для суфия иметь слуг пли рабов; с женою он жил, как с сестрою. Приглашен-
ный к столу хератского владетеля, он не стал есть за столом ничего, говоря,
что он — друг простонародья и дервиш. Грсбница его, ставшая местом па-
ломничества, находится близ Бухары.
91 Об это"< эзочопш ордена см. ниже
92 Уже в XVIII—XIX вв. орден распространился в Дагестане. Накшбд^-
дийский тарт'ат быт идсотогией движения так называемого «мюридизма» ;г
его вождей Ка-’н-мутлы, Хамзат-бека и Шамиля.
92 Якоб G Jacob. D'e Bektashije. Abh. d. Konigl. Bayerisch. Akad.
Wiss., I KI., XXIV. Ill Part. Munich, 1909, стр. 24) полагает, что действитель-
ным основателей ордена был Балим-баба, на рубеже XV и XVI вв.
94 См. в гт XI.
S5 См. в гл. XIII.
96 Ибн Баттута, т. III, стр. 79—80.
345
13. Ни'маталлахийа— ши'итский орден, основанный извест-
ным суфием и поэтом-сейидом Шах Ни’маталлахом Кермани
(1330—1431 гг.), считавшимся потомком пятого ши'итского
имама Мухаммеда ал-Бакира. Ни'маталлах жил в Самаркан-
де, Херате, Йезде, а последние 25 лет своей долгой жизни про-
бел в основанной им дервишеской обители в живописном селении
Махан, близ Кермана, где и находится его гробница, ставшая
местом паломничества. Ни'маталлах был очень популярен, его
признавали святым и именовали шахом в значении «царь ми-
стиков»; с тех пор все главные шейхи ордена именовались ша-
хами. Он пользовался особым покровительством тимуридского
султана Шахруха (правил 1405—1447 гг.), а государь Декана
Ахмед-шах I Бахмани (правил 1422—1435 гг.) приглашал его
к своему двору.97 Ни'маталлаху приписывали много суфийских
трактатов, но главное его произведение — диван стихов, очень
популярный.98 ’ Содержание его стихов — крайний пантеизм в
духе доктрины вахдат ал-вуджуд («единство бытия») Ибн ал-
'Араби (и таков же тарикат основанного им ордена) и апока-
липтические картины бедствий ожидаемого «конца мира», при-
шествия Махди и Иисуса, «Страшного суда». Орден этот, очень
распространенный в Иране и Индии, выделил из себя ряд
ветвей.
После победы ши'изма в Иране, в XVI и следующих веках,
усилилось влияние ши'итских дервишеских орденов хайдарийа
и ни маталлахййа, особенно на горожан; они соперничали в
борьбе за влияние на горожан, на товарищества купцов и кор-
порации ремесленников (ар. синф, мн, ч. аснаф). Европейские
путешественники XVI—XVIII вв. указывали, что во многих го-
родах Ирана горожане делились на две группировки — сторон-
ников хайдариев и сторонников ни'маталлахиев.
14. Джалалийа — ши'итский орден странствующих дерви-
шей, ведущий начало от шейха Джалаль ад-дина Бухари
(1307—1383 гг.), чаще именуемого шейх Джалаль и Махдум-и
джаханийан (ар.-п., «владыка обитателей' мира»). Дервиши
этого ордена не придают значения соблюдению шари'ата, носят
веревку вокруг шеи, коротко стригут усы и бороду, не носят
длинных всклокоченных волос, подобно большинству других
дервишей Ирана. Собираемое подаяние они приносят своему
муршиду. Орден был распространен в Иране, Средней Азии и
Индии.
Очень многочисленны были в Иране и Средней Азии ка-
ландары (п. каландарийа)—странствующие и нищенствующие
дервиши; этим именем называют то самостоятельный орден, то
97 Житие этого шейха-поэта, а также относящиеся к нему тексты из исто-
рических источников опубликованы Жаном Обеном (см. библиографию к
гл. XII под словом «Кермани»).
98 Литогр. изд. его дивана: Тегеран, 1276 г. х. = 1860 г. п. э.
346
ветвь одного из орденов (накшбандийа), то неорганизованных
дервишей.
Как сказано, некоторые суфийские ордена были связаны с
.ремесленными корпорациями. Вопрос, этот, однако, пока мало
изучен, и мы не будем здесь останавливаться на нем.
.. Поскольку в XII—XV вв. суфизм не представлял собой
идеологического единства, нельзя говорить и об единой соци-
альной базе суфизма в это время. Социальная среда, в которой
разные течения суфизма находили адептов, была очень неодно-
родна; притом одни и те же дервишеские ордена в разное вре-
мя могли играть различную роль. В данный период заметна со-
циальная дифференциация в среде суфиев. Если одни ордена
или ветви их в той 'или иной степени выражали протест, пас-
сивный, реже активный, против социального угнетения, то дру-
гие, напротив, своей- проповедью пассивной созерцательной
жизни и отказа от всякой активной деятельности в обществе
укрепляли власть класса феодалов над народными массами.
Мало того. В данный период заметно стремление приспособить
еуфизм для прямой защиты интересов господствующего класса
феодалов. В суфийском учении., о нестяжании и бедности стали
подчеркивать главным образом момент довольства своим жре-
бием, терпения и покорности, непротивления насилию. Самое
учение о бедности стали толковать так, что суфий может быть
и богатым, лишь бы он не привязывался душой к богатству и,
приобретая его, не творил насилия и греха; при этом богач
должен смотреть на. -себя не как на собственника, а только как
на распорядителя богатства, доверенного ему богом; предпо-
лагалось, что такой богатый суфий тратит на себя лично только
(роши, а все остальные средства свои расходует на религиоз-
ные и благотворительные- цели. Но так как никто не контроли-
ровал богатого суфия, то на практике эти моральные правила
не стесняли его. Естественно, что такие суфии находили покро-
вителей в среде феодалов и сами превращались в крупных ду-
4ховных феодалов.
В качестве примера можно указать на главного шейха дер-
вишеского ордена накшбандийа 'Убейдаллаха, по прозванию
Ходжа Ахрар (точнее Хваджэ-йи Ахрар — «господин благо-
родных людей», 1403—1490 гг.), игравшего в течение почти
40 лет весьма важную и притом очень реакционную политиче-
скую роль в Среднеазиатском султанате Тимуридов. Этот шейх,
автор известного суфийского сочинения, своими почитателями
был прославлен как святой; таким рисует его житие, написан-
ное 'Али ибн Хусейн-и Ва'изом Кашифи в конце XV в." Но у
того же автора мы находим сведения, показывающие оборот-
ную сторону «жития святого». У «святого» было 1300 мулько- *
99 На персидском языке с арабским заглавием «Рашахат ‘айи ал-хайат»
(«Капли источника жизни»).
'347
вых земельных владений; только в одном из них было 3 тысячи
плужных участков (джуфт-и "авамиль , и на ремонт ороси-
тельных каналов ежегодно выходило с каждого плужного уча-
стка по одному мужчине, а всего — 3 тысячи мужчин. Автор
жития, в своем наивном восхищении видя в этом богатстве
знак «благоволения божьего», говорит, что «состояние и иму-
щество святого ишана — его земли, поля и поместья, а также
стада и табуны скота и прочие имущества, движимые и недви-
жимые, были чрезвычайно велики и неисчислимы».100 101 Кроме
того, «святой» прибрал к рукам чуть не всю транзитную кара-
ванную торговлю на пути Мерв — Бухара — Самарканд. По
этому примеру можно судить, как изменились социальное по-
ложение, идеи, нравы и нравственный идеал руководителей
ордена со времени Баха ад-дина Накшбанда, менее чем. за сто
лет. Суфий-поэт 'Абд ар-Рахман Джами ежегодно тратил на
свои обычные расходы по 100 тысяч кебекских динаров. Он ис-
просил у тимуридского султана Хорасана Султан-Хусейна указ
об освобождении его имения от всех податей в казну.102
После XIV в., после Ибн ал-'Араби, Джалаль ад-дина Руми,
'Абд ар-Раззака Кашани и др., суфизм, по-видимому, уже не
создал ничего нового и оригинального в области идей и, хотя
распространялся вширь, жил перепевами старых идей и начал
клониться к упадку. В дервишеских орденах суфизм все более
и более вырождался в вульгарное чудотворчество, в культ мно-
жества «святых» и «бога познавших» шейхов, живых и умер-
ших, их гробниц и реликвий. Суфийско-дервишеские ордена в
ханакахи стали рассадниками культа таких шейхов, всевоз-
можных суеверий, нередко фанатизма и темного изуверства.
Массу верующих (как, впрочем, и в прежние периоды)’
меньше всего интересовала суфийская философия, они ждали
от шейхов чудес и помощи в жизненных делах. Рост влияния
и культа суфийских шейхов и орденов способствовал обогаще-
нию дервишеских обителей, которым верующие из феодалов и
горожан жертвовали деньги, товары, ценности, зерно, стада и
вакфные земельные имущества, а султаны и ханы давали зе-
мельные пожалования, вакфные и иммунитетные грамоты.
Странствующие дервиши, которые по своему социальному поло-
жению ничем не отличались от деклассированных люмпея-проле-
тариев — 'аййаров, все более превращались в массу профессио-
100 Этот термин (синоним джуфт-и гав, букв, «пара быков») означает;
а) упряжку волов для пахоты; б) плужный участок, т. е. участок, который
можно обработать одной упряжкой быков за сезон, здесь 8—9 га (см.5
П. П. Иванов. Хозяйство джуйбарских шейхов, стр. 10, прим. 4).
101 Кащифи, стр. 327—328.
102 Копия указа приведена в житии Джами, написанном 'Абд ал-Васв'
Персидский текст с русским переводом см.: А. А. Молчанов. К характери-
стике налоговой системы в Герате эпохи Алишера Навои. В сб.; Родоначаль-
ник узбекской литературы. Ташкент, 1940, стр. 156—161.
343
нальиых нищих, не имевших никакого отношения к суфийским
идеям и часто — никакой веры. Еще одна из форм упадка и
разложения суфизма заключалась в том, что некоторые его
ордена (или их ветви) превращались в своего рода военно-
рыцарские ордена, которые, заменив суфийские идеи «духов-
ного совершенства» фанатической идеей джихада, под видом
«священной войны» совершали постоянные грабительские экс-
педиции в «страны неверных» (Грузию, Северный Кавказ, Русь,
страну калмыков, Индию и т. д.) фактически с единственной
целью захватить богатую военную добычу и рабов-пленников.
Это именно и случилось с ши'итским орденом сефевийа, и на
этой его эволюции мы остановимся в следующей главе.
ГЛАВА XIII
ТОРЖЕСТВО ШИ'ИЗМА В ИРАНЕ
Поражение исма’илитов-низарктов и падение их государства
в Иране привело к усилению влияния на массы другого течения
ши'изма—имамитского (исна'ашаритского) .* Выше уже приводи-
лось заключение В. В. Бартольда о том, что ши'изм в той или
иной форме служил в Иране идеологической оболочкой кре-
стьянских движений.2 В XIV—XV вв. народные движения в
Иране развивались под оболочкой ши’изма в соединении с су-
физмом. Это явление вполне аналогично религиозной окраске
народных движений западноевропейского средневековья, о ко-
торой говорит Ф. Энгельс: «Революционная оппозиция феода-
лизму проходит через все средневековье. Она выступает, соот-
ветственно условиям времени, то в виде мистики, то в виде от-
крытой ереси, то в виде вооруженного восстания».3 В народных
движениях Ирана этого периода наличествовали все три эле-
мента, отмеченные Ф. Энгельсом; сектантство (ши'изм), мисти-
ка (суфизм) и вооруженное восстание. По словам Энгельса, ре-
лигиозная окраска классовых движений в феодальных обще-
ствах «объясняется не свойствами человеческого сердца и не
религиозной потребностью человека, ... но всей предыдущей ис-
торией средних веков, знавших только одну форму идеологии:,
религию и теологию».4
Причинами народных движений этого времени были тяже-
лый гнет монгольских завоевателей и феодальная эксплуата-
ция. Идеологически они были направлены против господство-
• См. о нем в гл. X.
2 См. там же, стр. 248.
3 Ф. Энгельс. Крестьянская война в Германии. — К. Маркс и
Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 361.
4 ф. Энгельс. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой фило-
софии.— К- Маркс и Ф. Э н г е л ь с. Соч., т. 21, стр. 294.
350
вавшего суннизма и «Великой Ясы» Чингиз-хана (за которой
скрывались сословно-крепостнический строй и тяжелая налого-
вая система государства монгольских ильханов в Иране). От-
сюда вытекали лозунги народных движений: против «новшеств»
(т. е. налогов, не предусмотренных шари'атом), за возвраще-
ние к первоначальному исламу, рисовавшемуся массам в 'идеа-
лизированном виде. Именно потому, что в странах мусульман-
ского Востока связь государства и права с религией была бо-
лее тесной, нежели в христианских странах Запада, всякая
социальная идея здесь облекалась в религиозную форму, хотя
религия играла в.народных движениях служебную роль.
До начала XVI в. Иран был по крайней мере наполовину
(если еще не больше) суннитской страной. Хамдаллах Мустау-
фи-йи Казвини в своем географическом сочинении (ок. 1340 г.
и. э.) говорит, что ши'нты-имамиты преобладали в Ираке Араб-
ском в округах Куфа, Басра и Хилла,5 а'в Западном Иране —
в округах Рей, Ава, Кум, Ардистан, Ферахан и Нехавенд;6 в
г. Сава господствовали супнпты-шафи'иты, а в его сельском
округе — ши'иты-имам’иты;7 в Катане шииты-имампты преоб-
ладали в городе, а сунниты — в сельском округе.8 В Гургане
большинство жителей были ши'иты.9 О вероисповедании насе-
ления Мазандарана и Гиляна Хамдаллах не сообщает, но из
других источников10 мы знаем, что там масса населения (кро-
ме части знати и горожан) была сплошь ши'итской (имамиты).
В Хорасане Хамдаллах называет только один округ, где пре-
обладали ши'иты-имамиды, Бейхак, с главным городом Сабза-
варом.11 По словам того же автора, в ряде округов в горах Аль-,
бурса — в Дейлеме, Тавалише (Оба Талыша), Рудбаре и др.—
преобладали батинмты,12 т. е. исма'илиты. Из других источни-
ков мы знаем, что очагом исма'илитов долго оставался также
Кухистан. О вероисповедании населения некоторых областей
(Хузистан,13 Керман, Сметан) Хамдаллах не сообщает. В ос-
тальных же областях преобладали сунниты.14 Правда, можно
8 Казвини, Нузхат ал-кулуб, стр. 31, 38, 40.
6 Там же, соответственно стр; 45, 60, 67, 68, 69, 74.
7 Там же, стр. 62—63.
8 Там же, стр. 67—68.
9 Там же, стр. 159. ;
10 В частности, О Мазандаране см.: Даулатшах, стр. 282; Захир ад-дин
Мар’аши, стр. 340 и сл., 346 (об огромном влиянии ши’итского дервишеского
шейха Кавам ад-дина; о нем самом см. ниже).
11 Казвини, Нузхат ал-кулуб, стр. 150.
12 Там же, стр. 60—61, 65..
18 Говорится лишь, что в Тустере преобладали ханифиты (там же,
стр. НО). Известно, что в X в. Хузистан был одним из очагов му’тазилитов
(см.: В. В. Бартольд. Историко-географический обзор Ирана, стр. 129);
согласно историку Джа’фари, в XV в. в Хузистане было много ши’итов.
14 Только в Хамадане, по словам Хамдаллаха Казвини (Нузхат ал-кулуб,
стр. 71), жители были му’тазилитами и антропоморфистами (мушаббиха). Но
это сообщение, возможно, взято из более ранних источников и для XIV в.
является анахронизмом.
351
.допустить, что в ряде местностей, особенно сельских, жители
были тайными ши'итами и только официально выдавали себя
за суннитов, руководясь ши'итским принципом такайа—«бла-
горазумного скрывания» своей веры.15
Все же, по крайней мере формально, до начала XVI в. боль-
шинство населения Ирана считалось суннитским. Суннитами
были феодалы и население подавляющего большинства горо-
дов, притом в Западном Иране — суннитами ш а фи и тс кого тол-
ка. По словам Хамдаллаха Казвини, сунниты-шафииты преоб-
ладали в следующих городах; Исфахане, Казвине, Абхазе, Зен-
джане, Миздакане, Ширазе, Джарбадакане, йезде, Табризе,
Ардебиле, Пишкине, Ахаре, Нахчаване.16 Хамдаллах упоми-
нает о суннитском вероисповедании только немногих городов
Хорасана; Херата, Хвафа, Джувейна.17 Но из других источни-
ков известно, что в Хорасане в большинстве были сунниты,
притом ханифитского толка. Суннизм был официальным испо-
веданием всех государственных образований Ирана, кроме
ши'итских княжеств Мазандарана и Гиляна.18
Однако в народных движениях, направленных одновременно
против монгольских завоевателей и феодальной эксплуатации,
идеологическая окраска была ши'итской. Если и допустить, что
по отношению ко всему Ирану в XIV—XV вв. ши иты были
меньшинством, то во всяком случае это было меньшинство зна-
чительное и притом активное, пользовавшееся сочувствием кре-
стьянства и городских низов. Выше уже говорилось, как сильно
было в то время в Иране ожидание пришествия мессии—Мах-
ди,19 которое народные массы представляли как социальный пе-
реворот в религиозной форме: устранение насилия одних лю-
дей над другими, устранение «тиранов» (суннитских правите-
лей) и установление «царства справедливости» на земле.20
В 1265/6 г. в. Фарсе произошло грандиозное народное вос-
стание под предводительством сейида Шараф ад-дина, объ-
явившего себя Махди, которое было жестоко подавлено.21 После
распада монгольского государства ильханов Хулагуидов
(1335 г.) внутреннее положение Ирана было очень сложным.
Экономический упадок, высокие налоги, тяжесть которых еще
усиливалась из-за незаконных поборов финансовых чиновни-
ков, опустошительные междоусобные войны феодальных клик,
15 О такийа см. в гл. X.
16 Казвини, Нузхат ал-кулуб, соответственно стр. 49, 58, 59, 62, 66, 68,
74, 77, 81, 84, 89, 115. — Только в Мараге преобладали сунниты-ханифиты
(там же, стр. 87).
17 Там же, стр. 150, 152, 154.
18 См. также: Н. Д. Миклухо-Маклай. Ши'изм и его социальное
лицо в Иране на рубеже XV—XVI вв.
9 См. в гл. X, стр. 267—268.
20 Подробнее см.: И. Петрушевский. Земледелие и аграрные отно-
шения в Иране, стр. 414—416.
21 Вассаф, стр. 191—192.
352
ооровшихся за власть от имени выдвигаемых ими же марионе-
точных нльханов, феодальная анархия, грабежи и насилия зах-
ватчиков власти на местах и феодалов^разбойников— все это
вместе вело к разорению деревни и деградации сельского хо-
зяйства.22 Особенно тяжелым было положение Хорасана, раз-
грабленного и опустошенного еще во время феодального мя-
тежа монгольского царевича Йасавура (1317—1319 гг.). Борь-
ба феодальных клик здесь сопровождалась насилиями и ограб-
лением крестьян и горожан. Как сообщал Хафиз-и Абру, в то
время «в каждом углу какой-нибудь захватчик (мутагаллиб)
стремился чинить [людям] препятствия и беззакония».23 По сло-
вам Захир ад-дина Мар’аши, «ра'ийаты Хорасана попали в
стесненное положение, и тирания (зульл) вышла из пределов,
особенно таджикский народ24 дошел до края гибели, и люди
вышли из терпения».25 Последний монгольский ильхан Тугай-
Тимур-хан (1336—1353 гг.) держался еще в Гургане, но власть
его была чисто номинальной.
Восстанием в Хорасане в 1337 г. и началась целая серия
народных восстаний, охвативших не только Иран, но и сопре-
дельные страны в XIV—XVI bib., ибо рост феодальной эксплуа-
тации стал общим явлением для ряда стран. В этих восстаниях
участвовали вместе с крестьянами ремесленники и городские
низы, а также беглые рабы. Таковы были движения сарбада-
ров (п. сарбадар—«висельник», «отчаянный, беспардонный»)
в Хорасане в 1337—1381 гг., в районе Самарканда в 1365—
1366 гг., в Кермане в 1373 г.; аналогичные движения в Мазан-
даране в 1350—1360 и сл. гг., в Гиляне в 1370 и сл. гг.; восста-
ния в Сабзаваре в 1405 г. и Мазандаране в 1406 г.; хуруфит-
ское движение, охватившее в первые десятилетия XV в. широ-
кое пространство от Хорасана до османской Турции; восстание
мевлевийокого шейха Бадр ад-дина Симави и Бёрклюдже Му-
стафы в Турции в 1416 г.; восстание под предводительством
«предтечи Махди» Муша'ша' в Хузистане в 1441 и сл. гг. Об-
щей идеологией почти всех этих народных движений, как ска-
зано, был ши'изм разных толков в сочетании с суфизмом, при-
чем видное участие в них принимали дервиши.
Наибольшее историческое значение имело сарбадарское
движение в Хорасане. Идеологом движения стал основатель
особого дервишеского ордена шейх Халифэ, мазандаранец. В
молодости он был учеником дервишеских шейхов, но, не найдя
там ответа на мучившие его вопросы, оставил их. Потом Хали-
22 О тяжелом положении ра'ийатов Фарса уже в 718 г. х. = 1318 г. н. э.
вследствие высоких податей, злоупотреблений и вымогательств чиновников
рассказывает Вассаф (стр. 630 и сл.).
23 Хафиз-и Абру, географии, соч., рук. ИВАН УзССР, 5361 (без заглавия),
л. 3946.
24 Таджиками в то время называли все иранские народности.
25 Захир ад-дин Мар'аши, стр. 103—104.
23 И. П. Петрушевский 353
фэ сам стал шейхом, может быть самозванным, ибо источники
не сообщают, чтобы он получил это звание от кого-либо из
других дервишеских шейхов. Придя в г. Сабзавар округа Бей-
хак, где городские низы и окрестные крестьяне были ревностны-
ми ши'итами-имамитами, Халифэ поселился в худжре (келье)
при соборной мечети и начал проповедовать собственное учение.
В чем оно заключалось, враждебные Халифэ источники не сооб-
щают. Известно лишь, что суннитские факихи Сабзавара обви-
нили Халифэ в том, что он проповедовал «мирские идеи» (хадис-и
дунйа, сухан-и дунйа), враждебные шари'ату. Успех проповеди
был громадный, и большая часть жителей Сабзавара стала му-
ридами Халифэ. Факихи составили фетву, осуждающую этого
«еретика» на смерть. Он и стал жертвой убийц, подосланных
суннитскими факихами. Однажды утром ученики Халифэ, при-
дя в соборную мечеть 'послушать его речи, нашли своего шейха
повешенным на одном из столбов во дворе мечети (22 раби'
ал-авваля 736 г. х. = 9 ноября 1335 г. н. э.).26
Среди учеников Халифэ выделился Хасан Джури, по проис-
хождению, видимо, крестьянин из селения Джур. Он успешно
прошел курс образования в ’медресэ и получил звание мудар-
риса (лектора в медресэ), но, увлеченный проповедью шейха
Халифэ, отказался от преподавания и от официального (суннит-
ского) исповедания. После трагической гибели учителя Хасан
Джури стал шейхом и главою нового ордена. Он ушел в Ни-
шапур, где проповедовал с огромным успехом. Большинство
муридов его были ремесленниками (сахиб-и хирфа, ар.-п.), и
сам он зарабатывал на жизнь ремеслом (касб, ар.).27 Каждый
из муридов, вступая в орден, принимал присягу, обязываясь
держать наготове оружие. «И кто бы ни следовал его призыву,
имена их он записывал. И он говорил: теперь время укрывать-
ся. И увещевал, что как только последует указание шейха и
настанет время объявиться, надлежит, заготовив оружие, быть
готовым к бою».28
Отсюда видно, что Хасан Джури (как, без сомнения, и его
учитель, шейх Халифэ) под оболочкой суфизма и шиизма про-
поведовал восстание против существующего строя и главную
задачу ордена видел в подготовке к восстанию. Можно пред-
положить, что оба эти шейха не были подлинными суфиями
и лишь использовали организацию дервишеското ордена как
внешнюю форму для агитации и подготовки восстания. Орден
26 История шейха Халифэ рассказана у Хафиз-и Абру (истории, соч., рук.
ИВАН УзССР, 4078, лл. 472а—474а) и Мирхонда (Лакхнау, 1300 г. х. =
= 1883 г. н. э., стр. 1081 —1084). Оба эти автора XV в. пользовались в основ-
ном не дошедшей до нас анонимной «Историей сарбадаров». Самостоятельную
версию приводит Даулатшах (изд. Э. Броуна, стр. 277 и сл.). Более подробно
см.: И. ГТ. Петрушевский. Земледелие и аграрные отношения в Иране
XIII—XIV вв., стр. 428—433. — Там же см. ссылки на источники.
27 Хафиз-и Абру, истории, соч., цит. рук., л. 474а.
28 Там же; то же у Мирхонда (цит. изд., стр. 1083).
получил название хасанийа (по имени Хасана Джури);29 позд-
нее сложилось учение, что «цепь духовной преемственности»
этого ордена восходит к шейху Байазиду Бистами, а через не-
го— к шестому ши^итскому имаму Джа'фару ас-Садику. В те-
чение трех лет шейх Хасан Джури проповедовал в Нишапуре
и в городах Хорасана: ЛАешхеде, Абиверде, Хабушане, Балхе,
Херате, Хавафе, посетил Термез, Кухистан, Ирак Персидский,
затем вернулся .в Хорасан, временами укрывался в пещерах.
По приказу главы монгольской военно-кочевой знати Хорасана
эмира Аргуншаха Хасан Джури был схвачен с группой из
60—70 учеников на пути из Мешхеда в Кухистан и заключен
в крепость Так в округе Языр.30
Еще задолго до того крестьянское восстание вспыхнуло сти-
хийно в селении Баштан округа Бейхак. По одной версии, туда
прибыл монгольский казенный гонец (ильчи) и, остановившись
па постой в доме двух братьев крестьян, потребовал у них
сперва принести вина, потом привести их жен. Возмущенные
братья убили его. Ильханокий вазир Хорасана'Ала ад-дин Му-
хаммед Хинду потребовал у жителей Баштина выдачи убийц,
потом послал против них военный отряд. Тогда сельчане от-
крыто восстали, разбили и прогнали отряд.31 В это время в
Баштин вернулся сын местного землевладельца из сейидов Ху-
сейни по имени 'Абд ар-раззак. Узнав о событиях, он решитель-
но встал на сторону крестьян. Толпа молодых смельчаков, счи-
тавших себя ничем не хуже богатыря Рустама, вооружилась и
выбрала 'Абд ар-раззака вождем. На сходке крестьяне гово-
рили: «Люди, ставшие властителями, творят много насилий.
Если бог всевышний дарует нам помощь, мы устраним тиранию
и уберем тиранов (залиман), а если нет, то пусть наши головы
будут на виселице (cap ба дар), но терпеть насилия и притес-
нения мы не будем».32
По источникам, восстание в Баштине началось 12 ша'бана
737 г. х.= 16 марта 1337 г. Большинство крестьян были мурида-
ми шейха Хасана Джури, стало быть давно готовились к вос-
станию. Их довоенная сила быстро росла. Вскоре они завладе-
ли укрепленным городом Сабзаваром (август 1337 г.), а вслед
за тем и соседними городами (Джувейн, Исфераин и др.). 'Абд
ар-раззак стал именоваться эмиром, чеканить монету, велел
поминать свое имя во время хутбы. Так было основано сар-
бадарское государство, просуществовавшее с 1337 до 1381 г.
29 Даулатшах, стр. 282.
30 Мирхонд, цит. изд., стр. 1084—1085; Хафиз-и Абру, истории, соч., цит.
рук., лл. 4756—4776.
3! Хафиз-и Абру, истории, сои., цит. рук., л. 474а; Мирхонд, цит. изд.,
стр. 1081; Муджмал-и Фасихи, рук. ИНА, В-709, лл. 3586—359а. — Перво-
источник этой версии — «История сарбадаров».
32 Хафиз-и Абру, истории, соч., цит. рук., л. 474а; Мирхонд, цит. изд.,
стр. 1081. — Так объяснялось происхождение прозвания «сарбадары» в «Исто-
рии сарбадаров». Однако существовали и другие объяснения этого прозвания.
23* 355
Изложение истории государства сарбадаров в Хорасане не
входит в нашу задачу. Это было сделано нами в других рабо-
тах.33 Здесь мы скажем об этом лишь очень кратко. В восста-
нии приняли участие мелкие иранские феодалы, добивавшиеся
только устранения господства завоевателей — монголо-тюрк-
ской кочевой знати. В сарбадарском государстве все время про-
исходила борьба между умеренным течением, опиравшимся на
этих местных мелких землевладельцев, и крайним течением,
представленным дервишами ордена шейха Хасана Джури (он
около 1339 г. был освобожден сарбадарами из крепости и при-
был в Сабзавар), опиравшимися на ремесленников и бедней-
ших крестьян; сторонники умеренного течения именовались соб-
ственно сарбадарами, сторонники крайнего течения — шейхи-
тами (п. шейхийан) ;34 шейхиты стремились к социальному и
имущественному равенству.
Борьба между этими течениями проявлялась, между про-
чим, в частых переворотах и в смене правителей; за 44 года
сменилось 12 правителей. И хотя чаще были правители из
мелких землевладельцев, но давление со стороны ремесленни-
ков и крестьян вынуждало их к значительным уступкам. Так, в
сарбадарском государстве крестьяне отдавали всего 3/ю уро-
жая (натурой), а сверх того с них не требовали «ни одного
динара». Правитель, его приближенные, чиновники и военные
люди — все одевались в одинаковые простые одежды из шерсти
или верблюжьего волоса. В доме правителя ежедневно устраи-
валась общая трапеза, в которой могли участвовать «и бедняк,
и богач».35 Войско (ополчение) состояло из крестьян36 и мел-
ких землевладельцев; последние в источниках именуются «сар-
бадарской знатью» (бузурган-и сарбадар). В списках ополче-
ния числилось сперва 12 тысяч, потом 18 тысяч, наконец, 22
тысячи человек; все они получали жалованье из государствен-
ной казны. Сарбадарские воины прославились как исключи-
тельные храбрецы; они стремились к тому, чтобы, по словам
одного поэта, «из страха перед копьями сарбадаров ни один
тюрк37 не смел бы разбивать шатра в Иране».
Около 1339 г. .сарбадарское войско разбило на голову три
ополчения монголо-тюркской военно-феодальной знати и осво-
бодило от ее власти большой город Нишапур. Сарбадарское
государство теперь занимало территорию с запада на восток
33 Подробно см.: И. П. Петрушевский. Земледелие и аграрные отно-
шения в Иране, гл. IX, стр. 409-—466. Там же см. ссылки на источники.
34 Хафиз-и Абру, истории, сои., цит. рук., л. 479 б; Мирхонд, цит. изд.,
стр. 1084.— Этих «шейхитов» не следует смешивать с позднейшей одноимен-
ной сектой.
35 Мирхонд, цит. изд., стр. 1086; Даулатшах, стр. 287.
36 Ср. отзыв Тугай-Тимур-хана о сарбадарском войске: «Вы — горсть
крестьян (п. шума мушт-и рустайи] (Мирхонд, цит. изд., стр. 1085).
37 Тюрками тогда называли как монгольских, так и тюркских кочевников.
356
от Дамгана до Джама (500 им), а с севера на юг от Хабу-
шана до Туршиза (200 км). Второй правитель Ваджих ад-дин
Мас'уд (1338—1344 гг.) принял титул «султана ислама, шахан-
шаха (царя царей) семи климатов [мира]».
Последний монгольский ильхан Тугай-Тимур-хан, кочевав-
ший со своей ордой38 в Гургане, не раз битый сарбадарами,
пригласил их вождей к себе в орду якобы для заключения
мирного договора, рассчитывая напоить и схватить к концу
пира. Сарбадарский правитель Иахйа Кераби прибыл в орду с
полководцем Хафизом Шагани и с 300 (по другой версии, с
1000) сарбадарами. Узнав о замысле ильхана, сарбадары ре-
шили опередить его. На пиру в орде, когда в большом ильхан-
ском шатре стали разносить чаши с вином, Йахйа Кераби по-
ложил руку на голову. По этому условному знаку Хафиз Ша-
гани вытащил из-за голенища нож и нанес ильхану рану в
голову, а Иахйа Кераби быстро прикончил его ударом секиры.
Сарбадары бросились на застигнутых врасплох монголов и ча-
стью их перебили, остальные монголы бежали, охваченные па-
никой. «В мгновение ока, — говорит Хафиз-и Абру, — орда па-
дишахова была уничтожена, так что от нее не осталось и сле-
да».39 Сарбадары присоединили к своему государству Тус и
Мешхед на востоке и области Гурган и Кумис на западе (по-
следние на короткое время).
Сарбадары провели большие оросительные работы (восста-
новление подземных каналов-каризо1в) в районе Туса и Меш-
хеда.40 Хафиз-и Абру говорит о процветании округа Бейхак
при сарбадарах и о том, что в это время Сабзавар превратил-
ся в один из крупнейших городов Ирана.41
В сарбадарском государстве были введены ши'итское има-
митское исповедание и хутба с поминовением 12 имамов. Это
государство не было крестьянской демократией, это было го-
сударство мелких землевладельцев, которое, однако, могло су-
ществовать лишь благодаря значительным уступкам, сделан-
ным крестьянству. Главари сарбадаров из представителей уме-
ренного течения копировали формы традиционной исламской
монархии, основанной на шари'ате (ши'итском). Последний
сарбадарский правитель разгромил сторонников крайнего тече-
ния, казнил их вождя дервиша 'Азиза и 70 его сторонников и
запретил орден хасанийа. Сарбадарское государство, если бы
оно просуществовало дольше, вероятно переродилось бы в
обычное феодальное княжество.
Подобное же движение началось в Мазандаране около
38 Ибн Баттута (т. III, стр. 70—71) изображает воинов этой орды хищ-
никами и грабителями.
39 Хафиз-и Абру, истории, сои., цит. рук., л. 4806; Даулатшах, стр. 237;
Мирхонд, цит. изд., стр. 1087.
40 Даулатшах, стр. 283.
41 Хафиз-и Абру, географии, сои., цит. рук., л. 2426.
357
1350 г.42 Сюда прибыл сейид Кавам ад-дин Мар'аши, ревност-
ный ши'ит имамитского толка, ставший после смерти Хасана
Джури шейхом дервишеского ордена хасанийа.43 Вскоре он ока-
зался во главе мощного народного движения, руководимого
дервишами. «Жители Сари и Мазандарана,— говорит Даулат-
Шах, — стали муридами его» (шейха-сейида) .44 Правитель Ма-
зандарана Кийа Афрасйаб Чулави вынужден был признать
себя муридом шейха-сейида, облекся в «одежду бедности»,
стал ходить в общественную баню и т. д. Притворяясь дерви-
шем, «он обманывал народ Мазандарана».45
Что мазандаранские дервиши, состоявшие из крестьян и ре-
месленников, стремились к уравнительному распределению
благ (средств потребления) и к социальному равенству, видно
из следующих рассказав Захир ад-дина Мар'аши: люди Ма-
зандарана, став дервишами и верными последователями шей-
ха-сейида, «и его (Афрасйаба) также считали своим муридом
и требовали у него разные вещи из оружия и одежды, вплоть
до того, что несколько раз, когда Кийа Афрасйаб с сыновьями
приходил в баню (хаммам), то дервиши, придя туда, отбирали
у него одежду, в которую он одевался, говоря, что, мол, мы
тоже муриды, а каба46 у нас нет, ты же правитель этой обла-
сти, так вели сшить для себя другую [одежду], ибо эту каба
взял и надел такой-то дервиш. И у сыновей его (Афрасйаба)
они отбирали щиты и сабли, говоря, что, мол, такой-то дервиш не
имеет оружия, а потому, и взял его, у вас же этого (оружия)
много, так возьмите для себя другое».47 В другой раз дервиши
«в пору жатвы риса (диров-и бириндж) пришли в собственное
имение Кийа Афрасйаба и потребовали риса, говоря, что, мол,
дервиши, не сеявшие риса, просят, чтобы ты соизволил пода-
рить несколько курров48 риса. Кийа по необходимости ска-
зал: дайте дервишам несколько курров. Но они сами пошли
на рисовое поле и стали связывать по несколько вьюков [риса]
вместе, считая каждую вязанку за один курр, так что если
в каждой вязанке было и по сотне курров, то они связывали
вместе по сотне и вместо законного [числа] курров получалась
тысяча курров».49
Из этих рассказов также видно, что дервиши представляли
собой просто вооруженный народ. Раздосадованный Афрасйаб
42 Подробнее см.: В. В. Бартольд. Место прикаспийских областей...,
стр. 82—84; И. П. Петрушевский. Земледелие и аграрные отношения
в Иране, стр. 467—470.
43 Пишвай-и дарвишан-и хасанийа (Даулатшах, стр. 282). Шейх Хасан
Джури пал в битве при Заве в 1342 г. с войсками медика хератского.
44 Там же.
45 Захир ад-дин Мар'аши, стр. 345.
46 Верхнее мужское платье, род кафтана.
47 Захир ад-дин Мар'аши, стр. 342.
48 Курр (ар.) — мера сыпучих тел, различная для разных местностей.
49 Захир ад-дин Мар'аши, стр. 342—343.
358
разорвал с дервишами -и посадил в тюрьму шейха-сейида Ка-
вам ад-дина, обвинив его в сеянии смуты. Но вооруженный на-
род ворвался в тюрьму и силой освободил шейха. Сражение
близ г. Амуля между восставшим народом («дервишами») и
воинами Афрасйаба закончилось поражением и гибелью по-
следнего. В Мазандаране образовалось так называемое сейид-
ское государство (1360 г.), по типу аналогичное государству
сарбадаров в Хорасане; духовная и политическая власть нахо-
дилась в руках сейида Кавам ад-дина, а после него — его потом-
ков, ши'итских сейидов Мар'аши. В 1370 г. в результате по-
добного же народного движения во главе с дервишами-ши'ита-
ми (шейх-сейид Амир Кийа) образовалось еще одно сейидское
государство в восточной части Гиляна с центром в г. Лахид-
жане.
В 1365—1366 гг. произошло восстание сарбадаров в Самар-
канде, подавленное Тимуром,50 а в 1373 г.— в Кермане. Многие
из окрестных владельцев акта' и факихов были казнены или
заключены в тюрьму, их земли и имущества конфискованы.
Восстание было подавлено после девятимесячной осады Кер-
мана войском Музаффарида Шаха Шуджа. В 1381 г. войска
Тимура заняли Сабзавар и положили конец сарбадарскому го-
сударству, подавив там новое восстание сарбадаров в 1383 г.
В 1392 г. та же участь постигла сейидское государство в Ма-
зандаране. Но после смерти Тимура новое восстание сарбада-
ров вспыхнуло в Сабзаваре и было с трудом подавлено вой-
сками преемника Тимура султана Шахруха. В 1406 г. после
нового восстания возродилось сейидское государство в Мазанда-
ране. Сейидские ши'итские государства Мазандарана и Гиляна
в XV в. превратились в обычные мелкие феодальные государ-
ства.
В XV в. под владычеством Тимуридов в Иране оживилась
деятельность крайних ши'итов (галийа, гулат); появились но-
вые секты их. Особенно активна была секта хуруфитов, пропа-
ганда которых приобрела резкую антитимуридскую направлен-
ность, выразившуюся, между прочим, в покушении на жизнь
султана Шахруха в Херате в 1427 г.51
В 1441/2 г. произошло народное восстание в Хузистане. Во
главе его стал сейид Мухаммед, по прозванию Муша'ша' (ар.,
«лучезарный», от ^-1'—«блистать, сверкать»), крайний
С
ши ит, называвший себя предтечей (пишроу, п.) «скрытого»
имама Махди, скорое «возвращение» которого и установление
царства всеобщего равенства и справедливости он предсказы-
вал. Под его знаменем, по словам историка Джа'фари, собра-
лось до 10 тысяч «невежд, бродяг и воров» (джуххаль, 'айаран
50 См.: В. В. Бартольд. Народное движение в Самарканде 1365 г.;
Л. В. Строева. Сербедары Самарканда.
51 О хуруфитах см. подробнее в гл. XI.
359
ва дуздан — этими и подобными эпитетами феодальные исто-
риографы обычно называли мятежников из городских низов и
сельчан), которые подняли восстание в местности между Ху-
вейзой и Шуштером. Они свергли и уничтожили династию ме-
стного феодального владетеля Сахра ибн 'Улйана. Знатных лю-
дей и духовных феодалов (суннитских шейхов и сейидов) они
истребили. Джа'фари называет последователей Муша'ша'
крайними ши'итами (галийа), фидаиями (п.-ар. фидаийан, мн.
ч. от фидаи —«добровольцы, готовые пожертвовать жизнью за
свое дело»), также «философами и исма'илитами» (фаласифа
ва исма'илийа). Восстание сопровождалось грабежами, т. е.,
вероятно, разделом домов, земель и имущества убитых знат-
ных людей между восставшими.52
Восстание народных масс в Хузистане вызвало тревогу сре-
ди феодалов соседних областей. Против повстанцев выступил
ширазский шейх ал-ислам Насир ад-дин Джазари во главе
феодального ополчения Фарса. По словам Джа'фари, «когда
оба войска сошлись, произошла великая битва. И так как та
община (последователи Муша'ша') были фидаии, обрекшие
себя на смерть, то они держались мужественно и войско шираз-
ское пред ними обратилось в бегство». Муша'ша' осадил г. Ху-
вейзу. Местная знать обратилась за помощью к царевичу Ис-
фенду из туркменской династии Кара Койунлу (владевшей
; Азербайджаном, Арменией и Ираком Арабским). Тот, придя
i с войском, в кровопролитной битве одержал победу над вос-
ставшими и рассеял их, разграбив и опустошив затем Хувей-
I зу и ее район, что вызвало голод в стране. Муша'ша' бежал,
I но через несколько лет вернулся, восстание вспыхнуло снова,
' и восставшим удалось создать в районе Хувейзы небольшое
ши'итское государство сарбадарского типа, которое позднее пе-
реродилось в обычное феодальное государство.
Как сказано, ши'изм был общей идеологией народных дви-
жений XIV—XV вв. Надо думать, что в результате этих дви-
жений ши'изм в Иране усилился. Общая черта многих народ-
ных движений — стремление к социальному и имущественно-
I му равенству. Феодальные историографы-сунниты старались
говорить как можно меньше об этом неприятном для них
предмете. Более подробное изложение уравнительной про-
граммы находим у греческого историка Дуки — христианина,
чуждого мусульманской ортодоксии, — в рассказе о восста-
нии под предводительством шейха Бадр ад-дина Симави и дер-
виша Бёрклюдже Мустафы в Турции (Малой Азии и Фракии)
I в 1416 г., в котором участвовали как турецкие, так и греческие
| крестьяне. По словам Дуки, Бёрклюдже, «кроме жен, провоз-
I гласил все общим — и пищу, и одежду, и упряжки, и пашни».
I 52 О восстании Муша'ша1 см.: В. В. Бартольд. Новый источник по ис-
'I тории Тимуридов. — Там же (стр. 23—25) см. текст из неизданного перс, сочи-
। нения XV в. Джа'фари. См. также: V. М i п о г s к у. Musha'sha1.
360
Он говорил: «Я [войду] в твой дом, как в мой, ты же — в мой
дом, как в твой, кроме женской его части».53 Восставшие кре-
стьяне носили одинаковую для всех простую одежду, без вой-
лочной шапки и обуви, практиковали общие трапезы и стре-
мились к уравнительному распределению материальных благ.
Судя по тем деталям, которые сообщают источники о народ-
ных движениях в Иране (установление одинаковой для всех
одежды, общие трапезы, стремление к уравнительному распре-
делению одежды и пищи), такова была социальная программа
крайнего крыла всех народных движений XIV—XV вв. Эта
программа, отражавшая стремления городских низов и бедней-
шего крестьянства, по-видимому, сложилась из четырех идей-
ных источников: 1) из социальной идеи маздакитов (V—VI вв.
н. э.) и их продолжателей — хуррамитов (VIII—IX вв. н. э.),
последователи которой еще сохранялись в Иране в XIV в.; 2)
из социальной утопии карматов; 3) из ши'итских чаяний о
«пришествии» имама Махди, понимаемом как установление
царства справедливости и равенства на земле; 4) из суфийско-
го аскетического осуждения богатства и роскоши и из культа
бедности, о чем говорилось выше.54
Из ши'итоких движений в Иране наиболее важное истори-
ческое значение благодаря своим политическим последствиям
имело сефевидско-кызылбашское движение.55 Суфийско-дерви-
шеский орден, во главе которого стояли наследственные шей-
хи из рода Сефевидов (п. Сафавийан), получивший по имени
шейха Сефи ад-дина Исхака Ардебили (1252—1334 гг.), пред-
ка династии Сефевидов, название сефевийя (точнее сафавийа),
сложился еще при монгольском владычестве; действительным
основателем ордена, по-видимому, следует считать учителя и
тестя шейха Сефи ад-дина, шейха Тадж ад-дина Захида Ги-
ляни (ум. ок. 1300 г.).
Главными источниками по истории сефевидско-кызылбаш-
ского движения являются житие шейха Сефи ад-дина «Сафват
ас-сафа’» («Чистота чистоты», на персидском языке), состав-
ленное дервишем Таваккулем, по прозванию Ибн Баззаз («сын
53 Цит. по ст.: А. С. Степанов. Труд Дуки как источник по истории
восстания Бёрклюдже Мустафы, стр. 99 и сл. — Об этом восстании см. также:.
F. Bab in ger. Schejch Bedr ed-din...; А. С. Тверитинова. К вопросу
об изучении первого антифеодального восстания в Турции; А. Д. Н о в и ч е в..
Крестьянское восстание в Турции в начале XV в.
54 См. в гл. XII.
55 См.: И. П. Петрушевский. Государства Азербайджана в XV в.;
О. А. Эфендиев. Образование азербайджанского государства Сефевидов
в начале XVI в.; V. М i п о г s к у. The supporters of the Lords of Ardabil.
V. M i п о r s к y. Shaykh Bali-efendi on the Safavids; H. R. Roemer. Die Sa-
fawiden; Ahmad К a s г a v i. Shaykh Safi va tabarash (на перс, яз.); J. Au b i n.
Etudes Safavides, I. — Когда настоящая книга уже находилась в издательстве,
вышла новая статья: П. И. Петров. Данные источников о составе воинских
контингентов Исмаила I. — Полемики П. И. Петрова с нами мы коснемся
в специальной статье.
361
торговца красным товаром»), после 1358 г.;56 анонимная исто-
рия шаха Исма'ила I;57 известные персидские исторические
труды Хондемира,58 Хасана Румлу59 и Мир Иахйа Казвини.60
Последние три автора шросефевидские по своей направленно-
сти; на антисефевидской и антиши'итской точке зрения стоит
Фазлаллах ибн Рузбихан Хунджи, автор «Тарих-и 'аламарай-и
Амини».61 Поздний источник, во многом недостоверный,—
«Сильсилат ан-насаб-н Сафавийа» («Родословная Сефевидов»)
шейха Хусейна ибн шейх Абдала Захиди (вторая половина
XVII в., на персидском языке) .
Когда династия Сефевидов утвердилась на шаханшахском
престоле Ирана (1502 г.), она стала приписывать себе сейид-
ское, следовательно арабское, происхождение. Передавалась
якобы точная генеалогия, согласно которой шейх Сефи ад-дин
происходил в 21 поколении от седьмого ши'итского имама Му-
сы Казима. Теперь доказано, что это — поздняя легенда, по-
явившаяся не ранее середины XV в.62 Недавно иранский иссле-
дователь Ахмед Кесрави высказал предположение, а турецкий
историк Зеки Валиди Тоган утверждал, что род Сефевидов
курдского происхождения. Так или иначе, но живя в г. Арде-
биле в Азербайджане, Сефевиды отюречились, и по крайней
мере во второй половине XV в. их родным языком был азер-
байджанский; шах Исма'ил писал стихи на азербайджанском
языке под псевдонимом Хатаи.
Возможно, первоначально дервишеская среда, в которой
сложился орден сефевийя,63 была связана с народными движе-
ниями. Известно, что ширваншах (Ахсатан И, в правление мон-
гольского ильхана Аргун-хана, 1284—1291 гг. н. э.) обвинял
шейха Захида Гиляни в том, что он отвращает ра'ийатов шир-
ваншаха от земледельческих работ, и грозил разрушить оби-
тель шейха на Мугани, а муридов его утопить. Когда шейх Се-
фи ад-дин стал преемником шейха Захида, главою ордена, у
него также было, как сообщает его житие «Сафват ас-сафа’»,
56 Лучшая рукопись — в ЛГПБ, каталог Б. Дорна, № 300 (из библиотеки
мечети Сефевидов в Ардебиле); также бомбейск. литогр. изд. 1323 г. х. •—
= 1911 г. н. э.
57 Кембридж, рук. Add. 202; Вг. Mus., Or., 3248; часть этого сочинения
опубликована (перс, текст) Д. Денисоном Россом (JRAS, 1896, April, стр.
249—340).
58 См. библиографию.
59 Из сохранившихся томов т. XI не опубликован, в ЛГПБ есть рук. (ка-
талог Б. Дорна, № 287); т. XII издан Седдоном (С. N. Seddon).
68 Лубб ат-таварих. Тегеран, 1315 г. х. солн. = 1936 г. н. э.
61 Сокращенный англ. пер. издан В. Ф. Минорским (см. библиографию).
Перс, текст не издан.
62 Ни в одном из сочинений и актов XIV в. шейх Сефи ад-дин не име-
нуется сейидом н потомком имамов. Не называл его так и Рашид ад-дин в
своем весьма почтительном письме к нему (Рашид ад-дин Фазлаллах, Мука-
табат-и Рашиди, стр. 265 и сл.).
63 Л. Массиньон считает орден сефевийя «азербайджанской ветвью ордена
сухраварднйя» (см.: L. Massignon. Tarika. EI, т. IV).
362
множество муридов из крестьян и сельских старост округов
Ардебиль, Хальхаль, Пишкин, Муган, Талыш, Марата и др.
Тот же источник называет в числе муридов шейха многих ре-
месленников и купцов: мастера шалей (шальдуз), ювелиров,
сапожников (музэдузан), башмачников (кафшдузан), хлебо-
пеков (хаббазан), кожевника (даббаг), портного (хайат), плот-
ников (наджжаран), ткачей (джамэбафан), кузнецов (аханга-
ран.), седельщиков (сарраджан), копателей подземных каналов
(кахризканан), торговцев красным товаром (баззазан), тор-
говца мылом (сабунфуруш.), сына старшины торговцев нефтью
(писар-и кулуй-и нафтфуруш) и т. д. По словам Хамдаллаха
Казвини, большинство жителей г. Ардебиля было муридами
шейха Сефи ад-дина.64 Но уже у этого шейха среди муридов
числились и сильные мира сего: вазир-историк Рашид ад-дин,
его сыновья вазир Гийас ад-дин Мухаммед Рашиди и эмир
Ахмед Рашиди, улусный эмир Чобан (глава монгольского ко-
чевого племени сулдуз), сам монгольский ильхан Абу Са'ид
Бахадур-хан (правил 1316—1335 гг.). Фазлаллах ибн Рузбихан
сообщает, что шейха поддерживали эмиры вилайета Талыш и
знатные люди (кубара") Рума (Малой Азии).65 У шейха были
муриды в Гиляне, Руме, Исфахане, Ширазе и т. д. Шейха
(как и его учителя шейха Захида) считали святым, ему при-
писывали множество чудес (в частности, спасение купцов от
опасностей на море).66
Согласно «Сафват ас-сафа’», сперва у шейха Сефи ад-дина
был только один джуфт (плужный участок) земли для посева,
и он кормился от его урожая. Но к концу жизни у него было
уже в мульковой собственности свыше 20 селений, подаренных
ему разными феодалами, он завещал их в вакф своей обители.
Шейхам, подобным Сефи ад-дину, не было нужды проявлять
стяжание, так много даров получали они. Однажды вазир-
историк Рашид ад-дин письмом известил шейха, что он назна-
чил в дар ему по случаю праздника разговения ('ид ал-фитр}
пшеницы 150 джерибов,67 риса белого 300 джерибов, масла ко-
ровьего 400 манов, меду 800 манов, кислого молока 200 манов,
виноградного сока 100 манов, сахара 400 манов, сахара-рафи-
нада 100 манов, быков 30 голов, баранов 130 голов, гусей 190
штук, кур 600 штук, розовой воды 30 бутылей, деньгами 10
тысяч динаров и т. д.; доставка продуктов возложена была на
имения Рашид ад-дина в 8 округах Азербайджана, согласно
приведенной в письме разверстке.68
64 Казвини, Нузхат ал-кулуб, стр. 81.
65 Фазлаллах ибн Рузбихан Хунджи, стр. 62.
66 См.: И. П. Петрушевский. Городская знать в государстве Ху-
лагуидов, стр. 104.
67 Джериб как мера веса — то же, что харвар. Табризский харвар =
= 100 манов = 295 кг; 1 табризский ман = 2950 г.
68 Рашид ад-дин Фазлаллах (Мукатабат-и Рашиди), стр. 265—272.
363
Из сказанного видно, что шейх Сефи ад-дин не был выра-
зителем чаяний и интересов народных масс; напротив, он явно
сблизился с феодалами. Но он сумел сохранить влияние на
крестьян и ремесленников.
Преемниками шейха Сефи ад-дина в качестве «святых» шей-
хов ордена сефевийя были его потомки: шейх Садр ад-дин Му-
са (1334—1392/3 гг.), шейх Ходжа 'Али (или Султан 'Али,
1392/3—1429 гг.); оба жили в Ардебиле. Они пользовались там
огромным влиянием, но не имели светской власти. Владете-
лями Ардебиля на рубеже XIV и XV вв. были эмиры из тюрк-
ского кочевого племени джагирлу. Когда и как Сефевиды
стали владетелями Ардебиля, из источников неясно. По-види-
мому, уже правнук Сефи ад-дина, шейх Ибрахим Шейх-
шах (1429—1447 гг.) был фактическим правителем Ардебиля.
Теперь достоверно известно, что первые сефевидские шейхи
не были ши'итами. Согласно Хамдаллаху Казвини, шейх Сефи
ад-дин был суннитом шафи'итского толка,69 таково же было
исповедание шейха Садр ад-дина, по крайней мере офи-
циально.70 Когда сефевидские шейхи приняли ши'итское испо-
ведание, в точности неизвестно. Ши'итом был уже шейх Ходжа
'Али. Явным ши'итом имамитского толка во всяком случае был
и сын шейха Ибрахима, шейх Джунейд. Согласно поздней тра-
диции, он был четвертым преемником шейха Сефи ад-дина как
главы ордена (с 1447 по 1460 г.). Однако фактически власть
в Ардебиле захватил дядя Джунейда, шейх Джа'фар, то ли как
опекун юного Джунейда, то ли как его соперник-претендент на
звание духовного руководителя (муршид) ордена; позже он
изгнал из Ардебиля Джунейда, и тот в течение нескольких лет
вел. жизнь искателя приключений в разных местностях Малой
Азии (Рум). Жан Обен допускает как гипотезу, что разногла-
сие между Джунейдом и Джа'фаром возникло из-за того, что-
первый был явным ши'итом, а второй держался умеренной тра-
диции своих предшественников (суннизма);71 впрочем, каково
было исповедание Джа'фара, источники не говорят.
Джунейд собрал добровольцев-газиев из воинственных
тюркских кочевников Малой Азии, ставших его муридами. Фаз-
лаллах ибн Рузбихан отмечает, что «румские глупцы» создали,
наподобие христиан, свою троицу (салис-и саласа), причем на-
зывали шейха Джунейда божеством (илах), а его сына-
Хайдара— сыном божиим (ибн-и Аллах). Восхваляя Джунейда,
они говорили: «Он живой Единый ( = бог), нет бога, кроме
69 Казвини, Нузхат ал-кулуб, стр. 81.
70 Не был ли он тайным ши'итом? Известно, что в то время ши'иты, ру-
ководствуясь правилом такийа, нередко выдавали себя за суннитов-шафи'и-
тов. В пользу этой гипотезы говорит то, что ученик и друг шейха Садр
ад-дина, поэт-суфий Касим ал-анвар (1357—1434 гг.) был ши'итом (сперва
имамитом, потом примкнул к хуруфитам).
71 J. A u b i п. Etudes Safavides, I, стр. 46.
364
него».72 Из этого видно, что масса последователей Джунейда
состояла из крайних ши'итов, веривших в воплощение боже-
ства в людях. Джунейд три года провел в Дийарбекире, сто-
лице Узун Хасана Ак Койунлу (1453—1478 гг.). Узун Хасан выдал
за Джунейда свою сестру Хадиджа-бегум. Джунейд совершил
нападение на Трапезунт73 и хотя взять города не смог, но раз-
грабил окрестности и ушел с громадной добычей, в числе ко-
торой было много рабов-пленников (1459 г.).74 Источники
(Хондемир и др.) относили смерть Джунейда к 860 г. х =
= 1456 г. н. э. Но сейчас установлено, что Джунейд в 1459 г.
был еще жив.
При поддержке Узун Хасана в 1459 г. шейх Джунейд по-
явился в Ардебиле, но вскоре снова был оттуда вытеснен шей-
хом Джа'фаром, которого поддерживал Джаханшах Кара
Койунлу. Джунейд со своими воинственными тюркскими мури-
дами-добровольцами отправился на «священную войну с невер-
ными» в «страну черкесов», т. е. в Дагестан,75 несмотря на про-
тест ширваншаха Халилаллаха I, через владения которого про-
шли газии Джунейда; захватив добычу и рабов-пленников, они
вернулись на зимовку в Карабаг. Следующей весной Джунейд
снова повторил набег на Дагестан. На этот раз ширваншах,
поддержанный Джаханшахом Кара Койунлу, решил оказать
Джунейду вооруженное сопротивление, тем более что шейх
Джа'фар расписал ширваншаху Джунейда как обманщика,
ложно выдающего себя за муршида ордена сефевийя. В марте
1460 г. на берегу р. Самура, к югу от Дербенда, между войском
ширваншаха и газиями Джунейда произошла битва. Войско
Джунейда было разгромлено, и сам он пал в битве, пронзен-
ный стрелой.
Сын Джунейда Хайдар нашел убежище и поддержку у Узун
Хасана Ак Койунлу, женился на его дочери 'Аламшах-бегум (ее
матерью была гречанка-христианка Деспина-хатун, сестра по-
следнего трапезунтского императора Давида Комнена). Хайдар
был признан большинством своих муридов шейхом и мурши-
дом ордена сефевийя. Тем не менее, в Ардебиле сидел шейх
Джа'фар, поддерживаемый Джаханшахом Кара Койунлу. Но
в 1467 г. войско Кара Койунлу было разгромлено, сам Джахан-
шах погиб, а его обширные владения, включавшие Азербай-
джан, Армению, Ирак Арабский и Западный Иран, вошли в со-
став державы Ак Койунлу (1468 г.). После победы Узун Ха-
72 Фазлаллах ибн Рузбихан Хунджи, стр. 65—66.
73 Столица греческой Трапезунтской «империи» (1204—1261 гг.).
74 См.: Ф. И. Успенский. Очерки по истории Трапезунтской империи.
Л., 1929, стр. 133 (со ссылкой на греческого историка XV в. Халкокондила).—
Халкокондил называет шейха Джунейда «шейх Эртебиль», приняв слово
«Эртебиль» = «Ардебиль» (Ардебильский) за собственное имя.
73 Дагестан в XV в. был еще лишь в небольшой части исламизован.
365
сана Ак Койунлу и при его поддержке шейху Хайдару удалось
утвердиться в Ардебиле (1469 г.).
В XV в. и состав муридов ордена сефевийя, и самый харак-
тер и идеология этого ордена изменились. Шейхи Сефи ад-дин,
Садр ад-дин и Ходжа 'Али, как и большинство их муридов из
горожан и крестьян, были мирными мистиками. Но по мере
того как влияние ордена распространялось среди воинственных
тюркских кочевых племен, последние играли все большую
роль в ордене. В. Ф. Минорский называет эти племена туркмен-
скими, О. А. Эфендиев и другие историки-азербайджанцы —
азербайджанскими. Точнее было бы сказать, что эти кочевые
племена тюрков-огузов еще не сложились в единую народ-
ность (подобно кочевым тюркским племенам Ирана наших
дней — каджарам, кашкаям, афшарам и т. д.). Но языком их
действительно был азербайджанский (или близкие к нему тюрк-
ские диалекты). Племена тюрков-огузов между XI и XV вв.
расселились на широком пространстве Малой Азии, Северной
Сирии и Армянского нагорья, Азербайджана, Ирана; часть их
входила в состав племенных объединений Кара Койунлу и Ак
Койунлу.
Достойно внимания, что ши'итская пропаганда сефевидских
шейхов больше всего сторонников нашла в далекой Малой
Азии. Там в XV—XVI вв. ши'изм был, как и в Иране, рели-
гиозной формой социальной оппозиции низов — крестьян и массы
кочевников — феодальному государству — Османской импе-
рии, но вместе с тем и формой политической оппозиции:
османские султаны, начиная с Байазида I (правил 1389—
1402 гг.), опирались преимущественно на турецких оседлых фео-
далов Румелии (европейской части османской Турции), а коче-
вые феодалы Малой Азии были отодвинуты на задний план;
последние были недовольны также централистской политикой
османских султанов. Уже с XIII в. (движение Баба Исхака,,
1239 г.) ши'изм распространялся в Малой Азии. А позднее, на
рубеже XV и XVI вв., по сведениям венецианских посланников
(1514 г.), 4/5 жителей Малой Азии были ши'итами.76 Неудиви-
тельно, что в XV в. многие малоазиатские ши'иты, и особенно
кочевники-огузы, признали над собой духовное руководство
(иршад) сефевидских шейхов-ши'итов. Малоазиатские кочевые
тюркские племена стали опорой и главной силой ордена сефе-
вийя. Позднейшая традиция считала, что первоначально было
семь этих племен, признавших себя муридами сефевидского
шейха: шамлу, румлу, устаджлу, текелю, афшар, каджар, зул-
кадар; но в источниках уже в XV в. упоминаются также и дру-
гие тюркские племена, примкнувшие к Сефевидам: байат,
караманлу, байбуртлу, «суфии» Караджа-дага, а также иран-
ская народность талыши. Из всех этих племен шамлу и румлу
76 См.: F. В a b i n g е г. Marino Sanuto’s Tagebiicher als Quelle zur Ge-
schichte der Safawijja, стр. 34—35.
366
в полном составе признавали духовное руководство сефевид-
ских шейхов. Другие племена только частью примкнули к Се-
февидам.
Влияние воинственных тюркских кочевых племен изменило
характер ордена сефевийа. В XV в. у кызылбашей еще можно
было встретить черты, напоминавшие демократические движе-
ния XIV — первой половины XV вв. Ж. Обен приводит текст, где
говорится, что в братстве кызылбашей (без сомнения, только
во время походов) «не было ни твоего, ни моего, а ели они всё,,
что имели, сообща»,77 иначе говоря, практиковались общие тра-
пезы. Суфийская мистика была отодвинута на задний план,
вернее ее держались только по традиции. Воинствующий
ши'изм и «священная война с неверными» стали главным со-
держанием идеологии ордена.
Кызылбашские племена, признав над собой духовное руко-
водство сефевидских шейхов, обычно именовались муридами,
дервишами, суфиями, но их образ жизни совсем не походил на
образ жизни дервишей. Из этих кочевников формировались от-
ряды добровольцев-газиев, которые отправлялись в набеги
(газва— «священная война») на немусульманские области —
Грузию, Трапезунт, Дагестан. Шейх Хайдар придал им более
стройную и крепкую организацию. Он обязал их также носить,
вместо прежней «туркменской шапки» шапку (кулах) с 12 пур-
пуровыми полосками в честь 12 ши'итских имамов. С тех пор
кызылбашами (азербайдж., «красноголовые») стали называть
в более узком значении слова эти кочевые племена, а в более
широком значении — всех муридов сефевидского шейха. Кызыл-
баши брили бороды, отпускали длинные усы, а на бритой го-
лове оставляли чуб. Перед боем они издавали военный клич (на
азербайджанском языке): «О мой пир, о мой муршид, да буду
я жертвой за него!».
Так орден сефевийя в XV в. превратился в военное брат-
ство тюркских кочевников, своего рода духовно-рыцарский ор-
ден. При этом в деятельности шейхов Джунейда и Хайдара
политические интересы решительно преобладали над религиоз-
ными; когда было выгодно, эти ши'итские шейхи охотно опи-
рались на помощь суннитского государя Ак Койунлу. Втайне
шейхи Джунейд и Хайдар стремились создать большое ши'ит-
ское государство со своей династией во главе. Лозунг «войны
за веру» служил лишь прикрытием для грабительских вторже-
ний в Грузию и Дагестан. Захваченные во время этих набегов
пленники обоего пола продавались в рабство на невольничьем
рынке в Ардебиле, по сообщению венецианского посла Катерино
Зено.78
77 J. Aubin, ук. соч., стр. 50.
78 Катерино Зено, стр. 43—44. — По рассказу Фазлаллаха ибн Рузбихана
(стр. 70), во время похода Хайдара в «страну черкесов» в 892 г. х. =
= 1487 г. н. э. он захватил 6000 рабов-пленников.
367
При этом кызылбаши каждый раз проходили через терри-
торию Ширвана. В 1488 г. шейх Хайдар со своими кызылба-
шами опять выступил в поход (в Дагестан). Ширваншах про-
сил помощи у султана Йа'куба Ак Койунлу, своего зятя. В Та-
басаране (Дагестан) в битве с соединенным войском своих
противников шейх Хайдар потерпел поражение и пал, «отведав
мед мученичества за веру»; кызылбашское ополчение было
рассеяно.79 В походе шейха Хайдара в Дагестан принимала
участие, по словам Фазлаллаха ибн Рузбихана, «бесчисленная
толпа (хашар) одетого в синее (кабуд рахтан) народа талыш-
ского, злополучных людей Сийах-куха и погруженного во
мрак [племени] шамлу».80 Как сообщает тот же автор, шейх
Хайдар проповедовал своим последователям ибахат, т. е. уче-
ние о законности действий, запрещенных шари'атом, и «закон
хуррамитов Бабека».81 Из этого видно, что среди кызылбашей
распространялись старинные хуррамитские идеи социального
равенства. И не случайно Сефевидов поддерживали жители
Караджа-дага и Талыша: оба эти округа были главным очагом
крестьянского хуррамитского движения Бабека. Султан Иа'куб
оказал помощь ширваншаху не бескорыстно — заставил подпи-
сать договор, в котором тот признавал себя вассалом государя
Ак Койунлу и обязался выступать на помощь ему по первому
требованию.82
Шейхи Джунейд и Хайдар, как и верхушка кызылбашей
(феодализованная кочевая знать), были ши'итами имамитского
толка. Но в низах кызылбашей было много крайних ши'итов.
Фазлаллах ибн Рузбихан сообщает: «Многие люди из Рума,
Талыша и Сийах-куха (Караджа-даг в Азербайджане — И. П.)
собирались к нему (=Джунейду). Передают, что они почитали
его как свое божество (ма'буд) и, пренебрегая обязанно-
стями [совершения] намаза и общественного богослужения
(’ибадат), смотрели на шейха как на свою киблу и как на су-
щество, которому следовало поклоняться (масджуд)».83 В этом
рассказе мы узнаем характерные черты учения крайних ши'-
итов (галийа). Как известно, вплоть до XX в. в Малой Азии
кызылбашами называли именно последователей крайней ши'-
79 Хасан Румлу, рук. ЛГПБ, лл. 156—158 (очень подробно); Хондемир,
бомбейск. изд., т. III, ч. 4, стр. 16—18; Шараф-намэ, т. II. СПб., 1862, стр. 127,
133; Искендер Мунши, тегеранск. литогр. изд. 1314 г. х. = 1896/97 г. н. э.,
стр. 16.
8° См.: Фазлаллах ибн Рузбихан Хунджи, стр. 71. — Согласно догадке
Минорского (The supporters..., стр. 190), «одетый в синее народ» —
крестьяне, носившие одежду из домотканной синей хлопчатобумажной пряжи
(талыши, как известно, — оседлые крестьяне, а не кочевники). Талыши были
единственными иранцами, вошедшими в братство кызылбашей.
81 См.: Фазлаллах ибн Рузбихан Хунджи, стр. 68.
82 Грамота вассальной присяги ширваншаха приведена у Хасана Румлу
(цит. места); перевод текста и анализ грамоты см. в ст.: И. П. Петрушев-
ский. Из истории Ширвана в конце XV в., стр. 87—91.
83 См.: Фазлаллах ибн Рузбихан Хунджи, стр. 67—68.
итской секты 'али-илахи.84 Шейх Хайдар, видимо, не разделял
их верований, но не мог и разорвать с ними, ибо главным обра-
зом они поставляли добровольцев в его ополчение.
После гибели Хайдара султан Йа'куб Ак Койунлу овладел
Ардебилем и захватил малолетних сыновей шейха—Султан-'Али,
Ибрахима и Исма'ила (последнему тогда не было еще и двух
лет). Преемник султана Йа'куба Рустам-падишах Ак Койунлу
(1492—1496 гг.) вернул юного Султан-'Али в Ардебиль, надеясь
использовать его в борьбе со своими врагами, но потом стал
опасаться его и решил отделаться от него. Близ Ардебиля про-
изошла битва, в которой 4 тысячи воинов Ак Койунлу сража-
лись с 700 кызылбашами; Султан-'Али пал в битве. Мальчику
Исма'илу преданные кызылбаши помогли укрыться в Гиляне
(1495 г.).
Между тем внутреннее положение государства Ак Койунлу,
в состав которого входили Азербайджан, Армения, Ирак Араб-
ский и весь Западный Иран (до пустыни Дешт-и Кевир), было
тяжелым вследствие роста феодальной раздробленности, фео-
дальных междоусобий, роста ленов (сойургалов) и вакфных зе-
мель за счет государственных, что вело к крайнему сокраще-
нию доходов государства, ибо сойургалы и лены пользовались
правом налогового иммунитета; усилилась феодальная эксплуа-
тация и недовольство широких народных масс. Вазир-казий
Сефи ад-дин'Иса Саваджи при султане Йа'кубе в 1490 г., а по-
том султан Ахмед-падишах Ак Койунлу в 1497 г. пытались про-
вести аграрную реформу (отменить налоговый иммунитет сой-
ургальных и вакфных земель, что увеличило бы доходы казны,
позволило бы отменить подати, не основанные на шари'ате, и
тем облегчить положение народных масс), но обе попытки по-
терпели неудачу из-за яростного сопротивления военной и ду-
ховной знати.85
Неудачи этих реформ, рост налогов и тяжелый гнет феода-
лов еще больше обострили классовые противоречия и усилили
недовольство народных масс в государстве Ак Койунлу, иначе
говоря во всем Западном Иране, раздираемом феодальными
междоусобиями и сепаратизмом феодалов. Не более устойчи-
вым было положение и в Восточном Иране — в Хорасанском
султанате Тимуридов, включившем Хорасан, Мервский оазис,
Гурган, Мазандаран, Систан и западную часть нынешнего Афга-
нистана со столицей в Херате. И здесь источники отмечают рост
налогов, массовые злоупотребления и казнокрадство финансо-
вых чиновников; мятежи феодалов, особенно кочевых, к концу
правления одряхлевшего и утратившего интерес к государствен-
ен См. в гл. XII.
85 Об этих попытках реформ подробнее см.: И. П. Петрушевский.
Внутренняя политика Ахмеда Ак Койунлу, сгр. 144—153; V. Minorsky.
The Aq Qoyunlu and land reforms.
24 И. П. Петрушевский
369
ним делам султана Хусейна Байкары (правил 1470—1506 гг.)
переросли в настоящую феодальную анархию.
При таком положении кызылбаши, несмотря на неудачи и
гибель шейхов Джунейда, Хайдара и Султан-'Али, не считали
свое дело проигранным и ждали только удобного момента,
чтобы снова подняться на борьбу против «суннитских ерети-
ков»— султанов Ак Койунлу, а затем и османских султанов.
Такой момент наступил во время междоусобной войны цареви-
чей Мурада, Альвенда и Мухаммеди за султанский престол Ак
Койунлу (1498—1500 гг.). Новое выступление кызылбашей, бо-
лее широкое, нежели прежние, началось летом 1499 г. Двена-
дцатилетний Исма'ил вместе со своим воспитателем (лала)
Хусейн-беком (из племени шамлу) покинул Гилян и прибыл на
летние кочевья племени устаджлу, где был встречен с энтузиаз-
мом. Вместе с 300 кызылбашами Исма'ил подошел к Ардебилю,
но овладеть им не смог. Эмиры племени устаджлу приняли ре-
шение идти на запад — сперва в Карабаг, потом в Шурагель,
Кагызман и Эрзинджан, рассчитывая получить там пополнение
от кызылбашей Рума. К концу 1499 г. под знаменами юного
шейха Исма'ила. собралось 7 тысяч газиев из кызылбашских
племен (больше всего из Малой Азии и из Караджа-дага). На
зимовке в Эрзинджане на совещании эмиров племен решено
было идти сперва против ширваншаха. Вероятно, дожидались
прибытия новых отрядов кызылбашских газиев, ибо лишь
осенью 1500 г. двинулись против ширваншаха, наголову раз-
били его войско при Джабани, овладели г. Шамаха, а весною
1501 г. — также и г. Баку.86
Весною 1501 г. кызылбаши разгромили войско Альвенда и
вступили в Табриз; на время вытесненные оттуда войсками
Ак Койунлу, кызылбаши снова овладели им в 907 г. х.= 1502 г.
н. э.; юный Исма'ил Сефевид, провозглашенный шаханшахом
Ирана, воссел там на престоле. Этот год исследователи обычно
принимают за начальный год существования Сефевидского го-
сударства.87 Первым актом Исма'ила в Табризе было введение
ши'итской хутбы с поминовением 12 имамов, а также публич-
ного проклинания первых трех халифов — Абу Бекра, 'Омара I
и 'Османа. «И вышел благородный высочайший указ, — повест-
вует Хасан Румлу, — дабы на улицах и на площади [люди] рас-
пустили языки для поругания и проклинания Абу Бекра,
'Омара и 'Османа, а всякому, кто стал бы противиться, отсе-
кали бы голову».88
В 1503 г. войско шаха Исма'ила I близ Хамадана разгро-
86 Подробнее см.: И. Петрушевский. Государства Азербайджана
в XV в., стр. 227—235.
87 Вероятно, следовало бы принимать 906 г. х. = 1500/01 г. н. э., когда
в первый раз Исма'ил вступил в Табриз.
88 Хасан Румлу, перс, текст, стр. 61.
370
мило войско султана Мурада Ак Койунлу; Мурад бежал в Ирак
Арабский, где сопротивлялся до 1508 г., но судьба его государ-
ства была решена уже в 1503 г. В этом же году войска шаха
Исма'ила I заняли Казвин, Кум, Кашан, Исфахан, Шираз и
Казерун, в 1504 г. овладели Йездом и Керманом. Между 1506
и 1510 гг. шах Исма'ил совершил ряд походов в Западную Ар-
мению, Курдистан и Ирак Арабский, завоевал Ван, Битлис,
Дийарбекир, Багдад (1508 г.). На востоке Ирана оба султа-
ната Тимуридов (Среднеазиатский и Хорасанский) были поко-
рены кочевыми узбеками (улус Шейбана) во главе с
Мухаммедом Шейбани-ханом (между 1499 и 1507 гг. н. э.).
В 1510 г. шах Исма'ил совершил поход в Хорасан и, одержав
решительную победу над узбеками в битве близ Мерва (916 г.
х. = 1510 г. н. э.), присоединил к своему государству Гурган,
большую часть Хорасана 89 и Систан. Гилян и Мазандаран под-
чинились еще раньше. Так было завершено создание ши'итского
Сефевидского государства (1502—1736 гг.).
Ши'итско-кызылбашское движение 1499 г. и последующих
лет было очень сложным по социальному составу. Руководящую
роль в движении несомненно играла военно-феодальная знать-
(эмиры) кызылбашских тюркоязычных кочевых племен; в пер-
вые два года (904—906 гг. х. = 1499—1501 гг. н. э.) только эмиры
с газиями своих племен и сражались под знаменем Исма'ила
Сефевида. Жан Обен анализировал ряд примеров поведения
знатных персидских семейств — чиновных и духовных, посту-
пивших на службу к шаху Исма'илу.90 В последующие годы,
когда успех кызылбашей стал несомненным, к Исма'илу мало-
помалу присоединилось и подавляющее большинство иранской
оседлой знати, включая и духовное сословие (улемы, факихи и
дервишеские шейхи) и гражданских сановников. Но кызыл-
баши, быть может, и на этот раз не имели бы успеха, если бы
не были поддержаны народными массами, преимущественно
крестьянами и рядовыми кочевниками; те и другие привыкли
связывать свои социальные чаяния с ши'итскими движениями.
В отличие от прежних ши'итских движений XIV—XV вв. кызыл-
баши не были выразителями интересов крестьян и рядовых ко-
чевников: кызылбашская военно-феодальная верхушка только
использовала в своих целях (для захвата власти и завоеваний)
поддержку со стороны народных масс, на которых смотрела как
на временных попутчиков.
Что же представляло собой созданное усилиями тюркских
кочевых племен кызылбашей Сефевидское государство? Сейчас
можно считать полностью отвергнутым прежнее мнение бур-
жуазных историков, что держава Сефевидов являлась иран-
89 В тогдашних пределах — области Нишапурская, Хератская и Мерв-
ская; Балхская осталась в руках узбеков.
90 См.: J. Aubin. Etudes Safavides, I, стр. 53 и сл.
24'
37/
ским национальным государством.91 В. Ф. Минорский видит
в нем третью фазу «туркменского»92 господства в Иране и со-
предельных областях,93 а О. А. Эфендиев и другие историки
Азербайджанской ССР — «азербайджанское государство». Нам
думается, что было бы правильнее считать государство Сефе-
видов такой же империей-конгломератом стран, народностей и
племен, каковыми были прежние средневековые государства на
территории Ирана, начиная с халифата 'Аббасидов. Однако ру-
ководящая политическая роль в государстве Сефевидов, по
крайней мере до реформ шаха 'Аббаса I, принадлежала азер-
байджанцам — кызылбашским племенам. Из них составлялось
ядро феодального ополчения; их эмиры разделили между собой
большую часть земельного фонда; из них назначались главные
придворные сановники, наместники областей и военачальники;
при дворе и в войске господствовал азербайджанский язык (но
в официальной переписке и в актах употреблялся персидский).
Персидская знать была отодвинута на второй план, ей были
оставлены должности духовные и гражданские (преимущест-
венно в финансовом ведомстве). Титул шаханшаха Ирана не
указывал на господство иранского элемента. С этим титулом
еще со времен Сасанидов было связано представление об уни-
версальной, «всемирной» монархии, подобно тому как в средне-
вековой Европе такое же представление было связано с титу-
лом римского императора, а на Дальнем Востоке — с титулом
китайского императора. Центральной областью государства
долго был Азербайджан.
Шаха Исма'ила очень любили и даже боготворили кызыл-
баши; популярен он был и в массе народа. Об этом сообщают,
между прочим, записки итальянских путешественников и дипло-
матов.94 Крестьяне и кочевники Ирана, Азербайджана и Ма-
лой Азии связывали с ним свои старинные чаяния об установле-
нии царства справедливости и всеобщего равенства. Обязан-
ный своим престолом поддержке широких народных масс шах
Исма'ил I не мог совсем ничего не сделать для крестьян. Источ-
ники говорят об его «заботе о ра'ийатах», но в общих выраже-
ниях.95 О каких-либо конкретных мероприятиях шаха в отно-
шении ра'ийатов источники не упоминают; правда, есть изве-
стие, не вполне надежное, что шах Исма'ил восстановил
податной устав Узун Хасана Ак Койунлу, согласно которому
91 См. об этом: И. П. Петрушевский. Азербайджан в XVI—
XVII вв. Сб. статей по истории Азербайджана. Баку, 1949, стр. 244—246;
J. A u b i n. Etudes Safavides, I, стр. 37 и сл.
92 Понимая под «туркменами» всех потомков тюрков-огузов; из них часть
затем вошла в состав туркменского, часть — в состав азербайджанского,
часть — в состав турецкого народа.
93 Считая первой фазой государство Сельджукидов, а второй фазой —
государства Кара Койунлу и Ак Койунлу.
94 См. в записках Анджолелло (стр. 115) и анонимного венецианского
купца (стр. 189 и сл.).
95 Хондемир, т. III, ч. 4, стр. 35.
372
поземельная подать (харадж) была снижена до ’/б доли урожая.
Однако если устав и был восстановлен, то это был лишь паллиа-
тив. В целом же вся система податей и феодальных повинностей
сохранилась в прежнем виде.
В литературе уже было высказано заключение о том, что
в общественном строе и государственной организации Сефевид-
ского государства не заметно значительных изменений по срав-
нению с теми порядками, какие господствовали в XV в.; изме-
нился главным образом состав политически руководящей
группы класса феодалов — военной знати.96 Ж. Обен отметил,
что и сам шах Исма'ил I не проявлял стремления к социальным
реформам, о чем можно судить по тому, что в диване стихов
Исма'ила нет и намека на интерес к этому предмету. Как воен-
ная знать (кызылбашские эмиры), так и примкнувшие в Сефе-
видам улемы и чиновничество не были заинтересованы в каких-
либо серьезных изменениях в общественном строе Ирана. Они
использовали в своих целях сочувствие народных масс, но после
победы шаха Исма'ила приняли меры к тому, чтобы по возмож-
ности все осталось по-старому.
Весьма важным последствием победы кызылбашей было
провозглашение ши'изма имамитского толка (мазхаб-и Джа'-
фари— мазхаб имама Джа'фара Садика, или мазхаб 12 има-
мов) государственным вероисповеданием в Сефевидском госу-
дарстве; впервые эта мера была проведена во всем Иране. По-
всюду была введена ши'итская хутба, как и публичное прокли-
нание первых трех халифов. Сам шах Исма'ил заботился,
чтобы это проклятие звучало громко и, говорят, часто воскли-
цал: «Да усилится оно (проклятие), да не умалится!»97
Суннитские симпатии в Иране были еще достаточно крепки
средн улемов, знати и горожан. Некоторые сунниты бежали
к турецкому султану или к узбекскому хану и потом подстре-
кали того и другого к нападению на Сефевидское государство.
Кое-где сунниты оказали сопротивление, чаще всего пассивное.
Это сопротивление было жестоко подавлено; в Исфахане, Ши-
разе, Казеруне, Йезде и других городах происходили массовые
казни и истязания суннитов. Но большая часть горожан и мно-
гие суннитские факихи спасли свою жизнь принятием ши'-
изма.98 Все духовные должности были заняты ши'итскими или
принявшими ши'изм факихами. По словам Хасана Румлу, было
мало людей, хотя бы элементарно знакомых с ши'итским бого-
словием и правом, мало было в обращении и книг по этим пред-
метам.99 Это сообщение показывает, что ши'измом в то время
96 См.: И. П. Петрушевский. Очерки по истории феодальных отно-
шений в Азербайджане и Армении..., гл. II.
97 > У В
98 Подробнее см.: Н. Д. Миклухо-Маклай. Шиизм и его социаль-
ное лицо.
99 Хасан Румлу, перс, текст, стр. 61.
373
интересовались скорее как знаменем политического или со-
циального движения, враждебного прежним (суннитским) пра-
вителям, чем как религиозной доктриной. В Табризе — столице
государства — казий Насраллах Зейтуни ревностно принялся за
насаждение ши'изма и сам изо дня в день читал лекции по
имамитскому богословию (калам) и праву (фикх). Книга жив-
шего в XIII в. шейха Наджм ад-дина Хилли «Шара’и'- ал-ис-
лам» была признана лучшим руководством по ши’итской до-
ктрине.
Шаху Исма'илу не удалось овладеть Малой Азией, несмотря
на то, что главная масса кызылбашей происходила оттуда.
В 917 г. х.= 1511/2 г. н. э. в Малой Азии вспыхнуло грандиозное
восстание местных ши'итов (кочевников и крестьян) против ос-
манского султана Байазида II. Во главе восстания стал кочев-
ник из племени текелю (из области Теке-или, на юге Малой
Азии), называвший себя Шах-кули («Раб шаха [Исма'ила]»);
это прозвание враги кызылбашей переделали в «Шайтан-кули»
(«раб сатаны»). Для подавления восстания султану пришлось
созвать огромное ополчение. В сражении на р. Кйук-чай, между
Сивасом и Кайсерийэ, пали османский великий вазир Хадим-
паша и, по некоторым данным, сам Шах-кули.
После подавления восстания уцелевшие повстанцы бежали
в Сефевидское государство. Шах Исма'ил I не оказал военной
помощи восстанию кызылбашей в Малой Азии и холодно при-
нял прибывших в Табриз малоазиатских эмигрантов. Это
можно объяснить отчасти тем, что шах не желал довести дело
до открытого разрыва с Байазидом II (который со своей сто-
роны тоже не хотел воевать с Исма'илом), но больше всего тем,
что среди малоазиатских ши'итов было много крайних ши'итов,
идеологов народных низов. Этих временных попутчиков и сам
шах, и феодальная верхушка кызылбашей втайне боялись (и по
социальным, и по религиозным мотивам) и не хотели поддер-
живать их до конца. Когда нужда в попутчиках миновала, шах
разорвал с ними, и даже подверг крайних ши'итов преследова-
ниям, хотя и не столь жестоким, как суннитов. А после того
как преемник Байазида II османский султан Селим I Грозный
(1512—1520 гг.) учинил массовую резню ши'итов Малой Азии
и, объявив войну шаху Исма'илу I, разгромил его войско в бит-
ве на Чалдыранской равнине (1 раджаба 920 г. х. = 22 августа
1514 г. н. э.), Малая Азия была окончательно потеряна для Се-
февидов, хотя народные восстания под ши’итским знаменем
в Малой Азии происходили в течение всего XVI и в первой по-
ловине XVII вв.
Став государственным исповеданием, имамитский ши'изм
в Иране окончательно утратил свой прежний облик идеологии
народных масс и превратился в опору феодализма. Сефевид-
ское государство формально было теократией, «всемирной»
(в теории) ши'итской державой. Шаханшаху в нем принадле-
374
жала не только политическая, но й духовная власть — как ду-
ховному главе ши'итов-имамитов, потомку Мухаммеда и 'Али
(согласно утвердившейся еще в XV в. легенде о происхождении
Сефевидов от седьмого имама Мусы Казима), который, как
предполагалось, являлся временным заместителем «скрывшего-
ся» двенадцатого имама Мухаммеда Махди и должен передать
последнему власть, когда тот снова появится.100 Элемент тео-
кратии сказывался и в том, что шахи Сефевиды, как и их пред-
ки, продолжали наследственно носить звание главного шейха
ордена сефевийя. Поэтому европейские дипломаты, купцы и
путешественники обычно именовали шаха «великим суфием».
Военно-феодальная знать и рядовые кочевники-воины кызыл-
башских племен продолжали именоваться «суфиями», «дерви-
шами» и «муридами» Сефевидов ка’к «шейхов» и «муршидов»
этого ордена. И это несмотря на то, что по своему образу жизни
как сами шахи Сефевиды, так и кызылбаши не походили на
прежних суфиев и дервишей и не исполняли обычаев и бытовых
правил дервишей; о «бедности» никто из них и не вспоминал,
да и сами суфийские идеи были забыты.101
В ордене сефевийя-XVI в. мы видим уже полное идейное вы-
рождение суфизма, от всех идей остался только ши'итский фа-
натизм как идеологическая оболочка войн с суннитскими госу-
дарствами: османской Турцией и узбекскими ханствами Средней
Азии. Да и самое существование ордена сефевийя в XVI в. было
уже, в сущности, только фикцией. Но этой фикцией шахская
власть дорожила, ибо благодаря ей служба кызылбашей шаху
рассматривалась как послушание муридов своему шейху, кото-
рое, согласно правилам дервишеских орденов, должно было
быть безграничным, слепым и нерассуждающим. Многие знат-
ные кызылбаши носили титул халифа (в значении «заместитель
шейха»), а первый заместитель шаха, как шейха, по управлению
делами ордена сефевийя именовался халифат ал-хулафа’ («ха-
100 На случай возвращения имама Махди при дворе Сефевидов в XVI в.
всегда держали оседланную белую лошадь, а одну из девушек шахского се-
мейства не выдавали замуж, предназначая ее в невесты для имама Махди.
101 Агент английской «Московской компании» Ант. Дженкинсон (1561 г.)
так описывает быт одного из представителей кызылбашской знати ‘Абдуллах-
хана устаджлу, беглербега (наместника) Ширвана. Он был «среднего роста
и свирепого вида, богато одет в длинные шелковые и парчовые одежды, рас-
шитые жемчугом и драгоценными каменьями», пол в шатре его был покрыт
богатыми коврами, за обедом было подано 140 кушаний и 150 блюд с фрук-
тами и сластями, а всего 290 блюд, он «не спит ночью, пируя с женщинами
(= гаремными рабынями), которых у него 140, а спит большую часть дня»;
по его приказу Дженкинсон участвовал со множеством знатных людей его
двора в соколиной охоте и в разных развлечениях и забавах. О кызылбашах
Дженкинсон (он ошибочно считал их персами) говорил: «Они горды, храбры
и считают себя лучшим из народов, как по своей вере и благочестию... так
и по другим свойствам. Они воинственны, очень любят красивых коней и хо-
рошее конское убранство, вспыльчивы, лукавы и жестоки» (см. в сб.: Англий-
ские путешественники в Московском государстве в XVI в., пер. с англ.,
Ю. В. Готье. Л., [1937]. стр. 203—204, 213).
375
лиф халифов»); эта должность была одной из самых почетных
в государстве и существовала до падения династии Сефеви-
дов.102 С падением династии Сефевидов прекратилась фикция
существования ордена сефевийя, да и самая теократия уже в-
XVI в. была только правовой фикцией; по сути дела держава
Сефевидов была таким же военно-феодальным светским госу-
дарством, как и предшествовавшие государства Ирана X—
XV вв. С горожанами орден сефевийя уже в XVI в. не имел ни-
чего общего; в XVI—XVIII вв. городские ремесленники и купцы
Ирана в большинстве были приверженцами ши'итских суфий-
ско-дервишеских орденов хайдарийя и ни'маталлахийя, о чем
упоминают многие европейские путешественники.
Введение имамитского ши'изма в качестве государственного
исповедания, а еще большё введение формулы проклятия пер-
вых трех халифов (что казалось суннитам предельно оскорби-
тельным), казни и гонения на суннитов сильно ухудшили отно-
шения Ирана при Сефевидах с зарубежными суннитскими го-
сударствами: могучей в то время османской Турцией, Крымским
ханством и узбекскими ханствами Мавераинахра и Хорезма. И
хотя в войнах Ирана с этими государствами в XVI—XVII вв.
религиозная вражда суннитов и ши'итов играла чисто служеб-
ную роль, все же она окрасила войны в еще более мрачные то-
на; с обеих сторон было допущено много жестокостей и озлоб-
ления, а суннитские факихи и в Средней Азии, и в Турции объ-
явили (впервые в истории ислама) дозволенным обращать в
рабство и продавать на невольничьих рынках пленных ши'итов,
даже сейидов. Не столько торжество ши'изма, сколько фанати-
ческая нетерпимость к суннитам в Иране начиная с XVI в. выз-
вала рост ненависти к ши'итам за рубежами. Это в свою оче-
редь вызвало разрыв культурных связей со Средней Азией и
другими странами, в которых господствовали сунниты, что край-
не неблагоприятно отразилось на умственной жизни страны.
102 СмТазкират ал-мулук, перс, текст, лл. 296—30а; англ, пер., стр. 55,
комментарий В. Ф. Минорского, стр. 125.
БИБЛИОГРАФИИ
Классики марксизма-ленинизма
Маркс К. Капитал, тт. I—III — К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.,
тт. 23—25, ч. I и II. М., 1960—1961.
Маркс К- Объявление войны. К истории возникновения восточного во-
проса.— К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 10. М., 1958.
Маркс К. Письмо к Энгельсу от 2 июня 1853 г.— К. Маркс и
Ф. Энгельс. Соч., т. 28, М., 1962.
Маркс К- Формы, предшествующие капиталистическому производству.
Госполитиздат, 1940.
Энгельс Ф. К истории первоначального христианства,— К. Маркс и
Ф. Энгельс. Соч., т. 22. М., 1961.
Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии. — К. Маркс и Ф. Эн-
гельс. Соч., т. 7. М., 1956.
Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой фило-
софии.— К. М а р к с п Ф. Э н г е л ь с. Соч.. т. 21. М., 1961.
Энгельс Ф. Письмо к Марксу от 6 июня 1853 г.— К- Маркс и
Ф. Энгельс. Соч., т. 28. М., 1962.
Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государ-
ства. — К М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Соч., т. 21. М., 1961.
Общая литература 1
Источники
Абу-л-Ма‘али 2— Байан ал-адйан. В кн.: Ch. Schefer. Chrestomathie
Persane, t. I. Paris, 1883 (извлечение перс, текста).
Бируни — Alberuni’s Chronologie orientalischer Volker, hrsg. von. E. Sa-
chau. Leipzig, 1878 (араб, текст).
Бируни — Chronology of Ancient Nations. .., transl. by Dr E. Sachau.
London, 1879 (англ. nep.).
Вакиди — Al-Waqidi. History of Muhammed’s campaigns (Kitab al-
maghazi), ed. A. von Kremer. Calcutta, 1856 (Bl) (араб, текст).
Вакиди — Muhammed in Medina. Waqidi’s Kitab al-maghazi,' hrsg. von
J. Wellhausen. Berlin, 1882 (нем. nep.).
Даулатшах — The Tadhkirat ash-shu‘ara... of Dawlatshah, ed. by
E. G. Browne. London — Leyden, 1901 (перс, текст).
Ибн ал-Асир — Ibn al-Athiri Chronicon..., ed. С. I. Tornberg, t. I—XIV.
LB, 1851—1876 (араб, текст и указатели).
Ибн ал-Балхи — The Fars-nama..., ed. by G. Le Strange a. R. A. Nichol-
son. London, 1921 (GMS NS, I) (перс, текст).
1 В этот отдел включены как сочинения общего характера, так и спе-
циальные сочинения (источники и пособия), упоминаемые или цитируемые
в разных главах.
2 Вначале, до знака тире, указано сокращенное обозначение, под кото-
рым данная работа упоминается в примечаниях.
377
Ибн Баттута — Voyages d’Ibn Batoutah..par C. Delremery et B. San-
guinetti, vol. I—IV. Paris, 1854—1859 (араб, текст и параллельный франц,
пер.).
Ибн Мискавейх — см. Мискавейх.
Ибн Надим, Фихрист—Ibn an-Na dim al-Warraq. Fihrist..., ed.
G. Flugel, t. I—II. Leipzig, 1871—1872 (араб, текст).
Ибн Хазм — Китаб ал-фасль фи-л-милаль, тт. I—V. Каир, 1317—1321—
1899—1903 (араб, текст).
Ибн Халдун — Prolegomenes d’Ebn Khaldoun, publies par E. Quatremere.
«Notices et extraits», t. XVI—XVIII. Paris, 1858—1861 (араб, текст).
Ибн Халдун — Prolegomenes..., traduits par M. C. [Mac Guckin] deSlane.
«Notices et extraits», t. XIX—XXI. Paris, 1862—1868 (франц, nep.).
Ибн Халликан — Ibn Challikani Vitae illustrium virorum, ed. F. Wiisten-
feld, fasc. I—XIII. Gottingae, 1835—1843 (араб, текст).
Ибн Халликан — Ibn Challikan’s Biographical dictionary, transl. by B-n
Mac Guckin de Slane, vol. I—IV. Paris. 1842—1871 (англ. nep.).
Истахри —.. .Viae regnorum..., ed. M. J. de Goeje, LB, 1870 (BGA, 1.1);
ed. 2. LB, 1927 (BGA, t. I) (араб, текст).
йа’куби, Тарих — Ibn Wadhih... Historiae, ed. M. T. Houtsma, pars 1—2.
LB, 1883 (араб, текст).
йакут, Иршад — The Irshad al-arib.or Dictionary of learned men, ed.
by D. S. Margoliouth, vol. I—VII. London — Leyden, 1907—1927 (GMS,
VI/1—7) (араб, текст).
йакут, Му’джам ал-булдан — Yaqut’s Geographisches Worterbuch, hrsg.
von F. Wiistenfeld, Bd. I—VI Leipzig, 1866—1873 (араб, текст и указатели).
Казвини, Хамдаллах Мустауфи, Нузхат ал-кулуб — The geographical
part of Nuzhat al-qulub..., ed. by G. Le Strange. Leyden—London, 1915
(GMS, XXIII/l—2) (перс, текст и англ. пер.).
Конкорданции к Корану — Concordantiae Corani Arabicae..., ed. G. Flu-
gel. Lipsiae, 1898.
Коран — Corani textus Arabicus, ed. G. Flugel. Lipsiae, 1869 (араб,
текст).
Коран — Ал-Кур’ан. Каир, 1338—1919/20 (араб, текст).
Коран — Ал-Кур’ан. Изд. хаджжи Мухаммед-Хусейна Каджурани. Теге-
ран, 1341—1923, литогр. (араб, текст с перс, подстрочным пер. и с конкор-
данциями).
Коран — Ал-Кур’ан. Изд. Басир ал-мулька. Тегеран, 1314—1896, литогр.
(араб, текст с параллельным перс. пер. и кашф ал-айат—конкорданции).
Коран. Изд. Г. С. Саблукова. 3-е изд. Казань, 1907 (араб, текст с па-
раллельным рус. пер.).
Коран. [Рус.] пер., комментарии и «Приложения» акад. И. Ю. Крач-
ковского. Под. ред. В. И. Беляева. М., 1963.
Макдиси — см. Мукаддаси.
Мас'уди, Мурудж — М а <; о u d i. Les prairies d’or..., par C. Barbier de
Meynard et Pavet de Courteille, vol. I—IX. Paris, 1861 —1877 (араб, текст с
параллельным франц, пер.).
Мас'уди, Танбих — Kitab at-tanbih wa-l-ishraf, ed. M. J. de Goeje. LB.
1894 (BGA, t. VIII) (араб, текст).
Мирхонд — Раузат ас-сафа, тт. I—VII, литогр. изд. перс, текста (в од-
ном томе). Лакхнау, 1300—1883; Бомбей, 1266—1849; нов. изд. Тегеран,
1338—1339 = 1959—1960 (перс, текст и указатели).
Мискавейх (Ибн Мискавейх). Изд. Каэтани — The Tajarib al-umam...,
reproduced in facsimile..., by L. Caetani, vol. I, V, VI. London, 1909—1917
(GMS, VII) (араб, текст).
Мискавейх (Ибн Мискавейх). Изд. Амедроза-Марголиуса — Experiences
of the nations..., vol. V—VI (The eclipse of the Abbasid Caliphate, vol. I—
11). Oxford, 1920—1921 (араб, текст и англ. пер.).
Мукаддаси (Макдиси)—Descriptio imperii Moslemici auctore... al-
Moqaddasi, ed. M. Y. de Goeje. LB, 1872 (BGA, t. Ill); ed. 2, LB, 1906
(BGA, t. Ill) (араб, текст).
378
Низам ал-мульк—Siasset-Nameh.. , ed. par Ch. Schefer. Paris, 1891
(перс, текст).
Низам ал-мульк — Сиасет-намэ... [рус.] пер., введение в изучение памят-
ника и примечания Б. Н. Заходера. М. — Л., 1949.
Сам'ани — The Kitab al-ansab..., ed. by D. S. Margoliouth. Leyden —
Londen. 1912 (GMS, XX) (факсимиле араб, текста).
Табари — Annales quos scripsit... at-Tabari, ed. M. J. de Goeje cum aliis,
ser. 1—III (t. I—XIII). LB, 1879—1901 (араб, текст с введением, глоссарием
и указателями).
Хаджжи Халифа, Кашф аз-зунун ‘ан асами ал-кутуб ва-л-фунун — Lexi-
con bibliographicum et encyclopaedicum... primum, ed. ... G. Fliigel, t. I—
VII. Leipzig—London, 1835—1858 (араб, текст, латин, пер., комментарии и
указатель).
Хондемир — Хабиб ас-сийар, тт. I—III. Бомбей, 1273—1856/57 (литогра-
фия перс, текста); нов. изд. Джалаль ад-дина Хумайи, тт. I—IV. Тегеран,
1333 х. солн. — 1954 (перс, текст с предисл. издателя).
Хорезми, Абу ‘Абдаллах Мухаммед — Liber Mafatih al-‘olum..., ed. van
Vloten. LB, 1895 (араб, текст).
Шахрастани— Kitab al-milal wa-n-nihal, ed. by W. Cureton, part I—II.
London, 1842—1846 (араб, текст).
Шахрастани — Asch-Schahrastani’s Religionsparteien und Philosophen-
schulen... iibersetzt..., von Th. Haarbriicker, Bd. I—II. Halle, 1850—1851
(нем. nep.).
Пособия
(исследования и справочные издания)
Али-заде А. А. Социально-экономическая и политическая история
Азербайджана XIII—XIV вв. Баку, 1956.
Бартольд В. В. Иран. Исторический обзор. Ташкент, 1926.
Бартольд В. В. Ислам. Пг., 1918.
Бартольд В. В. Историко-географический обзор Ирана. СПб., 1903.
Бартольд В. В. История изучения Востока в Европе и в России,
изд. 2. Л., 1925.
Бартольд В. В. К истории крестьянских движений в Персии. В сб.:
Из далекого и близкого прошлого (В честь Н. И. Кареева). Пг., 1923.
Бартольд В. В. Культура мусульманства. Пг., 1918.
Бартольд В. В. Место прикаспийских областей в истории мусульман-
ского мира. Баку, 1925; нов. изд. в кн.: В. В. Бартольд. Соч., т. II, ч. 1.
М, 1963.
Бартольд В. В. Мусульманский мир (Введение в науку, история).
Пг, 1922.
Бартольд В. В. Туркестан в эпоху монгольского нашествия. В кн.:
В. В. Бартольд. Соч, т. I. М, 1963 (нов. изд, дополн.).
Беляев В. И. Арабские источники по истории туркмен и Туркмении.
В кн.: Материалы по истории туркмен и Туркмении, т. I. М. — Л, 1939.
Беляев Е. А. Мусульманское сектантство. М, 1957.
Беляев Е. А. Арабы, ислам и арабский халифат в раннее средневе-
ковье. М, 1965.
Бертельс Е. Э. История персидско-таджикской литературы. В кн.:
Е. Э. Бертельс. Избр. труды [т. I]. М, 1960.
Бертельс Е. Э. Очерк истории персидской литературы. Л, 1928.
Гафуров Б. Г. История таджикского народа, т. I, изд. 2, М, 1952.
Г и б б X. А. Р. Арабская литература. М, I960.
Гольдциер И. Лекции об исламе. М, 1912 (рус. пер.).
Д о з и Р. Очерк истории ислама. Рус. пер. В. И. Каменского, с предисл.
под ред. и с прим. А. Е. Крымского. СПб, 1904.
И в а н о в М. С. Очерк истории Ирана. М, 1952.
История Ирана —И. В. Пигулевская, А. Ю. Якубовский.
И. П. Петрушевский, Л. В. Строева, А. М. Беленицкий. Исто-
рия Ирана с древнейших времен до конца XVIII в. Л, 1958.
<379
Климович Л. И. Ислам. Очерки. М., 1962; нов. изд., 1965.
Крачковский И. Ю. Очерки по истории русской арабистики. М. —
Л., 1950.
Крымский А. Е. История Персии, ее литературы и дервишеской тео-
софии, тт. I—III. М.., 1909—1917 (литогр.).
М а с с э А. Ислам. [Рус.] пер., под ред. и с предисл. Е. А. Беляева. М.,.
1961.
Медников Н. А. Палестина от завоевания ее арабами до крестовых
походов по арабским источникам. [Т.] 1. Исследование; [тт.] 2—4. Приложе-
ния (избр. отрывки из соч. араб, историков и географов). В серии: Православ-
ный Палестинский сборник, т. XVII, вып. II. СПб., 1897—1903.
Мюллер А. История ислама с основания до новейших времен. [Рус.]
пер. с нем., под ред. Н. А. Медникова, тт. I—III. СПб., 1895—[896.
Новичев А. Д. История Турции. I. Эпоха феодализма. Изд. ЛГУ,
1963.
Петрушевский И. П. Земледелие и аграрные отношения в Иране
XIII—XIV вв. М. — Л., 1960.
С .м и р и о в Н. А. Очерки истории изучения ислама в СССР. М., 1954.
III м и д т А. Э. Очерки истории ислама как религии. «Мир ислама»,
тт. I—III. СПб., 1912.
[Якубовский А. Ю.]. История Узбекской ССР, т. I, кн. первая. Таш-
кент, 1955 (ч. III, гл. V—XI).
‘Abd al-Jalil I. М. Breve histoire de la litterature arabe. Paris, 1947.
Arnold Th. a. A. Guillaume. The legacy of Islam. Oxford, 1931.
Becker С. H. Islamstudien, Bd. I—II. Leipzig, 1924.
Brockelmann C. Geschichte der arabischen Litteratur, Bd. I—II.
Weimar—Berlin, 1898—1902; Supplementbande I—III. Leiden, 1937—1942.
Browne E. G. A Literary history of Persia, vol. I—IV. Cambridge,
1909—1924; new ed. Cambridge, 1951 —1956.
Caetani L. Annali dellTslam, vol. I—X. Milano, 1905—1916.
DozyR. Essai sur 1’histoire de I’islamisme. Leyde, 1879.
Encyclopaedia of religion and ethics, ed. by J. Hastings, vol. I—XII.
Edinburgh, 1908—1926.
Encyclopedic de 1’Islam, ed. par M. Th. Houtsma etc., t. I—IV et Supple-
ments. Leyde — Paris, 1913—1938 (параллельные изд. на англ, и нем. яз.).
Gar det L. La cite musulmane: vie sociale et politique. Paris, 1954.
G i b b A. H. R. Arabic literature: an introduction. London, 1926.
Gibb A. H. R. Mohammedanism. London, 1949.
Goldziher I. Muhammedanische Studien, Bd. I—II. Halle, 1889—
1890.
Goldziher I. Vorlesungen fiber den Islam, Bd. I—II. Heidelberg, 1925
(2 Ausg.).
H i 11 i Ph. K. History of the Arabs. London, 1946, 3-d ed.
Hughes T. B. A Dictionary of Islam. London, 1885.
H u a r t Cl. La litterature Arabe. Paris, 1923.
Ju у n bo 11 A. W. T. Handbuch des islamischen Gesetzes. Leiden, 1910.
Kremer A., von. Geschichte der herrschenden Ideen des Islam. Leipzig,
1868.
Kremer A., von. Kulturgeschichte des Orients unter den Chalifen, Bd.
I—II. Wien, 1875—1877.
La mb ton A. K. S. Islamic Society in Persia. London. 1954.
Lammens H. L’lslam, croyances et institutions. Beyrouth, 1926.
Le Strange G. The lands of the Eastern Caliphate. Cambridge, 1905,
Levy R. The social structure of Islam Cambridge, 1957, 2-d ed.
Macdonald D. B. Development of Muslim theology, jurisprudence and
constitutional theory. London, 1913.
Nicholson R. A. A Literary history of the Arabs. Cambridge, 1930.
N б 1 d ek e Th. Der Islam. «Orientalische Skizzen». Berlin, 1892.
Pearson J. D. Index Islamicus 1906—1956; Supplement 1956—1960,
Cambridge, 1962.
380
Polak J. E. Persien, das Land und seine Bewohner. Bd. I—II. Leipzig,
1865.
Rypka J. Iranische Literaturgeschichte. Leipzig, 1959.
S a 1 e G. The Koran. London, 1821.
Sauvaget J. Introduction a 1’histoire de 1’Orient Musulman. Elements
de bibliographic (ed. refondue et completee par Cl. Cahen). Paris, 1961.
Schacht J. Der Islam (Religionsgeschichtliche Lesebuch). Tiibingen,
1931.
Schwarz P. Iran im Mittelalter nach den arabischen Geographen. Bd.
1—IX. Leipzig —Stuttgart, 1896—1936.
Shorter Encyclopaedia of Islam, ed. ..., by H. A. R. Gibb a. J. H. Kra-
mers. Leyden, 1953.
Wellhausen I. Skizzen und Vorarbeiten, I—VI. Leipzig, 1887—1899.
Wensinck A. J. Ka'ba. El, vol. II.
Wensinck A. J. The Muslim creed. Cambridge, 1932.
Wiistenfeld F. Die Geschichtschreiber der Araber und ihre Werke.
Gottingen, 1882.
Zambaur E., de. Manuel de genealogie de ITslam. Hanovre, 1927.
'Зейд ан Дж. Тарих тамаддун ал-ислам, тт. I—V. Каир, 1902—1906
(на араб. яз.).
К введению и главам I и II
Источники
Арабский аноним XI века. [Факсимильное] изд. [части] араб, текста,
[рус.] пер., введение в изучение памятника и комментарии П. А. Грязневича,
под ред. В. И. Беляева. М., 1960.
Балазури — Liber expugnationis regionum auctore ... al-Beladsori..., ed.
M. J. de Goeje. LB, 1866 (араб, текст).
Динаварп — Abu Han;fa ad-Dinawari. Kitab al-akhbar at-tiwal, publiee
par. V. Guirgass. Leyde, 1888 (араб, текст).
Динавари — Abu Hanifa ad-Dmawari... Preface, variantes et index,
publies par I. Kratchkovsky. Leyde, 1912.
Ибн Са‘д, Табакат—Ibn S a‘d. Kitab at-Tabaqat al-kabir, ed. E. Sachau
cum aliis, t. I—IX. LB, 1904—1928 (араб, текст).
Ибн Кутейба — Ibn Qutaiba's ‘Uytin al-akhbar, hrsg. von C. Brockelmann,
Bd. I—IV. Berlin — Strassburg, 1900—1908 (араб, текст).
Ибн Хишам — Das Leben Muhammed’s nach Muhammed Ibn Ishaq
bearbeited von ‘Abdelmelik Ibn Hischam (Sira sayyidna Muhammad), hrsg.
von F. Wiistenfeld, Bd. 1—II. Gottmgen, 1858—1860 (араб, текст).
Ибн Хишам — Sira, hrsg. von G. Weil. Stuttgart, 1864 (нем. nep.).
Пособия
Бартольд В. В. Абу Михнаф. ЗВОРАО, т. XVII, 1906.
Бартольд В. В. Две неопубликованные статьи о раннем исламе.
С предисл. Л. И. Климовича. «Историк-марксист», 1939, № 5—6.
Бартольд В. В. К истории арабских завоеваний в Средней Азии.
ЗВОРАО, т. XVII, 1906.
Бартольд В. В. Мусейлима. Известия Рос. акад, наук, т. XIX. Л.,
1925.
Беляев В. И. Анонимная историческая рукопись коллекции В. А. Ива-
нова в Азиатском музее. Зап. коллегии востоковедов, т. V, 1930.
Беляев Е. А. Образование арабского государства и возникновение ис-
лама в VII веке. В серии: Доклады советской делегации на XXIII Между-
народном конгрессе востоковедов в Кембридже. М., 1954.
Беляев Е. А. и А. Ю. Якубовский. Аравия к началу VII в. В кн.:
Всемирная история, т. III. М., Изд. АН СССР, 1957. гл. VII.
Иностранцев К. А. Сасанидские этюды. СПб., 1909.
Кадырова Т. Из истории крестьянских движений в Мавераниахре и
Хорасане. Ташкент, 1965.
' 381
Крымский А. Е. Источники для истории Мохаммеда. М., 1902.
Надирадзе Л. И. К вопросу о рабстве в Аравии в VII в..В сб.: Во-
просы истории и литературы стран зарубежного Востока. Изд. МГУ, 1960.
Пигулевская Н. В. Арабы у границ Византии и Ирана в IV---VI вв.
М.—Л., 1965.
Пигулевская Н. В. Зарождение феодальных отношений на Ближнем
Востоке. Уч. зап. ИВАН, т. XVI, 1958.
Пигулевская Н. В. Общественные отношения в Неджране в начале
VI в. н. э. «Советское востоковедение», т. VI. М. — Л., 1949.
Толстов С. П Генезис феодализма в кочевых скотоводческих общест-
вах. Известия ГАИМК, вып. 103. Л., 1934.
Толстов С. П. Очерки первоначального ислама. М., 1932.
Толстов С. П. По следам древнехорезмийской цивилизации. М. — Л ,
1948. 3
Якубовский А. Ю. Ирак на грани VIII и IX вв. В кн.: Труды Пер-
вой сессии арабистов. Л., 1937.
Якубовский А. Ю. — см.: Беляев Е. А. и А. Ю. Якубовский.
Andrae, Тог. Mohammed, the man and his faith. London, 1936 (нем.
nep. 1932).
Arnold T. W. The Caliphate. Oxford, 1924.
Barthold W. Abu Muslim. El, vol. II.
Bell R. The origin of Islam in its Christian environment. London, 1926.
Beveridge W. Ebionism. ERE, vol. V.
Blachere R. La probleme de Mahomet. Essai de biographie critique du
fondateur de 1’Islam. Paris, 1952.
В г a n d t W. Mandaeans. ERE, vol. VIII.
Brockelmann K- Das Verhaltnis von Ibn el-Athirs «Kamil fi-t-
tarich» zu Tabaris «Tarikh аг-rusul». Strassburg, 1890.
В г u n n о w. Die Charidschiten. Strassburg, 1884.
Buhl Fr. Das Leben Mohammeds. Heidelberg, 1955 (2 Ausg.).
Buhl Fr. Hanif. El, vol. II.
Burckhardt I Travels in Arabia. London. 1829.
Casanova P. Mohammed et la fin du monde. Paris, 1911.
Diez E. Manara. El, vol. III.
Diez E. Masdjid. El, vol. III.
Diez E. Mihrab. El, vol. III.
Diez E. Minbar. El, vol. III.
Fischer A. Kahin. El, vol. II.
Geiger A. Was has Muhammad aus den Judentum aufgenommen? Bonn,
1833; нов. изд. Leipzig, 1902.
Godard A. Les anciennes mosquees de 1’Iran. «Athar-е Iran», vol. II.
Haarlem, 1937.
Goldziher I. Isma’. El, vol. II.
Grimm e H. Mohammed, Theil I. Das Leben. Munster, 1892.
Hu art Cl. Histoire des Arabes, vol. I—II. Paris, 1912.
Lammens H. Etudes sur le regne du calife Mo'awiya I. Paris, 1908.
Lammens H. Etudes sur le siecle des Omayyades. Beyrouth, 1930.
Lammens H. La Mecqtie a la veille de 1’hegire. Paris, 1924.
Le Strange G. Bagdad during the Abbasid Caliphate. London, 1924
(2-d ed.).
Macdonald D. B. Allah. El, vol. I.
Margoliouth D. S. Early development of Mohammedanism. London,
1904.
Margoliouth D. S. Mohammed and the rise of Islam. London — New
York, 1905.
Margoliouth D. S. Muhammad. ERE, vol. IX.
Montgomery Watt W. Muhammad at Mekka. Oxford, 1953.
Montgomery Watt W. Muhammad at Medina. Oxford, 1956.
Muir W. Life of Mahomet. Edinburgh, 1923 (2-d ed.).
Muir W. The Caliphate, its rise, decline and fall. London, 1924 (2-d ed.).
382
N б 1 d е к e Th. Das Leben Muhammeds. Hannover, 1863.
N б 1 d e к e Th. Ein Sklavenkrieg im Orient. «Orientalische Skizzen».
Berlin, 1892.
Snouck Hurgronje С. Мекка, t. I—II. Leiden, 1888.
Spans'»- A. Das Leben und die Lehre des Mohammad, Bd. I—III.
Berlin, 1861—1865.
о |j u , er в. Die Chalifenzeit. Entstehung und Zerfall des islamischen
Weltreiches. Leiden, 1952.
Spuler B. Iran in friihislamischer Zeit. Politik, Kultur, Verwaltung und
bffentnches Leben (633—1055). Wiesbaden, 1952.
Weil G. Geschichte der Chalifen, Bd. I—III. Mannheim, 1846—1861.
Wellhausen J. Das Arabische Reich und sein Sturz. Berlin, 1902.
Wellhausen J. Die religios-politischen Oppositionsparteien im alteu
Islam. Berlin, 1901.
Wellhausen J. Reste arabischen Heidentums. Berlin, 1897.
WensinckA. J. Salat. El, vol. IV.
Z ay dan J. Umayyads and ‘Abbasids, transl. by D. S. Margoliouth.
Leyden, 1907 (GMS, IV).
Z w e m e r S. M. The Moslem Christ. London, 1912.
См. также раздел «Общая литература» (Источники и пособия).
К главе III
Источники
Байдави — Commentarius in Coranum..., Bd. I—II, ed. H. Fleischer.
Lipsiae, 1846—1848.
Замахшари — The Kashshaf ‘an haqaiq at-tanzil..., t. I—II, ed. by
W. Nassau Lees. Calcutta, 1854—1861 — BL
Махалли, Джалаль ад-дин и Суйути, Джалаль ад-дин. — Тафсир ал-
Джалйлайн. Бомбей, 1869 (араб, текст).
Рази, Фахр ад-дин. — Ат-тафсир ал кабир, тт. I—VIII. Каир, 1308—1890
(араб, текст).
Суйути — см.: Махалли и Суйути.
Суйути, Джалаль ад-дин — Soyuti’s Itqan fi-‘ulum al-Qur’an or the exe-
getic sciences of the Qoran, ed. by Mawlawies Basheer od-deen and Noor al-
Haqq, with an analysis by Dr. Sprenger, vol. I—II. Calcutta, 1852—1854 (BI)
(араб, текст).
Табари, Мухаммед ибн Джарир — Тафсир, тт. I—III. Каир, 1901.
Об изданиях Корана и конкорданциях к нему см. раздел «Общая лите-
ратура» (Источники).
Пособия
Крачковский И. Ю. «Приложения» к рус. пер. Корана (см. раздел
«Общая литература. Источники»).
Крымский А. Е. Лекции по Корану. М., 1902.
Brockelmann С. Baidawi. El, vol. I.
Buhl Fr. Kur’an. El, vol. II.
G r i m m e H. Mohammed. T. II. Einleitung in den Koran. Munster, 1895.
Hirschfeld H. New researches in the composition and the exegesis
of the Qoran. London, 1902.
Jeffery A. Materials for the history of the text of the Qoran. London,
1937.
N б 1 d e k e Th. Der Qoran. «Orientalische Skizzen». Berlin, 1892.
N б 1 d e k e Th. Geschichte des Qorans. Gottingen, 1860.
No Id eke Th. Geschichte des Qorans, ed. F. Schwally, Bd. 1—II.
Leipzig, 1909—1919 (нов., пересмотр, изд.).
S a 1 e G. The Koran. London, 1821.
Stanton H. W. The teaching of the Qoran. London, 1920.
Weil G. Historisch-kritische Einleitung in den Koran. Bielefeld, 1844
(2 Ausg. 1878).
См. также литературу к введению и гл. I—II (Пособия).
383
К главам IV—VII
Источники
Абу Иусуф Иа'куб— Китаб ал-харадж. Булак, 1302—1885 (араб, текст;
лов. изд. Каир, 1911).
Абу Иусуф Иа'куб — Abo u Yusof Ya'qoub. Le livre de I’impot
foncier, traduit et annote par E. Fagnan. Paris, 1921.
Бейхаки — Тарих-и Бейхаки, изд. д-ров Ганн и Фейаза. Тегеран, 1324—
1945 (перс, текст).
Бухари — Sahih. Le recueil des traditions Mahometanes, vol. 1—III, ed.
L. Krehl. Leyde, 1862—1868 (араб, текст; нов. изд. Leyden, 1907—1908).
Ибн ал-Асир — Усд ал-габа фи-ма‘рифат ас-сахаба. Каир, 1280—1863
(араб, текст).
Ибн Ханбаль — Муснад, тт. I—VI. Каир, 1312—1895 (араб, текст).
Кабус-намэ — Qabus-nama..., ed. by Reuben Levy. London, 1951—GMS
NS, XVIII (перс, текст).
Маварди. Ал-ахкам ас-султанийа — Al-Mawardi. Constitutiones
politicae, ed. M. Enger. Bonnae, 1853 (араб, текст).
Малик ибн Анас — Ал-Муватта’. С коммент. аз-Зуркани. Тт. I—IV. Каир,
1280—1863/64 (араб, текст).
Маргинани, Бурхан ад-дин — Хидайа, рус. пер., под ред. Н. Гродекова,
тт. I—IV. Ташкент, 1893 (рус. пер. с франц, пер., сделанного с перс. пер.
арабского оригинала).
Муслим — Ас-Сахих, тт. I—II. Булак, 1290—1873 (араб, текст).
Шайбани — Ал-Джами' ас-сагир. Лакхнау. 1311 —1893 (араб, текст).
Шафи'и — Китаб ал-умм. Булак, 1321 —1903 (араб, текст).
Пособия
А л и - з а д е А. А. К вопросу об институте икта. Сб. статей по истории
Азербайджана, вып. I. Баку, 1949.
Бартольд В. В. Теократическая идея и светская власть в мусульман-
ском государстве. Отчет С.-Петербургского университета за 1902 г.
Бартольд В. В. Улугбек и его время. Пг., 1918.
Бартольд В. В. Халиф и султан. «Мир ислама», т. I.
Берг Л. В. С., фан ден. Основные начала мусульманского права. Пер.
В. Гиргаса. СПб., 1882.
Г ирг ас В. Ф. Права христиан на Востоке по мусульманским законам.
СПб., 1865.
Крымский А. Е. Источники для истории Мохаммеда, ч. II. М., 1912.
Остроумов Н. П. Шариат по школе (мазхаб) Абу Ханифы. СПб.,
1913.
Петрушевский И. П. Виноградарство и виноделие в Иране в XIII—
XIV вв. «Византийский временник», т. XI, 1956.
Петрушевский И. П. Применение рабского труда в Иране и сопре-
дельных странах в позднем средневековье. В серии: Доклады делегации
СССР на XXV Международном конгрессе востоковедов в Москве. М., 1960.
Шарль Р. Мусульманское право. [Рус.] пер., под ред. и с предисл.
Е. А. Беляева. М., 1959.
Якубовский А. Ю. Об испольных арендах в Ираке в VIII в. «Со-
ветское востоковедение», т. IV. М. — Л., 1947.
Abdul-Rahim. The principles of Muhammadan jurisprudence. London,
1911.
Ameer ‘A 1 i. Personal law of the Muhammadans. Lucknow, 1880.
Baillie N. В. E. A Digest of Muhammadan law, vol. I. London, 1869.
Becker С. H. Steuerpacht und Lehnwesen in den moslemischen Staaten.
«Der Islam», 1914, Bd. V, Heft 1, 1914.
Berchem M., van. La propriete territoriale et I’impot foncier sous les
premiers califes. Geneve, 1886.
Cahen Cl. L’evolution de 1’iqta’ du IX au XIII siecles. Annales (econo-
mies, societes, civilisation), t. 8, № 1. Paris, 1953.
384
C lave 1 Е. Droit musulman: le waqf ou habous... (rites hanafite et
malekite), vol. I—II. Paris, 1895—1896.
D ennet D. C. Conversion and the poll-tax in early Islam. «Harvard
historical monographs», 1950.
Fyzee, Asaf. Outlines of Muhammadan" law. Oxford, 1949 (2-d ed.
Oxford, 1955).
Goldziher I. Die Zachiriten. Leipzig, 1884.
Goldziher I. Fiqh. El, vol. II.
Goldziher I. Muhammedanische Studien, Bd. II. Halle, 1890 (на рус.
яз. изложение В. Р. Розена в ЗВОРАО, т. VIII, 1894).
Gotthe.il R. The Cadi — the history of this institution. London, 1908.
G u i 11 a u m e W. The traditions of Islam. Oxford, 1924.
J u у n b о 11 Th. W. Hadith. El, vol. II.
Krehl L. Uber den «Sahih» des Buchari. ZDMG, Bd. IV, 1850.
Kremer A., von. Geschichte der herrschenden Ideen des Islams, Bd. Ill,
Die Staatsidee des Islams. Leipzig, 1868.
Law in the Middle East. Ed. M. Khadduri a. H. Liebesny, vol. I. Origin
and development of Islamic law. Washington, 1955.
Lokkegaard F. Islamic taxation in the classic period. Copenhagen,
1950.
Poliak A. M. Classification of lands in the Islamic law. Amer. j. semi-
tic languages, 1940.
Rosenthal E. I. J. Political thought in medieval Islam. Cambridge, 1962.
Snouck Hurgronje C. Le droit musulman. Revue de 1’histoire des
religions, vol. XXXVII, 1897.
Shoukry Bidair. L’institution des biens dits habous on waqf. Paris,
1924-
Tischendorf P. Das Lehnwesen in den moslemischen Staatem. Leipzig,
1872.
См. также раздел «Общая литература» и литературу к гл. I—II.
К главам VIII и IX
Источники
Газали, Абу Хамид — Ал-мункиз мин ад-далаль. Каир, 1303—1886 (араб,
текст).
Газали, Абу Хамид — Ихйа’ ‘улум ад-дин, тт. I—IV. Каир, 1289—1872
(араб, текст).
Газали, Абу Хамид — Кимийа-йи са'адат. Бомбей, 1320 (перс, текст).
Газали, Абу Хамид — Al-munqidh min ad-dalal, trad, frang. par Bardier
de Meynard. JA, 7 ser., vol. IX.
Газали, Абу Хамид — Tahafut al-falasifa, ed. M. Bouyges. Beyrouth, 1927
(араб, текст).
Газали, Абу Хамид — Widerspruch der Philosophen, iibersetz. von T. J. de
Boer (нем. пер. «Тахафут ал-фаласифа»).
Ибн Рушд (Аверроэс)—Тахафут ат-тахафут. Каир, 1303—1886 (араб,
текст).
Субки — Табакат аш-шафи‘ийа. Каир, 1324—1906 (араб, текст).
Фирдоуси, Шах-намэ — J. М о h 1. Chah nama..., ed. complete, vol. I.
Paris, 1830 (перс, текст).
Пособия
Бартольд В. В. Мир Али-Шир и политическая жизнь. В сб.: Мир
Али-Шир. Л., 1928.
Гольдциер И. Культ святых в исламе. М., 1938 (рус. пер. пяти ста-
тей И. Гольдциера, под ред. и с предисл. Л. И. Климовича).
Asin Palacios М. Algazel — dogmatica, moral, ascetica. Zaragoza,
1901.
25 И. П. Петрушевский ggg
Asin P a 1 a c i о s M. Sens du mot «tehafot» dans les oeuvres d’al-
Ghazali et d’Averroes. Rev. Afric, № 261—262, 19U5.
Bauer H. Die Dogmatik al-Ghazali’s. Halle, 1912.
Boer T. J., de. Die Widerspriiche der Philosophen und ihr Ausgleich durch
Ibn Roshd. Strassburg, 1894.
Boer T. J., de. Geschichte der Philosophie im Islam. Stuttgart, 1901
(англ, пер.: T. J. d e В о e r. The history of philosophy in Islam. London, 1903).
CarradeVauxB. Ghazali. Paris, 1902.
Carra deVauxB. Ibn Rushd. El, vol. II.
Goldziher I. Abdal. El, vol. I.
Goldziher I. Die islamische und judische Philosophie. Die Kultur der
Gegenwart, Bd. I, Hft 5, 1913.
Goldziher I. Vorlesungen fiber den Islam. Ed. Fr., Babinger. Heidel-
berg, 1925 (2-d ed.); франц, пер.: I. Goldziher. Le dogme et la loi de
I'lslam. Paris, 1920.
Horten M. Die philosophischen Systeme der spekulativen Theologen im
Islam. Bonn, 1912.
Kremer A., von. Kultiirgeschichtliche Streifzuge auf dem Gebiete des
Islams. Leipzig, 1873.
Macdonald D. B. Al-Mu'tazila. El, vol. III.
Macdonald D. B. Ghazali. El, vol. II.
Macdonald D. B. Kadar. El, vol. II.
Macdonald D. B. Life of al-Ghazali. JAOS, vol. XX, 1899.
Macdonald D. B. The religious attitude and life in Islam. Chicago,
1909.
M a r g о 1 i о u t h D. S. Karramiya. El, vol. II.
Mehren M. A. Expose de la reforme de I’islamisme commencee par el-
Ash’ari. Actes du HI Congres Internationale des orientalistes a St. Peters-
bcurg, t. II. SPb., 1876.
Mez A. Die Renaissance des Islam. Heidelberg, 1922.
Munk S. Melanges de la philosophie juive et arabe. Paris, 1859.
Rosentalh. Franz. The muslim concept of freedom. London, 1960.
Salisbury. Muhammadan Doctrine of Predestination and Freewill.
JAOS, vol. VIII, 1866.
Schreiner. Zur Geschichte des Asharitentums Actes du VIII Congres
Internationale des orientalistes a Stockholm, sect. I. Leyde, 1891.
S pitta W. Zur Geschichte Abu-l-Hasan’s al-Ash‘ari. Leipzig, 1879.
Strothmann R. Tashbih. El, vol. IV.
К главам X и XI
Источники
Бейхаки Абу-л-Фазль — Тарих-и Бейхаки. Изд. д-ров Гани и Фейаза.
Тегеран, 1324—1945 (перс, текст).
Бейхаки Абу-л-Фазль — История Мас’уда (1030—1041 гг.). Предисл., рус.
пер. и прим. А. К. Арендса. Ташкент, 1962.
Бируни — Alberuni’s India, ed. by Dr. E. Sachau. London, 1877 (араб,
текст).
Бируни — Alberuni’s India, transl. by Dr. E. Sachau. London, 1888; 2-d
ed. London, 1910 (англ. nep.).
Бундари — Recueil de textes relatifs a 1’histoire des Seldjoucides, ed. par
M. T. Houtsma, vol. II. Leyde, 1889 (араб, текст).
Джувейни — The Tarikh-i Jahangusha..., ed... by Mirza Muhammad ibn
'Abd al-Wahhab-i Qazwini, pt. Ill, containing the history of Mangu-qaan,
Hulagu and the Ismailis. Leyden — London, 1937 (GMS, XVI/3) (перс, текст).
Джувейни — The history of the World-conqueror by Ata Malik-i Juwayni,
transl. ... by J. A. Boyle, vol. II. Manchester, 1958 (англ. nep.).
Guy ar d St. Fragments relatifs a la doctrine des Ismaelis. Paris, 1874.
Ибн Бабавейх ал-Кумми ас-Садук — Китаб ман ла йахдуруху-л-факих.
Тегеран, 1326—1908 (араб, текст).
386
Ихван ас-сафа — Раса'иль, тт. 1-IV. Каир, 1347—1928 (араб, текст).
Котов Ф. А. О ходу в Персидское царство. М., 1959.
Кулайни, Мухаммед ибн Хасан — Ал-кафи фи-‘ильм ад-дин, тт. I—II.
Тегеран, 1307—1889 (араб, текст).
Насир-и Хоеров — Sefer-nameh. Ed. Ch. Schefer. Paris, 1881 (перс, текст,
франц, пер. и приложения);
Наснр-и Xvcpay. Сафар-нама. Рус. пер. Е. Э. Бертельса. М. — Л., 1933.
Наубахти — Nawbakhti. Firaq ash-Shi‘a, ed. H. Ritter. Constantinople,
1931 (Bibliotheca Islamica).
Поло, Марко. Путешествие. [Рус.] пер. И. П. Минаева, под ред.
В. В. Бартольда. СПб., 1902.
Раванди—The Rahat as-sudur.. ., ed. by Muhammad Iqbal. London —
Levden, 1921 (GMS NS, II) (перс, текст и комментарии).
Рашид ад-дин Фазлаллах — Jami* at-tawarikh, part of the Ismailis his-
tory..., ed. by Danesh Pajuh a. M. Modarresy. Tehran, 1960 (перс, текст).
Туси, Мухаммед ибн Хасан — Fihrist. Calcutta, 1853 (BI) (араб, текст).
Туси, Мухаммед ибн Хасан —Тахзиб ал-ахкам. Тегеран, 1316—1899
(араб, текст).
Хилли, Наджм ад-дин Джа'фар — Шара’и1 ал-ислам. Тегеран, 1300—1882
(араб, текст).
Хилли, Хасан ибн Мутаххар (‘Алламэ-йи Хилли)—Минхадж ал-карама
фн-ма‘рифат ал-имама. Тегеран, 1297—1880 (араб, текст).
Хилли, Хасан ибн Мутаххар — Minhaj al-Karama..., transl. by Rew.
W. M. Miller. В серии: Oriental Translation Fund, 1928 (англ. пер. главы об
основах учения об имамате).
Хуруфитские тексты — Textes Houroufis, edites et traduits par Clement;
huart. Leyde — London, 1909 (GMS, IX).
Шуштари, Нураллах — Маджалнс ал-му’минин. Тегеран, 1283—18G6*
(перс, текст).
Пособия
Бартольд В. В. Рыцарство и городская жизнь в Персии при Саса-
нидах и при исламе. ЗВОРАО, т. XXI, 1913.
Бертельс А. Е. Насир-и Хоеров и исмаилизм. М., 1959.
Гордлевский В. А. Кара Коюнлу. Известия Общества обследования
и изучения Азербайджана, №4. Баку, 1927.
Жуковский В. А. Секта людей истины—ахл-и хакк в Персии.
ЗВОРАО, т. I, вып. 2, 1887.
Заходер Б. Н. Мухаммад Нахшаби. К истории карматского движения
в Средней Азии. Уч. зап. МГУ, вып. 41, 1940.
Марр Ю. Н. Радение секты «людей истины». В кн.: Ю. Н. Марр.
Статьи и сообщения, т. II. М. — Л., 1939.
Мин орский В. Ф. Материалы для изучения персидской секты «лю-
ди истины» или алп-илахи. М., 1911.
С м и р н о в К. Н. Персы. Очерк религий Персии. Тифлис, 1916.
Строева Л. В. Восстание исмаилитов в Иране на грани XI—XII вв.
В сб.: Исследования по истории стран Востока. Изд. ЛГУ, 1964.
Строева Л. В. Движение исмаилитов в Исфахане в 1100—1107 гг.
Вестник ЛГУ, 1962. № 14.
Строева Л. В. «День Воскресения из мертвых» и его социальная
сущность. Краткие сообщения ИВАН, вып. XXXVIII. М., 1960.
Строева Л. В. Исмаилиты Ирана и Сирии XI—XII вв. в зарубежной
и советской литературе. В сб.: Историография и источниковедение истории
стран Азии. Материалы межвузовской научной конференции. Изд. ЛГУ, 1964,
Строева Л. В. К вопросу о социальной природе исмаилитского дви-
жения в Иране в XI—XIII вв. Вестник ЛГУ, 1963, № 20.
Baillie A. A Digest of Muhammadan law, vol. II (Imamiya). London,
1870.
Canon Sell, Ithna ‘Ashariya or the Twelve Shi'ah Imams. Madras,
1923.
25* * 387
Donaldson D. M. The Shi'ite religion..London, 1933.
Feylesuf Riza (Riza Tewfiq), Dr. Etude sur la religion des houroufis.
В кн.: Textes Houroufis, ed. par Cl. Huart. London—Leyden, 1909 (GMS, IX).
Goeje M. J., de. La fin de I’empire des Carmathes de Bahrain. JA,
9 ser, vol. V, 1895.
Goeje M. J., de. Memoire sur les Carmathes de Bahrain. Leyde, 1886.
Goldziher I. Beitrage zur Litteraturgeschichte der Shia und sunni-
tischen Polemik. Akademie d. Wissenschaft, Philol.-Hist. KI., I. Wien, 1874.
Goldziher I. Das Prinzip der Takiya im Islam. ZDMQ, Bd. LX, 1906.
Goldziher I. Streitschrift des Ghazali gegen die Batiniya Sekte. Leiden
1916.
Hamdani H. History of the Ismaili Da’wat. JRAS, 1932, № 1.
H о d g s о n M. G. S. The order of assasins. Hague, 1955.
Huart Cl. Isma'iliya. El, vol. II.
Jacob G. Die Bektashiye. Abhandlung d. Konigl. Bayer. Akademie der
Wissenschaft, I KL, XXIV, Theil III. Munich, 1909.
IvanowW. A creed of the Fatimids. Bombay, 1936.
IvanowW. A guide to ismaili literature. London, 1933.
I vanow W. Brief survey of the evolution of Ismailism. Bombay, 1952.
IvanowW. Early Shi'ite movements. JBBRAS, vol. 17, 1941.
I v a n о w W. Ismailis and Qarmatians. JBBRAS, vol. 16, 1940.
IvanowW. Studies in early Ismailism. Cairo, 1948.
IvanowW. The rise of the Fatimids. London, 1942.
Lewis B. The origins of Ismailism. Cambridge, 1940.
Macdonald B. D. Ithna'ashariya. El, vol. II.
Macdonald B. D. Shi'a. El, vol. IV.
Massignon L. Esquisse d’une bibliographie qarmate. В сб.: Ajab-
nama — A Volume of oriental studies, presented to E. G. Browne. Cambridge,
1922.
Ma s s i g n о n L. Karmates. El, vol. II.
Minorsky V. La domination des Dailamites. Paris, 1932.
N 6 1 d e к e Th. Das Heiligtum Husain’s zu Kerbala. Berlin, 1909.
Qu err у A. Droit musulman. Recueil des lois, concernant les Musulma-
nes-Chyites, vol. I—II. Paris, 1871—1872.
Riza Tewfiq cm.: Feylesuf Riza.
S a d i g h i G. Les mouvements religieux iraniens. Paris, 1939.
Tornauw N. Le droit musulman expose d’apres les sources. Paris,
1860 (франц, пер. с нем.).
/ К главе XII
. Источники
Абу Са'ид ал-Мейхенп, шейх — Жизнь и речи старца Абу Са'ида (Халат
у суханан-и шейх Аби Са'ид). Изд. В. А. Жуковского. СПб., 1899 (перс,
текст).
‘Аттар, Фарид ад-дин — Tadhkirat al-awliya, ed. by R. A. Nicholson, vol.
I—II. London — Leyden, 1905—1907 (перс, текст).
Афлаки, Афзаль ад-дин — Манакиб ал-‘арифин. В кн.: Cl. Huart. Les
saints des derviches-tourneurs, t. 1. Paris, 1918 (франц, nep.).
Джами, Hyp ад-дин — The Nafahat al-uns min hadharat al-quds, ed. by
‘Abd al-Hamid and Kabir ad-din Ahmad. Calcutta, 1859 (перс, текст).
Джуллаби Худжвири — Раскрытие скрытого за завесой (Кяшф аль-мах-
джуб). Посмертн. изд. В. А. Жуковского. Л., 1926 (перс, текст, указатели
и предисл.).
Джуллаби Худжвири — The Kashf al-Mahjub..., transl. by R. A. Nichol-
son. London, 1911 (GMS, XVII) (англ. nep.).
Ибн ал-'Араби — Фусус ал-хикам. Каир, 1309—1891; нов. изд. Каир,
1321—1903 (оба изд. с комментарием ‘Абд ар-Раззака Кашани, араб, текст).
Ибн ал-'Араби — Футухат ал-Маккийа. Булак, 1274—1857 (араб, текст).
388
Ибн ал-'Араби — The Tarjuman al-ashwaq, a collection of mystical odes
Ed. by R. A. Nicholson. В серии: Oriental Translation Fund, New Series,
vol. XX. London, 1911 (араб, текст, англ. пер. и комментарий).
Ибн ал-Мунаввар — Тайны единения с богом в подвигах старца Абу
Са'ида (Асрар ат-таухид фи-макамат аш-шейх Аби Са'ид). Изд. В. А. Жу-
ковского. СПб., 1899 (перс, текст).
Кашани, ‘Абд ар-Раззак — Abdu-r-Razzaq’s Dictionary of the technical
terms of the Sufies, ed. by Sprenger. Calcutta, 1845 (араб, текст).
Кашифи, Фахр ад-дин ‘Али ибн Хусейн-и Ва‘из — Рашахат ‘айн ал-хай-
ат. Лукноу, 1308—1890; также: Ташкент, 1329—1911 (перс, текст).
Кермани, Шах Ни'маталлах Вали — Materiaux pour la biographie de
Shah Ni'matullah Wali K^rmani. Textes persanes publies avec une introduction
par Jean Aubin. Teheran — Paris, 1956.
Кушейри, Абу-л-Касим—Ар-Рисалат ал-Кушейрийа. Булак, 1287—1870
(араб, текст).
Лахори, Рахималлах. — Хазинат ал-асфийа. Каунпур, 1312—1894 (перс,
текст).
Лутф-‘Али-бек Азур-и Исфахани. — Аташкада. Калькутта, 1249—1833;
также: Бомбей, 1277—1860 (перс, текст).
Massignon L. Recueil de textes inedits concernants 1’histoire de la
mystique en pays d’lslam. Paris, 1929.
Риза-Кули-хан Хидайат — Маджма* ал-фусаха’. Тегеран, 1295—1878
(перс, текст).
Риза-Кули-хан Хидайат — Рийаз ал-‘арифин. Тегеран, 1305—1887 (перс,
текст).
Руми, Джалаль ад-дин, Маснави— The Mathavi-i Ma'nawi, ed. from the
oldest manuscripts..., by R. A. Nicholson, vol. 1—8. London—Leyden, 1926—
1940 (перс, текст, англ. пер. и комментарий).
Халат у суханан — см.: Абу Са'ид.
Харакани, Абу-л-Хасан, шейх — Е. Э. Бертельс. Нур ал-'улум — жиз-
неописание шейха Абу-л-Хасана Харакани. В сб.: Иран, т. III. Л., 1929
(перс, текст, рус. пер. и введение).
Пособия
Бертельс Е. Э. Основные моменты в развитии суфийской поэзии.
В сб.: Восточные записки, т. I. Л., 1927.
Бертельс Е. Э. Суфийская космогония у Фарид ад-дина ‘Аттара.
Яфетический сборник, III, 1924.
Бертельс Е. Э. Суфизм и суфийская литература. — Е. Э. Бертельс.
Избр. труды [т. III]. М., 1965.
Жуковский В. А. Человек и познание у персидских мистиков. СПб.,
1895.
Иванов П. П. Хозяйство джуйбарских шейхов. М.—Л., 1954.
Крымский А. Е. Очерк развития суфизма до конца III века хиджры.
Труды Восточной комиссии имп. Московского археологии, общества, т. II.
М, 1895.
Семенов А. А. Бухарский шейх Баха уд-дин [Накшбанд]. Восточный
сборник в честь А. Н. Веселовского. М., 1914.
Abu Bakr Si raj ad-din. The origins of sufism. «Islamic Quar-
terly», vol. Ill, № 1. London, 1956.
Affifi A. The mystical philosophy of Ibn al-‘Arabi. Cambridge, 1939.
Ar berry A. J. An Introduction to the history of sufism. Oxford, [1942].
Arberry A. J. Le soufisme. Introduction, trad, frang. de. J. Gouillard.
Paris, 1952.
Asin Palacios M. Algazel. Zaragoza, 1901.
Asin Palacios M. La mystique d’al-Ghazzali. «Melanges de la faculte
orientate de I’Universite St. Joseph», t. VII. Beyrouth, 1914—1921.
Browne E. G. The Sufi-mysticism. В кн.: A. Literary history of Persia,
vol. I, chap. XII.
Carra de Vaux. Djalal ad-din Rumi. El, vol. I.
389
С а г r a de V a u х. Ghazali. Paris, 1902.
Ethd H. Der Qufismus und seine drei Hauptvertreter in der persischen
Poesie. Morgenlandische Studien. Leipzig, 1870.
GobineauJ. A. Trois ans en Asie — 1855—1858. Paris, 1859.
Goldziher I. Abdal. El, vol. 1.
Goldziher I. L’ascetisme aux premiers temps de 1’Islam. Revue de
1’histoire des religions, vol. 37, 1898.
Goldziher I. Asketismus und Sufismus. В кн.: J. Goldziher. Vor-
lesungen fiber den Islam, Bd. IV. Heidelberg, 1925.
Goldziher I. Materialen zur Entwickelungsgeschichte des £ufismus. >
Wiener Zeitschrift fiir die Kunde des Morgenlandes, Bd. XIII, 1899.
G u у a r d St. ‘Abd ar-Razzaq et son traite de la predestination et du
libre arbitre. JA, 7 ser., t. I.
Hartmann R. Zur Frage nach der Herkunft und den Anfangen des
Sufitums. «Der Islam», Bd. VI, 1916.
Horten, Max. Indische Stromungen in der islamischen Mvstik, Bd. I—
II. Heidelberg, 1927—1928.
Macdonald D. B. ‘Abd ar-Razzaq Kashani. El, vol. I.
Macdonald D. B. Al-Ghazali. El, vol. II.
Macdonald D. B. Derwish. El, vol. I.
Macdonald D. B. Emotional religion in Islam as affected by music
and singing. JRAS, 1901—1902.
Macdonald D. B. The life of al-Ghazali with special references to his
religious experiences and opinions. JAOS, vol. XX, 1899.
Margoliouth D. S. Kadiriya. El, vol. II.
Massignon L. Essai sur les origines du lexique technique de la mys-
tique musulmane. Paris, 1922 (2-d ed./Paris, 1954).
Massignon L. La passion /’al-Halladj, martyre mystique de 1'Islam.
Paris, 1922. /
Massignon L. Tanka. EI/W- IV.
Massignon L. TasawvyuL El, vol. IV.
Merx A. Idee und Grundlinien einer allgemeinen Geschichte der Mystik.
Heidelberg, 1893.
Nicholson R. A. The idea of personality in sufism. Cambridge, 1923.
Nicholson R. A. The lives of ‘Umar ibn al-Farid and Ibn al-‘Arabi.
JRAS, 1906.
Ni c h о 1 s о n R. A. The mystics of Islam. London, 1914.
Nicholson R. A. Studies in Islamic Mysticism. Cambridge, 1921.
Palmer E. H. Oriental mysticism. 2-d ed. with an introduction by
A. J. Arberry. London, 1938.
RoseH. A. The Darvishes. Oxford, 1927.
Smith, Margaret. Rabi‘a the mystic. Cambridge, 1928.
Smith, Margaret. Studies in early mysticism in the Near and Middle
East. London, 1931.
Tholuck F. A. Ssufismus sive theosophia Persarum pantheistica. Bero-
lini, 1821.
См. также раздел «Общая литература» и литературу к гл. VIII и IX
(Источники и пособия).
К главе XIII
Источники
Анджолелло — Discourse of ... G. М. Angiolello. HS, vol. 49, pt. 2.
London, 1873 (англ. nep.).
Анонимный венецианский купец —The travels of a Merchant in Persia.
HS, vol. 49, pt. 2. London, 1873 (англ. nep.).
Анонимный историк шаха Исма'ила I—The early years of Shah Ismail...,
ed. by Denison Ross. JRAS, 1896 (перс, текст).
Вассаф — Китаб-и мустатаб-и Вассаф. Бомбей, 1269— 1852/53 (перс.
текст; перепечатка: Тегеран, 1338 х. солн. — 1959).
390
Дука — D u с a s. Historia. Corpus scriptorum historiae Byzantinae, ed.
J. Bekker. Bonnae, 1834 (греч. текст и итал. пер.).
Захиди, Хусейн ибн шейх Абдал — Silsilat an-nasab-i Safawiya ... Ber-
lin, 1343—1924/25 (Serie «Iranschahr») (перс, текст).
Зено, Катерино — Travels in Persia... HS, vol. 49, pt. 2. London, 1873
(англ. nep.).
Казвини, Мир Иахйа. Лубб ат-таварих. Изд. сейида Джалаль ад-дина
Тс-храни. Тегеран, 1315 х. солн.— 1936 (перс, текст).
Казвини, Хамдаллах Мустауфи, Тарих-и гузидэ —The Tarikh-i guzida...
ed. by E. G. Browne. Leyden — London, 1910 (GMS, XIV/1—2) (факсимиле
перс. рук. и сокращенный англ. пер.).
Мар'аши, Захир ад-дин — Sehir eddin’s Geschichte von Tabaristan. . ,
hrsg. von B. Dorn. SPb., 1850 (перс, текст).
Рашид ад-дин Фазлаллах — Джами' ат-таварих, т. III. Научно-критич.
изд. перс, текста А. А. Али-заде и рус. пер. А. К- Арендса. Баку, 1957.
Рашид ад-дии Фазлаллах — Мукатабат-и Рашиди. Изд. проф. Хан Ба-
хадура Мухаммеда Шафи'. Лахор, i947 (перс, текст).
Рота — Rota, G. La vita del Sophi, re di Persia ... (в приложении
к кн R. du Mans. Estat de la Perse en 1660, ed. par Ch. Schefer. Paris,
1890).
Сейфи, Сейф ибн Мухаммед ал-Харави—Тарих-намэ-йи Харат. Изд.
проф. Мухаммед-Зубейра ас-Сиддики. Калькутта, 1944 (перс, текст).
Таваккуль пбн-Баззаз — Сафват ас-сафа’. Бомбей, 1328—1910 (перс,
текст).
Тазкират ал-мулук — The Tadhkirat al-muluk..., ed. by V. Minorsky.
Leyden — London, 1943” (GMS NS, XVII) (перс, текст и англ. пер.).
Фазлаллах ибн Рузбихан Хунджи — V. М i п о г s к у. Persia in A. D.
1478—1490, an abridged translation of Fadlallah b. Ruzbihan Khundji’s
«Tarikh-i ‘Alamara-yi Amini». London, 1957 (англ. nep.).
Хасан Румлу — A Chronicle of the Early Safawis..., ed. by C. N. Seddon.
Gaekwad’s Oriental Series, № LV1I (перс, текст), LXIX (сокращенный англ,
nep.). Baroda, 1931—1934 (Ахсан ат-таварих, т. XII).
Хасан Румлу — Ахсан ат-таварих. Рук. ЛГПБ, каталог Дорна, № 287
(тт. XI и XII, перс, текст).
Пособия
Бартольд В. В. Народное движение в Самарканде 1365 г. ЗВОРАО,
т. XVII, 1906.
Бартольд В. В. Новый источник по истории Тимуридов. Зап. ИВАН,
т. V. Л., 1935 (посмертн. изд.).
Гордлевский В. А. Из религиозных исканий в Малой Азии — кызыл-
баши. «Русская мысль», 1916, № 11.
Ибрагимов Джафар. Ардебильское владение Сефевидов. Баку,
1960.
Ибрагимов Джафар. Феодальные государства на территории Азер-
байджана XV в. Баку, 1962.
Иванов П. П. Хозяйство джуйбарских шейхов. М.—Л., 1954.
М и к л у х о-М а к л а й Н. Д. Шиизм и его социальное лицо в Иране на
рубеже XV—XVI вв. В сб.; Памяти акад. И. Ю. Крачковского. Изд. ЛГУ,
1958.
Молчанов А. А. К характеристике налоговой системы в Герате эпохи
Алишера Навои. В сб.: Родоначальник узбекской литературы. Ташкент, 1940.
Новичев А. Д. Крестьянское восстание в Турции в начале XV века.
«Проблемы востоковедения», 1960, № 3.
Петров П. И. Данные источников о составе воинских контингентов
Исмаила I. «Народы Азии и Африки», 1964, № 3.
Петрушевский И. П. Внутренняя политика Ахмеда Ак Койунлу.
Сборник статей по истории Азербайджана, вып. I. Баку, 1949.
Петрушевский И. П. Городская знать в государстве Хулагундов.
«Советское востоковедение», т. V. М. — Л., 1948.
391
Петрушевский И. П. Государства Азербайджана в XV в. Сборник
статей по истории Азербайджана, вып. I. Баку, 1949.
Петрушевский И. П. Из истории Ширвана в конце XV в. «Истори-
ческий журнал», 1944, № 1.
Петрушевский И. П. Очерки по истории феодальных отношений в
Азербайджане и Армении XVI — нач. XIX вв. Изд. ЛГУ, 1949.
Степанов А. С. Труд Дуки как источник по истории восстания Бёрк-
людже Мустафы. «Византийский временник», т. V, 1952.
Строева Л. В. Сербедары Самарканда. Уч. зап. ЛГУ, № 98, 1949.
Тверитинова А. С. К вопросу об изучении первого антифеодального
восстания в Турции. «Византийский временник», т. XI, 1956.
Успенский Ф. И. Очерки по истории Трапезунтской империи. Л.,
1929.
Ш а х м а л и е в Э. М. К вопросу о дипломатических сношениях первых
Сефевидов с западными странами. Уч. зап. Азербайджанского гос. ун-та, серия
истории, наук, вып. 1, 1950.
Эфендиев О. А. Из истории социальной и политической борьбы в
Азербайджане на рубеже XV и XVI вв. Краткие сообщения ИВАН,
вып. XXXVIII, 1960. V.
Эфендиев О. А. К некоторым вопросам внутренней и внешней по-'
литики шаха Исмаила I. Труды Ин-та истории АН АзССР, т. VII. Баку,
1957.
Эфендиев О. А. Образование азербайджанского государства Сефеви-
дов в начале XVI в. Баку, 1961.
Aubin, Jean. Etudes Safavides, I. Journal of the economic and social
history of the Orient, vol. II, pt. I. Leiden, 1959.
Babinger F. Marino Sanuto’s Tagebiicher als Quelle zur Geschichte
der Safawijja. В сб.: ‘Ajab-nama — A Volume of oriental studies presented to
E. G. Browne. Cambridge, 1922.
Babinger F. Schejch Bedr ed-din... Ein Beitrag zur Geschichte des
Sektenwesens im Altosmanischen Reich. «Der Islam», Bd. XI, 1921.
В a у a n i Kh. Les relations de 1’Iran avec 1’Europe Occidentalc a 1'epoque
Safavide. Paris, 1937.
Browne E. G. Note on an apparently unique manuscript—History of
the Safawy Dynasty. JRAS, 1921, July.
Buchner V. F. Serbedars. El, vol. IV.
Ф а л ь с а ф и, Насраллах. Тарих-и равабит-и Иран ба Урупа дар даурэ-
йи Сафавийэ. Тегеран, 1334 х. солн. — 1955 (на перс. яз.).
Hinz W. Irans Aufstieg zum Nationalstaat im XV Jahrhundert. Berlin,
1936.
Икбаль (Эгбаль), ‘Аббас. Тарих-и муфассал-и Иран аз истила-йи
мугуль та инкираз-и Каджарийэ. Тегеран, 1320 х. соли.— 1941 (на перс. яз.).
К а с р а в и, Ахмад. Шейх Сафи ва табараш. Тегеран, 1323 х. солн.—
1944 (на перс, яз.).
Minorsky V. A Mongol decree of 720—1320 to the family of shaykh
Zahid. BSOS, vol. XVI, pt. 3, 1954.
Minorsky V. Musha‘sha‘. El, Supplements, livre, 4, 1937.
Min or sky V. Shaykh Bali-efendi on the Safavids. BSOS, vol. XX, 1957.
Min or sky V. The Aq Qoyunlu and land reforms. BSOS, vol. XVII,
pt 3, 1955.
Min or sky V. The poetry of Shah Isma'il. BSOS, vol. X, pt 4, 1942.
Minorsky V. The supporters of the lords of Ardabil. В кн.: Tadhkirat
al-muluk (Appendices)..., ed. by V. Minorsky. London. 1943 (GMS NS, XVI).
Петрушевский И. [П]. Нахзат-и сарбадаран дар Хорасан. «Фар-
ханг-и Иран замин», джильд-и 5—6, 1341 х. солн.— 1962 (перс. пер. с рус.
Карима Кишаварза)
Roemer Н. R. Die Safawiden. Freiburg, 1953.
S р u 1 er В. Die Mongolen in Iran. 2 Aufl. Berlin, 1955.
T о g a n, Zaki Validi. Sur 1’origine des Safavides. «Melanges Massignon»,
vol. III. Damas, 1957.
СОКРАЩЕНИЯ
Названия учреждений
АН СССР — Академия наук СССР (Москва).
АН АзССР — Академия наук Азербайджанской ССР (Баку).
АН УзССР — Академия наук Узбекской ССР (Ташкент).
ГАИМК—Государственная академия истории материальной культуры.
ИВАН — Институт востоковедения Академии наук СССР.
ИВАН УзССР — Институт востоковедения Академии наук Узбекской ССР.
ИНА — Институт народов Азии Академии наук СССР.
ЛГПБ — Ленинградская государственная публичная библиотека име-
ни М. Е. Салтыкова-Щедрина.
ЛГУ — Ленинградский государственный университет.
МГУ — Московский государственный университет.
Публикации, серии, периодические издания
ЗВОРАО — Записки Восточного отделения (имп.) Русского археологического
общества. СПб.
BGA — Bibliotheca geographorum Arabicorum. Ed. M. J. de Goeje.
BI — Bibliotheca Indica. Calcutta.
BIFAO — Bulletin de 1’Institut Franqais d’Archeologie de Damas.
BSOS — Bulletin of the School of Oriental (and African) Studies (University
of London).
El — Encyclopedic de 1’Islam (то же—параллельные изд. на нем. и англ. яз.).
Leyden — Paris (London — Leipzig).
ERE — Encyclopaedia of Religion and Ethics, ed. by I. Hastings.
GMS — E. J. W. Gibb memorial series. London — Leyden.
GMS NS —E. J. W. Gibb memorial series, New series. London — Leyden.
HS — Works issued by Hakluyt Society, London.
JA — Journal Asiatique. Paris.
JAOS — Journal of the American Oriental Society. New Haven.
JRAS — Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain. London.
JBBRAS — Journal of the Bombay Branch of Royal .Asiatic Society. Bombay.
Notices et extraits—Notices et extraits de la Bibiiotheque du Roi (Imperiale,
Nationale). Paris.
ZDMG — Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft. Leipzig.
Разные сокращения
ар., араб.— арабский, арабское слово,
арам. — арамейское слово.
ар.-п. — арабо-персидское (сложное)
выражение.
библ. — библейское выражение или
лицо.
букв. — буквальное значение (слова).
греч. — греческое слово.
евр. — еврейское слово.
г. х. — год хиджры (лунной).
г. х. солн. — год хиджры солнечной.
ед. ч. — единственное число.
лат. — латинское слово.
мн. ч. •— множественное число.
и., перс. — персидский, персидское
слово.
семит. — семитский, семитское слово,
сир. — сирийский, сирийское слово,
среднеперс. — среднеперсидское слово
ст.-ар. — староарабское слово.
т. — тюркский, тюркское слово.
терм. — терминологическое значение
(слова).
ed. — editio, edidit, edite(e)z edited.
LB—Lugdunum Batavorum (Лейден).
393
принятая в указателе транскрипция арабо-персидской
ГРАФИКИ
Согласные
’—р (хамза)
— б
<-> — п
О — т
О — с
— с
— ш
Ф
к
J — г
J — л (в согласном
исходе — ль)
— м
с~-
—д
5 — 3
ц° — Д, ?
L-r
L-3
£ — ' (айн)
С-1-’
Гласные
— а — п
) — a (J — и
<5 - й
Дифтонги
— аУ, оу
^1 — ай, ей
В арабских словах окончание женского рода о в транскрипции опус-
кается, сохраняется только в сложных сочетаних (например, —
мадинат ан-наби).
В персидских словах «немое» хай-и хавваз с предшествующей фатхой
(—о—) в конце слова (в гласном исходе) передано буквой э: бандэ, намэ.
Удвоение (ташдид) передается двумя одинаковыми согласными.
УКАЗАТЕЛЬ
ВОСТОЧНЫХ СЛОВ И ТЕРМИНОВ 1
абваб — см. баб.
'абд,жн. ч. *абйд,'ибад 187
абджад 293
'авариз, ед. ч. 'ариза 162
'адат 137
а'дждм, мн. ч.а'-аджим 60
'адль 202—"
'азаб, мн. ч. а'аиба 165
азан 23,74
азарика 50
'азпз 128
а’имма — см. имам
айа, айат, мн. ч. айат
102, 236
'айаран ва дуздан (мн. ч.)
358
айван 89
акбар, мн. ч. акабир 19
'акд, мн. ч. 'укуд 152, 180
'акд ал-бай' 181
'акд аз-завадж 181
'акд аз-зар' 181
'акд аа-димма 182
'акд ал-мукайада 181
'акд ас-сарф 181
'акд ае-сульх 181
'акль 308
'акль ал-кулль 288
'ала-л-абваб 128
'алам ал-джабарут 228
'алам ал-кабйр 288 '
'алам ал-малакут 228
'алам ал-мульк 228
'алам ас-сагйр 288
'алам 'ульвй 288
'ала-р-риджаль 128
'алй илахй 307
'алии, мн. ч. 'улама’ 94
Аллах, Аллах та'ала 11.64
а'маль, ед. ч. 'амаль 63
'амд 166
амйр ал-му’минйн 38, 150
амйр ан-нахль 271
'амма, мн. ч. 'авамм 303
амр 288
ансар, см. насир
арадй-йи дйванй 159—160
ард (ар?) ал-мамлака
159
'ариф, мн. ч. 'арифун
196, 229
аркан, см. рукн
арташтаран (мн. ч.) 31
асар, ед. ч. асар 238
'асаба, мн. ч. 'асабат 179
'асабат би гайрихи 179
'асабат би нафсихи 179
'асабат ма'а гайрихи 179
асас 288
асйр, мн. ч. усара’ 186
асль, мн. ч. усуль 132, 205
асль ал-'адль 207
асль ал-амр ва-н-нахй 208
асль ал-ва' д ва-л-ва 'йд
208
асль ат-таухйд 205
аснаф, ед. ч. синф 197
асхаб ед. ч. сахиб 24
асхаб ар-ра’й 134
асхаб ал-фара’йд 179
асхаб ал-хадйс 136
'аттарй 330
аф'аль ихтййарййа 219
Ахад 287
ахадй 128
ахангаран (мн. ч.) 363
ахбар, ед. ч. хабар 260
ахбарй 272
ахль ал-бейт 245
ахль ал-вилайа 234
ахль аз-Зимма 81
ахль ал-китаб 24,81
ахль ас-сунна ва-л-милла
39
ахль ат-таухйд ва-л-'адль
269
ахль ал-фард 179
ахл-и хакк 307
'ашик 340
ашраф, ед. ч. шарпф 47
'ашура’ 275
баб, мн. ч. абваб 128,303
бавваб 193
багп 172
бадэ, бадэфуруш 340
баззазан (мн. ч.) 363
бай* 180
бай'а 26, 151
бай'ат ал-кахрййа 157
байхасййа 50
бакара 271
бандэ, мн. ч. бандэгап 187
бардэ, мн. ч. бардэган 187
ал-баспр 65
батин 141, 286
батинййа 205, 282
батрйк, батрйк, мн. ч.
битарика 183
бейт ал-маль 160
бекташййа 345
бид'а 135
би ла кайфа 217
бисмиллахи 194
бузурган-и сарбадар 356'
булуг 178
ал-вадуд 65
ваджиб 145
ваджх 65
вазир, арабазов. мн. ч.
вузара’ 299
вакала 181
вакйль 181, 251
вакф, мн. ч. аукаф 160
вакф-намэ 160
вала’ 178, 190
вали, мн. ч. аулййа’ 72,
178, 190, 234
валй'ахд 252
варис, мн. ч. вараса 179
васан, мн. ч. аусан 64
васй 39, 178
васййа 178
вахдат ал-вуджуд 336
ал-вахид 64
ал-ваххаб 65
висаль 327
ВУЗУ’ (ву?у’> 75
раза’, газва, мн. ч. газа-
ват 80
ал-гайб та'ала 287
гайба 243, 266
галй, мн. ч. гулат 276
галййа 241
гарар 180
гарат 331
гасб 170
гасиб 170
1 Происхождение (арабск., персидск., тюркск.) и значение слов указано
в тексте. Для каждого слова указана только та страница (или страницы),
где приведено объяснение его значения (или разных значений). Артикль
«ал» — там, где он приведен, — при распределении слов в алфавитном поряд-
ке не принят во внимание.
395
ал-гафир, ал-гаффар 65
гулам, мн. ч. гильман
152, 187
гулам-и руси 299
гулат — см. галй-
гулль 326
гульдастэ 91
гусль 75
даббаг 363
да'ва 57, 280
да'ват ал-джадйда 293
даджжаль 70, 305
да'й, мн. ч. ду'ат 280,289,
297
да'и ад-ду'ат 297
да'й ал-кабпр 297
да'йф, мн. ч. ду'афа’
(перс, за'йф) 126
даллаль 181
дар ад-дйн 80
дар ад-ду'ат 283
дар ал-ибда" 288
дар ал-ислам 80
дар ан-надва 9
дар ас-сульх 81
дар ал-фана’ 321
дар ал-харб 80
дар ал-хиджра 281'
дарвйш 322
дари 35
дарс-ханэ 93
даруга 198
дафн 86
дахйак 161
дахрййа 98, 224-225
джабарййа 201
ал-джаббар 65
джабр 201
джа’йз 145
джалалййа 346
джалй 324
джами', мн. ч. джавами'88
джамра 79
джамэбафан (мн. ч.) 363
джанаба 75
джарйб 161
джарйда 323
джарийа 187
ал-джарх ва-т-та'дйль 126
джаухар рухапп 228
джаханнам 65, 71
джахилййа 11
джизйа 81
джинн 65
джисм 231
джихад 80
джуфт, джуфт-и гав,
джуфт-и 'авамиль 348
джуххаль, ед. ч. джахиль
359
дйв 65
диван 158
дйван-бегй 198
дййа, дййат 165
дйн 63
диров-и бириндж 358
ДУГ 308
дуст 326
завийа 322
закат 63, 77
валим 157
зари' 163
зархарпд 186
захид, мн. ч. зуххад 258
захир 141, 286
захирййа 282
зийара, зийарат 237
зикр 320, 324
зина’ 168
зиндйк, мн. ч. занадика 98
ду-л-архам 179
зульм 353
зуннар 184
зухд 313, 331
зухур 276
ибадийа, абадийа 50—51
ибада, ибадат 368
ибаха, ибахат 368
иблйс 65
'ивад 176, 181
'йд ал-азха 78
'йд ал-курбан 78
'йд ал-фитр 77
'идда 177
йджаб ва кабуль 180
и'джаз 118
иджара 163
иджма' 135
изн 189
икама 75
икра’ 101
икрар 63, 193
икта' 161
иктисаб 216
илах, ал-илах 11, 64
илахййун 224—225
'ильм 132
'ильм ал-кира’а 108
'ильм ан-насих ва-л-ман-
сух 119
ильм ат-тафсйр 119
'ильм ал-хадйс 125
йльчй 355
имам 94, 245
имам джум'а 94
имам ал-кабйр 94
имам ас-сагйр 94
имама, ал-имамат ал-куб-
ра, ал-имамат ас-сугра
94, 150
имам-задэ 90
иман 63
имара 150
инкар 193
ал-инсан ал-камиль 288
ирада 219
иршад 323
ислам 18, 62
исм 303
'исма 264
исма'йлййа 277
исна'ашарййа 258
иснад 126
исти'джам 60
исти'рад 50
нстислах 138
истисхаб 139
иститаба 170
истихсан 137
и'тикад 63
итлак ат-тасарруф 180
иттихад 276
Ихван ас-сафа’ 225, 290
ихйа’ ал-маут 235
ихрам 79
ихсан 63
ихтййар 180, 219
ишрак 328
ишракййа 344
йамйн 193
пар 326
Ка'ба 11
каба 358
каба’йр, ед. ч. кабйра
218
кабуд рахтаи (мн. '/.) 368
кавваль 324
ал-кавй 65
када’ (каза*) 191, 216
кадар 200, 202, 216
кадарийа 202
кади (казн), мн. ч. кудат
(кузат) 191
ал-кадир 65
кадирийа 343
казф 169
кайсанййа 242
калам 215
каландарййа 346
калима 68
кандиль 88
канйз, канйзак 187
канун 137
канун-намэ 198
кара’а 10]
кара койунлу 307
карамат, ед. ч. карама 236
карп, мн. ч. курра’ 107
кармат, мн. ч. карамита;
карматййа 280
396
каррамййа 231
кас ал-махабба 340
касб 354
касйсун, ед. ч. касйс 114
катиб 193
катта' ат-уарйк 170
кафан 86
кафир, мн. ч. кафирун,
куффар 81
каффара 166
кафшдузан (мн. ч.) 363
кахрйзканан (мн. ч.) 363
кибла 73
кпйама, кййамат 263
кййас 134
кинн 189
кисас 165
китаб, мн. ч. кутуб 69,
101
китаба 189
китман 268
кубара’, ед. ч. кабйр 363
кубба 89, 303
Куббат ас-сахра 17
кубравййа 344
ал-кудра ал-азалпйа 229
кулах 344
Кур’ан 99, 101
куру’ 177
кутб 343
ал-кутуб ал-арба'а 262
кутуб ал-магазй 124
ал-кутуб ас-ситта 128
куфй 90
кызылбаш 367
ла плаха илла-ллах 324
лайлат ал-кадр 84
ласик 297
лафзй 219
ли'ан 177
лангар 322
ма'ад 2^3, 327
ма'буд 368
мавали, см. маула
мават 185
мавашй 77
мадарра 1/9
маджус 202
Мадраса 91
мазар 90
ма’зун 189, 289
мазхаб, мн. ч. мааахиб
136
мазхаб-и Джа'фарй 373
макам Ибрахим 79
макамат, ед. ч. макама
326-327
макраб 8
макрух 146
манту' 127
ма'куд 'алейхи 180
мала’ 9
малама 321
маламатййа 321
малик 28, 161, 170
малик йаум ад-дйн 64
ал-малик ал-куддус 64
мамлук, мн. ч. мамалйк
187
ма'на 302
ма'навй 219
манара, минар 91
мандуб 145
манзила бейн ал-манзи-
латейн 203
мансух 119. 133
мапшур 191
мард-и худа 339
ма'рифа, ма'рифат 327
ма'рифат ар-риджаль 126
марфу' 127
масджид 23, 87—90
масджид-и джами' 75
масджид-и джум'а 75
ал-масджид ал-акса 17
ал-масджид ал-харам 17
масджуд 368
мастй 340
ма'сум 265
матн 126
матран 183
маукуф, мн. ч. маукуфат
127, 160
маула, мн. ч. мавалй 36,
ЬО, 242
маулавийа, мёвлевийэ 314
маулана 344
махабба 331
махзур 146
махкама 192
махр 174
махр ал-мисль 174
махр мусамма 174
машхад, мешхед 254
машхур 128
мей, мейфуруш 340
мильк, мульк, мн. ч. ам-
лак 160—161
мильк-и хурр ва халис
162 '
минбар, мн. ч. манабир
88
ми'радж 17
михна 211
михраб 88
мишкат 223
му’аззин 23, 74
му'аттила 217
мубах 145
мубди' 288
муваккиль 181
мувасса лаху 179
мувассй 178
мугалаза 167
мудаббар 189
мударрис 91
мудда'й 192
мудда'й 'алейхи 192
муджадала 253
муджтахид 144, 272
музаккй 193
музара'а 163
музари' 161
музэдузан (мн. ч.) 363
мукаддам 3*'О
мукаллид 144
мукатаб 189
мукирр 195
мульхид, мн. ч. малахида
298
ал-мумпт 64
мунйджат 76
мунафик, мн. ч. мунафи-
кун 25
мунджпйат 331
мункати' 127
мункир 193
мунхййан (мн. ч.) 198
ал-муракаба ва-л-муха-
саба 323
мурпд 323
мурсаль 127
муршид З.’З
муртадд 170
мусалла 88
мусаннаф 128
муслим, мн. ч. муслимун
19, 62
муснад 128
мустаджаб 289
мут'а 272
ал-мута'акидан (мн. ч.)
180
мутаваллй 160
мутаватир 128
мутагаллиб 353
ал-му'тазила 203
мутакаллим 215
муташабихат 314
муттасиль 127
муфсид 172
мухаддис 125
мухаджир, мн. ч. мухад-
жирун 22
мухаллиль 176
ал-мухаммира 248
мухаффафа 167
ал-мухйи 61
мухтасиб 195
мушаббиха 217
397
Муша'ша' 359
мушрик 98
набй’, мн. ч. анбййа’ 65
набувва, набувват 263
наджжаран (мн. ч.) 363
наджм 103
назр 180
накйб 343
накшбандййа 344
намаз 73
намазгах 76
намаз-и бамадад 74
намаз-и джум'а 75
намаз-и дйгар 74
намаз-и пйшпн 74
намаз-и хуфтаи 74
намаз-и шам 74
насара 114
насир, мн. ч. ансар 22
насих 119, 133
насх 90, 133
натик 288-289
нафака 178
нафс 308
нафс ал-кулль 288
нийа 75
никах 174
ни'маталлахййа 346
нисба 174
ан-нур 64, 117
нур аулами 290
нур-н Мухаммадй 41, 264
нур 'ульвй 290
нур ша'ша'анй 290
нусайрийа 303
нукала 333
палас 3‘. 6
пахлаванан (мн. ч.) 197
пир 308, 322
пйр-и муган 340
писар-и кулуй-и нафтфу-
ру ш Зб’З
пишвай-и дарвйшан-и
Хасанййа 358
пйшнамаз 94
пйшроу 359
пйштак 89
рабб, мн. ч. арбаб 187
рабб ал-'аламйн 64
раббука 10 3
радж'а 39, 266—267
ар-раззак 65
ра’й 137
ра'айа, ед. ч. ра'иййа
(ра'иййат) 163
рак'а, рак'ат, рик'ат 73
ракйк 187
раке 325
расуль, мн. ч. русуль 65,
193
рафизи, мн. ч. равафиз
298
рафик 297
рахиб, мн. ч. рухбан 17
ар-рахим 65
рахм, мн. ч. архам 179
ар-рахман 65
рахн 181
рашйдун ед. ч. рашйдЗО
риба’ 180
рибат, рабат 323
ридван 219
ридда 170
риджаль, ед. ч. раджуль
126
риджаль ал-гайб 237
риджа* 331
ризк 317
ринд, арабизов. мн. ч.
рунуд 340
рифа'ийа 343
роузэ 275
руб' 223
руз-и кййамат 297
рукн, мн. ч. аркан 63
рух, мн. ч. арвах 68
рух ал-кудус 99
саб'ййа 280
сабр 331
сабунфуруш 363
садака 78, 238
садат — см- сайййд
садж' 103
саджжада 73
сайад 299
сайййд, сейид, мн. ч.
садат 285
сакка’-ханэ 275
саклаб, мн. ч. сакалиба
186
салат, мн. ч. салават 63,
' 73
салат ал-'аср 74
салат ал-джум'а 75
салат аз-зухр 74
салат ал-'иша’ 74
салат ал-магриб 74
салат ал-маут 86
салат ас-субх 74
салис-и саласа 364
сама' 324
ас-самад 64
самданй 343
ас-самп' 65
самит 288
санам, мн. ч. а снам 64
сарбадар 353
сардаб 256
саррадж, мн. ч. саррад-
жан 292, 363
саррак 170
сарраф 181
саспйан, сасанййан
(мн. ч). 197
сатр 279
саум 63, 76
рафавййа сефевийа 345,
361
сахв 321
сахиб, мн. ч. асхаб,
сахаба 24, 187
сахиб аз-заман 282
сахиб аз-зухур 284
сахиб ал-карамат 236
сахиб ас-сейф 305
сахиб-и хнрфа 354
сахиб аш-шурта 198
сахйх 127
сига 273
сикка 152
сильсила 342
синф, мн. ч. аснаф 197
сипахй 324
сиркат 170
сифат, ед. ч. сифа 65, 142
217, 321
сихр 236
суджуд 74
судур 226, 315
сукр 321
султан, мн. ч. салатйн
149, 284-285
сульс 90
сунна, мн. ч. сунан 39,
123 и сл.
сура 102
суррийа 187
суф 311
суфй 311
суфрййа 50
сухан-и дунйа 354
сухравардийа 344
сухуф, ед. ч. сахйфа 69
та'аммудй 166
табакат, ед. ч. табака 126
таби', мн. ч. таби'ун
125
табп'и 224
табп'пйун 224
таби'у ат-таби'йн 125
таваккуль 316—317, 331
таваф 79
та’вйль 121, 286,
тадбйр 189
тадрйе 91
та'зййа 275
та'зпр 165
тазйанэ-йи чармйн 326
таййаммум 275
тайфурййа 345
398
такаеур 18
такбйр 74
такййа 268
такйэ 322
таклйд 144
таклйф, мн. ч. такалйф
163
талаб ал-хадис 130
талак 176
талак-и радж’ат 274
та'лпм 790
та'лймййа 290
тамга 77
танасух 276
танасух ал-арвах 41
тан-и палйд 325
ат-тарик 103
тарйк, мн. ч. турук 128
тарйка, уарйкат 311, 327
тарса бачэ 340
тасаввуф 311
татаввур 235
та'тйль 217
тауба 331
таухпд 63
тафаккур 323
тафвйд 250
тафспр 119
ташбйх 142
ташбйх Аллах ила хал-
кихи 208
туртур 196
умм валад 189
умма 155
'умра 80
устад .323
усулй 272
усуль см. а?ль
усуль ад-дйн 263
'УРФ 137
'урфи 163
ускуф 183
'ушр 161
факйр 322
факйх 132, 215
факр 331
фаласифа, ед. ч. файла-
суф 323
фана’ 321
фар', мн. ч. фуру' 143
фард 145
фард ал-'айн 145
фард ал-кифайа 145
фарси 35
фасх 176
фида’й, мн. ч. (иранизов.)
фида’ийан 297 , 360
фикх 132, 215
ал-фирар мин ад-дуийа
316
фирдаус 72
ФУРУ' — см- фар'
^аббазан (мн. ч.) 363
:хабйр 183
хадд, мн. ч. худуд 165
хаджж 63, 78
хаджжй 80
хадим 308
хадис, мн. ч. ахадйс 124
и сл.
хадйс-и дунйа 354
хаийула 288
хайау 363
хайдарийа 345
ал-хайй 64
хайр ал-хакимйн 64
хака’йк, ед. ч. Даника,
хакйкат 286—287, 327
хакк 64, 287
хакк адам 165
хакк Аллах 168
халаль 145
ал-халик 64
.талик ал-аф'аль 202
халифа, мн. ч. хулафа’
“ 30, 375
халифат ал-хулафа’ 375
халь' 176
халь 324—325
хальва, хальват 323
хаммам 358
хамр 169
ханаках 322
ханафййа 137
хандак 26
ханйф, мн. ч. хунафа’;
ханйфийа 13
ханэзад 186
харабат 340
харабатй 340
харадж 160
харадж мисаха 161
харадж мукасама 161
харам 89
харам 145
харам-задэ 177
харб, мн. ч. хуруб
хариджй, мн. ч. хава-
ридж 44
харйм 85
хасан 127
хасанпйа 355
хасанййун 298
хасс, хасса 303
хата’ 166
хатиф 329
хаттабййа 251, 302
хауф 331
хафп 324
хашар 368
хашйш 298
хашйшпйун 298
хиджра 22
хизана 178
§изана, хазана, ^азйна,
мн. ч. ^аза’йн
хизб 38
?йла 146
£ирка 323
?исба 195
хитан 84
худаванд 187, 326
худжжа 289
худжжат ал-ислам 222
худжра 93, 323
хулуль 276
хуммар 340
хумс 29
хур± ед. ч. хаура’, также
хурп, хурййа 72
хуррамийа 277
хурр ва халис 162
хуруб ал-масалих 153
¥УРУф. ед. ч. харф 304—
305
хуруфийа 304
хутба 75, 89 152
чак, чек 182
чиштййа 344
чубан-бйгй (чобан-беги)
77
шааилййа 344
шай’ 181
шальдуз 363
шар', шарй'а, шарй'ат
125, 327
шар'п 162
шарйк 180
шатх 328
шахада 63
шаханшах 30
шахйд, мн. ч. шухада’ 254
шахид, мн. ч. шухуд 193
шейх (шайх), мн. ч.
шуйух, машайх 322
шейхийан (мн. ч.) 356
шй'а 39
шй'ат 'Аббасййа 240
шй'ат 'Алй 39
шикаст-и нафс 221
ширк 64
ширка, ширкат 181
ширкат ал-вуджух 182
ширкат ал-муфавада 184
ширкат ас-сана’й' 182
шукр 331
шума мушт-и рустаий 356
шурта, мн. ч. шурат 197
шу'убпйа 35
ОГЛАВЛЕНИЕ
Стр.
Предисловие .....................................................„ 3
Введение. Возникновение ислама........................................5
Глава I. Исламизация Ирана. Возникновение течений суннитов,
ши'итов и хариджитов.................................................30
Глава II. Исламское вероучение н ритуал............................62
Глава III. Коран........................,............................99
Глава IV. Источники мусульманского права *. . . . . . 123
Глава V. Разработка мусульманского (суннитского) права . . . 132
Глава VI. Мусульманское государственное право.......................148
Глава VII. Уголовное и гражданское право ислама . . . 164
Глава VIII. Догматические споры в исламе в VIII—IX вв. (мурджиты,
кадариты, му'тазилиты)......................................... . 199
Глава IX. Мусульманская ортодоксальная схоластика (калам) в X—
XII вв. Культ святых в исламе......................................,214
Глава X. Умеренные ши'иты...........................................240
Глава XI. Исма'илиты, карматы и крайние ши'иты......................276
Глава XII. Мистицизм в исламе (суфизм и дервишество) . . . 310
Глава XIII. Торжество ши'изма в Иране . . . . _ . . . 350
Библиография . ..............................."... 377
Классики марксизма-ленинизма . ......................—
Общая литература................................. —
К введению и главам I и II....................................381
К главе III...................................................383
К главам IV—VII............................................. 384
К главам VIII и IX..........................................385
К главам X и XI.............................................386
К главе XII.................................................388
К главе XIII................................................390
Сокращения . ................................................393
Принятая в указателе транскрипция арабо-персидской графики . . 394
Указатель восточных слов и терминов.................................395
Петрушевский Илья Павлович
Ислам в Иране в VII—XV веках
Курс лекций
Редактор Л. А. Стопцова
Техн, редактор Н. А. Елизарова Корректоры И. А. Симкина, В. А. Комлева
Сдано в набор 7 IX 1965 г. М 52758. Подписано к печати 30 XI 1966 г
Уч.-изд. л. 28,3. Печ. л. 25. Бум. л. 12,5. Формат бум. бОхЭО'/ы-
Тираж 2320 экз. Заказ 107. Цена 1 р. 08 к. (в переплете)
Тематический план 1966 г., № 158.
Типография ДОЛГУ. Ленинград, В-164, Университетская наб., 7/9.