Ислам - Петраш Ю.Г.

Глава 4. Основан ли ислам пророком Мухаммедом?

Глава 8. Праздники, посты, обряды, ритуалы

Глава 17. Свободомыслие духовно-философской культуры мусульманского Востока

Глава 18. Философия мусульманского Востока IX-XII вв.

Словарь некоторых встречающихся в тексте специальных терминов

Автор: Петраш Ю.Г.

Теги: современные духовные течения ислам (мусульманство) сунизм шиизм суфизм религия ислам

ISBN: 5-250-01901-3

Год: 2005

Похожие

Ислам. Словарь атеиста

Ислам на пороге XXI века

Ислам в погоне за веком. Библиотека атеиста

Книга о Коране его происхождении и мифологии

Текст

Библиотека:

Минарет XI в. (г. Узген, Киргизия)

Ю. Г. Петраш
*
ИСЛАМ
ПРОИСХОЖДЕНИЕ
ВЕРОУЧЕНИЕ
СОВРЕМЕННОСТЬ
Философско-культурологический
взгляд
Москва
Издательство «Республика»
2005

УДК 297
ББК 86.38
П29
Издательство и автор
выражают глубокую признательность
Виктору Федоровичу Дроздову
за спонсорскую помощь
в выпуске этой книги
Петраш Ю. Г.
П29 ИСЛАМ: происхождение, вероучение, современ-
ность (Философско-культурологический взгляд). — М:
Республика, 2005. — 350 с: ил. — (Б-ка: Наука, куль-
тура, религия).
ISBN 5—250—01901—3
Как и каждая из мировых религий, ислам представляет собой
сложный социально-духовный и культурный феномен, тесно свя-
занный с историей, бытом, общественным строем исповедующих
его народов. Автор использует большой источнико-исторический
и полевой материал, подкрепляя и иллюстрируя свои положения
многочисленными документами. Исследуется современное состо-
яние ислама как за рубежом, так и в нашей стране. Автор не избега-
ет острых вопросов, показывает использование этой религии в по-
литических целях в прошлом и настоящем.
Популярно и живо написанная книга адресована всем, кто ин-
тересуется ролью религии в истории и в современном мире.
ББК 86.38
ISBN 5-250-01901-3 © Издательство «Республика», 2005

Светлой памяти
моего учителя, исламоведа
Люциана Ипполитовича Климовича,
искренне любившего Восток,
посвящаю
К ЧИТАТЕЛЯМ
Дорогие читатели!
Вы знакомитесь с работой, не совсем обычной по характеру
изложения содержащегося в ней исламоведческого материала. От
многих других исследований ислама она отличается прежде все-
го непредвзятостью: в ней нет ни лакировки того, что есть в ре-
лигиозной жизни мусульман, ни критики даже самых крайних
позиций приверженцев мусульманской догматики. Прежде чем
взяться за этот труд, я поставил перед собой задачу не следовать
установившимся когда-то традициям хвалить или порицать ис-
лам, ибо тогда с неизбежностью автор становится пристрастным
и, следовательно, необъективным. Поэтому самый верный спо-
соб донести до читателя истину в неискаженном виде — это из-
лагать суть дела такой, какой ее определила сама жизнь. Я от-
талкиваюсь только от жизни, а она сложнее тех черно-розовых
тонов, которыми обычно пользуются последователи той или иной
религии.
Разумеется, такой подход автора к столь деликатной проблеме
импонирует далеко не всем. Ведь одни хотят видеть описание исто-
рии и содержания ислама как «веры пророка», т. е. веры «величай-
шего из пророков», другие ждут «разоблачения» этой религии или,
по крайней мере, ее скептически-критического анализа. И посколь-
ку ни одна из сторон наверняка не удовлетворится предлагаемой
автором позицией, ему грозит критика сразу с двух сторон. Что же,
это нормально и даже благодатно для пользы дела.
Истины ради выражу свое несогласие со сложившейся ситуа-
цией в научном исламоведении.
5

Ни за рубежом, ни в СНГ за последние десятилетия не вышло
ни одной работы, в которой ислам рассматривался бы во всей его
сложности и противоречивости1. Создается впечатление, будто для
исламоведения время остановилось в основном на прошлом исла-
ма, а настоящее протекает для него в некоем штилевом и бесконф-
ликтном состоянии. Исламоведы словно боятся участи Салмана
Рушди, приговоренного многократно к смерти за свои «Сатанин-
ские стихи»2, либо не хотят «неприятностей», поступаясь славны-
ми традициями зарубежного и отечественного исламоведения XIX—
XX столетий! Это во-первых. Во-вторых, замалчивание факта сред-
невековой анахроничности содержания ислама идет вразрез с при-
знанием действия универсального закона объективного изменения
любого объекта с его внутренними противоречиями. Так почему же
надо делать исключение для ислама? Чтобы кого-то не обидеть?
Тогда давайте закроем глаза и на мораль, политику, искусство, фи-
лософию и другие формы нашей духовной жизни, преисполненные
противоречиями и беспокоящие нас своими негативными проявле-
ниями. Ведь не молчим же мы об этом. Лично моя научная совесть
не может согласиться с такой конъюнктурной позицией, и поэтому
я намеренно рассматриваю ислам объективно, т. е. таким, каким он
был, есть и будет. А нравится это кому-то или нет — это уже воп-
рос, не имеющий отношения к истине.
Об исламе можно говорить с трех позиций: богословия, науки
и «усредненного» мнения. Последняя позиция с ее принципом «чего
изволите?» наиболее вредна своей эквилибристикой. Позиция бо-
гословия ортодоксально-тенденциозная. И только научный подход
обеспечивает объективное рассмотрение ислама как многозначно-
го культурно-духовного феномена. Поэтому я открыто заявляю, что
в своей книге ни на йоту не поступаюсь научными принципами.
1 В редкой череде научных трудов встречается, однако, критический
подход (см. работы авторов: Еремеева Д. Е., Игнатенко А. А., Малашенко
А. В., Пиотровского М. Б. и др.) к отдельным сторонам ислама. Но все это
тонет в массе прекрасно издаваемой литературы, совершенно некритич-
ной по своему содержанию. Конечно же такая литература является актив-
ным средством пропаганды «веры пророка», но она далека от истинного
понимания этой религии (см.: Матар Н. И., Рукоййя Максуд и др.).
2 Салман Рушди — поэт, выходец из Индии, написавший стихи с кри-
тикой превозносимого мусульманами пророка Мухаммеда, едва ли не зат-
мившего своими качествами самого Аллаха. За это иранские и другие бо-
гословы приговорили Рушди к смерти. Опасаясь исполнения приговора
мусульманских фанатиков, поэт вынужден был сделать пластическую опе-
рацию и менять места жительства. Но мужество поэта оказалось выше уг-
роз: он вышел из подполья и открыто бросил вызов мусульманскому фана-
тизму.
6

Критику с любой стороны я восприму в любой форме, если она
послужит конструктивному поиску истины.
Задумаемся прежде всего над вопросом, в чем заключается сам
критерий, т. е. средство верного объяснения ислама как сложного
социально-духовного явления, под влиянием которого находится
едва ли не каждый пятый житель Земли.
В итоговом документе международной исламской конференции
«Роль мусульман в духовном возрождении России» совершенно
справедливо отмечается, что ислам плохо знают или пользуются
искаженными сведениями о нем и поэтому нужно «поручить Ми-
нистерству общего и профессионального образования РФ совмест-
но с Советом муфтиев России разработать и внедрить учебники для
вузов и школ, адекватно отражающие происхождение и вероучение
ислама...»1. Это совершенно справедливо! Мне, как исламоведу и
педагогу, давно казалось необходимым выпустить именно такую
работу в целях объективного освещения проблемы с позиций свет-
ской науки. Естественно, что эта позиция во многом не совпадает с
мусульманской традицией и, по-видимому, вызовет негативную
реакцию со стороны мусульманского клира. Что же, столкновения
позиций не избежать: слишком сложным является феномен ислама,
чтобы судить о нем однозначно.
Автор, отдавший изучению ислама полвека, пытается делать это
с позиций научного миропонимания, ибо только наука как инстру-
мент добывания знаний о сущем, опирающихся на строго прове-
ренные факты, ведет нас кратчайшим путем к истине.
Это не означает, однако, будто нельзя оспаривать того, что ут-
верждает сегодняшняя наука. Оспаривать можно, но делать это нуж-
но только при помощи достоверных доказательств и при соблюде-
нии доброжелательного тона. Я именно так стремлюсь поступать в
данной работе. Ведь только при этом условии возможен вполне кон-
структивный диалог, а также взаимопонимание и взаимоуважение.
Наконец, несколько слов об иллюстрациях, включенных в текст
книги. Это — наглядное подтверждение того, что автор говорит
правду об исламе, о его вероучении и практике. Прошу так и вос-
принимать документальный фотоматериал, полученный мной в ходе
многолетнего общения со средой верующих.
Заранее благодарен вам, дорогие читатели, за внимание к моему
труду и надеюсь, что он расширит ваши представления об исламе
как об одной из распространенных религий мира.
С особым словом хочу обратиться к мусульманам, для которых
вероучение ислама представляется священным. Не воспринимайте
1 Ислам минбаре. 1999. № 6—7.
7

мою работу как некую злонамеренную акцию, продиктованную
своекорыстным умыслом. С уважением относясь к последователям
ислама и с благодарностью вспоминая их доброе расположение ко
мне в течение долгих лет моей жизни и странствий на Востоке, я
тем не менее не собираюсь скрывать свои мысли о самом вероуче-
нии ислама и о его практике среди населения различных регионов
бывшего Советского Союза. Читая богословскую литературу, мно-
гократно сталкиваясь в спорах с мусульманскими теологами и про-
поведниками, а также зная о некритичности сознания простых ве-
рующих в отношении самого вероучения, я вынес проверенное прак-
тикой убеждение: ислам неправомерно абсолютизируется своими
приверженцами во всех его содержательных аспектах, представля-
ясь учением совершеннейшим и пригодным для всех народов и на
вечные времена.
Это и есть тот особый вид традиционализма, который сформиро-
вался исторически и закрепился в качестве оценки ислама как «не-
погрешимого» и «вечного» руководства для людей «на все случаи
жизни». Но со времени возникновения ислама прошло уже тринад-
цать столетий. Все течет и изменяется. Неужели ислам является
неким исключением из этого общего правила в стремительном по-
токе времени и в XXI в. должен оставаться таким же, как был в
VII—VIII вв., в пору своего возникновения? Все мои старания обра-
щены на то, чтобы склонить мусульман задуматься над истинной
сутью своего вероучения и постараться избавиться от вредных пере-
житков Средневековья, имеющихся в нем. Иных целей у меня нет.
Попытки обвинить меня в пристрастном «расковыривании» ис-
лама, в преднамеренном искажении его сути или в неуважении
чувств мусульман лишены всякого основания и могут восприни-
маться лишь как желание разделаться с инакомыслящим. Но это
грубое нарушение «правил игры» в условиях того демократическо-
го общества, в котором мы живем и одним из устоев которого явля-
ется мировоззренческий плюрализм*1.
Впрочем, даже в этих условиях верующие нередко переживают
неприязненные чувства к неверующим как к людям, которые не
принимают религию в силу своей природной испорченности, а иног-
да и злонамеренности. Такое отношение к атеистам имело место во
все времена — как следствие известной конфронтации между ре-
лигиозной верой и неверием. В наше время, к счастью, это отноше-
ние смягчилось, обнаруживая явную тенденцию к толерантности*.
Но отдельные рецидивы давней нетерпимости еще дают о себе знать.
1 Здесь и далее звездочкой помечены термины, объяснение которых чи-
татель найдет в Словаре, помещенном в конце книги.
8

И в связи с этим я хотел бы открыто заявить, что не имею никакого
отношения к так называемому воинствующему атеизму и порицаю
его за антигуманизм и грубые методы «освобождения» людей от
религиозного влияния. Моя позиция педагога и исследователя дру-
гая: говорить людям по возможности только правду, уважать иные
взгляды и относиться ко всем по-братски.
В откликах на мои работы выражается разное отношение к моей
оценке содержания ислама: от доброжелательного до тенденциоз-
но-негативного. Некоторые истинно верующие мусульмане не мо-
гут скрыть своего раздражения по поводу того, что я не лакирую
средневековые стороны сущности ислама и представляю его таким,
каков он есть в жизни, а не в богословских представлениях.
В ответ таким читателям хочется сказать следующее.
Объективная, доброжелательная и конструктивная критика все-
гда является лучшим помощником в достижении истины. Всякое
же высокомерие, какие бы цели оно ни преследовало, вызывает толь-
ко чувство справедливого негодования и удлиняет путь к истине.
Прогрессивное развитие вывело человечество на новый уровень
воззрений, и препятствовать этому объективному процессу — зна-
чит идти против интересов самих масс народа.
Цель настоящей книги — познакомить читателя с мусульманс-
кой религией в ее многообразных исторических и духовно-куль-
турных проявлениях.

ВВЕДЕНИЕ
В наше нелегкое время как будто бы не до идей — были бы пища,
кров, одежда. Но такое видение жизни слишком упрощает и даже
вульгаризирует ее содержание. Ведь человек — нечто большее, чем
то, что он ест, где живет и во что одевается. Неотъемлемой сторо-
ной человека является его духовность, способность к идеальному
отражению и осмыслению действительности. Поэтому для любого
из нас духовность — не прихоть, не субъективистский каприз, но
атрибутивное* родовое свойство, без которого просто нет личнос-
ти. И личность соотносится с миром посредством своей духовнос-
ти. Но бесконечно многообразная в своих формах и проявлениях
действительность отражается в нашем сознании столь же бесконечно
многообразными способами. Однако существует прямая связь меж-
ду качеством духовности личности и адекватностью* отражения в
ее сознании объектов действительности: чем богаче и разносторон-
нее духовное содержание, тем глубже, вернее и полнее субъект фик-
сирует и осознает мир, в котором он живет.
Одна из самых сложных задач процесса человеческого познания —
это понимание особого рода идеальных объектов, а именно того гро-
мадного комплекса мира идей, или «информационного океана», кото-
рый создан в историческом развитии духовно-практической деятель-
ности людей. В самом деле, попробуйте дать себе четкие ответы на
вопросы: что есть совесть, честь, счастье, любовь, философия и т. д.
Ведь этих «вещей» нет в непосредственной пространственной и вре-
менной данности, они суть только особые грани душевно-духовной
жизни человека, которые он сам осмыслил и выразил в понятиях (кате-
гориях, универсалиях) на основе своей практики. Указанные универса-
лии не представляют собой продукты произвольной мысли. Напротив,
в них спрессована громадной значимости информация, которую чело-
век извлек из мира на основе своей практической деятельности.
Такова важная закономерность субъективно-объективных отно-
шений, обнаруживающаяся в духовной сфере человека.
10

Теперь обратимся к проблеме адекватного постижения такого
сложного духовного феномена, как религия. Богословие издревле
накладывало табу на любые попытки человека разобраться в сути
своей веры в сверхъестественное. Ослушников жестоко карали.
Однако любознательность человека оказывалась сильнее темниц,
истязаний и казней. Пытливые умы стремились проникнуть в глубь
самого феномена религиозной веры и рассказать человечеству, что
это такое. Демокрит (V—IV вв. до н. э.), Эпикур (IV—III вв. до н. э.),
Лукреций Кар (I в. до н. э.) и многие другие уже утверждали, что
вера людей в богов в значительной степени основывается на неве-
жестве и чувстве беспомощности перед грозными силами бытия.
Но такое понимание религии не могло, разумеется, полностью удов-
летворить растущий интерес пытливой мысли к данному предмету,
и ученые продолжали его изучение. Бэкон, Декарт, Спиноза, Воль-
тер, Дидро, Кант, Фейербах, Маркс и другие — каждый из них
по-своему раскрывал отдельные грани религии, ее многообразные
функции. По мере развития человеческой практики и углубления
научных знаний расширялись представления о самом феномене ре-
лигии. Наука во весь голос заявила, что религия есть не что иное,
как совершенно особая система представлений о мире, фокусом ко-
торой выступает вера в сверхъестественное.
Обнаружилось, таким образом, что никакая религия не является
тайной за семью печатями и что по мере развития научных знаний
любая религиозная система постепенно становится все более по-
нятной в различных проявлениях своей сущности.
Перейдем теперь к главному объекту нашего исследования —
исламу. Мусульманское богословие всегда убеждало приверженцев
ислама, будто человеческий рассудок слишком ничтожен, чтобы
проникнуть в «тайны Аллаха». Они-де открываются «только по-
священным», и потому никакие усилия науки никогда не смогут
раскрыть всей глубины мусульманского вероучения.
Не будем сейчас оспаривать эти утверждения. Пусть нас рассу-
дит самый объективный и надежный третейский судья — жизнь.
При этом мы оставим в стороне те аргументы, которые выдвига-
лись против вероучения ислама его слишком ревностными крити-
ками и представим ислам таким, какой он есть.
Но почему возникло столь пристальное внимание научного ре-
лигиоведения именно к исламу? Отвечу кратко. Ислам представля-
ет собой в настоящее время чрезвычайно заметное явление на зем-
ном шаре. Его общины насчитывают, как известно, в своих рядах
более миллиарда человек, компактно проживающих на громадных
территориях Азии, Европы и Африки. В наши дни ислам стремится
заявлять о себе во весь голос в целом ряде регионов, причем осо-
11

бенно активными оказываются отряды ислама, исповедующие наи-
более архаичные и тоталитарные* формы этого вероучения. Это во-
первых.
Во-вторых, исламскому богословскому плюрализму в открытом
демократическом обществе, в котором мы ныне живем, конечно же
с необходимостью должен противостоять исламоведческий светс-
кий плюрализм. Настоящая книга — как раз одна из тех, которые
выполнены в рамках этого последнего, в ходе непредвзятого науч-
но-религиоведческого поиска.
Научная позиция, которая ничего не берет на веру, достоверность
любой идеи проверяет в эксперименте и критически относится к
любым авторитетам и традициям. В рамках научной позиции, разу-
меется, требуется взвешенный подход к любому утверждению му-
сульманского богословия, если мы хотим составить верное пред-
ставление об этой религиозной системе в целом.
Однако сделать это нелегко по нескольким причинам. Главная из
них та, что ислам представляет собой очень масштабный и сложный
в своей содержательной структуре социально-духовный феномен, в
котором тесно переплетены адекватные и иллюзорные миропредстав-
ления, непреходящие моральные ценности и архаичные нормы, про-
грессивные тенденции и средневековые традиции, миролюбивые
принципы и воинственные призывы, высокогуманные идеи и взгля-
ды религиозной исключительности, тяга к вершинам современной
цивилизации и активизация агрессивного фундаментализма*. Нако-
нец, довольно распространенным представлением об исламе высту-
пает современная концепция о нем как об образе жизни1.
Не в каждой религиозной системе можно встретить столь диа-
метральные взгляды и принципы, довольно-таки мирно уживаю-
щиеся в системе монотеистического культа.
Мы решительно ничего не поймем в исламе, если не встанем на
позиции научного объяснения причин столь парадоксального сим-
биоза* идей, эмоций, культа сверхъестественных сил и светских
тенденций. Богословие объясняет такой симбиоз то амбициознос-
1 Не выступая категорически против этой широко распространившейся
концепции, я считаю ее недостаточно обоснованной и во многом спорной.
«Образом жизни», да и то относительно, ислам мог быть в условиях сред-
невекового мусульманского тоталитаризма, но не теперь, когда современ-
ная цивилизация оказала существенное влияние на всю культуру, бытовой
уклад и образ мыслей мусульман во всем мире. Хотя, однако, можно согла-
ситься с тем, что ислам действительно для части мусульманского мира
выполняет миссию образа жизни. Такая оценка, пожалуй, более соответ-
ствует роли этой религиозной системы именно в сфере быта, нежели во
всем общественном бытии современных мусульман.
12

тью и непокорностью самих людей, то злыми кознями мусульманс-
кого сатаны — шайтана, то волей Аллаха.
Если же говорить с позиций науки, то кратко суть этого феномена
можно объяснить так: под сень своего вероучения ислам поставил
многие народы и страны, находившиеся на разных ступенях эконо-
мического и культурного развития; разноуровневое состояние жиз-
ненных условий порождало, как следствие, столь же многообразные
представления о действительности, которые объединялись верой в
единого бога — Аллаха. В результате складывалась достаточно гро-
моздкая система взглядов, принципов, традиций, норм и т. д., проти-
воречивых по своему содержанию и тем не менее едва связанных
между собой культом единого Аллаха. Именно это явилось реальной
социальной основой того неоспоримого факта, что вся история ис-
лама сопровоэюдаласъ ожесточенной борьбой между различными
позициями в лоне самого мусульманского богословия.
Не забудем, что в результате арабских завоеваний под зеленое
знамя ислама встали многие народы от Пиренеев до Инда. У каж-
дого из них были свои традиции, вера в бога или многих богов,
свои моральные кодексы, устоявшийся образ жизни. Естественно,
что весь этот конгломерат народов со своими особенностями жиз-
ненного уклада и духовных традиций не мог быстро перестроиться
на основе культуры арабских завоевателей и принесенной ими «ре-
лигии пророка». Проходили века. Процесс культурной конверген-
ции* протекал медленно, нередко мучительно. Многие народы лишь
номинально считались мусульманизированными, сохраняя свои
культурные традиции и доисламские верования. Это относится, в
частности, к этносу громадного Среднеазиатского региона, зани-
мающего горные и пустынно-степные пространства.
То же можно сказать о народах Приуралья, Урала и Сибири, ис-
ламизация которых шла со стороны Булгаро-Казанского региона.
Принявшие ислам башкиры и местные финно-угорские племена
долгие века фактически были лишь номинальными мусульманами,
весьма поверхностно воспринявшими новую религию.
Таковы наши принципиальные позиции, с которых будет рас-
сматриваться ислам как религиозная система.
Наконец, весьма важно договориться относительно самого по-
нятия «ислам». Дело в том, что традиционное богословие рассмат-
ривает ислам под таким углом зрения, при котором его содержание
включает в себя буквально все стороны жизни мусульман. Столь
расширительное толкование как бы раздвигает рамки его религиоз-
ной сути, выходит за пределы мистически-иррационального его
содержания и придает всей системе специфически светский харак-
тер. Такое соединение веры в сверхъестественное со светскими сто-
13

ронами бытия обрело характер устойчивой традиции на уровне
массового сознания, в содержании которого отсутствует критичес-
кое отношение к данной традиции, и мусульмане убеждены, будто
ислам — это всеобъемлющая система их жизнедеятельности.
Пусть будет так, если такое понимание импонирует последова-
телям ислама. Я отнюдь не покушаюсь на общепринятую в мусуль-
манском мире традицию, но как исследователь имею право на свою
точку зрения. И суть ее излагаю так: понятие «ислам» нужно упот-
реблять в узком и широком смысле; в узком смысле — это система
религиозного вероучения и культа, «эпицентром» которых являет-
ся идея Аллаха, в широком — это совокупность духовно-культур-
ных сторон и образа жизни народов, исповедующих веру в Аллаха.
Меняется ли принципиально что-нибудь от такого уточнения
понятия «ислам»? Думаю, что да, меняется. Одно дело видеть в
исламе религию, веру в сверхъестественное, другое — всю совокуп-
ность жизненных обстоятельств, в которую погружены привер-
женцы ислама. Сама жизнь, как бы ее ни истолковывало богосло-
вие, объективно имеет сугубо светское содержание, независимое
от религиозных представлений людей.
Таковы предварительные замечания.
В них сформулирована отправная позиция автора, с которой осу-
ществляется рассмотрение ислама как системы монотеистичес-
кого культа.
Хорошо осознаю деликатность проблем, рассматриваемых в
книге. Реакция на них конечно же не может быть однозначной. И я
словно бы вижу три категории читателей настоящей книги: верую-
щих, которых могут задеть мои откровенные размышления; просто
любознательных, благодарных за неизвестную им информацию;
неверующих, получающих дополнительную аргументацию в актив
своей научной убежденности. И это естественно в силу различий
их мировоззренческих позиций. Слить их в единое русло просто
невозможно, и поэтому трудно ожидать одинаковой реакции. Я к
этому, впрочем, готов.
Прежде чем приступить к изложению нашей основной темы —
происхождение и сущность ислама, необходимо коснуться двух чрез-
вычайно важных философских вопросов: что есть бытие и какое
место в нем занимает человек! Ответить на них пытались по-своему
люди, находившиеся еще на стадии первобытного существования, и
это породило грандиозную мировоззренческую систему —мифоло-
гию. В фокусе ее содержания находятся природа и сам человек, пред-
ставлявший себя неотъемлемой частью природы. Такие воззрения
были закономерным следствием объективной зависимости древне-
го человека от природы.
14

Но со временем миф, усложняясь в своем мировоззренческом
содержании, трансформировался в более сложную систему миро-
понимания —религию. Теперь уже место бесчисленных духов при-
роды заняли боги, а потом и единый абсолютный бог. Складывает-
ся идея таких богов, как Будда, Яхве, Зевс, Ахурамазда, Христос,
Аллах и многие другие. Сколько их, богов, создала народная фан-
тазия? Бесконечное множество. Потому что мечта людей о сверхъес-
тественных покровителях и помощниках неизбывна. И Аллах сре-
ди них — лишь одна из духовных конструкций, порожденных че-
ловеческим умом.
Боги — это всегда идеальная копия самих людей и отражение
господствующего общественного бытия. Это относится и к совре-
менному сообществу с его высоконаучным уровнем.
Так было всегда: одни боги низвергались или лишались свое-
го божественного ореола, если не отвечали надеждам людей, а
их место занимали другие, которые возвеличивались в соответ-
ствии с потребностями и идеалами новых поколений человечес-
ких сообществ.
Очевидно, что сколько богов породила фантазия людей, столько
и учений сложилось об их всемогуществе, справедливости и мило-
сердии. Но в силу того что любой абстрактно-идеализированный
объект поклонения (как боги или бог) представляется бесконечно
многогранным в своей сущности, то и во взглядах на него всегда
было и есть множество различных позиций — концепций, версий,
толков и т. п. Их тем больше, чем боги-объекты сложнее в своих
мнимых качествах и сильнее в предполагаемом господстве над людь-
ми. Ведь фантазия человека безгранична!
И напрасно богословие с его жестким догматизмом пытается
ограничить свободный полет человеческой мысли, желающей по-
стичь сущность бытия и его смысл жизни. Всякие жесткие рамки,
которыми оно стремится ограничить воззрения людей, делает из
них бездумных роботов, слепых последователей буквы предписа-
ний, особенно если эти последние возводятся в ранг «божествен-
ного закона», нарушение которого карается реальными мерами на
земле и предполагаемыми адскими муками на «том свете». Такова
цена насаждения любой религиозной догматики, в том числе и му-
сульманской.
Мусульманское богословие внушает верующим, будто их рели-
гия исключительная, единственно истинная и самая гуманная. Од-
нако это не так. Верующий, представитель любой религии, считает
именно свою религию единственно истинной. Но как бы ни при-
выкли люди к своей религии и ни сжились с ней, правду о ней они
должны знать. Жизнь у человека одна, и ее лучше прожить без заб-
15

луждений и обманчивых иллюзий. Последние мешают строить
жизнь свободной, деятельной и счастливой.
Помочь мусульманам избавиться от этих иллюзий и пытается
автор предлагаемой читателю книги.
Собирание материала для ее написания заняло полвека. Основ-
ным полигоном для исследований явились огромные пространства
от Запамирья до Заполярья и от Восточной Сибири до Пиренеев.
На тысячах фактов важно было удостовериться в том, что в конеч-
ном счете характер верований определяет не догма, а жизненная
практика самих мусульман, проживающих в разных условиях и в
разных местах на нашей планете. Исторические судьбы народов,
принявших ислам, их исконная местная культура и образ жизни
оказали решающее влияние на специфику исповедания ислама. Мы
видим, что ислам у киргизов, узбеков, памирских таджиков, степ-
ных казахов, туркмен, дагестанцев, чеченцев, балкарцев и других
народов имеет специфические проявления, нередко противореча-
щие исламской догме. Наука объясняет это многообразие форм
мусульманского вероисповедания социально-экономическими, куль-
турно-историческими факторами, условиями жизни и традициями
народов, втянутых в орбиту мусульманского мира.
Хочется надеяться, что содержание моей работы поможет ее
читателям разобраться в нелегких вопросах, связанных с проис-
хождением, вероучением, практикой мусульманской религии и ее
будущим.
Но прежде чем приступить к выяснению этих вопросов, выска-
жемся кратко о том, какой удельный вес в духовной культуре лич-
ности занимают идеи вообще и религиозные идеи в любых формах
в частности.

Глава 1
ГРАНИ КУЛЬТУРЫ ЛИЧНОСТИ
Чтобы разговор сразу же вошел в нужное русло, зададимся воп-
росом: существуют ли критерии подлинной индивидуальной куль-
туры и кого следует считать человеком богатой духовной культуры?
Может показаться, будто этим вопросом мы уводим читателя от
нашего основного разговора об исламе. Но давайте все же ответим
на него и тогда убедимся, что содержание этого вопроса имеет пря-
мое отношение к нашей теме.
Каждый из нас, людей любой профессии и любого рода заня-
тия, есть прежде всего личность, стремящаяся к обогащению сво-
их знаний. Об этом говорят сами понятия «учащийся», «студент»,
«ученый», «профессионал», «специалист» и т. д. Все категории
людей непременно домогаются знаний или распространяют их. И
личность, обладающая знаниями, обладает поистине бесценным
богатством.
Известно, что действительность бесконечна в своем многообра-
зии и познать все практически невозможно. Поэтому обычно в сво-
их познавательных усилиях мы ограничиваемся какими-то немно-
гими областями или объектами, стремясь профессионально постичь
их сущность. Но есть такие сферы бытия, которые ни при каких
обстоятельствах не могут быть исключены из поля нашего внима-
ния. В самом деле, допустим, что вы профессионально ориентиро-
ваны на математику, физику, биологию или механику. Но вы не смо-
жете взойти на уровень высокой культуры, если слабо владеете сво-
им родным языком, не говоря уже о других языках, не знаете лите-
ратуры, поэзии, искусства, основ философии, не чтите норм обще-
принятой морали и т. д. Все это и составляет остов нашей личной
культуры, а чтобы создать его в своем духовном мире, требуется
приложить большие старания и обладать серьезными умениями к
овладению соответствующими знаниями.
17

И вот мы подошли к такой духовной сфере жизни человечества,
как религия.
Не станем самообманываться: большинство современного на-
селения нашей страны, и особенно молодежь, не имеет четкого, а
тем более глубокого представления о том, что такое религия. Но
веление идущей вперед цивилизации не принимает извинений за
незнание такой емкой части человечной духовной культуры, как
религия. Такое знание просто необходимо.
Буквально все великие умы и во все времена обращались к изу-
чению религии, а многие всецело посвящали себя этой проблеме.
Случайно ли это? Конечно нет. Мыслителям было ясно, что рели-
гия — «крепкий орешек», содержащий к тому же под своей скорлу-
пой некие ценные зерна. И на этом пути познания религии были
высказаны многие очень меткие и плодотворные мысли. Большое
внимание уделили феномену религии и классики марксизма: К. Марк-
сом и Ф. Энгельсом был дан глубокий анализ религии в целом как
явления социально-духовного порядка1.
Суть дела в том, что в системе форм общественного сознания
(наряду с моралью, искусством, идеологией, правом, философией,
наукой) только религия обладает своеобразным универсализмом.
Возникнув по времени после морали и искусства, религия вобрала
в себя, а то и подчинила себе буквально все остальные формы об-
щественного сознания — мораль, искусство, идеологию и т. д.
Религия зародилась в лоне мифологических представлений лю-
дей о самих себе и о действительности. Появление ее нельзя считать
ни случайным фактом, ни выдумкой отдельных персон, ни тем более
богом данным «шестым чувством». Возникла она как духовное по-
рождение и выражение тех жизненных условий, в которых находил-
ся первобытный человек несколько десятков тысяч лет тому назад.
Если главные причины возникновения религии лежат в особен-
ностях низкого состояния исторического развития человечества, а
истоки кроются в мифологических воззрениях, то становление ее и
превращение в духовную традицию этноса (рода, племени, народа)
определялось исключительно жизненными потребностями людей.
Действительно, при нынешних социальных условиях не возни-
кают ни тотемизм* или анимизм*, не складываются и религии, по-
добные христианству или исламу. Впрочем, имеет место обоснова-
ние на основе существующих религиозных систем так называемых
нетрадиционных культов. Значит, любому конкретному времени —
свои конкретные культы, с той лишь коррекцией, что религия явля-
1 См.: Маркс К, Энгельс Ф., Ленин В. О религии. Сборник. М: Полит-
издат, 1975.
18

ется исторически преходящей формой общественного сознания.
Ведь были времена, когда человек не знал религии, и наступит эпо-
ха высокой цивилизации с господством научного мировоззрения,
когда религия так же естественно отомрет, как и возникла. В этом
смысле прав Маркс, выразив глубокие мысли относительно беспер-
спективности религии в будущем цивилизованном обществе: «Ре-
лигиозное отражение действительного мира может вообще исчез-
нуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жиз-
ни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях меж-
ду собой и природой. Строй общественного жизненного процесса,
т. е. материального процесса производства, сбросит с себя мисти-
ческое туманное покрывало лишь тогда, когда он станет продуктом
свободного общественного союза людей и будет находиться под их
сознательным планомерным контролем1.
Все сказанное о религии в целом относится и к исламу, хотя бо-
гословие и в прошлом, и теперь стремится вывести эту религию из
общего круга религиозных систем и поставить ее в исключитель-
ное положение. Однако исламу как религиозной системе присущи
все без исключения признаки обычной религии: он также выходит
из лона мифологических представлений, становится идеологией гос-
подствующих кругов возникшего государства, складывается в дог-
матическую систему монотеистической религии, охраняется и дви-
жется институтом духовенства и т. д. Так же как и другие религии,
ислам имеет временной характер. У него имеется свое начало, ста-
новление, расцвет, а в перспективе — и нисходящая линия суще-
ствования. Хотя мусульманские авторы отстаивают концепцию вне-
временной сущности ислама. Известный пакистанский профессор
аль-Маудуди, например, утверждает следующее: «Ислам не явля-
ется субстанцией прошлого или будущего. ОН есть бессмертная,
вечная истина. Очевидная и бесспорная еще миллиарды лет назад,
она останется таковой, пока существуют небеса и земля»2.
Пусть извинят меня сторонники концепции «вечности» ислама,
но я не разделяю ее, хотя и далек от утверждения, будто не сегодня-
завтра начнется падение ислама. Пусть они будут спокойны: до той
поры еще далеко, когда под напором цивилизации ислам станет ут-
рачивать свои позиции прежде всего в мировоззренческой сфере, а
затем и во всем образе жизни. Но что это произойдет с объективной
неизбежностью, в этом нет сомнений.
Таков мимолетный взгляд на религию как часть духовной куль-
туры человечества.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 90.
2Абу алъ-Аля аль-Маудуди. Ислам сегодня. М, 1992. С. 3—4.
19

Нужно ли это знать каждому из нас? Утверждаю, что нужно. И
главным образом вот почему.
В религии как одной из древних форм общественного сознания
аккумулирован громадный опыт человеческой жизнедеятельности,
включая отношения людей к природе и друг к другу. Поэтому в ре-
лигиозных системах, и в исламе в том числе, сосредоточены поло-
жительные знания об окружающем мире, хотя они и представлены
благом, данным от бога. Но так, через мистифицированные формы
осознания действительности, шел и идет процесс восхождения че-
ловеческого сознания к состоянию, свободному от религиозных
иллюзий. Такова история человеческого сознания, пробивающего
себе дорогу от примитивных конкретно-образных представлений
через мифологические и религиозные иллюзии к научному миро-
пониманию.
Каждой культурной личности совершенно необходимо знать
историю человеческого сознания, его формы и схемы, пути и пере-
путья по дебрям неведомого — к свету истинного или адекватного
мироотражения. Это во-первых.
Во-вторых, мы ведь не живем в мире однородных мировоз-
зренческих представлений. Среди нас немало убежденных веру-
ющих и колеблющихся, сторонников идеализма и материализма.
Естественно, что мы вступаем с ними в контакты, обсуждаем или
отстаиваем свои позиции, прививаем подрастающему поколению
соответствующие взгляды, придерживаемся или отвергаем ре-
лигиозно-бытовые традиции. Словом, от жизни нам никуда не
уйти, нужно быть в ее гуще, а для этого иметь четкий духовный
ориентир, основанный на глубокой мировоззренческой убежден-
ности.
И в-третьих, истина ведь одна. Она не может быть поделенной
между двумя антиподами — наукой и религией. Поэтому нужно
признать либо науку, либо религию. И в соответствии с этим стро-
ить все здание своих личных убеждений.
Правда, в последнее время получил довольно широкое распро-
странение взгляд, будто истина лежит где-то между линией науки
и религии, и их позиции-де неуклонно сближаются. Такая точка
зрения не нова. И современный авторитет науки попросту застав-
ляет богословие реанимировать стародавние утверждения мисти-
ков и теологов насчет мира между двумя «сестрами» — наукой и
религией. Иные же богословы вновь и вновь утверждают, будто
только под эгидой религиозного вероучения человечество способ-
но избавиться от зла и прийти к «золотому веку». На этом убежде-
нии зиждется, например, идея так называемого мусульманского
универсализма. Вот характерное утверждение на этот счет: «Прин-
20

ципы исламской веры действительны для людей всех рас и нацио-
нальностей, но, кроме того, охватывают и всю многостороннюю
жизнь человека, науку, религию, экономику, социологию, полити-
ку, сознание и мораль»1.
В этом убеждают верующих и богословы других религий.
Конечно, нам необходимо не только знать претензии богосло-
вия, но и уметь их объяснить, а также и уметь отстоять научные
позиции в честном и открытом диспуте с приверженцами разных
религий.
К сожалению, сегодня таких диспутов или хотя бы диалогов
почти нет. Идет мощный прессинг религиозной пропаганды, меж-
ду тем как атеизм вроде бы уже не существует, будто он находит-
ся под каким-то странным молчаливым запретом. Почему это про-
исходит — понятно: в сумбурном процессе перестройки смеша-
ли прогрессивную сущность атеизма с «воинствующим матери-
ализмом» и «борьбой с религией». Но ведь сущность атеизма
другая! С древних времен атеизм был мировоззрением передо-
вых мыслителей, использовавших его в качестве противовеса
претензиям на абсолютную истину со стороны теологов. Что же
тут плохого, если идее существования сверхъестественных сил
противопоставляется учение об объективном характере законов
природы и общества?
Вот этого-то понимания благородных целей научного атеизма
нам сегодня недостает. И кому как не поборникам духовных ценно-
стей нашего народа продолжить прекрасные традиции атеизма в
современных условиях.
Следует упомянуть еще о двух парадоксах в нашей постперест-
роечной действительности — о шараханье из одной крайности в дру-
гую и о популизме*. При первом, чисто по-русски, мы с маху рубим
под корень все старое, а потом начинаем думать, надо ли было делать
это. С религией было так же: в ленинско-сталинские времена ее шель-
мовали и даже, в сущности, запрещали, теперь же отвешиваем реве-
рансы. По всей России ведется буквально гонка по восстановлению
храмов и возведению новых, а пропаганда безудержно воспевает ре-
лигию как единственную спасительницу нашей нравственности и
культуры в целом. В это русло, к удивлению, вливаются речи и «сто-
ящих во храмах» политиков всех уровней. Не верю я в их религиоз-
ность! А вот стремление заработать себе нужную поддержку со сто-
роны верующих здесь явно налицо. Это и есть тот дешевый попу-
лизм, который, в сущности, является не чем иным, как спекуляцией
на чувствах верующей массы населения. То и другое несовместимо с
1 Взгляд на ислам. Люберцы, 1992. С. 14.
21

истинной совестью и элементарной порядочностью. Таковы некото-
рые аспекты нашей духовной культуры.
Напомним, что термин «культура» происходит от латинского
colere, что означает культивировать или возделывать почву. В со-
временном понимании культура символизирует материальные и
духовные ценности, достигнутые в процессе деятельности об-
щества или индивида. Взгляды или верования какой-либо кате-
гории населения обычно называют субкультурой. Усвоение куль-
туры предшествующих поколений, иначе говоря, овладение куль-
турными ценностями происходит единственным путем — науче-
нием. Других способов повышения своего культурного уровня
просто нет.
Кое-кто может спросить: а кому и для чего это нужно? Это нуж-
но каждому из нас и обществу в целом. Ибо культура организовы-
вает людей, обогащает их духовный мир, ориентирует на достиже-
ние благородных идеалов. Это понятно, скажете вы, когда мы на-
учаемся манерам поведения в различных ситуациях, когда знаем
поэзию, философию, искусство, соблюдаем общепринятые прави-
ла и законы общества. А для чего необходимо познание религии в
ее многочисленных формах? Разве от подобных знаний повышает-
ся наш культурный уровень? И не лучше ли оставить поле этих зна-
ний за богословием?
Вопросы правомерные.
Попробуем ответить на них.
Религия в любой ее форме и при любом ее содержании пред-
ставляет очень сложный феномен духовной культуры народа. В ней
аккумулированы и выражены прежде всего знания тысяч поколе-
ний, передавших ныне живущим свой опыт культивирования вооб-
ражаемых сверхъестественных сил (заметьте: слова культура и
культ имеют общий корень), то есть в религиях как бы напластова-
ны различные представления людей, образовавшиеся в ходе их мно-
готысячелетнего общения между собой и природой. При этом ил-
люзорное, фантастическое, иррациональное и мистическое в этих
представлениях оказываются тесно переплетенными с разумным
отношением к действительности, к ее ценным сторонам для самой
жизни людей. Знать же закономерности естественного образования
религиозных культов — значит владеть солидным фрагментом ис-
тории духовной культуры человечества и потому на ступеньку выше
самому подняться в культурном отношении.
Высокая культура личности предполагает систематическое ду-
ховное совершенствование не только себя, но и других. Существен-
ной гранью духовного восхождения является забота о совершен-
ствовании своей индивидуальной картины мира на основе научных
22

знаний, что с необходимостью предполагает критическое отноше-
ние к любым формам религиозного вероучения.
Именно с позиций научного подхода мы и приступаем к зна-
комству с исламом — одной из самых распространенных религи-
озных систем.
Но прежде чем говорить о чем-либо, нужно определить сам пред-
мет разговора, в данном случае определить понятие ислама.
$
Глава 2
К ОПРЕДЕЛЕНИЮ ИСЛАМА
Концепция богословия
«Ислам» означает «примирение», «подчинение». Это не новая
религия, как представляется исторической наукой, она своими кор-
нями уходит к Адаму, охватывая заветы и учение Аллаха, послан-
ные людям в качестве откровений через своего пророка Мухаммеда
(да благословит его Аллах и приветствует). Но еще раньше эта ре-
лигия сообщалась Аллахом другим пророкам. Об этом в Коране
сказано так: «Скажи: Мы уверовали в^Аллаха и в то, что ниспосла-
но Ибрахиму, и Исмаилу, и Исхаку, и Йакубу, и коленам, и в то, что
было даровано Мусе, и Исе, и пророкам от Господа их»1; «И Му-
хаммед — только посланник, до которого были посланники» (3; 138).
Именно через Мухаммеда Аллах послал людям в наиболее ясном
и подробном виде ислам как «религию истины»: Аллах — «тот, кото-
рый послал Своего посланника с прямым путем и религией истины,
чтобы проявить ее выше всякой религии...» (9; 33). С тех пор ника-
кая религия не может подняться выше ислама. Ничто не может пре-
взойти ислам и по содержанию — оно универсально, охватывая все
знания о природе, обществе, человеке, его морали, будущем и т. д.
Наука тоже входит в ислам, поскольку подтверждает могущество и
мудрость Аллаха. Но наука все же ниже ислама по своим достоин-
ствам: «Мы можем говорить, что религия и наука опираются на одну
и ту же основу — веру. Разница состоит лишь в том, что наука часто
меняет свою веру. В науке то, что считалось еще вчера непререкае-
13; 78. Здесь и далее цитируется по тексту Корана в переводе академи-
ка И. Ю. Крачковского. М.: ИВЛ, 1963. Первой цифрой указывается сура
(глава), второй — аят (стих).
23

мой истиной, сегодня преподносится как заблуждение и ошибка. В
религии же, наоборот, все новейшие открытия науки лишь подтвер-
ждают истины, которые она высказывала всегда»1.
Ислам — вечен, он — вне времени: Аллах вложил его вместе с
душой Адаму, первому человеку, и доколе будет существовать по
воле Всевышнего человек, будет и ислам. Все же другие религии
преходящи, они отмирают и трансформируются в ислам на единой
основе — вере. Поэтому с неизбежностью исламу будет принадле-
жать весь мир. Так утверждал и высочайший авторитет аятолла
Хомейни. Так утверждают и другие, например профессор аль-Мау-
дуди: «Ислам подходит для всякого времени и всякого места. Он
доказал свою пригодность в прошлом, пригоден сегодня и будет
пригоден во веки веков»2.
Ислам вместил в свое содержание все наивысшие морально-эти-
ческие ценности и поэтому является высокогуманной системой,
оптимальной моделью самого бытия человечества. «Ислам — это
весь образ жизни человека, весь его жизненный путь по прямой
дороге благочестия от начала и до конца земной фазы его жизни...
Ислам несет в себе человеколюбивые и жизнеутверждающие цен-
ности. .. Ислам — это путь истинного благочестия, а потому и спа-
сения, подлинной духовной свободы для человека, который в со-
временном мире устрашаем морем зла»3.
Взгляды европейцев на ислам
Их трудно свести к общей концепции в силу чрезвычайной пестро-
ты и противоречивости. Однако более или менее отчетливо выступа-
ют две позиции: христианского богословия и научного ориентализма*.
Утвердившееся в Европе в качестве господствующей религии хри-
стианство претендовало на абсолютную монополию во всех сферах
духовной жизни общества, и прежде всего в идеологии. Естественно,
что оно не терпело соперничества с другими религиями, преследуя их
как «ереси». Так же христианство отнеслось и к возникшему исламу,
всячески извращая его содержание и препятствуя распространению в
Европе. Отсюда произошли беспардонные нападки на «лжепророка
Махметку» (Мухаммеда), представления о «разврате» в исламе, о «му-
сульманах-разбойниках» и прочие наветы. Долгие века ислам упорно
и воинственно клеймился как греховное «лжеучение», «обман», «вы-
думка», «религия меча и насилия», «шайтанская вера» и пр.
1 Багаутдин Мухаммед. Намаз. М., 1991. С. 4.
2 Абу алъ-Аля алъ-Маудуди. Ислам сегодня. С. 35.
3 Муфтий Равиль Гайнутдин. Ислам, вера, милосердие, терпимость.
М, 1997. С. 8-9.
24

Иначе относились к исламу ученые, особенно в XIX—XX вв.
Уже с первых веков существования Корана делались его переводы,
с тем чтобы познакомить христианскую Европу с содержанием
«мусульманской Библии». Несмотря на неточности переводов и
нередкую тенденциозность, они все-таки приоткрывали завесу тайн,
окружавшую Коран, и этим самым способствовали знакомству на-
родов Европы с исламом как религией Востока.
В связи с бурным развитием капитализма в XIX в. возникла на-
стоятельная необходимость широких контактов с Востоком. Это оп-
ределило углубленное изучение ислама на научном уровне. Оставив
в стороне богословско-миссионерские взгляды на ислам, ученые вы-
двигали свои концепции, сообразуясь с данными исторической науки
и практикой самого мусульманского вероучения. Сложилась класси-
ческая школа европейского исламоведения XIX—XX вв., представи-
телей которой мы с благодарностью называем сегодня: А. Мюллер,
A. Кремер, А. Лямменс, А. Шпренгер, Г. Гримме, Л. Каэтани, Р. Дози,
X. Снук-Хюргронье, Л. Массиньон, И. Гольдциэр и др. В созвездии
этих имен почетное место занимают отечественные ориенталисты:
B. Р. Розен, В. А. Жуковский, В. В. Бартольд, А. Э. Шмидт, А. Е.
Крымский, В. А. Гордлевский, И. Ю. Крачковский и др.
Не все из них сходились во взглядах на происхождение, догма-
тику и функции ислама. Одни преувеличивали роль географичес-
кой среды как фактора происхождения ислама, другие видели в нем
эклектическую веру, скроенную из арабского политеизма, иудаиз-
ма и христианства; и большинство склонялось к решающей роли
Мухаммеда в возникновении и становлении ислама. Были и иные
точки зрения. Но, как ни странно, никто из ориенталистов, за ис-
ключением очень немногих, не выдвинул понимания ислама как
религиозно-идеологической системы, возникшей в условиях кризиса
родоплеменных отношений Аравии VI—VII вв., становления еди-
ной государственности (халифата) и идеологии господствующих
кругов в последующие столетия на мусульманском Востоке.
Тем не менее все без исключения точки зрения ученых-востоко-
ведов имеют право на существование, поскольку с разных сторон
отражают бесчисленные грани ислама.
Мы не станем вдаваться в подробности и нюансы разногласий
во взглядах на ислам — это слишком обширная и специфическая
область религиоведения. Хотя полностью анализа разногласий из-
бежать нельзя. Мы постараемся свести их к минимуму, развернув
преимущественно научную концепцию. Желающих подробно оз-
накомиться с богословской или иными точками зрения отсылаем
к соответствующей литературе, указанной в конце настоящего из-
дания.
25

Что же говорит современная наука об исламе и его происхож-
дении?
Термин «ислам» означает «покорность», «преданность» или
«предание себя богу», имеется в виду конкретному божеству —
Аллаху.
Выше мы договорились, что ислам имеет узкий и широкий смысл
как богословская система и как совокупность культурных ценностей
вместе с практикой народов, исповедующих эту религию. Такое разде-
ление смысла ислама необходимо по двум основным причинам: а) дабы
выявить остов и главную мировоззренческую основу, на которой зиж-
дется все вероучение этой системы; б) чтобы исключить смешение того,
что есть собственно ислам как религия и какое нерелигиозное содер-
жание вкладывается в оболочку ислама-религии. В конечном счете
такое выяснение нужно во имя исключения всевозможных спекуля-
ций на неосведомленности широкого круга людей, когда их вводят в
заблуждение тем, что понятию «ислам» придают не его собственное
содержание, а нечто другое. И тогда выходит, будто существует «му-
сульманская» нация, также музыка, обстановка в квартире, фабрика,
дорога, роща, река... Хотя все-таки у данной нации может иметь ме-
сто превалирующая вера в Аллаха, а мусульмане могут создать му-
зыку сообразно своему настроению, обстановку — в соответствии с
традициями, фабрику и эксплуатировать ее в интересах мусульман-
ского населения, то же — дорогу, рощу, реку. Но это ведь разные
вещи: составлять какой-то фрагмент религии или использовать в ка-
честве религии то, что по своей сути не является ее продуктом.
Давайте приведем другие примеры.
Попробуйте убедить кого-либо, будто существует «мусульман-
ский» трамвай, автобус, самолет, танк и т. д. Правда, в Пакистане
уже было объявление о создании «мусульманской» атомной бом-
бы, но это не более как жонглирование понятием, не отражающим
сути явления. Нет и «мусульманского», а равно католического, пра-
вославного, иудейского, буддистского, синтоистского и т. д. футбо-
ла, бокса, баскетбола, хоккея и т. д.
Значит, как видим, что-то не сходится у тех, кто хотел бы понятием
«ислам» покрыть все стороны общечеловеческой культуры или хотя
бы лишь культуры народов, традиционно придерживающихся ислама.
Не станем увеличивать число примеров не в пользу сторонни-
ков универсализма ислама. Пойдем дальше.
Обратимся к содержанию ислама как собственно религиозной
системы.
Еще раз подчеркнем, что ислам — это прежде всего религия со
всеми признаками, присущими этой форме общественного сознания.
К основным признакам всякой религии относится вера в существо-
lb

Схема основных компонентов системы ислама
ва/ше сверхъестественных сил, на основе которой складывается со-
ответствующее мировоззрение, возбуждаются и поддерживаются
религиозные чувства и совершаются культовые действия. В составе
мировоззрения обязательно имеет место его ядро — догматические
положения, тесно связанные со сторонами жизни самих последова-
телей данной религии. Никакая религиозная система не обходится
также без специального института, занимающегося отправлением
культа сверхъестественного и трансляцией его в поколениях, это —
духовенство; как правило, оно составляет специфическое сословие,
нередко пользующееся привилегиями и выполняющее определенные
нравственно-воспитательные и идеологические функции.
В зависимости от характера господствующей социальной систе-
мы любая религия определяет свои политические ориентации. По-
этому всякие утверждения насчет того, будто религия стоит вне по-
литики, не состоятельны. Другое дело, что религиозные деятели мо-
27

гут становиться в оппозицию политическим программам тех или иных
социальных сил, но и тогда, апеллируя к вероучению и «воле бога»,
они отстаивают вполне определенные политические интересы.
Выходит ли ислам за пределы этих признаков и социальных
функций? Нет, не выходит. Все они без исключения присущи этой
форме религии.
Теперь дадим ей определение. Ислам — это система монотеис-
тической религии со своей специфической догматикой, выражаю-
щей иррациональное мировоззрение на основе веры в Аллаха как
сверхъестественной верховной силы.
В широком смысле ислам выступает как совокупность мировоз-
зренческих, идеологических и духовно-культурных элементов, обле-
каемых мусульманской оболочкой.
Что же касается идеологического содержания ислама, то, воз-
никнув в условиях формирования раннеклассовых отношений, оно
сразу и навсегда приобрело характер защитника социальных инте-
ресов господствующих кругов и на протяжении всей истории и прак-
тики радикально не меняло своих политических ориентации.
Теперь обратимся к самой сложной, пожалуй, проблеме ислама —
к его возникновению и становлению в качестве монотеистической
системы.
Глава 3
ПРОИСХОЖДЕНИЕ ИСЛАМА
Первая задача истории — воздержаться
от лжи, вторая — не утаивать правды,
третья — не давать никакого повода
заподозрить себя в предубежденности
или в предвзятой враждебности.
Цицерон
Концепция богословия
Все в мире происходит, существует и погибает по воле Алла-
ха: небеса, воды, земля, растения, животные, человек и его дела.
Богу достаточно сказать «будь!» или пожелать небытия чему-ни-
будь — и все свершается. «Он — творец небес и земли, а когда Он
28

решит какое-нибудь дело, то только говорит ему — будь! — и оно
бывает»1.
Так, по воле Аллаха, обстояло дело и с происхождением ислама.
Саму веру (иман) Аллах вложил в первого человека, Адама, вместе
с душой. Потом, спустя долгие века, Он посылает к людям величай-
шего пророка Мухаммеда (да благословит его Аллах и приветствует)
и в виде откровений сообщает ему текст «книги предвечной» — Ко-
рана. Именно в Коране содержится суть истинной веры — ислама.
Всего около двух десятков лет потребовалось Мухаммеду на то,
чтобы повернуть взоры язычников-арабов к свету веры в Аллаха.
«Первый этап нашей истории начался с восходом зари ислама в
Мекке, когда Аллах всевышний послал человека, ее же жителя, при-
казав ему выстроить здание человеческой жизни на основах покло-
нения единому Аллаху.. .»2
И величественное здание веры было воздвигнуто быстро и, по
существу, ценой малой крови. Затем свет истинной веры, подобно
солнечным лучам, осветил души многих народов от Пиренеев до
Инда. То было шествие божественной воли, освобождавшей мил-
лионы людей от темных заблуждений многобожия и веры в других
богов: «Быстрота распространения и расцвета ислама была подоб-
на той громадной скорости, с которой происходит разрыв взрывча-
того вещества. Всего за несколько лет территория, охваченная ис-
ламским движением, стала простираться от Афганистана и Туркес-
тана на востоке до Северной Африки на западе»3.
И свет ислама, говорят мусульманские авторы, неугасим. Ника-
кая цивилизация не станет заслоном на его пути; его всепроникаю-
щие лучи озарят души всех людей планеты.
Мнения европейских авторов
Ученые по-разному подходили к пониманию проблемы проис-
хождения ислама. Сложность самой проблемы и отсутствие еди-
ной научной методологии порождали различные взгляды и утверж-
дения. Вплоть до конца XIX столетия господствовала концепция
«основателя ислама пророка Мухаммеда», и только под влиянием
развившейся науки об общественном прогрессе осуществился по-
ворот к изучению социальных причин, вызвавших к жизни ислам.
Так, один из исследователей ислама справедливо утверждал, что
•Коран. 2:111.
2Абу аль-Аля аль-Маудуди. Ислам сегодня. С. 6.
3ТамжеС. 10.
29

отдельное лицо не может «создавать новые, существенные религи-
озные обряды или даже основывать новую религию»1.
Немецкий исламовед и семитолог Хуберт Гримме (1864—1942)
в своей монографии «Мохаммед» (Мюнстер, 1892) уже обращался
к социальным причинам возникновения ислама: «Если мы имеем
право рассматривать ислам как естественный результат социальных
условий Мекки и совокупно действующих монотеистических вея-
ний Аравии, то отпадет последнее основание разделять восточное
мнение, согласно которому Мохаммед, как «мировой боговдохно-
венный пророк», принес абсолютно новое учение»2.
К чести отечественной школы исследователей мусульманского
Востока (В. В. Бартольд, А. Е. Крымский, И. Ю. Крачковский, А. Э.
Шмидт, В. А. Гордлевский), ими не делается акцент на «основателя
ислама» и большее значение придается реальным жизненным усло-
виям арабов, приведшим к разложению доисламских культов и обра-
зованию монотеистического ислама. Так, академик В. В. Бартольд
писал, что для «установления действительных условий, при которых
возник и развивался ислам, необходимо изучить общие условия ма-
териальной и духовной культуры Аравии и вообще Передней Азии в
эпоху Мухаммеда и первых халифов»3.
Тенденция к отходу от представлений о неких субъективно-мисти-
ческих истоках ислама к поиску реальных условий жизни, породивших
его, отметала надуманные теории происхождения ислама. А ведь уже в
XIX в. на полном серьезе истоки ислама объяснялись психической бо-
лезнью (hysteria muscularis) Мухаммеда (А. Шпренгер), его чувственно-
стью, легковозбудимой «необузданной» фантазией и т. п. Даже такой
серьезный философ, как В. Соловьев, не смог подняться над господ-
ствующей концепцией «особогорелигиозного дара» Мухаммеда. У него,
писал философ в своей известной книге, «несомненно, был специаль-
ный религиозный гений... Эта религиозная гениальность была произво-
дящей причиной ислама, ибо, благодаря ей, Мухаммед не мог удовлет-
воряться старой религией своих соплеменников и мог дать им новую»4.
У авторитетного французского философа и историка религии
Э. Ренана Мухаммед при «основании» ислама опирался на... чувстви-
тельных женщин, найдя в них первых и ревностных последователь-
ниц, на веру в святых и прелести арабского языка, секретами которых
он владел и умело использовал в своих «пророческих» целях5.
1 Лютгенау Ф. Естественная и социальная религия. СПб., 1908. С. 86.
2Цит. по: Происхождение ислама. Хрестоматия / Сост. Е. Беляев. М:
ОГИЗ, 1931. С. 129.
3 Бартольд В. В. Соч. М., 1966. Т. VI. С. 632.
4 Соловьев В. Магомет. Его жизнь и религиозное учение. СПб., 1896.
С. 14—15. (В первой части подчеркнуто мной. —Ю. П.)
5 См.: Ренан Э. Соч. СПб.: Изд. В. В. Чуйко, 1882. Т. III. С. 80—85.
30

Подобных мнений высказывалось немало.
Но, как ни парадоксально, несмотря на значительное продвиже-
ние науки в глубь истоков ислама, концепция его «единственного
основателя» еще не преодолена1.
В современной литературе встречаются рецидивы легковесного
подхода к объяснению причин возникновения ислама ссылками на
«гений» Мухаммеда.
Вот только один пример.
В солидном издании, допущенном в качестве учебного пособия
для отечественных студентов вузов, читаем: «Создав культ единого
Аллаха, Мухаммед призывал своих последователей ежедневно мо-
литься ему... Слово и волю Аллаха, его заповеди и суть его учения
донес до правоверных великий пророк Мухаммед. Роль Мухамме-
да в возникновении ислама трудно переоценить... Именно он был
основателем новой религии, определил ее основные параметры,
сформулировал суть ее принципов и придал ей ее неповторимую
специфику... Нервновозбудимая психика Мухаммеда немало спо-
собствовала тому, что в глазах его последователей пророк действи-
тельно выглядел своего рода небесным посланцем, возвещавшим
от имени высшего божества»2.
Достаточно! В этих фразах нет ни грана научного подхода к ана-
лизу истоков и причин возникновения ислама. Серьезное отноше-
ние к проблеме заменено расхожими разговорами о единоличном
«основателе» и «пророке» Мухаммеде.
И такие вненаучные оценки, к сожалению, встречаются часто.
Не вступая с ними в острую полемику, попробуем кратко высве-
тить основные причины возникновения ислама с позиции материа-
листического понимания истории3.
1 Это четко обозначилось даже в таком авторитетном научном органе,
как журнал «Вопросы философии», проведшем круглый стол «Ислам и
общество». В выступлении А. Б. Журавского — тот же панегирик «проро-
ку»: он-де «создает общество (?!) и государство (?!), основанное на дан-
ном богом (?!) законе, регулирующем отношения людей в обществе». (ВФ.
1993. № 12. С. 8). Ни один из выступавших не дал должного научного ана-
лиза тем реальным социальным процессам, которые привели к появлению
ислама как идеологии в теологической форме.
2Васильев Л. С. История религий Востока. М., 1983. С. 104, 116, 117.
3 И пусть вам, дорогой читатель, не покажется скучным или маловаж-
ным подробный экскурс в проблему. Это имеет принципиальное значение
для понимания того, откуда, как и почему появился ислам, каково содер-
жание его системы и куда идет он в будущем. Ответить на эти вопросы
нас обязывает сама диалектическая методология, требующая подходить к
пониманию изучаемого объекта в единстве его генезиса, актуальности и
тенденции.
31

Научные подходы
Никакие религии не возникают из ничего, не создаются на пус-
том месте. Все они без исключения являются духовным продуктом
определенных социальных условий. Сами люди в процессе своего
общественного бытия вырабатывают взгляды на мир, вкусы, при-
вычки, моральные нормы и т. д. На определенном этапе историчес-
кого развития, в условиях господства мифологических представле-
ний начинается формирование более сложных взглядов на окружа-
ющую действительность, когда она, посредством олицетворения*,
наделяется фантастическими свойствами, зависящими от неких
невидимых «хозяев» — духов, душ и пр. Это были прообразы буду-
щих богов. Социальной основой первобытно-религиозных воззре-
ний выступала родоплеменная организация. Но со временем она
стала уступать место раннеклассовым отношениям. Именно кри-
зис родоплеменных отношений вызывал и изменения в религиоз-
ных представлениях. На смену мириадам духов и божеств прихо-
дят немногие божества. Обычно это были кумиры сильных родо-
вых групп и племен. По мере консолидации последних и складыва-
лись раннеклассовые общества, объединялись и боги, пока, нако-
нец, из их множества не выделялся один бог. Почему один? Потому,
что прототипом его верховного могущества выступал глава общи-
ны, вождь, деспот, царь. И его политическая власть экстраполиро-
валась на воображаемое могущество вознесенного в небеса едино-
го бога. Этот процесс совершенно естественной «дистилляции»
божеств и создания образа верховного бога прекрасно выражен
Ф. Энгельсом следующим образом: «Единый бог никогда не мог
бы появиться без единого царя... Единство бога, контролирующего
многочисленные явления природы, объединяющего враждебные
друг другу силы природы, есть лишь отражение единого восточно-
го деспота, который по видимости или действительно объединяет
людей с враждебными, сталкивающимися интересами»1.
Так было у всех народов, пришедших к культу единого бога.
Таков же процесс образования представлений об образе Аллаха у
арабов.
Основным «строительным материалом» возникшей богослов-
ской системы ислама были традиционные религиозные воззрения
арабских родов и племен, сами имевшие генетическое родство с
идеями сабеизма*, парсизма*, зороастризма* и др. Несомненно, что
тенденция к арабскому единобожию так или иначе опиралась на
содержание ближайших монотеистических систем иудаизма и хри-
х Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 27. С. 56.
32

УСЛОВНАЯ СХЕМА ПРОИСХОЖДЕНИЯ РЕЛИГИИ
И МЕСТО ИСЛАМА В ИСТОРИИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ОБЩЕСТВА
стория человечества« 3,5 млн лет
2005 г.
История ислама
- около 1400 лет
История религии«
20 — 40 тыс. лет
Безрелигиозный
период
Социальная форма
движения материи
Биологическая
форма движения
материи
2 - 1750

стианства. И это выразилось в значительных заимствованиях и сход-
ных чертах мусульманской догматики с последними. Аллах, как и
Яхве, входит в договор с «сынами Израиля» и посылает пророков
(Коран. 5:15, 74), низводит Тору (5:48), как и христианский Бог, он
признает Евангелие и «людей писания» (5:70, 72). У всех трех ре-
лигий много общих пророков и святых, единых мифологических
корней, элементов догматики и т. п. Развитие ортодоксального бо-
гословия (калам) на уровне теоретического обоснования догмати-
ки ислама не обошлось и без влияния идей Платона, Аристотеля,
восточного гностицизма* и др.
Тем не менее сама система ислама складывалась, развивалась,
изменялась и приспосабливалась к действительности на основе
внутренней совокупности социальных условий внутренней Аравии
и затем обширного халифата. Именно традиционно политеистичес-
кое содержание придавало элементам складывавшегося ислама из-
вестную прочность и стабильность.
Значит, эволюция раннерелигиозных форм составляет структур-
ный остов будущей мусульманской системы. Это говорит о внут-
ренней социальной природе ислама, подчиненной объективным
закономерностям становления новой формы господствующих от-
ношений у ряда народов Востока и исключает субъективную волю
одной персоны как решающего фактора в возникновении ислама.
В VI — начале VII в. древние родовые отношения арабов запад-
ной части Аравийского полуострова (Хиджаз) претерпевали кризис.
Неуклонно развивающиеся производительные силы с объективной
неизбежностью прорывали сковывающие их родовые традиции. Тре-
бовался большой простор для единения арабских родов и племен для
их экономических и культурных взаимоотношений. Это приводило к
активизации торговли, к необходимости перехода от натурального
хозяйства к производству и широкому обмену с другими народами.
Шел процесс складывания общеэтнических, экономических и куль-
турных центров. Ими стали Медина и Мекка. Последняя приобрела
роль города-лидера в силу ряда причин, в том числе благодаря и древ-
неарабской традиции, когда Мекка служила центром межродовых
торговых ярмарок и местом нахождения кумирни, в которой были
сосредоточены изображения (фигуры) почитавшихся родовых богов.
Тенденция к объединению арабских родов и племен вокруг Мек-
ки приобрела характер соединения их под эгидой веры в одного
бога. Бывшая же кумирня с ее идолами — считается, будто их там
хранилось 360, — постепенно превращается в Каабу как «дом бога
Аллаха» (арабск. бейт уль-Алла). Аллах поначалу занимает глав-
ное место среди остальных арабских божеств, а затем признается
единым, абсолютным божеством.
34

Естественно, что в условиях складывающихся политеистических
отношений власть попадала в руки возвышавшейся родоплеменной
верхушки. Один из ее представителей, мекканский купец Мухаммед,
становится политическим лидером и активным приверженцем цент-
рализованной власти. Этот процесс образования арабского государ-
ства, однако, протекал в религиозной оболочке — под эгидой веры в
«единого арабского бога Аллаха». И Мухаммед, как политический
лидер, становится главой первой мусульманской общины, а затем
признается пророком — избранником Аллаха и его посланником
(арабск. расуль) к людям, сообщающим волю Всевышнего.
В результате проповеднической деятельности Мухаммеда были
заложены основы мусульманского вероучения и основные положе-
ния ислама, составившие уже после смерти «пророка» текст свя-
щенного Корана. Тем не менее нельзя сводить происхождение ис-
лама и складывание его в обширную религиозную систему лишь к
деятельности Мухаммеда. Такая абсолютизация Мухаммеда как
«пророка» мистифицирует сложный процесс происхождения исла-
ма и сводит его к упрощенной формуле «Аллах — пророк — люди».
В действительности все происходит в обратном порядке. Сложив-
шиеся у людей жизненные условия породили идею сверхъестествен-
ных сил, развивающуюся определенным кругом ревнителей этой
идеи. Ими становились жрецы, проповедники, пророки. К числу
последних, выдвинутых средой, принадлежит и Мухаммед. Одна-
ко не он принес арабам идею единобожия. Еще задолго до Мухам-
меда единобожие проповедовалось многими ревнителями веры в
одного бога, так называемыми ханифами. И монотеизм ханифов, и
соседние монотеистические религии иудаизма и христианства ста-
ли важнейшими источниками мусульманского единобожия. Не
Мухаммед создал и самую систему монотеистического культа. Он
лишь стоял у истоков этого образования. Сам же процесс складыва-
ния единобожной веры ислама занял по крайней мере несколько
веков. Об этом говорит хотя бы факт создания Корана уже после
смерти Мухаммеда, Сунны, как дополнения и развития идей Кора-
на, а также шариата, оформившего и юридически закрепившего
ислам как систему на протяжении VIII—XII вв. многочисленными
богословско-правовыми школами или толками {арабск. мазхаб).
Так вместе с образованием арабского государства, получившего
название «халифат» (от арабск. халиф — преемник, заместитель),
сложилась и религиозная система с ее центральной идеей почита-
ния Аллаха как верховного творца и вседержителя мира.
Но вернемся к нашему утверждению, что религии создаются
самими людьми, их сообществами, а не путем божественного из-
бранничества.
2*
35

Любые идеи, в том числе и религиозные, зарождаются в головах
людей, развиваются и преломляются в их общественной практике
уже в качестве учений, теорий, толков. Как это происходит, что
или кто движет этим процессом?
Научная теория объясняет возникновение идей и их смену конк-
ретными материальными условиями, в которые поставлены люди.
«Даже туманные образования в мозгу людей и те являются необхо-
димыми продуктами, своего рода испарениями их материального
жизненного процесса»1, — писали К. Маркс и Ф. Энгельс.
Именно люди, объединяемые для совместной жизнедеятельно-
сти в коллективы, выступают творцами своих идей, как рациональ-
ных, так и иррациональных. И люди — не абстрактные индивиды.
Это Иваны, Джоны, Ахмеды и т. д. Составляя частицы своих кол-
лективов, они выражают те идеи, мысли, чувства и желания, кото-
рые есть или в которых нуждается данное общество. Хотя, верно,
нет жесткой детерминанты в связке «коллектив — личность» и пос-
ледняя может выступить относительно самостоятельным творцом
таких идей, до которых еще не выросло данное сообщество. Тогда
такая личность опережает уровень своей среды, и, если складыва-
ются благоприятные условия, она становится лидером — вождем,
проповедником, идеологом.
Тем не менее провозглашаемые данной личностью идеи всегда
социально обусловлены, т. е. такие идеи есть духовное испарение
своей среды, ее потребностей.
Все это — азбука научной философии и социологии. И не сто-
ило бы ее повторять, если бы на сознание современного массового
читателя, и мусульман в особенности, не выходили с иными идея-
ми «основателя» и «пророка» ислама.
Итак, может ли личность всесторонне осознавать состояние дан-
ного общества, его потребности и с помощью «духовного взрыва»
задать ему новый потенциал развития?
Вопрос сложный. Поэтому-то он всегда порождал бурные спо-
ры и образовал целые завалы концепций, пока материалистическое
понимание истории не вывело спорящие стороны на четкие пози-
ции понимания того, что движущую силу истории составляет на-
род — непосредственный производитель материальных условий
жизни общества; самая выдающаяся личность есть продукт своей
общественной среды, и в своей деятельности она опирается преж-
де всего на накопленный этой средой исторический опыт; личность
не может по своему произволу решать такие задачи, которые были
бы выше возможностей данного общества; в конечном счете выда-
1 Маркс К, Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 25.
36

юшаяся личность выражает социальные потребности своей среды,
активизируя ее на решение задач, выдвигаемых объективным хо-
дом общественного развития.
Что же касается средств, с помощью которых действует личность,
то они не могут быть «чисто» религиозными, как это представляет
богословие. История не знает примеров, когда бы религия была глав-
ным рычагом социальных переворотов. Другое дело форма, в кото-
рую облекаются социальные движения. Тут религия в силу своей
специфики («логика в популярной форме», «всеобщий логический
компендиум» — К. Маркс) выступает активной формой выражения
социальных интересов масс. Ислам, в частности, также приобрел
характер той формы, в которой «общие исторические движения
принимают религиозную окраску»1.
Но это все-таки внешнее облачение социальной сути «истори-
ческих движений», но не самая суть. Поэтому нельзя абсолютизи-
ровать религию, которой прикрываются социальные движения. И
ислам — не исключение в ряду других религий.
Религии, стало быть, вместе со своими лидерами никогда не были
движителями истории, они лишь сопровождали исторические по-
вороты. У религии, как равно и у других форм общественного со-
знания, нет своего развития, независимого от общественного бы-
тия. В силу этого никогда не могло быть религиозных деятелей,
которые вне зависимости от общественного состояния создавали
бы «новую историю» под эгидой вероучения. Выражая назревшие
социальные потребности, они в религиозном облачении выступали
прежде всего идеологами и политическими вождями своих соци-
альных кругов, но отнюдь не богоизбранными одиночками (проро-
ками, апостолами, провидцами и т. п.), поддерживаемыми опреде-
ленными социальными силами. Поэтому всякие попытки предста-
вить религиозных деятелей некими людьми-феноменами, способ-
ными произвольно и лишь своими собственными усилиями дви-
гать историю, есть глубокое заблуждение. И если религиозному
деятелю приписывают качества пророка, т. е. существа, движимого
сверхъестественной силой, то это не что иное, как мистификация
подлинной земной сущности личности.
История достаточно свидетельствует, что идущие к власти ис-
пользуют бога больше как политическую силу, чем как объект ду-
ховного поклонения.
Следовательно, в строгом смысле слова, в обществе нет «чис-
то» религиозных целей и за всякими религиозными движениями
стоят определенные социально-экономические интересы. «Люди
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 294.
37

Таким представлялся европейским художникам
пророк Мухаммед
всегда были и всегда будут глупенькими жертвами обмана и самооб-
мана в политике, пока они не научатся за любыми нравственными,
религиозными, политическими, социальными фразами, заявлениями,
обещаниями разыскивать интересы тех или иных классов»1, — спра-
ведливо считал В. И. Ленин.
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 23. С. 47. (Подчеркнуто мной. —Ю. П.)
38

Поэтому нет и не может быть «чисто» религиозных деятелей.
Реально они становятся прежде всего политическими лидерами по-
тому, что втягиваются в водоворот социальных коллизий и в религи-
озной форме выражают интересы определенных общественных сил.
В этом отношении особенно показательными являются примеры
М. Лютера и Ж. Кальвина в Европе, Мухаммеда — на Востоке.
Отсюда вытекает вывод, что деятельность любой значительной
личности социально обусловлена; основу этой деятельности, в ка-
ких бы формах она ни выступала, составляют реальные жизненные
интересы тех социальных кругов, представителем которых являет-
ся данная личность; сколь бы способной или даже гениальной ни
была личность, она не может произвольно осуществить переворот
в истории общества; в деятельности личности находят выход лишь
потребности данного общества и социальный потенциал его даль-
нейшего развития.
Глава 4
ОСНОВАН ЛИ ИСЛАМ
ПРОРОКОМ МУХАММЕДОМ?
Экстраполируя эти положения на Мухаммеда и его роль в исто-
рии ислама, приходим к диаметрально противоположным утверж-
дениям, сложившимся в мусульманском богословии, а также пред-
ставлению Мухаммеда как единоличного основателя ислама, воз-
вестителя Корана, создателя мусульманского богословия и нрав-
ственно-этического комплекса, религиозных норм и правил, юри-
дического права, бытовых традиций, автора изреченных хадисов
Сунны и т. д.
Ислам явился духовным продуктом развития социально-эконо-
мических отношений населения Внутренней Аравии и области
Хиджаз V—VII вв. на пути к классовому обществу. Появление этой
религии — отнюдь не единовременный акт, совершенный якобы в
рамках «пророческой» миссии Мухаммеда.
И все же Мухаммед — исторический факт. Тогда в чем состоит
движущая сила его деятельности, задавшей известный импульс раз-
витию ислама?
Прежде всего в том, что Мухаммед выступил выразителем со-
циальных интересов мекканских, а затем и других аравийских тор-
39

гово-купеческих кругов. В силу того что уровень развития арабов
на том этапе их истории еще не выработал политической идеоло-
гии как формы общественного сознания, сознание масс здесь так
же, как и в средневековой Европе, было «вскормлено исключитель-
но религиозной пищей» (Ф. Энгельс). Потому что политические
интересы нарождавшейся эксплуататорской верхушки выражались
именно в религиозной форме. Вообще, как указывал Ф. Энгельс,
история Средних веков, охватывающая возникновение, становле-
ние и развитие феодализма, знала «только одну форму идеологии:
религию и теологию»1.
Аналогичный процесс формирования новых производственных
отношений у арабов определял религиозную оболочку идеологии.
Но ведь носителями идеологии выступают конкретные люди,
представители данной социальной среды. Поэтому нет ничего осо-
бенного в том, что выразителем интересов торгово-купеческой час-
ти оседлого населения Хиджаза, постепенно прибиравшей к рукам
власть над общинниками-бедуинами, выдвинулся мекканский ку-
пец Мухаммед. Каким образом? Об этом богословы написали горы
книг, а проповедники по сей день изумляют мусульман россказня-
ми о «чудесах пророка». Пропаганда Мухаммеда строится на тра-
диционно-мусульманских фантастических представлениях со зна-
чительными элементами мифологии. Реально сложился культ Му-
хаммеда как избранника сверхъестественного абсолюта — Аллаха.
Мусульманское священное предание (Сунна), «житие пророка»
(Сира) и другая богословская литература всячески подчеркивают
исключительную роль Мухаммеда с целью представить ислам чу-
дом, ниспосланным богом через своего избранника.
Известны пышные восхваления Мухаммеда, которыми он воз-
носится над остальными людьми как пророк. Вот одно из них, при-
надлежащее перу величайшего персидского поэта — Шейху Мус-
леху эд-Дину Саади:
О лучший из лучших, творенья венец,
Заступник народов, людей образец,
Глава всех пророков, вожатый дорог,
К кому Гавриила слал вестником бог,
Предстатель за весь человеческий род,
Людей на последнем судьбище оплот.
Синай — Моисею, а он между туч,
Все светы вселенной пред ним — только луч.
1 Маркс К, Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 294.
40

СХЕМА ИСТОЧНИКОВ И ХАРАКТЕРА ОБОГОТВОРЕНИЯ МУХАММЕДА КАК ПРОРОКА
Социальный образ
АЛЛАХ
Общечеловеческие и демократические черты
руководитель своего
племени (сайид)
политический лидер
военный предводитель
(раис. акид)
глава мусульманской общины
хранитель святилищ ислама
основатель мусульманского
государства (халифата)
теоретик и практик права
проповедник покорности масс
вдохновитель экспансии
мусульман
Мухаммед как 313-й посланник (Расуль)
Религиозно-фантастические свойства
чудотворец
прорицатель
боголюбивый
исцелитель
избавитель
заступник
ходатай перед Аллахом
жизнелюбие
справедливость
храбрость
великодушие
заступничество
за обездоленных
покровительство
простота
гуманность

С тех пор как он людям Коран подарил,
Другие писанья значенья лишил,
Он меч ужасающий свой извлечет,
О чудо! — луну пополам рассечет.
Когда его слава прошла над землей,
Упали чертоги, что строил Хосрой.
Низвергнул во прах истуканы, племен
Языческих не убоявшися, он.
Не только он Уззу и Лату разбил,
Евангелье, Библию он отменил.
Он ночью однажды на небо проник,
Превысив достоинством ангельский лик \
Подобным восхвалениям Мухаммеда в мусульманской литера-
туре несть числа.
Естественно, что возведенное в догму признание Мухаммеда
пророком Аллаха (аш-шахада) глубоко вошло в сознание мусуль-
ман, и они нисколько не сомневаются в величии своего кумира. Он
признается основоположником всего, что связано с возникновени-
ем ислама, сущностью вероучения и практикой его преломления в
жизни мусульман.
По существу, эти же взгляды, но в наукообразной форме, выра-
жают те, кто первоначальный ислам сводят к деятельности одной
персоны — «пророка».
В действительности все обстояло иначе.
Не Мухаммед явился единоличным основателем монотеистичес-
кого ислама. Известно, что у арабов и до него было немало побор-
ников единобожия (тавхид), ханифов и кахинов в частности2.
Мухаммед выразил уже созревшую идею единобожия, придав
ей характер духовного символа в борьбе за создание централизо-
ванной власти. И то, что он представлял свою персону пророком
Аллаха, равно как и возведение в дальнейшем этого момента в пер-
вейшую догму ислама, было оформлением давней традиции: у се-
митов, к которым принадлежат арабы, издревле претенденты на
богоизбранство относили себя к пророкам. Этот же титул исполь-
зовался самозваными пророками в борьбе за утверждение своих идей
или политических целей. Все содержание ветхозаветной литерату-
ры подтверждает этот факт. Так что явление еще одного пророка в
1 Саади. Бустан. М., 1935. С. 6.
1 Хитам ибн Мухаммед ал-Калби. Книга об идолах (Китаб ал-аснам).
М, 1984.
42

лице Мухаммеда не было неожиданностью. В длинной цепи «про-
роков» прибавлялось еще одно звено. Согласно традиции мусуль-
манского богословия Мухаммед стал 313-м и последним пророком.
Таким образом, и претензии Мухаммеда на пророческую мис-
сию, и возведение мусульманским богословием его в сан пророка
не являются оригинальными. Традиционное мнение, сколь бы ус-
тойчивым и распространенным оно ни было, далеко не обязатель-
но является правдой. Мнение, замечал Гегель, — это то, что принад-
лежит мне, но еще не истина. Так и с понятием пророка: в реальном
смысле оно несостоятельно, поскольку нет сверхъестественных сил,
избранным посредником которых выступает особая персона — про-
рок. Поэтому реально ни Мухаммед, ни другие претенденты на
сверхъестественное избранничество пророками быть не могли.
Стало быть, научное понимание исходит не из богословской схе-
мы «Аллах — пророк — ислам», а из реальных исторических фак-
тов, отражающих процесс возникновения монотеизма у арабов. И
тогда схема приобретает следующий вид: «разложение родовых
отношений и соответствовавшего им политеизма — формирование
раннеклассовых отношений и потребности в монотеизме — ислам».
Место Мухаммеда в этом процессе — это место религиозного дея-
теля, ставшего таковым лишь потому, что он выдвинулся полити-
ческим лидером своих кругов.
Означает ли это, что Мухаммед как религиозно-политический
лидер единолично смог совершить революционный переворот во
всей надстроечной системе арабов Хиджаза, а затем и существенно
расширив границы мусульманского мира? Нет, конечно. Он просто
не в состоянии был сделать это, сколь бы деятельным ни был. Исто-
рия вообще не знает таких якобы единолично совершенных пере-
воротов. А ведь Мухаммеду приписывается буквально все, что зна-
менует собой переход арабов в новое социально-духовное состоя-
ние: создание государства, полководческое мастерство, авторство
Корана, закладка фундамента правовой системы, кодифицирование
морально-нравственных норм, основание системы мусульманско-
го богословия и т. д.
В личности Мухаммеда налицо синдром пассионарное™ и ха-
ризматичности.
Пассионарность (от фр. passion — страсть) понимается как со-
стояние личности, захваченной или одержимой какой-либо идеей. При
этом личность — чаще всего легко возбудимая и неординарная, —
стремясь к некой цели, способна оказывать влияние на других лю-
дей, захватывать их своими идеями, увлекать и вести за собой.
Харизматичность (от греч. charisma - благодать), т. е. способность
личности к своеобразному очаровыванию других, внушению чувства
43

религиозной почтительности; словом, это—внушенная вера в сверхъ-
естественные возможности личности, вставшей на путь известного вож-
дизма под эгидой религиозной идеи, вера в ее особую божественную
силу, а в целом — мистификация личности и ее возможностей.
Автор этой книги не разделяет мнение тех, кто абсолютизиру-
ет факторы пассионарности и харизматичности в возникновении
религиозных систем. Они, как психологические состояния, явля-
ются только сопутствующими в процессе возникновения и ста-
новления той или иной религии. Эти факторы должны быть объяс-
нены конкретными социально-духовными потребностями данных
сообществ людей.
Так и в факте с Мухаммедом: его пассионарность и харизматич-
ность не были ни изначальными, ни движущими факторами воз-
никновения ислама; то и другое в конечном счете определялось
уровнем, состоянием и потребностями арабского этноса, его стрем-
лением к социально-экономическому прогрессу. Не будь Мухамме-
да, эти потребности по-своему выразили бы другие личности. И
тоже в религиозном облачении, поскольку средневековое состоя-
ние арабского общества еще не выработало иной, в частности по-
литической, формы общественного сознания.
В действительности же развитие экономических отношений у
арабов силой своих внутренних потребностей к дальнейшему про-
грессу объективно вызывало к жизни и государственное устрой-
ство, и всю систему надстроечных явлений. Этот процесс усложне-
ния социальной структуры протекал в форме утверждения «истин-
ной веры в Аллаха». Почему именно в такой форме? По двум ос-
новным причинам. В силу господства «теологического сознания»
(Ф. Энгельс) как дополитической формы общественного сознания
у арабов того периода, во-первых. А во-вторых, благодаря налич-
ной тенденции к переходу от политеизма к культу складывавшего-
ся верховного абсолюта — Аллаха (Та'аля).
Тогда все же какую реальную роль мог сыграть Мухаммед в этом
процессе перехода арабского общества в новое качественное состояние?
Несомненно, крупную, но не решающую. Все, что вершится в
обществе, делается руками людей, но не одной личности, сколь бы
способной и деятельной она ни была. Даже тенденциозное мусуль-
манское богословие, приписывающее Мухаммеду единоличное ос-
нование ислама и государственной организации арабов-мусульман,
окружает «пророка» значительным числом лиц, знавших грамоту, в
отличие от неграмотного («умми») Мухаммеда, умных советников,
опытных политиков, храбрых воинов, толковых полководцев и т. д.
Поскольку политический по своему существу процесс образо-
вания халифата протекал в форме религиозного движения, постольку
44

и лидер его, Мухаммед, должен был выступить прежде всего рели-
гиозным главой раннемусульманской общины. Это придавало все-
му надстроечному институту своеобразное выражение: государство,
политика, право, мораль, культура и другие элементы как бы выхо-
дили из религии и санкционировались ею. Здесь, на Востоке, как и
в средневековой Европе, теологическое сознание привело к тому,
что «мало-помалу всякое господствующее отношение стало объяв-
ляться религиозным отношением и превращалось в культ — культ
права, культ государства и т. п.»1.
На основе складывающейся догмы признание получило лишь
то, что одобрялось авторитетом «самого пророка», проводившего
будто бы волю вседержителя — Аллаха. Утверждался непререкае-
мый авторитет Мухаммеда, персона которого возводилась в ранг
«пророка пророков». Хадисы* Сунны* полны безудержного возве-
личения Мухаммеда. Причем мистификация зашла столь далеко,
что «пророк», как посредник между богом и людьми, сам становит-
ся личностью со сверхъестественными свойствами.
Так сложился культ пророка, образцового мусульманина, твор-
ца вероучения, основоположника мусульманского мира и т. п.
Такая гиперболизация личности Мухаммеда конечно же не слу-
чайна. Ее основу составило специфическое социальное развитие
арабов в VI—VII вв., которое нуждалось в сильном лидере и его
бесспорном авторитете. Это приобретало значение важного факто-
ра, стимулировавшего весь ход социальной дифференциации у ара-
бов и образования у них централизованной власти. Именно соци-
альная потребность в лидере выдвинула в качестве такового Му-
хаммеда. На его месте могло быть и другое лицо, раз в нем назрела
необходимость; подобный лидер непременно был бы выдвинут сре-
дой, захватившей ключевые политические позиции.
Тем не менее, даже выдвинувшись в качестве политического
лидера, Мухаммед далеко не в одиночку объединил арабов и создал
халифат с его надстройкой. И не он единолично придал всему строю
арабского общества теологическую форму. Тенденция к государ-
ственности и объединению под эгидой единобожия, как отмечено,
сложилась у арабов еще до Мухаммеда и независимо от него. Дея-
тельность Мухаммеда-лидера была движима социальными целями
его класса и в целом удовлетворяла его потребности. И здесь важна
была ее политическая суть, а не ее теологическая оболочка. Уста-
новленная научной социологией закономерность такова, что вслед
за изменением господствующих экономических отношений проис-
ходит переворот во всей системе надстроечных явлений. Так про-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 17.
45

исходило и у арабов в условиях перехода к новому типу производ-
ственных отношений. Становление нового базиса нуждалось в но-
вом надстроечном «каркасе», без которого не могла бы функцио-
нировать самая система классовых отношений. И поскольку в этих
элементах нуждалась становившаяся социальная система, они воз-
никали как ее органические придатки. Но, разумеется, возникали
не сами по себе. Здесь личностный фактор имел очень важное зна-
чение. Политический лидер аккумулировал и представлял соци-
альные интересы набиравших власть кругов посредством соответ-
ствующих политических ориентации, юридических норм и мораль-
ных предписаний: он выражал то, в чем нуждались развивавшие-
ся общественные потребности. Поэтому в активной деятельности
Мухаммеда нет ничего необычного, загадочного, а тем более мис-
тического. Исторические переломы всегда нуждались в деятель-
ных личностях и силой социальной необходимости выдвигали
таковых.
То же надо сказать о роли, которую сыграл Мухаммед в возник-
новении ислама и становлении его в качестве мировой религии.
Здесь много раз упомянутая нами мистификация приобрела особо
глубокий характер, полностью подчинивший себе мусульманскую
теологию и оказавший влияние на позиции отдельных ученых.
Но истина все же пробивает себе дорогу: начинают появляться
открыто критические мнения по адресу вероучения ислама, кото-
рые служат справедливым укором нашим теперешним российским
идеологическим лакировщикам. Неужели же надо отправиться в
другие земли, чтобы высказать правду оттуда? Обидно, право, за
нас... «К сожалению, — читаем у американского автора, — у исла-
ма есть серьезные отрицательные черты. Он сохранил набор мо-
ральных ценностей, не все из которых подходят для постмодернист-
ского мира. Главным недостатком ислама, по крайней мере для
гуманиста, является его первопринцип — мы должны преданно слу-
жить богу. Это положение заложено в Коране. Но у нас нет никаких
достоверных доказательств существования бога Аллаха, да и того,
что Мухаммед получал откровения от Аллаха или что существует
загробная жизнь. Почему мы должны вверять свою судьбу ложной
доктрине и подчинять себя ее власти?» И дальше: «Следуя тому,
что самопровозглашенный пророк сказал 1400 лет назад, мусуль-
мане ограничивают права свободного разума и критического науч-
ного познания, имеющих целью создание современных этических
ценностей и социальных институтов, отвечающих реалиям меняю-
щегося мира»1.
1 Куртц Пол. Искушение потусторонним. М., 1999. С. 275.
47

Метко замечено! Пора и нашим авторам, говоря об исламе, пе-
рестать прикрываться стыдливо-неопределенными фразами.
Лично мои позиции далеки от левацкой деисламизации, я
слишком хорошо знаю мусульманский мир, чтобы всерьез пове-
рить в успех этой идеи в обозримом будущем. Но говорить миру
правду необходимо, необходимо в интересах его изменения к
лучшему.
Сторонники концепции «основания» ислама Мухаммедом, хо-
тят они того или нет, совершают три основные ошибки: в возник-
новении социальных идей и мировоззренческих учений решающее
значение придается гениальным личностям; сами идеи и учения
рассматриваются некими застывшими духовными константами,
внедренными в общественное сознание этими личностями; прини-
мая за основу исторического движения личность и ее идеи, отодви-
гается в сторону объективно-социальный закон об определяющем
значении народных масс и общественного бытия.
В действительности возникновение и развитие общественно-
го сознания, религиозных систем, в частности, происходит в не-
разрывной связи с социально-экономическими отношениями. Так
было и с исламом. Его возникновение, становление и оформление
в богословскую систему представляет собой сложный, динами-
ческий и долговременный процесс, определяемый характером раз-
вития базисных отношений у арабов и народов Востока, втянутых
в орбиту «мусульманского мира». Этот процесс нельзя считать ни
кратковременным триумфом «учения пророка», ни единым целе-
устремленным потоком в русле движения к монотеистической идее
Аллаха. Не религиозные идеи лежат в основе социума и не они
составляют двигательную силу общественного прогресса. Не идеи
арабского монотеизма, лежащие в основе ислама, привели к воз-
никновению халифата и сложили специфически восточную циви-
лизацию, обычно именуемую «мусульманской», хотя, несомнен-
но, в определенной мере повлияли на нее. Ислам лишь стал той
эластичной оболочкой, в которой развивался новый способ про-
изводства со всеми его материальными и духовными сторонами
культуры.
Достоверно, что ислам складывался в монотеистическую систе-
му на протяжении нескольких веков. В его эволюции более или менее
отчетливо выступают три основных периода:
1) кризис политеистических воззрений, послуживших основой,
мировоззренческой базой для начатков единобожия (генезис);
2) складывание представлений о едином верховном божестве
Аллахе в ходе разложения родовых отношений и классообразова-
ния (актуальность);
48

3) превращение монотеистических идей в систему мусульман-
ского культа на основе утвердившихся классовых отношений и их
дальнейшее развитие на путях приспособленчества и модерниза-
ции (тенденция).
При этом формирование ислама проходило по законам образо-
вания надстроечных явлений: с преемственной связью со старым,
тщательным отбором и принятием того социально-мировоззрен-
ческого материала, который бы отвечал потребностям утвержде-
ния базиса. Как наиболее активный надстроечный элемент зарож-
давшейся новой общественной формации, ислам объективно про-
питывался классовой идеологией и становился социальной докт-
риной.
Историческая закономерность существования социума такова,
что такие элементы будущей надстройки, как тенденция, зарож-
даются в недрах старого и складываются в подсистемы только на
основе экономических отношений — соответствующего базиса.
Последний же всегда возникает и утверждается в процессе дли-
тельной борьбы со старым. При всей своей относительной само-
стоятельности надстроечные явления не могут функционировать
отдельно от порождающего их базиса и развиваются в ходе его
утверждения, а затем и усложнения. Это и обусловливает времен-
ную постепенность складывания как надстроечных подсистем, так
и надстройки в целом.
Среди других надстроечных элементов ислам не является ис-
ключением. И если он подвергается богословием наибольшей ми-
стификации, то от этого общесоциологическая закономерность не
меняется: ислам как иррационально-мировоззренческая система
не мог появиться ни «сразу», ни «целиком». Это же подтверждает
и сам процесс системообразования ислама. От спонтанных и раз-
розненных проповедей единобожия тенденция вызвала к жизни
отдельные изустные и письменные поучения и затем — Коран,
Сунну, тафсиры*. Только на их основе, постепенно, из основных
мировоззренческих «конструкций» сложилась догматика. На это
ушло несколько веков и, судя по жарким турнирам улемата*, до
сих пор остаются невыясненными элементы, составляющие струк-
туру догматики. Само мусульманское богословие (калам) также
претерпело сложную эволюцию от отдельных сентенций к более
или менее оформившейся системе с ее тремя основными блока-
ми: догматическим вероучением, правовыми нормами и практи-
ческой стороной вероучения. И шариат, этот существеннейший
надстроечный элемент, которому придан вид «Закона Аллаха»,
прошел свое формирование от древнеарабских обычных норм
(адат) исламизированных народов к образованию в мусульман-
49

ской оболочке права господствующих классов развитого феодаль-
ного общества. И этот процесс, вобравший в себя тщательный от-
бор и кодификацию правовых норм, занял не менее пяти веков (VII—
XII вв.). Наличие четырех шариатских толков (мазхабов) говорит о
сложном характере образования шариата или так называемого му-
сульманского права, за которым стоят различные классы со своими
социальными интересами.
Как видим, социально-мировоззренческая структура ислама не
застыла в рамках догматики, освященной именем Аллаха и Мухам-
меда. Поэтому об исламе надо судить не по первоначальным иде-
ям, а по зрелому состоянию всей религиозно-идеологической сис-
темы.
То же надо сказать относительно так называемой «цельности»
ислама. Ее не было и не может быть на любой исторической фазе
в силу разнородности тех социальных интересов, которые стоят
за многочисленными толками, учениями, школами, направления-
ми и т. д. Чрезвычайная пестрота воззрений, упорное их противо-
борство вплоть до наших дней под эгидой «истинной веры» крас-
норечиво свидетельствуют об идеологической конфронтации в
самой системе ислама. И суть этой конфронтации выявится толь-
ко на путях изучения особенностей социально-экономических
основ в регионах мусульманского Востока, а не посредством отыс-
кания степени искажения или отступления от «учения Мухамме-
да», т. е. от идей первоначального ислама, как считают современ-
ные фундаменталисты*.
Таковы, кратко, некоторые стороны проблемы становления ис-
лама и места в нем Мухаммеда.
Следует выразить удовлетворение по поводу наметившихся
сдвигов в оценке Мухаммеда и его роли в становлении первона-
чального ислама. Не будучи исламоведом, упоминавшийся выше
американский автор в своей книге, разделяя известные на Запа-
де взгляды о психофизических причинах вступления Мухамме-
да на путь пророчества, все же нащупывает главные причины —
идеологические: «Откровения Мухаммеда служили политичес-
ким целям. С их помощью он, объявляя военные кампании, и
трактовал вопросы отношений с союзниками или противника-
ми, формулировал предписания и определял сроки»1. Однако этот
автор не пришел еще к объяснению возникновения самого исла-
ма как политической потребности арабского общества на уровне
разложения родоплеменных отношений и процесса классообра-
1 КуртцПол. Искушение потусторонним. С. 273.
50

зования, не объяснил идеологическое содержание ислама в теоло-
гическом выражении.
Недавно выпущен труд американского исследователя Майкла
X. Хартли «Сто великих людей», переведенный на русский язык1.
Воздавая должное личностям, внесшим большой вклад в разви-
тие современной цивилизации, автор говорит о Мухаммеде без
традиционного пиетета как об основателе ислама, о создателе «ис-
ламской теологии и морали (в целом)». Не соглашусь с последним,
но автор прав по большому счету: Мухаммед действительно стоял
у истоков религии, которая оказала существенное влияние на ми-
ровую историю человечества и продолжает играть активную роль
сегодня.
В ходе ознакомления с этими закономерностями мы смогли убе-
диться, что возникновение и становление ислама как мировой ре-
лигии представляет сложный, противоречивый и долговременный
процесс, развертывающийся на базе специфических социальных
условий Аравии, а затем и других регионов, подпавших под влия-
ние халифата.
Но, прослеживая этот процесс, мы сознательно обошли ту ос-
нову доисламских культов, на которой произрастали раннеислам-
ские воззрения, тяготевшие к идее единого бога, обошли с тем, что-
бы этот важный фактор становления мусульманского монотеизма
получил должное освещение в специальном разделе.
Итак, из изложенного выше ясно, что проблема происхождения
ислама по-разному представляется богословием и наукой. Если бо-
гословие сводит истоки ислама к субъективистской деятельности
«избранника Аллаха» — Мухаммеда, то наука видит причины воз-
никновения этой религии в объективном процессе развития соци-
альных отношений у арабов в VI—VII вв.
История связывает в единую диалектическую цепь генезис ка-
кого-либо явления или события, их современное состояние и тен-
денции развития. Эта закономерность, к сожалению, нередко на-
рушается при освещении раннего ислама: его прошлое не связы-
вается с настоящим. Между тем конечно же необходимо ясно пред-
ставлять субъективные и объективные предпосылки зарождения
ислама, понимать его социальную сущность, видеть тенденции его
приспособленчества и модернизации в современных условиях.
Научно рассматриваемая история раннего ислама в данном слу-
чае — не самоцель, а средство понимания его социально-миро-
воззренческой природы и политической практики в современных
условиях.
1 См.: Хартли Майкл X. Сто великих людей. М., 1999.
51

Словом, прошлое ислама, определившее его современное ре-
лигиозно-догматическое и политико-идеологическое содержание,
должно найти строго научное объяснение, в полной мере независи-
мое от богословских концепций.
Гуманная сущность науки состоит в том, чтобы служить духов-
ному раскрепощению личности от мифолого-религиозных и про-
чих заблуждений. Одним из таких устойчивых и массовых заблуж-
дений выступает миф о пророке Мухаммеде. В интересах освобож-
дения массового сознания мусульман от иллюзорных представле-
ний вопрос о роли пророка Мухаммеда как основателя ислама дол-
жен решаться на путях научного понимания объективных законов
возникновения всякой религии и ислама в частности. Я уверен, что
XXI столетие войдет в историю как эпоха великого перелома в судь-
бах человечества, в том числе и в сфере мировоззренческих пред-
ставлений о законах бытия, преодолев архаичные воззрения о «про-
роках» как «основателях» религий и вершителях судеб людей «на
все времена».
Краткие выводы
Мусульманское богословие утверждает, будто ислам возник «по
воле Аллаха» и вот уже четырнадцать столетий внушает это своим
приверженцам. Мухаммед представляется пророком Аллаха и ос-
нователем ислама. Это возведено в важнейшую догму ислама. На-
ука же, основываясь только на достоверных фактах, утверждает
другое: с происхождением ислама все обстояло иначе, о чем бес-
пристрастный читатель мог убедиться, ознакомившись с приведен-
ной в данной главе аргументацией.
Подведем некоторые итоги.
1. Ислам, внушают теологи, нисполан Аллахом как вероучение
оттуда, где он пребывает вечно, — с «седьмого неба». Но идеи и
религии не падают с неба. Их появление надо искать в реальных
условиях жизни самих людей, т. е. на земле. Причины возникнове-
ния ислама также земные. Он возник в арабском обществе на осно-
ве религиозно-политеистических традиций местного этноса и сло-
жился в монотеистическую систему как следствие становления ран-
неклассового общества.
2. Культ пророков в истории религий — явление широко рас-
пространенное. В образе пророков люди видели чудо и надежду на
спасение от жизненных невзгод и социальной неустроенности. Про-
роки окружались ореолом сверхъестественного авторитета. В рус-
ле этих представлений сложился и образ пророка Мухаммеда —
«посланца Аллаха».
52

3. Складывавшийся культ единого бога, Аллаха, просто не мог
обойтись без посреднической миссии пророка. Поскольку верхов-
ное божество в силу своих предполагаемых свойств непосредствен-
но не является людям, оно, по их представлениям, изъявляет свою
волю через своих избранников, посланников — пророков. В исламе
им становится Мухаммед. Почему именно он? Потому что кризис
родоплеменных отношений в арабском обществе объективно при-
водил к необходимости объединения вокруг традиционных цент-
ров обмена и торговли — Мекки и Медины. Этот процесс должен
был кем-то возглавляться. И возглавить его могли только предста-
вители купеческих кругов как самые подготовленные к социальным
изменениям. В силу своих личных качеств и как выразитель соци-
альных интересов нарождавшихся раннеклассовых кругов их по-
литическим лидером стал Мухаммед. Но таковым Мухаммед мог
стать в тех исторических условиях лишь при соответствующей ми-
стификации своей персоны и миссии. В условиях господства рели-
гиозно-обыденного сознания всякая заметная личность, и тем бо-
лее лидирующая в социальных процессах, воспринималась ниспо-
ланной свыше.
Так сложился образ Мухаммеда как пророка Аллаха.
В ходе активной политической деятельности по объединению
арабов вокруг Мекки и Медины личность Мухаммеда наделялась
преувеличенными качествами, которые относились насчет прови-
дения. Так личность Мухаммеда приобрела ореол пророка и осно-
вателя ислама.
4. В действительности образование ислама как религиозно-ми-
ровоззренческой системы не было единовременным актом. Это был
медленный процесс, протекавший в русле социальных интересов
феодализировавшихся кругов арабского халифата.
5. В процессе многовековой истории ислама система его веро-
учения усложнялась и приспосабливалась к менявшимся социальным
условиям. Это означало, что она все дальше отходила от раннему-
сульманских канонов и во многом претерпевала соответствующую
модернизацию. Однако в русле движения к более высоким уровням
социально-культурной цивилизации такая модернизация всегда
вызывала в ортодоксально-мусульманских кругах серьезное про-
тиводействие. Основных причин тому две: боязнь потери соци-
альных привилегий, освящаемых исламом, и защита нерушимости
мусульманской догмы. Эти причины обусловливали идеализацию
первоначального ислама с его культом пророка Мухаммеда. Эта
тенденция его возвеличения не только сохраняется доныне, но и
развивается богословием как один из активнейших факторов ук-
репления позиций ислама.
53

Глава 5
ДОИСЛАМСКИЕ КУЛЬТЫ И ИСЛАМ
Ничто не возникает на пустом месте, всему предшествует нечто
другое. И так до бесконечности. Не находится вне этой объектив-
ной закономерности и ислам. Ему предшествовали традиционные
культы арабов, представляющие пеструю смесь почитания объек-
тов природы, душ родовых предков, животных и т. д. Этот период
принято называть «неведением» или эпохой «жизни без пророка»
(арабск. аль-джахилийа) в отличие от «праведного времени проро-
ка» (арабск. аль-нубавва).
В период джахилийи номады* Аравии поклонялись различным
объектам природы: почитали камни, деревья, отдельные вершины
гор, источники, пещеры, солнце, луну, звезды и т. д. Особое почте-
ние проявлялось по отношению к духам умерших сородичей. Родо-
вые кладбища считались священными. Там никто не смел пасти скот,
ссориться, преследовать спасающегося бегством.
Однако тенденция к объединению родов и племен вела к образова-
нию обпщх божеств. Так возникли образы многих богов и богинь: Вадц
— у племени калб, Йагус — у племени мазхидж, племя хайван почи-
тало Йагука, химйариты — Насра; между Мединой и Меккой на бере-
гу моря арабы почитали воздвигнутый идол женского божества Ма-
нат; хранителями четырехугольного камня под именем богини ал-Лат
было племя сакиф; самым почитаемым идолом курейшитов было жен-
ское божество ал-Узза; ряд племен почитал идола Зу-л Халаса в виде
белого узорчатого камня в местности Табала; у племен малика и мил-
кана на берегу Красного моря у г. Джидды почиталось божество Сад в
виде длинного камня. И так далее. Древнеарабский автор ал-Калби в
своей книге «Об идолах» говорит, что у жителей каждой усадьбы в
Мекке был идол, которому они поклонялись. Судя по свидетельствам
древнеарабских авторов, там были крайне развиты фетишизм* и ани-
мистические* представления. Вся природа казалась одушевленной и
наполненной божествами. Кроме почитаемых предметов природы ро-
довые группы и племена имели своих кумиров, считавшихся их вооб-
ражаемыми покровителями. Мало-помалу кумиры антропоморфизи-
ровались, а затем и приобретали человекоподобный облик. В процес-
се объединения родов и племен отдельные божества получали меж-
племенное значение. Так, с возвышением экономически могуществен-
ного племени курейш его божество Хобаль — большая человекооб-
54

разная фигура — занимало центральное место среди других идолов
(их было около 360), выставленных в святилище племенных божеств в
мекканском храме Каабе. Там же находился почитаемый мусульмана-
ми и поныне знаменитый «черный камень» (ал хаджар аль-асвад) —
вещественное доказательство остатков фетишизма в исламе.
Паломники тянутся руками к стенам Каабы и «черному камню».
Это — остаток доисламского культа камней
(Мекка)
55

О широкой традиции фетишизма среди арабов сохранилось мно-
го сведений раннеарабских авторов. Одним из них, Хишамом ибн
ал-Калби (VIII — нач. IX в.), написана специальная книга «Об идо-
лах», в которой содержится масса интересных сведений о глубоких
традициях идолопочитания среди соплеменников в доисламские
времена и борьбе раннего ислама против этих традиций.
Сведения ал-Калби и других авторов для нас важны как досто-
верные источники о генезисе почитания арабами священных объек-
тов. Именно фетишизм, по-моему мнению, как одна из раннеполи-
теистических форм поклонения, явился исходной основой культа
священных объектов, не преодоленного исламом и вошедшего в его
практику в мусульманизированном виде.
По мере разложения родоплеменных отношений и усиления
объективной тенденции классообразования процесс постепенного
возвышения божеств наиболее влиятельных племен подрывал ав-
торитет и значение кумиров других родов и племен. Ал-Калби очень
образно и убедительно показывает в своей книге, сколь трудным и
жестоким выглядел процесс преодоления традиции почитания ро-
довых божеств в пользу признания единственным богом Аллаха —
бога влиятельного мекканского племени курейш: уничтожались
Могила, перевязанная арканом, дабы душа захороненного
не вышла в мир и не вредила живым
(Центральный Памир)
56

Свечи постоянно горят, возжигаемые многочисленными паломниками
в честь шиитского святого Пир-Сайида — родственника имама Хусей-
на, пришедшего на Апшерон из Персии. Его могиле примерно
1200 лет, а мечети «Пир-Сайид» — 700 лет. Остатки культа огня
(Азербайджан. Апшеронский п-ов)
Одна из почитаемых святынь среднеазиатских мусульман гора «Тахт-
и-Сулейман» (Трон Сулеймана), культ которой сложился в доисламские
времена и был приспособлен к распространявшемуся исламу
(Южная Киргизия, г. Ош)
57

капища, убивались их хранители, сокрушались святыни-божества,
подвергалось осмеянию и угрозам само почитание кумиров1.
Постепенно они все более и более отходили на второстепенный
план. Но, утрачивая значение родовых божеств, кумиры силой тра-
диции сохраняли свою роль сверхъестественных покровителей, ста-
новясь как бы «малыми богами» в границах данных родоплемен-
ных объединений. Это и были прообразы будущих святых. Чахнув-
шие формы политеистических воззрений уступали дорогу склады-
вавшемуся монотеизму, сохраняя, однако, свои мифологические
основы в образах святых.
Так постепенно многобожные верования трансформировались
в веру в святых, занявших место важной опоры складывавшегося
культа Аллаха — центральной идеи сверхъестественного в исламе.
Глава 6
БОГ В ИСЛАМЕ
МУСУЛЬМАНСКАЯ ТЕОЛОГИЯ
Аллах — самая уникальная сущность бытия. Нет слов, категорий
и гениев, которые бы выразили эту сущность. Только Мухаммед, да
будет он благословен как единственный приближенный к Аллаху из
людей, мог приоткрыть завесу тайн, лицезреть Всевышнего и по-
ведать о его величии. Сам Вседержитель сказал пророку: «Скажи:
«Он — Аллах — един, Аллах вечный; не родил и не был рожден, и
не был Ему равен ни один!» (Коран 112:1—4). И в книге предвечной,
Коране, Аллах позволяет знать людям только некоторые свои каче-
ства: милостивый, милосердный, сострадательный, всевидящий, все-
знающий, могущий, вседержавный, щедрый и т. д. Некоторые «пре-
красные имена Аллаха» (арабск. ал-асма ал-хусна, Коран 7:179; 20:7)
сообщены Мухаммедом, но считается, что их 1001, хотя доступны
смертным только 99, а из них 7 наипрекраснейших имен; они выра-
жают наиболее глубокую и возвышенную сущность Аллаха. Но эти
имена не в состоянии отразить всех качеств, которыми обладает Все-
держитель. Ведь сказано в книге предвечной: «Если бы все то, что на
1 См.: Хишам ибн-Мухаммед ал-Калби. Книга об идолах. М., 1984.
58

земле из деревьев, — перья, а морю, кроме него, помогли бы еще
семь морей, не иссякли бы словеса Аллаха» (31:26). И верно говорят
знающие о величии Вседержителя: «Если бы все растущие на земле
деревья превратились бы в каламы*, моря — в чернила, а все чада
адамовы — в писцов и принялись бы в течение ста тысяч лет описы-
вать качества Аллаха, то написанное было бы меньше капли в срав-
нении с морем, меньше песчинки в сравнении с горой»1.
А человек, творенье и раб Аллаха, не должен помышлять о сво-
ем сравнении с Творцом, тем более соперничать с Ним своими де-
лами или домогаться знаний о Нем; удел человека — славить свое-
го Творца и преклоняться перед Ним. И тогда Всевышний и Мило-
сердный откроет перед праведником врата рая. На всем протяже-
нии истории людей Аллах восхваляется в молитвах, богословских
трактатах и в возвышенных поэтических творениях. Ведь писал же
великий мусульманин Саади об Аллахе:
И власти его повинуется всяк:
И люди, и птицы, и каждый червяк.
Бесплотный, благой утешитель людей,
Владеющий тайной властитель людей.
Ему одному утверждать свое Я.
Он властен от века, он царь бытия.
Одним утверждает венцы на главах,
Других же свергает он с тронов во прах.
Он счастья венцами венчает одних,
Хулы власяница — одежда других.
Грядущих событий провидит черед,
Неведомых тайн подчинен ему ход,
Подвластен ему весь объем бытия,
В последнем судилище он — судия.
Кто спину свою перед ним не согнет,
Глаголу его не окажет почет?
Он вечен, он дивный художник, ведь он
Рисует младенца во чреве у жен.
С востока на запад он путь указал
Светилам. Над водами прах разостлал,
И землю над морем затем он простер,
Чтоб был для людей богомольных ковер.
Нет тайны для бога ни в чем и ничуть,
Малейшей частицы он ведает суть...
[Абу-л-Гази. Родословная туркмен. М.; Л., 1958. С. 35.
59

Другой великий поэт и основоположник узбекской литературы
Алишер Навои (1441—1501) развил своеобразный жанр мусульман-
ской литературы — «Обращение к богу» (Муноджат), воспеваю-
щий Аллаха. Вот одно из многочисленных восхвалений:
О, мой Аллах, Твой дух — величие и могущество,
Царства [земные] и небесные в Твоей власти.
Нет конца Твоему началу и нет завершения Твоей вечности.
В цветнике времени каждая травинка и каждый листочек
прославляют Тебя...
Ты един, ибо Ты свободен от соратников и сподвижников.
Ты один, ибо нет у Тебя ни отца, ни детей.
Каждая жемчужина из Твоего знания чище, чем алмазы
Звезд.
Каждый тюльпан с полей Твоих владений пламеннее
огненных лучей солнца.
Мнения ученых-востоковедов
Как отмечено выше, среди ориенталистов и исламоведов суще-
ствует много школ и направлений, высказывающих разные точки
зрения. Неоднозначны взгляды ученых и по вопросу об Аллахе.
Одни считают его происхождение из традиций арабского политеиз-
ма, другие — заимствованным из иудаизма, третьи — что это синк-
ретизированный* образ из множества известных арабам божеств.
Мне представляется факт образования монотеистического Ал-
лаха гораздо сложнее. В целом это был закономерный процесс по-
степенной интеграции политеистических воззрений на социальной
базе родоплеменных отношений, тяготевших к объединению и со-
зданию центральной власти. При этом родовые кумиры утрачивали
свое значение, по мере того как возвеличивалась власть более силь-
ных родов и племен, а соответственно и их божеств. Тем не менее
складывающаяся веками культовая традиционность отступала пе-
ред тенденцией к единобожию мучительно медленно. Слабевшая
власть родовых кумиров удерживала, однако, многие их предпола-
гаемые черты и сакральность. Все это мало-помалу придавалось
восходящему образу «единого арабского бога» — Аллаха.
Таким образом, именно культовая традиционность арабов яви-
лась решающим фактором в создании образа Аллаха. Заимствова-
ния из ближайших соседствующих культов иудаизма и христианства
имели место, но радикального влияния не оказали. Гораздо большее
влияние эти монотеистические религии оказали на складывавшуюся
60

систему культа Аллаха. Поэтому если сама идея верховного бога
является межэтнической, то воплощение ее в конкретный образ Ал-
лаха имеет сугубо специфический характер, определившийся состо-
янием социальных условий и культуры арабов VI—VII вв.
Научная концепция противостоит богословскому учению о вне-
временной и абсолютной сущности Аллаха, равно как и представ-
лению о некоем мистическом единовременном озарении Мухамме-
да идеей Аллаха. В действительности эта идея имеет долговремен-
ную и стадиальную эволюцию.
Самое понятие «Аллах» уходит своими корнями в древнеараб-
скую историю. Еще за тысячу лет до возникновения ислама имя
«Аллах» входило во многие географические названия Аравии: Ау-
аллах, Шам-аллах и др. Как божество Аллах был собирательным
образом, сложившимся на основе древнеарабских представлений.
Это название бога употребляли поборники доисламского едино-
божия — ханифы. Исследователи единодушны в том, что термин
«Аллах» имеет общесемитический корень «эл», «ha 3lohim», что
означало — сверхъестественный дух, божество. Отсюда и различ-
ные его варианты: Илу, Элохим, та-Аля, Элоха, аль-Илах, Аллаха,
аль-Аллах.
Формирование идеи Всевышнего бога у арабов протекало так
же, как у других народов, приходивших к монотеизму: от прежнего
почитания объектов природы, через олицетворение и многообра-
зие формы первобытных культов к дистиллированному образу еди-
ного божества, воплощающему в себе отчужденные от людей со-
вершеннейшие качества и свойства. Хорошо этот процесс абстра-
гирования и гипостазирования* идеи бога выразил виднейший зна-
ток религии Л. Фейербах: «Природа есть первичный бог, первич-
ный предмет религии; но она для религии является предметом не
как природа, а как человеческое существо, как существо, порож-
денное душевными настроениями, фантазией, мыслью»1.
В дальнейшем, как это бывало в истории этносов, в том числе и
у арабов, обожествлялись отдельные личности, получая различные
эпитеты. В доисламской Аравии известны многие, претендовавшие
на собственную богоизбранность или даже божественность (кахи-
ны). И в доисламские времена выступало немало претендентов на
роль пророков, называвших себя «рахманами». В подражание
Мухаммеду претендентами на роль пророка были Мусейлима из
Йемама, Асвад из Йемена и др.
Эти факты говорят за то, что идея Аллаха с его эпитетами скла-
дывалась довольно длительное время и явилась абстрактным слеп-
1 Фейербах Людвиг. Избранные философские произведения. М., 1955.
Т. II. С. 847.
61

ком с самих же людей, претендовавших на положение почитаемых
сверхъестественных персон.
Кстати, самые почетные эпитеты (арабск. аль-асма аль-хус-
на) Аллаха и главный среди них — «милостивый» (арабск. ар-
рахим) — тоже доисламского происхождения. Словом «ар-рах-
ман», которое стало первейшим эпитетом Аллаха, называли свое-
го бога иудеи и христиане доисламской Аравии. Впоследствии в
ходе образования понятия «Аллах» термин «рахман», как сино-
ним бога или божественного, занял самое почетное место в ряду
эпитетов Аллаха.
Коран санкционировал придание Аллаху «лучших имен». Об
этом, например, говорится так: «Скажи: Призывайте Аллаха или
призывайте Милосердного; как бы вы ни звали, у Него самые луч-
шие имена» (17, ПО); «Он — первый и последний, явный и тай-
ный, и Он о всякой вещи знающ» (57:3); «Он — Аллах... знающий
скрытое и созерцаемое... царь, святой, мирный, верный, охрани-
тель, великий, могучий, превознесенный... творец, создатель, об-
разователь. У Него самые прекрасные имена» (59:22—24).
Коран не перечисляет всех придаваемых Аллаху эпитетов, их
ряд увеличивается по мере развития самой идеи абсолюта и пре-
вращения ислама в богословскую систему.
Формирование представлений об Аллахе осуществлялось путем
перечисления качеств в превосходной степени и прибавлением к
ним новых — от конкретно-чувственных до абстрактно-философ-
ских. Эта практика шла от «многого» ко «всему» и «бесконечно-
му». Она нашла свое отражение в богословском учении о семи ат-
рибутах Аллаха, 99 или 1001 его эпитете или имени1 и в перечисле-
нии их верующими — в ритуале перебирания косточек четок (тас-
бех, субха), догматизированном и сохранившемся со времени пер-
воначального ислама. Дальнейшее развитие идеи Аллаха в Сунне
привело к признанию бесконечного их числа.
Характер и последовательность приписываемых Аллаху качеств
можно установить путем подхода к формированию образа единого
бога как стадиального процесса. В противоположность богослов-
скому учению о внезапно мистическом проявлении веры в Аллаха
1 Эти имена: Азим (верховный), Халиль (величественный), Азис (дер-
жавный), Разак (снабжающий), Карим (щедрый), Ганы (богатый), Бакы (веч-
ный), Хамид (славный) и т. д. Согласно теологии ислама, божественные ат-
рибуты и имена божьи — неотделимы. По поводу ограниченного числа пре-
дикатов Аллаха Гегель совершенно справедливо заметил, что стремление
охватить бесконечный абсолют конечным числом имен ошибочно, ибо «этих
имен должно было быть бесконечно много» (Гегель. Энциклопедия фило-
софских наук. Ч. 1. Логика // Соч. Т. 1. М.; Л., 1930. С. 68).
62

или арабского прамонотеизма* нужно говорить о нескольких ос-
новных эволюционных стадиях идеи Аллаха:
1) бесконечно разнообразные формы политеизма и мифологи-
ческие представления, существовавшие в недрах родовой органи-
зации арабов, явились религиозной предысторией будущего моно-
теизма;
2) развивавшийся на основе родоплеменных взаимосвязей пат-
риархальный генотеизм* стал предпосылкой складывания веры в
единого сверхъестественного покровителя;
3) разложение родоплеменных общностей и становление госу-
дарственной ассоциации в Аравии привело к монотеистическому
культу Аллаха, выступившему уже верховным патроном целого
народа в пору формирования у него раннеклассовых отношений;
4) развитие государственно-политической системы халифата и
расширение его пределов возвели Аллаха на уровень верховной силы
над мусульманским миром. Представления об Аллахе претерпева-
ют существенные изменения — от всемогущества и милосердия к
покровительству войне против неверных и их подчинению «черто-
гам ислама»;
5) трансформация идей пантеизма* в различных видах и на раз-
ных уровнях исторического развития вплоть до наших дней обра-
зовывает утонченно-философские представления об Аллахе как
духовном абсолюте и великой нравственной силе.
Стало быть, идея Аллаха есть иллюзорно-гипостазированная*
людьми абстракция своих собственных отношений, свойств и из-
меняющихся идеалов.
Отсюда видно, что истоки идеи Аллаха те же, что и у почитания
святых — политеистические воззрения арабов на их родоплемен-
ной ступени существования. Те качества и свойства, которыми на-
делялись почитаемые объекты-божества, переносились на все бо-
лее и более рационализированного Аллаха, пока не сфокусирова-
лись в хвалебных эпитетах. Таким образом, идея Аллаха стала ре-
зультатом снятия дистиллированных качеств объектов поклонения
арабов-политеистов, переходивших к единобожию.
Все это приводит нас к следующему обобщению.
Имея единую традиционно-мировоззренческую основу в плас-
тах политеистических взглядов, идея Аллаха и особых сверхъесте-
ственных сущностей стала важнейшим фактором складывания са-
мой системы ислама. В дальнейшем идея Аллаха была превращена
фантазией в абстрактно-мировую абсолютную силу, тогда как ис-
ходная ее основа — вера в сверхъестественные свойства матери-
альных объектов и отдельных людей — получила выражение под-
собного ей культа.
63

Но вернемся к дальнейшей эволюции идеи Аллаха.
Став монотеистической религией, ислам уже возвел в требо-
вание признание Аллаха единственным божеством. Это и при-
знание Мухаммеда пророком стало первым столпом ислама (аш-
шахада). Идея поклонения Аллаху и полной зависимости всего
сущего от его воли красной нитью проходит через весь Коран.
Единое божество (Аллах) абсолютно исключает наличие еще
какого-либо верховного существа. Аллах — единственная дея-
тельная сила в мире. Человек и все сущее есть лишь инертное,
пассивное, производное следствие воли Аллаха. Все совершает-
ся по его предопределению. Ему принадлежат все лучшие и наи-
высшие свойства. Он — «ведающий скрытое», «свидетель вся-
кой вещи», «слушающий, знающий», ему «принадлежит власть
над небесами и землей и тем, что в них, и Он мощен над всякой
вещью», «у Него — ключи тайного; знает их только Он. Знает
Он, что на суше и на море; лист падает только с его ведома» и
т. п. Кроме него, Аллаха, нет другого божества: «Нет божества,
кроме Него, живого, сущего», «великого, мудрого»; «Нет ника-
кого божества, кроме единого бога». Поэтому правоверным над-
лежит поклоняться и воздавать хвалу только ему, Аллаху; «Не
будьте же в числе многобожников», «бог ваш — бог единый»,
«Ему предавайтесь» (5:116—117; 6:13; 5:120; 6:59; 2:256; 6:14;
22:35 и др.).
Отсюда следуют пространные и утвердительные внушения о том,
что не должно быть иного культа, кроме чистосердечного и предан-
нейшего почитания Аллаха.
Обращая взоры верующих к Аллаху, богословие не может прой-
ти мимо других сверхъестественных сил, признаваемых в исламе.
У читающих Коран создается впечатление, что Аллах буквально
окружен сонмищем ангелов, джиннов, духов, душами пророков и
вместе с этой «чистой» силой ведет неустанную борьбу против зло-
козней «врага Аллаха», «отца горечи» — Иблиса. Да, Коран так и
представляет чертоги Аллаха. В этой картине отражены древние
воззрения людей на небо как на обиталище сверхъестественных сил,
житие которых скрыто от взоров людей и закрыто непроницаемой
тайной.
Что же касается борьбы Аллаха против Иблиса, то в этом проти-
востоянии персонифицированных сверхъестественных сил отраже-
ны представления об извечной вражде добра и зла. Древнеарабские
злые духи, шайтаны, подчинены своему господину Иблису (арабск.
Иблис аш-шайтан); они сотворены из огня и дыма, тогда как анге-
лы Аллаха — из света. Шайтаны совращают людей с «пути Алла-
ха», но добрые ангелы отгоняют их. Достаточно прочитать аяты
64

МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЙ ГЕНЕЗИС АЛЛАХА КАК АБСОЛЮТА
АЛЛАХ
Эл = Илу = Элохим = та-Аля = аль-Илах = Алаха = Алаху = аль=Аллах
Общесемитический корень представлений о верховном божестве
Божества у арабов, предшествовавшие вере в единого Аллаха
и др.
Аль-Фалос:
Йагус
Йаук
Наср
Вадд
Аль-Узз
Манат
Аль-Лат
Политеистические воззрения — основа представлений об этих богах
фетишизм — тотемизм — анимизм — магия и др.
Родоплеменные отношения арабов VI—VII вв.
3 - 1750

268—271 из 2-й суры Корана или вот эту молитву-заклинание: «При-
бегай к Аллаху от шайтана, побиваемого камнями»1.
Таков враг Аллаха, иных у него нет. В остальном Он властвует
единолично.
Но как осуществляется его власть? Мысленно, идеально? Ока-
зывается, нет. Давайте внимательно почитаем Коран, этот главный
источник богословия, и мы поймем, что у Аллаха нет иных комму-
никативных средств, кроме зрения, слуха, осязания, слова: он «слы-
шащий» (22:60; 31:27), «всезнающий, всевидящий» (17:1); ему до-
статочно сказать слово «будь!» — и оно получает бытие (2:111; 6:72);
он создает «своими руками» (36:83); он может «схватить за хохол»
(55:41; 96:15).
Очевидно, что при создании облика Аллаха на этапе первона-
чального ислама, при всей абсолютизации Всевышнего не удалось
избежать его антропоморфизации. Этот факт также подтверждает
справедливость утверждения, что Аллаху приданы свойства само-
го человека, возведенные в превосходную степень. Отсюда следу-
ют пространные и утвердительные внушения о том, что не должно
быть иного культа, кроме чистосердечного и преданнейшего почи-
тания Аллаха.
Коран и многочисленная богословская литература всячески под-
черкивают, что даже сам Мухаммед, избранный Аллахом для пере-
дачи людям своей воли, не имел сверхъестественных свойств и был
обыкновенным смертным. «Я ведь — человек, подобный вам», —
говорится в Коране от имени Мухаммеда, и на его обязанности по-
сланника — «только сообщение», а «тайное принадлежит только
Аллаху. Ждите, и я с вами ожидаю» (10:21 и др.). Мухаммеду, ут-
верждается в Коране, не были известны «тайны и чудеса», все клю-
чи от тайн сущего — у Аллаха; «Знамения только у Аллаха, и я ведь
только ясный увещеватель», «благовеститель», с дозволения Алла-
ха «светильник освещающий» (29:49 и др.). Этими утверждениями
подчеркивается сверхъестественное могущество лишь Аллаха. Даже
его легендарный избранник Мухаммед не может разделить какое-
либо свойство Аллаха; бог ни с кем не разделяет свое всесилье.
Очевидно, что сложившийся образ Аллаха выглядит грозным
господином, простирающим свое могущество на все сущее и же-
стоко карающим за отступление от своих посланий. Как «владыка
миров», он не делит свою власть ни с кем из сверхъестественных
сил и людей, абсолютом возвышаясь над ними. В этих чертах вы-
ступают реальные качества «восточного деспота» (Ф. Энгельс) на
троне, не признающего равенства с собой и подавляющего малей-
1 «А'узу би-ллахи мин аш-шайтан ар-раджим» (арабск.).
66

шие признаки свободы. Такой верховный деспот был невозможен
в древнегреческом мире, знавшем демократию. Там даже верхов-
ный Зевс ведет себя, точно отец богов и людей, дающий им свобо-
ду действий и посильную власть. Здесь, в условиях становления
восточного централизованного государства, власть верховного
господина была безраздельной. Опираясь на откровенное наси-
лие, она конечно же нуждалась в сверхъестественной санкции и
освящении свыше.
Поэтому нет ничего удивительного в том, что условия бескомп-
ромиссной борьбы за господство в конечном счете определяли и
соответствующие качества бога: они были копией реальных зем-
ных прототипов, действовавших жестоко и неумолимо. Приписан-
ные верховному божеству в абсолютном выражении эти качества
должны были устрашать непокорных. Отсюда те многочисленные
угрозы Аллаха, который «враг неверным», «силен в наказании»,
«сильнее в ярости и сильнее в наказании», «силен в бое», «быстр в
расчете» (2:92, 160; 4; 86; 13:14; 14:51; 40:23) и т. п.
Тем не менее формирование идей Аллаха отразило и те реаль-
ные представления о самых лучших человеческих качествах, кото-
рые обычно придавались божествам. Таким образом, Аллах стал
наделяться высочайшими свойствами мудрости, знания, милости-
вости, заботливости, справедливости и прочим: он наставляет на
путь истинный заблудших, опекает слабых, поселяет миролюбие,
утверждает справедливость, порицает хулу и нечестье, очищает
души от скверны и т. д.
Понятно, что столь желанное людям качество, как идеал, прида-
валось богу во имя его утверждения в жизни. Это, несомненно, спо-
собствует благорасположению к Аллаху как к носителю высочай-
шей морали, порядка и справедливости. Именно творение доброго,
защита и покровительство со стороны Аллаха делают кумира во
мнении верующих высшим идеалом, поклонение которому счита-
ется священным долгом каждого мусульманина.
Теперь подведем итог.
Так каков же бог в исламе, Аллах? Можно ли составить четкое
представление о его облике или образе?
В определенном смысле облик Аллаха табуизирован*. Мусуль-
манская теология ревностно оберегает имя Аллаха от каких бы то
ни было искажений, которые могут образоваться при попытках со-
ставить абрис Всевышнего или сделать соответствующие описания.
Все, что дозволено при этом, — только изумленное перечисление
эпитетов Аллаха, в частности с помощью четок, каждая из 99 кос-
точек которых символизирует эпитет или восхваление его досто-
инств в духе соответствующих аятов Корана. Не больше. Поэтому
з*
67

я, с позиций теологии, дерзнувший выяснить генезис идеи Вседер-
жителя и ее становление, совершил высочайшее святотатство. Ал-
лаха не анализируют, в него верят! Но то, что еще может вершить
исследователь, беря грех на душу, не должен делать верующий. Та-
ково непреклонное требование традиции.
Да, именно традиции, которая отнюдь не была исключительно
арабской. У другой ветви семитов, например евреев, бог Яхве так-
же табуизировался. И доныне верующий еврей вместо Яхве произ-
носит «адонай» — «господь мой». Табуизация божеств широко рас-
пространена в религиях, и мусульманский Аллах-табу не является
исключением в этой традиции. Позволяя, однако, мусульманам про-
износить имя своего сверхъестественного кумира, богословие все
же ограничивает вторжение человеческого ума в некие запретные
сферы «тайн Аллаха».
Глава 7
ДОГМАТИКА
Позиция богословия
Через своего пророка Мухаммеда (да благословит его Аллах и
приветствует) Аллах послал людям повеления о том, как им следу-
ет верить во Всевышнего. В книге истинной, Коране, Аллах пред-
писывает: «Веруйте в Аллаха и Его посланника и писание, которое
Он низвел своему посланнику, и писание, которое Он низвел рань-
ше. Кто не верит в Аллаха и его ангелов, и его писания, и его по-
сланников, и в последний день, тот заблудился далеким заблужде-
нием» (4:135). И вера (арабск. иман) должна быть искренней, без
фальши, иначе бог не зачтет ее в судный день и душа лицемера уго-
дит в ад. Самое главное в исламе — это вера в Аллаха как в един-
ственного бога (арабск. ат-таухид) и отрицание веры во многих
других богов (арабск. ширк). Поэтому мусульмане произносят пер-
вую же молитву: «Нет божества, кроме Аллаха» (арабск. ля илях
илля ллах). А для укрепления веры мусульмане молятся, постятся,
уплачивают добровольный налог, совершают паломничество, вы-
полняют ритуалы и обряды. Все это очищает душу мусульманина и
делает его тихим, скромным, приятным и полезным для других
людей.
68

Позиция науки
В любой религиозной системе вырабатывается и определяется
совокупность основных положений вероучения, которые стано-
вятся обязательными для последователей данного культа. Выра-
батывая эти положения, богословие преподносит их от имени бога,
представляя в качестве вечных и неизменных, т. е. возводит их в
догму Догматические положения становятся как бы каркасом ве-
роучения, который в процессе дальнейшего развития культовой
системы обрастает массой дополнений — мнений, взглядов, ри-
туалов, обрядов и т. п. Культовая практика показывает, что догма
отнюдь не непоколебима. Содержание самих элементов, состав-
ляющих догму, постоянно изменяется под влиянием жизненных
условий, потребностей и прогрессирующих взглядов самих по-
следователей данного культа. Хотя, конечно, координатные поло-
жения догмы сохраняются.
Теперь о догматике как «символе веры» (арабск. акида) в ис-
ламе.
Она так же, как и в других религиях, не появляется по наитию
или внезапно. Складывавшийся в систему культ Аллаха нуждался
в таких положениях, которые бы определяли главные контуры ве-
роучения. Это устраняло существовавшую разноголосицу во взгля-
дах на культ Аллаха, разводя по сторонам сторонников многобо-
жия и единобожия, создавало условия для становления самого
ислама.
Содержащиеся в Коране положения об элементах культа Алла-
ха были явно недостаточными для расширяющейся новой моноте-
истической системы. В стане богословов разгорались жаркие деба-
ты на протяжении VIII—XII вв., породившие массу мнений, толков
и учений. В конечном счете выработанные положения приобрели
характер догмы ислама, обязательной к признанию и исполнению
мусульманами.
Это говорит о том, что догматика ислама порождена потребнос-
тями находившегося в стадии становления культа Аллаха и имеет
вполне земные основания своего происхождения.
Что же составляет саму догматику ислама?
Ее основными элементами являются вера в единого бога Алла-
ха, в предвечностъ Корана, признание Мухаммеда пророком Алла-
ха, в существование ангелов и душ, в предопределение, конец света
и воздаяние душам умерших адской или райской вечной жизни.
Повторяем: это — лишь основные составляющие мусульман-
ской догмы, определенные традицией ортодоксального богословия
суннитов.
69

СХЕМА ОСНОВНЫХ ЭЛЕМЕНТОВ ДОГМАТИКИ (АКИДА) ИСЛАМА

vwvtoh eoiHHWHire хгчняуш vwaxo
1 Мусульманское бого-
словие официально не
признает адаты источни-
ком права, хотя фактичес-
ки они являются таковым
(см. гл. XI).

В других направлениях (и даже в самом суннизме) они призна-
ются за основу, но варьируются в зависимости от богословских
позиций.
Если мы сравним вышеприведенную систему элементов догма-
тики с изложенной в Коране (4:135), то легко заметим существен-
ную разницу. Она подтверждает тот факт, что догма в исламе — не
результат единовременного акта, она находилась в процессе ста-
новления и развития по мере образования самой системы мусуль-
манского богословия. Самая вера и культ ислама держатся на пяти
принципах, или столпах (арабск. аркан ад-дин):
1) убеждение (арабск. аш-шахада) в единственности Аллаха как
бога и признание Мухаммеда его пророком: «Верую, что нет бога,
кроме Аллаха, и Мухаммед — посланник Аллаха»;
2) ежедневное отправление пятикратной молитвы (арабск. ас-
салат, перс, намаз);
3) соблюдение 30-дневного поста в месяце рамадан (арабск. ас-
саум, перс, рузе, тюрк, ураза);
4) уплата налога с имущества и доходов (740 части) в пользу
мусульманской общины (арабск. аз-закат, закят);
5) совершение паломничества в Мекку к ее святыням (арабск.
ал-хадж), если мусульманин в состоянии это сделать.
Иногда в силу конкретных социальных ситуаций к числу стол-
пов ислама относят «священную войну за веру» (арабск. ал-джи-
хад, тюрк, газават) против неверных (арабск. кафир, турецк.
гяур). Однако в условиях современной цивилизации популяр-
ность джихада, служившего важным средством в руках феодаль-
ных кругов, резко падает. Сам принцип джихада как войны ста-
новится все более непопулярным и подвергается различным ин-
терпретациям.
Вот характерный пример.
Один из мусульманских богословов в беседе со мной сказал
так: «Неправильно понимать джихад как войну, это — состояние,
при котором сходятся разные мнения или принципы. Вот мы с вами
спорим по многим аятам Корана, и каждый высказывает свою точ-
ку зрения. Это состояние дискуссии, когда сталкиваются разные
мнения, и есть джихад. Что же в этом плохого, если столкновение
разных позиций рождает истину? И только ослепленные злобой,
не понимающие учение Корана могут использовать джихад как
знамя кровавой войны. Ислам за них не в ответе!» Это — типич-
ная позиция модернизации несомненно воинственной сути джи-
хада. Хорошо известно, что и в наше время нередко вспыхивают
призывы к джихаду враждующих сторон. В Афганистане, напри-
72

мер, был объявлен джихад войскам Советского Союза, вмешав-
шегося во внутренние дела этой страны. Но и после ухода совет-
ских войск противоборствующие силы самих же мусульман, вою-
ющие за власть, объявили друг другу джихад. В Чечне был объяв-
лен джихад России.
Значит, любой принцип, возведенный в религиозную догму, не
может сохранять «навечно» свое содержание в неизменном виде;
вызванный к жизни социальными потребностями, он сохраняет свой
мировоззренческо-идеологический потенциал и даже по проше-
ствии многих веков может быть использован любыми социальны-
ми кругами в интерпретированном виде.
СХЕМА ГЛАВНЫХ ЭЛЕМЕНТОВ СТРУКТУРЫ ИСЛАМА
Заштрихованная часть включается богословием в систему ислама,
хотя фактически является внекультовой стороной жизни мусульман
73

Глава 8
ПРАЗДНИКИ, ПОСТЫ,
ОБРЯДЫ, РИТУАЛЫ
Позиция богословия
Все предписания мусульман — от Аллаха. Никто из правовер-
ных не свободен от выполнения того, что повелевает бог. Бывают
исключительные обстоятельства, когда невозможно исполнить на-
маз, выдержать пост или уплатить закят. Это — бессознательные
состояния, военные действия, тяжелые физические работы, бедность
и др. Но в остальных условиях выполнение предписаний бога обя-
зательно. Этим самым мусульмане свидетельствуют о своей пре-
данности Аллаху и об уважении к вере. Ведь в судный день придет-
ся каждому отчитаться в том, как ты исполнял наложенные на тебя
богом обязанности. Поэтому помни: ты — часть мусульманской
общины (арабск. умма) и свято выполняй то, что принято. В про-
тивном случае будешь вероотступником и опозоришь не только себя,
но и своих родителей, родственников, общину.
Научные подходы и оценки
Богословие любой религии не может держаться лишь на теоре-
тических положениях. Для функционирования религиозного куль-
та совершенно необходима такая система практических действий,
которые бы создали у верующих соответствующие эмоции благо-
расположения к почитаемым сверхъестественным силам. Эти функ-
ции опоры культа как раз и выполняют обряды, праздники, ритуа-
лы, посты. Самыми сильными их сторонами являются солидарность
единоверцев, движимая психологическим взаимовлиянием, имену-
емым в психологии суггестией; наглядность, воочию демонстри-
рующая другим приверженность к вере и воображаемым сверхъес-
тественным силам; непосредственный контакт с культивируемой
святостью и священными объектами; высокий эмоционально-духов-
ный потенциал, обеспечивающий верующим необходимое психи-
ческое напряжение и обретение уверенности в своих силах, в пра-
вильности своего жизненного курса; удовлетворение эстетичес-
ких потребностей в процессе действа, содержащего красоту обста-
74

новки и процедуры, национальный колорит, хорошую дикцию про-
поведи и чтения Корана, музыку, поэзию, торжественные шествия
и т. д.; традиционализм, благодаря которому удерживаются сложив-
шиеся формы данного культа и транслируются в поколениях.
Вся совокупность ритуалов, обрядов и т. д., сложившихся в глу-
бине столетий на основе жизненных условий, получила мистифи-
цированное выражение и служит целям культа сверхъестественно-
го, хотя в них, несомненно, содержится масса нерелигиозных эле-
ментов, имеющих важное жизненное значение.
Таковы функции и особенности обрядово-ритуальной традици-
онности в исламе.
Но нельзя пройти мимо очевидных фактов, что в наше время
под влиянием возросшей культуры сознания многие стороны сугу-
бо культового содержания мусульманской традиционности полу-
чают светское переосмысление. Многие, особенно молодежь, ув-
лечены не столько культовой стороной обрядов или праздников,
сколько их внешней эффективностью и возможностью ощутить
свою причастность к коллективизму. Заметно выступают и тенден-
ции к переосмыслению многих обрядов в духе их полезности для
физического и нравственного состояния. Так, посты интерпретиру-
ются как «лечебное голодание», обрезание — как гигиенически
целесообразный ритуал, дающий к тому же некие сексуальные пре-
имущества; молитвы представляются полезным физическим комп-
лексом упражнений; тихая торжественность коллективного культа
рассматривается как прекрасное педагогическое средство воспита-
ния подрастающего поколения и т. п.
Но обратимся к самим культовым традициям.
Начнем с молитвы. В исламе ей придается важнейшее значение
как элементу культа Аллаха. Не случайно же в ритуальной молитве
несколько раз повторяется формула шахады, с тем чтобы верую-
щий глубже проникался идеей Аллаха. В Коране множество раз
прославляется молитва, а некоторые главы (суры) сами являются
текстами молитв (особенно первая).
Существует обширный ритуал подготовки к молитве, преду-
сматривающий очищение тела от волос и грязи (арабск. тахара, тат-
хир), омовение водой или сыпучим грунтом. Готовящийся к молит-
ве соответственно настраивается на помыслы о боге. Он имеет
специальный молитвенный коврик и мысленно ограничивает
пространство для совершения молитвы, где бы не было нечистоты.
По требованию Корана (2:42,48; 6:7,116 и др.), нужно «выстаивать
молитву» и быть при этом чистым в помыслах. Запрещается нахо-
диться на молитве пьяным (4:46; 5; 93). От этого требования, по-
видимому, перешли к запрещению употребления алкоголя вообще.
75

Кульминационный момент молитвы мусульманина
Кроме обязательной канонической пятикратной молитвы (на
заре, в полдень, во второй половине дня, при заходе солнца и в на-
чале ночи) существуют не обязательные, но желательные: ночная
молитва (салат ал-лейль), молитвы от избытка благочестия (ан-
нафль), при затмениях Луны и Солнца (кусуф), о ниспослании дож-
дя (истиска) и др. Траурная молитва по умершему мусульманину
(салат ал-джиназа) считается таинственной, поскольку связана с
отправлением души в загробный мир.
Ежедневная пятикратная молитва состоит из выполнения не-
скольких элементов (ракатов): стояния, произнесения «Аллах ак-
бар» («Аллах превелик»), опускания наземь, присаживания, стояния
на коленях; кульминацией считается простирание ниц, свидетель-
ствующее о полном подчинении воле бога.
Становясь на молитву, мусульмане обращают свои лица в сто-
рону Мекки. В мечетях это направление (кибла) указывает специ-
альная ниша (михраб).
К ритуальной пятикратной молитве правоверных призывают со
специальных башнеобразных строений {арабск. манара) при мече-
тях. Лицо, возвещающее призыв {арабск. азан) к намазу, является
низшим чином в составе служителей культа (муэдзин, азанчи). Его
призыв голосом — теперь нередко через динамики громкоговори-
76

Намаз в мечети
телей — возглашает: «Аллах превелик! Свидетельствую, что нет
божества, кроме Аллаха! Идите на молитву! Идите на спасение!
Аллах превелик! Нет божества, кроме Аллаха!»
Богословие придает очень важное значение отправлению молит-
вы, верно усматривая в ней главный элемент культа Аллаха. Дей-
ствительно, молитва во всех религиях заключает в себе выражение
веры в сверхъестественные силы, а ритуал ее исполнения обладает
большим эмоционально-психологическим потенциалом. Восходя к
первобытно-магическому колдовству, молитва эволюционизирова-
ла к формам возвышенной духовно-эмоциональной связи с культи-
вируемыми сверхъестественными силами. Усложнялась и сама ри-
туалистика молитвы. Отрабатывались приемы, вводились или от-
менялись составные элементы, изменялись временные параметры
и длительность молитв, создавались специализированные молит-
вы, заимствовались ритуалы из других культов и т. д. Динамика
молитвы в ее историческом развитии хорошо прослеживается на
мусульманской молитве. От экспрессивных и выразительных за-
клинаний доисламских прорицателей-кахинов она переходила к не
менее страстным провозвестникам единобожия, аравийским «про-
рокам» и затем вошла в русло формировавшейся системы ислама.
Об этом свидетельствует самый ранний основополагающий источ-
77

ник мусульманского богословия — Коран. Большая часть его аятов
представляет собой по форме и содержанию молитвы-заклинания,
а заключительные суры (особенно 85—86, 89—93, 95, 100,103) не-
сут на себе четкий отпечаток молитвенных традиций доисламских
жрецов и проповедников.
В становлении пяти канонических молитв прослеживается влия-
ние мединских иудеев (ритуал очищения), христиан (минареты как
измененная форма колоколен), персов (время молитв). Долгое время
определялось самое число ежедневных молитв. При Мухаммеде они
еще не были пятикратными. В результате своего ночного путеше-
ствия (арабск. ал-исра ва-л-ми'радж) к чертогам Аллаха и бесед с
Ним, гласит Сунна, Мухаммед получил предписание исполнять мо-
литвы 50 раз в день, но добился их сведения к пяти. Канонизация же
самой пятикратной молитвы проходила не просто и не скоро.
Сегодня полуденная (арабск. салат аз-зухр) пятничная молитва,
а также по праздникам является самой авторитетной, собирающей
по мечетям большое число единоверцев.
В исламе нет канонизированных правил постройки мечетей. Они
могут быть самыми разными по форме и стилю: от приспособлен-
ной под мечеть сакли или какого-нибудь хозяйственного строения
до монументально-величественных и уникальных архитектурных
ансамблей. Так, самой большой мечетью считается «Шах-Файсал»
в Исламабаде (Пакистан). Она вмещает 100 000 верующих на мо-
литвенном дворе и еще 200 000 на прилегающей территории. Об-
щая площадь комплекса составляет 19 гектаров1.
Придавая молитве, пожалуй, второе по значению место после
аш-шахады, богословие выработало довольно обширную систему
молитв. Имея рекомендательный характер, эти молитвы все же
буквально опутывают сознание мусульманина, особенно если он
боится нарушить предписания. Судите сами: выпущенный молит-
венный сборник рекомендует знать и соблюдать около 200 молитв
по разным поводам и случаям в жизни — при пробуждении, одева-
нии, при входе и выходе из отхожего места, из дома, при входе в
мечеть, при затруднениях в деле уплаты налога, для отвращения
козней шайтанов и т. д.2
Едва ли возможно рядовому верующему запомнить и практи-
чески реализовывать такое количество этих молитв. Какие же мыс-
ли осеняют его, если он осознает пробелы или ошибки в исполне-
1 См.: Книга рекордов Гиннесса 2001 г. М.: ACT, 2001. С. 98.
2 См.: «Крепость мусульманина». Из слов поминания Аллаха, встреча-
ющихся в Коране и Сунне. Собрал и подготовил к изданию нуждающийся
в Аллахе Всевышнем Сабит Бин Али Бин Вахб аль-Кахтани. 3-е изд. М,
1999.
78

нии молитв на все случаи жизни? Наверное, осуждения своей «не-
радивости». А это, в свою очередь, вызывает чувство вины перед
«всевидящим Аллахом» и желание исправиться путем зазубрива-
ния молитв на арабском языке. Усилия — не из легких, которые
могут отвлечь правоверного от мирских забот и подчинить его по-
мыслы старательному исполнению предписаний богословия. Но
ведь на это и рассчитана суть требований богословов: надежнее
удержать сознание мусульман в лоне вероучения с помощью мно-
гочисленных молитв1.
Не станем распространяться относительно многочисленной ри-
туалистики и обрядности в исламе, связанной с отношением к жен-
щине, женитьбой, разводом, положением женщины в семье и быту2.
Как правило, объективное освещение этих вопросов вызывает в
мусульманской среде негативную реакцию. Нынешняя модерниза-
ция традиционных устоев преследует цели ограждения ислама от
критики антигуманных пережитков. И мы не станем заострять на
них внимание. Но все-таки заметим: на обрядности и ритуалах, свя-
занных с женщиной, сохранилась традиция ее приниженного поло-
жения в обществе патриархально-родовых отношений. При неко-
тором ограждении женщины от жестоких обычаев рода — закапы-
вание девочки в песок, если она была первым ребенком, неограни-
ченной полигамии, имущественного бесправия и проч. — мусуль-
манским реформаторам не удалось полностью преодолеть нерав-
ноправие женщины и мужчины. Это отражено в Коране, шариате и
устоялось в обычаях.
При всем уважении к стремлению современных модернистов
смягчать содержание средневековых норм и вывести женщину на
путь полного равноправия мы все-таки не можем умолчать правду
и не сказать, что в обычаях и ритуалах, освящаемых именем Алла-
ха, во многом сохраняется традиционное наследие, унижающее че-
ловеческое достоинство женщины. Достаточно перечислить толь-
ко некоторые моменты: выкуп имуществом, скотом или деньгами
1 Кстати, правомерен вопрос: почему же Аллах требует от мусульман
произнесения молитв именно на арабском языке? Разве ему непонятен или
менее приятен, чем арабский, персидский, узбекский, киргизский, казах-
ский, чеченский, аварский, татарский, азербайджанский и другие языки
мусульман? Я все время задаю этот вопрос и получаю двоякий ответ. Бого-
словы: язык молитв — это язык Корана и традицию надо чтить; рядовые
верующие: говорят, что так угодно Аллаху... Но ведь это уход от прямого
ответа! А он краток своей верностью: богословие попросту мистифициру-
ет арабский язык, окутывая молитвы неким таинственным смыслом. Нау-
ка называет это магией языка.
2 По этим вопросам отсылаем читателей к работам Б. П. Пальвановой и
М. В. Вагабова (см. библиографию).
79

за невесту (арабск. махр; тюрк, мехр, калым. Минимальный раз-
мер его равен стоимости 30 г серебра); развод — дается только му-
жем и простым троекратным произнесением «ты разведена»; за-
творничество — от ограничения семьей и территорией двора до
ношения ритуальных покрывал; многоженство, когда мужчина мо-
жет иметь одновременно четыре жены и сколько угодно наложниц,
если он не обижает их и дает им «плату с достоинством» (4:3, 29);
свидетельские права женщины равны половине мужских, равно как
и доля ее наследства; муж имеет право бить жену, «отлучать от
ложа», а уличенную в измене, по показаниям четырех свидетелей,
заключать в домашнюю тюрьму, «пока не успокоит их смерть или
Аллах устроит для них путь» (4:19). Жена же не имеет подобных
прав; женщины отделены от мужчин во время молитв и т. д. Сло-
вом, «мужья стоят над женами за то, что Аллах дал одним пре-
имущество перед другими, и за то, что они расходуют из своего
имущества» (4:38. Курсив мой. —Ю. П.).
Поскольку положения Корана считаются абсолютными и дан-
ными Аллахом на «вечные времена», то они не отменяются бого-
словием, несмотря на изменяющиеся жизненные условия. Это обес-
печивает сохранение устойчивости традиционной обрядности. Тен-
денции модернизации конечно же смягчают средневековое содер-
жание традиций, но весьма медленно и затрагивают лишь поверх-
ностные их пласты. Поэтому в массовом сознании мусульман и в
быту сохраняется архаика многих обычаев, ритуалов и обрядов.
Одним из таких ритуалов выступает обрезание (арабск. хитан;
общеупотребительное — суннат). Он настолько распространен в
мусульманском мире, что считается едва ли не важнейшим призна-
ком принадлежности к исламу.
Само исполнение ритуала обрезания или отрезания крайней
плоти (лат. praeputium, cirkumcisia) на мужском члене отмечается
торжеством с молитвами и угощением. У среднеазиатских мусуль-
ман, например, в честь этого справляют многодневные празднества
(той) с большими материальными затратами. Зачастую сам ритуал
представляется нерелигиозным по своему смыслу актом, а гигиени-
чески целесообразной операцией, в результате которой мальчик или
мужчина предохраняется от возможности инфекционных заболе-
ваний. Есть и другие мнения в пользу этой операции: будто бы про-
шедший ее обретает преимущества при половых актах.
Долгие века богословие не давало четкого ответа по существу
обрезания, его истории и причинам закрепления в исламе в каче-
стве существенного ритуала. Однако в ответ на вопросы самих му-
сульман им разъясняется, что это — следование традициям пред-
ков, которые уважает Коран и предписывает Сунна. В Коране дей-
80

ствительно имеются такие аяты, которые могут быть истолкованы
в пользу «обязательности» соблюдения обрезания. Их в Коране не-
сколько. Они указывают на почтительное отношение к обрядам и
традициям предков: «Аллах хочет разъяснить вам и вести вас по
обычаям тех, которые были до вас, и обратиться к вам. Поистине,
Аллах — знающий, мудрый!» (4:31; см. также 22:66 и др.). Бого-
словие считает, что среди «примерных обычаев» находится и обре-
зание, которое-де относится к «божественным повелениям». При
этом делаются ссылки на Ветхий Завет как на признанный автори-
тет священного писания древних семитов (см. ниже).
А теперь обратимся к историческим свидетельствам.
Истоки обрезания восходят к первобытным временам, когда над
мальчиками совершались обряды посвящения их в равноправные
члены рода. Эти посвящения (инициации) сопровождались испыта-
нием болью: выбиванием зуба, отрезанием мочки уха, отсечением
фаланги пальца и т. п. Одним из приемов испытания считалось отре-
зание крайней плоти у мальчиков или клитора — у девочек. Выдер-
жавший эти испытания, не дрогнув, мальчик с почетом принимался
в сообщество сородичей, становясь равноправным его членом, ему
разрешалось жениться. Практика обрезания девочек приводила к се-
рьезным осложнениям их женских функций и широко не привилась.
Хотя, однако, этот обряд соблюдается у некоторых африканских пле-
мен, в том числе и среди части египетских мусульман.
Из глубины тысячелетий обрезание дошло до иудеев и получи-
ло смысл договора (завета) между посвящаемым в веру и богом Яхве
(Ягве, Иегова), который сводится к следующему: даю тебе часть
своего тела, с тем чтобы ты обеспечил мне свое покровительство.
Это нашло свое отражение в Ветхом Завете (Быт. 17:10—12;
Ин. 7:22) как договор Авраама с богом, затем внушено Моисею
(Исх. 12:44; Лев. 19:3; Ин. 7:22—23). Иудаизм закрепил этот обряд
«завета». Обрезание совершается над мальчиком на восьмой день
от его рождения.
Обращавшиеся в христианство иудеи сохранили ритуал и даже
праздновали день обрезания Иисуса Христа. И в христианстве эта
дата отмечается 1(14) января. Хотя, однако, в христианство обреза-
ние не вошло канонизированным обрядом. Уже на раннем этапе
христианство отторгло его. Апостол Павел заявлял галатам: «Вот я,
Павел, говорю вам: если вы обрезываетесь, не будет вам никакой
пользы от Христа» (Гал. 5:2).
О древнем происхождении обрезания есть немало свидетельств.
Вероятно, его знали и древние семиты Аравийского полуострова.
Заимствовано обрезание арабами или они знали эту процедуру —
не известно. Но в Коране о нем не сказано ни слова. Это дает осно-
81

вание считать, что на первоначальном этапе ислама обрезание не
входило в систему ритуалов, воспринимавшихся как данные Алла-
хом. И только после составления Корана возникшая Сунна призна-
ла обрезание мусульманским, хотя объяснение его смысла не дава-
лось. Поэтому глубоко вошедшее в традицию обрезание не имеет
четких разъяснений, чаще всего бытуя как «мусульманский закон»
или гигиенически целесообразная операция.
Наукой установлено, что в древние времена обрезание было од-
ной из форм жертвоприношения богам. Если для богов самой же-
ланной жертвой был человек, то со временем он заменялся частью
человеческого тела. Богам стали жертвовать волосы, ушные рако-
вины, зубы, девственность, крайнюю плоть, клитор и т. п.
На основании дошедших до нас памятников древней культуры
мы судим о давности происхождения обряда обрезания. Употреб-
ление для целей обрезания каменных ножей свидетельствует о том,
что оно существовало еще в эпоху каменного века — за несколько
тысячелетий до нашей эры. По традиции каменные ножи применя-
ются для целей обрезания у некоторых племен до сего времени, а у
иудеев — в случаях, если мальчик умирает, не дожив до восьми-
дневного возраста.
По свидетельству древнегреческого историка Геродота, обреза-
ние совершали древние египтяне и другие народы Востока. При-
чем египетские жрецы обрезались в целях придания себе «особой
чистоты», которая соблюдалась ими как «посредниками» между
богом и людьми.
По всей вероятности, и арабами этот обряд совершался издревле.
По крайней мере, в доисламские времена он бытовал среди арабов,
как и у родственных им еврейских племен. Причем по примеру евре-
ев у арабов совершалось обрезание над девочками и женщинами. В
ислам обрезание вошло как одна из древних традиций арабов, не
лишенная, однако, религиозного смысла. Но, судя по содержанию
источников, исламизировано обрезание было несколько позже. По
крайней мере, в Коран как повеление Аллаха оно еще не вошло. Лишь
после возникновения Корана, во времена слагавшихся хадисов и со-
ставления Сунны, эта традиция получает свое освящение. Обреза-
ние уже представлялось почитаемой традицией предков. Ему прида-
ется смысл приобщения к «своей религии» — исламу.
В доисламские времена коренные жители Кавказа, Поволжья и
Средней Азии не совершали обрезание. Об этом свидетельствуют
различные историко-этнографические материалы. Видный средне-
вековый историк IX—X вв. ат-Табари отмечал, например, что ара-
бы-завоеватели освобождали от налога (джизьи) тех немусульман,
которые соглашались пройти обряд обрезания. Распространяя «ис-
82

тинную веру Мухаммеда» среди покоренных предков современных
кавказских и среднеазиатских народов, арабы заставляли их совер-
шать обрезание как знак принятия ислама. И только постепенно при
активном содействии верхушечных кругов, первыми принявших
ислам, в жизнь населения проникали и оседали в форме богоуста-
новленных «законов» некоторые элементы чужеземных традиций.
Одним из таких элементов и было обрезание. Под влиянием му-
сульманской идеологии, пройдя через столетия, оно закрепилось в
быту у населения и стало восприниматься едва ли не как первей-
ший признак своей «мусульманской национальности».
В настоящее время обрезание совершается иудеями, мусульма-
нами и некоторыми народами, находящимися на уровне родопле-
менной организации. О последних, например, очень хорошо сказа-
но языком живых свидетелей. Один из них, представитель австра-
лийского племени алава Вайпулданья, юношей прошел этот обряд.
О древнем происхождении обряда говорят хотя бы те факты, что до
прихода в Австралию белого человека аборигены совершали его...
зубами или камнями. Сам обряд у племени обставляется массой
ритуалов и носит явное значение инициации1.
Обрезание не канонизировано богословием. Само его название
«суннат» указывает на то, что оно лишь предписано или рекомен-
довано Сунной, однако ритуальный смысл обрезания как приобще-
ния к исламу или знаку мусульманской принадлежности сохранен
и приобрел характер устойчивой бытовой традиции.
Гигиеническая или половая целесообразность обрезания обычно
преувеличивается. Если медицине и приходится вмешиваться хирур-
гическим образом, устраняя аномалии мужского полового органа
(фимозы и парафимозы), то это исключительно редкие случаи и их,
собственно, с обрезанием (отрезанием) смешивать никак нельзя.
Но вот негативных сторон этот обряд имеет немало. По моим
наблюдениям, мальчики испытывают серьезные психические стрес-
сы, особенно при их подготовке к операции, хотя им и дают нарко-
тические средства. Не всякий организм адаптируется к операции, и
в результате бывают серьезные последствия, вплоть до импотен-
ции. Известны летальные исходы при заражениях или кровоточи-
вости (гемофилия).
И если даже всего этого можно избежать, допустим, в условиях
хирургических кабинетов, то и это не выводит обрезание в число
безусловно полезных обрядов, которых нужно придерживаться
«всем». Прежде всего, обрезание есть по своему смыслу религиоз-
1 Локвуд Д. Я — абориген. М.: Наука, 1971. С. 25—26; см. также:
Кулик С. Кенийские сафари. М.: Мысль, 1976. С. 76—86.
83

ный ритуал и, как таковой, не может распространяться на круги
неверующих. Ничего общего он не имеет и с национальной при-
надлежностью, когда считают, будто татарин, башкир, узбек, ка-
зах и т. д. «обязан» совершить обрезание как представитель «му-
сульманского» народа. Нет такого атрибутивного признака у на-
рода, как религиозная принадлежность; есть лишь последователи
какой-либо конфессии, но они не составляют всего народа. И на-
конец, обрезание отягощено архаичным принципом исключитель-
ности мусульман, отделяющихся таким образом от «необрезан-
ных», подспудно относящихся к иноверцам, нечистым, чужакам.
На практике этот с первого взгляда невинный принцип нередко
оборачивается серьезной помехой для нормальных взаимоотно-
шений людей, препятствием к заключению браков между мусуль-
манкой и «необрезанным».
Таков в своей сущности этот обряд.
Теперь обратимся к праздникам. Главных из них два. Первый —
ураза-байрам (арабск. аль-ид ас-сагир; тюрк, рамазан-байрам,
ураза-байрам, кучук-байрам). Это праздник разговенья в честь
окончания 30-дневного поста (ас-саум) в месяце рамадан. Хотя он
и называется «малым праздником», но верующими воспринима-
ется как большая радость, поскольку знаменует окончание труд-
ного поста. Сам пост объясняется богословами тем, что в течение
месяца рамадан Аллах передавал Мухаммеду в виде откровения
тексты Корана. Изученная история религии арабов, однако, сви-
детельствует о доисламских корнях поста в месяце рамадан, кото-
рый приходился на летний, знойный период. Жизнь арабов-кочев-
ников в дневное время замирала. После спада жары она возобнов-
лялась, сопровождаясь бдениями, приготовлением пищи, приемом
гостей. С возникновением ислама эта традиция в переосмыслен-
ном виде закрепилась в качестве важнейшего элемента культа
Аллаха.
Другой праздник, считающийся «большим», имеет несколько
названий (арабск. ид аль-адха, ид аль-кабир, йаум аль-адха; тюрк.
курбан-байрам, буйук-байрам). Это — праздник жертвоприноше-
ния. Начинается курбан-байрам через 70 дней после поста. Тради-
ция связывает праздник с памятью об Ибрахиме (Аврааме), при-
несшем в жертву богу овцу вместо своего сына Исмаила, которого
он намеревался принести в жертву, чтобы доказать свою предан-
ность Всевышнему. Фактически же принесение жертвы богу (бо-
гам) является древнейшей традицией народов разных религий. У
скотоводческих арабов такая традиция также имела место и с про-
цессом исламизации закрепилась в переосмысленном виде. С име-
нем Ибрахима она связана не случайно. Библейский Авраам или
84

Ибрахим (арабск.) считается общесемитским предком. О нем с боль-
шим уважением говорится в Коране как о «друге Аллаха» и первом
проповеднике единобожия. С ним связывают возведение Каабы и
традиций почитания священных мест в Мекке. Поскольку жертво-
приношение во время хаджа составляет один из важнейших ритуа-
лов в долине Мина (Мекка), то и он оказался связанным с именем
этого почитаемого предка-пророка.
Праздник мавлид {арабск. маулид ан-наби) в честь дня рожде-
ния Мухаммеда отмечается 12 числа месяца раби аль-аввал. Воз-
ник этот праздник под влиянием христианского Рождества и долгое
время не признавался многими мусульманскими богословами. Од-
нако усиливавшаяся тенденция прославления Мухаммеда возобла-
дала. Так называемые «мавлиди» («мавлюды») с их панегириками
«пророку» в виде чтений хадисов Сунны и «житий пророка» широ-
ко вошли в практику мусульман. Вместе с прославлением Мухам-
меда почитаются и другие деятели ислама — шейхи, святые, изве-
стные мусульманские авторитеты. В дни мавлюдов места их захо-
ронений становятся объектами паломничества.
Относительно мавлюда существуют противоречивые мнения
современных богословов. Многие считают мавлюд нововведением
на том основании, что он не предписывается Кораном, Сунной, идж-
мой и шариатом. А раз этого нет как предписания Аллаха и слов
пророка, то разве мы знаем лучше их, чтобы вводить мавлюд по
своему разумению? Передавала же любимая жена пророка его сло-
ва: «Любое дело того, кто совершит несоответствие нашему делу,
будет отвергнуто». Значит, должен быть отвергнут и мавлюд, как не
соответствующий «нашему делу» и произвольно введенный в Сред-
невековье.
Тем не менее по традиции мавлюд торжественно справляется в
мусульманских общинах в знак особого уважения к Мухаммеду и
изъявления религиозных чувств.
Мусульманский мир отмечает праздником мира 'дж {арабск. аль-
исра ва-ль мира'дж; тюрк, раджаб-байрам) ночное вознесение Му-
хаммеда на конеобразном существе Бурак {арабск. — молниенос-
ный) 27 раджаба 621 г. к престолу Аллаха, где он лицезрел всевоз-
можные чудеса, встречался с древними пророками. Явной основой
этих фантазий выступает древняя мечта людей о полетах на «небо».
Мусульманские авторы связали ее с Мухаммедом и богато расцве-
тили на восточный манер. Такая литература, нередко имеющая вы-
сокохудожественные достоинства, оказывает сильное воздействие
на воображение и чувства верующих.
Мусульмане — шииты и сунниты — отмечают день траура —
ашура. Для шиитов день 10 мухаррема стал главной датой религи-
85

Так представляется вознесение Мухаммеда на существе Бурак
к «престолу Аллаха»

озного календаря. В этот день 680 г. в местности Нинава в сраже-
нии с омейядскими войсками погибли третий шиитский имам Ху-
сейн (род. 626 г.), его брат Аббас и 70 их сподвижников. В па-
мять об этом скорбном событии устраиваются мистерии, имити-
рующие мученическую смерть этих личностей. Участники ше-
ствий, плача, наносят себе побои, а в прошлом фанатики проси-
ли себя обезглавить. Выкрики траурных процессий (тазийа) «шах
Хусейн! Вах Хусейн!» дали основание называть ашура Шахсей-
вахсей.
У суннитов ашура проводится без мистерий, с почтением к по-
гибшему внуку Мухаммеда, Хусейну, с молитвами и чтением соот-
ветствующей литературы.
Посты в исламе рекомендуются как средство укрепления веры.
30-дневный пост в месяце рамадан возведен в важнейший прин-
цип мусульманской религии. Время этого поста является наибо-
лее активным периодом укрепления религиозных чувств верую-
щих, поскольку активизируется пропаганда культа и сосредото-
чивается внимание верующих на исполнении их религиозных обя-
занностей. В течение месяца в дневное время нельзя принимать
пищу, пить, вдыхать аромат, курить, находиться в интимной бли-
зости. И лишь с наступлением темноты, когда «черную нитку не
отличишь от белой», можно принимать пищу до рассвета. Есте-
ственно, что голодающий таким образом мусульманин все время
обращает свои помыслы к Аллаху, дабы благополучно перенести
тяготы поста. Вместе с этим он активизирует свое религиозное
рвение посредством индивидуальных молитв, чтения религиоз-
ной литературы, участия в коллективных бдениях вместе с едино-
верцами.
В исламе, как и во всех религиях, выработана заупокойная об-
рядность, центральной идеей которой является отправление души
на «тот свет». По умершему читается молитва (арабск. салат ала-
ль-меит, салат аль-джаназа). При этом читающий становится в го-
ловах у мужчины и в ногах у женщины. Предпочтительно хоронить
в день смерти покойного или, в крайнем случае, на следующий день.
Могила должна быть просторной, с подкопом, чтобы покойный мог
«сесть», когда к нему явятся могильные ангелы Мункир и Накир за
отчетом в содеянном при жизни. Лицо покойного ориентируется в
сторону Мекки. Церемония погребения сопровождается чтением сур
Корана (1:2 и особенно 36). Поминовение совершается на 3, 7,40-й
день после смерти. Но нередко мусульмане придерживаются тра-
диций своего народа. У киргизов, например, отмечают годовые по-
минки (кирг. чон-аш).
87

Глава 9
ИДЕЯ СВЯТОСТИ И КУЛЬТ СВЯТЫХ
А теперь зададимся вопросом: что же лежит в основе убежде-
ния мусульман в том, что Аллах — абсолют с превосходными каче-
ствами и эфирной чистотой, Коран — неискривленная истина, про-
роки — персонажи с возвышенно-таинственными качествами, дог-
матика и обрядность — непогрешимы и нерушимы, а вера (иман) в
целом — неприкосновенна и неизбывна?
В основе этой убежденности лежит идея святости.
СВЯЩЕННОЕ В ИСЛАМЕ
Точка зрения богословия
Святость — это исключительное свойство, определяемое Алла-
хом. Только Он ниспосылает качество святости и наделяет им осо-
бо избранных, а также предметы и места, которые надлежит почи-
тать. И поскольку это так, то великий грех кому-либо по своему
усмотрению присваивать себе святость или произвольно приписы-
вать ее тем или иным местам, как это делают многие самозваные
«хранители священных мест». Святые являются носителями боже-
ственного благословения {арабск. барака), и по повелению бога от
них оно может переноситься на других людей. Но и сами рядовые
правоверные могут обретать часть святости, соблюдая предписа-
ния Аллаха, прикасаясь к святыням благословенной Мекки и Ме-
дины. Святость очищает души и открывает им врата рая.
Научная концепция
Святость в религии — мистифицированные представления о
неких возвышенных свойствах сверхъестественных сил, людей и
объектов. Ни одна из религий не обходится без представления о
святости, которая абсолютизируется богословием и превращается
в догму.
В религиозных представлениях святость — это реально суще-
ствующие мистические качества и свойства, приписываемые вооб-
88

ражаемым сверхъестественным силам (богам, духам, ангелам, ду-
шам и т. п.), материальным объектам (горам, источникам, водопа-
дам, деревьям, кладбищам, гробницам, культовым местам, релик-
виям, священным книгам) и отдельным людям. В религиозно-мис-
тических представлениях носитель святости, святой или священ-
ный объект обладает так называемой божественной благодатью —
чудодейственной силой. Святая личность или священный предмет
окутывается ореолом таинственности, фетишизируется соответ-
ственно идеям данного культа и становится объектом поклонения.
Может показаться, будто идея святости (святого, священного)
принадлежит религии и является результатом религиозной абстрак-
ции, однако это не так. Сложилась она задолго до возникновения
религии, по-видимому, еще в ту пору человеческой истории, когда
у людей складывалось трепетное отношение к чему-либо. И это
возвышенное чувство к обожаемым объектам и идеалам закрепля-
лось жизненной практикой в качестве важнейшей нравственно-эти-
ческой нормы. Но с возникновением религии и многовековым ее
господством в качестве духовно-идеологической силы этическим
нормам придается характер заповедей или законов от бога. Соот-
ветствующей мистификации подвергается и светское содержание
священного. Совпадая по своим признакам с религиозной табуиза-
цией особо чтимых объектов, понятие священного становится од-
ной из центральных категорий во всех системах культа сверхъесте-
ственных сил. В том числе и в исламе. Здесь также благоговение
людей перед чем-либо и соответствующее почтение отчуждается в
пользу сверхъестественной силы и абсолютизируется в качествах
Аллаха.
Вообще же под священным в религии понимаются представле-
ния о некой возвышенной таинственности, возведенной в ранг выс-
шей благодати как неотъемлемого свойства сверхъестественного и
соответствующего религиозному идеалу. Святое (святость, святы-
ня, свято) в религии — это мистифицированное качество возвы-
шенного и идеального, которым наделяются люди, их мысли, эмо-
ции, действия, а также предметы и объекты культа. Святой — это
носитель святости, он как бы фокусирует ее качества и представля-
ется богоизбранным носителем чудодейственной силы. В религи-
озной этике отношение к священному, святости и святым рассмат-
ривается важнейшим признаком нравственности личности. Совпа-
дая по своей сущности, святость и священное в религии — это ка-
тегории, отражающие в своем содержании эволюцию данного куль-
та. По мере его развития усложняются и представления о святости
и священном. Под определяющим влиянием общественного бытия
их содержание наполняется элементами, отражающими социальные
89

идеалы, взгляды и потребности последователей данной религиозной
системы. Об этом со всей убедительностью свидетельствуют история,
вероучение и практика ислама. И чтобы разобраться в этом непростом
вопросе, нам нужно снова обратиться к предыстории ислама.
Доисламская подоснова учения о мусульманской святости пред-
ставляет собой широкий круг политеистических воззрений, пропи-
танных фантастическими представлениями о мире. Если объеди-
нить эти представления по их родственным признакам, то образу-
ется целый комплекс мифологических верований, сложившихся на
основе низкого уровня состояния производительных сил и родо-
племенных отношений арабов. На этом уровне еще не сложилась
единая система мифологических представлений, которые существо-
вали в виде местных конгломеративных мифов. Постепенно на ос-
нове усиливавшихся межплеменных связей шел процесс взаимопе-
реплетения мифологических представлений. Это приводило к скла-
дыванию культа как общих, так и локальных божеств. В ходе объе-
динения племен происходило и слияние божеств. Их племенная
сакрализация приобрела новые черты в ходе переосмысления этих
слившихся божеств. Таковы, например, собирательные божества
Северной и Центральной Аравии: «отец богов» Аллах, его супруга
и «мать богов» аль-Лата (Лат, ал-Лат) у арабов Сирийской пусты-
ни; в Центральной Аравии она же под именем Манат и Узза почи-
талась дочерью Аллаха; на юге Центральной Аравии считали, что
Узза является матерью аль-Латы и Манат — они же олицетворяли
почитавшуюся Венеру у влиятельного племени курейш.
Как же складывались на этой ступени представления о свято-
сти, послужившие основой для позднейшей трансформации в му-
сульманских святых?
И здесь нам придется обратиться к мифологии — к той перво-
бытной форме мировоззренческих представлений, которая послу-
жила реальной основой для позднейших религиозных систем, в том
числе и ислама.
В древнеарабской мифологии также находили свое отражение
представления о чудесном, волшебном и фантастическом в приро-
де и обществе. Поскольку человек осваивался с окружающим ми-
ром путем олицетворения его предметов и явлений, то в мифе со-
держалось переплетение собственных качеств людей с чудесными,
которыми наделялись уважаемые и особенно почитаемые личнос-
ти — родовые и племенные вожди, герои, жрецы и т. п. Так по-
степенно возвеличивавшаяся идея святости соединялась с от-
дельными объектами — первоначально, по-видимому, с родовыми
предками, затем с живыми и неживыми природными существами,
предметами и явлениями. Поэтому не случайно у арабов и родствен-
90

ных им народов развитие мифологии приходится именно на рас-
цвет родоплеменных отношений.
По-видимому, в этих социальных основах нужно видеть истоки
религиозного дуализма, населявшего мир положительными (абсо-
лютизированными — священными) сверхъестественными силами
и отрицательными (нечистыми, злыми). Подразумевавшиеся покро-
вителями рода, племени, народа божества наделялись положитель-
ными качествами (у иудеев — Яхве, у арабов — Аллах), тогда как
враждебные им силы олицетворялись в образах демонических су-
ществ: Иблиса, Даджаля, шайтана, злых духов. Занявшие место
вспомогательных Аллаху существ (ангелов, добрых духов) и его
избранных (посланников, пророков, святых) стали наделяться ка-
чествами заступничества, справедливости, доброты и т. п.
Мифологическая канва представлений о священном как синониме
ближайшего родства, заступничества и благодати расшивалась новы-
ми причудливыми узорами мусульманской фантазии. Раннеисламский
период, характерный завершением перехода к культу Аллаха, вообще
был посредствующим звеном между арабским многобожием и моно-
теизмом. Представления о святости родовых божков переносились на
верховного Аллаха и его подразумеваемых избранников. Здесь чудо и
святость еще не оторвались от пуповины мифологических представ-
лений. В дистиллированно-абсолютном виде чудо и святость стано-
вятся атрибутами Аллаха. Этот процесс хорошо прослеживается на
образовании имен или эпитетов Аллаха, о чем говорилось выше. При-
нятые богословием его 99 «священных имен» являются продолжени-
ем архаичной традиции семитов, когда имя рассматривалось неким
таинственным знаком, отражающим качества его носителя. Таковы,
например, сокровенные и табуизированные имена иудейского Яхве.
Система семантических характеристик Аллаха отражает его абсолю-
тизацию как святости в превосходной степени. При этом имеющие
обиходное значение эпитеты — милостивость, милосердность, щед-
рость, мощность и т. д., — обычные в употреблении, приобретают та-
инственный смысл в их собирательном приложении к Аллаху. Это
можно объяснить двумя основными причинами: формально-логичес-
ким умозаключением об Аллахе как величине, вобравшей в себя все
превосходные качества, и реминисценцией* всего того лучшего, что
признавалось за доисламскими божествами.
Наконец, заключим наш разговор о связи идеи святости и чуда.
Чудо и святость — неотъемлемые элементы религии. Религиоз-
ное чудо священно, святость — чудесна. Их внешним выражением
выступает фантастика, иллюзорность, абстрагирующаяся от
объективных законов природы и общества. И хотя в модернизиро-
ванном исламе нередко отвергается признание чуда, вера в чудо-
91

творение пропитывает все содержание Корана, всю многочисленную
агиологическую* литературу. Сама вера в Аллаха признается высшей
святостью и чудом, равно как и вера в чудесные качества Мухаммеда
как «пророка». За этим следует бесчисленная череда чудес. Уже в Ко-
ране Мухаммед выступает распространителем веры в чудо Аллаха, в
его дела, в знамения, в чудо ада и рая, в чудесное существование небо-
жителей, в деяния ангелов и пророков. В некоторых местах содержат-
ся намеки на чудесные события в жизни Мухаммеда: будто ангелы
раскрыли его грудь (94:1), а Аллах перенес его ночью «из мечети не-
прикосновенной в мечеть отдаленнейшую» (17:1) и многое другое.
Чудеса множились по мере распространения авторитета Мухаммеда в
мусульманском мире и в Сунне, мусульманском священном предании,
где уже редкий хадис, касавшийся прославленной религиозных под-
вигов пророка, обходился без чудесной подкладки. Таков, например,
ми'радж: спавшему возле Каабы Мухаммеду верховный ангел Джеб-
раил привел крылатое конеобразное существо Бурак (Борак), на кото-
ром он и вознесся на «седьмое небо» к престолу Аллаха, с которым вел
беседу, видел многих небожителей и проч.
Словом, можно утверждать: из нитей чудесного сотканы вол-
шебные узоры мусульманских верований вообще и почитания свя-
тых в частности.
КУЛЬТ СВЯТЫХ
Мы решительно ничего не поймем в обилии форм и проявлений
почитания святости в исламе, если не обратимся к истокам этого
сложного социально-мировоззренческого и духовного феномена.
Выше мы выяснили, что идея святости в исламе явилась след-
ствием сложных процессов перехода арабов к более высоким соци-
альным отношениям, протекавшим в религиозной оболочке. А это
значит, что не сама по себе идея святости лежит в основе всего ком-
плекса почитания святых и святынь. Земные истоки идеи святости
и всего культа святых следует искать в тех реальных условиях жиз-
ни арабского общества, которые определяли в конечном счете ста-
новление, развитие и догматизацию святых как подсистему моно-
теистического ислама.
Генезис, переосмысление и органическое соединение древнейше-
го почитания священных объектов с элементами культа Аллаха нераз-
рывно связаны с возникновением и развитием самой системы ислама.
Возникший позже других мировых религий ислам не является
полностью оригинальной религиозной системой. Складываясь в
условиях слабевшего политеизма, он заимствовал значительный
92

материал религиозных представлении у соседних иудаизма и хрис-
тианства. Хотя, однако, это влияние не было столь непосредствен-
ным, как его нередко представляют в литературе.
Еще задолго до VII в. на арабов-многобожников оказывали влия-
ние народы, исповедовавшие другие религии. В Аравии находили
себе прибежище различные религиозные секты, гонимые у себя на
родине. Естественно, что среди арабов-многобожников не могли быть
не посеяны семена других религий. Более того, арабы некоторых
местностей полуострова исповедовали христианство и иудаизм.
Йеменский город Наджран был христианским, на Синайском полу-
острове влияние христианства было сильным: там действовало мно-
го церквей и монастырей, арабы-христиане жили в Сирии. Некото-
рые арабские племена приняли иудейство. Город Ятриб (так называ-
лась Медина до переселения туда Мухаммеда со своими сторонника-
ми в 622 г. и с того времени называвшаяся Мединет аль-наби — «го-
род пророка») был одним из значительных центров иудейства. Там
же нашли себе прибежище гонимые в других местах секты христи-
ан, назарян, иудеев. В этих более ранних по отношению к исламу
религиях уже сложился культ единого божества — Яхве, Христа.
Наряду с поклонением богу почитались различные святые, пророки,
духи, ангелы; им противопоставлялись злые демонические силы.
Естественно, что влияние других религий не могло не сказаться
и на формировании культа святых в исламе. Божества арабов по-
степенно находят олицетворение в святых, образы которых уже сло-
жились у народов других религий. Заимствованными оказались даже
имена святых и пророков. Так, некоторые библейские пророки были
превращены в мусульманских пайгамбаров с теми же именами: Ной
— это Нух в Коране, Моисей — Мусса, Иисус — Иса, Илия — Иль-
яс, Иов — Аюб, Авраам — Ибрахим, Соломон — Сулейман и т. д.
Но это всего лишь влияние, но не определяющий фактор воз-
никновения культа святых в исламе, как это иногда представляется
в литературе. Оказанное влияние иудаизма и христианства на фор-
мирование раннего ислама вместе с почитанием святых — процесс
сложный, опосредованный прежде всего совокупностью внутрен-
них социальных и культурно-духовных особенностей развития араб-
ского этноса в VI—VII вв.
С возникновением ислама вера в фетишей, родовых и племен-
ных божеств упорно преодолевается как греховное заблуждение.
Первоначальный ислам безоговорочно выступал против почитания
какого-либо божества, кроме единого бога — Аллаха. И это законо-
мерно, ибо, как отмечено выше, борьба за веру в единого бога про-
ходила в обстановке безбрежных традиций многобожия. Повернуть
взоры арабов-политеистов к Аллаху можно было только путем без-
93

оговорочного признания его единой всемогущей силой. И борьба
за строгое единобожие с многобожниками нашла свое отражение в
самом Коране. Вся священная книга ислама буквально насыщена
отвержением каких-либо «соучастников» Аллаха в его «делах» и
заклятиями тех, кто признает других богов помимо «единственно-
го» Вседержителя — Аллаха. Приведем только некоторые аяты: «А
кто придает Аллаху сотоварищей, тот заблудился далеким заблуж-
дением», «измыслил великий грех»; нужно поклоняться только
Аллаху «и ничего не придавать Ему в сотоварищи»; «Аллах не про-
щает, чтобы ему придавали сотоварищей»; «кто придает Аллаху
сотоварищей, тому Аллах запретил рай», читаем в Коране (4:116,
51, 40; 7:190; 5:76; см. также: 2:90; 3:57; 6:78; 10:67; 18:119 и др.).
Итак, именно в особенностях перехода от многобожия к моно-
теизму лежат истоки культа святых во всякой религии и в исламе в
частности. Боги сходят со своего пьедестала и становятся святыми
при появлении единого бога, которого выводят на историческую
сцену политические интересы крепнущих верхушечных кругов об-
щества. Но при этом единый бог не может оставаться в единствен-
ном числе. Приобретая абсолютную власть над миром, он оставля-
ет себе в подручных старых богов и божков, сменив их царствен-
ные короны на нимбы святых.
Так происходило и в арабском обществе при складывании куль-
та Аллаха: почитавшиеся родоплеменные боги постепенно утрачи-
вали свое значение, принимая различные ранги «друзей Аллаха».
Ревнителям веры в единого Аллаха противостояли крепкие тради-
ции почитания «своих» божеств. Их авторитет угасал постепенно.
Долгое время параллельно с поклонением абстрактному, непонят-
ному, но грозному Аллаху почитались привычные родоплеменные
божества, приняв вид «друзей Аллаха» и святых. И это видоизме-
нение функций старых богов, ставших «святыми» ислама, нельзя
рассматривать как историческую случайность или произвольное
нововведение. Такая мировоззренческая трансформация представ-
ляет собой вполне закономерное явление при переходе от полите-
изма к монотеизму. И ислам среди других религий — не исключе-
ние. Несмотря на категорическое требование признавать единствен-
ным божеством Аллаха и поклоняться только ему, ислам не смог
избегнуть «сотоварищей» Аллаху; сквозь естественную щель тра-
диции ислам впустил их в облачении «друзей божьих», «пророков»,
«вали» и т. п. На деле мусульманская догматика оказалась бессиль-
ной перед крепкими традициями родоплеменных культов. Ограни-
чив их былой авторитет в пользу Аллаха, догматика вынуждена была
узаконить почитание «приближенных» Аллаха, а также связанные
с ними места, ставшие мусульманскими объектами поклонения.
94

Видный исследователь культа святых в исламе венгерский профес-
сор И. Гольдциэр на этот счет подметил, что «почитание святых
стало оболочкой, под которой внутри ислама могли сохраняться
уцелевшие остатки побежденных религий»1.
Эта вынужденная уступка традиционному политеизму сквозит
в Коране, расширяется в Сунне и выливается в безудержную фан-
тазию мусульманских агиологов, слабо согласованную с самими
догмами ислама. В Коране дается немало поводов к почитанию тех
людей, которые погибли якобы на стезе Аллаха или творят дела «во
имя Аллаха»: «Для друзей Аллаха нет страха, и не будут они опеча-
лены»; пострадавших за дело ислама и погибших на этом пути Ал-
лах введет в рай и одарит наградой» (10:63; 3; 164; 41:30). В после-
дующем это дало основание причислять к «отмеченным внимани-
ем Аллаха» и возводить их в святые разных рангов.
Означает ли это, что разросшийся культ святых в исламе явился
следствием признания Кораном пророков, посланников, вали и про-
чих «друзей Аллаха»? Многие авторы, в том числе И. Гольдциэр,
как раз и возводят истоки этого культа к Корану. Моя позиция ре-
шительно расходится с этим мнением. Не с Корана начинается культ
почитаемых святых в исламе. Коран лишь продолжил древнеараб-
скую традицию, интерпретировав ее и приспособив к культу Аллаха.
1 Гольдциэр И. Культ святых в исламе. М.: ОГИЗ — ГАИЗ, 1938. С. 65.
95

Ансамбль мавзолеев мусульманской знати, отнесенной к святым
(Шах-и-Зинда, г. Самарканд)
Непонимание некоторыми авторами генезиса мусульманского
культа святых привело к признанию производных фактов основами
этого культа, а видимые противоречия между единобожной догма-
тикой и политеистическим содержанием почитания святых — за
взаимоисключающие факторы.
В действительности же, как показано выше, становление перво-
начального ислама не могло искоренить политеистической тради-
ционности, которая, несмотря на строгое осуждение, нашла свое
частичное выражение в Коране. Однако компромиссность и непос-
ледовательность первоначального ислама нельзя смешивать с его
основами, а в противоречиях усматривать взаимоисключения. Ис-
следователи впадали в подобные ошибки потому, что исходили из
понимания некоего «чистого» ислама. Между тем нет «чистых» или
«дистиллированных» религий. Любая система единобожного куль-
та не может эмансипироваться от своей генетической основы —
политеизма. Ислам — не исключение. Здесь также за формой еди-
нобожия скрываются переосмысленные идеи ранних культов —
почитания в персонифицированных образах духов предков, элемен-
тов фетишизма, аниматизма*, тотемизма* и т. д.
96

Один из замечательных памятников строительно-архитектурного
искусства Средней Азии — мавзолей Исмаила Самани,
пользующийся славой священного. X в. (Бухара)
4- 1750

Следовательно, культ святых сложился и получил развитие не
потому, что Коран допустил почитание «приближенных Аллаха».
Генетической основой почитания святых ислама стали преемствен-
ные связи между чахнувшим политеизмом и идеей единобожия. Ко-
ран лишь отразил эту связь, будучи не в состоянии прервать ее пол-
ностью в пользу Аллаха. Так образовалась синкретическая и проти-
воречивая система воззрений Корана, допустившая в оболочке еди-
нобожия элементы трансформированных политеистических верова-
ний, какими, в частности, являются представления о святых. На ос-
нове самого же Корана, допускающего «друзей Аллаха», развилась
громадная система почитания «святых посредников». Они — ближе
и понятнее массовому сознанию своими реальными качествами, не-
жели оторванная от земных условий абстрактная идея Аллаха.
К чему, спросите вы, этот ученый спор и выяснение позиций
разных авторов? Отвечу: он совершенно необходим для достиже-
ния ясности самой проблемы генезиса почитания святых в исламе.
В противном случае мы решительно ничего не поймем в целом ве-
ере вопросов: откуда и как образовалась мусульманская сакрализа-
ция? Каковы ее объективные социально-исторические и мировоз-
зренческие основы? Почему почитание святых и святынь, в сущно-
сти, составило один из столпов ислама? Какие процессы мировоз-
зренческой переориентации протекали у народов, втягивавшихся в
орбиту мусульманского мира? Между тем эти вопросы имеют прин-
ципиальное значение для понимания самого почитания святых как
духовно-культурного феномена последователей ислама.
Но продолжим наши размышления.
Они должны коснуться представлений о пророках, возглавивших
череду мусульманских святых со времени первоначального ислама.
Высшей святостью после Аллаха и Корана обладают пророки
(наби) — небесные и земные подручные Вседержителя.
Возникновение веры в пророков у арабов, как и других народов,
связано с процессом перехода к монотеизму. Пророки появляются по-
тому, что уходят одряхлевшие родовые патриархии. Пророки стано-
вятся провозвестниками и ревнителями идеи единобожия. Их знает
любая монотеистическая религия в великом множестве. Кроме патри-
архов, становившихся на закате власти родовой верхушки, на их роль
претендовали всякого рода проповедники, проводившие в религиоз-
ной форме политические интересы определенных социальных групп,
слоев, классов. Это полностью относится и к процессу возникновения
ислама: здесь, на Аравийском полуострове, также было много претен-
дентов на роль пророков и среди них шла упорная борьба за идейное
существование. И в доисламский период, и в период становления ис-
лама, и в более поздние времена вплоть до XX в. Аравия знала массу
98

пророков и махди. Достаточно назвать имена ал-Асвада и Мусейли-
мы, союзницы последней «пророчицы» Саджах, южноаравийских Худа
и Салиха, Тулайхи из Неджда и мединского Ибн Саййада, провозвест-
ников «нового Корана» (Беян) Али Мухаммеда Баба и «Священней-
шей книги» («Китабе акдес») Мирзы Хусейна Али Бехауллы, судан-
ского Мухаммеда Ахмеда (кон. XIX в.) и других.
Обратим внимание на тот неоспоримый факт, что все эти, равно
как и другие, пророки были связаны с определенными политичес-
кими движениями. Они стремились либо к образованию независи-
мых политических объединений, либо к установлению своей или коа-
лиционной власти. И вообще, в периоды глубоких кризисов мусуль-
манского общества легко возгорались идеи провиденциализма, а вме-
сте с ними активизировались и глашатаи «божественной воли» — про-
роки, провидцы, святые.
Коран отразил эту практику широкого распространения проро-
ков среди арабов и их соседей в аяте, гласящем от имени Аллаха,
будто он отправлял к каждому народу посланника с миссией пропа-
ганды единого Аллаха и отхода от многобожия (16:38). Отвергнув
многих претендентов на роль пророков, Коран признал таковыми
лишь некоторых иудеев и частично христиан. В Коране называют-
ся 28 персон, относимых к пророкам. При этом устанавливается
иерархия между ними (см. 2:254).
Показательно, что признанные Кораном пророки имеют самое
пестрое происхождение, что должно свидетельствовать об упорной
борьбе за единобожие в первоначальном исламе, когда безжалост-
но устранялись пророки-конкуренты и место чтимых пророков за-
нимали уже признанные авторитеты.
Пророки заняли почетное место в Коране. Примерно около по-
ловины содержания Корана составляют аяты о пророках и Мухам-
меде, а некоторые суры (7, 11, 12, 14, 18, 21) целиком посвящены
им. Это говорит о том значительном месте, которое занимало почи-
тание пророков в истории первоначального ислама. Следователь-
но, именно это их положение обусловило широкую пропаганду свя-
тости, породив большую богословскую литературу и открыв про-
стор для почитания бесчисленных «святых мест».
Высшую ступень святости занимает Аллах, за ним следует Ко-
ран и Мухаммед как «печать пророков». Он — посланник Аллаха,
предназначенный выполнить высочайшую миссию: сообщить лю-
дям содержание Корана и объединить их под флагом ислама. Во
всяком случае, Мухаммед предстает в Коране личностью особой и
деятельной. Несмотря на некоторые оговорки, что он только человек
и посланник (18:110; 3:138), на котором «только сообщение» (5:99) и
«только ясная передача» (24:53), Мухаммед наделяется особыми чер-
4*
99

Комплекс захоронений и мечети на одном из древних кладбищ. Мусульманская знать почиталась
священной (г. Бухара)

Великолепие восточного строительно-архитектурного искусства приобрело культовый
характер. Площадь Регистан (г. Самарканд)

Один из замечательных памятников времен господства
мусульманской династии караханидов, минарет возле уникального
комплекса захоронений знати. XI в. (г. Узген, Киргизия)

тами и свойствами, выделяющими его среди простых смертных. От-
вергая за Мухаммедом грубое чудотворчество, Коран мистифициру-
ет его как личность и возносит над всеми другими пророками: он —
безгрешен (33, 38), мудр, провидец, ближайший приближенный Ал-
лаха и т. п. Так Мухаммед был идеализирован как пророк. Вслед за
Кораном Сунна и бесчисленное множество богословской литерату-
ры развили представление о Мухаммеде как о пророке и величай-
шем святом. Это получило свое выражение в важнейшем столпе ис-
лама (аркан ад-дин): «Нет божества, кроме Аллаха, и Мухаммед —
посланник Аллаха» (аш-шахада). Ежедневно весь мусульманский мир
произносит эту формулу как важнейший принцип веры и дань ува-
жения к Мухаммеду. Его могила в Медине является второй святыней
после Каабы и составляет объект паломничества мусульман.
Но огромным уважением пользуются и другие пророки. В их
честь воздаются молитвы, их именами называются дети, им посвя-
щаются многие места религиозного культа.
Так, зародившись в седой древности аравийских семитов-мно-
гобожников, почитание святых и святынь воспринялось ранним
исламом и растеклось широким потоком по всему мусульманскому
миру как одно из возвышенных свидетельств почтительного отно-
шения к вере в Аллаха.
Словом, можно утверждать, что из нитей чудесного сотканы
волшебные узоры мусульманских верований в святых и святыни.
Но самым возвышенным чудом выступает Аллах и Его «книга
предвечная» — КОРАН.
Нет мусульманина, который бы не трепетал перед Кораном как
«божественным чудом». И, уважая этот священный трепет, я при-
глашаю читателя кратко познакомимся с Кораном.
Глава 10
ВЕЛИКАЯ СВЯТЫНЯ — КОРАН
Взгляды богословия
Коран нерукотворен. Он — книга предвечная и хранится под
престолом Аллаха; он — слово самого Аллаха, а значит, истинен до
буквенного знака. Сокровенный же смысл Корана доступен не каж-
дому, он сокрыт и открывается лишь посвященным. Так, Аллах
приоткрыл завесу своих тайн Мухаммеду (да благословит его Ал-
103

лах и приветствует), избрав его пророком и передав Коран в виде
откровения. Иначе как бы он, будучи неграмотным, создал кни-
гу, по своим достоинствам и истинности превосходящую все
другие книги мира? В ней есть все знания, но они открываются
не каждому, их нужно уметь извлекать, как жемчужины со дна
моря. Коран определяет всю жизнь человека — от его рождения
до могилы и вечной жизни души в потустороннем мире. Нару-
шать предписания «матери книг» — великий грех, ибо нельзя
человеку ни соперничать с Богом, ни идти против его повеле-
ний. Дело человека — строго следовать тому, что говорит и тре-
бует великая книга.
Позиция науки
Всякие религиозные системы со времен возникновения пись-
менности создавали свои священные книги, в которых излагались
и освящались основы вероучения. На этапе своего становления со-
здал такую книгу и ислам.
У мусульман особо трепетное отношение к этой книге. К Кора-
ну надлежит прикасаться только чистыми руками и воспринимать
его содержание с возвышенными чувствами. Тексты Корана чита-
ются при рождении ребенка, благословляя его на долгую и счастли-
вую жизнь. Умершего провожают в мир иной тоже чтением Корана,
особенно суры 36 (Иа-син). Вместо оберега носят с собой мини-
атюрные издания Корана, а выписки из него считаются целитель-
ным средством и предохранением от злосчастий. Чтецы Корана и
особенно знающие его наизусть {тюрк, кари) пользуются особым
почетом. Читая главы (суры) Корана, мы встречаем немало восхва-
лений этой книги как «прямого пути и милосердия для людей веру-
ющих» (7:50; 16:66), «исцеления и милостью верующих» (17:84),
«матери книги» (13:39; 43:3), «великого Корана» (15:87) и т. п. По-
нятно, что такая характеристика от имени Аллаха во мнении веру-
ющих возвышает Коран как величайшую святыню и непререкае-
мый авторитет.
Но Коран стал объектом внимания не только со стороны адеп-
тов ислама. Многие европейские мыслители обращались к «книге
Аллаха», находя в ней не только восточную экзотику, но и воз-
вышенные чувства и мысли. Достаточно назвать Данте, Гегеля,
Гёте, Л. Н. Толстого. А у Пушкина мы находим несколько сти-
хотворений, сочиненных в подражание Корану. Вот только одно
четверостишие, прекрасно передающее идею мироздания по
Корану:
104

Земля недвижна — неба своды,
Творец, поддержаны тобой,
Да не падут на сушь и воды
И не подавят нас собой.
Еще большее число великих людей, находившихся под влияни-
ем содержания и стиля Корана, было на Востоке. Они прекрасно
знали книгу в подлиннике и вдохновлялись многими ее идеями:
фараби, Омар Хайям, Хафиз, Саади, Ибн Сина, Руми, Навои и др.
Читать и слушать Коран в благоговейной тишине мечетей и те-
перь составляет один из массовых, таинственных и любимых риту-
алов на Востоке. Кстати, бывая в мечетях крупных городов, обра-
тите внимание на красивейшие вязи арабесок, бегущих под купола-
ми, или ажур, украшающий стены. Это — высокохудожественные
росписи умельцев, цитирующие аяты Корана. Мало кто даже из
знающих арабский язык сможет прочитать эти росписи. Мастера
хитроумно сплетают буквы, составляя мысли священного Корана.
Смысл такой зашифровки один: оказать глубокое эмоциональное
воздействие на верующих самим видом таинственных начертаний.
Большим уважением Коран пользовался в кругах отечественных
ученых-востоковедов. В XIX—XX столетиях плодотворную науч-
ную работу по Корану вели крупные исследователи В. Ф. Гиргас,
В. Р. Розен, В. В. Бартольд, А. Э. Шмидт, А. Е. Крымский, И. Ю. Крач-
ковский и многие другие.
Считаясь с традицией почтительного отношения к Корану му-
сульманского населения, в восточных государствах избранный пре-
зидент, вступающий в должность, присягает на Коране.
Коран (арабск. ал-Кур'ан) — чтение вслух, назидание или то, что
читают (сравните: Библия — то, что надлежит читать или, по-гречес-
ки, буквально: книги), создавался на основе проповедей Мухаммеда.
После его смерти существовало несколько вариантов Корана.
Согласно традиционной мусульманской версии, по распоряже-
нию халифа Османа (ум. в 656) в 50-х гг. VII в. были отобраны текс-
ты, составившие канонизированный вариант Корана. Это говорит
за то, что Мухаммед не создал Коран в нынешнем его виде. Комис-
сия, работавшая по отбору и редактированию его текстов, по суще-
ству, составляла не существовавший до того Коран. Естественно,
что составители сообразовывались с социальными потребностями
своего времени, дополняя соответствующим материалом пропове-
ди Мухаммеда.
Мусульманская традиция считает, что первыми собирателями
проповедей Мухаммеда и переписчиками были его сподвижники
Убейя ибн Кааб, Абдаллах ибн Мусад, Абу Мусса Абдаллах аль-
105

Ашари и Микдад ибн Амр. Но большая заслуга признается за лич-
ным секретарем «пророка» Зейдом ибн Сабитом. Причастность к
составлению Корана приписывается трем «праведным» халифам —
Абу Бекру, Омару и Осману. Предание гласит, что Осман собствен-
норучно сделал один список Корана и лично участвовал при отборе
того варианта, который затем стал эталоном (ок. 650).
Тем не менее несовершенство арабского письма и неточности
при переписке давали серьезные расхождения в ходивших по ру-
кам экземплярах священного текста. И лишь вХв. ценой больших
усилий был установлен официальный текст Корана, положивший
конец разночтениям и разногласиям.
На этот момент приходится обращать внимание в связи с двумя
утверждениями богословия: будто Коран есть книга предвечная и
Мухаммед слово в слово передал его содержание людям в виде от-
кровений. Выходит, что реальными соавторами Корана надо при-
знать тех людей, которые составляли и редактировали тексты буду-
щей «книги книг».
Но это уточнение отнюдь не умаляет ни содержания, ни значе-
ния Корана как мусульманской святыни.
Наиболее распространенный вариант Корана состоит из 114 глав
и 6211 стихов (аятов). Шииты добавляют 115-ю главу «Два свети-
ла», в которой славят своего кумира Али.
КОРАН И ЕГО МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ
Знакомых с содержанием Библии может поразить близость сю-
жетов Корана со священной книгой иудеев (Ветхий Завет или пер-
вая часть Библии) и христиан, почитающих наряду с Ветхим Заве-
том и вторую часть Библии — Новый Завет. Да, так оно и есть.
Мухаммед и составители Корана неплохо знали Библию, заимствуя
из нее многие места и в измененном виде приспосабливая к культу
Аллаха. Поэтому мы видим сходство многих идей, предписаний,
сентенций и даже персонажей этих двух книг.
В связи с попытками в наше время представить Коран не столько
религиозной книгой, сколько источником по животрепещущим воп-
росам, как «правильно жить» и понимать мир, приходится сделать
существенные уточнения. Не станем закрывать глаза на все содер-
жание Корана и скажем о нем в соответствии с тем, что есть. И
пусть не обидятся на меня те, кто привык считать Коран как собра-
ние нравственно-этических правил и норм.
Так же как и Библия, Коран должен рассматриваться главным об-
разом в качестве книги религиозного содержания. Вспомним, что
106

своим происхождением он обязан зарождавшейся новой религии —
исламу. Соответственно и содержание его обусловливалось прежде
всего потребностями становления ислама как религиозной систе-
мы. Вместе с этим, конечно, не обойдены и многие стороны сугубо
светского содержания тогдашней жизни арабов. Последнее я хотел
бы подчеркнуть в связи с попытками абсолютизировать содержа-
ние Корана таким образом, будто оно верное «на все времена» и
«для всех народов». В самой же книге говорится, что это — «араб-
ский Коран» (12:2; 20:112; 39:29; 41:2 и др.), «арабский судебник»
(13:37). Ясно, что во времена составления книги она представля-
лась ниспосланной арабам их арабским боэюеством Аллахом. Лишь
по мере расширения пределов халифата и развития ислама как бо-
гословской системы Коран абсолютизируется так же, как и Аллах:
«Аллаху принадлежит и Восток, и Запад, и куда бы вы ни обрати-
лись, там лик Аллаха» (2:109).
Содержание Корана многослойное. Его основу составляют ми-
фологические представления семитов, переосмысленные и при-
способленные к вере в Аллаха. Мир, земля, люди, животные пред-
ставляются результатом мгновенного и абсолютно свободного твор-
ческого акта бога: «Он творец земли и небес, а когда он решит ка-
кое-нибудь дело, то только говорит ему — «Будь!» — и оно бывает»
(2:111). Земля представляется расстеленной «ковром», плоскостью,
уравниваемой по краям расставленными горами. Небеса поставле-
ны как «твердь», семью сводами, а на нижнем своде прикреплены
звезды, солнце и луна. За пределами небесного купола находятся
чертоги Аллаха, окруженного ангелами. Они славят творца и вы-
полняют его распоряжения. После смерти тела душа человека пре-
терпевает всевозможные испытания и, наконец, попадает в место
вечного пребывания — в рай {арабск. ал-джанна — сад) или ад
(арабск. джаханнам — геенна, пламя).
Мы видим, что в этих представлениях отражены стихийно сло-
жившиеся воззрения этноса Аравийского полуострова, испытавшего
влияние со стороны последователей других религий — иудаистов,
христиан и парсистов (парсов).
Мифологические представления, как известно, неотделимы от
чуда. Эта особенность мифа присуща и воззрениям Корана. Здесь
также все деяния Аллаха и других небожителей представляются
чудом. Все, что происходит в чертогах Аллаха, по представлениям
Корана, отличается от обычных процессов на земле (см. Коран: 13:8,
27; 17:95; 26; 44, 63 и др.). Сам предержатель мира, ангелы, души и
прочие небесные сонмища абсолютно свободны в своем волеизъ-
явлении. Они не зависимы от законов природы и стоят над ними.
Противопоставленный небожителям человек, напротив, выглядит
107

Заглавный лист Корана. Индийское изд. 1283 г.

В виньетке — полный текст суры 1 Корана — ал-Фатиха

лишь пассивным объектом сверхъестественного чуда, не способ-
ным к чему-либо подобному и потому должен (или даже обязан) с
изумлением взирать на чудеса, восторгаться ими и хвалить небеса.
В интересах лучшего понимания мифологической основы со-
держания Корана кратко напомним о смысле и сущности самого
мифа.
Миф представляет собой одну из ранних форм духовной куль-
туры людей, когда первобытное мышление осваивалось с окружа-
ющим миром посредством наделения его особыми свойствами. В
фантазии людей на уровне первобытного осознания мира предме-
ты и явления природы выступали олицетворенными, т. е. имеющи-
ми сходство с самим человеком. Идеи бога здесь еще не было. Од-
нако предпосылки для возникновения религиозных воззрений миф
содержал. На основе отлета фантазии и иллюзорных представле-
ний о мире миф закладывал мировоззренческие основы религии.
Но пока мир представлялся живущим сам по себе, без каких бы то
ни было потусторонних сил. Массовое сознание не выделяло из
этого мира самого человека, рассматривая его лишь как часть сис-
темы природных объектов.
На более высоких ступенях первобытной истории человек, од-
нако, поднимается в своих представлениях над другими объектами
природы. На основе трудовой практики он упрочивает свое поло-
жение в окружающем его мире, используя предметы и явления при-
роды для своих нужд. Он начинает осознавать себя выше природ-
ных объектов. «Всякая мифология преодолевает, подчиняет и пре-
образовывает силы природы в воображении и при помощи вообра-
жения: она исчезнет, следовательно, вместе с наступлением дей-
ствительного господства над этими силами природы»1, — замечал
Маркс. Постепенно мифология становится всеобъемлющей формой
общественного сознания, включавшей моральное сознание, худо-
жественные вкусы, мировоззренческие представления, элементы
индивидуально-этнического самосознания. Мифология поднимает-
ся до значения универсальной формы духовной культуры, в кото-
рой природа и общественное бытие осмысливаются «бессознатель-
но-художественным образом народной фантазией»2.
Мифология составила значительную часть мыслительной исто-
рии человечества, подготовив почву для возникновения религии и
перехода к научному уровню мироотражения.
По содержанию мифа мы реконструируем духовную культуру
этноса в его историческом прошлом. И поскольку миф выступает
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 47.
2 Маркс К. К критике политической экономии. Введение. М., 1953. С. 225.
ПО

важным социально-духовным фрагментом прошлого, постольку он
позволяет с большой долей адекватности воссоздавать не только
былые формы мировоззренческих представлений, но и бытия лю-
дей в целом. А это позволяет говорить о мифе как о важнейшем
показателе духовной культуры раннеисторических этапов развития
человечества, хотя сам миф не создает хронологической истории
этноса. «В мифах еще нет истории»1, — замечал Гегель.
Действительно, мифология арабов, скажем, не оставила исто-
рии их родов и племен, как это сделала уже писаная история эпохи
господства религии. Но зато по древнесемитическим мифам пре-
красно воссоздается уровень и образ жизни древних арабов, их ду-
ховная культура, взгляды на мир, а затем и образование раннерели-
гиозных воззрений. Этот доисламский период развития политеис-
тических верований сами мусульманские историки именуют «не-
ведением» или «временем без пророка» (аль-джахилийа). Но имен-
но в этой доисламской истории арабов с ее духовно-мифологичес-
кой основой мы отыскиваем корни тех мировоззренческих пред-
ставлений, которые составили основу Корана, Сунны и многих тра-
диций ислама.
Так, из древнеарабской мифологии вырастают взгляды Корана
на человека. Родившийся по воле Аллаха и живущий в мире чело-
век окружен сказочными чудесами. Их творят сам бог, ангелы, про-
роки, святые. Хотя чудеса и отрицаются Кораном (13:8, 27; 17:95;
26:44, 63 и др.), но их мифологическая подоснова проступает бук-
вально на каждой его странице.
Поскольку, по Корану, Аллах обладает над всем абсолютной
властью, постольку жизнь и действия человека предопределены от
рождения и до воздаяния душе адской или райской вечной жизнью.
Кораническое предопределение, однако, лишало ответственности
людей за свои деяния. Сама идея о предопределении приводила к
неизбывному фатализму, дух которого довольно силен в Коране:
«Поистине, то, что вам обещано, наступит, и вы это не в состоянии
ослабить!» (6:134); «Ничто не постигает из событий на земле или в
ваших душах, без того чтобы его не было в писании раньше, чем
Мы создадим это» (57:22).
Идея предопределенности и фатализма в догматике ислама на-
правлена на усиление религиозных чувств, на безусловное подчи-
нение мусульман требованиям вероучения.
Эта идея, однако, вызвала неоднозначное отношение к себе в
различных кругах последователей ислама, включая богословов. Она
страдала серьезным внутренним противоречием, приводившим
1 Гегель. Философия истории. Соч. Т. VIII. М.; Л., 1935. С. 107.
111

последователей ислама на практике к нарушению догмы об абсолют-
ной предопределенности. Проблема свободы человека и божествен-
ного предопределения вышла на уровень богословских, а затем и
философских споров, породив массу толков и направлений — када-
ритов, мутазилитов, джабритов и др. В споры вокруг идеи боже-
ственного «предустановления и предопределения» {арабск. аль-када
ва-ль-ка-дар), естественно, втягивались и известные философы,
позиции которых в целом имели тенденции к утверждению идеи
свободы воли человека. Отсюда вытекали те оптимистические взгля-
ды передовых мыслителей Востока, которые прославляли могуще-
ство разума человека и его жизнеутверждающих деяний, невозмож-
ных без свободного волеизъявления.
В связи с анализом содержания Корана должны будем ответить
на вопрос: является ли Коран философским источником и может ли
он определять жизнь людей современного общества?
Вопрос отнюдь не праздный. Дело в том, что мусульманская
традиция до сих пор абсолютизирует содержание Корана, убеж-
дая, будто:
а) в нем закодированы знания «обо всем», но лишь посвящен-
ным эти знания открываются;
б) Коран неизменен в своем содержании, его учение составляет
руководство для людей современного и будущего общества.
Не станем вдаваться в полемику и кратко изложим свою точку
зрения.
Коран не является ни научным, ни философским произведени-
ем. Для философствования как минимум требуется взойти на уро-
вень теоретического анализа сущности объекта(ов), оперируя соот-
ветствующей понятийно-категориальной системой; решать пробле-
мы в их глобально-сущностном выражении; находиться в неразрыв-
ной связи с научными данными, опираясь на факты, проверенные
практикой; с позиции творческого подхода участвовать в прираще-
нии научных знаний и этим способствовать продвижению челове-
ческой мысли к истине.
Коран не отвечает этим критериям философского произведения.
Хотя, правда, с философией его сближают, пожалуй, три стороны:
мировоззренческая, антропологическая и гносеологическая. Одна-
ко решение этих сторон, в отличие от философии, Коран осуществ-
ляет не на уровне теоретического осмысления, а с позиций обыден-
ности, т. е. не поднимаясь выше элементарного или массового (не-
теоретического) сознания.
Убедимся в справедливости сказанного.
Мировоззренческие основы Корана, как отмечалось выше, со-
ставляют мифологические представления об окружающем мире,
112

перешедшие от древнеполитеистических воззрений арабов, частич-
но заимствованные из Библии и приспособленные к культу Аллаха.
Коран стал последней по времени возникновения (VII в.) свя-
щенных книг в мире. В ту пору во многих регионах земного шара,
особенно в Присредиземноморье и Европе, поднималась волна зна-
ний и мировоззренческие представления в целом имели тенденцию
к освобождению от теологии. Аравия же, находившаяся в стороне
от центров цивилизации и задержавшаяся в своем социальном раз-
витии на уровне родоплеменных отношений, воспроизводила по-
литеистические традиции в мировоззренческих представлениях
бедуинов. Поэтому Коран, складываясь как религиозный источник,
вобрал в свое содержание три основных уровня мировоззрения:
а) древнесемитическую мифологию;
б) частично библейские легенды;
в) синкретические представления, составившие основу перехо-
да от политеизма к монотеистическому культу Аллаха.
Канонизация Корана в качестве абсолютного «слова Аллаха»
закрепила эти уровни «на все времена». Изменявшимся в ходе посту-
пательного развития представлениям о мире оставалось два пути —
признать неизменность мировоззрения Корана и сохранять пози-
ции строгих его последователей либо выйти за рамки этих пред-
ставлений и пойти путем научного поиска истины. Первым путем
пошло богословие, вторым — те, кто не удовлетворялся объясне-
ниями Корана и старался отыскать иные ответы на «вечные» воп-
росы: что есть бытие и какое место занимает в нем человек, что
такое сам человек с его мыслями и чувствами, откуда и куда он идет?
В целом мыслители Востока обходили мифологические представ-
ления Корана, оставляя их на откуп богословию. Сами же они, отда-
вая дань уважения мусульманской традиции, сосредоточивались на
решении научно-философских проблем. Компромиссной позицией
стала теория двойственности истины, согласно которой наука и ре-
лигия, ислам в частности, имеют свои истины, параллельные друг
другу (Ибн Рушд, латинизированное Аверроэс, 1126—1198). Такая
позиция стала крупным шагом вперед, поскольку выводила науку из-
под зависимости от теологии. Европейский аверроизм (Сигер Бра-
бантский, Дуне Скотт, Уильям Оккам, Пьетро Помпонацци и др.) по-
своему решал теорию двойственности истины.
Конечно, нельзя требовать от авторов Корана, чтобы при суще-
ствовавшем уровне знаний окружающего мира они были филосо-
фами. Но ведь Коран-то представляется и величайшим философ-
ским произведением, и умственной купелью мыслителей Востока.
Мы против такой завышенной оценки содержания Корана, исходя
из двух бесспорных, с нашей точки зрения, положений: как средне-
113

КАРТИНА МИРА ПО КОРАНУ
вековый религиозный источник он не имеет философского уровня
и в силу этого не может определять философское содержание работ
выдающихся умов своего времени.
Это, однако, не означает полной независимости последних от
содержания Корана. Превращенный богословами в канон и непре-
рекаемый авторитет, Коран мог определять выбор проблематики
мыслителями и как бы задавать направление исследованиям, изби-
рать форму материала с традиционными изъявлениями высоких
чувств к Аллаху и уважительного отношения к «пророку» Мухам-
меду. Но оказывать решающее влияние на ход размышлений учено-
го и философа Коран не мог: его религиозно-мифологическая фа-
була лежит в иной плоскости, нежели философско-мировоззренчес-
кое содержание понимания мира.
П4

Антропологические воззрения в Коране занимают одно из цент-
ральных мест. Да это и понятно, поскольку вся система вероучения
этой книги построена по схеме: «Аллах — мир — человек»1.
Каков же человек в Коране?
Выйдя из рук творца — Аллах вылепил его из глины, вывел из
воды, сотворил из сгустка (арабск. галяк) и т. д., — человек должен
изъявлять ему свою покорность и преданность. Главное назначе-
ние человека, по Корану, — в неукоснительном соблюдении боже-
ственных предписаний. Ревнителей вероучения ждет рай, ослуш-
ников и упорствующих в неверии — ад.
Далее Коран разворачивает обширную систему предписаний
мусульманам: как им жить, вести себя и устраивать быт, какими
нравственными нормами и принципами должны они руководство-
ваться и т. д. В дальнейшем на основе этих предписаний и тради-
ций Сунны четырьмя школами законоведов были детально разра-
ботаны нормы основных обязанностей мусульман, составившие
свод законодательного характера — шариат (VIII—XII вв.). Сло-
вом, Коран и основанные на его принципах источники ислама по-
своему и довольно обстоятельно поставили проблему человека: его
свободы и несвободы, смерти и бессмертия, счастья и несчастья,
симпатий и ненависти, любви и вражды, долга и ответственности,
совести и бесчестия и др. На уровне обыденного понимания этих
общечеловеческих нравственно-этических норм им придана рели-
гиозная окраска, что, однако, не снижает самой значимости поста-
новки вопросов о человеке и качествах, которыми он должен обла-
дать. Священные источники всех религий возводят духовные каче-
ства человека в один из важнейших принципов своего вероучения.
И в этом есть своя объективная закономерность: они аккумулиру-
ют жизненный опыт этноса(ов), отбирая и восславляя такие нрав-
ственно-этические нормы, которые возвышают духовные силы пос-
ледователей своих религий и, благодаря этому, делают их более
приспособленными к жизненным условиям. Культ бога(ов) стано-
вится лишь внешней формой сугубо земного содержания этих норм.
Если мы откроем страницы индуистской Махабхараты или брахма-
нистских Законов Ману, иудейского Талмуда или христианского
Нового Завета, то без труда увидим, что значительная часть их со-
держания посвящена именно нравственно-этическим предписани-
ям, а также пониманию смысла жизни, долга человека, его совести,
ответственности и другим аспектам душевно-духовных качеств.
Таков и Коран. Читая его главы, мы видим, что некоторые из
них (Корова, 2; Женщины, 4; Трапеза, 5; Скот, 6; Покаяние, 9 и др.)
1 Подробнее об этом см. в главе 16 «Человек в исламе».
115

содержат размышления по поводу смысла и образа жизни мусуль-
ман, дают весьма ценные советы, предостерегают от дурного и ори-
ентируют на добрые дела, хотя вместе с этим возбуждают ненависть
к многобожникам, требуют жестокости по отношению к ним, запу-
гивают страшными карами Аллаха. Но ведь нормы морали опреде-
ляются временем и условиями жизни людей. Становление ислама
как государственной идеологии на грани VI—VII вв. требовало не
сантиментов, но строгости и даже жестокости, столь обычной для
эпохи Средневековья. Поэтому Коран нельзя обвинять в антигуман-
ной направленности, как это представляют некоторые авторы. Свя-
щенные источники других религий в этом смысле не менее антигу-
манны. Откроем, например, Библию. И там бог в своем гневе кара-
ет смертью тысячи ослушников (Исх. 32:35; Втор. 32:42), советует
евреям обобрать египтян (Исх. 3:22), мстить глаз за глаз и зуб за зуб
(Исх. 21:24), сокрушать святыни иноверцев (Исх. 34:13) и т. п.
По-видимому, к проблеме человека в Коране нужно подходить с
нескольких сторон: по достоинству оценивать тот факт, что проб-
лема «мир — человек» впервые в истории арабского мира была син-
тезирована и поставлена в качестве важнейшей практической зада-
чи самих людей, пусть в мистифицированной форме, но главное —
как задача сугубо практического долженствования; оценочную ос-
нову духовных качеств человека в Коране составляет здравый смысл
земного существования, а не абстрактная мистификация, экстрапо-
лированная на человека из поднебесья.
Вообще, сколь бы ни было религиозным содержание священной
книги, оно не может абстрагироваться от бытия людей, давших жизнь
этой книге. И Коран тут — не исключение. Вместе с превалирующи-
ми идеями сверхъестественного он содержит значительный матери-
ал сугубо светского, приземленного содержания. Таковы, например,
предписания уважать своих родителей и старших, заботиться о де-
тях и сирых, подавать милостыню, прощать обиды, не употреблять
опьяняющих напитков, не играть в азартные игры и т. п. В основе
подобных предписаний лежат простые нравственно-этические нор-
мы, имеющие общечеловеческое содержание. Они издревле служи-
ли моральным регулятором в среде родоплеменных общин и были
санкционированы Кораном от имени Аллаха. В дальнейшем все это
послужило основой для моральных предписаний Сунны и кодифи-
цированных нравственно-этических норм шариата.
Именно земное, содержание моральных норм Корана, Сунны и
шариата делало их близкими мусульманским массам, обеспечива-
ло их популярность и стабильность на века, вплоть до настоящего
времени; это находило свое понимание и в среде выдающихся умов
Востока, ставивших проблему человека и его духовных качеств в
116

центр своих философских изысканий: аль-Кинди, Рази, Фараби,
Ибн Сина, аль-Бируни, Хайям, Навои и др. Идя как бы в русле Ко-
рана, они разворачивали проблемы человека вширь, поднимали их
на высоты научного исследования.
При этом главное, пожалуй, состоит в том, что именно мысли-
тели задали потенциал обращения к человеку как к высочайшей
ценности жизни. Если мусульманские священные источники поста-
вили проблему главным образом в плоскости требования облада-
ния человеком качествами, угодными богу, то философы разверну-
ли ее в ракурсе совершенствования духовных возможностей чело-
века во имя его же земного счастья. В этом состоит непреходящая
ценность их гуманистических идей.
Очевидно, что философы не остановились на букве Корана. Для
них учение священной книги о человеке, содержащей несомнен-
ные общечеловеческие ценности, было лишь отправной позицией.
Дальше они шли путем творческого поиска ответов на загадки фе-
номена человека. На этом пути конечно же приходилось преодоле-
вать целые завалы мусульманских догм. И вызывают искреннее
восхищение хитроумие и мужество, с которыми они преодолевали
эти препятствия1.
Борьба против антигуманных доктрин была нелегкой. Нельзя
сказать, что она шла вразрез с учением Корана, но и абсолютной
истиной для выдающихся арабских философов Коран не был. Аль-
Кинди, пожалуй, был первым философом Востока, открыто поста-
вившим под сомнение авторитет священной книги ислама. Другие
сказали то же самое, но иными способами. В целом все выглядело
конкретизацией и углублением идей Корана. Фактически же в поле
философского видения человека включались такие аспекты его по-
нимания, которые либо не обозначались Кораном, либо расходи-
лись с идеалами мыслителей, например самоутверждение человека
посредством своей творческой деятельности, самоопределение лич-
ности, ее социальной и духовной свободы, половой любви как од-
ного из важнейших условий человеческого счастья, единения наро-
дов на основе общечеловеческих принципов гуманности и т. п.
Наконец, гносеологические* принципы, имеющие прямое отно-
шение к ценностным ориентациям людей, Кораном определяются
на уровне обыденности. Принимая за исходное положение о нич-
тожности человека и полной его зависимости от Аллаха, Коран от-
казывает человеку в могуществе его разума и гносеологических
возможностях. Вот только несколько аятов на сей счет: «Аллах зна-
1 См.: Петраш Ю. Г. Перлы немеркнущих мыслей. Научно-философ-
ская культура мусульманского Востока. Обнинск, 1998.
117

ет, а вы не знаете!» (3:59); «...и не даст Он узнать сокровенное у
него никому» (72:26); «Если можете проникнуть за пределы небес
и земли, то пройдите! Не пройдете вы, иначе как с властью» (55:33);
«У него — ключи тайного; знает их только Он» (6:59).
Коран всячески умеряет претензии человека подняться выше
Аллаха в знаниях и смиряет его гордыню так, чтобы он чувствовал
дистанцию между собой и Всевышним: «И не ходи по земле горде-
ливо: ведь ты не просверлишь землю и не достигнешь гор высо-
той!» (17:39). Но поиски людьми знаний как блага не исключаются,
поскольку божественная благодать предстает и разворачивается
именно посредством знаний: Читай! — призывает Коран (27:94; 96:1,
3), присматривайся к окружающему и осознавай его сложную сущ-
ность (30:49).
То есть, несмотря на ограничения в отношении человеческого
познания, оно отнюдь не исключается Кораном. И эта амбивалент-
ность* священной книги в вопросах гносеологии, пожалуй, имеет
единственный смысл: абсолютизировать божественное знание и
удержать познавательное дерзновение человека в некоторых рам-
ках, дабы он не соперничал с «делами бога» и не возвысился знани-
ями над Всевышним.
Заметим, что идеи Корана о гносеологической ограниченности
человека перед абсолютным знанием бога — не исключение. Дру-
гие религиозные системы с их абсолютизацией бога также преумень-
шают познавательные способности человека вплоть до порицания
стремлений к знаниям как соперничества с богом. Вспомним хотя
бы одно из ярких внушений Библии: «Во многой мудрости много
печали; и кто умножает познания, умножает скорбь» (Екк. 1:18).
Из положений Корана вытекает единственный вывод: если че-
ловек познает что-то в мире, то познает «тайны бога» и ровно на
столько, на сколько сам бог приоткрывает исследователю завесу над
этими тайнами; сам же человек не может вторгаться в мир неизвест-
ности по своей воле или первозданной слабости.
Как видим, Коран небезучастен к важнейшей философской проб-
леме, составляющей сущностную сторону философского вопроса:
как относятся наши мысли к бытию и способен ли человек к адек-
ватному отражению действительности в ходе своей индивидуаль-
ной и общественной практики? Не осмысливая проблему на фило-
софском уровне, Коран фактически решает ее в духе огрубленного
идеализма, с позиции обыденных представлений о божестве и фа-
тальной зависимости всего сущего от его «воли».
Гносеологический фатализм Корана, однако, мало сдерживал
пытливые умы, глубоко проникавшие в суть законов природы, об-
щества и духовной жизни человека.
118

Камнем преткновения богословских и философских споров на
многие века стало положение Корана о том, свободен ли человек в
своих помыслах и деяниях, или он фатально ограничен Аллахом.
Вопрос не праздный. Он имеет ключевое значение, поскольку вы-
ражает взгляды на сущность человека и его отношение к миру — к
Аллаху, в частности, и его — к людям.
Но Коран здесь противоречив. Казалось бы, ограничивая свобо-
ду человека, Аллах должен полностью лишить его свободы дей-
ствий и ответственности за свои деяния, поставить человека в по-
ложение пассивного исполнителя своей воли. Но человек не низво-
дится до состояния безвольного и слепого орудия воли Всевышне-
го. Он все-таки может осознавать свои поступки и быть ответствен-
ным за них: «Кто узрел — то для самого себя: а кто слеп — во вред
самому себе» (6:104); поступать так, а не иначе по своему выбору:
многие отрекаются от своих верований и «Аллах не ведет людей
неправедных» (3:80); Аллах «научил человека тому, чего он не знал.
Но нет! Человек восстает» (96:5, 6); определяться в выборе рели-
гии: «Нет принуждения в религии» (2:257); люди могут заблуждать-
ся по собственной воле, но могут и идти «путем праведным», могут
уверовать, но могут и пребывать в неверии (куфр). Поэтому свобо-
да действий человека скорее приводит его к недоброму: «Что по-
стигло тебя из хорошего, то — от Аллаха, а что постигло из дурно-
го, то — от самого себя» (4:81).
Итак, абсолютизируя «волю Аллаха» и фатализируя бытие че-
ловека, Коран признает все-таки за последним определенную сво-
боду. Это неизбежно, ибо абсолютная предопределенность предпо-
лагала бы самое бытие человека свободным от неугодных богу изъя-
нов. Но именно свобода воли человека позволяет ему отступать от
«законов» и предписаний бога. И поэтому возникает зло, веролом-
ство, лицемерие, вероотступничество и прочие греховные деяния
человека, противоположные божественно-дистиллированным нор-
мам морали. Если нет свободы, то нет и ответственности за свои
поступки и дела. Но ведь Коран очень строг в наказаниях за такие
деяния, которые расходятся с предписаниями бога как раз потому,
что человек злоупотребляет своей свободой.
И если сам Коран видит единственный выход из этого противо-
речивого положения в том, чтобы человек убежденно уверовал в
Аллаха и тем освободился от потенциальной греховности, то му-
сульманское богословие учит тому, как, какими путями можно до-
биться этого, развернув обширную систему нравственно-этических
предписаний и юридических норм шариата. То есть институт про-
поведников и культа в целом должен указывать пути к различению
добра и зла, святости и греха, чести и бесчестия.
119

Но в этом видели выход те, кто с иных позиций подходил к
пониманию сущности человека и его свободы. Глубочайший гу-
манизм передовых мыслителей своего времени возвышал челове-
ка до степени господина самого себя, свободно распоряжающего-
ся своими мыслями и чувствами. А некоторые из них вообще счи-
тали излишним посредничество духовенства между людьми и
богом, поскольку оно с позиции догмы ограничивает свободу
мыслей и действий.
Таким образом, стремясь к глобальному охвату миропонимания,
Коран не мог обойти вопросы картины мира, человека и его позна-
ния, то есть вопросы, стоящие в центре миропонимания. Однако на
эти коренные мировоззренческие вопросы Коран отвечает не фи-
лософски, а с позиций обыденно-религиозных представлений о
мире. Именно на этом основании Коран нельзя относить к фило-
софскому произведению, равно как и считать его философской ку-
пелью мыслителей Востока. Мировоззренческое учение Корана,
взгляды на мир человека и познание оказались слишком элемен-
тарными для творческих и пытливых людей, чтобы остановиться
на этом уровне. Мыслители пошли путем поиска научных ответов
на «вечные» вопросы. Хотя, конечно, многие мировоззренческие
положения Корана послужили для них отправной точкой. Но даль-
ше их пути существенно расходились.
И тем не менее Коран, несомненно, выдающийся памятник про-
шлого, который вошел в сокровищницу мировой литературы как
одно из самых ярких творений средневековых авторов.
В чем же видится ценность Корана как памятника средневеко-
вой духовной культуры народов Востока?
Прежде всего, он является крупным письменным источником,
по которому воссоздаются существенные стороны материальной,
политической и духовной жизни арабов в пору формирования у них
раннеклассовых отношений. Коран выступает как бы живым сви-
детелем процесса ломки политических воззрений и перехода ара-
бов к вере в одного бога. Это дает науке большие возможности для
установления закономерностей изменения массового сознания на
уровне становления монотеистической религиозной системы, в ча-
стности ислама.
Для истории мировой культуры важен и тот факт, что эта книга
является высокохудожественным источником средневековой лите-
ратуры народов Востока1.
1 См.: Филыитинский И. М. Арабская литература в средние века. М.:
Наука, 1977; Климович Л. И. Книга о Коране, его происхождении и мифо-
логии. М.: Политиздат, 1988.
120

Форма, стиль и язык Корана — это мекканский вариант меж-
племенного (койне) поэтического общения аравитян, составляющий
рифмованную прозу Такая особенность языка Корана кажется не-
посвященным «божественной гармонией», оказывающей сильное
влияние на верующих людей. К тому же язык насыщен образнос-
тью, метафорами, дающими возможность в краткой форме выра-
зить сильную гамму мнений и чувств. В самом деле, вот только
несколько аятов: «Он — тот, который устроил для вас звезды, что-
бы вы находили по ним путь во мраке суши и моря» (6:97); «Всякий
раз, как сготовится их кожа, Мы заменим им другой кожей, чтобы
они вкусили наказания» (4:59); «Мы сотворили уже человека и зна-
ем, что нашептывает ему душа; Мы ближе к нему, чем шейная арте-
рия» (50:16); «С опущенными взорами выйдут они из могил, точно
саранча рассыпавшаяся» (54:7); «Мы скрутим небо, как писец свер-
тывает свитки» (21:104).
Опускаем примеры и таких приемов, как метафоры, гипербо-
лы, сравнения, поэтичность. Лучше, если читатели сами обратят-
ся к текстам Корана и по достоинству оценят филологические кра-
соты книги. Словом, по своим филологическим достоинствам
Коран занимает особое место в ряду средневековой мировой ли-
тературы. Именно с появления Корана начинается ускоренное
формирование единого арабского литературного языка и закреп-
ление его на основе такого письма, которым был написан этот ис-
точник.
Далее, содержание простых моральных предписаний подни-
мает Коран на уровень гуманной общечеловеческой значимости и
обеспечивает устойчивый авторитет среди широких кругов насе-
ления.
Наконец, особенность влияния Корана на массовое сознание, быт
и образ жизни современного населения мусульманского Востока
представляет большой научный интерес как реальный факт той
потенциальной силы, которой обладает средневековый источник,
освящаемый именем сверхъестественной силы.
Таков Коран. Мы сказали о нем правду с позиции историчес-
кой и философской науки. Но если у кого-то сложились другие
убеждения, пусть великодушно простят меня за мои попытки выс-
ветить проблему с иных позиций. Как исследователь, я имею на
это право.

Глава 11
СУННА — СВЯЩЕННОЕ ПРЕДАНИЕ
Точка зрения богословия
Если Коран был передан Мухаммеду (да благословит его Аллах и
приветствует) Аллахом откровением, то Сунна стала жизнеописани-
ем пророка. Из-за своей скромности, имея личных секретарей, он не
создал себе биографии. Но все, кто общался с ним, запомнили ма-
лейшие эпизоды, слова и действия посланника бога. Это были глубо-
чайшие по своему смыслу слова и образцовые деяния, определяв-
шие всю жизнь правоверных в тогдашних и грядущих поколениях.
Пророк был так мудр, деятелен и восхитителен, что описывать каж-
дую черточку его биографии просто невозможно. Но люди все же
постарались это сделать, запечатлев увиденное и услышанное от са-
мого пророка. Это сделали его ближайшие друзья, сподвижники и
следующие поколения сподвижников. Перечень их имен в первой
части хадиса (иснад) делает сам текст ответственным и достоверным.
Поэтому мы, правоверные, не сомневаемся в правдивости хадисов и
чтим Сунну как священное предание о нашем любимом пророке.
Мнения европейских востоковедов
Европейские востоковеды разошлись в оценке Сунны, хотя боль-
шинство считало ее достойной самого серьезного изучения. Акаде-
мик В. В. Бартольд выразил скептическое отношение к Сунне, счи-
тая хадисы недостоверными как исторический источник и «при ус-
тановлении фактов жизни Мухаммеда теперь необходимо как мож-
но меньше пользоваться преданиями, по возможности довольство-
ваться теми местами Корана, которые ясны без комментариев»1.
Еще категоричнее высказался датский востоковед и историк
Ф. Буль (1850—1932). Работая над своей книгой «Жизнь Мухамме-
да», он столкнулся с непреодолимой сложностью при использова-
нии хадисов и констатировал: «Здесь содержится столько лжи, сколь-
ко нет в других областях литературы человечества»2.
1 Бартольд В. В. Соч. Т. VI. С. 82.
1 Buhl Fr. Das leben Muhammeds. Leipzig, 1930. S. 367.
122

Отчасти ученые правы: Сунна действительно мистифицирует
личность «пророка» и дает много недостоверных сведений. Но на
этом основании нельзя ставить под сомнение всю Сунну как исто-
рический источник по широкому спектру вопросов становления и
эволюции духовной культуры народов мусульманского Востока. При
всей недостоверности и даже фантастичности многих хадисов Сунна
все же отражает существенные черты своего времени и этим со-
ставляет ценный фольклорный, а затем и письменный памятник
восточного Средневековья.
Именно так рассматривается Сунна большинством западноев-
ропейских и отечественных востоковедов. К числу наиболее авто-
ритетных исследователей Сунны относится французский востоко-
вед Л. Массиньон (1883—1962), венгерский исламовед И. Гольдци-
эр (1850—1921), голландский исламовед Снук-Хюргронье (1857—
1936), профессор Анри Лямменс (1862—1937), голландский ара-
бист Р. Дози (1820—1883), русские востоковеды В. Р. Розен (1849—
1908) и особенно А. Е. Крымский (1871—1941).
Самый именитый среди европейских исламоведов знаток Сун-
ны, И. Гольдциэр дал ей очень точную характеристику в следую-
щих словах: хадисы дают «неоценимо драгоценный материал для
познавания постепенного развития ислама за то время, в которое
он из противоположных друг к другу элементов и сил преобразо-
вывается в нечто систематически закругленное»1.
Рецензент В. Р. Розен называет здесь хадис «настоящим зерка-
лом», в котором отражались процессы развития и интересы «общи-
ны Мухаммедовой за два самые важные столетия ее истории»2.
В этом ключе понимаются роль и значение Сунны в истории
ислама представителями современной науки.
Позиция современного исламоведения
Современное исламоведение в основном сходится во мнении,
что оформлявшийся в религиозную систему ислам медленно при-
обретал очертания завершенного культа Аллаха. Появление Кора-
на со всей отчетливостью показало, что в нем отсутствуют многие
необходимые слагаемые почитания Аллаха, не определена сама
доктрина ислама, нет четких представлений о миссии пророка как
посланника Аллаха, очень узок круг культовой ритуалистики и т. д.
1 Розен В. Р. Рецензия на книгу И. Гольдциэра Muhammedanische. Studien.
Erste Theil. Halle, 1890// Записки Восточного отделения Императорского
Русского археологического общества. СПб., 1894. Т. VIII. С. 183.
2 Там же.
123

Стало ясно, что Коран не может удовлетворить потребностей ни
социальных кругов халифата, ни самой системы монотеистическо-
го культа. Требовались такие дополнения к Корану, которые вполне
отвечали бы запросам новых социальных условий и развивающих-
ся мировоззренческих представлений о едином верховном божестве.
Первым таким дополнением стала Сунна, потом появились тол-
кования Корана (арабск. Тафсир аль-Курьан) и кодифицировались
нормы шариата.
Сунна (арабск. обычай, предание, пример: развернутый смысл
«суннат Расул Аллах» — «Сунна посланника Аллаха») составляет
один из важных элементов системы ислама, выступая своеобраз-
ным дополнением Корана и развитием его учения о посланнике
Аллаха — Мухаммеде.
Традиционно Сунна считается священным преданием, правди-
во отражающим облик Мухаммеда как величайшей личности и иде-
ального мусульманина.
Сунна в доисламской Аравии была известна как изустно суще-
ствовавшее собрание предписаний морально-правового порядка. С
появлением ислама эта древнеарабская традиция не была отверг-
нута, но получила переосмысленное выражение. Теперь те же нрав-
ственно-этические тенденции и правовые нормы, а также учение о
культе Аллаха и другие идеи социально-мировоззренческого поряд-
ка представлялись высказанными Мухаммедом предписаниями
Аллаха.
Содержание Сунны наполнялось за счет заимствований у наро-
дов и религий, с которыми халифат вступал в непосредственные
отношения. Это выводило мусульманскую Сунну из ограниченных
рамок древнеарабской традиции, обогащало новыми, прогрессив-
ными нормами и взглядами, делало ее удобным средством идеоло-
гического и мировоззренческого влияния в руках различных соци-
альных сил. На содержании многих хадисов Сунны лежит четкая
печать и нравственно-этических и правовых норм иудео-христиан-
ского мира.
Собственно мусульманская Сунна состоит из хадисов (арабск.
хадис — новость, известие, сообщение, рассказ) — преданий о сло-
вах или действиях Мухаммеда. В содержании хадисов акценты сме-
щены на морально-этические, правовые и религиозно-культовые
предписания, исходящие якобы от Мухаммеда.
Свою жизнь хадисы начали с середины VII в., а продолжилось
пополнение Сунны уже в IX в. Поначалу хранителями передатчи-
ками хадисов были родичи, друзья и сподвижники Мухаммеда
(арабск. сахаб). Особо авторитетными из них считаются халифы
Омар и Али, вдова «пророка» Айша, его близкий друг Абу-Хурей-
124

pa, редактор Корана Зейд ибн-Сабит и др., затем идут их ученики,
потом ученики учеников. В этой череде определились профессио-
нальные собиратели и знатоки хадисов (арабск. мухаддис), создав
целую «науку о хадисах» со своими школами. Там классифициро-
вали хадисы на «достоверные» (арабск. ас-сахих), «хорошие»
(арабск. хасан) и «слабые» (арабск. даиф). В свою очередь, и эти
хадисы имели свои признаки «достоверности». Так, хадисы первой
группы подразделялись на семь категорий.
Наиболее авторитетными считались шесть сводов, или сборни-
ки хадисов, а из них «самых правильных» — два: «Ас-сахих» има-
ма Аль-Бухари (810—870), собравшего 600 тысяч хадисов и вклю-
чившего в свой свод в качестве достоверных лишь 7250 хадисов1;
«Ас-сахих» Муслима ан-Нишапури (817—875), отобравшего для
своего сборника 12 тысяч хадисов, заслуживших его доверия.
Само отношение к Сунне разделило мусульман на сторонников
возвеличения Мухаммеда и тех, которые признают Сунну, но счи-
тают умаленным в ней значение своего кумира халифа Али и пото-
му имеют параллельные дополнения хадисов — так называемые
«ахбары» (арабск. хабар — новость, известие). Первые называют
себя суннитами (арабск. ахль ас-сунна ва-ль-джамаа), вторые —
шиитами (арабск. аш-шиа — приверженцы, сторонники, партия).
Но за формальным отношением к Сунне стоят глубокие поли-
тические разногласия сторон, боровшихся за власть в возникшем
государстве-халифате. Сторонники возвеличения Мухаммеда и пе-
редачи его власти Абу Бекру, первому из четырех «праведных»
халифов, отнесли себя к суннитам. Приверженцы четвертого ха-
лифа Али Бен-Али Талиба, признавшие незаконной присягу влас-
ти Абу Бекра, образовали партию (аш-шиа) Али, и это положило
начало шиизму. Шииты повели борьбу за признание единствен-
ной законной власти Али как ближайшего родственника Мухам-
меда и его духовного преемника или исполнителя духовного заве-
щания. Политические раздоры облачались в религиозные одеж-
ды. Шииты стали создавать ахбары, всячески проводя идею воз-
вращения из рук «узурпаторов» верховной власти (имамата) в «се-
мью пророка».
1 Иногда называют 7563 хадиса или другое их число. Сам Бухари, как
отмечают биографы, загоревшись идеей сбора хадисов, долго путешество-
вал по мусульманскому Востоку, некоторое время жил в Аравии и, по его
словам, имел встречи с более чем тысячей мухадцисов — знатоков Сунны,
тщательно отбирая заслуживающие внимания хадисы. Он изучил не менее
600 тысяч хадисов. Опуская повторы, в X в. имам абу-ль-Аббас аз-Забиди
составил сборник «Мухтасар Сахих аль-Бухари» («Краткое изложение
Сахиха Бухари»), являющийся авторитетным в мусульманском мире.
125

В дальнейшей истории алидов или ярых приверженцев партии
Али усиливалось противоборство, вылившееся в кровавые столк-
новения, взаимную травлю и неприязнь суннитов и шиитов, не пре-
кращающуюся доныне.
Но вернемся к характеристике хадисов.
По своей структуре хадис имеет две части: перечисление имен
передатчиков хадиса, т. е. его источник, «опора» (арабск. иснад);
собственно содержание хадиса (арабск. матн).
Передатчик хадиса должен быть лицом с незапятнанной репу-
тацией, которого нельзя заподозрить в искажении или фальсифика-
ции. Составлялись целые справочники с именами и биографиями
достойных доверия «мужей». По-видимому, это исключало подло-
ги и фальшь, представляя содержание хадисов совершенно досто-
верным. В целях придания части хадисов абсолютной истинности,
их авторство возводилось к самому Аллаху.
Но могло ли исключить фальсификацию хадисов Сунны столь,
казалось бы, старательное отношение к именам передатчиков и са-
мому содержанию? Нет. И главная причина недостоверности боль-
шинства хадисов состоит в столкновении идеологических интере-
сов различных социальных кругов арабского халифата. Каждый
класс, общественный слой или клан стремился представить, защи-
тить и освятить свои интересы авторитетом «пророка». Это поро-
дило безудержную фабрикацию хадисов с надеждой на успех сво-
их кровных интересов. Как замечено выше, сами богословы тща-
тельно выбирали из сотни тысяч хадисов лишь несколько процен-
тов, заслуживающих, на их взгляд, доверия. Произвол в появлении
хадисов был полным. И по признанию самих знатоков вопроса, ис-
тория ислама не знала большего «священного обмана», нежели мас-
совое сочинение хадисов с намерением уверить, будто величайшие
авторитеты Аллах и Мухаммед покровительствуют именно тем-то,
защищают интересы тех-то или предписывают поступить так-то.
Однако фактически малая достоверность хадисов не означает,
будто Сунну нельзя считать заслуживающей внимания или относиться
к ней как к произвольной выдумке. К ее содержанию необходимо
подойти исторически, и тогда оказывается, что она вобрала в себя
громадный материал, отражающий реальные потребности и воззре-
ния людей своего времени. При доле известной мистификации и эк-
лектичности хадисы можно оценить как важный источник раннему-
сульманского периода, в котором содержится отражение: эволюции
мировоззренческих представлений арабов-политеистов к монотеис-
тическому культу Аллаха; характеристики отдельных арабских ро-
дов, племен и личностей; имевших место походов войск халифата;
стремление к единению арабов и принявших ислам народов; стара-
ния выработать и утвердить в качестве регулятора отношений между
126

единоверцами принципы нравственно-этических и юридических
норм; стремления к четкому и более полному, нежели в Коране, оп-
ределению основы вероучения и догматики ислама, а также практи-
ки культа Аллаха; желания иметь высочайшие санкции на устрой-
ство быта, принятие традиций, обрядов, ритуалов и т. д.
Как видим, Сунна значительно дополнила Коран и своей сбли-
женностью с жизнью полнее отразила рациональные потребности
людей. То же произошло и с самим исламом: слабо очерченные в
Коране контуры вероучения получили свое развитие в хадисах, и
это способствовало оформлению всей системы культа Аллаха.
Именно этими достоинствами Сунна приобрела во мнении своих
сторонников высокий авторитет. Нередко ее чтили наравне с Кораном.
Следует сказать и о литературно-содержательных достоинствах
Сунны. Многие хадисы стали образцом краткости, образности и
глубины выражения мысли. В них представлены разные жанры —
от поэзии до хлесткой сатиры. Духовная культура многих народов
мусульманского Востока нашла свой оригинальный выход в хади-
сах, когда от имени высочайших авторитетов Аллаха и Мухаммеда
можно было выразить всю гамму жизнеутверждающих эмоций и
мыслей. Именно поэтому в хадисах превалирует отнюдь нерелиги-
озная, а светская проблематика и понимание жизни выражено в
оптимистических тонах без иллюзий и загробных идеалов.
Конечно, собирание хадисов попадало прежде всего в руки бо-
гословов, ставших профессионалами (мухаддисами) этого жанра
фольклора1.
Понятно, что их стараниями отбирались в качестве «достоверных»
прежде всего хадисы, восславлявшие Аллаха, «пророка», принципы
вероучения, культовые предписания и т. п. Но ведь при всем пристра-
стии богословов таковых хадисов было ничтожно мало по сравнению
с теми, в которых выражены светские взгляды и жизненно важные ча-
яния людей. Поэтому мухаддисы вынуждены были включать в индекс
достоверных и значительную часть фольклорного материала нерели-
гиозного содержания: жизнь богаче религиозных канонов и нормаль-
ные запросы людей ломают их ограничительные рамки. В самом деле,
есть ли хотя бы йота* религиозного в следующих хадисах:
Смерть ученых есть гибель мира.
За знаниями идите хоть в Пекин.
Знание человека — истинное его богатство.
Ученость есть моя гордость.
Час научной беседы лучше семидесяти лет молитвы.
1 Беру на себя смелость отнести хадисы, по крайней мере их значитель-
ную часть, к устному творчеству. К сожалению, научное востоковедение
не изучило этой стороны Сунны, и она ждет своих исследователей.
127

Надгробие известного собирателя хадисов и автора сборника
«Ас-сахих» Абу Абдаллаха аль-Бухари (810-870).
Хартанк вблизи Самарканда
А ведь подобных по содержанию хадисов в Сунне большинство,
даже после тщательного отбора мухаддисами. В них словно отче-
канены мысли о жизненных идеалах, совершенно не связанных с
вероучением.
Можно утверждать, что сквозной идеей хадисов выступает не
проблема богопочитания, как в Коране, а забота об устройстве
нормального и счастливого бытия людей. Отсюда и лейтмотив боль-
шинства хадисов: трудитесь, будьте честными, справедливыми,
скромными; уважайте старость, детство, женщин, покровитель-
ствуйте им; не зарьтесь на чужое, не лиходеиствуите и возвращайте
долги; заработанное честным трудом защищайте; с почтением от-
носитесь к знаниям и ученым, они — бесценное и самое благород-
ное богатство; уважайте другие народы и живите с ними в мире и
дружбе; почитайте традиции и религию своих отцов.
Все это сказано в хадисах емко, кратко, глубоко, по-восточному
мудро. Большая часть хадисов обладает достоинствами афоризмов,
пословиц и поговорок.
Правда, как считали европейские ориенталисты, хадисы услов-
ны в том, что приписываются Аллаху и Мухаммеду. Справедливо и
мнение о недостоверности высказываний «пророка» по многим
вопросам жизни. Ему нередко приписывают советы или действия,
128

Местоупокоение имама аль-Бухари чтится современными
исследователями истории ислама в Средней Азии
которых он просто не мог допустить в силу отсутствовавших тогда
у арабов сведений или традиций. Так, в самом деле, в авторитетном
сборнике хадисов имама аль-Бухари от имени Мухаммеда говорит-
ся: «Входящий в баню должен быть закрытым и не показывать дру-
гим срамные места своего тела»1.
В другом авторитетном собрании хадисов читаем: «Человек,
верующий в Аллаха, не должен заходить в баню нагишом и сидеть
там, где пьют спиртное»2.
Эти слова не могли принадлежать Мухаммеду потому, что в те
времена арабы не знали бань и приобщились к ним в результате
завоеваний уже после смерти «пророка». Или другой пример: Му-
хаммед якобы рекомендует мусульманам обрезание3.
Но ведь никто из его приближенных не свидетельствовал, что
этот ритуал выполнялся при жизни «пророка». Логично предполо-
жить, что столь значительный обряд, каким является обрезание, не
был бы обойден молчанием и в Коране. Значит, не Мухаммед «ввел»
1 Аль-Бухари. Ас-сахих. Т. 1. С. 16.
2Абу Мухаммед Багови. Мушкат-и-шариф. С. 311 (на фарси, б/г и м/и).
Собрание из 6 книг хадисов. 1287 г. х. / 1870 г. н. э.
3См. там же. С. 306.
5 - 1750
129

его в обиход мусульман и не ему принадлежат соответствующие
рекомендации. Это сталось позже, под влиянием возрождения час-
ти древнесемитских традиций.
Обратим внимание и на большую группу хадисов, в которых
восславляются знания, учение и наука. Во времена Мухаммеда, по
крайней мере, арабы не знали двух последних категорий. В Коране
около 750 раз встречается слово «знание» {арабск. илм), и может
показаться, будто восславляется его общеупотребительный смысл.
В действительности «илм» имеет двоякий смысл: мирской и «бо-
жественного» знания. Последнее возвеличивается до степени важ-
нейшего атрибута Аллаха, тогда как обычные знания людей пред-
ставляются слабыми и не способными досягнуть до «тайн» бога.
«Аллах знает, а вы не знаете!» (3:59) — настойчиво внушает Коран.
Но гносеологическая ценность знания резко повышалась в связи с
арабскими завоеваниями и включением в орбиту мусульманского
мира народов с высокой культурой. Шел объективный процесс ро-
ста научных знаний и возвышения ученых. Но это было уже после
Мухаммеда, хотя в его уста хадисы вкладывают слова о научных
знаниях и ученых, равно как и о географических регионах, о кото-
рых Мухаммед не ведал и которые открылись арабам в ходе их за-
воеваний. Вспомним хадис: «За знаниями идите хоть в Пекин».
То же можно сказать о группе хадисов политико-идеологичес-
кого содержания. Начальный этап становления халифата, у истоков
которого стоял Мухаммед, еще не знал политики как государствен-
ной системы или идеологического средства в руках правившей вер-
хушки. Она вырабатывалась в ходе укрепления государственной
власти и расширения пределов халифата. Между тем многие хади-
сы представляют Мухаммеда сторонником или защитником тех или
иных политических ориентации. Ясно, что такие хадисы рождались
по заказу. И исследователь верно оценивает ситуацию словами: «При
таких условиях неудивительно, что, не скупясь на дары, Омейяды
легко могли найти среди мухаддисов людей, готовых на любой под-
лог для оправдания того или иного действия носителей власти»1.
Все это мы говорим исключительно в интересах исторической
правды о хадисах: они не есть средоточие мудрости одного лица,
Мухаммеда; Сунна в целом стала закономерным результатом со-
циально-духовных потребностей общества, вставшего на путь
коренной ломки патриархально-родовых отношений и движения по
пути классового развития. В этом состоит ее неоценимое значение
для судеб не только арабов, но и других народов мусульманского
Востока, несмотря на ее теологическое обрамление.
1 Бертельс Е. Э. Суфизм и суфийская литература. М., 1965. С. 15.
130

Глава 12
ШАРИАТ — ОСНОВА ПРАВОВЕДЕНИЯ
Богословская точка зрения
Позиция богословов в отношении шариата сводится к тому, что
это — «закон бога», он определен и предписан свыше. Поэтому каж-
дый мусульманин обязан неукоснительно следовать предписаниям
шариата. В противном случае он понесет суровую кару в этом и
потустороннем мире. За примерное же следование требованиям
шариата мусульмане будут уважаемыми людьми и вознаградятся
богом как истинные Его почитатели. Закон от Бога выше челове-
ческого разумения и потому его надлежит строго выполнять, а не
обсуждать. Понятие «шариат» неоднозначное в среде богословов.
Большинство считает, что его основу составляют общие положе-
ния, предписания и требования аятов Корана и хадисов Сунны. И
поскольку то и другое зиждется на воле Аллаха и мнении Мухам-
меда, то шариат следует считать «божественным законом» или, во
всяком случае, законом, соответствующим общим принципам ве-
роучения ислама.
Не станем идти лабиринтами богословских споров — они не
прекращаются доныне — и перейдем к научной характеристике
истоков учения шариатских направлений.
Позиция науки
Всякое право как выражение формального равенства людей в
данном обществе есть продукт его развития, когда в соответствую-
щих нормах юридического порядка устанавливается обязатель-
ность их выполнения. При этом право может выступать от имени
бога, и тогда оно приобретает теологическое выражение, хотя фак-
тически право всегда концентрированно выражает социальные ин-
тересы господствующих сил в данном обществе. Право никто не
дает ни извне, ни по своей субъективной воле, его вырабатывают
и кодифицируют в систему норм специальные представители госу-
дарственной власти, облеченные соответствующими полномочия-
ми. И тогда право возводится в закон, выступая в форме норматив-
ных актов, обладающих высшей юридической силой.
5*
131

Все это — азбука социологии и ее не стоило бы приводить,
если бы не одно важное обстоятельство: в своей массе верую-
щие с почтением обожествляют «мусульманский закон», считая
его воплощением справедливости, вечным и неизменным. Это
мешает критическому отношению к правовым нормам, рожден-
ным и узаконенным еще в средневековую эпоху. Право столь же
подвижно, как и отношения между людьми, складывающиеся в
процессе производства, обмена и других форм взаимодействия.
Поэтому такие основы права, как справедливость, равенство,
гуманность и т. п., претерпевают изменения и не могут быть не-
изменными в своем содержании. Всякие попытки строго следо-
вать правовым нормам, сложившимся многие века назад в иных
социальных условиях, чем теперешние, есть некритический воз-
врат к старому, который чреват, прежде всего, серьезными из-
держками духовного порядка.
Таковы наши отправные позиции в понимании мусульманского
правоведения.
Основой его выступает шариат (арабск. аш-шариа — правиль-
ный или прямой путь) — комплекс правил, предписаний и обязан-
ностей, закрепляющих гражданские и религиозные нормы мусуль-
ман на принципах вероучения Корана и Сунны.
Но такое определение шариата может вызвать возражение, рав-
но как и мнение о его истоках — слишком запутанная это пробле-
ма, породившая многовековые споры, не прекращающиеся вплоть
до наших дней. Не вдаваясь в их суть, изложим свою точку зрения.
По шариату, обязанности мусульман чрезвычайно многообраз-
ны и все они представляются от имени бога. Стало быть, мусуль-
манское право является теологическим по своей форме. Но оно те-
ологично и по существу в той своей части, где излагаются культо-
вые обязанности мусульман на основе вероучения.
Во взглядах на шариат не совпадают позиции многих ученых1.
Главное разногласие состоит в том, что принимать за шариат:
только предписания религиозных правил и обязанностей или сово-
купность юридических норм, определяющих все стороны жизни
мусульман.
Феномен шариата столь сложен в своем религиозном и светском
содержании, что породил многовековые споры, давшие прецедент
и для современной науки. Не станем вдаваться в нюансы богослов-
ских и научных споров, поскольку это не входит в нашу задачу.
Попытаемся дать четкий ориентир для наших читателей.
1 См.: Керимов Г. М. Шариат и его социальная сущность. Введение. М.,
1978; Сюкияйнен Л. Р. Мусульманское право. М., 1986. Гл. 1.
132

Итак, шариат — это не само право, а комплекс предписаний
мусульманам на основе вероучения и принципов Корана и Сунны.
Конкретизацией «правильного пути» (аш-шариа) выступает уже
система правовых норм, разработанных в соответствии с этой ос-
новой и определяющих отношение мусульман к культу, их граж-
данские права и обязанности, меры наказания. Эта система состав-
ляет собственно мусульманское право (арабск. усуль аль-фикх).
Признавая за исходные позиции вероучение ислама, оно придает
нормам, принципам, правилам и всему институту правоведения
теологический характер.
Среди ученых существует мнение, согласно которому шариат
возник под влиянием иудаизма, христианства, правовых традиций
персов и других народов. По-видимому, в этом есть доля истины,
хотя появление шариата нельзя сводить к заимствованиям. Опреде-
ляющим фактором стали внутренние потребности халифата как
государственной системы, нуждавшейся в правовом регулировании
отношений между народом и властью, между различными слоями
самого мусульманского населения. Поскольку халифат признавал
ислам государственной религией, то не последнюю роль играло
установление основных религиозных обязанностей, возведенных в
ранг непременного их исполнения всеми мусульманами.
Именно эти общественные потребности определили выработку
обширной системы правовых норм — мусульманское право (фикх)
как составной части шариата.
В разных центрах халифата (Медина, Дамаск, Куфа и др.) стали
складываться школы правоведов (арабск. факих — знающий; в уз-
ком понимании — сведущий в богословско-правовых знаниях). За
исходную позицию брались Коран и Сунна. Но при этом выясни-
лось, что оба источника имеют существенные недостатки: они не
содержат многих даже самых насущных норм и правил, страдают
противоречиями вплоть до взаимоисключающих положений. По-
степенно выход был найден. Учитывая предписания Корана и Сун-
ны, выносилось суждение по аналогии (арабск. кийас; сопоставле-
ние, суждение, аналогия) и норма считалась «правильной». Но для
ее окончательного узаконения требовалось согласное мнение авто-
ритетных факихов. Так сложилось еще одно основание шариата —
единодушное мнение авторитетных лиц (арабск. ал-иджма). Тра-
диция возводит его истоки к «семи факихам Медины» (вторая по-
ловина VII в.), но дальнейшее развитие иджма получила в Ира-
не, Сирии, Египте и других регионах халифата.
В ходе упорной борьбы факихов все-таки пришли к признанию
четырех «корней» мусульманского права: Корана, Сунны, кийаса и
иджмы.
133

Более длительными были дебаты по признанию или отверже-
нию правовых норм, элементов догматики, самих принципов под-
хода к пониманию прав и обязанностей в исламе. В конечном счете
сложилось четыре основных толка (арабск. мазхаб, образ действия,
путь, доктрина) или богословско-правовые школы (вторая полови-
на VIII—IX в.) — ханифиты, маликиты, шафииты и ханбалиты.
Ханифиты. Это наиболее распространенный в мусульманском
мире шариатский толк. Основателем его был авторитетнейший фа-
ких из персов ан-Нуман Абу Ханифа (ок. 696—767). Популярность
его толка в мусульманском мире объясняется прежде всего тем, что
в основу законодательства и статей шариата положены не только
наработанные нормы религиозно-светского содержания, но и так
называемое обычное право (арабск. адат, урф) — доисламская фор-
ма правовых норм, державшаяся на обычае арабов и других наро-
дов преимущественно кочевого образа жизни. Вобрав в себя широ-
кий спектр традиционно важных норм, ханифитский мазхаб ока-
зался более гибким по сравнению с остальными толками. К тому
же в ряде случаев определение наказаний было менее суровым.
Преимущество состояло и в лояльном отношении к немусульма-
нам, к иудеям и христианам в частности.
Все это обеспечило авторитет ханифитского мазхаба, а в ряде
стран, где ислам является государственной религией, ему отдается
предпочтение и сегодня.
Небезынтересно, что среди тюркоязычного населения Средне-
азиатского региона, которое вело кочевой и полукочевой образ жиз-
ни, прочно удерживалась система обычного права (тюрк, нархе) и
слабо действовал шариат. Советской власти пришлось считаться с
этим фактом, и параллельно «социалистическому праву» функцио-
нировали нормы обычного права и шариата ханифитского толка. В
1927 г., вопреки воле народов, эти нормы были отменены и введено
советское право.
Маликиты. Основателем мазхаба был мединец Малик ибн Анас
(715—795). Специфика его толка состояла в опоре на предписания
преданий и в строгом следовании Корану. Это лишало юридические
нормы гибкости и придавало им догматический характер. Традици-
онно толк распространен в мусульманских государствах Африки.
Шафииты. Начало мазхабу положил имам Мухаммед ибн Ид-
рис аш-Шафи (767—820), трудившийся в Сирии и Египте. Счита-
ется, что шафиитское право соединило в себе маликитов, смягчив
их нормы, и ханифитов, дополнив последних принципом отыска-
ния связей (арабск. истисхаб). Это позволило шафиитам быть гиб-
кими в поисках неопровержимых доказательств и, как следствие,
исключать неверное решение. География распространения мазхаба
134

обширная, но его придерживаются главным образом в Египте, Си-
рии, Южной Аравии и Индонезии.
Ханбалиты во главе со своим основателем багдадцем Ахмедом
ибн Ханбалем (780—855) проявили себя ортодоксальными привер-
женцами хадисов и Корана. Всякое новшество и гибкость в подхо-
де к шариатским нормам порицались как искажение богодухновен-
ного Корана и священной Сунны. Но позже под напором очевидной
узости своей позиции ханбалиты вынуждены были признать мето-
ды кийаса и иджмы, хотя и со значительными ограничениями.
В целом ханбалиты стали олицетворением буквализма, нетер-
пимости и строгого следования предписаниям шариата; они — вы-
ражение крайностей вероучения вплоть до фанатизма. Именно эти
качества мазхаба отталкивали от него основные массы мусульман.
Попытки возродить пуританизм под видом строгого следования
«законам Аллаха» и придать ему популярность, особенно старания-
ми сирийского факиха Таки ад-Дина ибн Тамийи (ум. 1328), успе-
хов не имели. Зато ханбализм породил ряд фанатично настроенных
сект, самой известной из которых являются ваххабиты (возникла
во второй половине XVIII в.). Ныне ханбалиты незначительны и
локализованы главным образом в Неджде и Хиджазе (Центральная
и Западная Аравия).
У нас нет возможности для подробного изложения содержания
шариата — оно слишком велико по своему объему. Достаточно ска-
зать, что и знакомые уже нам мазхабы, и другие школы факихов
имеют многотомные сборники правовых положений (статей), охва-
тывающих самые различные стороны жизни мусульман. Но с неко-
торыми разделами шариатских норм и предписаний мы все-таки
познакомимся.
КУЛЬТОВЫЕ ПРАВИЛА И ТРЕБОВАНИЯ
Они чрезвычайно многообразны и многочисленны. Запомнить
их все и тем более выполнить практически невозможно. И если бы
кто-то из мусульман все-таки попытался исполнить все требования
по любому мазхабу, жизнь его стала бы сплошным страхом перед
нарушениями.
Проснувшись, мусульманин прежде всего должен с благодар-
ностью назвать имя Аллаха и Мухаммеда, сотворить обычное омо-
вение (арабск. вуду) и совершить молитву, предпочтительно на заре
(арабск. салат ас-субх). Молитва должна быть искренней и ни в коем
случае не небрежной. Затем с добрыми намерениями надлежит об-
ращаться к делам и мирским заботам. Потом совершается полуден-
135

ная молитва (салат аз-зухр), во второй половине дня (салат аль-аср),
на закате солнца (салат аль-магриб) и в начале ночи (салат аль-иша).
Шариатом дается подробное предписание условий и требований к
исполнению молитв. Так, место расположения на молитве должно
быть чистым, помыслы мусульманина — свободными от всего, кро-
ме бога; ни в коем случае не допускается принятие алкоголя (4:46)
или совершения ритуальной молитвы на могилах; во время самой
молитвы мусульманин должен чувствовать себя находящимся пе-
ред богом ничтожным, покорным и преданным ему. Все молитвы
начинаются с произнесения священной формулы (арабск. ат-так-
бир) «Аллах акбар!» («Аллах велик!»).
Желательно и предпочтительно, чтобы мусульманин во всех слу-
чаях жизни, всегда и везде возносил хвалу Аллаху — молитвой или
хотя бы такбиром.
От рождения и до могилы мусульманин не свободен от соблю-
дения постов, обычаев, праздников, обрядов, почитания святых и т. д.
Поэтому шариат подробно регламентирует каждый из этих элемен-
тов догматики и культовых действий.
Все без исключения мазхабы признают божественные основа-
ния культовых предписаний и поэтому считают их священным дол-
гом каждого мусульманина.
БРАК И СЕМЬЯ
По шариату, они освящаются или распадаются по воле бога.
Поэтому все условия их возникновения и существования должны
сопровождаться соответствующими молитвами, правилами и риту-
алами с именем Аллаха.
У разных мазхабов имеются некоторые расхождения по вопро-
сам брака и семьи. Представим ряд положений по самому распрост-
раненному ханифитскому мазхабу.
Инициатива вступления в брак принадлежит родителям или опе-
кунам жениха, совершеннолетие которого определяется в 12—15 лет.
Девочка считается совершеннолетней в 9 лет или это определяется
приходом менструаций1.
Не достигшие совершеннолетия мальчик и девочка могут быть
соединены браком без их согласия родителями или опекунами. Зак-
лючающие брак должны слышать друг от друга слова предложения
и согласия при двух свидетелях мужчинах или одного мужчины и
двух женщин. Свидетели могут быть только из мусульман. В ответ
'См.: Шариатные статьи. Ташкент, 1910.
136

на предложение невеста отвечает одной из формул: «Я подарила
себя тебе» (хиба), «Я передала себя тебе» (тамлик), «Я дала себя
тебе в милостыню» (садака), «Я заключила брачный договор с то-
бой» (тазвидж), «Я продала себя в твои руки» (байя). За согласие
невесты на брак принимается и ситуация, если она промолчит или
улыбнется.
Брак скрепляется особого рода договором, имеющим целью уза-
конить деторождение. При этом все заботы берут на себя мужчины,
а если предоставить инициативу женщинам, то цель брака может
быть не достигнута «по слабоумию их (женщин. —Ю. П.) и подат-
ливости на лесть и обман»1.
Заключению брака (арабск. никах, завадж) предшествует вы-
плата невесте выкупа (арабск. махр, тюрк, калым), рассматривае-
мого непременным условием вступления в брачные отношения. Ми-
нимальный размер выкупа составляет стоимость 30 г серебра. Вы-
куп составляет собственность жены и при разводе возвращается ей
полностью.
Возможность вступления в брак обставлена рядом условий. Сво-
бодный мусульманин может жениться на четырех женщинах, раб —
на двух. Незаконно вступать в брак с язычниками и огнепоклонни-
ками, но можно жениться на женщинах из «китаби», т. е. имеющих
писание (христианках и иудейках). Мусульманка же может выйти
замуж только за мусульманина, либо, в особых случаях, жених дол-
жен принять ислам2.
Вероотступник подлежит смерти и потому не может вступать
в брак ни с какой женщиной. Раб и рабыня вступают в брак только
с согласия господина. Если один из супругов мусульманин, то дети
должны воспитываться в мусульманской вере.
Шариат всячески убеждает, при ссылках на хадисы, что брак дол-
жен заключаться между социально равными сторонами, в крайнем
случае муж должен стоять на более высокой социальной ступени.
Зато шариат не устанавливает возраста между супругами. И у му-
сульман не считается прегрешением, если девочка в свои 9—15 лет
выдается замуж за 60—70-летнего старика. В таких случаях ссыла-
'См.: Хидая Т. 1. Комментарии мусульманского права. Ташкент, 1893.
Хидая (арабск. проводник) была составлена шейхом Бухан Эддином-Али
в Фергане в XII в. и считалась авторитетным трудом по ханифитскому тол-
ку. Полное название Хидаи на арабском языке «Руководство в отношении
толкования (книги)» или «Начало [для начинающего]».
2 Пишущему эти строки пришлось побывать в ситуации, когда при на-
мерении жениться на таджичке ее родственниками было поставлено усло-
вие: пройти обряд обрезания, что тождественно принятию ислама. Брак не
состоялся по религиозным мотивам.
137

ются на пример «пророка», женившегося на 9-летней Айше, кото-
рая стала его любимой и последней женой...
Если мусульманин женат на нескольких женщинах, то он дол-
жен жить с ними поровну, ибо сказал посланник бога: «Человек,
имеющий двух жен и пристрастный к одной из них, будет в день
суда склоняться на одну сторону», т. е. будет разбит параличом.
В случаях отъезда мужа жены бросают жребий, кому ехать вме-
сте с ним.
В семье к разнополым детям относятся одинаково. Но при раз-
деле наследства доля сына равна двум долям дочери.
Муж не подвергается наказанию за несоблюдение супружеской
верности, за исключением случая, если в одном доме вместе с же-
ной-мусульманкой он станет содержать наложницу-язычницу; это
рассматривается оскорблением религиозных чувств мусульманки.
Уличенная в неверности жена наказывается вплоть до содержания
ее в домашней тюрьме или побивания камнями1.
Развод по шариату очень легкий для мужа и трудный для жены.
Вообще же развод обставлен сложной казуистикой при учете мно-
гих условий, хотя сам момент его сведен до крайней простоты. До-
статочно мужу трижды произнести: «Ты мне не жена» (или: «Ты
отлучена», «Ты отрезана», «Ты запретна», «Поводья брошены на твою
собственную шею», «Соединись со своим родом», «Ты лишена»,
«Ищи товарища», «Твоя спина, как спина моей матери» и т. д.) — и
брак считается расторгнутым. У мужа могут не спросить причин
развода, жена же, желающая развода, ограничена в своих доводах.
Так, деспотизм мужа, его личная свобода, оскорбления, побои и т. п.
не являются основанием для заявления жены о расторжении брака.
Она может заявить в случаях импотенции мужа, долгого отсутствия
известий о его жизни и смерти, умалишенности и других сугубо
веских основаниях. Но при других причинах, например: она раз-
любила мужа, ей понравился другой, ей претит созданный мужем
семейный уклад, физическая близость с мужем является для нее
пыткой, она не может претендовать на развод. В противном случае
женщина подвергнется осуждению общественным мнением, кото-
рое в мусульманской среде имеет большую силу.
После развода мужчина сразу же может жениться, женщина
же — только по истечении определенного срока, дабы определить
возможную беременность; этот срок устанавливается мазхабами по-
разному — от 4 до 20 недель.
1 В практике были и другие виды умерщвления жен за неверность. В
известном среднеазиатском городе Оше, например, жертва вводилась на
священную гору Тахт-и-Сулейман и сбрасывалась вниз со скалы.
138

Если формула развода (талак) была произнесена 9 раз, то брак
считается невосстановимым. Но после троекратного произнесения
талака супруги могут воссоединиться при условии, что жена всту-
пит в новый брак и тут же разведется.
ЗАПРЕТЫ
Естественно, что они по шариату чрезвычайно многочисленны.
Их смысл определяется тем, чтобы именем Аллаха и Его пророка
оградить мусульман от дурных деяний и мыслей, искажающих сле-
дование «прямым путем» (аш-шариа) к праведности. Хотя, конеч-
но, во всех человеческих сообществах и всегда запреты имеют зна-
чение не допустить вредных помыслов и деяний. В этом состоит
общечеловеческий характер запретов.
Запреты, налагаемые шариатом, можно подразделить на три
основные группы: торгово-экономические, культовые, морально-
бытовые.
Торгово-экономические запреты направлены на охрану собствен-
ности, и главным образом собственности имущих классов.
Торговля квалифицируется важной сферой обмена, сбыта и при-
обретения (иногда ее освящают и потому, что Мухаммед был мек-
канским купцом).
Поэтому специальные разделы фикха предусматривают справед-
ливые отношения между продавцом и покупателем. Нельзя обме-
ривать и обвешивать, совершать подлог товара, обманывать день-
гами, нарушать правила между компаньонами и товариществах
(арабск. ширкат), продавать и покупать алкогольные напитки, му-
зыкальные инструменты, украденное, выигранное в азартную игру,
получать ростовщический процент и т. д.
Особый раздел фикха составляет право вакфных (арабск. вакф,
хубс) земель или другого неотчуждаемого имущества. Вакфом мо-
гут быть караван-сараи, базары, виноградники, ирригационные со-
оружения и др. Это — завещанные богатства в пользу мечети, мед-
ресе, мазара*. Они считаются священно-культовой собственностью,
и потому с нее запрещено взимать налоги, ее нельзя продавать, от-
чуждать или конфисковывать.
Большая группа запретов касается сферы культа. Среди них
самым грешным преступлением является богохульство, непочте-
ние Корана, Мухаммеда и святых. Глубоко порицаемым пороком
считается неискренность в вере и тем более лицемерие. Соответ-
ственно строго запрещено совершать эти деяния в мыслях и по-
ступках.
139

Под большим запретом находится вероотступничество (арабск.
ар-ридда). Сам вероотступник немедленно заключается в тюрьму,
лишается всех гражданских прав, брак его расторгается, а имуще-
ство поступает в пользу государства. От него добиваются покая-
ния, и если его не последует, виновного казнят.
В пору становления ислама и борьбы за единобожие Коран от-
кровенно враждебно относился к многобожию (арабск. ширк), не-
верию (куфр), неверным (кяфир, кафир). Отсюда призывы многих
аятов, запрещающие мусульманам дружить с неверными и требую-
щие «сражаться» с ними, «убивать» и «изгонять» их, наносить им
«окончательное поражение», не вступать с ними в родственные и
дружеские отношения (2:92,187,189; 3:27,114—115 и др.). Однако
по мере развития отношений мусульманского мира с народами дру-
гих исповеданий эти предписания и запреты Корана становились
мягче. В частности, только ханбалиты сохранили непримиримость
к немусульманам, остальные толки шариата заняли к ним лояль-
ные позиции, ограничив многие запреты. Так, разработана боль-
шая группа положений об отношении к иноверцам, являющимся
подданными мусульманского государства (зимми). Зимми уже не
уничтожаются и даже не преследуются, а берутся под мусульманс-
кое покровительство, уплачивая подушную подать и поземельный
налог. На том, однако, основании, что ислам «выше», чем вера зим-
миев (иудеев, христиан, зороастрийцев, индуистов и др.), им запре-
щалось шариатом многое: заключение равных браков, строитель-
ство домов выше мусульманских, езда верхом на лошадях (только
на ослах и мулах), владение рабами-мусульманами и т. д.
Культовые здания и места (мечети, медресе, мазары) считаются
священными. Поэтому шариат запрещает там веселиться, громко
разговаривать, вальяжничать, отправлять естественные надобнос-
ти, допускать порчу, потраву.
Морально-бытовые запреты составляют, пожалуй, самую значи-
тельную часть всех остальных запретов. Здесь «нельзя» буквально гос-
подствует на каждом шагу, ограничивая деятельность правоверных.
В самом деле, мусульманам запрещено (харам):
— продавать, покупать и есть свинину или мясо скота, убитого
без благословенной молитвы;
— разводить, продавать и покупать свиней;
— мусульманину убивать мусульманина;
— носить одежду, которая бы не скрывала основную часть тела,
а женщинам быть без ритуальных покрывал;
— находиться на молитве или в мечети без головного убора;
— быть женщинам и мужчинам за одним столом, вместе отправ-
лять молитву;
140

— отказываться от соблюдения поста, если даже врач настаива-
ет на этом;
— иметь в доме картины с изображением живых существ;
— самим рисовать их или быть таким художником;
— находиться в бане нагим, не закрыв срамные части тела;
— позволять женщинам навещать родственников без сопровож-
дения мужчины;
— разрешать врачу осматривать запрещенные части тела;
— до заключения брака встречаться с невестой или женихом;
— нарушать данную клятву;
— мусульманке выходить замуж за «неверного»;
— жене, получившей трехкратный талак, оставаться женой, не
выходя замуж за другого;
— есть и пить из золотой и серебряной посуды;
— производить золотую и серебряную посуду на продажу;
— пользоваться такой посудой для ритуального омовения;
— давать детям имена христианских апостолов Марка, Павла,
Петра, Матфея;
— мусульманам носить европейскую одежду;
— употреблять алкогольные напитки;
— хоронить неверных на мусульманских кладбищах.
НАКАЗАНИЯ
В принципе за преступления и прегрешения шариат строг в
наказаниях. Однако они не столь жестоки и бесчеловечны, как
нередко представляются пристрастными авторами. Вниматель-
ный анализ любого наказания по шариату показывает, что в нем
концентрируется ответственность каждого мусульманина и му-
сульманки за нарушение религиозных, государственных и об-
щественных норм и правил. Совершенно справедливо наказа-
ния рассматриваются как средство умерения или предотвраще-
ния преступлений в обществе. Они дифференцируются по сте-
пени или тяжести содеянного и определяются путем тщатель-
ного разбора дела специально подготовленными знатоками
шариата — кадиями, или казнями (назначающий, приговарива-
ющий). При отсутствии грамотного кадия его миссию может
выполнять мусульманин с репутацией честного, справедливо-
го и мудрого человека.
Поскольку весь дух шариата считается благословенным богом,
то и наказания представляются от его авторитетного имени как кара
за нарушение «границ Аллаха» (65:1).
141

Шариат различает четыре вида наказаний:
1) действие за действие (5:49: «Душа за душу, и око — за око, и
нос — за нос, и ухо — за ухо, и зуб — за зуб, и раны — отмще-
ние»);
2) плата или штраф за пролитую кровь;
3) наказание, определяемое по аналогии;
4) по усмотрению суда1.
Не станем подробно вдаваться в казуистику фикха, определяю-
щего тот или иной вид наказаний. Приведем лишь небольшой пере-
чень наиболее употребительных наказаний по шариату:
— выкуп или плата за кровь, убийство, увечье;
— штраф, определяемый судом за различные уголовные и граж-
данские преступления;
— смерть или длительное заключение за вероотступничество,
святотатство, кощунственное отношение к вере и обычаям;
— казнь за прелюбодеяние с близкими родственниками;
— за каждое прелюбодеяние до трех раз — 100 плетей, за чет-
вертое — смерть;
— за прелюбодеяние замужней женщины — побивание камня-
ми или длительное заключение в домашней тюрьме;
— содомия, труположество и онанизм — 25 плетей;
— за клевету свободный получает 80 плетей, раб — 40;
— за употребление вина — от 40 до 80 плетей свободному и
половину этого — рабу;
— воровство (арабск. сиркат) составляет тяжкий грех перед бо-
гом и людьми и потому вору отсекать кисть правой руки (5:42);
— за убийство женщины — половинная плата выкупа (50 верб-
людов), за убийство мужчины — 100 верблюдов;
— за убийство мусульманином христианина или иудея (зим-
мия) — выкуп (100 верблюдов) или тысяча динаров (10—12 тысяч
дирхемов или, примерно, 10—12 кг серебра);
— членовредительство влечет либо ответную меру, либо уплату
как за убийство;
— незначительные прегрешения влекут вычернение лица, пуб-
личный выговор, позорный провоз по улицам на осле с посадкой
задом наперед;
— подстрекательство к убийству влечет пожизненное заклю-
чение;
— отцеубийце — казнь;
— четырежды уличенному в употреблении спиртного — казнь;
1 См.: Керимов Г. М. Шариат и его социальная сущность. С. 141.
142

— трижды уличенного в воровстве ждет пожизненное заключе-
ние в тюрьме.
Подведем некоторые итоги.
С первого взгляда может показаться, будто шариат представ-
ляет собой религиозный источник. Но пусть теологическая обо-
лочка не убеждает нас в этом. Фактически, как мы могли просле-
дить, религиозная фабула занимает в нем довольно скромный
объем по сравнению со светским содержанием. Другое дело, что
всей системе шариатских принципов и предписаний придан ха-
рактер религиозного «закона». Но прикрытое теологической обо-
лочкой содержание всего комплекса шариатских норм имеет сугу-
бо земной смысл.
Возникнув как насущная потребность правового регулирования
отношений людей, шариат, соответственно отразил их в сфере эко-
номической жизни, политических интересов, культурно-бытового
уклада и религиозных воззрений. В его нормах содержится то, что
люди сами измыслили, сотворили или к чему стремятся. Здесь ак-
кумулирован многосторонний практический опыт многих народов
Востока и Запада, обобщены положительные нормы общечелове-
ческой нравственности, емко и красиво по форме выражены жиз-
ненно важные мысли.
Этим шариат велик как практический и духовный памятник на-
родов мусульманского Востока.
И не станем судить его строго за анахронизм, жестокие пред-
писания, несообразности и парадоксы — все это порождено вос-
точным средневековьем и иным быть не может. Другое дело, что в
условиях современной цивилизации ортодоксы от ислама пыта-
ются навязать мусульманам шариат в качестве универсального ру-
ководства во «всех» случаях жизни. Но за такие стремления ша-
риат, как и ислам в целом, не в ответе. Слепая приверженность
старому проявляется всегда, если в новом не видят положитель-
ного потенциала прошлого, помноженного на пройденный исто-
рический путь.
Двигаясь в будущее, приверженцы шариата, хотят они того или
нет, с объективной необходимостью будут освобождать его содер-
жание от средневековых норм и воззрений, сохраняя его общечело-
веческие духовно-культурные ценности. Этот процесс все явствен-
нее проступает в тенденции исламских модернистов, согласовыва-
ющих нормы шариата с сегодняшними запросами мусульманского
мира.
143

Глава 13
МУСУЛЬМАНСКОЕ СЕКТАНТСТВО
Богословские взгляды на проблему
Истинная вера в Аллаха и его пророка Мухаммеда (да благосло-
вит его Аллах и приветствует) — единая, потому что внушена свы-
ше, от бога. Но вот коварный враг Аллаха Даджжаль (Шайтан) все
время смущает людей и совращает их с прямого пути. Те мусульма-
не, которые поддаются внушениям нечистой силы, отходят от ис-
тинной веры и впадают в неверие (куфр) либо становятся лицеме-
рами (мунафик). Но большинство из обособившихся хоть и непра-
вильно, но верят в Аллаха и славят его. Они вносят в веру всякие
новшества (бида) и считают недозволенное дозволенным. Все это
греховная ересь. И пророк Мухаммед (да благословит его Аллах и
приветствует) предупреждал о тех временах, когда мусульманская
община (умма) расколется на 71 направление и будут там, ссорясь,
искать правильную веру. И наступили такие времена. Бог испыты-
вает этих заблудших мусульман, забывших, что купелью веры яв-
ляется Коран. Нельзя отходить от его учения, иначе мусульманин
потеряет верный путь к богу. Что же будет дальше с мусульманской
общиной, разделившейся на множество направлений? По воле Ал-
лаха заблуждающиеся прозреют, возвратятся в лоно истинной веры
и восторжествует единство братьев-мусульман всего мира.
Научная точка зрения на мусульманское сектантство
Научные подходы к пониманию факта расслоения мусульманс-
кой общины выглядят намного сложнее. В своей методологии изу-
чения этого явления в исламе исследователи прежде всего опира-
ются на метод исторического подхода и анализ социальных причин,
вызвавших образование различных направлений и сект.
Ни одна из религий не является монолитной и единообразной в
исповедании данного культа. Выше отмечалось, что предшество-
вавший исламу арабский политеизм представлял собой пеструю
смесь самых различных культов объектов природы, духов, душ и
богов. Естественно, что возникавший на этой мировоззренческой
основе культ единого Аллаха не мог так сразу освободиться от своего
144

политеистического первородства. Прозелиты ислама чаще всего
лишь номинально и поверхностно считали себя мусульманами в
силу того, что религиозный (культовый) традиционализм всегда
сохраняет свою устойчивость, ослабевая или утрачиваясь медлен-
но и отнюдь не путем запретов или отмены, но посредством пере-
осмысления привычных воззрений и приспособления их к новому
вероучению.
Убедительным доказательством справедливости сказанного мо-
гут служить факты из жизни самих арабов-саудитов. Контактиро-
вавшие с ними путешественники и исследователи единодушно от-
мечают, что уже в XVIII—XIX вв., т. е. по прошествии 12-13 столе-
тий после возникновения ислама, бедуины лишь по названию были
мусульманами. Об этом хорошо сказал путешественник-очевидец
К. Ф. Вольней: «Бедуины, живущие на границах с турками, из по-
литических соображений делают вид, что они мусульмане, однако
они столь малорелигиозны и их набожность настолько мала, что
обычно их считают неверными, не имеющими ни закона, ни проро-
ков. Они сами с охотой признаются, что религия Магомета не для
них создана. Ибо, добавляют они, как нам выполнять омовение, если
у нас совсем нет воды? Как подавать милостыню, если сами мы не
богаты? Для чего нам поститься в рамадан, когда мы постимся весь
год? И зачем ходить в Мекку, если бог есть повсюду?»1 Свидетель-
ства других авторов говорят об этом же2.
Понятно, что подобное отношение к «вере Аллаха» всегда было
и остается благоприятной средой для существенного расхождения
с позициями ортодоксального богословия. На практике это приво-
дило к образованию замкнутой общины, в которой «по-своему»
отправлялся культ Аллаха.
Местно-локальные культы оказали серьезное противодействие
исламу во всех регионах, где ему пришлось внедряться. За поверх-
ностной мусульманизацией долгие века продолжали свою жизнь
привычные данному народу взгляды и обычаи. Такое явление мож-
но назвать синдромом культового традиционализма. Прочность его
противостояния исламу, утверждавшемуся в качестве господству-
ющей религии, зависела от многих факторов. Определяющее зна-
чение имели социально-экономические отношения, уровень разви-
тия которых был разным в пределах «чертогов ислама». Немало-
1 Цит. по: Васильева А. М. История Саудовской Аравии. М., 1982.
С. 72—73.
2 Паломники в Мекку из бывшего СССР в 50—60-х гг. прошлого века
не раз говорили мне, что «возмущены безбожностью» тамошних арабов;
многие из них больше заняты меркантильными интересами, нежели воп-
росами веры.
145

важным был и фактор удаленности регионов с мусульманским на-
селением от основных центров ислама, оказавших активное влия-
ние на состояние «веры пророка».
Но и в центрах ислама (Аравия, Месопотамия, Персия, позже —
Бухара) с высокой концентрацией духовенства, стоявшего на стра-
же «чистоты веры», не было единодушной солидарности среди ве-
рующих. Более того, именно здесь, вокруг халифских тронов и са-
новной власти, разгоралась политическая борьба; она была беспо-
щадной, коварной и кровавой — совершенно иной, чем ее пред-
ставляют пристрастные мусульманские авторы1.
Не стану пускаться в длинные опровержения работ тех авторов,
которые всячески возносят первоначальную мусульманскую общину
и представляют завоевательные походы арабов неким миссионерс-
ким мероприятием без битв и разрушений, без крови и гибели боль-
шого числа людей. Пусть эта историческая неправда остается на их
совести. Я же отошлю читателей только к одному достоверному
опровержению фальсификаций «бескровного ислама» — «Книге
завоеваний» (Баку, 1981) Ахмада ибн-Асам ал-Куфи (ум. 926), в ко-
торой описываются события от времени принятия халифской влас-
ти Абу Бекром (632) до смерти халифа ал-Мустаина (866). Пусть
этот древний автор, опиравшийся на свидетельства первоисточни-
ков, опровергнет тех, кто рассчитывает на неосведомленность ши-
роких кругов читателей. Обратитесь к этому источнику сами, и вы
убедитесь в бесчисленных жертвах арабских завоеваний под зеле-
ным знаменем ислама.
1 Многие мусульманские авторы идеализируют первые десятилетия ха-
лифата как «золотой этап ислама» и мусульманскую верхушку представ-
ляют «типом правителей». Упоминавшийся пакистанский профессор Ма-
удуди с умилением пишет, будто «в ходе всех военных походов и сраже-
ний, имевших место в эпоху пророка... количество убитых с обеих сторон
едва превысило 1400 человек». Извините, но это явная фальсификация. И
начальный этап халифата, и тем более последующая его история вместе с
завоеваниями чужих земель и народов сопровождались кровью и гибелью
больших масс людей. Сами богословы и мусульманские авторы восторга-
лись бойцовскими качествами халифа Али, называя его «лев ислама»: он
участвовал почти во всех войнах Мухаммеда и только в одной битве при
Сиффине (657 г.) убил-де 523 врага. Сам пророк не слишком милостиво
обходился со своими противниками и даже с мирными жителями Медины,
куда он вынужден был бежать в 622 г. из Мекки. Только в бою у горы Ухуд,
где Мухаммед был легко ранен в голову, мекканцы и мединцы понесли
большие потери. Оккупируя Медину и утверждая власть пророка, мусуль-
мане перебили его противников, а также многих из иудейского племени
курайза, другие два племени (кайнуа и надир) были изгнаны. Словом, на
войне как на войне! Это надо понять и не идеализировать мусульманскую
общину, стоявшую у истоков ислама.
146

А традиционалисты говорят о некоем «золотом веке» ислама,
начавшемся при Мухаммеде и первых четырех «праведных» хали-
фах. О том, что в истории ислама не было такого века, говорит хотя
бы факт трагической гибели этих халифов, первых преемников вла-
сти Мухаммеда: Омар (634—644) был убит персом, осмелившимся
пожаловаться на большие налоги; Осман (64Ф—656) убит восстав-
шими мединцами; Али (656—661) погиб от кинжала сторонника
умерения власти халифских кругов, разбогатевших на грабительс-
ких войнах и попиравших интересы рядовых общинников. Словом,
политические неурядицы и острая классовая борьба в халифате,
обнищание и возраставшая эксплуатация трудящихся, обогащение
и возвышение феодально-аристократических кругов — вот те ре-
шающие социальные факторы, которые расслаивали и без того не
монолитную мусульманскую общину, подталкивая недовольных сво-
им положением к поискам «истинной веры», которая бы обеспечила
благоденствие всем верующим в Аллаха. Поиски приводили к са-
мым различным концепциям и учениям: к обоготворению Мухамме-
да и клеймению его халифов, к возвеличению одних из них и поно-
шению других, к отходу от участия в политических перипетиях и
обращению к индивидуальному духовному самосовершенствованию,
призывали к открытым восстаниям и разгрому многих принципов
вероучения ислама, которые-де и повинны в искажении «истинной»
веры, за что Аллах и карает мучениями в этой жизни.
Столь разнородные взгляды вызывали к жизни многообразные
направления, толки, замкнутые братства единомышленников.
Это было закономерной реакцией разных слоев населения ха-
лифата на свое социальное положение и отношение к центральной
власти, к власть имущим классам. Но выступала эта реакция под
флагом религии, в теологической оболочке, под лозунгами поисков
«истинной» веры.
Почему же политический протест основных масс халифата при-
обретал характер религиозных движений, приводивших к расчле-
нению более или менее сложившегося вероучения ислама и диффе-
ренциации мусульманской общины?
Средневековье с господством в нем религиозной идеологии со-
ответственно сформировало и господство теологического сознания.
Наиболее глубоким было его влияние на богословские круги и обез-
доленные массы. Последние с надеждой уповали на религию как
на спасение от жизненных трудностей, бесправия и жестокости
власть имущих. Поэтому в массах мусульманского населения нахо-
дили поддержку поиски «правильной веры» и те, кто оказывался в
оппозиции официозному исламу. Нередко и сами трудящиеся от-
крыто выступали с политическими требованиями, придавая своему
147

движению религиозную окраску. Таким было, например, восстание
хуррамитов {арабск. аль-хуррамийа — имеющий благую веру) в
Западном Иране и Азербайджане (ок. 816—837) под руководством
Бабека; движения городской бедноты, ремесленников и крестьян в
Герате, Хорасане и Бухаре потрясали общество в 902—940-е гг.
В Новое время решительно был поставлен вопрос об измене-
нии самих основ вероучения ислама, не отвечавших ни изменив-
шимся мировоззренческим представлениям, ни идеалам социаль-
ного равенства всех мусульман. С программой коренной реформа-
ции ислама выступали бабиды (1848—1852) под руководством Сай-
ида Мухаммеда Ширази (1819—1850), принявшего имя Баб, а за-
тем и махди (ведомый верным путем). Бабиды считали, что Коран
безнадежно устарел и его необходимо заменить новым текстом, от-
вечающим духу времени и социальным потребностям широких сло-
ев трудящихся мусульман. Взамен Корана Бабом был написан
«Беян», в сущности, «отменяющий» главную книгу мусульман.
После разгрома бабидов и раскола их общины один из последо-
вателей Баба — Хусейн Али Нури (1817—1829) назвал себя Беха-
улла (букв. Блеск божий), пророком и создал новую «священней-
шую книгу» «Китаби акдес». Она «заменяла» Коран и «Беян», зна-
чительно представив политические интересы иранской буржуазии
в либерально-религиозной оболочке. Более того, бехаиты считают
себя порвавшими с исламом и основавшими новую религию с ее
идеалами мира, равенства и братства всех людей.
Как видим, мусульманская община, созданная Мухаммедом,
никогда не знала единства и солидарности уверовавших в Аллаха.
Уже само вынужденное бегство или «выселение» {арабск. аль-хидж-
ра) Мухаммеда со своими ближайшими сторонниками (мухаджи-
рами) из Мекки в Медину1 красноречиво подтверждает тот факт,
что за фасадом приверженности религиозным принципам скрыва-
лась упорная борьба за власть (даже «самого пророка»).
И эта тенденция сопровождала всю историю ислама, не угаснув
до сегодняшнего дня.
Эти строки приходится писать с грустью, потому что за истори-
ческой правдой стоят трагедийно-драматические коллизии, стоив-
шие народам Востока миллионов невинных жертв и неоправдан-
ных страданий, и с негодованием в адрес тех, кто скрывает от веру-
1 Это имело место в 622 г. Прибытие в Медину считается 12 раби (т. е.
24 сентября). При халифе Умаре — год хиджры (с отсчетом от 16 июля 622 г.)
был принят за новое летосчисление, по традиции считающееся мусуль-
манским. Это — лунный календарь с длиной года в 354 дня. Он на 11 дней
короче солнечного. Соответственно 1994 г. = 1415 г. хиджры (1995 — 1416;
1996 — 1417; 2000 — 1421). Через 33 года цикл увеличивается на 1 год.
148

ющих эту историческую правду, представляя шествие «веры про-
рока» сплошным триумфом, лишенным внутреннего противобор-
ства. А если таковое и было, утверждается мусульманскими орто-
доксами, то это всего лишь «незначительное отклонение» на почве
понимания ислама или злого умысла.
Наука так не считает, факт бесчисленных расколов в исламе —
закономерное явление, обусловленное противоречивой сущностью
самой основы общественного уклада.
Повторим: изначальным расколом мусульманской общины ста-
ло появление суннитов и шиитов (вторая половина VII в.), разрос-
шихся в самостоятельные крупные направления.
Критериями направлений в религии являются:
а) степень принципиального расхождения с догматикой основ-
ного религиозного ствола;
б) самостоятельность организационной структуры;
в) большая численность последователей.
Этим критериям в исламе отвечают суннизм, шиизм и суфизм.
Если исламоведами суннизм безоговорочно признается за направ-
ление, то шиизм нередко считается сектой на том основании, что
его удельный вес равен нескольким (3—8) процентам всех мусуль-
ман. Еще большая разноголосица — при определении суфизма: на-
правление это или секта? Известны позиции богословов и ученых,
считающих суфизм случайным или даже оскорбительным для ис-
лама: суфизм-де находится вне ислама1.
Но об этом скажем дальше.
Суфизм и шиизм, положившие начало расколу в исламе, сами
не сохранили единства своих направлений. Они стали дробиться на
разные толки, породив массу течений и сект. Многие из них суще-
ствуют доныне, иные же со временем растворились или слились с
другими течениями.
Кратко познакомимся с некоторыми из них.
В результате завоеваний арабами сопредельных территорий льви-
ную долю добычи забирала и заняла ключевые административные
посты родовая аристократия. В частности, сородичи халифа Осма-
на возвысились за счет своих политических и экономических при-
вилегий. Недовольство их господством привело к взрыву масс и
убийству халифа в Медине. Его место занял двоюродный брат и
зять Мухаммеда — Али. Противники его «партии» под руковод-
ством наместника Сирии Муавии повели упорную борьбу против
Али и его сторонников — алидов. Для последних Али стал глав-
1 Автор настоящих строк склонен отнести суфизм к направлению в ис-
ламе; см. также: Петраш Ю. Г. Тень средневековья. Гл. 2. Алма-Ата, 1981.
149

ным символом, хотя почитался и Мухаммед. Сыскались и хадисы в
пользу избранничества Али. «Праведный» халиф был увенчан оре-
олом святости, равно как и его сыновья Хасан и Хусейн, в память о
которых доныне шииты проводят свои траурные церемонии (тазийа).
Сын Али и внук Мухаммеда Хусейн погиб (680) в местности Нина-
ва в бою против войска омеядского халифа Иазида I. Это было ис-
пользовано алидами для превращения его в героя-мученика, кото-
рый добровольно отдал жизнь ради интересов шиитской общины.
К тому же утверждалось, что главные догматы ислама сунниты тол-
куют неправильно. Это углубляло войну между шиитами и сунни-
тами. По убеждению алидов, право на главенство в мусульманском
мире может иметь только имам (духовный руководитель) из потом-
ков Али. Алиды насчитывают 12 имамов. Последний, двенадцатый
юный имам «скрылся» (IX в.) при неизвестных обстоятельствах.
Это создало прецедент считать его скрывшимся до определенной
поры, когда он явится и установит царство справедливости.
Но и в среде самих сторонников Али не было единства. Отра-
жавшие интересы социальных низов выступили против господства
омейядской аристократии, провозгласив девизом «истинного исла-
ма» равенство всех мусульман. Это были хариджиты (арабск. ха-
варидж — выходить, восставать), положившие начало значитель-
ному политико-религиозному движению в халифате, чьи остатки
после их разгрома образовали замкнутые религиозные секты. Счи-
талось, что их было более 20: азракиты, байхаситы, гебадиты, суф-
фиты и др.
Хариджиты выступили политическим противником омейядской,
а потом и аббасидской аристократии, лишь частично признавали
права Али и категорически отрицали святость имамата алидов.
Выражая социальные интересы низов халифата, они враждебно
относились к земледельческой и прочей аристократии, считая, что
между мусульманами не должно быть ни господ и подчиненных,
ни рабов. Наследственная власть в халифате — это несправедливо,
поскольку она закрепляет неравенство в мусульманской общине и
выдвигает халифа не по личным достоинствам, а по кровному род-
ству; поэтому глава государственной власти и он же духовный ру-
ководитель (имам) должен избираться самими мусульманами; ни
он сам, ни его власть не имеют достоинства священных; община
его выбирает, община же может и сместить, а если избранник ока-
жется недостойным доверия, то он подсуден или даже может быть
казнен.
Проявляя терпимость к христианам, иудеям и зороастрийцам (пар-
сам), хариджиты враждебно относились к своим противникам —
му сульманам-нехариджитам.
150

В культовом отношении хариджиты отрицали ряд положений
мусульманской догматики и не придерживались строжайшего ис-
полнения религиозно-бытовых предписаний. Они не признавали
несотворенность Корана, а 13-ю суру «Иусуф» считали подложной
за то, что ее смысл был весьма далек от вероучения; отвергались
разраставшийся культ святых и паломничество к местным святы-
ням, хотя признавалось посещение святынь Мекки. Нетерпимость
к своим противникам-мусульманам переросла во вражду и приме-
нение к ним принципа джихада.
Распространившись по всему государству, хариджиты поднима-
ли множество восстаний, провоцируя кровавые войны с халифской
властью.
Своими крайними позициями и фанатизмом хариджиты вызва-
ли беспощадное отношение к себе со стороны халифской власти.
Постепенно они теряли поддержку и среди населения. Это застав-
ляло одних конспирироваться, других — отходить от хариджизма,
третьих — менять свои позиции, хотя некоторые ответвления ха-
риджитов (ибадиты, например) вплоть до Нового времени сохраня-
ли свои традиции в смягченных формах.
Пройдем мимо нескончаемых политических коллизий в халифа-
те, обострявших отношение между суннитами и шиитами и порож-
давших массу сект. Обратим внимание лишь на некоторые из них.
Хариджизм породил не только множество сект, но и заложил ос-
новы для мусульманской схоластики. В частности, большой размах
получили споры о фатализме, предопределении и свободе воли. На
этот счет Коран не давал четкого ответа. В одних аятах вина за грехи
сваливается на самих людей, поддавшихся слабости и совращению
Шайтана, в других же (и их большинство) подчеркивается сильная
воля Аллаха, предопределяющая все сущее и совершающееся в жиз-
ни: «Ничто не постигает из событий на Земле или в ваших душах,
без того, чтобы его не было в писании раньше, чем мы создадим это»
(57:22); «Никакой народ не опередит своего срока и не замедлят они
(его)» (23:45; см. также: 35:43; 6:134; 2:148 и др.).
В богословских кругах разгорались жаркие споры. Джабриты
решительно утверждали, что у людей нет свободы воли и все пре-
допределено свыше. Им возражали кадариты (аль-кадарийа), на-
стаивая на том, что сами люди творят свои действия и несут за них
ответственность перед богом.
Споры были перенесены на принципиальные основы и подхваче-
ны широкими богословскими кругами. Так возникла позиция мута-
зилитов (арабск. аль-мутазила—отошедшие, отделившиеся)—круп-
ного направления в мусульманском богословии VII—IX вв. Его ос-
нователями были интеллигентские круги Багдадского халифата,
151

выступавшие за тесные связи с греко-философской традицией и
заложившие основы арабоязычной философии (фалсафа). Это не
были в обычном смысле религиозные секты, замыкавшиеся на дог-
матических спорах. Скорее их можно отнести к рационалистичес-
ки ориентированным толкам, поднимавшимся на философский уро-
вень в понимании важных нравственно-теологических проблем.
В среде наиболее образованной части мутазилитов, находивших-
ся под влиянием древнегреческой философии, преодолевались при-
митивные взгляды на Аллаха, мир и место в нем человека. Продол-
жив споры о предопределении, мутазилиты выступили против это-
го догмата. Ими были выдвинуты «пять основоположений», в кото-
рых рационалистически обосновывалась свобода воли людей. В
первом положении они исходили из «божественной справедливос-
ти», которая не может допустить насилия или дурного в вечном
порядке вещей и потому предоставляет людям свободу воли, но в
то же время и налагает ответственность за свои мысли и поступки.
Однако Аллах мудр, добр, справедлив. Поэтому он не может допу-
стить ошибок, ввергнув в ад невинную душу. К тому же частично
душа освобождается от грехов, пройдя чистилище.
Спор об Аллахе и его атрибутах мутазилиты решали в пользу
представлений о нем как бесплотном духе, лишенном тех антропо-
морфных черт, которыми его награждает ортодоксальное богосло-
вие. И Коран — не предвечен, он создан Аллахом для руководства
людям. Что же касается Мухаммеда, то его восхваления как проро-
ка и идеального мусульманина неправомерны, преувеличены и не
соответствуют фактам; его многоженство, жестокость к противни-
кам и другие недостатки не дают оснований для обоготворения этого
пророка. Такое мнение в истории ислама не было единичным.
Позиции мутазилитов импонировали просвещенным кругам
халифата, ратовавшим за преодоление архаичных представлений,
содержащихся в Коране и Сунне. Поэтому в период подъема науч-
но-философских знаний мутазилиты пользовались поддержкой про-
свещенных халифов. Таковым был, например, аббасидский халиф
Мамун (813—833), провозгласивший учение мутазилитов офици-
альной религией. Зато в последующие времена мутазилизм стано-
вится гонимым учением. Однако оно создало условия для возник-
новения и деятельности школ, пытавшихся в рамках ислама рацио-
налистически решить многие вопросы, связанные с представлени-
ями об Аллахе и его атрибутах, о соотношении Творца и сотворен-
ного, о вечности мира (вне Творца!), о превосходстве разума над
верой и т. д.
Именно из мутазилитов (или под их влиянием) вышли такие
знаменитые мыслители мусульманского Востока, как аль-Кинди (ок.
152

800 — ок. 870), аль-Ашари (873—935), знаменитый вольнодумец
или даже «безбожник» Ибн ар-Раванди (IX—X вв.) и др.
В результате прихода к власти в халифате династии аббасидов —
потомков Аббаса, дяди Мухаммеда, шиитское направление разде-
лилось на «умеренных» и «крайних». К последним относится круп-
ное ответвление шиизма, впоследствии обособившееся в тайную
секту исмаилитов.
Социальной основой появления их стало дальнейшее углубле-
ние классовых противоречий с приходом к власти аббасидов. Баг-
дадский халифат в VII—IX вв. переживал полосу народных восста-
ний против власти феодалов, усиливавших гнет крестьянской и го-
родской бедноты. В конечном счете идеологическим выражением
этих коллизий стали поиски «правильной религии», которая бы
обуздала жестоких эксплуататоров и утвердила справедливые от-
ношения между «братьями-мусульманами». Многие движения ни-
зов проходили под флагом возвращения «к славным временам чис-
того ислама» алидов, которые-де осуществляли подлинное братство
всех мусульман. Нередко восстания проходили под руководством
исмаилитов.
Исмаилизм (арабск. аль-исмаилийа) представляет собой слож-
ное религиозно-политическое явление в исламе1. Оно не однород-
ное в идеологическом отношении и потому разделилось на несколь-
ко толков или сект: карматов, хакимитов, низаритов, мусталитов
и др. В большинстве толки принимали названия своих почитаемых
имамов. Учение исмаилитов также давало основания для расхож-
дений в их среде.
Свое название исмаилиты ведут от имени Исмаила (ум. 762),
старшего сына шестого шиитского имама Джаффара. Признавшие
Исмаила седьмым имамом стали именоваться исмаилитами (или
«семиричниками»).
В результате преследований со стороны аббасидов исмаилиты
разошлись по разным провинциям халифата, и стало неизвестно
имя следующего, восьмого имама. Его имя содержалось в тайне и
передавалось лишь надежным общинам. Поэтому исмаилиты ве-
рили в «скрытого» {арабск. сатр — скрывать, прятать) имама.
Опустим политические перипетии, которые, по существу, все-
гда составляли остов в исмаилизме, и обратимся к содержанию их
вероучения2.
1 Современные исмаилиты отрицают свое отношение к политическим
вопросам, считая себя лишь приверженцами вероучения. Об этом автору
говорили исмаилиты на Памире и в других регионах Средней Азии.
2 См.: Малышева Д. Б. Исмаилиты // Вопросы истории. 1977. № 2.
153

Доктрина исмаилизма имеет два аспекта: «внешний», экзотери-
ческий (аз-захир), популярный и доступный для широкого круга
общинников, и «внутренний», эзотерический (аль-батин), доступ-
ный лишь высшему кругу (аль-хасса) посвященных. Если рядовые
верующие должны довольствоваться обрядовой стороной культа,
то стоящие на верхней ступени (посвященные) аллегорически тол-
куют смысл Корана и шариата, а также «сокровенных» богословс-
ких знаний или истин (аль-хакаик). Так, ад ими истолковывался как
состояние невежества, а рай — совершенным знанием, достигае-
мым путем эзотерического учения.
Иерархия исмаилитской общины состояла из имама (главы),
назначавшего верховного проповедника (дай), который возглавлял
общины (аль-джазаир, «острова»), опираясь на проповедников-на-
кибов, а те получали еще по 24 проповедника в помощь. Всем про-
поведникам вменялась строгая конспирация своей принадлежнос-
ти к исмаилизму, равно как и неразглашение его вероучения1. Верх-
няя ступень посвященных имеет свое «собрание», разбирающее
учение исмаилитской доктрины.
Сама доктрина во многом отрицает ортодоксальное вероучение
ислама или слабо согласуется с ним, хотя и признает его богослов-
ские основы. В учении исмаилизма слились многие элементы иуда-
изма, христианства, буддизма, древнеиранских культов, а также
взглядов древнегреческих философов-идеалистов, с системами ко-
торых в конце IX в. хорошо были знакомы в халифате благодаря
широким комментариям их трудов. Исследователь справедливо от-
мечает: исмаилиты «нашли и приняли в философии неоплатонизма
синтез монотеистической идеи и множественности явлений види-
мого мира. Кое-что взято исмаилитами у Платона (IV в. до н. э.), но
опять-таки не непосредственно из его сочинений, а из десятых рук...
В общем, система философии исмаилизма, скорее, рационалистич-
на, но в нее вошли отдельные элементы мистики и магии»2.
Этот религиозный синкретизм фокусируется в следующей кар-
тине мира.
Весь горний мир есть отражение и частица Высшего Абсолюта,
или Абсолютной Истины (аль-хакк); она выделяет из себя Миро-
вой Разум (аль-акл), который путем эманации производит Миро-
вую Душу (ан-нафс), а она — семь сфер, или «натур», материаль-
ные основы (влага, сухость, тепло и др.), из которых потом образо-
вались растения, животные и люди. Так представил бытие маверра-
нахрский исмаилитский дай ан-Насари (X в.), концепция которого
1 Автор столкнулся с устойчивостью этой традиции среди исмаилитов
Горного Бадахшана (Памир) в 60-е гг.
2Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VII—XV веках. Л., 1966. С. 287.
154

с некоторыми вариациями стала признанной в исмаилизме. Были и
другие космогонические представления, но почти все они своди-
лись к модели: Перворазум — Первоматерия — горний мир. При
этом Аллах не отрицался, но, в зависимости от концепции дай, отож-
дествлялся с Перворазумом, хотя и представлялся иначе, чем в тра-
диционно-мусульманском богословии.
Люди в своей жизни руководятся Мировым Разумом, а одним из
его воплощений выступают пророки, посылаемые в качестве со-
ветчиков и образцов для людей; преемниками пророков являются
имамы. Всех пророков семь (вспомним, по суннитскому богосло-
вию их, посланников Аллаха, 313), это: Адам, Ибрахим, Нух, Муса,
Иса, Мухаммед и Исмаил. Соответственно и история человечества
делится на семь периодов, каждый из которых возглавляется своим
пророком.
В отличие от пяти принципов (аркан ад-дин) суннитского исла-
ма исмаилиты выдвигают семь «устоев» (да-а-им), главным из ко-
торых является повиновение имаму (аль-вилайа), и остальные: омо-
вения (ат-тахара), молитва (ас-салат), пожертвования (аз-закат), пост
(ас-саум), паломничество (аль-хадж) и ведение священной войны
против неверных (аль-джихад)1. Исмаилитская среда выдвинула
немало недюжинных мыслителей, нередко существенно расходив-
шихся с позициями мусульманских традиционалистов. Многие из
них были казнены халифской властью или пали от рук фанатиков
других мусульманских толков, таких, как «еретики», безбожники и
вероотступники. Среди видных идеологов исмаилизма особое мес-
то занимает выдающийся мыслитель Востока, автор знаменитых
сочинений «Сафар-нома» («Книга путешествий») и «Собрания двух
мудростей» Насир-и-Хосров (1004—-1072)2.
Исмаилиты принимали активное политическое участие в делах
халифата, будучи то приближенными к тронам владык мусульман-
ского мира, то жестоко гонимыми, спасавшимися бегством в глу-
хие окраины халифата, например на Памир.
Перипетии жестокой борьбы за власть в халифате заставили
часть исмаилитов перебраться в Йемен, а оттуда в Индию. Там до
сих пор живет признаваемый исмаилитами за своего духовного главу
«живой бог» Ага-хан3. Ежегодно он получает дань золотом от сво-
их единоверцев.
1 Суннитское богословие опустило эту обязанность, исключив ее из
основных принципов ислама.
2См.: Бертельс Е. Э. Насир-и-Хосров и исмаилизм. М., 1959, где под-
робно рассмотрена история и вероучение исмаилизма.
3 Последний Ага-хан IV Карим-шах, считающийся потомком Али и
дочери Мухаммеда Фатимы, принял имамат в 1957 г. Он имеет свои рези-
денции под Бомбеем, в Индии, и в Кении.
155

Современный исмаилизм распался на множество сект, существу-
ющих замкнуто и регионально, в основном в Иране, Афганистане,
Йемене, Восточной Африке, Индии и на юге Средней Азии. Из-
вестны исмаилитские печатные издания, а в Бомбее в 1946 г. было
основано научное «Исмаилитское общество».
Наиболее давним и значительным ответвлением исмаилизма1
стали карматы (аль-карамита, аль-карматийа). Ответвление вмес-
те с его сектами возникло во второй половине IX в. в результате
крупных восстаний городских низов и крестьян против аббасидс-
кой династии халифов. Возглавил восстание (890) в Нижнем Ираке
исмаилитский проповедник Хамдан Бен ал-Ашас, по прозвищу
Кармат («коротконогий»).
Восстание перекинулось и на другие провинции халифата, не
прекращаясь, несмотря на разгром и жестокие преследования кар-
матов, до конца X в.
Активное противоборство халифату, выдвижение лозунгов спра-
ведливости, равенства и братства среди мусульман находило под-
держку в низах, в том числе среди бедуинов. Обездоленные массы
принимали политическую доктрину карматов, с надеждой ожидая
прихода обещаемого махди и окончания тяжелой жизни. В резуль-
тате в разных регионах халифата им удалось создать ряд крупных
локальных объединений и даже государств со своей властью. Такая
община-государство со столицей в г. Лахса (Бахрейн) была образо-
вана в 899 г. По сведениям гениального ученого хорезмийца Абу
Рейхана аль-Бируни (973 — ок. 1050), карматы в 30-х гг. X в. в Ин-
дии создали свое государство, которое было разгромлено извест-
ным свирепым завоевателем Махмудом Газневи в 1010—1011 гг.
Он же учинил на карматов и исмаилитов повсеместное гонение,
подвергая их страшным пыткам и массовым казням. То же верши-
ли над ними и другие правители халифата за восстания народа про-
тив власти притеснителей. К тому же халифская власть, как прави-
ло, была суннитской, и это сталкивало с нею шиитов всех ветвей и
сект, в частности карматов.
В своем ожесточении против халифов, которые, как считали кар-
маты, незаконно узурпировали власть, последние доходили до мас-
сового террора против суннитов и вообще всех, кто слепо следовал
мусульманской догме и не разделял их вероучения. Они системати-
чески совершали нападения не только на торговые караваны, но и
1 Среди многочисленных сект исмаилизма известны ассасины, друзы,
низариты, нусталиты, нусайриты, хаттабийи и др. Многие из этих и дру-
гих сект, несмотря на различия, сохраняли главное — культ Али на основе
мусульманской догматики.
156

на караваны богомольцев, совершавших паломничество в Мекку,
Медину. В 930 г. карматы захватили Мекку, устроив массовое унич-
тожение паломников, разграбление города и пленение нескольких
тысяч человек. Но самым невиданным святотатством было разграб-
ление Каабы и осквернение «черного камня», который они вылома-
ли, разбили на две части и увезли в Лахсу — в столицу бахрейнско-
го карматского государства, просуществовавшего до конца XI в.
Поклонение святыням Мекки и «черному камню» в частности кар-
маты считали идолопоклонством. Выражая презрение к этой свя-
тыне правоверных, они, по преданию, держали «черный камень»
под ногами в отхожем месте. И только спустя два десятка лет, по
выгодной договоренности, камень был возвращен в Мекку.
Не меньшее святотатство было проявлено по отношению к ко-
лодцу «Зем-Зем» возле Каабы, вода из которого разбирается палом-
никами и развозится по всему мусульманскому миру как «священ-
нейшая влага». Карматы, уничтожив в те кровавые дни 930 г. до
30 тысяч человек, трупы бросали в колодец.
Религиозная доктрина карматов в сущности была преемницей
исмаилитов-семиричников, развив учение об эзотерическом (ал-ба-
тин, внутреннем) восприятии веры. Вместе с этим многое было от-
вергнуто из общепринятой догматики ислама. Проявлялось безраз-
личие к молитве, посту, омовениям, паломничеству. Не было обыч-
ного пиетизма к Корану и другой богословской литературе. Но при-
знавался шариат, не было мечетей. Реформированная форма кармат-
ского ислама давала халифской власти прецеденты для объявления
карматов «неверными» и джихада против них. Между тем многие
прогрессивные ученые своего времени либо поддерживали карма-
тов, либо сочувственно относились к ним. К их числу принадлежали
замечательный философ-поэт Абу-л-Ала ал-Маарри (973—1057),
известный поэт Абу Абдаллах Джафар Рудаки (ок. 860—941), свети-
ло науки и философии Ибн Сина (Авиценна, ок. 980—1037) и др.
Здесь не было ни противоречия, ни случайности. Дело в том,
что свободным от слепого следования мусульманской догме про-
грессивным мыслителям Востока импонировало вольнодумство
карматов и поиск такой веры, которая была бы необременительной,
понятной массам и защищала бы их социальные интересы.
В дальнейшей истории мусульманского сектантства наблюда-
лись все те же тенденции: облаченные в религиозные одежды поис-
ки социальных идеалов, которые бы на практике воплотили чаяния
трудящихся масс о свободе, равенстве и братстве.
Опустим упоминание многих сект Средневековья, достойных
специального рассмотрения, и познакомимся лишь с двумя из них,
наиболее характерными в новые времена.
157

Самым значительным ответвлением уже в XIX в. стало движе-
ние бабидов1. Его основателем был Али Мухаммед Ширази (1819—
1850), объявивший себя «бабом», вратами {перс, баба—врата), через
которые-де «скрытый имам» передает свою волю мусульманам.
Позднее он объявил себя мессией, пророком (вместо Мухаммеда),
которому будто бы «явились» новые откровения от Аллаха и он
составил священную книгу «Беян». Эта книга должна была, по уве-
рениям Баба и его последователей, заменить устаревший Коран.
Религиозная доктрина бабидов, отправлявшаяся от учения шей-
хитов (иранская шиитско-богословская школа XIX в.), ориенти-
рована на существенное реформирование и модернизацию исла-
ма. Обращает на себя внимание сквозная политическая идея: от-
мена частной собственности крупных землевладельцев, уравни-
тельное распределение всего имущества, защита права личности,
установление полного равенства в обществе и т. п. Однако столь
светская программа облекалась в мусульманскую оболочку: про-
грамма-де могла осуществиться при условии реформирования всей
догматики ислама. История общества представлялась циклами сме-
няющихся пророков, и теперь наступило время пришествия одно-
го из них, им явится новая мессия, махди. Себя Мирза Али Му-
хаммед объявил его предтечей, которому «открылись» 11 глав
«Беяна» — священной книги, пришедшей на смену устаревшему
Корану. В ней четко изложена социальная программа бабидов,
ограничены претензии ислама на руководство всей жизнью му-
сульман.
Популярности распространения бабизма способствовало и уча-
стие в его пропаганде женщин, которых представляла сподвижни-
ца Баба Зеррин Тадж, прозванная за свою красоту Куррат аль-Айн
(Услада очей). Говорили, что красота Зеррин была отражением ее
прекрасного ума. Несомненно, движение женщин за свое социаль-
но-бытовое равенство, которого добивались бабиды, положило на-
чало массовому протесту против шариата, ограничивающего права
женщины-мусульманки.
Демократическая программа бабидов, резко ограничивавшая
положение ислама, в особенности духовенства, в обществе, вызва-
ла яростное наступление на бабидов со стороны иранского прави-
тельства, феодально-буржуазных кругов и духовенства. Основные
очаги бабидских восстаний были подавлены. Сам Баб был казнен
(1850). Хотя в отдельных районах Ирана бабиды оказывали воору-
женное сопротивление, но, будучи разгромленными, перешли на
тактику индивидуального террора.
1 См. подробнее: Аршаруни А. М. Бабизм. М.; Л., 1931.
158

Однако прогрессивные идеи бабидов стали благодатными семе-
нами, брошенными в почву антифеодальных и антиколониальных
настроений масс второй половины XIX в. Продолжателем дела ба-
бидов объявил себя Мирза Хусейн Али Нури (1817—1892), после-
дователь учения Баба и, как уверял он, духовный преемник этого
предтечи «нового пророка». Вот себя-то он и определил в самого
«пророка», назвав Бехаулла (Блеск божий). Движение получило
название бехаизма1.
Отражая интересы иранских торговых кругов, Бехаулла при-
держивался компромиссной социально-религиозной программы.
Прежде всего он отказался от бабидской концепции вооруженной
борьбы за общественное переустройство, предложив способы мир-
ной пропаганды и либерального перехода к всеобщему братству
людей всех взглядов и религий на принципах любви к ближнему.
От учения Бехауллы перешли на общий планетарный язык и ми-
ровую космополитическую религию. Все религии, считали они,
имеют и положительные, и отрицательные качества. Задача разум-
ного и миролюбивого сообщества людей состоит в том, чтобы из-
бавиться от архаично-отрицательных сторон религий, слив их вое-
дино в такую вселенскую веру, в которой бы не было довлеющей
догматики и тягостной обрядности. Стержень такой религии дол-
жен состоять в любви к божеству, она же составляет и условие сча-
стливого единства всех людей. Война должна исчезнуть как анти-
под человеколюбия. Многие элементы этого учения бехаиты пре-
творяли в свою практику. Они отменяли многочисленные мусуль-
манские обряды, подобострастное отношение к духовенству, джи-
хад как греховный и насильственный способ разрешения противо-
речий между людьми. Подверглась реформации и вся догматика
ислама. Особое значение придавалось веротерпимости к последо-
вателям всех религий и сект.
Свое учение Бехаулла изложил в книге «Китаби икан», в специ-
альных посланиях (лаухи) бехаитским общинам, и главным обра-
зом в «Китаби акдес» («Священнейшая книга»).
По убеждению Бехауллы, «Китаби акдес» приходит на смену
Корану и «Беяну». Она состоит из 472 стихов, в которых на манер
аятов Корана и статей «Беяна» вносятся новшества принципиаль-
ного фактора в вероучение и жизненную практику мусульман. Так,
рекомендуется ограничиться троекратной молитвой (стих 13), а если
человек очень занят важным делом, то достаточно произнести «Хва-
ла богу» (стих 33); не надо, как это распространено на мусульман-
ском Востоке, принимать пищу, погружая руки в блюда и тарелки
'См. подробнее: Аршаруни А. М. Бехаизм. М., 1930.
159

(стих 113); вопреки запрещению шариата, можно употреблять зо-
лотую и серебряную посуду, носить шелковые одежды, слушать
пение и музыку (стихи 113, 385, 123).
Существенное расхождение бехаизма с основами ислама давало
основания считать его учение стоящим вне этой религии. Впрочем,
бехаиты вместе со своим духовным учителем не возражали против
этого, считая свое учение «новой религией».
Столь резкий поворот из русла ислама возбудил против бехаиз-
ма преследования со стороны мусульманских правительственных
и теологических кругов. Общины бехаитов подвергались система-
тическим погромам, особенно со стороны шиитского руководства.
Многие были вынуждены эмигрировать в Израиль, Германию, США
и другие страны.
Ныне бехаизм считается самой крупной безобрядовой рели-
гией1, вышедшей из ислама и радикально порвавшей с его веро-
учением. Последователи учения Бехауллы рассеяны более чем по
70 странам мира. В Нью-Дели (Индия) бехаиты имеют свой огром-
ный храм Лотоса.
Сделаем некоторые выводы.
Вопреки мнению представителей богословских кругов, будто
мусульманское сектантство есть некий «выверт», «ересь» и проч.,
факты говорят о другом: оно — закономерная реакция на основы
мусульманского вероучения, отразившего в своем содержании ар-
хаичные представления о мире и сверхъестественных силах, а так-
же «навеки» освятившего власть господствующих классов.
За религиозными программами и лозунгами сект — равно как
неортодоксальных направлений, толков, школ, учений — всегда
скрывалось выражение социальных интересов обездоленных масс.
Мы убедились, что по своему социальному характеру секты, как
правило, состояли из представителей трудящихся и демократичес-
ких кругов. Их программы направлялись на умерение «власти сы-
тых», достижение социального равенства и братства всех мусуль-
ман — того, что декларировало богословие, но что не выполнялось
на деле.
В движениях и лозунгах мусульманских сектантов, за некото-
рым исключением, содержалась тенденция к либерализации рели-
гиозной системы ислама, ломке принципов его догматики и гума-
низации жестких норм шариата. Очевидно, что громоздкая система
культовых предписаний, архаических представлений и шариатской
казуистики приходила в противоречие с новыми временами, жиз-
ненными принципами и идеалами. Мусульманские богословы, опи-
1 См.: Книга рекордов Гиннесса 2001 г. С. 49.
160

раясь на поддержку государственной власти, возвели в непогреши-
мую и «вечную» догму основную доктрину ислама, равно как и
господство власть имущих. Не имея иных методов ниспроверже-
ния того и другого, люди объединялись в узкие, замкнутые органи-
зации. Ценой неимоверных трудностей, а нередко и самой жизни
люди боролись за свои убеждения. И пусть на этом многострадаль-
ном пути были какие-то несообразности, парадоксы и с точки зре-
ния богословия — грехи, поиски лучшего идеала всегда достойны
уважения. Тем более что в программах многих мусульманских сект
отстаиваются ценные нормы общечеловеческой нравственности и
прогрессивные идеалы социального переустройства во имя равен-
ства и братства всех людей.
Глава 14
СУФИЗМ
Богословие суннитов, как и вероучение шиитов, считающие себя
духовными наследниками своих кумиров Мухаммеда и Али, по-
разному относятся к суфизму — от сдержанного сочувствия до зак-
лятия его как ереси или греховного «хулиганства» в исламе. Соот-
ветственно такой аттестации и отношение к последователям суфиз-
ма было разным, но чаще всего — беспощадным и жестоким. Над
суфиями учинялись такие пытки, от описания которых очевидцами
леденеет кровь: с них, живых, снимали кожу, начиная с пяток, с
позором распинали на городских воротах, заливали рот расплав-
ленным металлом... И с позиций мусульманских ортодоксов это
было богоугодным наказанием дерзнувших выступить против «ис-
тинной» веры.
«Истинная» вера, «истинная» религия... В чем ее истинность?
Где, когда и у кого она — действительно истинная? Эти вопросы
столь же давние, как и религии, их породившие.
Давно подмечено, что каждое вероучение считает истинным
только себя. Таковым же объявляли свое учение и суфии, всходя на
эшафоты с твердой верой в истинность своих религиозных пред-
ставлений.
Судьба суфиев и драматична, и трагична. Их история начинается
в VIII в. в Ираке и Сирии, затем проходит через все Средневековье в
пышном соцветии толков и братств, постепенно угасая к XX в. Од-
6 - 1750
161

нако идеологи суфизма возводят его истоки ко II тыс. до н. э. и лишь
активизацию относят к VIII—XVIII вв.
Дать строго однозначное определение суфизма не представля-
ется возможным. Глубокий знаток этого учения Идрис Шах неод-
нократно делает такую попытку, не продвигаясь ни на шаг к объек-
тивной характеристике суфизма1. Другие многочисленные суфии и
суфиеведы также не дают адекватного определения этому чрезвы-
чайно сложному явлению в духовной культуре народов мусульман-
ского Востока. Мозаичность и описательность принципов суфизма
мешают пониманию его сущности. Есть риск оказаться неадекват-
ным и нашему определению суфизма, но мы все-таки рискнем сде-
лать это, попытавшись отразить принципиальное содержание уче-
ния и представить его в целостном виде.
Суфизм есть одна из разновидностей вероучения ислама, от-
делившаяся от суннитско-шиитского ствола в условиях остросо-
циальных противоречий халифата и образовавшая в русле ислама
относительно самостоятельное направление, мировоззренческую
сердцевину которого составляет стремление мусульманина до-
биться свободы такого духовного совершенства, которое бы воз-
несло его к слиянию с Абсолютом; последнее составляет главный
смысл жизни и высшую цель «путника» — суфия.
Теперь развернем это определение в его сущностной характери-
стике.
Суфии — это не только те, что в грубых рубищах грязной, ору-
щей толпой появлялись на восточных базарах или бились в кон-
вульсиях под крышами своих братств; они восседали на тронах и
сочиняли лирические газели, создавали философские трактаты и
мирно вели ученые беседы. Сам дух суфизма пронизан контраст-
ными противоречиями, отразившими в идеях реальные коллизии
социальных отношений и чрезвычайно сложный феномен самого
человеческого бытия.
Весь мусульманский мир знает суфизм как неизбежный этап
развития ислама вне его ортодоксального русла.
Эти факты позволяют со всей серьезностью отнестись к суфиз-
му с позиций науки, отвергнув нигилистические или тенденциоз-
ные позиции мусульманских ортодоксов.
Суфизм, или тасаввуф (арабск. ат-тасаввуф), происходит от араб-
ского «суф», шерсть; суфий тот, кто носит власяницу, сермягу, а в
широком смысде понятия — это мистик, отшельник, облачающий-
ся в грубые шерстяные одеяния или рубище. Само учение тасавву-
1 См.: Идрис Шах. Суфизм. М., 1994; его лее. Суфии. М., 1993; его же.
Путь суфиев. М., 1993.
162

фа, или суфизма, представляет собой мистико-аскетическое направ-
ление1 в исламе, дробящееся на массу сект, братств или «путей до-
стижения слияния с богом» (тарика, сулюк).
Ответвление суфизма шло и от суннизма, и от шиизма. Это долж-
но говорить об определенном кризисе самих основ вероучения ис-
лама, не отвечавших духовным потребностям и социальным идеа-
лам значительных кругов халифата, в особенности обездоленных и
закабаленных масс трудящихся.
Но мистические идеи суфизма нельзя считать лишь порождени-
ем ислама, их мотивы и тенденции содержались в доисламских
взглядах отдельных радетелей единобожия.
В дальнейшем уже в мусульманском выражении со второй по-
ловины VIII в. эти идеи получают благоприятные условия для сво-
его развития.
Что это за условия, вызвавшие к жизни развитие идей суфизма и
превращения его в значительное течение?
Это, прежде всего, обострение социальных отношений в хали-
фате, усиливавшаяся поляризация между феодальной частью власть
имущих и крестьянско-городской беднотой. Если первые опирались
на идеологические основы ортодоксального ислама, освящавшие
их господство, то обездоленные массы, апеллируя к тому же Кора-
ну и Сунне, пытались найти объяснение своему положению и отыс-
кать такие пути «правильной веры», которые бы облегчали их бед-
ственную участь.
Выдающийся русский востоковед А. Е. Крымский отмечал, что
«эпохи главного процветания суфизма всегда совпадают с эпохами
страшных народных невзгод»2. Чем сильнее давил пресс эксплуа-
тации, тем большей становилась тяга к уходу от «мира зла» и по-
гружению в сферы «чистых» грез.
Напомним, что VIII—IX вв. были периодом серьезных потрясе-
ний и политических сдвигов в халифате. В ходе упорной борьбы
1 Суфизм — не секта, как считают мусульманские ортодоксы, но имен-
но направление или течение в русле самого ислама. И отличие суфизма от
секты состоит не в том, что он не связан «абсолютно никакими религиоз-
ными догматами» и не использует «никаких постоянных мест для покло-
нения», как полагает Идрис Шах (Суфизм. С. 4). Суфизм, кстати, связан
главными догматами ислама. Но его статус, течения или направления можно
определить, по крайней мере, несколькими признаками: существенным рас-
хождением с догмой ортодоксального ислама, отходом от нее на основе
иных, интерпретированных принципов ислама, масштабностью и устой-
чивостью этих принципов.
1 Крымский А. Е. Очерк развития суфизма до конца 3-го года хиджры //
Древности восточные. Труды восточной комиссии Московского археоло-
гического общества. М., 1896. Т. 2, вып. 1. С. 31.
6*
163

феодальной власти были свергнуты омейяды и халифский престол
захватили аббасиды. Мощная волна крестьянских восстаний зах-
лебнулась в результате беспощадных подавлений. Это были народ-
ные движения под руководством Муканны в Средней Азии (70—
80-е гг. VIII в.), Бабека — в Азербайджане и Западном Иране (ок.
816—837) и др. Трагическая участь постигла и государство зинд-
жей — черных рабов (о. Занзибар в Хузистане и Южная Месопота-
мия), разгромленное аббасидами, но поддержанное крестьянами и
бедуинами (IX в.).
Как всегда, крутые переломы в социальной жизни вызывают
деморализацию, пессимизм и отход от активного участия в делах
общества той его части, которая потерпела поражение и разувери-
лась в своих силах.
Исследователи1 считают, что духовной подоплекой суфизма ста-
ли не только воззрения доисламских мистиков, но и переосмыслен-
ные идеи традиционных культов Персии, Средней Азии, буддистс-
кого учения о нирване, представлений неоплатонизма; на практику
суфитских мистиков-аскетов оказали влияние христианские отшель-
ники, добивавшиеся духовного «самосовершенствования» спосо-
бами физических испытаний.
Не станем вступать в длинные споры и отошлем любознатель-
ных к соответствующей литературе (см. Библиографию). Выскажем
лишь принципиальные соображения по проблеме содержания су-
физма, быть может, местами спорные и противоречащие другим
мнениям.
Итак, суфизм — не стороннее и не чуждое исламу направление;
оно стало закономерным следствием социальных коллизий хали-
фата, получивших религиозно-мистическое выражение в мусуль-
манской оболочке.
Сфокусируем главные элементы в вероучении суфизма:
— бог един;
— каждый истинный мусульманин стремится к единению или
даже слиянию с ним;
— условием этого выступает искренняя и бескорыстная любовь
к богу (махабба, хубб);
— следование Корану и Сунне в их изотерических истолкованиях;
1К счастью, список их имен и трудов значительный: А. Е. Крымский,
Г. М. Керимов, В. А. Жуковский, А. Э. Шмидт, Е. Э. Бертельс, И. П. Пет-
рушевский, М. Т. Степанянц, Р. Никольсон, А. Арберри, Л. Массиньон,
И. Гольдциэр и др. Тем не менее суфизм является настолько сложным и
противоречивым течением в исламе, что породил большую литературу, се-
рьезные научные и богословские споры, далекие от своего завершения.
См.: Петраш Ю. Г. Тень средневековья. Гл. 2. Алма-Ата: Казахстан, 1981.
164

— подчинение всех помыслов восхвалению бога;
— многократное увеличение молитв и постов;
— возведение бедности (факр) в жизненный принцип;
— отрешение от мирских благ, удобств и удовольствий;
— уход из «греховной» жизни в мир бдений во славу бога и очи-
щения себя от скверны;
— предание себя воле бога;
— довольствование тем, что предопределено богом;
— безропотное перенесение всех тягот и невзгод.
Сложившиеся три основные влиятельные школы суфизма (бас-
рийская, багдадская и хорасанская) с их многочисленными духовны-
ми наставниками по-разному расставляли акценты на обязанности и
«пути» суфия, идущего к слиянию с богом. Но всех их объединяло
убеждение в том, что «путник» (суфий) лично сам сближается с
богом, проходя несколько стадий, или «стоянок» (макам), духовно-
го совершенствования. Число их принималось разное, но чаще учили
о четырех стадиях:
1) шариат — «прямой путь», которым нужно следовать, руко-
водствуясь предписаниями мусульманской религии; это — условие
или подготовительная стадия суфия;
2) тарикат — метод морально-психологической подготовки,
состоящей в отречении суфия от жизненных благ и собственной
воли, в избрании для себя духовного наставника (шейха, пира, мур-
шида), под руководством которого осуществляется подготовка
«духа» к аскетическому образу жизни;
3) марифат есть собственно мистическое познание, путь к нему,
когда, отрешившись от собственного «Я» и впав в состояние экста-
за, суфий может в отдельные моменты иметь «единение» с богом;
4) хакикат — является «истинной» стадией, на которую восхо-
дят лишь некоторые суфии — те, которым удалось войти в общение
с «абсолютной истиной», богом; это возможно только при полном
отрешении от самого себя и достижении состояния фана, т. е. при
слиянии с богом. Термин «фана» (арабск. — исчезать, прекращать-
ся) в суфийском понимании означает состояние «самоуничтожения»
личности, пребывание ее в божестве1.
1В богословском и научном суфиеведении нет однозначного понима-
ния стадии фана. Одни видят это как соединение с богом или растворе-
ние в нем, другие считают состояние фана буддийской нирваной. Но ка-
кой бы казуистике ни подвергалось это понятие, ясно одно: оно обозна-
чает полный разрыв с земными привязанностями и переход в стадию
слияния с богом. В этом смысле фана имеет некоторое сходство с идеей
буддийского «погружения» в божественную сущность и может сравни-
ваться с нирваной.
165

СТРУКТУРА СУФИЙСКОГО ВЕРОУЧЕНИЯ И ОРГАНИЗАЦИИ ЯСАВИТОВ И ДР.

Из суфиев-одиночек, предававшихся мистико-аскетическим «се-
ансам», постепенно создались секты или братства. Таких суфиев
называли факирами (арабск. — нищий) или дервишами, а также
каландарами. В этом названии подчеркивается принцип суфиев —
не иметь собственности, пребывать в бедности и заботиться только
о «богатстве души». Дервиши разделяются на странствующих, не
имеющих постоянного места жительства, и живущих в обителях
(ханака, завийа, такийа, рибат). Руководителем такого братства явля-
ется наставник — шейх (шайх, пир). Он же выступает по отношению
к послушникам или ученикам (муридам) духовным учителем, настав-
ляющим их в правилах веры своего братства или ордена (тарика, су-
люк); это муршид (арабск. — ведущий) или устад (арабск. — учи-
тель, мастер). После испытательного срока мурид посвящался в
члены братства, получая из рук муршида дервишское одеяние —
хирку (рубище), которое должно символизировать его принадлеж-
ность к клану суфиев.
Рядовые муриды приучались быть полной принадлежностью
своего наставника. Они исповедовались, безропотно сносили волю
пира, работали на него. Такое отношение к своему наставнику по-
родило правило: мурид в руках шейха должен уподобиться трупу в
руках обмывателя мертвых. Своей воли и желаний мурид не дол-
жен был иметь. Нередко муршиды были неограниченными власти-
телями жизни своих адептов.
Но, быть может, самым тяжелым физическим и духовным бреме-
нем дервиша было целенаправленное «воспитание души»: много-
часовое, систематическое произнесение «Аллах, Аллах!», «Лай лях
илля ллах» (нет божества, кроме Аллаха) либо какого-то эпитета
бога. Это — зикр (арабск. — упоминание) или ритуал постоянного,
сколько в силах, произнесения имени бога. При этом руководством
служили аяты Корана: «Вспоминайте Аллаха частым упоминанием и
прославляйте Его утром и вечером»; «О да! Ведь поминанием Аллаха
успокаиваются сердца» (33; 41; 13:28; см. также 6:91; 18:23—24).
Зикр различается громкий (арабск. джали, джахр — явный) и
тихий (арабск. хафи), индивидуальный и коллективный. Всем фор-
мам и ритуалам зикра придается очень важное значение. Идеологи
суфизма считают зикр едва ли не главным условием «приближения
к богу». Поэтому со временем были разработаны сложные правила
подготовки и отправления самого зикра, предусматривающие соче-
тание физических, дыхательных и эмоциональных факторов, под-
чиненных психологическому настрою «путника», т. е. дервиша,
находящегося «на пути к богу». Такой подготовительный комплекс
должен привести суфия в состояние экстатического транса (арабск.
ваджд, факу ал-ихсас), когда он теряет самоконтроль и способен на
167

Дервиш ордена Мевлеви или так называемых «вертящихся»
почитателей Аллаха
самые необузданные действия: громкий крик, плач, конвульсии,
кружение волчком и т. п. В целях стимулирования такого состояния
в некоторых братствах прибегали к наркотикам.
Коллективный зикр обычно справляется в ночь на пятницу. Это —
дервишские радения, нередко превращающиеся в громкие крики
людей, впавших в религиозно-экстатическое состояние1. Зикры
могут сопровождаться игрой на музыкальных инструментах, пени-
ем, чтением лирических стихотворений, аятов Корана или произве-
дений почитаемых авторов. Вот как образно описывал очевидец один
из коллективных громких зикров в ташкентской мечети: «Возгласы
и крики муридов бывают самые разнообразные: все звуки, какие
1 См.: Казанский К. Мистицизм в исламе. Самарканд, 1906.
168

Сеанс радений «вертящихся» дервишей ордена Мевлеви
только может изобрести самая изысканная фантазия, имеют здесь
применение. Движения же многих из них, беснования, сотрясения
и корчи бывают весьма сильны... Попадаются и такие личности,
которые полагают, что почитание Аллаха состоит в том, чтобы бить-
ся о стену головой. Одного восторженного богомольца я видал без
чалмы, тюбетейки; голой головой он сильно бился об стену, выкри-
кивая во все горло какой-то зикр»1.
Как правило, мужские и женские зикры отправлялись отдельно.
Но были и смешанные, порождавшие среди других мусульман вся-
кого рода слухи и наветы.
Одной из особенностей суфизма стала маскировка подлинного
смысла своих взглядов иносказаниями или эзотеризмом*. Обще-
употребительному содержанию слов придавался совершенно иной
смысл, едва ли понятный даже в кругах самих суфиев другого су-
люка. Вот только несколько примеров.
Истинный любовник находит свет, лишь когда, подобно све-
че, он становится своим собственным горючим, расходуя
самого себя.
Фарад ад-дин Мухаммед Аттар ан-Нишапури
(ум. 1220), знаменитый персидский суфи, поэт-мистик
1 Пантусов К Н. Орден Хуфие // Известия общества археологии и этно-
графии при Казанском университете. Казань, 1895. Т. XII, вып. 5. С. 392, 394.
169

Сегодня меня зовут пастырем газелей пустыни,
Сегодня — христианским монахом,
Сегодня — последователем зороастризма.
Возлюбленный мой Троичен и все же Един
Так же, как эти три в действительности одно.
Мохи ад-дин Ибн аль-Араби
(ум. XIII в.), известный суфи Средневековья
Строение это не имеет прочной основы —
не воздвигай его высоким;
Или, если воздвигнешь, остерегайся.
Шейх Муслех эд-дин Саади
(ок. 1184—1291), величайший персидский
поэт и суфи
Что делать мне, правоверные? Я не знаю себя.
Я не христианин, не иудей, не волхв, не
Мусульманин.
Не с Востока, не с Запада. Не с суши, не с моря.
Не с Копей Природы, не с вращающихся небес.
Не от земли, не от воды, не от воздуха, не от огня.
Не с трона, не от сохи, а от существования,
От бытия;
Не с Индии, Китая, Болгарии, Саксонии;
Не с царств Ирака или Хорасана;
Не с этого мира, не со следующего: не с рая, не с ада;
Не от Адама, Евы, не с садов Рая или Эдама;
Мое место — безместно; мой след — бесследен.
Не тело, не душа; все — жизнь моего
Возлюбленного...
Джалал ad-дин Мухаммед ал-Балхани Руми
(1207—1273), знаменитый персидский поэт
и мистик-суфи
Существуют объяснения суфийскому эзотеризму, сводящиеся в
основном к тому, что это был вынужденный прием в условиях господ-
ства мусульманской ортодоксии. По-видимому, это так, но верно толь-
ко отчасти. Нельзя абстрагироваться и от самой специфики суфийско-
го вероучения, состоящего в отходе от примитивно-антропологичес-
ких представлений об Аллахе и восходившего к высоким абстракци-
ям, требующим соответствующего понятийного их выражения.
Но наряду с эзотеризмом, камуфлирующим суфийское воззре-
ние, поэты и мыслители выражали глубокую мудрость о жизни
170

высоким и ясным словом. Поэзия многих суфиев оказалась непрев-
зойденной по своей лиричности и гуманности, по приближенности
к научной истине. Достаточно вникнуть в смысл некоторых выска-
зываний, чтобы стала понятной фактическая озабоченность интел-
лектуальных кругов суфиев жизненными проблемами людей (не
загробными идеалами и не уходом от сложностей бытия, но про-
никновением в суть окружающей действительности и перестрой-
кой ее в интересах жизненного счастья людей).
В море мудрых мыслей содержатся бесценные жемчужины
афоризмов, притч, советов, веселого юмора, искрометного сар-
казма. Посудите сами, прочитав лишь толику из творчества вы-
дающихся суфиев.
Лишь сладкоголосые птицы содержатся взаперти.
Сов не держат в клетках.
Свяжите двух птиц вместе.
Они не смогут летать, хотя и будут иметь
Четыре крыла.
Разыскивай жемчуг, о брат, внутри раковины;
И меж людей за словами ищи мастерство.
Руми
Шакал считал, что попировал на славу.
На самом же деле он просто набрел на львиные
объедки.
Лбдул-Кадир Гилани
Самооправдание хуже исходного обвинения.
Шихаб ад-дин Сухраварди
Согрешить против бога — одно, но согрешить против
человека — гораздо хуже. Ученый муж, имеющий
много друзей, может оказаться лжецом, ибо, говори
он правду им, его друзей резко поубавилось бы.
Суфийан Саури
Низшие классы общества — это те, кто наживается на
религии.
Ибн аль-Мубарак
Свеча не для того, чтобы освещать саму себя.
Наваб Джан-Фишан Хан
171

Заблуждения часто очаровывают ум тех, кто следует им.
Ибн Аббас
Учебные залы и медресе — ученые лекции,
Кружки и монастыри — какая польза от них,
Если отсутствует знание и нет ока зрячего?
Хафиз
Учителя говорят об учениях.
Настоящие учителя, кроме этого, изучают
Своих учеников.
Но более всего следует изучать учителей.
Мусса Казим
Ваше лекарство с вами — в вас самих, а вы же
не замечаете его.
Ваше исцеление — от вас самих, а вы
не подмечаете его.
Хазрат Али
Знание лучше богатства. Вам приходится заботиться
о богатстве, знание же заботится о вас.
Али
Три вещи в этой жизни губительны:
Злоба, алчность, самомнение.
Приписывается Мухаммеду
Вся мудрость умещается в двух строках:
Что делается для вас — пусть делается.
Что вы должны сделать сами — позаботьтесь сделать это.
Хаввас
Честь человека — в его знаниях.
Мудрый — это факел, освещающий тропу истины. В
знании заключена возможность для человека достичь
бессмертия. Человек смертен, мудрость же вечна.
Али
Цари правят людьми, мудрые правят царями.
Абу алъ-Асвад
172

Мы волны, для которых штиль подобен небытию.
Мы живем благодаря тому, что не имеем покоя.
Абу-Талиб Калим
Добро — это верное, други, зерно,
И сеющий благо наполнит гумно.
Друзья! Я во веки веков не видал,
Чтоб сеющий злое добро пожинал.
От беса не ждите добра никогда,
От семени злого — благого плода.
Саади
Жизнь сотворивши, смерть ты создал вслед за тем,
Назначил гибель ты своим созданьям всем.
Ты плохо их слепил. Но кто же тому виною?
А если хорошо, ломаешь их зачем?
О небо, к подлецам щедра твоя рука:
Им — бани, мельницы и воды арыка;
А кто душою чист, тому лишь корка хлеба.
Такое небо — тьфу! — не стоит и плевка.
Омар Хайям
Ну кто же рискнет, прочитав эти строки, утверждать, будто су-
фии — это люди, не достойные учения пророка, не постигшие умом
всей глубины вероучения ислама и потому сошедшие на обочину
жизни?
Как видим, интеллектуальные суфии жили интересами не толь-
ко собственного «Я», но и пеклись о радостях жизни других людей.
Что же касается понимания особенностей суфизма, то оно действи-
тельно затруднено частоколом и завесой иносказаний1. Но за ними
1В наше время продолжается интенсивное изучение суфизма как слож-
ного духовного явления в жизни народов мусульманского Востока. Такая
попытка предпринята современным зарубежным историком ислама Идри-
сом Шахом в его книге «Путь суфиев». Перевод ее издан в издательстве
Центра духовной культуры «Единство» (М., 1993).
173

все-таки нужно видеть двоякий смысл: протест против социальной
несправедливости и консервативно-архаических сторон официоз-
ного ислама; поиск новых путей к такой религии, которая бы не
сковывала разум и была бы важнейшим духовным фактором дости-
жения земного счастья людей.
Такое понимание суфизма есть взгляд со стороны. Небезынте-
ресно, как же понимали себя и свое учение сами суфии. Приведем
несколько таких самооценок.
Джунайд из Багдада: «Суфизм требует приложения вось-
ми качеств. Суфий обладает:
— широтой взглядов, характерной для Авраама;
— безоговорочным принятием своего жребия, каким об-
ладал Исмаил;
— терпением, как у Иова;
— способностью общаться с помощью символов, как в
случае Закарии;
— отчужденностью от своего народа, как в случае Иоанна;
— шерстяным одеянием типа пастушьей накидки Моисея;
— тягой к путешествиям, как у Иисуса;
— смиренностью, подобной смиренности духа у Мухам-
меда».
Ибн аль-Джалали: «Суфизм — это истина вне формы».
Абу-Саид: «Быть суфием — значит выбросить из головы
все — мнимые истины, предубеждения, предвзятые теории —
и смело встречать все, что готовит нам будущее».
Шейх ал-Ислям Закарийа Ансари: «Суфизм учит, как
очистить свое «Я», как укрепиться в нравственности и пост-
роить свою внутреннюю и внешнюю жизнь так, чтобы дос-
тичь вечного блаженства. Его предметом является очищение
души, а целью — достижение вечного счастья и благосло-
венности».
Хваджа Салах ад-дин Бухари: «То, чему я научился как
суфий, есть нечто, чему человек не может поверить на осно-
вании того, чему его учили прежде. Простейшая вещь, кото-
рую необходимо усвоить в суфизме, является одной из наи-
более трудных для рядового мышления».
Ахмед аль-Балави: «Когда появляется какая-либо суфий-
ская форма, многие неспособны распознать ее. Это суфийс-
кие формалисты, копирующие технические приемы и убеж-
денные, что в этом заключается Путь. Поскольку форма есть
продукт времени, подобно старым мехам, — те, кто умеет
лишь подражать старым формам, не способны отличить фор-
174

мы данного времени, в котором они живут... Школы суфиз-
ма подобны волнам, бьющимся о скалы: из одного моря в
различных формах, с одной целью».
В этой подборке мыслей суфиев явственно проступают три ос-
новные тенденции: оставаясь в рамках ислама, противопоставить
сухой догме монотеизма поиски иных форм сверхъестественного;
отвергнуть канонизированную обрядность, заключающую в своем
содержании анахронические представления, дабы предоставить
личности самой определяться в выборе форм и средств культиви-
рования сверхъестественного; несмотря на идейно-мировоззренчес-
кие различия суфизма, придать ему характер единого течения сво-
боды мыслей и чувств, обеспечивающей достижение Истины.
Такие тенденции суфизма, несмотря на их мистическое выра-
жение, несомненно, импонировали прежде всего творческим кру-
гам мусульманской интеллигенции, обеспечивая ему широкую под-
держку и пропаганду выдающихся мыслителей своего времени. В
этом тоже нужно видеть один из факторов популяризации суфизма
именно во времена расцвета науки, поэзии и философии на мусуль-
манском Востоке.
К X в., указывают источники, суфизм приобрел большую попу-
лярность не только в массах, но и среди образованной части хали-
фата. Его демократизм, ставки на личные общения с богом и свобо-
да, граничащая с вольнодумством, привлекали интеллектуальные
круги — от поэтов до ученых. Многие из них посвятили свое твор-
чество разработке теоретических основ суфизма, другие же про-
славляли его поэтическим словом. Среди них оказались недюжин-
ные умы мусульманского Востока, внесшие весомый вклад в со-
кровищницу духовной культуры своих народов. Назовем только
некоторые имена: Абдаллах Ансари (1006—1088), Абу-л-Маджид
Санаи (1048—1141), Ахмад-и-Джам (1049—1142), Фарад ад-дин
Аттар (1119—1230), Hyp ад-дин Абу ар-Рахман Джами (1414—1492),
Низам ат-дин Низами Гянджи (1141 — ок. 1205), Шамс ад-дин
Мухаммед Хафиз (ум. 1389), Омар Хайям (ок. 104fr—1123), Джелал
ад-дин Руми (1207—1273), Абу-Абдаллах Мушрифаддин Саади (ок.
1184—1291), Алишер Навои (1441—1501), Мирза Абдулкадир Ве-
дши^ 1644—1720).
Не все они разделяли «крайности» суфизма и тем более практи-
ку достижения стадии фана. В этих же кругах интеллектуалов заро-
дилась и критика суфизма, сосредоточившая огонь на претензии
суфиев «переродить» ислам способами внесения в него радикаль-
ных новшеств (бида). Одним из первых и серьезных оппонентов
суфиев явился поэт и философ Абу-л-Ала ал-Маарри (973—1057),
175

сирийский факих Таки ад-дин ибн Таймийа (1263—1328), историк,
философ и общественный деятель Абд ар-Рахман Абу Зейд ибн
Хальдун (1332—1406). Особую позицию занял выдающийся мыс-
литель, мусульманский теолог и философ Абу Хамид аль-Газали
(1058—1111). Выходец из ашаритской среды, этот глубокий ум по-
нимал слабости и мусульманского догматического богословия (кала-
ма), и суфийского вероучения, делавшего ставку на морально-ми-
стические стороны культа Аллаха. Являясь автором более 400 со-
чинений по различным проблемам науки и теологии, аль-Газали
выступает «примирителем» суннитского традиционализма с идея-
ми суфизма. В частности, ему импонировало учение суфиев о сво-
боде выбора между хорошими и дурными поступками; за опреде-
ленный самой личностью выбор она и несет ответственность перед
богом. Существенные поправки в учение суфизма аль-Газали внес
своим обоснованием необходимости выполнения религиозной об-
рядности, отвергаемой суфиями, критикой пантеизма и идеи слия-
ния с богом1.
Несмотря на критику отдельных сторон суфизма, мыслитель все
же склонялся именно к его вероучению. Об этом красноречиво сви-
детельствуют факты его уединений, посещений суфийских братств
и нахождений на положении дервиша.
Парадоксальность многих положений в учении суфизма, и осо-
бенно практика его адептов, нередко отводила от суфиев критику
со стороны мусульманских ортодоксов, считавших их несерьезны-
ми «чудаками». Но как раз такие «чудачества» являлись удобным
средством для прикрытия подлинных взглядов прогрессивных мыс-
лителей и деятелей. Выработанная суфизмом терминология с ее
многозначащим смыслом скрывала политические, философские и
теологические взгляды суфиев. Эзотеризм как филологический при-
ем стал надежным щитом, защищавшим их позиции от мусульман-
ской ортодоксии.
Однако идеализировать учение суфизма нельзя. Об этом прихо-
дится говорить в связи с его апологетикой многих авторов. И в Рос-
сии среди части приверженцев ислама можно услышать восхвале-
ние суфизма как учения о «моральном совершенствовании» людей.
Мы видим, что суфизм зародился и оформился в суровой борь-
бе политических сил, противоборствовавших в первые два века су-
1 Захватывающе интересные путешествия и исследования суфизма, и
особенно методов обучения суфийской «истине», предприняты известным
философом-мистиком Георгием Гурджиевым. См.: Успенский П. В поис-
ках чудесного. СПб.: Изд-во Чернышева, 1992; Гурджиев Г. И. Встречи с
замечательными людьми. М.: Летавр, 1994.
176

ществования мусульманской общины. И там, где терпели полити-
ческие поражения трудящиеся, крепли позиции суфизма. Стало
быть, его сердцевиной является не мораль и философия, а мистика,
аскеза, уводящая людей от разрешения жизненных трудностей в
затхлые углы дервишских обителей с их идеей фантастического
«слияния с богом»1.
Дервишские братства превращались в рассадники невежествен-
ных представлений и дикого фанатизма, совершенно далеких от тех
идей, которые вырабатывались суфийскими идеологами. Нарица-
тельная же суфийская бессребреность чаще всего оборачивалась
стяжательством, погоней за увеличением числа послушных мури-
дов, с которых можно было снять последний чапан откровенным
грабежом.
Вот только два примера.
Глава известного среднеазиатского суфийского ордена Убайдулла
Ходжа Ахрар (1403—1491) превратился в крупного феодала и по-
литически влиятельного деятеля, определявшего судьбу многих лиц
своего круга. По свидетельствам его современников, этот пир, по-
учавший своих муридов жить в нищете, был владельцем до 1300 зе-
мельных площадей, на которых работали тысячи дехкан. Он при-
брал к рукам почти всю внутреннюю и внешнюю торговлю Маве-
раннахра, имея массу мастерских, базаров и прочих источников
дохода2.
Значительные богатства стяжали также джуйбарские шейхи-ход-
жи (XVI в.). Только шейху Сайду Джуйбари (вторая половина XVI в.)
принадлежало 2000 плужных участков пахотной земли, 25 000 ба-
ранов, 1500 лошадей, 1000 верблюдов и 100 рабов3.
Подобных примеров можно было бы привести множество.
Не должны вызывать восторга и умиления сами руководители
суфийских орденов, равно как их учение, образ жизни и практика
пропаганды среди населения4.
Для подтверждения этого положения я позволю себе несколько
подробнее познакомить читателей с учением, организацией и куль-
товой практикой одного из известных суфийских сулюков —ясавия.
Почему нашему вниманию предлагается именно этот орден?
По нескольким причинам: 1) в его вероучении и практике ярко
выражены типические черты суфийского братства; 2) содержится
1 Керимов Г. М. Аль-Газали и суфизм. Баку, 1969.
2См.: История Узбекской ССР. Ташкент, 1955. Т. 2. Кн. 2. С. 353—354.
3См.: Иванов П. П. Хозяйство джуйбарских шейхов. М.; Л., 1954. С. 60.
4 Об этом приходится говорить в связи с тенденциями реанимации изве-
стных средневековых суфийских пиров и их мистического вероучения —
Бахаутдина Накшбенди, Ходжи Ахрара, Ахмада Ясави и др.
177

специфика миссионерской деятельности суфитов среди тюрков-
степняков, номинальных мусульман; 3) влияние ясавитов на дру-
гие регионы мусульманского мира (Сибирь, Урал, Поволжье, Тур-
ция и др.) за пределами Туркестана было значительным; 4) лич-
ные качества пира ясавитов и нравственно-этические поучения
создают прецеденты для идеализации (и пропаганды) сулюка не-
которыми авторами, поспешившими возвести А. Ясави в «выда-
ющиеся мыслители» народов Средней Азии и Казахстана. Пос-
леднее положение не столь безобидное, как кажется. Поэтому
всем будет полезно знать о ясавизме подлинную историческую
правду1.
Духовный отец среднеазиатских суфиев-ясавитов Ходжа Ахмад
Ясави (ок. 1105—1166) выходец из Сайрама (Южный Казахстан).
Свое имя он получил от Ясы, ныне г. Туркестан. Богословские ис-
точники возводят его духовную связь через мусульманские автори-
теты к Мухаммеду, но непосредственным наставником считают
тюркского шейха Арслан-баба.
Биографические данные Ясави вызывают сомнения, особенно в
той части, где утверждается, будто его посещали всякие пророки, а
однажды — Хизр, один из четырех «бессмертных», странствую-
щих по всему миру и покровительствующих путникам, а также зе-
лени пустыни и степей2.
Традиция считает, что Ясави учился у известных богословов в
Бухаре, но не остался там, возвратясь в родные края. Здесь он осно-
вывает дервишский орден ясавия, действовавший главным обра-
зом в среде кочевников-тюрков. Иначе орден называется «Ходжа-
1 Этим вопросам посвящена книга: Петраш Ю. Г. Тень средневековья.
Алма-Ата: Казахстан, 1981.
2 Хызр, он же Хизр, аль-Хадир, аль-Хидр, Кыдыр, Кызыр — в народ-
ном исламе популярный святой, находящийся всегда в пути и поддержива-
ющий веру в Аллаха. Считается, что о нем говорится в Коране (18:64—81)
как о безымянном «рабе из рабов». В народе верят, будто Хызр чаще всего
имеет облик доброго старика маленького роста. На юге Казахстана мне
говорили, что на правой руке святого два пальца мягкие, без костей и что
при пожатии руки встречному незнакомцу надо хорошенько потрогать паль-
цы, не Хызр ли это. Суфии считают Хызра одним из главных своих святых.
Его называют «зеленым», поскольку он будто бы одет в зеленое — цвет
ислама. Но фактически здесь покровитель зелени пустынь и степей сам
ассоциируется с зеленым цветом. Дервиши, якобы встречавшиеся с Хыз-
ром, утверждали, будто его одежда горела «зеленым огнем». У среднеази-
атских степняков Хызр считался покровителем животноводства. Могила
этого почитаемого святого показывается во многих местах, вопреки леген-
де о его бессмертии. В некоторых регионах мусульманского мира Хызр
приравнивается к пророку Илье (Ильяс) и именуется «Хызр-Ильяс».
178

гон» или «Джахрия-и-Султанийя». Его основатель считал себя пос-
ледователем и продолжателем учения других дервишских орденов,
проникших и действовавших в сопредельных территориях Маве-
раннахра.
Учение А. Ясави упало на подготовленную почву. Суть в том,
что тюрки-кочевники в XI—XII вв. были лишь номинально мусуль-
манами, оставаясь в своей массе приверженцами доисламских куль-
тов, и в частности шаманизма. Однако развитие феодализма мало-
помалу втягивало среднеазиатские регионы в орбиту мусульманс-
кого мира, усиливая экономические и культурные связи этносов.
Это объективно вело к усилению позиций ислама. В торговых го-
родах миссию омусульманивания аборигенов выполняла мечеть, и
в степь устремились массы дервишей. Им, подвижным миссионе-
рам ислама, были подвластны огромные пространства, куда они
проникали как «божьи люди», пользуясь гостеприимством добро-
душных степняков.
Странствующие дервиши шли не только караванными путями,
но и забирались в отдаленные местности. Многие оседали там на-
всегда, приобщая население к «вере пророка». Ареал распростра-
нения влияния среднеазиатских дервишей на востоке уходил за
Алтай, на севере достигал Урала и на западе растекался двумя рус-
лами: к Волге и через Персию на Ближний Восток.
Оседали дервиши и в городах, устраивая свои братства (тарика)
и при них жилище (завийа) своего пира, муршида. Здесь же сели-
лись рядовые члены данного ордена, отстраивая себе неприхотли-
вые кельи (худжра).
Осел в торгово-караванном городе Ясы, что на границе со сте-
пью тюрков-кочевников, и орден ясавитов, проводивший громкий
зикр. Его пир Ахмад Ибрахим Ясави, сам выходец из тюрков, по-
видимому, обладал недюжинными способностями и личным обая-
нием. Именно так гласят и легенды, награждая его всевозможными
лестными эпитетами. Его называли «национальным святым» коче-
вых племен Средней Азии, «туркестанским Мухаммедом», вторым
святым Туркестана после Бахаутдина Накшбенди и т. п. Можно ут-
верждать, что Ахмад Ясави своими трудами на поприще омусуль-
манивания степняков сделал больше, чем кто-либо из мусульманс-
ких миссионеров.
Как это ему удавалось?
Прежде всего отметим, что распространению учения Ясави со-
действовало выгодное географическое положение города Ясы. Здесь
сходились торговые пути из степей и Мавераннахра, Китая и Сиби-
ри. Как замечал очевидец, этот город «является местом развязыва-
ния грузов купцов и местом отправления толп путешественников
179

Уникальный строительный комплекс, заложенный Тамерланом
в честь особо почитаемого святого Ходжа Ахмада Ясави
(г. Туркестан)
по странам»1. Кочевое население, заинтересованное в сбыте и обме-
не своей продукции, тяготело к этому городу. Постепенно его роль
возрастала как торгово-экономического, а затем и административно-
го центра: с XVII в. город становится резиденцией казахских ханов.
Все это способствовало превращению Ясы в крупный религи-
озный центр, особенно в результате активной деятельности обосно-
вавшегося здесь суфийского сулюка.
Эффект религиозной пропаганды достигался тем, что она ве-
лась не на арабском или персидском языках, непонятных кочевни-
кам, а на родном тюркском языке. Несомненно, популярность яса-
визма росла и благодаря тому, что разрешалось к исповеданию та-
риката привлекать женщин. Развитие этой практики привело к тому,
что ишанами, суфийскими наставниками, становились женщины.
Сам Ясави, вопреки практике других суфийских орденов, имел жену,
похороненную рядом с его могилой. Это увеличивало авторитет
святого, подававшего пример хорошего семьянина.
Но важнейшей причиной популярности Ясави стало приписы-
ваемое ему поэтическое произведение «Хикмат». То, что написал
1 Фазлаллах ибн Рузбихан Исфахани. Михман-намэ-йи Бухара. М., 1976.
С. 141.
180

Лаз в подземелье, куда спускались истые ясавиты и проводили
в полной темноте по сорок дней, предаваясь молитвам
(мазар Ходжа Ахмада Ясави)
в свое время Ясави как проповедник суфизма и что выдается за
его «Хикмат», — это отнюдь не одно и то же. На протяжении сто-
летий этот труд подвергался дополнениям в духе потребностей
времени, а подлинное произведение Ясави до нас не дошло. Осо-
бенно усердствовало татарское духовенство, заинтересованное в
пропаганде ясавизма в степи, на Урале, в Сибири и Поволжье.
Исследователь справедливо замечал: «Текст казанских изданий
хикматов Ясави не заслуживает никакого доверия»1. Разностиль-
ность, повторы, восхваления святого и прочие несообразности
дают основание считать, что «Хикмат» писался многими автора-
ми и в разное время.
Именно этим был достигнут главный эффект «Хикмата»: при-
способленная к своему времени, к интересам азиатского этноса и
насыщенная непреходящими нормами общечеловеческой нравствен-
ности, «Книга премудростей» («Хикмат» или «Хикмат-нома») на-
ходила отклики и уважение среди широких масс мусульманского
населения. И сегодня она охотно читается верующими главным
1 Боровков А. К. Очерки по истории узбекского языка. Определение
языка хикматов Ахмада Ясави // Советское востоковедение. М.; Л., 1948.
Т. 5. С. 234.
181

образом потому, что содержит массу прекрасных советов: жить в
дружбе, не стяжать, не лжесвидетельствовать, заботиться о родите-
лях, детях, вдовах, быть искренними в вере, не кичиться своими
достоинствами и т. д.
Чаще всего верующие не вдаются в смысл суфийских поучений
«Хикмат-нома», отбирая именно положительные стороны ее мора-
ли. Кстати, едва ли доступна подлинная суть этих поучений неиску-
шенным в суфийском вероучении, если оно насыщено эзотермизма-
ми. Так, любовь «Хикмата» — это любовь к богу, правдивость —
искренность в своих религиозных чувствах, щедрость — самозаб-
венная вера, скромность — покорность догме, пиру и власть иму-
щим, стремление к истине — восхождение по ступеням (макам) к
слиянию с божеством и т. п. В целом же «Хикмат» выдержан в духе
религиозно-пессимистических идей Ясави.
Однако в практике современных верующих последнее либо за-
бывается, либо ему придается небольшое значение. Основная цен-
ность и «Хикмата», и учения ясавизма усматривается в нравствен-
но-этических нормах. Но столь устойчивый авторитет этого суфий-
ского сулюка скорее всего надо видеть в исторической памяти на-
рода, закрепившей его основателя как «своего» святого, близкого и
понятного, окруженного ореолом защитника интересов простых
людей.
В прошлых веках «Хикмат» чтился среднеазиатскими мусуль-
манами второй книгой после Корана. Теперь он не имеет прежней
славы, хотя довольно часто читается и комментируется, а в суфий-
ских братствах, независимо от приверженности к какому-либо су-
люку, пользуется славой священной книги.
Таково, в общих чертах, учение суфизма. Возникнув в лоне ис-
лама как антитеза иссушающей догме, суфизм разлился в умах и
чувствах широким потоком поиска «истинного» исповедания куль-
та сверхъестественного, породив массу толков, учений и сект. Мно-
гие из них, как мы убедились, достигли высокого уровня абстраги-
рования, построив сложные системы религиозно-мистических уче-
ний. Иные же, оттолкнувшись от каких-то положений ислама и обо-
собившись вместе со своими муршидами, образовали дервишские
братства с их крайним фанатизмом, вычурными формами мисти-
ческого исповедания культа и аскетическим образом жизни. С су-
физмом случалось то же, что и со всякой религиозной идеологией:
182

Вид на строительный комплекс у места захоронения одного из
крупнейших среднеазиатских святых Бахаутдина Накшбенди,
основателя дервишского ордена «Накшбенди» (Накшбендийа).
Окрестности Бухары
зародившись в эксплуатируемых низах, он был приспособлен власть
имущими к их целям и служил надежным духовным средством в
борьбе за их господство. Не выдержав конкуренции с официозно-
догматическим исламом, суфизм пошел на убыль и в наше время
представлен незначительным числом1 региональных сект и замк-
нутых братств.
Наиболее удобной формой суфийского учения XIX—XX столетий
в условиях города стала его связь с ремесленнической средой. Настав-
ником учения, как правило, выступает опытный мастер {перс, устаз),
сведущий в учении суфизма и признающийся Учителем. В самом
учении нет какой-либо строгой догмы, хотя, однако, сохраняются
общие принципы суфизма. Их колорит и специфика во многом оп-
1 Тем не менее считается, что суфии, численность которых достига-
ет 50 миллионов человек, как всегда, активны и в наше время {Идрис
Шах).
183

ределяются личностью Учителя, его пониманием вероучения и
индивидуальностью. Многовековые преследования суфизма на-
ложили отпечаток скрытности и эзотеризма, сохраняющийся
современными братствами суфиев1. В сельской местности су-
фии локализуются чаще всего тайными общинами, дабы не вы-
звать к себе неприязнь со стороны шиитов или суннитов. Об-
щины возглавляются сведущими проповедниками, признающи-
ми вероучение какого-либо сулюка и всячески возносящими культ
его пира.
В советский период осколки различных суфийских братств на-
ходились в глубоком подполье. Это наложило отпечаток на харак-
тер их вероучения, организацию и культовую обрядность2.
В современных условиях восточных регионов бывшего СССР су-
фийские общины вышли из подполья и функционируют легально.
Однако в среде мусульман — шиитов и суннитов они не пользуются
широким авторитетом.
Глава 15
ИСЛАМ И СОВРЕМЕННОСТЬ
ФУНКЦИИ ИСЛАМА
Мнения богословов об исламе в прошлом, настоящем и буду-
щем однозначны: ислам — величайшее благо для человечества,
ниспосланное Всевышним; только с ислама начинается подлинная
история народов Востока, познавших «истинную религию»; под ее
эгидой они вышли на просторы цивилизованного развития и, не-
смотря на различные препятствия, успешно продвигаются в своих
социально-экономических и духовно-культурных программах. Что
же касается перспектив ислама, то они неограничены. Никакие ус-
пехи науки или радикальные сдвиги в жизни мирового сообщества
не поколеблют вероучения и авторитета ислама. Развиваясь в своем
содержании и развертываясь в пространстве, ислам завоевывает
симпатии все большей части населения земли, убеждающейся в его
1 См.: Лефорт Рафаэль. Учитель Гурджиева. М., 1993; Успенский П. Д.
Символы Таро. М., 1993; Идрис Шах. Путь суфиев.
2См.: Петраш Ю. Г. Тень средневековья. Гл. 5.
184

преимуществах перед другими религиозными культами. Это обес-
печит исламу в конечном счете мировое господство как религии1.
Взгляды ученых-исламоведов существенно расходятся с этими
мнениями2.
Предвижу вопрос со стороны богословов и верующих: «Разве
можно человеку оценивать то, что ниспослано Аллахом для руко-
водства? Ислам нельзя подвергать каким-то анализам и оценкам,
его следует воспринимать как дар свыше, а потому священный и
неприкасаемый...»
Извините, но наука все-таки вправе оценивать все, что суще-
ствует, и тем более то, что служит человеку в качестве духовного
руководства. В этом состоит гуманная сущность науки и ее право
на оценку любых духовно-мировоззренческих систем, функциони-
рующих в обществе. В том числе и ислама.
Другое дело — выбор критериев и тон самого подхода к оценке
ислама-объекта. Мы договорились, что тон всегда будет только доб-
рожелательный. Что же касается критериев, то они совпадают с
основными функциями, посредством которых мы четче определим
значение ислама и его место в современном мире.
Итак, имеются ли какие-то критерии, позволяющие выяснить
основные параметры ислама как социально-духовного феномена и
дать ему научно-объективную оценку?
На мой взгляд, такими критериями могут стать функции, кото-
рые выполняет ислам в обществе, и его фактическая практика, а не
декларируемые богословами положения и догмы. Выделим лишь
некоторые из таких функций ислама.
1. Коммуникативно-интегративная
Верно, что под флагом ислама в VII—VIII вв. шел процесс объ-
единения многих стран и народов, завершившийся созданием ог-
ромного по территории государства-халифата. Но от этого, однако,
предшествующая история народов, втянутых в границы «дар-уль-
ислама» («чертогов ислама»), не должна быть перечеркнутой, она
получила лишь свое продолжение в новых формах как история «му-
сульманских народов».
1 Такая оценка ислама лишь один из существующих вариантов. В со-
временных условиях становится все более преобладающей концепция «еди-
ного» русла религий, между которыми должны утвердиться принципы
равноправия, взаимоуважения и дружбы.
2 В среде ученых-исламоведов имеются расхождения в оценке ислама,
и в данном случае я высказываю свою точку зрения.
185

Стало ли это для них «величайшим благом»?
Однозначно на этот вопрос ответить нельзя. Неизвестно, ка-
ким руслом пошла бы история многих народов, оказавшихся
под властью халифата, но исторически тяготевших к странам
Присредиземноморья и стоявших на высоком уровне культур-
ного развития — Персии, Месопотамии, Сирии, Египту и др.
Неоспорим факт, что именно культура этих народов оказала
решающее влияние на развитие духовных ценностей стран, во-
шедших в границы мусульманского мира. Но, объединив боль-
шое число стран и народов в одно государство, пусть даже и
эфемерное, идея веры в единого бога Аллаха сыграла большую
историческую роль: разрозненные и постоянно воевавшие друг
с другом народы оказались «братьями по вере». Прекратились
или умерились былые столкновения между ними, укрепились
экономические взаимоотношения и культурные связи. Это выз-
вало общий подъем производительных сил и на их основе сти-
мулировало развитие материальной и духовной культуры наро-
дов исламского мира.
Родоплеменная структура народов Востока, господствовавшая
во времена распространения ислама, объективно была разгоражи-
вающим фактором не только между неродственными племенами,
но и внутри самих этих племен. Внедрение же веры в одного бога,
Аллаха, явилось важным духовным средством, сближавшим родо-
племенной этнос и способствовавшим образованию прогрессивной
исторической общности — народа. При этом под эгидой исповеда-
ния единого бога скорее протекал процесс сглаживания различий
между «своими» и «чужаками», умеряя столкновения родоплемен-
ных объединений. Так, уже в первой половине XIX в. русский путе-
шественник П. П. Семенов был очевидцем последствий битвы меж-
ду двумя киргизскими племенами в Иссык-Кульской котловине1.
Киргизский этнос, расселявшийся по огромной горно-долинной
территории, не имел административно-экономических центров.
Власть находилась в руках родоплеменной верхушки — манапов. В
религиозном отношении киргизы были политеистами с очень сла-
быми начатками влияния ислама2. Однако по мере консолидации кир-
гизов в единую этническую общность, народ, шел процесс активиза-
1 См.: Семенов-Тян-Шанский П. П. Путешествие в Тянь-Шань. М., 1948.
2См.: Пегпраш Ю.Г.К вопросу о проникновении ислама в Киргизию и
его классово-эксплуататорской сущности // Ученые записки Ошского го-
сударственного педагогического института. Вып. IV. Ош, 1963; его лее. Ма-
териалы о пережитках доисламских культов на юге Киргизии // Философ-
ские проблемы атеизма. Академия наук СССР. М., 1963.
186

ции ислама, который сближал киргизов со своими соседями — узбе-
ками, таджиками, уйгурами и другими, которые ранее воспринима-
лись «чужаками».
То же можно сказать о других этносах, консолидировавшихся
под эгидой веры в Аллаха в дружественные народы. Волжско-кам-
ские булгары объединились в татарскую общность из четырех пле-
менных групп. Башкиры имели 46 племенных и 128 родовых эт-
нонимов. Народы Северного Кавказа состояли из многих сотен
племен, родов и родовых групп. Казахи, узбеки, туркмены и дру-
гие, принявшие ислам, теснее соединились не только между со-
бой, но и с другими народами, вошедшими в содружество мусуль-
манского мира.
Именно в период наиболее интенсивной интеграции народов под
эгидой веры в Аллаха шло бурное развитие научных знаний, фило-
софии, культуры.
И хотя само содержание научных знаний противоречило ис-
ламской догме, они уживались в русле единой «мусульманской
культуры». В ее оболочке с трудом и при больших препятствиях
со стороны мусульманских ортодоксов создавались передовыми
мыслителями своего времени высочайшие научные и духовно-
культурные ценности. В сокровищницу мировой культуры вошли
имена Кинди, Рази, Фараби, Авиценны, Бируни, Хайяма, Ба-
джи, Туфейля, Рушда, Маарри, Улугбека, Навои, Джами и мно-
гих других1.
Обычно в популярной и богословской литературе их называют
«мусульманскими» учеными и философами. Это верно лишь по
форме, по принадлежности к культуре мусульманского мира. Фак-
тически же их труды существенно расходятся с догмой ислама и
едва ли могут быть безоговорочно отнесены к сугубо мусульманс-
кой литературе, хотя и здесь объединительное начало ислама сыг-
рало свою положительную роль: мыслители разных регионов му-
сульманского мира имели реальные условия для общения, обмена
мыслями и трудами. Важнейшим средством их коммуникативнос-
ти выступал арабский язык («язык Корана») и имевший второе зна-
чение после него персидский язык. Эти же функции выполняли сло-
жившиеся центры научных знаний (заметьте, не богословских, а
научных!) и богатые библиотеки в Багдаде, Александрии, Хорезме,
Бухаре и других городах.
1 См.: Характеристика и оценка вклада в мировую сокровищницу куль-
туры передовых мыслителей Востока: Петраш Ю. Г. Перлы немеркнущих
мыслей. Научно-философская культура мусульманского Востока. Обнинск,
1998.
187

И в современных условиях ислам сохраняет свою коммуника-
тивно-интегрирующую функцию. По различным международным
каналам, через мусульманские партии и организации осуществля-
ется связь единоверцев. Активную роль в этом процессе играют
многочисленные мусульманские издания, радиостанции, телевиде-
ние, форумы, конференции, делегации и т. д. Ежегодные и кругло-
годичные паломничества в Аравию к святыням ислама больших
масс мусульман1 буквально со всего мира создают у единоверцев
чувство локтя. То же достигается в результате паломничества
шиитов к своим святыням в Кербелу, Кум и другим местам. Ог-
ромные массы верующих разных национальностей посещают свя-
щенные места (мазары, азизы, кадам-жаи, тюрбэ) на всем мусуль-
манском Востоке. В государствах Средней Азии, например, име-
ются сотни мазаров местного и регионального значения, к кото-
рым стекаются узбеки, таджики, туркмены, казахи, киргизы, та-
тары, башкиры, азербайджанцы и др. Почитание мусульманских
святынь, совместные молитвы и ночевки на мазарах, а также справ-
ляемые праздники и совершаемые ритуалы поклонения святыням
сближают единоверцев, смягчают их отношение друг к другу, ото-
двигают в сторону исторически сложившуюся неприязнь между
народами.
Как следует оценить эту функцию ислама? По-видимому, в
целом положительно. По большому счету неважно, под эгидой
какой веры, в какого бога многие народы прекращают или уме-
ряют вражду, консолидируясь и солидаризируясь между собой.
Другое дело, если этот процесс суживается принципом разделе-
ния на «мусульманские» и «немусульманские» народы. А этот
принцип, к сожалению, заложен в джихаде и отнюдь не канул в
Лету, постоянно возбуждая неприязнь, а то и вражду к «чужа-
кам», в которые нередко попадают и конфронтирующие мусуль-
мане.
Социально-клерикальные круги бессильны в своих стремлени-
ях отгородиться от немусульманского мира. В Новое время они идут
на смягчение принципа джихада, на интерпретацию его как кон-
фессионального «духовного спора». Тем не менее объективно лю-
1 Только хадж собирает в Мекку, по официальным данным властей Сау-
довской Аравии, до двух и более миллионов паломников. Большую инфор-
мационно-интегрирующую функцию выполняют телевидение, радио, пе-
чать. В России, например, большой популярностью среди единоверующих
пользуются радиопередачи «Сауд уль-ислам» («Голос ислама»), газета «Ис-
лам минбаре» («Трибуна ислама») — орган Духовного управления мусуль-
ман Центрально-Европейского региона России.
188

бая коммуникативно-интегрирующая функция религии с ее прин-
ципами этнотеоцентризма отнюдь не способствует, а, скорее, пре-
пятствует консолидации народов на основе равенства и братства,
безотносительно к религиозной принадлежности1.
2. Иллюзорно-компенсаторная функция
Эта функция справедливо считается главной во всех религиях.
Таковой ее следует признать и в исламе.
Улучшили ли когда-нибудь грезы о райском блаженстве жизнь
тех, кому она обещается Кораном, но кто лишен элементарных благ
и обременен тяжелыми заботами о пище, жилище, одежде и про-
чем самом необходимом? На этот вопрос многие наверняка ответят
нам так: конечно, жизнь бедных слоев мусульман нелегка. Тяже-
лый труд, лишения, прозябание на жизненных задворках оптимиз-
ма не прибавляют. Но зато, молясь Аллаху и поверяя Ему свои чис-
тые помыслы, мы как бы очищаемся от всего дурного, каемся в пре-
грешениях, обогащаемся духовно и надеемся на все самое лучшее...
Конечно, оттого, что молящийся грезит о счастье, он не обрета-
ет его наяву. Все остается на своих местах. Выйдя из мечети или
сойдя с молитвенного коврика, мусульманин возвращается к своим
житейским заботам, ничуть не убавив их своими молитвами. Хотя,
конечно, в иллюзиях он как бы освободился от жизненных тягот,
возомнил себя самым счастливым и довольным всем, что «посыла-
ет бог». Он получил усладу в мечтах, засвидетельствовал свою пре-
данность и покорность Аллаху. А что он может еще? Ведь всякая
власть от бога, и пусть он устраивает жизнь по своему усмотре-
нию, а мы воспринимаем его милости с благодарностью и доволь-
ны тем, что написано нам на роду...
1 Вот один из эпизодов такого единения некогда откровенно враждо-
вавших между собой религий — христианства и ислама.
.. .Над головами собравшихся начертано изречение Августина: «В глав-
ном — единство, в спорном — свобода, во всем — любовь». Известный
православный богослов А. Мень убежденно говорит о миролюбии рели-
гии и необходимости единения христианства и ислама. Однако «мы не ра-
туем за какую-то объединенную, смешанную религию! В истории такие
религии были всегда мертворожденными... Не такое единство нам нужно!
А нужно уметь жить вместе, исповедуя каждый свое мировоззрение». Гость
из Дагестана Магумаев Магомет Расул с Кораном в руках обосновывал те
же идеи, сказав: «Сегодня, когда народ переживает глубокий духовный кри-
зис, религия должна бесстрашно утверждать фундаментальные ценности:
веру в единого бога, братство людей и народов всех рас и культур, любовь
к ближнему, заботу об отверженных» (Наука и религия. 1994. № 3. С. 37).
189

Такова иллюзорность, приводящая к идее фатальности и до-
вольствованию малым. Все то, чего лишен мусульманин в ре-
альной жизни, он как бы компенсирует в своей фантазии. Но ведь
очевидно, что фантазии отнюдь не улучшают реальное положе-
ние дела. Тогда почему же иллюзорно-компенсаторный фактор
обладает столь устойчивым влиянием на внутренний мир мусуль-
манина? Ответ мы находим в особенностях бытия и психике ве-
рующего.
3. Эмоционально-психологический фактор
Он присутствует в духовном мире любого человека. У верую-
щего он приобретает своеобразное выражение, подчиненное культу
сверхъестественных сил. В частности, мусульмане стараются по
возможности чаще вспоминать Аллаха, изъявляя ему самые доб-
рые чувства. Для этого существует целый набор кратких славо-
Паломница на намазе. Тахт-и-Сулейман (г. Ош, Киргизия)
190

словий1, перебирание косточек четок, символизирующих имена или
качества (аль-асма аль-хусна) Аллаха с произнесением формулы
«Хвала Аллаху» («Субхан Аллах»)2, восклицаний «Ха, Аллах!» («О,
Аллах!») и т. п.
Систематическая апелляция к Аллаху, Мухаммеду, ангелам, свя-
тым, а также чтение молитв, Корана, посещение мечетей, участие в
религиозных праздниках и обрядах формирует устойчивый психо-
логический стереотип верующего, главную особенность которого
составляет предание себя богу, мысленное подчинение своего су-
ществования «воле бога». Рьяные приверженцы этой идеи стремятся
всецело подчинить свою психику и поведение вере в Аллаха, резко
ограничивая свое отношение к «мирскому» и считая его «грехом».
Из них выходят крайние фанатики и аскеты, не редкие и в наше
время. Умеренные в своих религиозных чувствах составляют боль-
шинство мусульман. Разделяющие эти чувства спорадически, в силу
традиционности и давления окружающей среды, свободны от ус-
тойчивых эмоций мусульманского культа, хотя, по ситуации, могут
находиться под их влиянием.
Как видим, категории верующих во многом обусловливаются
психологическим состоянием, определяемым средой — семейным
воспитанием, бытовым укладом, прочностью традиций, мусульман-
ским окружением, полученным образованием. Но очевиден факт,
что все без исключения приверженцы ислама находят в вере могу-
чий психологический фактор обширного диапазона. Если свести его
к краткой характеристике, то он предстанет так:
• нервно-психические перегрузки в результате жизненных кол-
лизий требуют обязательной «разрядки». Личность, не знающая
иных выходов накопленной психической усталости (театра, лите-
ратуры, спорта, светского общения, путешествий и т. д.), следует
сложившейся традиции и апеллирует к хорошо известному спосо-
бу отвлечься от жизненных передряг, сняв с себя духовный балласт
обращением к Аллаху;
• возвышенные помыслы о боге как бы «очищают душу», сни-
мают мирские заботы и вселяют надежды на лучшее будущее;
1 Наиболее употребительными из них являются: «Аллах ахбар» («Ал-
лах превелик»); «Бисмилля-ги ар-рахман ар-рахим» («Во имя бога мило-
стивого, милосердного»); «Ла илаха илла ллах ва Мухаммад расуль Ал-
лах» («Нет бога, кроме Аллаха, и Мухаммед его пророк»); «Альхамду
ли-ллах» («Слава Богу»); «Аль-Мульк ли-ллах» («Царство принадлежит
Аллаху») и др.
2 Формула называется «тасбих» и выражает целую гамму эмоций: вос-
хищение, восторг, изъявление покорности, страх, порицание дурного по-
ступка или намерения.
191

• сколь бы деятельной и неутомимой ни была личность, она нуж-
дается в духовном покое, отдохновении, и контакт с воображаемы-
ми сверхъестественными силами создает эффект умиротвореннос-
ти. Поэтому часто говорят: «Я нашел свою тихую гавань, и пусть
душа моя не покидает ее. С верой жить легче»;
• даже самый закаленный в невзгодах утешает себя тем, что завт-
ра будет лучше. Надежда, как говорят, покидает нас последней. И
мусульманину синдром утешительства помогает не растеряться,
обрести уверенность, успокоить себя тем, что «все идет так, как
надо». Пусть даже относящий себя к мусульманам и не верит в ко-
ранического Аллаха, но тяга к умиротворенности и утешению пре-
выше идеи сверхъестественного, и потому многие из представите-
лей просвещенных кругов обращаются к вере как своеобразной
психотерапии;
• известно, что в силу своей общественной сущности человек
подчиняется чувству коллективизма, и поэтому верующая среда
оказывает активное влияние на самих верующих, постоянно под-
держивая их религиозность. (Кстати, неверующие, принадлежащие
к данной этнорелигиозной среде, также волей-неволей разделяют
некоторые идеи и традиции ислама.) Это явление, известное в прак-
тике под названием «суггестия» (лат.), выступает весьма активным
психологическим фактором, подпитывающим мусульманскую веру
среди различных категорий населения.
4. Регулятивно-контролирующая функция
Данная функция непосредственно связана с состоянием суггес-
тии; мусульманская община широко опирается на мнение верую-
щих, принуждая таким образом к исполнению предписаний ислама
и контролируя их соблюдение. И хотя Коран провозглашает прин-
цип добровольности в религии («Нет принуждения в религии».
2:257), фактически мусульманская община всегда принуждала к
исполнению предписаний ислама. Для этого в руках общины есть
шариат с его жесткими требованиями к нерадивым мусульманам.
Традиция же выработала своеобразную форму контроля за действи-
ями мусульман, которые бы согласовывались с учением Корана и
требованиями шариата, это — общественное мнение на местах (в
селениях, кварталах, по месту работы, в мечетях).
Мусульманин может скрыть от посторонних глаз многое, но толь-
ко не свое отношение к вероучению и принятым традициям. Здесь
«око веры» и «длинное ухо» — так называют осведомленность и ее
передачу о ком-либо у среднеазиатских мусульман — не пропустят
192

мимо небрежение к «мусульманскому долгу» вплоть до враждеб-
ного отношения к ним.
Еще хуже приходится неверующим и атеистам. Порой им созда-
ют невыносимые условия проживания. Известны факты гибели
убежденных неверующих, которые предпочли двоедушию и лице-
мерию честное отношение к традициям ислама. Так, погиб в 1986 г.
на улице Душанбе автор замечательной книги «Путешествие на тот
свет» Фазлитдин Мухаммадиев. Ему не могли простить правдиво-
го описания анахронизмов, связанных с паломничеством к святы-
ням Мекки. Ему угрожали, требуя публичного отказа от «измены
своей религии». «Да в чем мне каяться, — говорил автору этих строк
Фазлитдин, — если я описал то, что видел собственными глазами и
говорю то, что думаю?» И тогда мусульманские ортодоксы решили
участь прекрасного человека, врача и писателя, натравив на него
ораву обкуренных наркотиками подростков.
Конечно, подобные факты не правило, но фактическое принуж-
дение к выполнению традиционных предписаний ислама в иных фор-
мах действует с неудержимой силой. При этом ходовым аргументом
против упорствующих является обвинение в том, будто они «изме-
няют своей нации». Здесь религиозная принадлежность отождеств-
ляется с национальной и ситуация представляется так, будто если ты
узбек, татарин, таджик, казах, киргиз, азербайджанец, то автомати-
чески являешься мусульманином. В противном случае ты «не уважа-
ешь своей нации», «предаешь» ее, не чтишь своих предков и потому
должен понести соответствующее наказание. Последнее определя-
ется стихийным общественным мнением, хотя, как правило, мест-
ное духовенство апеллирует к «совести и справедливости».
Несмотря на многообразие форм и средств, суть их единая: ме-
тодами контроля за умами и действием мусульман воспрепятство-
вать ослаблению традиционных верований и, следовательно, под-
рыву положения мусульманской общины.
В регионах ислама была и существует специальная «полиция нра-
вов», карающая нарушителей норм шариата плетьми и тюрьмой.
Шариат предписывает строго следить за исполнением «законов
Аллаха». Вероотступников надлежит карать смертью. Мусульманка
не должна выходить замуж за немусульманина, но если все-таки один
из супругов мусульманин, дети должны воспитываться в духе ислама.
Авторитетнейший сборник мусульманского права по ханифитскому
толку «Хидая» (составлен в Фергане, XII в.) требует: «По принятии
ислама одним из супругов судья должен предложить другому также
принять ислам, и в случае отказа брак должен быть расторгнут»1.
1 Хидая. Комментарий мусульманского права. Ташкент, 1893. Т. 1. С. 221.
7 - 1750
193

Подобных ограничений, связанных со взаимоотношениями с
немусульманами, шариат предусматривает немало. Все они пресле-
дуют единственную цель: не подрывать, но всемерно укреплять
единство мусульманской общины. А для этого традиция создала на
местах твердое общественное мнение, навострила глаза и уши, дабы
жизнь мусульман протекала по неизменным «законам Аллаха».
5. Мировоззренческая функция
Эта функция в исламе сводится к двум основным моментам:
признанию единственно верной картины мира по Корану и отвер-
жению всех остальных воззрений, противоречащих этому священ-
ному авторитету.
Любая религия вырабатывает систему мировйдения, которая
предлагается ее адептам. Это естественно. Рано или поздно чело-
век задается вопросами: что такое мир, откуда и как он произошел,
кто есть «я» и каково мое место в мире? В зависимости от уровня
развитости религиозной системы даются и ответы — от грубо-при-
митивных до утонченно-философских. Однако при всех вариациях
суть этих ответов сводится к одному: мир и человек являются тво-
рениями сверхъестественных сил — бога или богов.
Ислам также вырабатывает свою мировоззренческую концеп-
цию и предлагает ее мусульманам в качестве «истинной». Выше
(гл. 10) мы знакомились с картиной мира по Корану. По своей сути
она мало чем отличается от библейской: здесь Аллах также «тво-
рит» Землю, «ставит над нею небесный купол семью сводами»,
«прикрепляет» к нижнему куполу небесные светила, «производит»
(из воды, сгустка, глины и т. д.) человека, затем создает ему «подру-
гу» и далее полностью распоряжается всеми своими творениями.
«Извините, — скажет кое-кто, — но это ведь сказка, в которую
не всякий современный школьник поверит».
Не спешите с таким умозаключением. Не стоит забывать той
особенности религии, что она: а) наследует мировоззренческую
традицию предшествующих времен; б) отбирает и приспосаблива-
ет к культу данных сверхъестественных сил мыслительный мате-
риал этих времен; в) разрабатывает свою мировоззренческую сис-
тему; г) придает ей характер догмы; д) соединяет в единый комп-
лекс веры данное миропредставление, эмоции и действия; е) транс-
лирует в поколениях этот комплекс с некоторыми коррективами,
определяемыми «духом времени».
Следовательно, любое религиозное мировоззрение исторично:
на своем челе оно несет печать прошлого, настоящего и будущего
194

человечества. В этом триединстве времен, аккумулированном ре-
лигиозным мировоззрением, обыденное сознание не видит логики
эволюции мира, не в состоянии или не смея возразить догме, удо-
вольствуется традиционной картиной мира.
6. Педагогическая функция
Эта функция присуща любой религии, в том числе и исламу, и
занимает важное место в ее системе. К сожалению, исследователи
до сих пор не обратили на этот факт должного внимания. Между
тем просветительско-педагогическое воздействие религии на фор-
мирование личностных качеств поистине неоценимо. Вся сознатель-
ная история человечества протекла под прямым влиянием религии,
которая, несомненно, аккумулировала опыт прошедших поколений
по части воспитания людей в духе сложившихся традиций, при-
крытых культом сверхъестественных сил.
То же — ив исламе.
Что же несет эта религия людям в области их образования и вос-
питания?
Договоримся, что под просвещением понимается распростра-
нение знаний или образование людей; педагогика — это система
воспитательных воздействий, целенаправленных на выработку оп-
ределенных качеств личности или сообщества людей. Во все вре-
мена человеческой истории научение и воспитание были неразде-
лимыми сторонами в жизни людей. Исследователи отмечают, что
обмен информацией исстари был в традиции мусульманских об-
щин. Так, мечеть выполняла многосторонние функции заезжих дво-
ров, судебных разбирательств, своеобразных столовых, собраний
мужских компаний и т. п. Мечети были открыты день и ночь1. В
дальнейшем (примерно с X в.) при них создавались учебные заве-
дения — медресе, в которых преподавалось и изучалось богосло-
вие. Там же, при мечетях и медресе, занимались ученые, содержа-
лись хранилища рукописей и библиотеки; медресе даже назывались
местом «собрания науки»2.
Еще большее распространение по всему мусульманскому Вос-
току получили начальные школы — мактабы3. В их задачу входило
1 См.: МецАдам. Мусульманский ренессанс. М: Наука, 1966. С. 268—269.
2Бартольд В. В. Соч. М, 1966. Т. 6. С. 111; Т. 2. Ч. II. С. 429—432.
3См.: Остроумовы. П. Мусульманские мактабы и русско-туземные шко-
лы в Туркестанском крае // Журнал министерства народного просвещения,
новая серия. Ч. 1. 1906. № 2, отд. 3; Керенский А. Ф. Наши учебные заведе-
ния// Там же. 1892. № 11.
7*
195

обучение мальчиков и девочек арабской графике, чтению религиоз-
ной литературы, счету и сообщение сведений о мире. Вместе с этим
проводилось целенаправленное воспитание на основе предписаний
Корана и действовавшего шариата. Методы этого воспитания, ос-
нованные на страхе и наказаниях, с позиций современной педаго-
гики имеют существенные недостатки. Главные из них — подавле-
ние воли формирующейся личности, слепое повиновение требова-
ниям старших, некритичное отношение к окружающему миру. Но
ведь обществу, да и самим индивидам нужны не «тихие», в сущно-
сти, забитые страхами, наказаниями и «покладистые» безынициа-
тивные люди, а волевые, с чувством собственного достоинства и
высоким гражданским самосознанием.
Несомненно, что народная педагогика, основанная на опыте мно-
говекового воспитания, меньше всего содержит элементов религиоз-
ного воздействия; главное в ней — это подготовка подрастающего
поколения к активному приспособлению к жизни, трудолюбие, ува-
жение ближних и других людей. Религиозная педагогика вобрала в
себя эти же принципы, но представила их заповеданными от бога.
Достаточно почитать Коран, чтобы убедиться в этом: все морально-
этические нормы будто бы даны Аллахом, а не выработаны самими
людьми на основе их жизненного опыта (см. гл. 10).
Это и есть мистификация педагогического опыта так называемых
мусульманских народов, предки которых заложили недюжинные ос-
новы воспитания за многие века до распространения ислама.
Руководствуясь нормами Корана и шариата, самая народная пе-
дагогика меньше всего считается с угрозами за ослушание и с по-
сулами райских кущ от имени Аллаха. Последние чаще всего ис-
пользуются лишь как средство морального воздействия, а не с це-
лью воспитания. В этом и состоит расхождение между предписа-
ниями ислама и фактическим функционированием народной педа-
гогики. И чем плотнее становятся связи народов с цивилизацией,
тем существеннее расхождение между принципами светской педа-
гогики и архаичными нормами религиозного воспитания.
Однако, несмотря на объективные тенденции движения мусуль-
манской педагогики к светским образцам, ее господство в мире ис-
лама есть неоспоримый факт. Можно сколько угодно говорить о
достоинствах или недостатках педагогического влияния ислама, но
нельзя отрицать его многостороннего воздействия на воспитание
всех категорий населения — детей, подростков, взрослых и стари-
ков. Это как раз та немаловажная сторона в духовной жизни обще-
ства, которая может быть названа стадиальной педагогикой. Если
европейская наука трудами великих теоретиков педагогики (Ян Амос
Коменский, 1592—1670; Жан Жак Руссо, 1712—1778; Иоганн Ген-
196

рих Песталоцци, 1746—1827, и др.) лишь в Новое время разработа-
ла вопросы оптимальных методов воспитания личности в целом,
то на мусульманском Востоке редкий мыслитель обходил их в сво-
их трудах, а величайшие из них (Аль-Кинди, ок. 800—870; Аль-
Фараби, 870—950; Абу Рейхан Бируни, 973—1048; Авиценна, 980—
1037, и др.) дали образцы подходов к всестороннему воспитанию
личности в любом ее возрасте и на основе жизненной практики.
При этом заметим, что в своих трактатах они обобщали богатый
опыт воспитания, накопленный многими народами, независимо от
их религиозной принадлежности1. С полным основанием можно
утверждать, что их взгляды на содержание воспитания были дале-
кими от требований мусульманских ортодоксов формировать из
мусульман «рабов Аллаха». Давайте хотя бы заглянем в замечатель-
ный труд Аль-Фараби «Трактат о взглядах жителей добродетельно-
го города»2 и убедимся, что для мыслителя идеальными жителями
являются не религиозные адепты, а свободные духом граждане,
воспитанные на принципах торжества разума и счастья. В других
трактатах мыслитель прямо порицает религию и ее рьяных побор-
ников за неверные принципы обучения и воспитания3. Человечес-
кое счастье он считает абсолютной ценностью и потому ставит его
выше религиозных предписаний.
Такие же взгляды высказывали и другие мыслители, хотя не от-
вергали само содержание народной педагогики в мусульманском
выражении.
Пусть меня поправят, если выскажу слишком смелую мысль: ни
одна религия не выразила в столь концентрированном виде идей
педагогического влияния, как ислам4. Отправляясь от Корана, Сун-
на вся базируется на сентенции долженствования: каким надо быть
человеку, беря пример с образцового мусульманина Мухаммеда,
правда, масштабно идеализированного. Но если Коран младенчес-
ки слаб по сравнению с педагогическими идеями Библии, особенно
Евангелия, то в соединении с Сунной и шариатом этот триумвират
1В этом отношении характерен капитальный труд Бируни «Описание
Индии». См. русский перевод, разные издания.
2 Кстати, мне не известен ни один трактат великих мыслителей Восто-
ка — небогословов, в котором бы отстаивалась благостность воздействия
на духовное содержание личности религии, в том числе и ислама. См.:
Петраш Ю. Г. Перлы немеркнущих мыслей.
3См., напр.: «Книга букв» («Китаб аль-хуруф»); КасымжановА. X. Абу
Насрн аль-Фараби. Приложения. М.: Мысль, 1982. С. 185.
4 Хотя Библия и послужила в известном смысле основным источником
Корана, но вместе с Сунной и шариатом ислам богаче ее по идеям воспита-
ния.
197

ислама уже намного превосходит священные писания христианс-
кого мира по части педагогического кодекса. И суть этого в том, что
данные мусульманские источники (особенно Сунна) вобрали в себя
бесценную сокровищницу многовекового опыта народов Востока
по воспитанию человека. В основе этого опыта находятся вековеч-
ные идеалы гуманизма, великодушия, миролюбия, дружбы между
народами, любви между женщиной и мужчиной и т. п. Именно Сунна
сделала огромный шаг вперед по сравнению с Кораном, поскольку
вышла за пределы арабских традиций морально-педагогического
кодекса и аккумулировала опыт народов огромного евразийского
ареала от Пиренеев до Инда.
Небезынтересно, что в комплекс «мусульманской педагогики»
вошли и соответствующие нормы адатов горцев, а также нормы
обычного права кочевых и полукочевых народов Среднеазиатского
региона, во всяком случае, и их педагогическому опыту было при-
дано значение «мусульманского закона»; кстати, последнее сыгра-
ло роль важного фактора сближения ислама с традиционными куль-
тами коренных народов и принятия ими веры пророка.
Обобщенный опыт народов, в том числе и по части педагоги-
ческого воспитания, шариат представляет нормами «от бога». Это,
естественно, придает им характер обязательных требований и даже
авторитет «вечного закона» для мусульман. Этим самым, с одной
стороны, шариат обобщает педагогический опыт народов, вошед-
ших в границы «чертогов ислама», с другой — ограничивает их зна-
чение лишь мусульманским миром, хотя, в сущности, большая часть
этого опыта имеет общечеловеческое содержание. Но если не при-
носить содержание главных источников ислама в жертву богослов-
ской форме, вывод будет однозначным: просветительско-воспита-
телъная система под религиозным покровом представляет собой
обширный комплекс фактически нерелигиозного содержания, на-
правленного на обучение и воспитание необходимых качеств дос-
тойной личности в данное время и в данном обществе.
Все эти особенности характерны и для мировоззренческих по-
зиций ислама. Здесь также последователи веры пророка вооружа-
ются миросозерцанием VI—VII вв., приспособленным к культу
Аллаха, скорректированным модернизацией и удовлетворяющим
взглядам на уровне обыденного сознания.
Образованная часть мусульманского общества всегда считала
мировоззрение ислама наиболее уязвимой областью его вероуче-
ния. Это прекрасно понимают и современные богословы. Теперь
оно отошло от позиций прошлых времен, когда перед верующим
разворачивалась причудливая картина мира по Корану и Сунне, где
«точно» указывались расстояния «от неба до неба», описывались
198

чертоги Аллаха с сонмищем ангелов, где один только Харакаил
имеет 18 тысяч крыльев, которым Аллах прибавил еще 18 тысяч
крыльев, а «все семь небес и семь земель держатся на шее одного
исполина-ангела, который и был сотворен Богом специально с той
целью, чтобы поддерживать указанные семь небес и семь земель до
самого дня воскресения»1. В наше время либо стараются не касать-
ся учения о мире по Корану и Сунне, либо, если возникает необхо-
димость, представляют его в интерпретированных вариантах. Но
так или иначе верующие утверждаются в главной мысли: мир есть
мир Аллаха и человек — раб его.
7. Сегрегирующая* функция
Данная функция ислама не всегда осознается в массах верую-
щих. Да и мусульманское богословие в наше время предпочитает
обходить молчанием аяты Корана, призывающие к войне против
многобожников и прочих недругов ислама (см. 2:83, 187; 8:12; 9:5;
23, 33, 124; 47:4 и др.), либо подобные воинствующие призывы
вместе с самим принципом джихада подвергаются тщательной ин-
терпретации.
Однако правду скрыть нельзя, и она требует обнародования.
Любая религия, рождающаяся в борьбе как идеологическое ору-
жие определенных социальных сил, запечатлела в своем вероуче-
нии идею преимущества перед другими религиями. Свой бог или
боги всегда представлялись лучшими, более могучими и справед-
ливыми, нежели боги других религий. Как правило, богам не сиде-
лось в своих мирных чертогах. Они вели нескончаемые войны с
другими богами, призывая к войне «свои народы» против «чужа-
ков». Вспомним хотя бы содержание священных книг индуизма,
иудаизма, христианства: оно насыщено превознесением культа своих
божеств и высокомерия к вере в других богов. Ислам— не исклю-
чение. Достаточно прочитать хотя бы указанные выше аяты Кора-
на, чтобы убедиться в справедливости сказанного.
От возвеличения своих богов их адепты* переходили к превоз-
несению народа (этноса), имевшего столь «замечательных» богов
или бога. И тогда прививался этнорелигиозный снобизм, в лучшем
случае снисходивший до высокомерного отношения к другим на-
родам, их верам и богам.
1 Мухаммеданская космогония. Сочинение Александра Архангельско-
го. Казань, 1889. С. 46—47. Автор рассматривает знаменитое произведе-
ние Фурата «Кырк Сюаль» («Сорок вопросов»), изданное на турецком и
татарском языках.
199

Вот только один пример.
В иудейском Талмуде говорится: «Евреи приятнее богу, нежели
ангелы»; «Как человек высоко стоит в мире над животными, так
евреи высоко стоят над всеми народами на свете». Отсюда иудаизм
поучает, что иудей не имеет никаких нравственных обязательств
перед иноверцем.
Является ли исключением среди подобных представлений ис-
лам? Нет, не является. В условиях суровой борьбы становление этой
религии неизбежно порождало идею об исключительности Аллаха
и его почитателей. Аллах ставится выше остальных богов и мусуль-
мане провозглашаются «лучшей общиной». Вот только два аята из
Корана: Аллах — «тот, кто послал Своего посланника с руковод-
ством и религией истины, чтобы явить ее превыше всякой религии...»
(61:9; см. 9:33; курсив мой. — Ю. П.); «Кто лучше по религии, чем
тот, кто предал свой лик Аллаху?» (4:124). И поскольку ни один аят
Корана не отменяется, в практике либо руководствуются его содер-
жанием, т. е. считают ислам и мусульман «лучшими» среди рели-
гий и верующих, либо интерпретируют подобные аяты в соответ-
ствии с конкретными условиями, то они приобретают силу истины.
И пусть не обижаются мусульмане на правду этих слов. Если бы в
исламе отсутствовала сегрегация других вер и верующих или она дав-
но канула в Лету, то откуда бы взяться сегодняшним многочисленным
фактам джихада, в том числе и между самими мусульманами?
Этими строками я вовсе не хочу очернить ислам в глазах его
последователей. И пусть они относятся к истинному положению
вещей, как хотят. Бесспорные же факты говорят за то, что заложен-
ная в условиях становления ислама идея сегрегации других рели-
гий и верующих не иссякла и продолжает свое существование в
разных степенях и формах. Хотя анахронизм былой веронетерпи-
мости ислама хорошо осознается сегодня и делается много в инте-
ресах придания исламу духа толерантности.
8. Политическая функция ислама
Нет такой функции у нашей религии, нередко говорят мусуль-
мане, наше дело славить Аллаха, а не заниматься политикой...
Но, к разочарованию сторонников подобных мнений, ислам не
стоит вне политики1. Хотя, конечно, отправляя религиозный
1 См.: Ахмедов А. Социальная доктрина ислама. М.: Политиздат, 1982;
Саидбаев Т. Ислам и общество. М.: Наука, 1978; Ислам. Проблемы идео-
логии, права, политики и экономики. Сб. статей. М: Наука, 1985.
200

культ, верующие сосредоточиваются на идее сверхъестественного
и в этот момент политикой «не занимаются». Но как только они
сходят с молитвенного коврика и окунаются в мирские дела, так
с неизбежностью становятся причастными к вопросам полити-
ки. Им не безразличен государственный строй, при котором жи-
вут, приветствуется или порицается политика властей; они дове-
ряют или нет конкретным политическим деятелям, голосуют за
них или против.
Но может быть, все это лишь выражение личного дела верую-
щих и ислам здесь ни при чем? Нет, не совсем так.
Зародившись как идеология формировавшегося господствующе-
го класса в арабском обществе, ислам вобрал в свою систему и в
последующем развил идею государственной власти, подчинения
господствующим кругам и освящения их привилегированного по-
ложения. Это четко проходит через весь Коран, затем через Сунну
и закрепляется в качестве «закона Аллаха» в шариате. Политика
как средство и форма выражения идеологии появляется вместе с
образованием государственной власти и отныне становится целе-
направленным регулятором внутренних и внешних отношений.
Исчезнет политика вместе с отмиранием государства. И поскольку
халифат представлял собой государственную власть, признававшую
ислам официальной идеологией, постольку эта религиозная систе-
ма выполняла активную политическую функцию.
В исламе нет строго определенной политической системы, ко-
торая бы признавалась единственной и богоугодной. Но всякая
власть и господствующие круги считаются данными Аллахом: «По-
винуйтесь Аллаху и повинуйтесь посланнику и обладателям влас-
ти среди вас» (4:62). Поэтому ислам всегда становился идеологи-
ческим средством в руках самых разнообразных политических ре-
жимов.
Не утратил этой функции ислам и в наше время. Более того, в
последнее время его политическая активность усиливается. Этот
факт обусловлен выходом из многовековой изоляции стран мусуль-
манского Востока и укреплением многосторонних связей с други-
ми народами земного шара. Во многих афро-азиатских странах ис-
лам является государственной идеологией, чья политика строится
в соответствии с традиционными нормами права, скорректирован-
ными применительно к современности. Много на мусульманском
Востоке действует партий и политических организаций, руковод-
ствующихся принципами ислама. Об этом подробнее будет сказано
в следующем разделе.
Российские и другие мусульмане часто возражают этим дово-
дам, говоря, что они не в ответе за позиции своих зарубежных еди-
201

новерцев, и утверждают, будто они-то стоят вне политики1. Воз-
можно, что в какой-то степени это и так, но в целом, повторяем,
никакая религиозная конфессия, живущая в данной социальной
системе, не может эмансипироваться от ее политических проблем.
И посему, хотят того мусульмане или нет, на их сознание оказыва-
ется всестороннее (нередко подспудное!) влияние, прививающее
политические симпатии или антипатии. Вспомним, что борьба про-
тив Советской власти с оружием в руках, а затем и в подполье со
стороны мусульманских общин была выражением политического
протеста части населения. Наоборот, в условиях победы социалис-
тического режима молитвы в мечетях во здравие советского прави-
тельства и за торжество устоев власти были политическими акция-
ми, добровольными или вынужденными — это другой вопрос.
Новая волна изъявления политических взглядов мусульман под-
нялась в наши дни. В Татарии анафематствовали русских, взяв-
ших Казань в 1552 г., и провели массовые молебны в честь погиб-
ших ее защитников-мусульман. На Северном Кавказе усиленно
муссируется мнение о «реакционной» политике России и «про-
грессивности» мюридизма Шамиля. В Средней Азии и Казахста-
не оказалось в ходу безоговорочное оправдание басмаческого джи-
хада Советской власти2.
Небезразличной к политическим традициям ислама становится
практика вступающего в президенты в среднеазиатских странах СНГ
прибегать к молитвам, получать благословение (барака) духовен-
ства, совершать хадж вместе с паломниками и т. д.
Мусульманская печать в России также не стоит в стороне от по-
литических проблем. В газетах, журналах и брошюрах излагаются
те или иные политические позиции.
Вот характерный пример.
В марте 1994 г. вышел первый номер всероссийской мусульман-
ской газеты «Ахмадия». Автором всех его материалов выступает
1 Это четко выразил Ф. Шариф-заде, избранный в свое время муфтием
Таджикистана, в статье «Ислам вне политики!» (Наука и религия. 1994. № 11).
2 Считаю своим долгом хотя бы тезисно высказаться по этому поводу.
Басмаческое движение (1918—1930) было в значительной степени спро-
воцировано Советской властью. Методы вооруженного насилия и полити-
ческого диктата, а также беспардонного вмешательства в дела мусульман-
ского культа и традиционного быта вызвали протест населения. В этих ус-
ловиях основная часть духовенства поддерживала мятежное население, кон-
солидируясь с иностранными кругами, заинтересованными в отторжении
Средней Азии от России, и с феодально-байскими элементами.
Словом, басмаческое движение, при всех его негативных сторонах, пред-
ставляет собой крайне противоречивое социально-политическое явление,
не поддающееся однозначным характеристикам.
202

имам Московского религиозного общества «Мухаммадияр» Фаниль
Ахмадиев. Газета сообщает о том, что он зарегистрирован кандида-
том в главы администрации Москвы, публикуется его общественно-
политическая программа. В большой статье «Как возродить «импе-
рию», расширить ее границы имам скрупулезно подобрал хроноло-
гические факты захватов Россией «чужих» земель, притеснения ею
мусульманских народов и т. д. Законно спросить: какой смысл вкла-
дывает почтенный имам в это политическое нагнетание антироссий-
ских настроений? Это ведь противоречит декларируемым принци-
пам дружбы народов. В материале об основах Конституции он, «шейх
Исламского центра Всея Руси», настойчиво утверждает, будто под-
линная демократия и ее юридическое воплощение, Конституция,
должна основываться только на религии и обычаях народов.
9. Нравственно-этическая функция ислама
Ее можно считать самой популярной среди мусульман. Они мо-
гут не знать догматики самой веры, Корана, Сунны и прочих бого-
словских основ ислама, но прекрасно осведомлены в сфере нрав-
ственно-этических традиций. Не зная объективных закономернос-
тей возникновения морали независимо от религии, верующие
убеждены, будто они обязаны исламу за все лучшие нравственно-
этические нормы. Знание и исполнение этих норм связывается с
верой в Аллаха. Полагают, что истинной хранительницей положи-
тельной морали является вера (иман). Всякое морально-этическое
прегрешение и тем более преступление расценивается отступлени-
ем от принципов веры. На этих представлениях основывается от-
рицательное отношение к атеистам: если у них нет искренней веры
(иман) и они не исполняют религиозных предписаний, то нет и ос-
новы для понимания морали. Поэтому иногда атеистов попросту
именуют «бесстыдниками», людьми, не знающими совести, и т. п.
Такие представления о неразрывности веры и морали приобре-
ли в сознании мусульман характер стереотипа. Никакие аргументы
в пользу противоположных мнений обычно не действуют.
Конечно, последователи любого религиозного культа связыва-
ют чистоту помыслов о сверхъестественном с высокими мораль-
ными нормами. Как и мусульмане, в этом убеждены многобожни-
ки, иудаисты, синтоисты, иудеи, христиане и др. Убеждены честно,
не кривя совестью. Тогда в чем же вопрос? Может быть, действи-
тельно религиозная вера и нравственность нераздельны?
В том-то и суть, что исторически религии предшествовали та-
кие формы общественного сознания, как мораль и искусство. Мо-
203

раль, таким образом, является самой древней формой обществен-
ного сознания и совершенно необходима для самого существова-
ния человека. Миллионы лет — если принять историю людей за
2,5—3,5 миллиона лет — шел процесс формирования морали, преж-
де чем возникла религия (20-40 тысяч лет назад). Но в силу особен-
ностей развития человеческого сознания на определенных истори-
ческих этапах религия заняла господствующее положение в духов-
ном мире людей, подчинив своему влиянию и мораль. Последняя
представлялась богом данной милостью для людей. При этом боги
или бог, как совершеннейшие вседержители, выступали и творцами
высших морально-этических норм. Содержанию общечеловеческих
принципов и норм морали придавалось значение «законов бога» (бо-
гов). Так оказалась мистифицированной мораль почитания родителей
и старших, любовь к ближнему, правдолюбие, честность, преданность
семейным узам и т. п. Впоследствии эти нормы были освящены име-
нем богов и нашли закрепление в письменных источниках — Законах
Ману, Ветхом и Новом Заветах, Талмуде, Авесте, Коране и др.
Известная кодификация моральных норм священными источни-
ками религии и придание им статуса обязательных имеет большое
положительное значение. Так, в Коране имеются многие нормы
общечеловеческого содержания, смягчены отдельные из них и, зак-
репленные именем Аллаха, передаются от поколения к поколению.
Это, несомненно, имеет большое воспитательное значение и пото-
му столь ценимо в мусульманской среде. Именно положительные
нравственно-этические нормы Корана нередко играют роль главно-
го фактора благорасположенности к исламу как хранителю и транс-
лятору общечеловеческих моральных ценностей. Чаще всего люди
не вдаются в тонкости богословской мистификации морали, прохо-
дят мимо анахронизмов средневековых норм, но благоговеют пе-
ред тем лучшим, что составляет основу нашей земной жизни.
10. Художественно-эстетическая функция
В исламе она не менее сильна, чем в других монотеистических
религиях. Хотя, однако, существует мнение, будто ислам ориенти-
рует своих адептов на «фанатическое» исповедание культа Аллаха
в ущерб эстетическим чувствам. Практика же говорит об обратном.
Художественно-эстетические чувства присущи всему человечес-
кому роду. Ими люди выражают свое отношение к прекрасному и
безобразному, возвышенному и низменному. Различные жанры ис-
кусства как формы выражения соответствующих чувств и вкусов
призваны воспитывать высокие духовные качества личности.
204

В полной мере благородное призвание искусства издревле воз-
вышало духовный мир народов Востока, способствуя развитию
их художественно-эстетических чувств. Хорошо известна восточ-
ная лирика, любовь к цветам и пейзажам, к поэзии и фольклору.
Поэзия древнеарабских, персидских, среднеазиатских и других
народов достойна восхищения. Она великолепна по своим эстети-
ческим достоинствам, выразившим безмерные глубины челове-
ческих эмоций.
Эти качества духовного мира народов Востока бессмертны, над
ними не властны никакие религии, принципы и государственные
структуры.
Не властен оказался и ислам. Известны его запреты на увлече-
ние музыкой, увеселения, игру в шахматы, изображения живых су-
ществ1. Последнее оказало губительное влияние на развитие изоб-
разительного искусства, хотя, вопреки официозу, персидская мини-
атюра продолжала традицию изображения людей и животного мира.
То же наблюдалось и в других регионах мусульманского Востока.
Зато всячески поощрялась каллиграфия арабского алфавита,
оформления страниц Корана, художественная роспись культовых
заведений. Высокого уровня достигло строительство мечетей, ми-
наретов, учебных заведений.
Не в силах подавить богатые художественно-эстетические тра-
диции как противоречащие принципам пуританского отношения к
жизни во имя культа Аллаха, ислам приспосабливал их к целям ве-
роучения. Убедиться в этом не трудно, попав в любую мечеть, пост-
роенную по классическому образцу. Пройдемте туда.
Как правило, подходы к мечети и территория внутреннего дво-
ра озеленены: много роз и других цветов, фруктовых и декоратив-
ных деревьев, кустарниковых культур, виноградника. Есть водоем
или журчит проточная вода. В прохладе двора или на расписанных
верандах располагаются молящиеся, погружаясь в молитвы. Но вот
перед ними появляется имам, восходит на кафедру (минбар), как
правило, богато украшенную или декорированную резьбой. Про-
поведь ведется на родном языке, хорошо поставленным голосом,
убежденно, она, как правило, тесно связана с насущными вопроса-
ми жизни. Чтец Корана захватывает внимание певучим голосом и
мелодичным слогом на арабском языке. Не понимающие содержа-
ние текста, но имеющие соответствующую психологическую уста-
1 Существуют разные мнения относительно этого запрета. Наиболее рас-
пространенным является то, что единственным творцом живого выступа-
ет Аллах и человек не может соперничать с ним, создавая живое хотя бы
на бумаге или холсте.
205

новку на восприятие священного Корана, молящиеся проникаются
трепетными чувствами, получая большое эстетическое наслажде-
ние от такого действа.
Погрузившись однажды в этот мирок живописной красоты и
умиротворенности, не захочется больше никогда лишать себя воз-
можности испытать эстетическое наслаждение. К этому прибав-
ляется восхищение прекрасной архитектурой культовых строе-
ний и особенно причудливой вязью арабесок* в росписях потол-
ков, стен или колонн. Многие элементы мечетей (михраб,
веранды, двери, решетки и др.) представляют собой объекты вы-
сочайшего искусства, доставляющие истинное эстетическое на-
слаждение1.
В традиции ислама — высокохудожественное оформление мест
паломничества и упокоения пророков, святых, выдающихся му-
сульман. Достаточно назвать всемирно известную «Аль-Масджид
аль-Харам» (Мекка) с ее знаменитыми галереями и святынями
(Кааба, «Макам-Ибрахим», колодец «Зем-Зем») посередине дво-
ра, место упокоения Мухаммеда и его могилу (Медина), усыпаль-
ницу имама Резы (Мешхед), мавзолей «Тадж-Махал» (Агра, Ин-
дия). Уникальным средоточием памятников знатным мусульманам
является знаменитый комплекс «Шах-и-Зинда» в Самарканде. Бук-
вально каждая из усыпальниц является объектом высокого искус-
ства и художественно-эстетического оформления. По моим наблю-
дениям, этот фактор оказывает большое влияние на взгляды и эмо-
ции верующих. При этом эстетические чувства как бы приглуша-
ются и подчиняются мистифицированной идее потустороннего
мира. Многие из посетителей, далекие от ортодоксальной привер-
женности исламу, не могут сдержать нахлынувших эмоций, со-
вершая молитвенные жесты. Верующие делают это в одиночку и
коллективно.
Во многих мусульманских сектах пение и музыкальное сопро-
вождение являются неотъемлемой частью культа.
Такова эта важная функция в исламе.
1 В качестве примера можно сослаться на мечети «Ходжа Ахрара» в
Самарканде и «Бала-хауз» в Бухаре. Средневековые мастера украшали
айваны (веранды) чудесными столбами, а потолки — богатейшими цвет-
ными росписями. Эти шедевры искусства невольно притягивают к себе
внимание молящихся, активно воздействуя на их эстетические чувства. Чув-
ство восхищения испытывают верующие от мечетей «Аль-харам» (Мек-
ка), «Куббат аль-Сахра» (Иерусалим), «Большой мечети» омейядов (Да-
маск), «Сулеймание» (Стамбул), «Ахмада Ясави» (Туркестан) и многих
других.
206

11. Экзистенциальный мотив
Он слишком значим в сознании мусульман, чтобы его можно
было обойти вниманием.
Напомним, что под словом «экзистенция» (лат. ecsistentia —
существование) в философии понимается способ бытия отдельной
личности.
Перед каждым человеком, думающим о жизни, встают вопросы:
что есть бытие? откуда оно и почему оно именно такое? кто я, какое
мое место в жизни? в чем состоит смысл моего бытия? И так далее.
На каком бы уровне сознания ни находился мусульманин, он
причастен к этим вопросам. Тем более что их суть по-своему выра-
жает ислам, внушая своим последователям религиозное представ-
ление о бытии и месте в нем человека.
Каковы же экзистенциальные представления в исламе?
Они мало чем отличаются от позиций других религий. Их осно-
вания лежат в учении Корана об абсолютном божестве Аллахе, ко-
торый творит все сущее, руководит им и предопределяет его бытие:
«Аллаху принадлежит власть под небесами и землей и тем, что в
них, и Он мощен над всякой вещью» (5:120); «Не постигнет нас
никогда ничто, кроме того, что начертал нам Аллах» (9:51). Чело-
век также «выведен» Аллахом из природного материала, существу-
ет по его воле, и весь его жизненный путь предопределен — хотя
ему предоставлена некоторая свобода воли и, в зависимости от того,
как он распорядится ею, Всевышний определит награду или нака-
зание.
На основании этих посылок богословие разработало обширную
экзистенциальную систему. Суть ее сводится к следующему.
Назначение человека состоит в том, чтобы славить своего твор-
ца и прожить по его предписаниям. В частности, как повести свою
жизненную линию мусульманину? Прежде всего, усвоить вероуче-
ние ислама и строго следовать его канонам, не нарушая сложив-
шихся традиций. А это значит, что главная твоя задача состоит в
признании себя рабом Аллаха, изъявляющим покорность (ислам) в
каждый данный миг своего существования. Это в идеале. Но если
обстоятельства нарушат данное жизненное кредо, кайся, вымали-
вай у Аллаха снисхождение и строго следуй его «законам», помни,
что твоя жизнь — «временный удел», «только пользование обольще-
нием», «только игра и забава», «забава и игра, и красование и по-
хвальба среди вас», «только пользование обманчивое» (3:182; 6; 32;
57:19—20). Поэтому свои помыслы и надежды обращай к жизни
вечной — там твое «подлинное» бытие... Там закончатся твои стра-
дания и ты обретешь вечное блаженство. Это будет наградой Алла-
207

ха за приверженность к его религии: «Мы не погубим награды тех,
кто хорошо творил. И будут там для них сады вечности, где внизу
текут реки; они украсятся там в браслеты из золота и облекутся в
одеяния зеленые из атласа и парчи, возлежа там на седалищах»
(18:29—30).
Кажется, идея ясна: жизнь человека есть временный удел, опре-
деленный богом в качестве испытания, и важно выдержать это ис-
пытание так, чтобы, не нарушая «законов Аллаха», добиться райс-
кого воздаяния; жить — значит готовить себя к смерти физической
и воскрешению в потустороннем вечном мире.
Идея эта не нова и не оригинальна. Еще в дорелигиозные эпохи,
при господстве универсальной и единственной формы обществен-
ного сознания, мифа, человек не хотел смириться со своей смерт-
ностью и в мечтах возносился к бессмертию. В этих целях отыски-
вались средства и места, обеспечивавшие-де бессмертие. Но прак-
тика воочию убеждала в тщетности этих надежд. Однако религия
не дала им угаснуть, присвоив право распоряжаться бессмертием
богам. Одним из таких мифолого-религиозных представлений о
смертности и бессмертии людей стало вероучение ислама.
На гребне современного исламского модернизма мусульманс-
кий экзистенциализм приобрел более утонченное выражение, не-
жели его основы, заложенные в Коране. Теперь уже верующим вну-
шается, что целью их бытия является максимальное обогащение
жизни добрыми делами и поступками, доставление счастья и радо-
сти другим, своей родине и народу. Но ведь эти позиции совпадают
со светскими идеалами экзистенции. Тогда в чем состоит их разли-
чие? В том, что мусульманскими модернистами не отбрасывается
ни идея Аллаха как вершителя жизни, ни учение о воздаянии в по-
тустороннем мире. Самое бытие личности трактуется в служении
Аллаху, но уже не посредством самозабвенных молитв и ритуаль-
ных бдений, а через добрые дела во благо других и общества в це-
лом. Здесь налицо существенные сдвиги в сторону гражданской
миссии личности и ее светского образа жизни. Хотя мистификация
самой экзистенции не утратилась. Это очевидно.
Резюмируем сказанное об основных функциях ислама.
Как система монотеистического культа, ислам вобрал в себя об-
ширные сферы жизнедеятельности людей. Это обеспечивает его
вторжение в дела и мысли под эгидой соблюдения «законов Алла-
ха». Это же определяет и его многообразные функции в обществе.
При всех богословских мистификациях функции имеют тенден-
ции к ослаблению религиозного начала, к освобождению от архаи-
ки и сближению с насущными интересами бытия людей, с их уве-
личивающимися духовно-культурными запросами.
208

ИСЛАМ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ
Наконец, познакомимся с современным состоянием ислама1.
Ислам не является централизованной конфессией. Хотя об-
щемусульманскими духовными центрами признаются святыни
Мекки и Медины, единого управления или административного
органа нет. Общины на местах управляются региональными ду-
ховными центрами, часто совпадающими с государственными
или другими административными делениями. Так, до распада
СССР функционировали четыре управления делами мусульман
страны: Среднеазиатского региона в Ташкенте (САДУМ), ев-
ропейской части и Сибири (Уфа), Северного Кавказа и Дагес-
тана (Махачкала), Закавказья (Баку). Теперь в каждой респуб-
лике СНГ имеются свои духовные управления мусульман. В их
ведении находится координация деятельности общин, подготов-
ка кадров духовенства, выпуск религиозной литературы, орга-
низация паломничества в Аравию, осуществление связей с му-
сульманскими общинами и духовными управлениями других
государств, с зарубежными организациями и т. д. Поскольку в
этих республиках, по Конституции, церковь отделена от госу-
дарства, духовные управления, мечети и религиозные учебные
заведения содержатся за счет добровольных пожертвований
верующих.
В странах, где ислам находится на положении государствен-
ной религии, его организации составляют часть государственно-
го аппарата. Таких государств в Афро-азиатском регионе насчи-
тывается 28: Саудовская Аравия, Египет, Иран, Пакистан, Мав-
ритания и др. В 35 странах мусульмане составляют большин-
ство населения. Наиболее крупные мусульманские общины, ох-
ватывающие до 80% всего населения, находятся в Пакистане,
Индонезии, Бангладеш, Турции, Гвинее, Судане, Ливане, Египте
и других странах.
Точная численность мусульман во всем мире не известна, и му-
сульманские идеологи склонны к ее преувеличению. Но наиболее
вероятная численность определяется в 800 млн человек.
Основываясь на данных середины 80-х гг. XX в., американский
социолог Смелзер приводит следующие цифры о численности му-
сульман2.
1К сожалению, данная проблема представляется в самом сжатом виде.
За подробной информацией отсылаем к соответствующим источникам (см.
Библиографию).
2См.: Смелзер Нейл. Социология. М: Феникс, 1994. С. 464.
209

Северная Америка
Южная Америка
Европа
Азия
Африка
Океания
Весь мир
1 550 900
405 100
20 200 600
378 100 100
153 900 400
87 000
553 549 100
Французский исследователь приводит любопытные статистические
данные эволюции последователей религии, в том числе и ислама1.
Население Земли
Христиане
Индуисты
Мусульмане
Нерелигиозное
1928 г.
550 млн (35 %)
235 млн (15%)
210 млн (13%)
214 млн (13%)
1988 г.
1300 млн (28%)
700 млн (15%)
800 млн (17%)
1555 млн (33%)
При этом его данные об исламе несколько расходятся со статис-
тикой Н. Смелзера. М. Малерб определяет количество мусульман
900 млн человек, в числе которых суннитов 800 млн (ок. 89%), шии-
тов 96 млн (ок. 11%) и хариджитов 3 млн (0,4%). Самая большая чис-
ленность мусульман в Индонезии (160 млн) и Пакистане (97 млн).
В бывшем СССР их насчитывалось примерно 32 млн человек2. Муф-
тий Р. Гайнутдин считает, что мусульман 1300 млн человек3.
По данным Книги рекордов Гиннесса 2001 г. (С. 98), число пос-
ледователей ислама к концу XX в. (1999 г.) составило 1,6 млрд, из
них суннитов — 85%.
Многие считают, что ареал распространения ислама ограничи-
вается Афро-азиатским регионом. Это не так. Мусульманские об-
щины функционируют, можно сказать, на всех континентах земно-
го шара. Их немало на Балканском полуострове, в Германии, Вели-
кобритании, США, Аргентине, Бразилии, Испании, Болгарии, Юго-
славии, Польше, во Франции и т. д. На территории России они рас-
пространены главным образом на Северном Кавказе, в Татарии и
Башкирии, в ряде местностей Западной и Восточной Сибири. Круп-
ные общины находятся в Москве и Московской области, в Санкт-
Петербурге, Нижнем Новгороде и Астрахани.
1 См.: Малерб Мишель. Религии человечества. Миф, религия, культура.
М.;СПб., 1977.С. 60.
2 См. там же. С. 55.
3См.: Ислам минбаре. 1998. № 10.
210

Многие мусульманские духовные управления и общины имеют
свои учебные заведения, радиостанции, печатные органы и поли-
тические партии.
В странах ислама действует большое число региональных орга-
низаций, занимающихся вопросами экономики, политики, культу-
ры и функционирования вероучения. Свою деятельность они свя-
зывают с международными организациями, среди которых самой
авторитетной является Всемирная исламская лига (или Исламская
конференция) со штаб-квартирой в Мекке. По замыслам ее руково-
дителей, в перспективе члены лиги выйдут из состава ООН и со-
здадут свою региональную Мусульманскую лигу, которая будет ре-
шать проблемы мусульманского мира — от экономических, поли-
тических и духовно-культурных до военных. Всемирная исламская
лига располагает большими капиталами, имеет свои пресс-центры
во многих странах мира, выпускает массу религиозной литературы
и газет. Под влиянием лиги находятся десятки стран и организаций
мусульманского мира. Большое внимание она уделяет бывшим рес-
публикам Советского Востока: способствует возрождению и акти-
визации мусульманских общин, духовных учебных заведений, по-
могает в снабжении религиозной литературой.
Несомненное влияние международных организаций на возрож-
дение ислама в странах СНГ заметно сместило идеологические ак-
центы в общественной жизни. Теперь, вступая в должность, прези-
денты приносят клятву на Коране, совершается переход на арабс-
кий алфавит, открываются школы по изучению основ ислама, резко
ограничена сфера деятельности ученых-исламоведов, повсюду идет
строительство мечетей, возрождаются и благоустраиваются места
поклонения (мазары) и т. д. В 1994 г. ряд государственных деятелей
совершили «малое паломничество» (умра) в Мекку и Медину с
выполнением всех положенных обрядов.
Но мирный процесс исламизации стран и активное их приоб-
щение к современной цивилизации, к сожалению, сопровождают-
ся существенными негативными явлениями. Разный уровень со-
циально-экономического развития, наличие классов с противопо-
ложными интересами, сложные отношения с развитыми
капиталистическими странами и между самими мусульманскими
социальными системами является реальной основой для возник-
новения враждебных партий, организаций и доктрин. Их, к сожа-
лению, много. И это лихорадит мусульманский мир, создает ситу-
ации социальной напряженности. В результате нередко вспыхи-
вают войны, льется кровь, гибнет мирное население. Достаточно
вспомнить лишь некоторые крупные очаги напряженности: Паки-
стан, Афганистан, Иран, Ирак, Йемен, Ливия, Палестина, Алжир,
211

Египет, Югославия и др. Брат на брата встали войной в Чечне, Тад-
жикистане, Дагестане.
К наиболее экстремистским исламским организациям относят-
ся «Братья мусульмане», «Ат-Такфир ва-ль-Хиджа», «Аль-Джихад»,
«Хамаз» и др.1 В последние годы активизировались ваххабиты2 и
особенно фундаменталисты.
Кратко представим из этого списка первых и последних, близ-
ких по своим программам.
Основание организации «Братьев мусульман» относится к 1929 г.,
когда часть египетской интеллигенции выступила за очищение ис-
лама от капиталистического влияния. Под руководством талантли-
вого организатора, школьного учителя Хасана аль-Банны ассоциа-
ция быстро разрасталась. Знаменитый каирский университет «Аль-
Азхар» становится идеологической базой «Братьев мусульман». Ими
был избран девиз: «Бог — наш идеал, пророк — наш вождь, Коран —
наша конституция, джихад — наше средство, смерть за религию и
бога — наша самая заветная мечта».
Как видно, здесь заложены принципы активных позиций рья-
ных приверженцев ислама. Да так оно и есть. «Братья мусульмане»
ратуют за насильственное утверждение ислама, не останавливаясь
перед террором. В результате их акций жертвами пали тысячи му-
сульман, не разделявших экстремистские программы «Братьев». В
конце 40-х гг. XX в. дело дошло до того, что терроризированным
оказалось само египетское правительство во главе с президентом
Насером. Оставалось лишь одно — запретить ассоциацию «Брать-
ев», физически расправившись с ее вожаками.
Утихшая было волна «Братьев мусульман» поднимается вновь.
Снова оживляются организации, поддерживаемые режимами орто-
1 Перечень 135 современных исламских неправительственных религи-
озно-политических организаций содержится в: Игнатенко А. А. Халифы
без халифата. М.: Наука, 1988. С. 195—205. Число подобных организаций
и партий множится. См.: Коровиков А. В. Исламский экстремизм в арабс-
ких странах. М: Наука, 1990. Отсылаем читателей к этой работе, где автор
дает глубокий анализ причин, истоков и проявлений исламского экстре-
мизма, который выплеснулся за пределы арабских стран и ныне приобрел
широкую популярность как серьезная антитеза модернизированным фор-
мам ислама. См. также его статью: «Сейид Кутб — идеолог исламского
экстремизма» // Религии мира. История и современность. М., 1986.
2 Из многочисленной литературы о ваххабизме сошлемся лишь на ра-
боты А. Е. Крымского, И. Гольдциэра, М. Томара, А. М. Васильева, К. Ф.
Вольнея, Л. Корансеза, Р. Ф. Бэртона (Буртона) (см. список литературы).
Сочинения Мухаммеда ибн-Абд аль-Ваххаба (а их известно несколько де-
сятков), равно как и книгу о нем самом, мы не приводим из-за их недо-
ступности широкому кругу наших читателей.
212

доксальных приверженцев ислама. По-прежнему возрождаются
призывы к борьбе на «два фронта» — против капитализма и социа-
лизма, за установление порядков на основе традиций ислама.
В сущности, это же требование содержится в программах ныне
широко разросшегося движения так называемого фундаментализ-
ма (от фундамент, основание). Его сторонники выступают за воз-
врат к основам первоначального ислама, заложенного пророком
Мухаммедом. При этом утверждается, будто первоначальная «чис-
тота ислама» была «замучена» и искажена злонамеренными деяте-
лями, в результате оказались «засоренными» каноны, обычаи и тра-
диции ислама. А посему предлагаются меры «очищения» ото всего
«наносного» и «чуждого» духу веры пророка. При этом ратуют за
возврат к средневековым нормам шариата с их требованием стро-
гого соблюдения религиозных предписаний, женского затворниче-
ства, отъединения от «греховного мира» немусульман, отказа от
кино, телевидения, театра, светской литературы и т. д.
Спору нет, современная цивилизация чревата серьезными поро-
ками и опустошающей бездуховностью. Но можно ли указать на
образец какой-либо «чистой» цивилизации? Ее никогда не было и
быть не может до тех пор, пока человечество не утвердит в каче-
стве первейшего жизненного принципа свободу, равенство и брат-
ство всех людей.
«Да, — говорят фундаменталисты, — именно такое общество
можно построить на основе принципов первоначального ислама».
Но тогда почему же его не построили ни Мухаммед, ни его ха-
лифы, ни самые рьяные последователи учения ислама за 14 веков
его существования? Казалось бы, история предоставила достаточ-
но возможностей для достижения того земного рая, который обе-
щается фундаменталистами. Так почему же все-таки человечество
не обрело этого рая под сенью зеленого флага ислама? Да потому,
что в любых религиозных программах превалируют лишь мечты,
иллюзии насчет переустройства общества на основе «божьей по-
мощи». Конечно, фактор надежды на таковую является определен-
ным поддерживающим психологическим средством, но не больше.
Решающей же силой, главным рычагом социально-духовных изме-
нений выступает в конечном счете материальный фактор, характер
зрелости производительных сил и господствующих экономических
отношений. Это как раз и не заложено ни в каких религиозных про-
граммах, и потому они несбыточны. И фундаментализм, сколь бы
ни были благими его намерения, утопичен. Тем более что он опира-
ется на многие принципы, устаревшие для сегодняшних условий и
развивающихся потребностей людей. Теперь нельзя, скажем, раз-
делить народы по их отношению к религии или принудить к стро-
213

гому соблюдению обрядности, выработанной средневековым об-
ществом: неукоснительно совершать пятикратный намаз ежеднев-
но, поститься, держать женщин взаперти или требовать ритуально-
го затворничества, игнорировать браки с немусульманами и т. д.
Нельзя отгородиться и от культурного взаимовлияния Запада и Во-
стока. Жизнь все равно опрокинет эти искусственные преграды,
ограничивающие образ жизни мусульманского Востока в угоду сред-
невековым религиозно-мировоззренческим принципам и затрудня-
ющие утверждение нормальных земных идеалов современного че-
ловека.
Мир уже имеет достаточно доказательств того, к чему приводит
фундаментализм. Убийства «нерадивых» мусульман, угрозы и по-
кушения, нагнетание страхов и политической напряженности вплоть
до развязывания братоубийственных войн — вот трагические след-
ствия борьбы за «чистоту ислама».
По данным на начало 1995 г., в Алжире от рук фундаменталис-
тов погибло 150 тыс. человек. Это численность населения целого
среднего города! А сколько ими проливается крови в других стра-
нах мира... И за что? За то, что другие люди иначе славят Аллаха и
Мухаммеда, хотят жить не по средневековым канонам, а по-ново-
му. История показывает, что только на протяжении двух тысячеле-
тий новой эры стремление к утверждению принципов «чистой ре-
лигии» стоило жизни сотням миллионов различных «еретиков» в
Европе и на Востоке.
Политический фарс, разыгравшийся под флагом «исламского
возрождения» в Таджикистане, Чечне и Дагестане, стоит уже ты-
сяч жизней, и жертвы его продолжают расти.
Мир содрогнулся от массового взрыва мусульманского фанатиз-
ма в Чечне, идеологической основой которого стала смесь нацио-
нализма и авторитаризма, фундаментализма и отката к господству
шариатского права, ибо насилие всегда порождает ответное наси-
лие и редко — мудрость единения людей. Сказано же великой по-
словицей народов Востока: «Глупец тот, кто обнажает меч, если
можно договориться о мире».
Уроки чеченского варианта фундаментализма подтверждают
справедливую аттестацию этого течения в исламе как крайнего эк-
стремизма, основанного на антигуманных принципах.
Но Чечня со своей тягой к мусульманской ортодоксальности не
одинока. В соседнем Дагестане с его давними традициями привер-
женности к исламу ортодоксы активизируют идеи превращения
республики в край «образцового» ислама. Почти забыты былые
достижения на путях к научно-мировоззренческому воспитанию
населения, заложенные такими прекрасными патриотами своего
214

народа, как С. М. Гаджиев, М. Р. Раджабов, М. В. Вагабов и др.
Целые селения теперь становятся приверженцами реанимирован-
ного ваххабизма, стремящегося повернуть сознание и быт дагес-
танского народа к идеалам крайне правой модели средневекового
«чистого» ислама.
Именно это стремление экстремистских сил на Северном Кав-
казе привело к формированию крупных бандитских сил на терри-
тории Чечни и нападению на соседний Дагестан. В июле 1999 г. в
Шахмалинский район тайно проникли до 200 бандитов и, затаив-
шись, поджидали свои основные силы. 7 августа более тысячи че-
ловек вторглись в Ботлихский район и захватили несколько селе-
ний. Официальной их доктриной было утверждение ваххабитского
принципа «чистого» ислама среди «плохих» мусульман Дагестана.
Прикрываясь решением самозваной «Шуры», бандиты повели борь-
бу за захват других территорий, образование самостоятельного ис-
ламского государства с утверждением шариатского правопорядка.
Им претят демократические и интернациональные принципы Кон-
ституции России, они захотели единоличной власти под флагом
исламской диктатуры.
В сущности, банд-ваххабиты стали рупором и средством дав-
них планов международного панисламизма, направленных на от-
торжение Северного Кавказа от России. Неважно, что в составе
«воинов ислама» есть и наемники-немусульмане, главное — вод-
ружение зеленого знамени пророка над горами Кавказа, который
они хотят видеть «страной ислама» (арабск. дар уль-ислам), да
еще и некоего «чистого» ислама. Все это питается огромными сред-
ствами нефтяных королей арабо-мусульманского мира, которые
засылают на Кавказ и своих полевых командиров, типа иорданца
Хаттаба, действовавшего рядом с известными мусульманскими
террористами чеченцами Шамилем Басаевым, Асланом Масхадо-
вым и др.
Однако мусульманские массы Дагестана и России в целом еди-
нодушно осудили претензии и разбой ваххабитов, потребовав от
властей уничтожить их как оголтелых разбойников. Дагестанские
отряды самообороны и российские вооруженные силы дали дос-
тойный отпор агрессору. Участь его была печальной, но, увы, не
отбила охоту их идейных вдохновителей посылать новые отряды
муджахидов (арабск., доел. — борец за веру, участник джихада за
расширение пределов «истинной веры пророка») и организовывать
террористические акты.
Болью и гневом отозвалась в сердцах миллионов людей злодей-
ская акция террористов на стадионе в Грозном 9 мая 2004 г., в ре-
зультате которой погиб первый Президент Чеченской Республики
215

Ахмад-хаджи Кадыров. Взрывом заложенной бомбы под трибуной
ранены десятки людей, в том числе и дети. Рукой преступников дви-
гала слепая ярость против политики наведения порядка в республи-
ке и искоренения терроризма как антигуманного явления. Наверняка
эти «герои» мнят себя защитниками ислама, причислив бывшего
муфтия Ахмада-хаджи к числу «предателей дела ислама».
Вслед за этим бесчеловечным деянием 21 июня 2004 г. террори-
сты в количестве до 200 человек напали на Ингушетию. В результа-
те 98 человек погибли и более 160 ранены.
Ценность учений, лозунгов и программ должна определяться не
посулами, но реальными делами. На поверку же оказывается, что
многочисленные партии и организации, выступающие сегодня под
личиной защитников интересов мусульман, лишь используют де-
мократические начала и привлекательные черты ислама ради дос-
тижения своих амбициозных и корыстных целей.
Подобные процессы активизации ислама переживают и некото-
рые республики бывшего СССР. Особенно активен фундаментализм
в Таджикистане, Узбекистане и в зонах Ферганской долины. Пози-
ции ислама традиционно слабые у бывшего кочевого и полукочево-
го населения Туркмении, Казахстана и Киргизии. Хотя и здесь ярые
приверженцы «религии пророка» стремятся оживить ее с помощью
политических партий, многочисленных самозваных мулл, откры-
тия квартальных мечетей, активизации культа святых, создания
кружков по изучению Корана, возрождения местных святынь и т. д.
При этом подогреваются национальные чувства как чувства мусуль-
ман. Немаловажным фактором выступает и ориентация на поддерж-
ку со стороны зарубежных исламских стран и организаций. В этом
отношении пристальное внимание Кавказскому и Среднеазиатско-
му регионам оказывают Иран, Турция, Пакистан, Саудовская Ара-
вия и другие государства. Что же касается состояния «периферий-
ного» ислама, т. е. существующего в стороне от восточных мусуль-
манских регионов (в Татарии, Башкирии, Сибири и Центральной
России), то оно находится как бы в спокойном русле, не переживая
бурных катаклизмов. Условно это состояние, особенно в Татарста-
не, можно характеризовать как тягу к возрождению национально-
культурных ценностей под эгидой ислама, утраченных в результате
аннексий Российской империи и политики советской власти. Та-
тарский народ, к примеру, имеющий глубокие культурно-истори-
ческие корни, уходящие в Волжскую Булгарию, знал замечатель-
ные образцы строительно-архитектурного искусства, поэзии, лите-
ратуры, имел высокий уровень бытовой культуры, придерживался
гуманных принципов морали т. п. Перечень замечательных умов
татарского Востока занял бы немало страниц. Естественно, что ис-
216

торическая память татарского народа не иссякла, и, как только пали
цепи большевистского идеологического диктата, народ потянулся
к своим традициям культуры. И поскольку в истории татарского
народа ислам сыграл чрезвычайно активную просветительскую и
общественно-коммуникативную роль, его заслуги не канули в Лету,
но как бы возвращены народу на новом витке его духовно-культур-
ной эволюции. Поэтому не случаен тот факт, что религиозная жизнь
Татарстана не знает крайностей фундаментализма: крепкие тради-
ции рационально-бытового ислама оказались довольно устойчивым
барьером против поползновений чужеземных интерпретаций содер-
жания ислама, а также соответствующего влияния со стороны ино-
странных мусульманских государств и организаций.
Контрастным противовесом фундаментализму является тенден-
ция мусульманского мира к честному дружественному партнерству
с другими народами и странами, независимо от их религиозных
ориентации. Ярким примером этого стал торжественный прием
королем Саудовской Аравии главы Правительства России B.C. Чер-
номырдина в ноябре 1994 г. По канонам ислама — это неслыханное
святотатство! На земле, запретной для немусульман, со всеми по-
честями принимается представитель страны с нелестной аттеста-
цией «безбожников»... Остается только порадоваться за столь ра-
дикальные сдвиги, произошедшие в стране великих святынь исла-
ма. Пусть это станет примером и для других партий, организаций и
государств.
Региональный или точечный терроризм, типа того, что исполь-
зуется в Чечне и Палестине, ставит своей целью достижение узко-
национальных и политических задач. Терроризм же во многих стра-
нах Европы и Америки преследует цели устрашения мира «невер-
ных» во имя установления монорелигиозной системы — ислама.
Именно эти цели ставит перед собой запятнавшая себя кровью бес-
численных жертв «Аль-Каида», деятельности которой мировое со-
общество, к сожалению, пока еще не противопоставило достаточ-
но эффективных мер. В частности, религиозно-националистичес-
кое и идеологическое нутро этой преступной организации недоста-
точно раскрывается средствами массовой информации, что создает
прецеденты сочувствия ей со стороны мусульманских масс.
Естественно, что в условиях распространения экуменического*
движения ислам не остается в стороне: уже не раздаются былые
проклятия в адрес иудаизма, христианства и других религий. В свою
очередь и последние, за некоторыми исключениями, не клянут ис-
лам, как прежде, и под напором свободомыслия стремятся объеди-
ниться в международный альянс религий. Особое внимание к исла-
му проявляет Ватикан. В папских энцикликах признается «правиль-
217

ной» мусульманская вера в бога, а расхождения с христиански-
ми канонами объявляются «несущественными». И хорошо, что
вековые противники примиряются, забыв былые распри. Пусть
будет так!
Этому процессу сближения способствует акция прощения, про-
водимая по инициативе католических иерархов: они обратились к
населению мусульманских регионов, которые подверглись наше-
ствию крестоносцев во времена печально известных Крестовых
походов под предлогом освобождения «Гроба Господня» и «святой
земли» от «неверных» — мусульман. Целые делегации отправились
в нынешнюю Турцию, Палестину, Иерусалим и в другие местнос-
ти с миссией получить прощение за кровопролития, устроенные их
предками-католиками. Через 7—9 веков исторических обид, нане-
сенных западными феодалами и католической церковью мусульман-
ским регионам! Но главное, что это все-таки свершилось и, несом-
ненно, сыграет свою роль в потеплении христианско-мусульманс-
ких отношений.
Именно христианско-мусульманские центры мира сегодня бе-
рут на себя миссию сближения всех религий, кроме экстремист-
ских течений. Многочисленные форумы, встречи и конференции
религиозных деятелей направляют свои усилия на смягчение меж-
дународной обстановки и утверждение принципов толерантности.
Не станем приводить многочисленные факты, они достаточно
известны. Сошлемся только на содержание Итогового документа
международной Исламской конференции «Роль мусульман в духов-
ном возрождении России» (Москва, 5—6 июня 1999 г.). Здесь — те
же заботы и устремления, направленные на миролюбие и духовное
возрождение населения. Это похвально и заслуживает всяческой
поддержки, как отмечено в поздравлениях в адрес конференции
Президента РФ и высоких правительственных лиц. Вызывает, од-
нако, сомнение другое: конференция, называя ислам «истинной ве-
рой и прямым путем, дарованным нам Аллахом», ставит в прямую
связь духовное возрождение россиян с активизацией ислама. Здесь
буквально ничего не говорится о важности светского влияния на
личность и всецело возлагаются надежды па. религиозное воспита-
ние. Почти с горечью констатируется, что «религия не стала цели-
ком и полностью основой духовной жизни народов России, испо-
ведующих ислам». В целях исправления такого положения призна-
ется необходимым «выше поднять роль и значение ислама в духов-
ном возрождении России...» Среди других мер предусматривается
торжественное проведение на государственном уровне 1400-летия
начала распространения ислама на территории России (которое
пришлось на апрель 2000 г.), развить пропаганду ислама через сред-
218

ства массовой информации, прекратить кровопролития и насилия,
освободить военнопленных, неукоснительно соблюдать права че-
ловека и т. д.
Кратко об отношении ислама к современной науке.
Не станем вспоминать печальной славы времена, когда, как и в
христианской средневековой Европе, на мусульманском Востоке
преследовались мыслители только за то, что они думали не по ка-
нонам религии. Все это теперь в прошлом.
Наступили времена активного поиска точек соприкосновения
ислама с наукой. Об этом пишется много статей и трактатов, об-
суждается на разных уровнях и проповедуется с минбаров*.
Словом, ислам находится на путях приспособленчества и мо-
дернизации.
Что это за процессы, в которые с неизбежностью втягиваются
любые религии, какой бы степени господства они ни достигали в
данных общественных системах?
В литературе дается разная и противоречивая трактовка этого
процесса. Обозначим свою позицию.
Под приспособленчеством религии следует понимать стремление
носителей данного культа к соединению его идеологического содер-
жания с существующей в настоящее время политической системой,
приспособление вероучения к господствующей власти, примирение
с нею или освящение ее. В этом факте со всей очевидностью прояв-
ляется идеологическая суть любой религии, что совершенно законо-
мерно и скрывать это не следует. Никакая религия не существует
помимо общества. Она возникает, живет и развивается в конкретных
социальных условиях. И отмирает как духовный рудимент, если об-
щество достаточно утратило потребность в религии, вырабатывая
иные формы своего духовного самокоординирования. Тогда насту-
пает идеологический кризис данной религии. Стремясь сохранить
себя в изменяющихся общественных условиях, религия приспосаб-
ливается к ним. При этом ее политические ориентации изменяются в
самых разных направлениях, будучи побуждаемы к этому конъюнк-
турными соображениями своих лидеров.
Подкрепим справедливость этих положений несколькими при-
мерами из истории ислама.
С первых же шагов своего появления ислам освятил именем
Аллаха власть халифов и прочей верхушки; рабы и рядовые массы
общинников остались в услужении господ. Такая система соци-
альных отношений была закреплена Кораном и шариатом. Шли века.
Изменялись общественные структуры, менялись и политические
приоритеты в мусульманских сообществах. Существенно новым
интерпретациям подвергались некоторые положения Корана и ша-
219

риата, несмотря на жесткие положения об их «вечности» и «неиз-
менности». Убиралось или замалчивалось социальное понятие
«раб», интерпретируемое в духе «поклонника Аллаха» (раба Алла-
ха), ослаблялось содержание понятия «господин», а со временем
появились и вовсе неизвестные первоначальному исламу понятия
«демократия», «мусульманский парламент», «социализм», «ислам-
ский социализм», «исламская республика» и др.
Несмотря на известное сопротивление со стороны мусульманс-
кого духовенства социалистическим режимам в бывших странах
народной демократии и СССР, в целом оно поддерживало эти ре-
жимы и призывало верующих к их признанию. Но потерпели крах
режимы, и в нынешних религиозных кругах идет поиск новых по-
литических ориентации.
В каких бы религиозных облачениях ни существовал идеологичес-
кий флюгер, его направление определяется социальными ветрами.
Религиозная модернизация есть также отражение объективных
изменений в обществе на путях его научно-технического прогрес-
са. Она обусловлена для религии необходимостью выжить в век
высочайших научно-технических достижений, на фоне которых
религиозно-мифологическая картина мира, равно как и религиоз-
ные представления о жизненных закономерностях, выглядит миро-
воззренческим анахронизмом, подрывающим доверие к вероучению
среди грамотной и думающей части общества.
Ну, скажем, многие ли сейчас поверят в представления Корана о
том, что Всевышний землю «расстелил ковром», по краям поста-
вил «горные тверди» для равновесия и накрыл все это, точно колпа-
ком, «семью сводами»? Или что человек «выведен» в одночасье из
«воды», «земли», «глины гончарной» и т. п.? Конечно, поверивших
в столь примитивные представления теперь немного. И тогда оста-
ется одно: замалчивать их или представлять ситуацию так, будто
каждое утверждение Корана содержит тщательно закодированный
смысл, раскрываемый и подтверждаемый наукой.
Вот только несколько примеров.
Представления о семи небесных «сводах» подтверждает-де на-
ука открытием атмосферы, тропосферы, ионосферы и др. Созда-
ние небес и земли в «шесть дней» представляется теперь «косми-
ческими эпохами». Происхождение земли, небес и всего живого на
земле объясняется в духе эволюционной концепции. Равно как че-
ловек, созданный «из воды изливающейся» (86:6). Последнее-де
подтверждается научной теорией академиков А. И. Опарина, А. Н.
Баха, Н. Д. Зелинского и других биохимиков. Аят Корана (30:49) о
том, что Аллах «оживляет землю после ее смерти», толкуется в ра-
курсе осуждения войн и экологических катастроф, наносящих пла-
220

нете колоссальное зло, которое все-таки исправляется богом. Тре-
бование Корана «избивать» и «уничтожать» безбожников, много-
божников и прочих недругов ислама (9:5, 14, 29; 25:54 и др.)
представляется теперь не войной «за веру» (джихад), но духовно-
нравственным очищением от всякой скверны. Ад и рай — не вмес-
тилища для душ в мире ином, но духовное состояние мучений или
блаженства. Джинны — это микробы и прочие мельчайшие (эле-
ментарные) частицы материальных объектов, открытые наукой.
Колдовство и чудеса, многочисленные в Коране, суть феномены
экстрасенсорики, признанные современной наукой, но еще не вполне
постигнутые в своих сокрытых тайнах.
Человек в земной жизни не временщик, но ее хозяин, и фокусом
учения ислама является забота о наилучшем бытии человека1.
Не станем увеличивать число примеров.
В регионах с традиционным распространением ислама особый
упор делается на развитие сети учебных заведений, культурных
объединений, обществ по изучению арабского языка и Корана. Са-
мое серьезное значение придается религиозному влиянию на моло-
дежь как преемника мусульманских традиций и транслятора их в
грядущие поколения.
При пропаганде ислама среди населения основными тезисами
являются:
— мы, азербайджанцы, дагестанцы, татары, башкиры, казахи,
узбеки, таджики, туркмены, киргизы и другие, являемся «мусуль-
манским народом»;
— нам нельзя отступать от веры своих предков, ибо наша па-
мять о них священна;
— вся наша культура, наш быт и менталитет народа — исламс-
кие. И всякий, уважающий свой народ, как его представитель, обя-
зан быть мусульманином;
— наша мусульманская культура, наши вкусы, идеалы и психо-
логия восточного типа нераздельны с самим вероучением ислама, и
это является основанием для нашего единения со всеми народами
мусульманского мира;
— дальнейший прогресс мусульманских народов лежит на пу-
тях их единения со всем миром, но под эгидой вероучения ислама;
— как «истинной религии» исламу со временем будет принад-
лежать весь мир.
1 См.: Муфтий Равилъ Гайнутдин. Современность и религиозно-нрав-
ственные ценности ислама // Ислам минбаре. 1998. № 10; Священный Ко-
ран о человеке, его жизни и бессмертии. Хрестоматия / Сост. Р. Гайнутдин
и д. ф. н., проф. Т. Саидбаев. М, 1998.
221

Есть и другие утверждения узкоместнического и националисти-
ческого толка, но они слишком парадоксальны либо малозначащи,
чтобы быть достойными хотя бы поверхностного обсуждения.
Одним из факторов подогревания религиозных чувств мусуль-
ман является историческая память народов о неравноправном по-
ложении ислама в бывшей Российской империи и в СССР. Здесь
православие «всегда» было как бы и господствовавшей, и предпоч-
тительной религией. Несмотря на провозглашение равных консти-
туционных прав всех религий, нынешнее руководство России, в
сущности, продолжает эту традицию, хотя и в смягченных формах.
Так, глава Русской православной церкви Алексий II приближен к
правительству и нередко в разгар торжественных мероприятий за-
нимает почетное место рядом с Президентом страны или с Пре-
мьер-министром. Высокопоставленные лица часто бывают на тор-
жествах в храмах РПЦ. Однако столь же теплого отношения к му-
сульманскому духовенству и мечетям не наблюдается. Правда, за
последние годы стали слать приветствия и поздравления мусуль-
манам по случаю различных торжеств, хотя ни на них, ни в мечетях
не бывает именитых представителей из Кремля.
Конечно, ислам как система не застыл на уровне Средневеко-
вья. Эволюционизируя к современному уровню своего состояния,
он претерпел существенные изменения, особенно по части расста-
новки акцентов: от веры в Аллаха как главного элемента в структу-
ре вероучения — к расширительному смыслу ислама как «знания
всего». Такая абсолютизация ислама — исторична, т. е. хронологи-
чески не беспредельна. С необходимостью цивилизация в ходе сво-
его развития будет ограничивать претензии любой религии на гос-
подствующее положение в обществе. Об этой тенденции прекрас-
но сказал большой знаток ислама академик В. В. Бартольд: «Исто-
рия ислама показывает, что он умеет приспосабливаться к новым
условиям; несомненно, что им, вопреки Корану и Сунне, будет вы-
полнено и основное требование, предъявляемое современным куль-
турным прогрессом ко всякой религии: быть только религией, без
притязания подчинить себе всю государственную и общественную
жизнь»1 (курсив мой. —Ю. П.).
Надо сказать, что модернизация ислама вполне удовлетворяет
массы мусульман, далеких от научных знаний объективных зако-
номерностей и традиционно следующих вероучению.
Однако наука не может удовлетворяться позициями богословия
и обязана открыто сказать свое слово по поводу мусульманского
модернизма. Сжато это можно выразить так:
1 Бартольд В. В. Соч. М.: Наука, 1966. Т. 6. С. 137.
222

а) очевидно, что, несмотря на абсолютизацию богословием ис-
лама-системы, она изменяется под влиянием динамически развива-
ющейся современной цивилизации. Но это изменение пока не рас-
шатало сам остов системы — веру в сверхъестественное, и в силу
своей религиозно-догматической природы, обладающей относитель-
ной устойчивостью, она может функционировать достаточно дол-
гое время;
б) тем не менее функциональный потенциал ислама ослабляет-
ся всем процессом динамического развития цивилизации, подры-
вая прежде всего веру в сверхъестественные силы, т. е. мировоз-
зренческие основы как главный компонент системы;
в) мусульманский модернизм — это спасательный круг ислама,
благодаря которому он уверенно держится на плаву современности
и будет держаться за счет утонченной подгонки к «духу времени».
Любая социально-духовная система функционирует благодаря вза-
имодействию компонентов, образующих ее структуру. Сказанное
верно, но до определенного предела, до тех пор пока не разрушает-
ся целостность самой структуры объекта. Это — объективная зако-
номерность функционирования систем, и ислам — не исключение.
Хотя, однако, система может переструктуризироваться путем вы-
вода или утраты одних компонентов и замены их другими. При этом
свойства системы могут быть изменены лишь частично. И только
при радикальном изменении связей между компонентами система
утрачивает свои качества и разрушается как целостный объект.
Ислам еще не постигла участь саморазрушения. И в этой отно-
сительной его стабильности существенную роль играет модернизм,
хотя главным фактором остаются социальные условия, определяю-
щие двухсторонний процесс: с одной стороны — существование
ислама в традиционных формах, с другой — ослабление сложив-
шейся структуры как духовно-культурного феномена;
г) естественно, что по мере углубления противоречий между
средневековым содержанием ислама-религии и всесторонним про-
грессом цивилизации мусульманский модернизм будет становить-
ся главным спасительным средством, с помощью которого станут
выводиться наиболее архаичные элементы структуры ислама и под-
вергаться основательной интерпретации другие компоненты, рав-
но как и вся система в целом;
д) тем не менее все старания современных модернистов подверг-
нуть ислам «косметическому ремонту», не изменяя его религиоз-
но-мировоззренческой сущности, это паллиатив — полумера, при-
носящая лишь временный успех. И потому у нас есть уверенность
в том, что уже грядущее XXI столетие внесет существенные кор-
рективы в содержание ислама-религии. При этом модернизм зна-
223

чительно усилит свои позиции за счет поисков новых форм и мето-
дов влияния на массы верующих адекватно условиям современно-
го прогресса.
Усиливающиеся тенденции в наше время представлять ислам
не столько религиозным культом, сколько нравственно-педагоги-
ческим средством, абсолютным по своему содержанию, вызывают
необходимость еще раз пригласить к разговору вас, дорогие чита-
тели, об этой важной сфере человеческой культуры. В этом, как мне
кажется, имеется настоятельная необходимость, чтобы достучать-
ся до разума тех, кто еще некритически воспринимает проповеди и
пропаганду морально-педагогических ценностей в свете культа
Аллаха. Тема эта поистине неисчерпаема, и мы ограничимся лишь
некоторыми ее аспектами.
Особенность религиозного сознания состоит в том, что оно вы-
деляет прежде всего морально-ценностные качества своей религии,
возвышая ее этим самым в собственном мнении. И мы не станем
подрывать этот сложившийся стереотип сознания, время само вне-
сет в него соответствующие коррективы. Однако истины ради при-
дется внести некоторые поправки в традиции абсолютизации той
морали, которая якобы порождена культом Аллаха и является эта-
лоном морали всего человечества.
Если прислушаться к мнению мусульман, почему они являются
приверженцами ислама и что, главным образом, привлекает их в этой
религии, то основная масса ответов примет следующий вид: ислам
— религия наших предков и мы не должны изменять вере отцов; эта
религия учит нас только хорошему, она содержит в себе самые высо-
кие принципы морали, без которых люди были бы стадом скота...
Об ошибочности мнения, будто «своя» религия неизбывна для
людей, мы уже говорили. Порассуждаем относительно верности
второй части этого мнения — ислам ли дал человечеству принципы
высокой морали и он ли является главным носителем этой морали?
Нами неоднократно подчеркнуто, что высшие моральные ценно-
сти создаются не религией, а складываются в ходе человеческого об-
щежития на основе социальной практики. Хотя это не означает, что
религия не имеет отношения к моральным ценностям. Имеет. И роль
ее многопланова. Во-первых, религия интегрирует разрозненные мо-
ральные нормы, обобщает их и на высших ступенях развития рели-
гиозных систем создает моральные кодексы. Во-вторых, религия пред-
ставляет мораль вневременным и единовременным духовным фено-
меном сверхъестественного происхождения. В-третьих, именно в
этих внеисторических и мистифицированных формах мораль пред-
ставляется религией и транслируется в поколениях своих адептов.
Таков и ислам.
224

Наука говорит нечто другое об эволюции морали и социальном
содержании ее норм.
Не станем забираться в глубь седой древности человечества и
скажем лишь в опровержение мусульманской догмы так: ислам сам
по себе как вера в сверхъестественное не дал народам ни морали, ни
ее высших ценностей. Как религия, он явился результатом развиваю-
щейся практики самих людей. Все, что можно признать в активе ис-
лама, — это обобщение уже выработанных человечеством нрав-
ственно-этических и педагогических норм, а также их трансляцию
на протяжении 14 веков. Много это или мало? Пожалуй, достаточно
много. Но лишь до того исторического этапа, пока господствует обы-
денное сознание, вполне удовлетворяющееся традиционно-богослов-
ским учением. И как только наступает эра господства творчески-кри-
тического разума, т. е. восхождения человечества на уровни научной
теории и высокого самосознания, цивилизация кладет конец господ-
ству сознания теологического вместе с его мистификацией бытия в
целом и моральных граней в частности. Эта эра наступила вместе с
бурным развитием научно-технических и духовно-культурных сто-
рон человечества на исходе XX в. Мы вступили в XXI в. с огромным
материально-духовным потенциалом, который, несомненно, получит
дальнейшее развитие. И на этом фоне ислам выглядит архаично, от-
нюдь не способствуя развитию мировой цивилизации отдельными
своими сторонами, культом сверхъестественных сил в особенности.
Да и те воззрения в области духовной жизни людей, которые бого-
словие старается реанимировать или «подчистить» с поправками на
время, тоже слабо вписываются в неодолимый социально-культур-
ный прогресс человечества.
Не желая никого обидеть, в особенности верующих и богосло-
вов от ислама, я все-таки приведу неопровержимые исторические
факты, а они, как известно, — упрямая вещь. В самом содержании
мусульманского вероучения, чему мы посвятили значительную часть
книги, этих положений читатель не найдет, а они совершенно необ-
ходимы для более глубокого понимания ислама.
Самые древние морально-правовые кодексы индуизма, буддиз-
ма, конфуцианства, иудаизма, христианства и других религиозных
систем содержат довольно разработанные нормы взаимоотношений
между людьми. А ведь они сложились за много веков и даже тыся-
челетий до возникновения ислама. Индуизму, например, четыре
тысячи лет, иудаизму — более трех тысяч, конфуцианству — две с
половиной тысячи, христианству с его истоками — более двух ты-
сяч и т. д. Ну и что из этого? — говорят мусульманские богословы.
Ведь все религии от единого Аллаха, и их надобно рассматривать
лишь как варианты (?!) ислама (?!) до того периода, пока Аллах не
8 - 1750
225

избрал Мухаммеда своим 313-м пророком-посланником и не открыл
«истинной» религии. Выходит, что ислам — абсолютная во време-
ни и бесконечно многообразная религия, а иных, альтернативных
ей, и вовсе нет, все они являются отпрысками вечного ислама? Это
нечто новое в интерпретации «истинной веры», хотя и не вяжущее-
ся ни с логикой, ни с упрямыми фактами истории. А они говорят
следующее.
С развитием производительных сил человечества на основе ма-
териальной практики в мировоззрении людей происходили значи-
тельные изменения. Первобытно-мифологические представления
мало-помалу усложнялись, прослаиваясь более развитыми взгля-
дами на жизнь — религиозными. Многообразие жизненного опыта
людей порождало бесконечно разные по содержанию и формам ре-
лигиозные представления1.
Разложение первобытно-общинных отношений приводило к
социальной дифференциации и в конечном счете — к классообра-
зованию. С той поры началась новая полоса в истории религии, когда
она стала непосредственно соединяться с социальными интереса-
ми господствующих кругов и получила характер идеологической
силы. Именно в те времена, когда шел процесс образования соци-
ально-классовых систем, религия становилась господствующей
формой идеологии. Но ее содержание универсализировалось так-
же и тем, что вбирало в себя всю совокупность знаний о сущем,
лишь позже, во втором тысячелетии до н. э., прерогатива «знаний
обо всем» перешла к философии. Мораль, будучи мощным сред-
ством регуляции отношений в обществе, в первую очередь оказа-
лась в орбите религиозного влияния. История тогда еще не вырабо-
тала более действенного и удобопонятного духовного средства, чем
мораль, и потому она стала пленницей поневоле, с одной стороны,
идеологии, с другой — религии.
Этот закономерный процесс хорошо прослеживается на приме-
ре всех без исключения религий и в том числе ислама. Причем имен-
но мораль как первичное и практически наиболее значимое для
людей коммуникативное средство, а не религия с ее культом сверхъ-
естественных сил сохраняет себя неким устойчивым духовным ос-
товом: при смене многочисленных религиозных форм мораль оста-
ется главным духовным богатством человечества.
1 Не станем утомлять читателей массой примеров на этот счет из жизни
первобытных народов и современных человеческих ассоциаций. Адресу-
ем вас к прекрасной литературе по этнографии и истории религии многих
авторов, среди которых выделим Д. Д. Фрэзера, И. Стоуна, Э. Дюркгейма,
М. Вебера, В. Джеймса, Л. Леви-Брюля, В. Вундта, Э. Тэйлора, Л. Я. Штерн-
берга, Д. П. Шантепи де ля Соссея, С. А. Токарева и др.
226

Итак, наука убедительно доказала, что не было никакого едино-
го потока религиозных представлений: сотни тысяч религий, в том
числе и ислам, явились следствием бурного процесса социальных
отношений и эволюции человеческого сознания. Это во-первых.
Во-вторых. Представлять дело так, будто только ислам как «ис-
тинная религия» дал и дает человечеству высшие моральные прин-
ципы, мягко говоря, тоже неверно. На разных уровнях развития и в
разных формах эти принципы были сформулированы у народов
задолго до возникновения ислама. Правда, региональная история
народов складывала и своеобразие их морально-этических норм, и
поэтому последние у древних индусов были иные, чем у народа
майя или ацтеков, у древних китайцев они существенно отличались
от древнегерманских или восточнославянских народов, у семитов —
от древних тюрков и т. п. Все это ведь прописи истории, которые
можно и не повторять, если бы они не искажались богословием, а
мусульманские массы знали бы правду такой, какая она есть.
Вот только несколько неоспоримых фактов.
Древнекитайский философ Конфуций (551—479 до н. э.) разра-
ботал модель идеальной личности, если она будет придерживаться
следующих морально-этических принципов: проявлять любовь и
уважение к старшим по возрасту и социальному положению, быть
великодушным и свято чтить память о предках, стремиться к обра-
зованности и нравственному совершенствованию и т. д. Сравнивая
труд философа «Беседы и суждения» («Лунь-юй») с содержанием
Корана, Сунны и шариата, мы без труда заметим не только большое
сходство моральных предписаний этих источников, но и превос-
ходство суждений китайского мыслителя. И это неудивительно,
поскольку Конфуций впервые в истории цивилизаций отделяет
этические нормы от религии, не сковывая себя религиозной дог-
мой. К тому же он, исходя из жизненного опыта, поднялся на уро-
вень теоретического осмысления морали, тогда как сентенции свя-
щенных источников ислама находятся на уровне обыденного со-
знания. Излишне доказывать, что мусульманская догма ограничи-
вала морально-этические принципы, светские по своей природе и
содержанию. Тем не менее поразительное сходство многих пред-
писаний говорит лишь об одном: не бог Конфуция «тянь» (небо),
которого он признавал лишь по традиции, ниспослал ему мораль-
ную мудрость и не Аллах предписал людям известную систему
морали; все эти духовные ценности являются результатом практи-
ки и ума самих людей. В целом же Конфуций за тысячу лет до
ислама сформулировал те лее самые нравственно-этические пред-
писания, что и Коран, Сунна и шариат, не потому, что все они нис-
посланы «единым богом», а в силу их одинакового содержания для
8*
227

всего человеческого рода, кем бы и когда бы они ни были сформу-
лированы.
И еще один факт — из истории древнеиндусского общества, циви-
лизация которого, как и в Китае, породила обширный комплекс нрав-
ственно-этических норм. И тоже за полторы тысячи лет до возникно-
вения ислама. Возьмем хотя бы известнейший в широких кругах чита-
телей памятник санскритской литературы II в. до н. э. — II в. н. э.
«Законы Ману». В нем многие моральные предписания почти дос-
ловно совпадают с теми, что можно найти в Коране, Сунне и шари-
ате: то же прославление добродетелей, честности, долга, трудолю-
бия и т. п. Кстати, как и в мусульманской этике, здесь много назида-
ний женщинам быть в послушании у мужчин: «День и ночь жен-
щины должны находиться в зависимости от своих мужчин» (гл. IX,
2), «муж, даже чуждый добродетелей, распутный или лишенный
добрых качеств, добродетельной женой должен быть почитаем, как
бог» (гл. V, 154), и т. п. Здесь, как видим, классические родовые
отношения индусского общества более откровенно унижают жен-
щину, чем арабы первоначального ислама, когда их родовые отно-
шения клонились к кризису. «Законы» также порицают пьянство,
разврат, азартные игры, безделье, оскорбления и пр. Кстати, осуж-
дают дачу вознаграждения за невесту, рассматривая это как позор-
ную продажу «потомства» (гл. 3, 51)1.
Таким образом, расхождение в частностях мусульманских норм
с более ранними моральными системами в истории общества гово-
рит лишь о разновременности их появления в специфических со-
циальных условиях, тогда как совпадения — суть следствия общих
закономерностей эволюции нравственно-этической культуры.
Понятно, что массы верующих не знают этих закономерностей.
Простые мусульмане, находясь в плену догматики своей религии,
не знают или не хотят знать, что существуют другие системы нрав-
ственно-педагогических и иных ценностей, ничуть не ниже по сво-
ему содержанию тех, которые проповедует ислам. Это во-первых.
Во-вторых, эти ценности религия приписывает себе безоснователь-
но, поскольку они, имея общечеловеческую сущность, порождены в
ходе практической деятельности людей и помимо религии. В-тре-
тьих, всякая абсолютизация духовных ценностей в культовой обо-
лочке придает им некий вневременной и надэтический характер,
что является невольным заблуждением или тенденциозной фаль-
сификацией истории духовной культуры человечества. Наконец,
в-четвертых, нет и не может быть никаких элементов духовной куль-
туры, находящихся в статическом и неизменном состоянии. Дина-
1 См.: Законы Ману. М.: Издательство восточной литературы, 1960.
228

мизм социально-экономических систем с железной необходимостью
вызывает и изменения в сферах духовной культуры. Поэтому время
ломает старые стереотипы сознания, выводит из обихода архаизмы,
утверждая соответствующие прогрессу принципы и идеалы.
Теперь коснемся еще одной проблемы — педагогической. В со-
ответствующем месте (см. настоящую главу) она раскрывается в
позитивно-оценочном плане. И это справедливо. Но вот что вызы-
вает вопрос: последователи ислама представляют его некой уни-
версальной системой педагогического содержания, подобной кото-
рой никогда не было в мире, и никакая иная педагогика не может
сравниться с исламом по части воспитания людей. Это такая же
переоценка ислама, как и представление его идеальным носителем
морали. С древнейших времен воспитательное воздействие стало
неотъемлемым спутником людей. Естественно, что и в исламе та-
ковое нашло свое должное место. Но так называемая мусульманс-
кая педагогика, основанная на воззрениях Корана, Сунны и шариа-
та, не может претендовать на место универсального воспитателя не
только всего человечества, но и самих мусульман. И вот почему.
Во-первых, нормы педагогического характера главных источни-
ков ислама имеют конкретно-историческое содержание: они выра-
ботаны условиями восточного средневекового общества и в силу
этого не могут быть пригодными для всех времен и народов.
Во-вторых, освященные авторитетом Аллаха педагогические
предписания приобретают неизменное значение, т. е. становятся
своеобразными догматическими сентенциями. Это, к сожалению,
препятствует их изменению в соответствии с потребностями про-
грессирующей практики человечества.
В-третьих, даже самые драгоценные педагогические приемы и
методы, выработанные совокупным опытом человечества, подчи-
ненные теологической идее, ограничивают развитие их светского
содержания — наиболее оптимальной модели воспитания в людях
высоких гражданско-личностных качеств. В истории было огром-
ное число попыток воспитать таковые именно под эгидой веры в
бога, но все они либо канули в Лету, либо оказались неэффектив-
ными и диссонируют с научными принципами педагогики. Доста-
точно познакомиться с методами воспитания по Корану и шариату,
чтобы увидеть в них существенные антипедагогические изъяны:
воздействие страхом, слепое повиновение старшим, некритичес-
кое восприятие авторитетов, настороженное, а то и враждебное
отношение к немусульманам и т. д. Чего стоят, например, предпи-
сания Корана и шариата отсекать руку за кражу, заключить женщи-
ну за супружескую неверность в домашнюю тюрьму или побивать
ее до смерти камнями, бить детей за ослушание, соблюдать древ-
229

нюю норму расплаты «око за око», проявлять враждебное отноше-
ние к немусульманам и особенно к неверующим и т. п. Вот только
несколько аятов из Корана: «Не женитесь на многобожницах... и
не выдавайте замуж за многобожников, пока они не уверуют...»
(2:220); «Аллах любит богобоязненных» (3:70); «Не берите себе
близких друзей, кроме вас самих (мусульман. — Ю. П.). Они не
преминут вам вредить, они хотели бы того, чтобы вы попали в беду»
(3:114); «Не берите же из них (неверных. — Ю. П.) друзей, пока
они не выселятся по пути Аллаха; если же они отвратятся, то схва-
тывайте их и убивайте, где бы ни нашли их. И не берите из них ни
друзей, ни помощников» (4:91); «Поистине, неверующие — для вас
явный враг!» (4:102); «Вору и воровке отсекайте их руки в воздая-
ние за то, что они приобрели как устрашение Аллаха...» (5:42);
«.. .Душа за душу, и око — за око, и нос — за нос, и ухо — за ухо, и
зуб — за зуб, и раны — отмщение...» (5:49).
Достаточно и приведенных аятов, чтобы сказать: подобные же-
стокие предписания есть нормы средневековой морали и в наше
просвещенное время они далеки от научной педагогики. Более того,
поскольку для мусульман каждое слово Корана — истина, постоль-
ку они в любой подходящий момент могут стать и символом, и при-
зывом, и нормой практического действия. И если даже современ-
ные системы воспитания в мусульманском мире отошли от некото-
рых предписаний по Корану и шариату, то сами принципы этих
авторитетных источников продолжают сохраняться. И они, к сожа-
лению, пусть даже в несколько смягченных формах, но все-таки
срабатывают как «мусульманский закон».
И еще об одной стороне вопроса.
В исламе, как и в каждой религии, покорность, беспрекослов-
ность, страх перед наказанием бога и адскими мучениями в поту-
стороннем мире принимаются за воспитанность, а критичность и
свободолюбие рассматриваются как ослушание и распущенность.
Принцип воспитания свободной личности с высоким чувством соб-
ственного достоинства в мусульманской педагогике не получил
подобающего признания. И едва ли получит до тех пор, пока лич-
ность не станет субъектом собственной воли, а не объектом воздей-
ствия средневековых норм и правил.
Это, к сожалению, плохо понимается и на уровне массового со-
знания, и теми, кто некритически и безответственно рекомендует
педагогические нормы давно прошедших веков. Несомненно, что
восточные народы, веками привыкшие к так называемым «мусуль-
манским законам», имеют свой менталитет в области воспитания.
И с этим нельзя не считаться. Но плохо то, что претенденты посту-
паются пониманием того, что нет и не может быть «вечных», все-
230

гда равных самим себе педагогических норм и методов. Нельзя,
просто недопустимо автоматически переносить в наши современ-
ные условия те приемы воспитания, которые господствовали мно-
го веков тому назад. Между тем принципы мусульманского редук-
ционизма* в области педагогики в наше время имеют широкое рас-
пространение. Вот только один пример.
В республиках бывшего СССР с традиционным распростране-
нием ислама наблюдается активное обращение к духовным ценно-
стям прошлого. Происходит их переосмысление и оценочная пере-
ориентация. И это достойно самых высоких похвал. Но, как это
бывает, в условиях крутых поворотов люди сбиваются с верных
ориентиров.
Так происходит и с мусульманской педагогикой.
В условиях современного дефицита морали и кризиса культуры
люди теряют уверенность в достижениях научной педагогики, при-
нимая распущенность и бездуховность за следствие «безбожного
воспитания». И тогда обращаются к морально-педагогическому
опыту прошлого. Выпускается немало литературы, в которой пы-
таются отыскивать советы и рекомендации о том, как воспитывать
нужные качества «настоящих мусульман».
В этих целях обращаются к морально-педагогическим сентен-
циям известных мусульманских шейхов, авторитетных глав сред-
невековых суфийских орденов (сулюков), к соответствующей лите-
ратуре прошлого. В Средней Азии реанимируются учения таких
средневековых мистиков, как Ахмад Ясави, Накшбенди, Ходжа
Ахрар и др. Особым почетом окружен «Хикмат» А. Ясави за его
назидания о том, какими нравственными качествами должны обла-
дать мусульмане. При этом замалчивается самое главное в ясавиз-
ме — его мистико-аскетическое содержание и возносится педаго-
гика воспитания личности в духе беспрекословного повиновения1.
Большую популярность приобрела книга «Кабус-намэ», пере-
веденная с фарси на местные языки. Вступительные статьи созда-
ют книге высокий авторитет как образцу мусульманской педагоги-
ки. Читаем одну из них и воздержимся от комментариев. Тексты
цитат сами скажут за себя вдумчивому читателю.
Перевод «Кабус-намэ» на узбекский язык, пишет С. Далимов2,
имеет большое значение для обогащения восточной педагогики,
большую роль для узбекской (!) педагогики в частности (С. 20); автор
«Кабус-намэ» «наставляет молодежь быть гуманной, находиться в
1 См.: Петраш Ю. Г. Тень средневековья. Гл. 7.
2 См.: Кабус-намэ /Пер. с фарси-таджикского на узбекский яз. Агахи;
на совр. узбекский яз. С. Далимов. Ташкент: Укитувчи, 1967.
231

тесной связи с народом, учит нравственному отношению к товари-
щам, другу, врагу» (С. 24). С. Далимов не говорит читателю главно-
го, того, что книга была написана в XI в. в Табаристане (южное
побережье Каспийского моря) как наставление иранской феодаль-
ной знати, хотя сам автор Кей-Кавус делает это в форме подачи со-
ветов сыну. Вся мораль «Кабус-намэ» фокусируется на том, чтобы
суметь хорошо устроиться в жизни ценой любых принципов. Даже
религия ислама должна быть лишь средством получения «доброй
славы», а не делом убеждения. Жена, друзья, свое имя — это тоже
средство «для жизни», но не возвышенные сантименты. Послушай-
те-ка эти откровения: «А неверующего в этом мире полагается уби-
вать и предавать позору»; «господь всевышний предопределил, что-
бы одни были нищими, а другие богатыми»; «если кто-нибудь сби-
вается с пути, не старайся направить его, все равно не сможешь.
Ведь если дерево выросло криво и криво пустило ветви и подня-
лось, то выпрямить его можно, только спилив и обстругав»; «хоро-
шенько приглядись к доброму и злому, недостаткам и добродете-
лям людским и установи, откуда их выгода и польза и в чем их до-
ход и убыток, а тогда уже из всего этого ищи свою выгоду»; «очень
часто надо поступать бесстыдно, чтобы добиться осуществления
цели»; «старайся, о сын, не влюбляться ни под старость, ни в юно-
сти. .. Любви, пока можешь, остерегайся, ибо влюбленность—дело,
несущее беды, в особенности в старости и во время нищеты... Ведь
влюбленность с начала до конца — страдания и муки сердца и бед-
ствие, хотя это и сладостная боль»; «жену берут для управления
домашним хозяйством, а не для обладания. Для удовлетворения
страсти можно рабыню купить на базаре: ни забот, ни больших рас-
ходов не потребуется»; «друга по дружбе ничему не учи, ибо если
он когда-нибудь станет врагом, то тебе навредит»; «чини ему (вра-
гу) зло без устали. Постоянно замышляй против него козни и хит-
рости, и никогда не считай себя в безопасности от его уловок»; «знай
же, о сын, что ни из какой науки ты не извлечешь столько выгоды,
как из (науки) духовной. Ибо, если ты хочешь извлекать пользу из
мирской науки, то не сможешь...»1.
Достаточно! Вся эта «педагогика», если она преподносится со-
временным людям в качестве морального руководства, способна
нанести серьезный вред интересам воспитания положительных ка-
честв личности. Истина конкретна. И те идеалы, которые были нор-
мой в раннесредневековом феодальном обществе, в условиях со-
временной цивилизации диссонируют своим эгоциничным содер-
жанием. Даже многие положительные советы Кей-Кавуса не могут
1 Кабус-намэ. М.: ИВЛ, 1958. С. 55, 59,65, 69, 71, 108,149, 160, 161, 173.
232

перекрыть морального негатива, и если он предлагается неким нрав-
ственным образцом, то интересам сегодняшней педагогики оказы-
вается плохая услуга, в каких бы регионах с мусульманским насе-
лением это ни предлагалось.
Вообще, я считаю, что нет узбекской, чеченской, татарской, ка-
захской и т. д. педагогики, как нет ее и «чисто» мусульманской, буд-
дийской, христианской и проч. В строгом смысле речь может идти
о формально-национальных или религиозных оттенках педагоги-
ки. В целом же сущностью и целью педагогики как науки выступа-
ет такая система методов и средств, которая подчинена интересам
воспитания высоких гражданских качеств; сердцевину последних
составляют нормы общечеловеческой нравственности — гуманиз-
ма, честности, трудолюбия, товарищества, любви, дружбы, коллек-
тивизма и т. д. И если какая-то система воспитания поступается
этими принципами в угоду узкокорыстным социальным или рели-
гиозным целям, она отходит от критериев научной педагогики, всту-
пая в противоречие с интересами воспитания богатого духовного
мира человека. В частности, если сегодня людям предлагается от
имени Аллаха соблюдать принцип джихада, своекорыстного расче-
та, применять жестокие наказания, проявлять нетерпимость к ина-
комыслию и т. д. (см. Коран, шариат, «Кабус-намэ» и др.), то такая
«педагогика» существенно расходится с интересами цивилизован-
ного воспитания и должна корректироваться в соответствии с со-
временными понятиями гуманизма.
Но почему простые мусульмане в наше время поддерживают
ориентацию на педагогический опыт прошлого под эгидой веры в
Аллаха?
По-видимому, по двум основным причинам.
Во-первых, исторический опыт воспитания «настоящих мусуль-
ман» явился устойчивым менталитетом народов с традиционным
господством ислама, консерватизм которого вообще слабо подда-
ется прогрессивному изменению в соответствии с потребностями
современности.
Во-вторых, традиционное воспитание становится своеобразным
щитом, ограждающим мусульманский Восток от негативных спут-
ников современной западной цивилизации — бытовой распущен-
ности, открытой проституции, массовой наркомании, морального
разложения на всех уровнях, ледяного равнодушия и эгоизма, де-
вальвации моральных ценностей и т. п. Мусульмане совершенно
справедливо порицают эти издержки западной цивилизации, хотя
ошибочно относят их на счет инаковерия и безверия. При этом, од-
нако, следует всячески поддержать стремление сохранить тради-
ции восточного воспитания таких прекрасных качеств, как скром-
233

ность (особенно женской половины), детское послушание, уваже-
ние старших, почтительное отношение к старикам, взаимовыруч-
ка, помощь нуждающимся и т. д. Мусульмане, к примеру, огражда-
ют свою среду от женского курения, ношения девушками легко-
мысленных одежд, посещения молодежью модных тусовок и дис-
котек, развязного поведения в обществе, пьянства и т. п. Оставлен-
ные семьи и брошенные дети в среде мусульман редкость. Оказав-
шемуся в беде помогут последним, а нищенство считается позором
и составляет редкий удел убогих. Перечень подобных положитель-
ных норм может быть длинным. И было бы благом для морально-
бытовой культуры современной цивилизации воспринять эти тра-
диции как положительный опыт мудрого Востока. По-видимому,
это так и будет происходить уже в недалеком будущем, когда, оч-
нувшись от пресыщения так называемой «свободой», в том числе
от «сковывающих» ее положительных нравственных традиций,
цивилизация станет возвращать себе золотой фонд общечеловечес-
ких ценностей, сохраненный еще в тайниках самобытной культуры
«периферийных» народов. Но этот неизбежный процесс активной
культурной конвергенции* будет протекать уже в сугубо светских
формах, свободных от религиозной мистификации.
Таковы некоторые аспекты альтернативы мусульманско-педаго-
гическому модернизму.
Продолжим разговор в ключе актуальных проблем ислама.
Конечно же современные мусульмане замечают противоречия
между тем, что написано в Коране, что говорит духовенство, что
есть в жизни и как вести ее линию в будущем. Эти вопросы непре-
менно возникают, если верующие преодолевают барьер мусульман-
ской догмы и запретов на критическое отношение к вероучению.
Если же они остаются во власти некритического восприятия и не
покидают позиций традиционализма, то таких вопросов у них не
возникает и они, ничтоже сумняшеся, с полной убежденностью счи-
тают себя «честными» и «преданными» своей вере мусульманами.
Есть ли выход из столь противоречивой мировоззренческо-пси-
хологической ситуации, в которой реально пребывают современ-
ные мусульмане? Конечно есть. Но для этого необходимо произве-
сти настоящий переворот главным образом в позициях богословия
в целом, а не в головах лишь небольшой части этого клана. Именно
от позиции большинства авторитетных богословов зависит пере-
ориентация проповедей корпуса духовенства на местах и, как след-
ствие, изменение взглядов мусульманских масс с соответствующей
перестройкой в сфере быта и образа жизни в целом.
Возможна ли столь радикальная перестройка всей сложившей-
ся системы мусульманского богословия, мировоззренческих основ
234

веры самих мусульман и их образа жизни? Нет, невозможна ни те-
перь, ни в ближайшем обозримом будущем. Хотя это было бы целе-
сообразным в интересах активного вовлечения мусульманских масс
в русло современной цивилизации. Но, как известно, сознание об-
ладает консервативностью и может отставать от более динамично-
го развития материальных условий общества. Тем более это касает-
ся религиозного сознания, обладающего большой силой инерции и
способного удерживать старое, привычное, устоявшееся в веках.
Не случайно ведь в истории ислама столетиями кипели страсти бо-
гословов по поводу какого-нибудь взгляда на сторону или грань ве-
роучения, а сущность его так и оставалась прежней. Так что надеж-
ды на радикальное изменение всей системы вероучения в какие-то
десятилетия не реальны.
Поверхностный «макияж» мусульманских модернистов, как уже
говорилось, на деле оказывается слишком слабым средством, что-
бы «улучшить» содержание всей системы ислама.
Конечно, с позиций конституционного права и прав человека
никто не может вторгаться в дела религии, если она не вступает в
противоречие с законом и интересами граждан. А если вступает в
таковые? Тогда огромные массы населения земли, ставшие залож-
никами религиозного экстремизма, окажутся перед необходимос-
тью потребовать отмены таких положений вероучения, которые
чреваты гибелью людей, нагнетанием социальной напряженности,
разрушением жилища, возбуждением межконфессиональной и
межэтнической вражды и т. п. В частности, пора потребовать от
мусульманского богословия не стыдливого замалчивания и тщатель-
ного припомаживания принципа джихада, а честного признания,
что он явился продуктом средневековой борьбы между враждовав-
шими кругами арабского общества и в современных условиях про-
тиворечит интересам мирового сообщества. Это было бы честным
и гуманным актом, который бы исключал всякие спекуляции на ав-
торитете Корана и поставил воинственный экстремизм вне принад-
лежности к исламу. Это, если хотите, законное требование боль-
шинства жителей планеты к мусульманскому богословию, а не мне-
ние одного автора настоящей книги. И я пользуюсь возможностью
именем совести и защиты прав человека обратиться к иерархам от
ислама: немедленно договоритесь о радикальных изменениях в ве-
роучении ислама, освободите его содержание от наиболее одиоз-
ных положений, мешающих миру и прогрессу современного челове-
чества. В частности, джихад — это не безвинный анахронизм, он
таит в своей сущности потенциал вражды и войны и поэтому дол-
жен быть исключен из ислама как принцип, ставший опасным для
всего миролюбивого человечества. Ведь говорит же председатель
235

Духовного управления мусульман Европейской части России муф-
тий Равиль Гайнутдин, что по шариату «вечны и неизменны веро-
учение и культ ислама, а морально-этические и правовые нормы
подвержены влиянию времени. Они не являются раз и навсегда дан-
ными правилами жизни, и мусульмане могут и должны жить в со-
ответствии с нормами и ценностями современной им эпохи»1.
Похвально, что духовные управления единодушно осудили раз-
бои мусульманских экстремистов. Но пока остаются «неизменны-
ми» средневековые принципы вероучения, будут сохраняться воз-
можности их использования не только в культовых, но и в полити-
ческих целях. Так что всякие потуги представить джихад лишь
«борьбой в мыслях» — натяжка, которая не срабатывает, если ре-
лигиозный радикализм и экстремизм рвется к оружию и социаль-
ному переустройству под флагом вероучения ислама.
Конечно же понятна щекотливость положения богословов: что-
бы привести многие принципы вероучения ислама в соответствие с
требованиями современной эпохи, нужно отказаться от ряда крае-
угольных оснований вероучения. Но если исламские богословы хо-
тят уважительного отношения к исламу со стороны людей доброй
воли, то они должны освободить его содержание от тех средневеко-
вых взглядов и принципов, которые уже вышли за рамки сугубо
внутренних интересов культа и диссонируют с социально-духов-
ным уровнем прогрессивного человечества. Это — веление совре-
менной эпохи, вступившей в третье тысячелетие новой эры.
Характеризуя современное положение ислама в мире, нельзя
пройти мимо проблемы ислам и международный терроризм.
Последний, в сущности, был неизвестен исламу более 13 веков
его существования и порожден условиями социальных коллизий
второй половины XX в. По мере развития активных контактов с
остальным миром в ряде стран мусульманского Востока обнажи-
лись антагонистические противоречия как между различными кру-
гами внутри этих стран, так и в отношениях с внешними социальны-
ми системами. Религиозный экстремизм, как следствие политичес-
ких устремлений, порождает терроризм — одну из крайних форм
реализации своих социальных целей реакционными кругами. Пос-
ледние, как правило, это — националистические элементы, счита-
ющие в чем-то ущемленными интересы собственной нации и став-
шие на путь сепаратизма*, демагогии, шантажа и скрытых методов
терроризма. При этом, завоевывая популистскими* методами авто-
ритет среди широких масс, они используют традиционные формы
борьбы под флагом «борьбы за веру». В этих целях из Корана на-
1 Ислам минбаре. 1999. № 9 (58).
236

дергиваются цитаты относительно «обязательности» ведения вой-
ны против «неверных» (джихад), ведется усиленная обработка обы-
денного сознания мусульман подкупами, лестью и обещаниями рай-
ских кущ вступившим на путь джихада (арабск. шахид). Шахидам
внушается презрение к смерти, и многие из них становятся смерт-
никами, уверовав в уготовленное для их души место в чертогах
Аллаха. Такие фанатики не останавливаются ни перед чем, выпол-
няя задания своих хозяев.
Кто же эти «хозяева», вставшие на путь международного терро-
ризма под зеленым знаменем пророка?
Как правило, это неудачники в жизни, авантюристы, претенден-
ты на власть и большие богатства. Своей цели они готовы достичь
любыми средствами. Принципы совести и общечеловеческой мо-
рали для них тонут в трясине своекорыстных амбиций. Паразити-
руя на чувствах неосведомленных в политике мусульман, они вы-
дают себя за радетелей «чистого ислама» и «воинов Аллаха». Вот
хотя бы несколько портретов международных террористов.
Усама Бен Ладен. Богатейший саудовский бизнесмен, имеющий
дальние связи с Чечней. Его заветная цель — пробраться к нефти и
газу на Северном Кавказе. И средством для осуществления этой
цели избрана пропаганда ваххабизма, засылка эмиссаров, помощь
чеченским экстремистам миллионами долларов и т. д. С 1997 г. он
систематически поставлял такую помощь. Скрываясь в горах Аф-
ганистана, лицемерный радетель интересов мусульман шлет фатвы
против американцев, объявивших огромную награду за его поимку,
натравливает своих чеченских нукеров на расправу с «неверными
России».
Шамиль Басаев, снискавший славу «героя Буденновска», пре-
емника генерала Дудаева и главнокомандующего бандформирова-
ниями Ичкерии. Потомок русских переселенцев и представитель
одного из чеченских кланов, он был заурядным школьником, потом
студентом Московского института инженеров землеустройства, от-
числен за академическую неуспеваемость. Зато он успешно сбивал
капитал, создав торгово-посредническое ТОО. Потом была Абха-
зия. Наркобизнес позволил сколотить огромные богатства и занять
ведущее положение под руководством Дудаева. Его политическая
программа — отторгнуть Северный Кавказ от России и установить
государство на основе шариата.
Ныне уже покойный Салман Радуев отличался прилежанием в
школе и как комсомольский активист был продвинут по служебной
лестнице. Был отмечен Дудаевым как выходец из знатного чеченс-
кого клана, а затем стал его зятем. В положении самозваного «поле-
вого командира» был неудачником, затем преуспел на поприще по-
237

хищения людей, поставив со своей разбойной «братвой» на кон-
вейер этот доходный бизнес. Его группа промышляла и в Москве.
Скрывшись от преследования правоохранительных органов России
за рубежом, Радуев в учебном лагере долгое время обучал других и
совершенствовался сам в искусстве убивать. Закончил жизнь в ко-
лонии строгого режима, будучи пойман и осужден к пожизненному
заключению.
Хаттаб (его полное имя Эмир аль-Хаттаб) предположительно
происходил из чеченской диаспоры, родившись в Иордании. Учил-
ся в престижных учебных заведениях, в том числе и в Москве, лю-
бил щеголять знанием русского языка. Планировал осесть на роди-
не своих предков, поставив добротный дом и женившись на юной
дагестанке из Карамахи. Как кадровый военный, создал образцо-
вый лагерь для обучения террористов, духовную подготовку кото-
рых составляет обучение исламу. В лагерь потянулась молодежь из
Татарии, Башкирии, Средней Азии и Кавказа в поисках «настоя-
щей веры ислама». Курсанты завершали подготовку экзаменом
«вживую»: нападали на блокпосты, совершали теракты, выкрады-
вали людей в целях получения выкупа. Немереные деньги Хаттабу
шли из-за рубежа и от преступных группировок в России. В его же
становище был налажен выпуск фальшивых денег — долларов и
рублей. От угроз разжечь террор по всей России Хаттаб перешел к
делу: взорванные дома и жертвы ни в чем не повинных людей в
ряде городов. Убит в результате операции российских спецслужб.
Таковы облик и дела главарей чеченских бандформирований.
Спрашивается: имеют ли они отношение к исламу как религии?
В сущности, никакого. Для бандитов, головорезов, наркомафиози и
фальшивомонетчиков ислам только средство осуществления своих
амбициозных целей. Ни одна из их программ не имеет своим ис-
точником Коран, кроме принципа джихада, осуществляемого в
самых варварских формах.
На путь осуждения пиратских акций под лозунгами «защиты
веры Аллаха» все решительнее становятся честные люди мусуль-
манского мира. Все громче раздаются голоса против спекуляций на
религиозных чувствах верующих. Вот только один факт.
Совет муфтиев России выступил с заявлением, в котором гово-
рится: «Нас, мусульман — граждан и патриотов России, не может
не беспокоить опасность распространения в стране так называемо-
го ваххабизма, именем которого совершаются всевозможные пре-
ступления. Террор и насилие, навязывание норм дикого Средневе-
ковья не имеют ничего общего с исламом. Причастность к терро-
ризму и бандитизму выводит человека за рамки мусульманства...
Совет муфтиев России считает так называемый ваххабизм чуждым
238

религии явлением и ответственно заявляет, что террористы и бан-
ды не имеют к исламу — религии мира — никакого отношения!»1
Далее ответим на вопрос: является ли ислам пережитком в об-
щественных системах, где он составляет конфессиональное мень-
шинство, как, например, в России?
Можем ли мы сказать, что ислам пришел в существенное несо-
ответствие с сегодняшним бытием россиян? Нет, этого сказать
нельзя. Тем более что нынешнее состояние бытия в России настолько
многотрудное, нестабильное и неопределенное, что создает самые
благоприятные условия для распространения религии, и ислама в
особенности. Почему «в особенности»? По многим причинам.
Во-первых, память мусульман сохранила воспоминание об ис-
торической несправедливости, когда господствовавшее самодержа-
вие и православие попирали ислам как «чужеродную» религию.
Во-вторых, рецидивы такого отношения к исламу сохраняются,
хотя нередко несознательно и в ослабленных формах. К примеру,
Президент России и правительство часто апеллируют к православ-
ной церкви, устраивают торжественные приемы с участием ее иерар-
хов и т. д. Телевидение, радио и печать приняли за правило хороше-
го тона предоставлять общественную трибуну православному кли-
ру. Восстановление многих православных храмов находится под
постоянным вниманием верховной власти. И все это происходит
так, будто в России нет второй по численности конфессии — исла-
ма. Но то, что не замечают верхи, болезненно переживают мусуль-
мане. В этих условиях, чувствуя себя словно в осаде со стороны
православия, они еще теснее сплачиваются в общину единоверцев,
и их религиозность укрепляется.
В-третьих, нельзя забывать важную особенность ислама — для
мусульман он является не просто религией, но своеобразным ду-
ховным миром и жизненным ориентиром. И это, естественно, со-
ставляет решающий фактор приверженности мусульман к самому
вероучению.
Следовательно, как видим, условия общественного бытия в Рос-
сии не только не способствуют ослаблению религиозности, но и
углубляют ее. До тех пор, пока общество радикально не изменит
свои социально-экономические основы и вместе с тем существен-
но не поднимет уровень духовного развития людей, говорить о пере-
1 Ислам минбаре. 1999. № И. Не станем уточнять, что сам-то ваххабизм
имеет прямое отношение к исламу, являясь официальной идеологией Саудов-
ской Аравии с ее величайшими святынями мусульманского мира, а также ряда
других стран Арабского Востока. Другое дело, что этнонациональный мента-
литет российских мусульман расходится с ваххабизмом как одним из направле-
ний в русле самого ислама и тем более с экстремизмом в его выражении.
239

житочности религии в любых ее формах и близкой по времени их
глубокой трансформации — безосновательно. Вспомним, что рели-
гия является многофункциональным феноменом. Ослабление и низ-
ведение ее функций на положение исторического пережитка — это
задача, решение которой потребует большого времени и немалых
усилий в масштабе всей социальной системы. Во всяком случае,
нынешнее состояние российского общества не позволяет даже пред-
видеть время решения этой задачи.
Наконец, я не считаю для себя возможным оставить без внима-
ния проблему ислама и российского патриотизма.
Существует распространенное мнение, будто любая религия
космополитична и якобы верующие далеки от чувств любви к ро-
дине, которая-де для них там, где действует их религия. Это не все-
гда так. По крайней мере история ислама в России опровергает мне-
ние, будто здесь мусульмане не были патриотами и всегда ориенти-
ровались на Аравию как на «родину пророка». Взять хотя бы при-
мер Отечественных войн 1812 и 1941—1945 гг., когда мусульмане
грудью встали на защиту Родины, проявляя высокий дух патрио-
тизма. Им всегда внушалось, что забота о безопасности Отечества
является важнейшей обязанностью перед Аллахом. Ибо, ссылаясь
на слова Мухаммеда, «любовь к Отчизне — часть твоей веры».
И сегодня российские мусульмане, по крайней мере подавляю-
щая их часть, являются искренними патриотами своей Родины. Они
наследуют славные традиции своих предков и отцов, верно служив-
ших интересам Родины на всех этапах ее истории. Взять хотя бы
следующие показательные факты из времен Великой Отечествен-
ной войны: из 11 с лишним тысяч Героев Советского Союза рус-
ские составили 8160, украинцы — 2069, белорусы — 309, тата-
ры — 161, казахи — 96, узбеки — 69, азербайджанцы — 43, башки-
ры — 39, туркмены — 18, таджики — 14, киргизы — 13. Сегодня
верующие мужественно переживают тяжелые времена со всем на-
родом России, искренне желая ей скорейшего подъема во всех об-
ластях экономической и духовной жизни.
В этих нелегких условиях прогрессивно-патриотическую роль
играет мечеть и духовенство. Дагестанский клир, например, верно
усмотрел в ваххабизме чужестранную идеологию, подспудно по-
догревающую сепаратистские замыслы с далеко идущими целями.
По всем мечетям и поныне ведутся хутбы, направленные на воспи-
тание чувств достоинства российского гражданина. Большие сдви-
ги в этом же направлении наметились и в Чечне. Патриотически
настроенная часть духовенства горячо отстаивает идею неразрыв-
ного единства со всеми народами России и в составе великой рос-
сийской державы.
240

Примечательно, что Совет муфтиев и редакция журнала «Про-
филь» 22 декабря 1999 г. провели «круглый стол» на тему «Ислам и
пробелы государственной безопасности России». Содержание это-
го мероприятия полностью отражает интересы российской безопас-
ности. Основные идеи выступавших можно свести к следующим
положениям1:
— связи российских мусульман должны крепнуть не только в
религиозной, но и в политико-экономической сфере;
— вопреки имеющимся позициям, нельзя создавать политичес-
кую партию, которая бы защищала интересы мусульман. В против-
ном случае это вызовет создание политических партий по конфесси-
ям — православной, иудейской и др., что приведет к разделению об-
щества по религиозному признаку. Интересы 20 млн мусульман ох-
раняются Конституцией Российской Федерации, и поэтому нет не-
обходимости создавать некий дополнительный «политический щит».
Глава 16
ЧЕЛОВЕК В ИСЛАМЕ
Изучение истории различных религий показывает, что на уров-
не господства ранних мифолого-религиозных воззрений боги
представляются существами благожелательными и даже друже-
ственными людям. Но по мере углубления процессов социально-
го расслоения древнего общества и дифференциации на «высшие»
(господствующие) и «низшие» (подчиненные) группы боги начи-
нают выступать покровителями первых. При этом человек вовсе не
теряется, точно в пчелином рое, он индивидуализируется настоль-
ко, что становится угодным богу (богам) как тварное существо, опу-
тываемое массой «обязательных» норм, выполнение или наруше-
ние которых приобретает значение основного критерия для опре-
деления земного удела человека и его «вечной жизни» после смерти.
Так, к примеру, в древнейшем памятнике осмысления действи-
тельности человеком на уровне мифолого-религиозного сознания —
Ведах (санскр. — «священное знание»), который датируется I тыс.
до н. э., боги покровительствуют порядку или закону, пронизываю-
1 См.: Ислам минбаре. 2000. № 2.
241

щему весь мир (рита); человек выполняет этот закон, стараясь на-
ходиться в гармонии с ним. Тем самым человек как бы взаимодей-
ствует с богом, а то и сливается с ним. Жизнь человека не имеет
конца: она подобна смене дня ночью, ибо за смертью снова следует
жизнь. Добрый человек обретает бессмертие богов за свои добро-
детели1 .
В Упанишадах {санскр. — «сокровенное знание»), которые, в
сущности, составляют мировоззренческую систему ведизма и пе-
реходную ступень к буддистскому миросозерцанию, жизнь уже пред-
ставляется страданием, человек — жертвоприношением2, а смерть
— ее «конечным омовением»3. Вместе с тем женщина здесь отож-
дествляется с природной стихией: «Женщина — это огонь. Лоно —
его топливо. Побуждение — дым. Детородные части — пламя. Вве-
дение внутрь — угли. Наслаждение — искры. На этом очаге боги
совершают подношение семени. Из этого подношения возникает
зародыш»4.
В «Законах Ману», древнеиндийском литературно-историчес-
ком памятнике (II в. до н. э.-П в. н. э.) уже проводится четкое разде-
ление людей на богоизбранных и подчиненных последним. Все
произошло от уст, рук, бедер и ступней прародителя человечества
Ману. Но «из живых существ наилучшими считаются одушевлен-
ные, между одушевленными — разумные, между разумными —
люди, между людьми — брахманы». Последние составляют выс-
шую касту — жрецов. В силу неравенства людей «по природе» они
«обязываются» находиться на «своем месте» и тем самым доби-
ваться благорасположения к себе богов.
В очень популярной среди части современной молодежи книге
«Бхагаватгита» (санскр. — «песни богов»), являющейся частью гро-
мадного древнеиндийского эпоса «Махабхарата» (IV—II вв. до н. э.),
немало говорится о человеке и особенно о его морально-духовных
обязанностях перед богом-пастухом Кришной (отсюда модное ныне
на Западе и в России течение кришнаитов, или последователей «Со-
знания Кришны»). Главное поучение этой книги состоит в том, что
кришнаит обязан выполнять свой религиозный долг (дхарму) со
смирением и покорностью, не пытаясь бороться со злом. Борьба —
удел бога, Брахмана. А в общем, как утверждается в «Бхагаватги-
те», человек живет в окружении мира зла, да и люди — тоже враги
друг другу (кроме, конечно, единоверцев). Поэтому каста кшатриев
1 См.: Чхандогья Упанишада. М: Наука, 1965. Гл. 16. Ч. 3.
2 См. там же. Гл. 17.
3См. там же. Гл. 8. Ч. 5.
4 Законы Ману. М: ИВЛ, 1960. С. 28-29.
242

(воинов) должна силой очищать среду от «зла», вплоть до физичес-
кого уничтожения противников кришнаизма.
Процитируем лишь пару мест из этого источника, усиленно про-
пагандируемого ныне в качестве самой мудрой и миролюбивой кни-
ги: «Чтобы освободить праведников и уничтожить злодеев (!), а так-
же восстановить религиозные принципы, Я Сам (т. е. Кришна. —
Ю. П.) спускаюсь на землю из века в век»1. Так кто же эти злодеи
меж людей, подлежащие уничтожению? Воры, убийцы, растлите-
ли? Нет. Это, оказывается... неверующие, к которым, по-видимому,
относятся и инаковерцы. Они — «люди недалекие, низкие предста-
вители человечества, даже если они светски образованы, в то время
как другие люди, полностью занятые в сознании Кришны, счита-
ются садху (добродетельными. — Ю. Я.), даже если они необразо-
ванны и не обладают хорошими манерами. Что касается неверую-
щих, то Всевышнему Господу необязательно появляться Самому,
чтобы уничтожить их... Господь имеет много помощников, кото-
рые вполне могут справиться с уничтожением демонов»2.
Вот так утверждается и навязывается идея о том, что если чело-
век верит в других богов или не верит ни в каких, он злой и подле-
жит уничтожению.
В более близком по содержанию к современным монотеисти-
ческим религиям3 источнике зороастризма — Авесте (Персия, VII—
VI вв. до н. э.) добрые силы олицетворяются божеством Ахуро-
Маздой, а злые — Анхра-Майнью. Здесь человек хотя и является
результатом воли провидения, но он активный участник своей зем-
ной жизни, обладающий свободой выбора; смысл бытия человека
сводится к рациональному практицизму. Даже предписываемые этой
религией обряды имеют практическую направленность. Идеальный
человек — тот, который вспахивает землю, получает урожаи, раз-
водит скот, бережет природу, чтит семью, любит жен и детей и т. д.
И тем не менее человек — не творец жизни, а скорее участник тех
дел, которые творят боги. Теоцентризм* в его дуалистическом вы-
ражении составляет мировоззренческий стержень зороастризма в
целом и Авесты в частности. Это четко выражено в «символах веры»
зороастризма: «Считаю себя молящимся Мазде, заратуштровским,
противодэвовским, учащим Ахуре, славящим Бессмертных Святых,
молящимся Бессмертным Святым»4. Кроме того, здесь уже в от-
1 Бхагаватгита как она есть. Вильнюс: Литуанус, 1990. С. 223.
2Тамже.С. 223—224.
3 Автор считает, что зороастризм и Авеста, Зенд-Авеста, комментарии,
оказали значительное влияние на отдельные идеи таких религий, как иуда-
изм, христианство и ислам.
4 Авеста. СПб, 1998. С. 156.
243

крытой форме отражаются социальные противоречия; земледель-
цы противопоставляются кочевникам, а боги покровительствуют
верхушечным слоям. Прославляя богиню Аши, одна из молитв про-
возглашает:
Ты тем мужам даруешь
Богатые владенья,
Где пища изобильна,
Разостланы постели,
И множество богатств
Даешь, благая Аши,
Тем, следуешь кому К
Очень запутанным и неоднозначным выглядит учение о чело-
веке в Библии. И это естественно, поскольку эта книга создава-
лась на протяжении многих веков и отразила в своем содержании
целые эпохи социального развития, культуры и воззрения многих
народов.
Не станем пересказывать ветхозаветные предания о создании
богом Яхве первого человека, Адама, а потом и его супруги Евы, их
грехопадении, изгнании из рая и дальнейшей истории рода челове-
ческого. Для нас сейчас важно, как эта книга отвечает на вопросы:
кто ты, человек, в чем состоит смысл твоей жизни и на чем зиждут-
ся отношения людей в обществе.
В толкованиях библейских текстов (мидрашах) «уточняются»
идеи возникновения человека, и в целом они выглядят так: «Со всех
концов земли слетелись пылинки, частицы того праха, в который
Господь вдохнул животворящее начало, душу живую и бессмерт-
ную» (Раби Меир); «Сотворен был только один человек. Это долж-
но служить указанием того, что:
— тот, кто губит хотя одну человеческую душу, разрушает це-
лый мир, и кто спасает одну душу, спасает целый мир;
— не может один человек возгордиться перед другим челове-
ком, говоря: мой род знатнее твоего рода;
— каждому человеку следует помнить, что для него и под его
ответственность сотворен мир»2.
«Создав человека, Господь повел его садом Эдема, говоря: «Гля-
ди, как прекрасен этот мир, созданный мною для тебя. Береги его и
помни, что поврежденного тобою некому будет исправить»3.
'Авеста. С. 362, 363-365, 375-377.
2Агада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и мидрашей. М: Рари-
тет, 1993. С. 11.
3Там же. С. 12.
244

Однако все эти толкования пристрастны! Из самой же Библии
следует, что после грехопадения и изгнания Адама и Евы из рая
начались вражда, братоубийства; жестокость в отношениях между
людьми стала нормой. В гневе бог стал насылать на человечество
мор, голод, стирать с лица земли города и уничтожать целые наро-
ды. Цитат, подтверждающих это, — огромное множество, но мы
ограничимся лишь несколькими.
Бог Яхве сказал: «Возложите каждый свой меч на бедро свое,
пройдите по стану от ворот до ворот и обратно, и убивайте каждый
брата своего, каждый друга своего, каждый ближнего своего» (Исх.
32:27); «Упою стрелы мои кровью, и меч Мой насытится плотью,
кровью убитых и пленных, головами начальников врага» (Втор. 32;
42); своим последователям Яхве рекомендует следующим образом
поступать с язычниками: «жертвенники их разрушьте, столбы их
сокрушите, и рощи их вырубите, и истуканы их сожгите огнем»
(Втор. 7:5; Исх. 34:13). И дальше уже откровенное возвеличение
иудеев над всеми другими народами и религиями: «Ибо ты святый
у Господа, Бога твоего; тебя избрал Господь, Бог твой, чтобы ты
был собственным Его народом из всех народов, которые на земле»
(Втор. 7:6. Курсив мой. — Ю. П.).
Эту же идею проводит Талмуд: «Евреи приятнее Богу, нежели
ангелы»; «Как человек высоко стоит в мире над животными, так
евреи высоко стоят над всеми народами на свете». На этих «основа-
ниях» рьяные сионисты* утверждают, будто евреи не имеют ника-
ких нравственных обязанностей перед иноверцами.
У читателей может возникнуть вопрос: для чего в главе, по-
священной месту человека в исламе, приводятся эти выдержки
из священных книг других религий? Дело в том, что верующие
слышат от проповедников мусульманской ортодоксии, будто ис-
лам в корне отличается от других религий: он-де высоко чтит
человека, его достоинство, равноправие народов и т. п. От этих
проповедников верующие никогда не узнают о родстве многих
идей ислама с другими религиями и о подлинных причинах этого
объективного явления. Морально-мировоззренческие архаизмы,
как правило, затушевываются, и говорится только о положитель-
ном содержании учения ислама. В книге известного богослова
Равиля Гайнутдина, например, написано: «Высока ответствен-
ность человека как наместника Господина на Земле, и чтобы он
мог достойно нести ее, Аллах сотворил его как высшее создание
среди всех живых существ... Аллах сотворил человека для по-
клонения, почитания Господа (курсив мой. — Ю. /7.), благочес-
тивой, праведной жизни... и оказал ему великое доверие — быть
Его наместником на прекрасной Земле. От Всевышнего человек
245

получил еще один дивный дар — свободную волю, возможность
выбора деяний...»1
Искренность подобных уверений не вызывает сомнения. Они
продиктованы уровнем современных условий бытия и чаяниями
мусульманских масс.
Но несмотря на все уверения мусульманских богословов, ислам
как религиозная система с ее культом бога ничем, в сущности, не
отличается от других религий и в своем содержании несет те же
черты представлений о человеке и человечестве.
Эти черты несут на себе отпечаток далекого прошлого в исто-
рии и культуре разных народов.
Сходство или равноуровневость жизненных условий человеческих
сообществ вырабатывали, при всей их специфике, более или менее
сходные мировоззренческие взгляды и нравственно-этические нормы.
Пропаганда мусульманским духовенством неких «высоких» прин-
ципов гуманизма, присущих будто бы только исламу, — тенденциоз-
на. Никакая религия не возвышает человека, рассматривая его в луч-
шем случае богозависимым, а то и прямо «рабом» Божьим. Так по-
нимается человек и в исламе, который — правда, с оговорками —
отказывает человеку в его сущностном качестве — быть свободным
творцом своего индивидуального и общественного бытия.
Единственно верной концепцией человека остается научно-фи-
лософская антропология, суть которой можно выразить в самой
краткой формулировке следующим образом.
В силу законов объективного развития жизни на земле человек
выбился из царства животного мира и благодаря труду как целесо-
образной деятельности, приведшей к изготовлению орудий труда и
их совершенствованию, повел свою историю как существо разум-
ное, умелое и творческое. Нет и не может быть ни человека, ни его
сообществ вне конкретных условий существования. «Сущность
человека, — писал К. Маркс, — не есть абстракт, присущий отдель-
ному индивиду. В своей действительности она есть совокупность
всех общественных отношений»2. И если сознание человека неадек-
ватно отражает законы действительности, если, в частности, где-то
господствуют иллюзии о человеке и его бытии как продукте сверхъ-
естественных сил, то их следует объяснять условиями самой жизни,
порождающими в сознании мир превратных идей. По мере разви-
тия цивилизации этот мир идей будет тускнеть и уступать место
представлениям о человеке как высшем творении природы и про-
дукте развития своего общественного бытия.
1 Муфтий Равиль Гайнутдин. Ислам. Вера. Милосердие. Терпимость.
М, 1997. С. 18,20.
2Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 3.
246

После этого, с нашей точки зрения, необходимого предисловия
обратимся непосредственно к анализу концепции ислама о человеке.
При этом актуальность обсуждения данной проблемы диктует-
ся следующими двумя обстоятельствами. Во-первых, ислам зани-
мает в настоящее время второе место в мире после христианства по
числу приверженцев, и мусульмане, безусловно, должны знать всю
правду о внутренне-содержательной противоречивости концепции
ислама относительно человека. Во-вторых, в связи с активизацией
мусульманского экстремизма в различных регионах мира у нему-
сульман возникает своего рода «исламофобия», и это вносит в от-
ношения между мусульманами и немусульманами элемент насто-
роженности, а то и откровенной взаимной вражды.
Все это способно сдвинуть ситуацию в мире за рамки нормаль-
ных цивилизованных межэтнических и межконфессиональных от-
ношений. Проблема приобретает поистине общепланетарный масш-
таб. Именно осознание крайней опасности нынешней ситуации в
мире и почти полное замалчивание ее в научном исламоведении
побудило автора обратиться к настоящей проблеме. За моими пле-
чами опыт многих десятилетий живого общения с мусульманским
населением в разных регионах бывшего СССР. И это дает мне изве-
стное право судить о некоторых аспектах вероучения ислама, опи-
раясь не столько на теоретические ориентиры и аргументы, сколь-
ко на обобщения своих полувековых наблюдений.
Предвижу, что содержание данной главы вызовет неоднозначную
реакцию со стороны читателей, в том числе представителей богосло-
вия. И это — нормально, учитывая сложности самой обсуждаемой
проблемы и различия концептуальных позиций.
ЧЕЛОВЕК В КОРАНЕ
Поскольку Коран является самой авторитетной книгой, где пред-
ставлено мусульманское вероучение, постольку логично рассмот-
реть проблему человека прежде всего именно в ней.
Напомним, что эта священная книга мусульман была создана
коллективом авторов по заданию третьего «праведного» халифа
Османа в середине VII в., хотя богословская традиция рассматри-
вает текст Корана в качестве «предвечного», т. е. созданного самим
Аллахом и сообщенного людям посредством откровения послан-
ника Аллаха — Мухаммеда.
В соответствии с Кораном дело выглядит так: Аллах как деми-
ург (творец) мира и вседержитель по своей воле создает каждого
человека, ведет его по жизни, затем возвращает к себе души умер-
ших и определяет им либо вечную жизнь и наслаждения в райских
кущах, либо вечные муки в аду.
247

Попробуем несколько подробнее рассмотреть эти представле-
ния Корана.
Прежде всего о будущем местожительстве человека и «материа-
ле», из которого он сотворен Аллахом.
Во многих аятах (стихах) Корана земля представлена плоским
или развернутым ковром: «Он (Аллах. —Ю. П.)... сделал для вас
землю равниной, и провел для вас в ней дороги, и низвел с неба
воду... Из нее Мы (Аллах. — Ю. П.) вас сотворили и в нее вас вер-
нем и из нее вас изведем в другой раз» (20:55,57). Эти представле-
ния о происхождении человека из воды широко распространены на
Востоке, в том числе и в Древней Аравии, где вода ассоциирова-
лась с жизненной средой и с самой жизнью. Но в других местах
Коран утверждает, что Аллах сотворил человека из праха (3:52; 22:5
и др.), глины — сухой, звенящей, липкой, гончарной (7; 11; 37:11;
15:26 и др.), из капли (25:56; 80:17-18), из сгустка крови (96:2; 23:13—
14). Все варианты происхождения человека в Коране суть результа-
ты следования древним мифолого-религиозным традициям и, ве-
роятно, в значительной степени — несогласованности между авто-
рами — составителями текста священной книги мусульман.
Далее Коран представляет человека состоящим из двух «поло-
винок» — телесной и духовной. После сотворения тела Аллах «вы-
ровнял его и вдул в него от Своего духа и устроил вам слух, зрение
и сердце» (32:8; 23:80). Это был первый человек — мужчина, Адам.
Происхождение женщины, Евы (Хавы), Коран представляет так, что
она оказывается сотворенной из «единой души» (39:8). А это дава-
ло основания исламскому богословию повторять библейский миф
о сотворении Хавы из ребра Адама и таким образом считать ее «вто-
ричным» существом по отношению к нему1.
1 Отметим, что приниженное положение женщины в исламе — явление
отнюдь не уникальное. Со времен смены матриархата патриархатом, что,
по словам Ф. Энгельса, стало «поражением женского рода», практика под-
чиненного положения женщины была закреплена религией, и буквально
все письменные религиозные источники освящают эту практику «волей
бога». Сошлемся еще раз на размышления еврейского раввина, исходив-
шего из поучений Библии: «И Господь образовал Еву из ребра Адама. Рас-
судил Господь так:
— Не сотворю ее из головы, дабы она не была высокомерной; не из
глаза его — чтобы она не была любопытной; не из уха — чтобы не подслу-
шивала; не из уст — чтобы не была болтливой; не из сердца — чтобы
завистливой не была; не из рук — чтобы не была любостяжательной; не из
ног — чтобы не была праздношатающейся.
Из ребра — скромной и скрытой части тела — сотворил Господь жен-
щину и, по мере образования каждого из членов тела ее, приговаривал:
«Будь кроткой, женщина! Будь добродетельной, женщина!»
Однако ни от одного из пересчитанных недостатков не свободна жен-
щина» (Агада. С. 13).
248

Если исходить из содержания Корана, а не из интерпретаций
богословов, то мы не найдем ни одного аята, который бы возвеличи-
вал человека. Напротив, многие места Корана представляют его
«слабым» (4:32), «колеблющимся» и малодушным (70:19-20), «то-
ропливым» (17:12) и т. д. На этом фоне мизерности и малозначимо-
сти человека Аллах непомерно возвеличивается, превращаясь в аб-
солют по логике сравнения: великий — малый, всесовершенней-
ший — ничтожный или несовершенный. Отсюда Аллах наделяется
эпитетами в превосходной степени или «прекрасными именами»,
которых, согласно традиции, 99: превеликий (ахбар), милостивый
(рахман), милосердный (ар-рахим), священнейший (ал-куддус),
мирный (ас-салам) и т. д.
Естественно, что на этом фоне человек выглядит ничтожно ма-
лой величиной, от которой, в сущности, ничего не зависит в жизни.
Все в деснице Аллаха и он «сведущ о всякой вещи!» (24:35, 64).
Человек же, по своим слабым силам и несовершенству, не может
состязаться со Всевышним ни в практических деяниях, ни в преоб-
разовании окружающего мира. Это положение рефреном проходит
через все содержание Корана: «Аллах знает, а вы (люди. — Ю. П.)
не знаете» (2:213; 3:59; 16:76; 24:19); «У Него — ключи тайного;
знает их только Он. Знает Он, что на суше и на море; лист падает
только с Его ведома...» (6:59). Человек же настолько немощен, что
не может ослабить «ничего на земле и в небе» (29:21). Люди «ниче-
го не в силах изменить на земле» (11:22).
Подобных аятов, уничижающих человека, в священной книге
мусульман много. Это — факт, который невозможно оспорить ни-
какими интерпретациями богословов. Однако некоторые современ-
ные мусульманские проповедники стремятся затушевать этот факт
путем всевозможных модернизаторских ухищрений. Но оптималь-
ный путь к пониманию того, почему Коран содержит столь контра-
стные взгляды на сущность Аллаха и человека, состоит в бесприст-
растном научном его изучении.
Обратимся к истокам коранического противопоставления Ал-
лаха и человека.
В VI—VII вв., в пору становления мусульманского монотеизма
в условиях кризиса родоплеменных и зарождения раннеклассовых
отношений у арабов, борьба против господствовавших форм поли-
теизма приобретала принципиальное значение. Верования арабов,
связанные с почитанием своих родовых божков, и культ некоторых
особо чтимых объектов были серьезным препятствием на пути к
единобожию, а следовательно, и интеграции арабов в единую со-
циальную общность под главенством Мекки. Дело в том, что племя
Корейш (курейшиты), владевшее этим городом, почитало главным
249

божеством Аллаха и стремилось распространить веру в него среди
остальных родов и племен. Естественно, что насаждение веры в
единого бога Аллаха как «бога всех арабов» не могло обойтись без
возвеличения его над всеми другими богами: «Превыше всех Ал-
лах, царь истинный!» (20:113). Новый бог мог вытеснить и побе-
дить старых родовых богов, только превосходя их по всем статьям,
а именно обладая всевозможными качествами в превосходной сте-
пени. Утверждая наличие таковых качеств у Аллаха, лидеры скла-
дывавшегося монотеистического культа волей-неволей исходили из
известных им качеств других богов и самих людей. Ожидая возра-
жений со стороны приверженцев многобожия, в Коран включаются
многочисленные осуждения веры в других богов как основанной
на ложном принципе многобожия. При этом достоинства и могу-
щество других богов объявляются мнимыми и неистинными, тогда
как Аллах представлен Абсолютом, обладающим превосходными
качествами в высшей степени.
Как уже было сказано, формирование образа Аллаха не обошлось
без того, что принято называть антропоморфизацией, т. е. без при-
дания ему человеческих черт. В Коране Аллах, как и человек, ви-
дит, слышит, гневается, повелевает, судит, карает и т. д. Однако воз-
величение сверхъестественного кумира требовало и соответствую-
щего отчуждения лучших качеств самих людей в пользу Аллаха. И
тогда человек, естественно, противопоставляется абсолютному ве-
личию Аллаха как «слабый», «ничтожный», «немощный», «покор-
ный», «раб», «богобоязненный» и пр. (2:1,204; 3:178,183; 4:32,94).
Как известно, сущность идеи полной зависимости человека от
Аллаха сосредоточена в самом названии новой религии. Ведь «ис-
лам» означает изъявление покорности Аллаху, предание себя богу.
Согласно Корану, Всевышний создал человека, для того чтобы
тот, совершая круг своего земного бытия, славил своего создателя и
при этом выполнял все предписания, запечатленные в Коране. Этим
самым он может заслужить вечное пребывание своей души в раю.
Идея адских мучений, предназначенных для грешников, есть свое-
образный противовес идее наслаждения райской жизнью, которой
удостаиваются души праведников. Жить по законам Аллаха — зна-
чит избегать грехов, совершение которых людьми тщательно реги-
стрируется у бога и за которыми неизбежно следует наказание.
Согласно объяснениям современных богословов любых конфес-
сий (не только ислама), смысл бытия человека состоит, кроме того,
в том, чтобы украшать жизнь своими трудовыми делами, укреп-
лять свои родственные и семейные узы, быть миролюбивыми, доб-
рыми и т. д. Ни одна проповедь в мусульманской мечети не обхо-
дится без внушения верующим именно этих морально-этических
250

ценностей. И это похвально. Призывая мусульман к соблюдению
простых и общечеловеческих норм нравственности, мечеть выпол-
няет важную морально-воспитательную функцию, в целом помо-
гая обществу сохранять свое нравственное здоровье.
Но тогда, быть может, вопросы о человеке, цели и смысле его
бытия следует отдать на откуп религии и нам, представителям свет-
ской науки, не вмешиваться в эту проблему? Таковы, к слову, пози-
ции многих мусульманских богословов.
Попробуем разобраться в этой проблеме по порядку.
Вопрос первый: целесообразно ли обсуждать понимание смыс-
ла бытия человека по канонам ислама?
Да, такая целесообразность не только имеется, но и чрезвычай-
но актуальна.
В исламе догматические положения определены богословием
на основе текста Корана, признанного «истинным словом Аллаха»,
а потому вечным и не подлежащим никаким изменениям. Ортодок-
сально настроенные исламские богословы до настоящего времени
ведут упорную борьбу против внесения в вероучение ислама ка-
ких-либо новшеств (арабск. бида). Наиболее крайние привержен-
цы «чистого ислама», т. е. учения, восходящего ко времени «проро-
ческой» деятельности Мухаммеда, активно противодействуют мо-
дернистам и нередко поддерживают самые экстремистские мусуль-
манские движения. Но и те круги богословов и священнослужите-
лей, которые понимают необходимость в изменившихся социальных
условиях мировоззренческих и культурных нововведений, не по-
зволяют себе открыто высказывать свои мысли против авторитета
Корана, вынужденные довольствоваться лишь перестановками ак-
центов в интерпретациях тех или иных его положений.
И опять в объяснении учения Корана о смысле человеческого
бытия нам приходится возвращаться к анализу тех конкретно-исто-
рических условий, в которых оно создавалось. Кочевой и полукоче-
вой образ жизни на основе скотоводческого хозяйства формировал
и соответствующие представления о бытии в целом и о смысле
жизни человека. Как уже сказано (гл. 3, 5), мировоззрение раннего
ислама представляло собой пеструю смесь мифолого-религиозных
сюжетов, порожденных в том числе условиями жизни номадов.
Внешнее влияние на арабов со стороны соседних народов (персов,
евреев), находившихся на более высоком уровне развития, было
весьма слабым. Коренной этнос Аравийского полуострова веками
пребывал в относительной изоляции от внешнего мира. Естествен-
но, что его духовно-мировоззренческая культура замыкалась в гра-
ницах Аравии, претерпевая весьма слабые изменения в своем со-
держании. Если культура персов, евреев и других народов стран
251

Присредиземноморья, обогащавшаяся за счет активных контактов
с внешним миром, находилась на довольно высоком уровне, то жив-
шие родоплеменным строем арабы намного отставали от них в со-
циальном и культурном развитии. Поэтому в основание Корана и
легли эти в общем-то архаичные духовно-мировоззренческие пред-
ставления арабов периода VI—VII вв. И в силу этого Коран содер-
жит не только заимствованные у иудеев и христиан нормы, но и
вполне автохтонные, типа талиона («душа — за душу, и око — за
око, и нос — за нос, и ухо — за ухо, и зуб — за зуб, и раны —
отмщение». 5:49), вено за убийство (4:94), многоженство («жени-
тесь на ... двух, и трех, и четырех». 4:3), беспощадную войну с не-
верными («схватывайте их и убивайте, где бы ни нашли их. И не
берите из них ни друзей, ни помощников». 4:91) и т. п.
Таким образом, отвечая на наш первый вопрос, скажем: для
адекватного понимания позиций Корана о смысле бытия человека
необходимо обратиться к тем временам и условиям, которые оп-
ределили содержание соответствующих положений священной
книги мусульман.
И здесь мы переходим к вопросу о том, надо ли общественнос-
ти, в том числе и верующим, как-то корректировать основы мусуль-
манского вероучения о человеке, его смерти и бессмертии, соотно-
сить это вероучение с сегодняшним уровнем мировой цивилиза-
ции. Очевидно ведь, что расхождение между взглядами на эту
проблему Корана и сегодняшнего уровня светского ее понимания
довольно существенное. Как тут быть? Оставить все как есть и пре-
небречь тем фактом, что около миллиарда населения мусульман-
ского Востока до сих пор находится во власти средневековых пред-
ставлений Корана?
Вопрос этот не праздный и отнюдь не простой.
Попробуем пригласить к диалогу на эту тему приверженцев
ислама.
Одной из важнейших тенденций современной цивилизации яв-
ляется интеграция народов в единое мировое сообщество, принци-
пами которого являются взаимоуважение, сотрудничество, равен-
ство, толерантность и т. д. В частности, каждый человек сам опре-
деляет свое отношение к религии; никто не может навязывать дру-
гим исповедание того или иного культа. Однако иногда принципы
гуманизма требуют некоторого тщательно взвешенного, деликат-
ного вмешательства в те или иные религиозные системы, где под
предлогом верности той или иной религии грубо попираются права
человека. Ислам по сути своей, конечно, не является экстремист-
ской религиозной доктриной, хотя и способен при определенных
условиях порождать локальный экстремизм. Тем не менее, как пред-
252

ставляется, несоответствие некоторых интерпретаций вероучения
ислама принципам гуманизма дает право людям светских воззре-
ний выражать свое несогласие с рядом его явно устаревших взгля-
дов на человека и его духовный мир. Сложившиеся в эпоху раннего
Средневековья морально-мировоззренческие принципы ислама
ныне пришли в явное противоречие с современным уровнем ду-
ховной культуры большинства народов мира. Эти принципы ока-
зываются подчас и в остром конфликте с интересами гуманизации
самих народов мусульманского Востока.
В обыденном сознании немусульманских народов понятия «му-
сульманский Восток» и «жестокость» издавна были неразрывно
связаны. И действительно, жизнь человека всегда имела в странах
ислама небольшую цену. Казни в самых изощренных и варварс-
ких формах (отрезание головы, распятие на городских воротах,
сдирание кожи с живого человека, побивание камнями закопанно-
го по голову и проч.) до самого последнего времени были обыден-
ными и не считались антигуманными. Так, в Саудовской Аравии,
этом «светоче ислама», еще совсем недавно казней на душу насе-
ления приходилось больше всего в мире. Лишь в 1980 г. там были
казнены 1163 человека1.
АНТИГУМАНИЗМ ОТЧУЖДЕНИЯ
Любого цивилизованного человека, читающего Коран, обеску-
раживают содержащиеся там требования жестокого отношения к
не уверовавшим в Аллаха или к вероотступникам. Из деликатности
опустим множество аятов о том, как следует мусульманину жесто-
ко обращаться с этими людьми, вплоть до их убийства (см.: 2:108—
187, 189; 3:114—115; 4:76, 86, 91; 9:23, 33; 47:4; 55:41; 96:15). С
неверными нельзя вступать в дружественные отношения, выдавать
за них замуж своих дочерей, зато следует прилагать всяческие уси-
лия для обращения их в ислам. Это — печально известный прин-
цип джихада, который в условиях социальных антагонизмов за
14 веков существования ислама унес сотни миллионов человеческих
жизней. Еще больший вред нанес ислам народам, возбуждая враж-
ду по отношению к инаковерующим. Шариат также вобрал в свое
содержание этот принцип, детально разработав его применение на
практике. И хотя трудно соблюдать принцип джихада в интернаци-
онализированной среде современного сообщества, но всякий раз,
когда где-нибудь вспыхивают социальные конфликты, джихад вновь
•См.: Книга рекордов Гиннесса 2001 г. С. 53.
253

и вновь заявляет о себе призывами к сокрушению неверных. При-
меров тому несть числа: Алжир, Ливан, Афганистан, Пакистан,
Индия, Индонезия, Югославия, Чечня и др.
И хотя мусульманские модернисты всячески затушевывают ис-
тинную роль джихада, однако сохраняющийся в исламе его прин-
цип наносит большой вред интересам единения народов. Здесь не
должно быть уверток и двусмысленностей: раз принцип джихада
есть в Коране и он фактически действует в мусульманском экстре-
мизме, его следует волей всего прогрессивного человечества по-
ставить вне закона. Каким образом это можно осуществить? Пусть
это решат сами мусульманские теологи. Но нарушения прав чело-
века следует пресекать всегда и везде, в каких бы религиозных или
политических формах они ни выступали. Разговоры о «хорошем»
исламе и «плохих» мусульманах мир слышит давно. Представляет-
ся, что нельзя снимать ответственности с Корана и с ислама в це-
лом за то, что под их флагом действуют ревностные воители за «чи-
стоту ислама» и оголтелые экстремисты. Значит, Коран и ислам со-
держат вполне определенный идеологический потенциал, который
необходимо осудить и вывести из этой религиозной системы во имя
сохранения мира и братства между народами. Уже традиционное
для мусульман разделение людей на «верных» и «неверных» таит в
себе дух отчуждения, разделения на «своих» и «чужих». Последнее
может подтвердить каждый, кто жил или живет в регионах тради-
ционного распространения ислама.
Взять хотя бы сложившуюся в таких регионах традицию разделе-
ния кладбищ на «мусульманские» и прочие. Она ведь является пря-
мым продолжением разделения людей на «своих» и «чужих». При
этом, как показывает практика, мусульмане проявляют активное про-
тиводействие предложениям иметь общие кладбища, безотноситель-
но к религиозной или национальной принадлежности покойных.
В этом вопросе также содержатся нравственно-гуманистичес-
кие нормы, которые надо бы утверждать в русле братского едине-
ния народов. Никто не предлагает наступать на сложившиеся века-
ми традиции и тем более отменять их. Но воспитывать осознание
их анахронизма нужно, хотя бы во имя принципов религиозного
равноправия, терпимости и взаимоуважения.
Все эти факты, говорящие об устойчивой традиции отчуждения
между людьми на основе разной религиозной принадлежности (в
скобках замечу, что Коран особенно нетерпим по отношению к не-
верующим и мусульманам, перешедшим в другую религию либо
отказавшимся от всякой религии), в сущности, антигуманны. Одна-
ко мусульманские модернисты часто приводят аяты Корана и от-
дельные шариатские статьи, в которых по отношению к «людям пи-
254

сания» (арабск. китаби), т. е. к иудеям и христианам, проявляется
некоторая лояльность. Это-де позволяет считать ислам веротерпи-
мой и гуманной религией. Это не совсем так. Если бы Коран и осно-
ванная на нем идеология ислама не имели в своем содержании ника-
ких элементов религиозной исключительности, с этим можно было
бы согласиться, но коль скоро принцип джихада в исламе существу-
ет и продолжает причинять миру большие беды, нет достаточных
оснований считать ислам безусловно гуманно-миролюбивой рели-
гиозной системой. Об этом следует говорить безо всяких обиняков.
Попытки великих мусульманских реформаторов исключить
принцип джихада из ислама успехов не имели. Достаточно позна-
комиться с их трудами, чтобы удостовериться в их искреннем стрем-
лении внести существенные коррективы в вероучение ислама, ос-
вободив, в частности, его от принципа мусульманской исключитель-
ности и от унижений человеческого достоинства последователя веры
в Аллаха, особенно женщины1.
Мусульманские ортодоксы ссылаются на букву Корана и в луч-
шем случае лишь мирятся с различными интерпретациями джихада.
Наконец, возникает вопрос: а пытались ли вообще авторы Кора-
на найти ответ на вопрос о смысле бытия человека? Судя по содер-
жанию священной книги мусульман, нет, таким вопросом они не
задавались. Хотя, как сказано выше, в ходе создания этой книги от-
вет складывался спонтанно и приобретал мистифицированный вид:
человек-де существует для бога, т. е. чтобы быть богоугодным. Это
не означает, конечно, будто человеку для себя ничего не остается. В
отличие от многих религиозных систем ислам уделяет достаточно
большое внимание морально-бытовым вопросам в жизни своих
адептов. Каким же именно и насколько это согласуется с самой дог-
мой о том, что человек — «раб Аллаха»?
ДОГМА И РЕАЛИИ
История религий, в том числе и ислама, показывает, что
жизнь богаче узких принципов религиозных канонов и она про-
рывает последние своим мощным течением, увлекая человека
возвышенными идеалами счастливой жизни и стремлением до-
стичь их на земле. Практические потребности оказываются
1 Вот имена крупных современных деятелей, ратовавших за утвержде-
ние в исламе принципов гуманизма: Мирза Хусейн Али Нури (1817—1892),
Саййид Али Мухаммед Ширази (1819—1847), Джемаль ад-Дин Афгани
(1839—1897), Касим Амин (1863—1908), Мухаммед Абдо (1849—1905),
Мухаммад Икбал (1873—1938), Бен Бадис (1889—1940).
255

выше и сильнее религиозной догмы. Люди сами вырабатывают
такие правила и нормы жизни, которые удовлетворяют их прак-
тические потребности и оптимизируют самое индивидуально-
общественное бытие. Именно объективные закономерности су-
ществования человеческого сообщества создают такие матери-
альные и духовные ценности, которые становятся основой его
существования.
Кризис родоплеменных отношений у арабов не мог произвести
быстрого переворота в сфере морально-бытовых традиций. Сила
консерватизма последних известна. Именно поэтому в содержание
Корана оказались включенными многие моральные нормы и тра-
диции быта арабов доисламского периода.
В основе моральных норм на всех уровнях социальной эво-
люции человеческих сообществ лежат простые нравственные
принципы, охраняющие как жизнь отдельного человека, так и
существование самого общества: не убивай, не обижай других,
не присваивай чужого, помогай другим и т. д. Они имеются у
всех народов, независимо от их мировоззренческих ориентации.
На этот счет этнография приводит бесчисленные и бесспорные
доказательства.
Так было и в истории семитско-арабского этноса. Сородичи и
род, племя считались высшей ценностью. Этот критерий нашел свое
отражение в соответствующих морально-бытовых нормах. Вклю-
чая некоторые из них в Коран в качестве «законов Аллаха», авторы
этой священной книги, естественно, отразили те гуманистические
нормы, которыми пропитаны принципы общечеловеческой мора-
ли, издревле сложившиеся в недрах арабского этноса.
У арабов доисламского периода, как и во всех человеческих со-
обществах, гуманизм являлся неотъемлемым качеством моральных
устоев. Под гуманизмом здесь понимается такое содержание мора-
ли, которое воспитывает и развивает чувства достоинства личнос-
ти, ее свободы и ответственности перед обществом. В ходе истории
гуманизм развивается, не только вбирая в свое содержание все луч-
шее, что достигнуто предшествующими поколениями, но и увели-
чивая его потенциал более высокими идеалами, соответствующи-
ми потребностям развивающегося бытия.
Арабский этнос не остался в стороне от этого магистрального
пути развития гуманизма. Буквально каждая из сохранившихся у
него традиций пропитана чувством свободы и достоинства араба.
Не случайно арабы известны как свободолюбивый и гордый народ.
Воспитанию этих качеств способствовала сплоченная родоплемен-
ная организация, которая обеспечивала развитие личной свободы
каждого ее члена.
256

Знакомясь с древнеарабской словесностью, поэзией и прозой,
легко убедиться, насколько превозносились эти качества в народе1.
Коран, восприняв многие традиции доисламского общества, есте-
ственно, не мог не отразить в своем содержании положительные
черты гуманистической морали арабского этноса, хотя в мусуль-
манском облачении гуманизм предстал уже в мистифицированном
виде как «дело» и «требование» Аллаха.
И тем не менее за богословской завесой аятов Корана явственно
проступает забота о том, чтобы человек — последователь веры в
Аллаха соблюдал принципы гуманности, в особенности, конечно,
по отношению к единоверцам.
Вот несколько примеров, подтверждающих это:
— именем Аллаха запрещается убивать человека, однако, только
единоверца, дабы не ослаблять мусульманской общины (2:94—95);
— осуждается самоубийство (2:191; 4:33);
— категорически запрещается убийство своих детей, сколь бы
ни были великими тяготы жизни, а также понуждение девушек к
распутству (6:152; 17:33; 24:33);
— быть благодетельными к родителям, уважать старость и про-
являть внимание к другим, по возможности оказывать помощь нуж-
дающимся (2:77; 17:24; 46:14; 29:7);
— не «пожирать» попусту имущество и не быть расточитель-
ными, не уменьшать людям их вещей (4:5; 4:33; 26:183);
— не распространять нечестие, соблюдать верность, не обижать
других, опережать в добрых делах, быть честным, не забывать тво-
рить благое между собой, уметь прощать другим, не прибегать к
прозвищам (11:86; 2:238; 33:58; 17:37; 7:198; 49:11).
Множество сентенций касается отношения людей к жизни и
окружающей среде. Коран рекомендует не отвращать своих глаз от
«красот здешней жизни» (18:27), не стремиться к «порче на земле»
(28:77), не производить «расстройства на земле» (7:54), быть скром-
ным и не «ходить по земле горделиво» (17:39).
В этом плане Сунна приписывает Мухаммеду характерную фра-
зу: «Если ты держал в руках саженец и узнал о приближении конца
света, все равно посади дерево, если успеешь».
Немало полезных рекомендаций содержится в Коране и относи-
тельно соблюдения личной гигиены, воздержания от употребления
1 См.: Филыитинский И. М. Арабская литература в средние века. Сло-
весное искусство арабов в древности и раннем средневековье. М.: ИВЛ,
1977; его лее: Арабская литература в средние века. VIII—IX вв. М., 1978;
Васильева А. М. История Саудовской Аравии. М: Наука, 1982; Большаков
О. Г. История халифата. I. Ислам в Аравии. 570-632. М: Наука, 1989.
9- 1750
257

в пищу мяса ряда животных и птиц. Категорически запрещается
пить алкогольные напитки, в силу того что они отвлекают мусуль-
манина от молитвы и веры в целом; определяются строгие наказа-
ния за блуд, особенно для женщин — вплоть до пожизненного зак-
лючения в домашнюю тюрьму, а в шариате — закапывание в землю
и побивание камнями до смерти. В условиях родовых отношений
многоженство считалось обычной нормой, и Коран воспринял ее,
разрешив иметь четырех жен и стольких наложниц, сколько муж-
чина в силах содержать.
Как видим, эти нормы имеют определенное положительное со-
держание, которое сложилось в условиях средневекового бытия
насельников Аравии. И пусть нас не смущают некоторые из этих
норм, явно противоречащие современным цивилизованным пред-
ставлениям о гуманности. Времена рождают такие моральные прин-
ципы, которые являются целесообразными для данного сообщества.
Однако складывавшийся культ Аллаха придал этим нормам сверхъ-
естественное происхождение, объявив их «делом Аллаха». Более того,
к ним была прибавлена целая система ранее существовавших тре-
бований — ведения беспощадной войны против неверия и неверу-
ющих, в особенности против господствовавших форм политеизма.
Последние были главным препятствием на пути к установлению
монотеистического культа, и это определяло тот накал борьбы, ко-
торый привел к требованию джихада и другим жестоким принци-
пам морали и юридическим нормам, которых нужно было придер-
живаться в быту.
Сущность джихада следует признать антигуманной, противоре-
чащей всем тем положительным нормам нравственности, которые
господствовали в качестве регулятивного фактора между людьми, не
разделявшимися по принципу религиозной принадлежности. Как
только начинает насаждаться идея абсолютного, единого божества,
приверженцы многобожия, естественно, стали оказывать упорное со-
противление процессу разрушения привычных им морально-миро-
воззренческих традиций. И тогда ревнители культа Аллаха — Абсо-
люта прибегали к устрашению людей его гневом за неповиновение.
При этом Аллаха наделяли чертами жестокого восточного деспота:
он суровый, всекарающий, мстительный, беспощадный, «силен в на-
казании», гневливый и т. п. (2:187,207,245; 3:114-115; 4:91; 8:12,17,
40; 9:5, 124; 46:4 и др.). Обещания неотвратимых и гиперболизиро-
ванных мер наказания за нарушение «законов Аллаха» вводятся в
Коран как устрашение, и это служит действенным регулятором мно-
госторонних отношений в мусульманских сообществах.
Критерием гуманизма здесь выступает не человек как само-
достаточная личность, а его отношение к культу Аллаха. Тем не
258

менее гуманизм отнюдь не исключается, он лишь получает неко-
торое ограничение, что совершенно логично в условиях уста-
новления культа единого бога — творца всего сущего. Однако и
в этой ситуации человек, как главное творение последнего, явля-
ется фокусом мусульманского богословия. «Основу основ уче-
ния ислама, — читаем мы в одной из статей авторитетного муф-
тия Равиля Гайнутдина, — составляет вопрос об отношениях
между Аллахом и Его Творением — человеком»1. Но посмотрим
правде в глаза: в Коране человек все-таки как бы отодвигается в
тень, отбрасываемую всемогущим Аллахом. А вот в Сунне и
шариате положение явно меняется. Здесь уже человек занимает
центральное положение, осененное, правда, идеей всегосподства
Аллаха. И это уже принципиально меняет ситуацию, когда, в
сущности, система «Аллах — человек» приобретает вид «чело-
век — Аллах».
Обратимся к фактам.
СУННА, ШАРИАТ И РЕФОРМАЦИЯ
Все содержание Сунны — ценнейшего источника светской муд-
рости народов Востока, лишь поверхностно амальгамированной
идеей Аллаха, — это обращение к человеку, которому надлежит
постоянно совершенствоваться, внимая добрым поучениям от име-
ни пророка Мухаммеда; представляя его образцовым мусульмани-
ном, хадисы Сунны рекомендуют думать и поступать так, как это
делал избранник Аллаха. Вот только несколько хадисов (арабск. —
известие, рассказ) Сунны:
— всегда воспитывайте свой ум с радостью и оптимизмом;
— каждый мусульманин обязан трудиться;
— кто не уважает женщину, тот бесчестный, уважающий ее —
славный человек;
— истинная скромность — источник всех добродетелей;
— богатство бывает не от изобилия мирских благ, а от богатства
духа;
— ученый есть факел, светоч земли.
Среди сотен тысяч подобных хадисов, собранных в свое время
в объем книги, мы почти не находим пропаганды религиозных идей
или мистики. Нет там и воинственных призывов к джихаду. На их
месте — хвала и прославление миролюбия, типа: «Даже худой мир
лучше войны».
1 Ислам минбаре. 2000. № 4. С. 3.

Все это дает основания считать хадисы Сунны мудрейшим на-
ставлением людей, безотносительно к их вере, в том, с какой ответ-
ственностью следует относиться к жизни, к людям и к самим себе.
Шариат уже детализирует эту ответственность, выражая ее об-
ширной системой соответствующих правил, положений и законов1.
Бесчисленные сентенции Сунны и строгие статьи шариата уже
редко упоминают Аллаха, хотя, конечно, провозглашаются «Его во-
лей». Такая тенденция к освобождению ислама от средневековых норм
и гуманизации всей системы нравственно-этических принципов ни-
когда не угасала на мусульманском Востоке, несмотря на жестокие
гонения со стороны верхушечных светских и богословских кругов.
Либерализация и гуманизация многих положений Сунны и ша-
риата составляет остов модернистских направлений в исламе. Не
станем пускаться в дискуссию с ними и приведем только один ха-
рактерный факт.
Известно, что феномены любви и свободы всегда находились в
фокусе человеческой морали. Они приобрели особое звучание в
условиях современной цивилизации. Естественно, что и в исламе,
уже со времен его становления, любовь и свобода стали объектами
глубокого осмысления мусульманскими богословами. Но если мо-
рально-эмоциональная категория любви более или менее бесконф-
ликтно была определена прежде всего как «любовь к Аллаху», то
по поводу свободы разгоревшиеся еще на этапе первоначального
ислама споры не утихают до сих пор.
Напоминаем, что свобода человека обусловлена его свободой
воли, т. е. свободой его помыслов и действий и свободой выбора
своих поступков.
Свободен ли человек сам определять свои действия, или они
предопределены Аллахом? Эта, в сущности, философская пробле-
ма, занявшая одно из центральных мест в мусульманском богосло-
вии, решалась преимущественно в пользу фатализма. Для этого было
достаточно оснований, содержащихся во многих местах Корана: «Ты
(Аллах. — Ю. 77.) даруешь власть, кому пожелаешь, и отнимаешь
власть, от кого пожелаешь, и возвеличиваешь, кого пожелаешь, и
унижаешь, кого желаешь. В твоей руке — благо» (3:25); «Поисти-
не, то, что вам обещано, наступит, и вы это не в состоянии осла-
бить!» (6:134); «Ничто не постигает из событий на земле или в ва-
ших душах, без того чтобы его не было в писании раньше, чем Мы
(Аллах. — Ю. П.) создадим это» (57:22). И т. п.
Но абсолютный фатализм в теории слишком противоречит жиз-
ненной практике человека, чтобы закреплять его в догме. Самодос-
1 См.: Керимов Г. М. Шариат и его социальная сущность. М.: Наука,
1978; СюкияйненЛ. Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики.
М., 1986; см. также гл. 11, 12 настоящего издания.
260

таточность этого заставила авторов Корана допустить некоторую сво-
боду воли человека. Вот как это выражено от имени Аллаха: «При-
шли к вам наглядные знамения от вашего Господа. Кто узрел, — то
для самого себя; а кто слеп, — во вред самому себе. Я для вас — не
хранитель!» (6:104); «Что постигло тебя из хорошего, то — от Ал-
лаха, а что постигло из дурного, то — от самого себя» (4:81. Кур-
сив мой. —Ю. П.).
Таким образом, можно сказать, что в исламе концепция предоп-
ределения (арабск. ал-кадар — предустановление) двойственна по
своему содержанию: Аллах-де предопределяет все, но в деяниях
людей от него исходит только доброе; человек же, совершая дур-
ные поступки, отходит от воли Аллаха, противопоставляя ему свою,
злую волю.
Мусульманские богословы до сих пор не могут договориться по
этой проблеме. Но, кажется, многие из них все же склоняются к
тому, что Аллах в силу своей милостивости и благоволения к чело-
веку дает ему возможность, в собственных интересах, мыслить и
действовать в соответствии с требованиями времени. Так, напри-
мер, считает муфтий Равиль Гайнутдин, явно отвергая концепцию
жесткой детерминированности действий человека от предопреде-
ления Аллаха. Муфтий пишет: человек «постоянно находится в си-
туациях, когда необходимо самостоятельно делать выбор из различ-
ных вариантов, принимать решение, от своевременности и вернос-
ти которого зависит его личное благополучие... Он понимает, обя-
зан понимать, что сегодня, как никогда, важно активное отношение
к жизни, вера в собственные силы и возможности, способность
менять жизнь к лучшему»1.
Яснее не скажешь: новые времена требуют активности самого
человека, и Аллах благословляет его во имя торжества жизненных
идеалов. Однако дальше муфтий напоминает мусульманам о том,
что «Аллах, создав человека, разделил его жизнь на две неравные
части: короткую — земную и вечную — потустороннюю, ту, кото-
рая последует после его смерти». И «Аллах отдает предпочтение
потусторонней жизни»2.
Что же получается в итоге даже самой оптимистической концеп-
ции уважаемого муфтия? А то, что свобода воли человека столь же
призрачна, как и сама земная жизнь, ибо «обиталище последнее —
оно жизнь» (29:64).
Едва ли сведение свободы воли человека к эфемерному «мигу»
жизни является убедительным аргументом для мусульман. Мои
личные контакты с ними во многих регионах Востока говорят о
1 Ислам минбаре. 2000. № 4. С. 3.
2 Там же. С. 4.
261

другом: массы верующих не вникают глубоко в тонкости богослов-
ских интерпретаций. Жизненные реалии оказываются сильнее догм
и их защиты в виде утонченных положений богословов. Наше вре-
мя с его глобальными сдвигами во всех сферах экономической, по-
литической и культурной жизни приобщает верующие массы к иным
моделям представлений о сущности и назначении человека. Мусуль-
манский мир, все более и более приобщаясь к достижениям совре-
менной науки, техники и культуры, совершенствуется в своих жиз-
ненных ориентациях. Теперь мусульманский фанатизм восприни-
мается в целом как анахронизм и массы верующих стремятся пост-
роить свое бытие на принципах свободного волеизъявления во имя
обеспечения счастливой земной жизни. Идеалы загробного мира
уже не затмевают стремления к земным благам. Земные интересы
явно начинают превалировать над обещаниями потустороннего сча-
стья после смерти. Это стало неодолимой тенденцией преобладаю-
щей части населения современного мусульманского мира.
ЭПИЛОГ
Почти за 14 веков истории ислама содержание его вероучения и
практика народов мусульманского мира обогатились ценнейшими
представлениями о человеке, его сущности и месте в жизни, о его
бессмертии и смерти. От примитивных взглядов на основе мифо-
логических традиций до возвышенных гимнов его величеству Че-
ловеку в трудах гениальных мыслителей Востока; от мучительных
поисков ответа на «проклятый вопрос» о свободе воли до совре-
менных утонченных его интерпретаций в трудах богословов — та-
ков тернистый путь исканий ответа на, казалось бы, ясный вопрос:
«Что есть человек?» А ответ на этот вопрос может быть лишь один:
человек есть социобиологическая система, образовавшаяся в про-
цессе эволюции и достигшая положения господствующего на Зем-
ле субъекта культурно-преобразовательной деятельности.
Очевидно, что в лоне самого ислама идет трудный процесс ос-
мысления сущности человека, поиск таких ответов, которые бы, с
одной стороны, соответствовали традиционно-догматическим по-
ложениям вероучения и с другой — удовлетворяли бы неуклонно
возрастающему уровню сознания и потребностей мусульман. По-
видимому, тенденция к возрастанию доверия мусульманских масс
к светской модели представлений о человеке будет и дальше ослаб-
лять богословские концепции, несмотря на изобретение модерни-
зированных интерпретаций мусульманских канонов.
262

Глава 17
СВОБОДОМЫСЛИЕ
ДУХОВНО-ФИЛОСОФСКОЙ КУЛЬТУРЫ
МУСУЛЬМАНСКОГО ВОСТОКА
Самый мужественный — тот,
Кто встречает смело свой грядущий день;
Самый малодушный — тот,
Кто медлит с совершенствованием своим.
Ибн Сына
Дорогие друзья! Вы бывали на мусульманском Востоке? Нет?
Но тогда наверняка слышали о низком звездном небе и шафранных
запахах, об импульсивных мужчинах и чувственных волооких кра-
савицах, читали пленительные сказки Шахерезады, ели пряные во-
сточные сладости, наслышаны о шумных базарах и любовались
царицами цветов — розами. Вы, возможно, знакомы с бесподоб-
ной, как бы струящейся лирикой Хафиза, Хайяма, Рудаки, Руми,
Саади. В ней прославляется мир, любовь, человек.
Любовь — как море. Не боясь, плыви.
Спасет Аллах достойного любви.
Это — Хафиз, великий лирик Востока.
Но знаете ли вы, что восточная поэзия была лишь формой худо-
жественного выражения тех глубочайших представлений о мире,
которые фокусируются в философских учениях мыслителей Вос-
тока? Что их плеяда составляет длинный перечень имен, обогатив-
ших сокровищницу мировой научно-философской мысли? Не слу-
чайно же, что, как правило, выдающийся восточный поэт — это
одновременно и глубокий мудрец-философ. Послушаем одного из
них, неистового и бесстрашного в философии так же, как и нежно-
го в лирике, — Омара Хайяма:
Что жить в раю, я создан был всевышней силою небесной,
Иль в гнусном мучиться аду? Как знать? Мне это неизвестно...
Наличный дай барбат1, фиал и луг с красавицей чудесной,
В рассрочку забирай Эдем2. Кто выиграл, скажи мне честно?
1 Барбат — музыкальный инструмент.
2 Эдем — мифический райский сад.
263

Многие из лириков Востока были выдающимися мыслителями
и учеными своего времени — математиками, астрономами, врача-
ми, педагогами и т. д. И вместе с этим — почти всегда философами.
Вы знаете, что философия есть не только любомудрие, но и выра-
жение самой мудрости человека, — мысленное отражение его ми-
ропонимания и осознания самого себя в мире. Так вот, мыслители
Востока дали высокие образцы философского осмысления действи-
тельности. Словно светлым лучом, они озаряли мыслью такие кла-
довые жизни и тайники человеческой сущности, что приходится
поражаться этому, как чуду. Силой своей мысли они совершали по-
чти невозможное: им удавалось постичь то, до чего мы едва досяга-
ем сегодня!
Однако дойти до сути мировоззрения любого мудреца-филосо-
фа Востока нелегко. Для этого нужно знать своеобразие культуры
народов Востока: арабов, персов, тюрков и многих других; по край-
ней мере, необходимо знать языки этих народов с их тонкостями и
идиомами, высочайшие образцы материальной и духовной культу-
ры с ее неповторимым колоритом, а также особенности характера
восточных людей.
Словом, справедливо говорится: «Восток — дело тонкое».
Добавим: и не только тонкое, но чрезвычайно сложное в своей
противоречивости. Восток — страна контрастов. Здесь воедино
сплетены высочайшие образцы взлета человеческого духа с пропо-
ведью ничтожности бытия, нежнейшие чувства к женщине сосед-
ствуют с ее унижением до степени «собаки в хозяйстве», образцы
беспредельной гуманности существуют рядом с леденящей кровь
жестокостью, свободолюбивый полет мысли ограничивается рели-
гиозным фанатизмом, миролюбие нередко оборачивается агресси-
ей против иноверцев.
Почему это так?
Ни один из исследователей еще не ответил на этот вопрос с ис-
черпывающей глубиной и ясностью. Не возьму на себя такую от-
ветственность и я. Но можно уверенно утверждать одно: разноуров-
невое социально-историческое развитие народов огромного геогра-
фического пространства от Гибралтара до Индонезии, объединяю-
щего сотни многоязыковых племен и народов под эгидой ислама,
обусловило ту контрастность духовной культуры, фокусом которой
стала философия мусульманского Востока — великое завоевание
умов, свободных от мертвящей догмы мусульманского вероучения.
Не надо забывать, что всплеск философской мысли на мусуль-
манском Востоке пришелся на Средние века — эпоху трудную и во
многом трагическую. Прямым препятствием на пути познания тайн
бытия стояла религиозная догма, освященная именем Аллаха. Ка-
264

ким же образом сумели одолеть эту духовную силу великие под-
вижники истины своего времени, чтобы вызволить мысль человека
из смертельных объятий мусульманского богословия и шагнуть в
бессмертие будущих цивилизаций? Чем конкретно обогатили они
мировую философскую мысль? Наконец, за что мы благодарны им
сегодня, мы, казалось бы, далекие от их времени и забот?
Предполагаю, что большинство из читателей настоящей книги
затруднится ответить на эти вопросы. По разным причинам.
Мне хотелось бы помочь им понять восточную прогрессивную
мысль с позиций научного исламоведения. Это совершенно необ-
ходимо для всякого культурного человека, особенно в наше время,
когда «исламский фактор» приобрел столь важную роль и высокий
накал в мире. Мы живем в бурную эпоху, когда в водоворот совре-
менной цивилизации втянуты все народы с их уровнем экономи-
ческого развития и духовной культурой. Последняя же вырастает и
расцветает на почве более ранних эпох, которые несут в своем со-
держании неизбывный потенциал общечеловеческих ценностей.
К тому же знать это нужно всем, потому что в наше время нельзя
отгородиться от других народов, с которыми нередко мы живем бок
о бок. Об их истории, традициях и культуре следовало бы знать не
меньше, чем мы знаем о своих корнях.
И еще одно обязывает нас познакомиться с духовно-философ-
ской культурой мыслителей мусульманского Востока: к сожале-
нию, до нашего времени дожила тенденция, пришедшая из глуби-
ны веков, либо замалчивать культурное наследие народов Восто-
ка, либо противопоставлять его европейской цивилизации. И ба-
зируется эта тенденция на традиции противостояния «цивилизо-
ванного Запада» и «отсталого Востока». Это — глубоко ошибоч-
ная позиция! Даже такой выдающийся мыслитель, как Гегель
(1770—1831), считавший, что «абсолютная идея», точно с солн-
цем, идет «с востока», явно умалял значение философской мысли
на мусульманском Востоке. Он писал, будто эта философия «не
составляет своеобразной ступени в ходе развития философии» и
одним из главных ее мотивов «являлась защита магометанских
учений»1. И гениальный Гегель, и другие именитые авторы, в том
числе и современные, часто не вникают в глубокую суть научных
размышлений средневековых учений, формально прикрывавших
свои мысли мусульманской оболочкой.
Региональные особенности развития культуры, в том числе ре-
лигии, философии, литературы, традиций и т. д., всех народов ле-
жат в одном русле общечеловеческой истории, и их нельзя снобист-
1 Гегель. Соч. М.; Л., 1935. Т. XI. С. 101.
265

ски противопоставлять как «высшие» и «низшие»: в каждой из
них имеются крупицы таких духовно-материальных ценностей,
которые принадлежат всему человечеству. К тому же существуют
объективные закономерности взаимовлияния культур, которые по-
стоянно осуществляются в ходе коммуникативных связей наро-
дов. Так, мы теперь не сомневаемся в том, что Запад во многом
обязан своим мыслительным потенциалом именно Востоку. Мы
еще не знаем в полной мере тех исторических артерий, по кото-
рым текли живительные струи материально-мыслительной куль-
туры с Востока. Одно только упоминание Китая, Индии, Месопо-
тамии, Персии, Египта вызывает восхищение их древней и мно-
госторонней культурой и почтение к ней. Вспомним хотя бы при-
знание основоположника материалистической традиции в евро-
пейской философии Демокрита (ок. 460—370 до н. э.), что он по-
тратил огромные средства для путешествия в восточные страны,
чтобы иметь научные беседы с тамошними мудрецами. Перечень
примеров, доказывающих бесспорное влияние культуры Востока
на Запад, занял бы слишком много места, и мы не станем распро-
страняться здесь на эту тему.
«Но при чем здесь Восток в эпоху средневекового мусульман-
ства? — можете спросить вы. — Разве возможна была передовая
философия в условиях жесточайшего пресса идеологии Корана и
шариата?»
Вопросы такие закономерны. И они свидетельствуют о том, что
существующие учебники (да и вся литература) не дают удовлетво-
рительного освещения этой неординарной ситуации в истории че-
ловеческой мыслительной культуры.
Не раз отмечалось в качестве серьезного недостатка освещения
в литературе исламской проблематики слабое ознакомление чита-
тельской аудитории с научно-философской культурой мусульманс-
кого Востока1. Некоторые авторы даже в солидных книгах и учеб-
никах вообще опускают этот раздел. Такое положение приводит к
достойным глубокого сожаления последствиям. Во-первых, в ре-
зультате этого фальсифицируется эволюция научно-философской
мысли человечества, которая не могла протекать в стороне от му-
сульманского Востока. И во-вторых, несправедливо преуменьша-
ется роль восточной мысли в развитии общечеловеческой духов-
ной культуры.
*См.: Вопросы философии. 1998. № 7. С. 187—189. Довольно убеди-
тельно вклад мыслителей Востока в научно-философскую культуру пред-
ставлен в: Степанянц М. Т. Восточная философия: Вводный курс. Избран-
ные тексты. М: Восточная литература. РАН, 1997.
266

А суть этой проблемы в следующем.
История человечества — не прямой проспект. Она петляет во
времени, то поднимаясь, то опускаясь, а то и медленно проходя как
бы по прямой. В зависимости от уровня развития социально-эконо-
мических отношений знает перепады и духовная культура, наука и
философия в частности. Но какие бы зигзаги ни делала история,
объективная тенденция такова, что духовная культура может при-
тормаживаться или видоизменяться условиями жизни, но никогда
не сходила к нулю. Так было с философией на христианском Запа-
де. Так было и на мусульманском Востоке. Несмотря на то что здесь
философия развивалась со значительным потенциалом древнегре-
ческой культуры и существенно противоречила мусульманской дог-
ме, она никогда не была сведена к примитивному пресмыкатель-
ству перед догмой Корана. Под стылым пеплом мусульманского
мироотражения теплился огонь неиссякаемой истины. Могучие умы,
формально признавая себя мусульманами, фактически ломали все
условности и преграды, бесстрашно и самоотверженно проклады-
вая путь к истине. Это были настоящие подвижники науки!
Столь бесценный вклад в сокровищницу человеческой куль-
туры нельзя не чтить и «забывать» имена и дела лучших умов
Востока.
И пусть эти страницы, которые поведают вам об общечелове-
ческих культурных ценностях, станут крупицей вашей индивиду-
альной культуры.
Наконец, почему я предлагаю, дорогие читатели, поговорить о
содержании научных трудов восточных мыслителей с позиции их
философского значения? Главным образом потому, что именно фи-
лософия концентрирует в своих положениях основные проблемы
картины мира, сущности человека (о чем мы говорили в предыду-
щей главе) и социального бытия в целом. Этот разговор, таким об-
разом, станет органическим продолжением предыдущей главы.
По словам Гегеля, философия — это эпоха, схваченная в мыс-
лях, а Маркс дал, пожалуй, самую глубокую характеристику фило-
софии в следующих словах: «Всякая истинная философия есть ду-
ховная квинтэссенция своего времени...», которая, «по своему про-
явлению, вступает в соприкосновение и взаимодействие с действи-
тельным миром своего времени», а сами философы есть «продукт
своего времени, своего народа, самые тонкие, драгоценные и неви-
димые соки которого концентрируются в философских идеях»1.
Из этого следует, что мы можем разобраться в учениях мысли-
телей мусульманского Востока только с позиций «истинной фило-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1. С. 105.
267

софии», под которой Маркс разумел систему светского мировоз-
зрения и диалектической методологии.
Итак, какие же теоретико-практические глубины открываются
перед нами, когда мы знакомимся с мыслями замечательных по-
борников истины?
Но сперва кратко выясним особенности арабоязычной филосо-
фии, которая реально столкнулась с серьезным противоборством
со стороны мусульманского вероучения.
Глава 18
ФИЛОСОФИЯ МУСУЛЬМАНСКОГО
ВОСТОКА IX—XII вв.
ОСОБЕННОСТИ ВОСТОЧНОЙ ФИЛОСОФИИ
В эпоху арабских завоеваний VII—VIII вв. и господства хали-
фата происходила не только интеграция культур народов, попавших
в орбиту мусульманского мира, но и активное взаимовлияние с куль-
турами других народов, прежде всего Присредиземноморья и За-
падной Европы.
Это объясняется тем, что становление раннеклассовых отноше-
ний на основе развития производительных сил требовало и прито-
ка знаний извне, и их активизации в границах новой политической
структуры, официальной идеологией которой выступал ислам. Ес-
тественно, что то и другое обеспечивали прежде всего философы,
аккумулировавшие знания по самым различным отраслям — от
поэзии до астрономии. При этом конечно же ими учитывались до-
стижения предшествующих мыслителей независимо от их этноре-
лигиозной принадлежности. Последнее было замечательной чер-
той передовых мыслителей Востока. Несмотря на догму Корана о
богоизбранности мусульман и греховности немусульманского мира,
мыслители поднялись над этими условностями и высоко возноси-
ли принципы гуманности, свободы, дружбы и братства всех людей.
Вглядимся в историю этого вопроса.
Вообще, с возникновением таких монотеистических систем, как
иудаизм, христианство и ислам — все они возникли на так называ-
емом Ближнем Востоке, — ослабляется веротерпимость и усилива-
268

ется вражда к людям иной веры. Религиозная догма единобожия о
богоизбранности адептов какого-либо культа вносила в среду наро-
дов дух отчужденности и вражды. Эта черта враждебности к пред-
ставителям иной веры наиболее отчетливо выступила в исламском
принципе джихада — войны мусульман против «неверных».
Совершенно естественно, что против богословского принципа
джихада выступали прежде всего философы. В условиях безраз-
дельного господства ислама, возведенного в ранг официальной иде-
ологии, делать это было не только трудно, а просто небезопасно
для жизни.
В условиях жесточайшей расправы с инакомыслием выдающим-
ся мыслителям Востока оставались три выхода: смириться и мол-
чать, бежать за пределы халифата или построить систему своего
учения так, чтобы она неявно выражала несогласие с принципами
подавления свободы людей: их выбора религиозной веры, отноше-
ния к знаниям, изъявления своих чувств, следования нормам му-
сульманских канонов или отвержения некоторых из них и т. д. Боль-
шинство предпочитало путь подспудной борьбы за утверждение
идей гуманизма и свободы человека.
Конечно же принципы мусульманской морали, сформировавши-
еся в условиях становления государственно-политической струк-
туры у арабов, сохраняли элементы средневековой жестокости и
ограничения свободы воли личности. Это-то, на наш взгляд, и слу-
жило причиной идеологического разногласия между передовыми
мыслителями-гуманистами и теми кругами мусульманских орто-
доксов, которые стояли на позициях защиты догматического бого-
словия. К последним, в частности, принадлежали представители
калама — спекулятивной теологии, дававшей догматам ислама ра-
ционалистическое толкование.
Словом, великие мыслители Востока, признавая себя мусульма-
нами, выступали не столько против ислама как духовно-нравствен-
ной системы, сколько против позиций ортодоксально-догматичес-
кого отношения к ней. Это привело их к своеобразному методу
философствования, в основе которого лежат принципы доказатель-
ности или нормативные принципы разума (канун-аль-акл), в отли-
чие от рационального символико-аллегорического толкования (та
вил) представителей калама, мутазилитов в частности.
Выработке методов античных моделей философствования мыс-
лители, о которых идет речь, обязаны обращению к великому фи-
лософскому наследию Платона, Аристотеля, неоплатоников, сто-
иков, неопифагорейцев. Здесь особенно преуспели аль-Кинди, Ар-
Рази, аль-Фараби, Ибн Сина, Ибн Баджа, Ибн Туфейль и Ибн Рушд,
познакомившие Восток с философскими трактатами античных мыс-
269

лителей. Но это не было простым комментированием трудов гре-
ческих философов. Скорее такой прием был средством выражения
признательности философским гениям Запада и удобной формой
изложения своих взглядов, зачастую расходившихся с положения-
ми мусульманской догмы.
Второй путь, избиравшийся философами Востока, зиждился как
бы на основах мусульманского вероучения. Не отвергая формально
догмы ислама, мыслители, однако, искали далеко не формальные
ответы на волнующие их вопросы. Но при этом все-таки отметим,
что мыслители относили себя к мусульманам и лишь за редким ис-
ключением выходили за рамки традиционного ислама. Тогда, есте-
ственно, напрашивается вопрос: как им удавалось совмещать дог-
му ислама со свободомыслием и научным поиском истины? Суть в
том, что для средневековой арабо-мусульманской философии ре-
лигия представлялась несколько в ином ракурсе, чем мы ее воспри-
нимаем сегодня. В частности, ислам понимался как обширная сис-
тема духовной культуры народов, выполняющая не только чисто
культовые функции, но главным образом выступающая в качестве
идеологической силы, регулятора межчеловеческих отношений и
блюстителя бытовых традиций. Такой подход к пониманию ислама
затушевывает то главное, что составляет остов вероучения, — культ
сверхъестественных сил. И тогда исламу придается расширитель-
ный смысл, в котором как бы отходит на второстепенный план имен-
но культ сверхъестественного. Ислам универсализируется, т. е. пред-
ставляется не только религией, но всеобъемлющей системой ду-
ховной культуры, пропитывающей все стороны жизнедеятельнос-
ти людей.
Впрочем, Восток не был исключением. И в других регионах зем-
ного шара на определенном уровне человеческой истории религия с
неизбежностью наполняется расширительным содержанием, приоб-
ретая, по словам Маркса, характер общей теории этого мира, его эн-
циклопедический компендиум, его логику «в популярной форме»1.
Именно универсализация ислама позволяла ученым идти на ком-
промисс с отдельными сторонами его учения, расходящимися с на-
учными представлениями о мире и отношении к нему человека.
Такой компромисс с исламом, утвердившимся в качестве господ-
ствующей идеологии, был неизбежным. К. Маркс отмечал, что «фи-
лософия сначала вырабатывается в пределах религиозной формы
сознания и этим, с одной стороны, уничтожает религию как таковую,
а с другой стороны, по своему положительному содержанию сама
движется еще только в этой идеализированной, переведенной на язык
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 414.
270

мыслей религиозной сфере»1. Эта характеристика полностью при-
менима к средневековой арабо-мусульманской философии: стремясь
к поискам истины, она еще не могла полностью эмансипироваться от
религии, принимая ее облачения или идя на частичный компромисс с
нею. Выражением такого компромисса стала теория двойственнос-
ти истины, о которой мы уже говорили выше.
Наконец, не следует забывать, что ислам, как и наука, выступает
специфической формой знаний о мире и претендует на истинность
и развитие знаний как одного из «благ Аллаха». Вспомним хотя бы
хадисы мусульманского священного предания Сунны, развивающие
многие аяты (стихи) Корана, а допущение определенной свободы
его толкования (тафсир) всегда созвучно новым временам и пред-
ставлениям. Именно эта мировоззренчески-гносеологическая осо-
бенность ислама импонировала ищущим знаний.
Третий путь творчества философов Востока сопряжен с тщатель-
ной маскировкой своих подлинных мыслей по отношению к позици-
ям и идеалам, проповедуемым исламом. Такой прием приводил к
иносказаниям, а в суфизме он вылился в очень сложную и закамуф-
лированную форму эзотеризма—филологический прием, когда обыч-
ному слову или словосочетанию придается совершенно иной смысл,
едва понятный даже узкому кругу единомышленников.
Эти особенности восточной философии делают ее нередко труд-
нодоступной для понимания, однако человеку, знающему специфику
социально-исторического развития Востока и традиции его наро-
дов, открываются бесконечные глубины философской мысли, дос-
тойной искреннего восхищения и прославления в веках.
Припадем и мы к этому живительному источнику философской
мудрости Востока.
ФИЛОСОФИЯ МЫСЛИТЕЛЕЙ
МУСУЛЬМАНСКОГО ВОСТОКА
Любовь к философии послужит животворным
бальзамом для разума.
алъ-Кинди
На философском небосклоне Востока сияло немало звезд пер-
вой величины. Список их имен большой: Кинди, Рази, Фараби, Ибн
Сина, Бируни, Хайям, Ибн Баджа, Ибн Туфейль, Ибн Рушд, аль-
Маарри, Улугбек, Навои, Джами и многие другие. Познакомимся с
творчеством лишь некоторых из них.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 26. Ч. I. С. 23.
271

Становление арабоязычной философии на мусульманском Во-
стоке имеет несколько истоков: традицию составления биографий
известный деятелей, поэтов и мыслителей; споры и обсуждения
общемировоззренческих вопросов как в рамках мусульманского
богословия, так и в противовес ему; широкую практику перево-
дов античных мыслителей и комментарии их трудов. К счастью,
сложилось так, что, прежде чем мусульманская теология набрала
силы и заняла господствующие позиции, философия успела раз-
виться и претендовала на суверенность. Благодаря этому мысли-
тели Востока заложили глубокие традиции исследования крае-
угольных проблем бытия, решавшихся и дальше на философском
уровне уже в условиях господства мусульманской теологии. А это
значит, что, в отличие от средневековой европейской философии,
философия мусульманского Востока не стала полностью «служан-
кой богословия».
Об этом свидетельствует тот факт, что арабоязычные (часто это
были двуязычные философы, говорившие и писавшие на арабском
и персидском языках) философы концентрировали свое внимание
на глобальных проблемах бытия, переводя, комментируя труды древ-
негреческих философов и развивая их идеи.
Достаточно привести только некоторые примеры.
Раннефилософская мысль тяготела не к мусульманской теоло-
гии, а к аристотелизму и сбору знаний «со всего света». Не случай-
но один из хадисов Сунны, словно девиз, гласил: «За знаниями идите
хоть в Пекин», т. е. к кому угодно и каким бы длинным ни был
путь. Этому собирательству знаний покровительствовали некото-
рые халифы. Традиция с уважением называет имена алъ-Мансура
(кон. VIII в.), пригласившего ко двору многих ученых, и аль-Маму-
на, основавшего в Багдаде в 832 г. знаменитый «Дом мудрости»
{арабск. Бейт аль-хакма). В его библиотеке насчитывалось 400 ты-
сяч рукописей на арабском, сирийском, греческом, персидском, ин-
дийском, китайском и других языках. И там, и в других библиоте-
ках халифата трудились, переводили философы, черпая и обогащая
знания по истории, естественным наукам, логике, этике, праву и т. д.
Благодаря капитальным историческим трудам ат-Табари (839—
923), ан-Недима {арабск. «Фихрист аль-улум» — «Оглавление наук»,
составлен в 987), Ибн Исхака {арабск. «Фихрист аль-улум», X в.),
Ибн Кутейбы («Китаб аль-маариф» — «Книга знаний», 839) и др.
до нас дошли описания многих событий и исторических личнос-
тей. У истоков многих наук будущего стояли знания, заложенные
учеными и философами раннего Средневековья.
Так сложилась ситуация, благоприятствовавшая развитию фи-
лософии.
272

В фокусе философских изысканий восточных мыслителей ока-
зываются краеугольные проблемы бытия в целом и человека в част-
ности: о материальном и идеальном, о структуре и атрибутах мате-
рии, об отражении действительности в сознании людей и процессе
познания, о свободе и счастье человека, о вечности и конечном в
индивидуальном бытии и т. д.
Характерно, что философы словно не замечают настойчивого
требования Корана презирать многобожников вплоть до их физи-
ческого истребления. А ведь древние греки были классическими
представителями многобожия и с позиций богословия не должны
были удостаиваться возвеличения. Между тем имена древнегречес-
ких мыслителей называются философами Востока с большим ува-
жением, а их труды комментируются и принимаются за отправную
позицию дальнейшего углубления философских проблем. Созда-
ются оригинальные труды о Фалесе Милетском, Демокрите, Со-
крате, Платоне, Аристотеле, Пифагоре и других мыслителях. Скла-
дывается целое направление, получившее название восточного пе-
рипатетизма.
К IX в. в сироязычной среде накопилось немало переводов и
комментариев трудов Аристотеля. Это стало важным фактором скла-
дывания арабоязычной философии, ориентированной не на мусуль-
манскую теологию, а на разработку сугубо светских знаний.
Одним из ярких представителей восточного перипатетизма яв-
лялся Абу Юсуф Ибн Исхак аль-Кинди (ок. 800 — ок. 870), живший
в Басре и Багдаде. Его часто называют первым философом арабов,
положившим, подобно Аристотелю, начало систематизации накоп-
ленных знаний. Его трактаты посвящены широкому спектру наук
— медицине, геометрии, астрономии, метеорологии, музыке и др.
В связи с комментариями трудов Аристотеля мыслитель разраба-
тывал различные стороны философских проблем, в особенности
логики и гносеологии. Так, прослеживая особенности гносеологи-
ческого процесса, он предложил схему ступеней постижения суще-
го. От логики и математики как первой ступени познание восходит
ко второй ступени — естественно-научным знаниям и затем к зна-
ниям гуманитарного порядка (метафизика). Этим аль-Кинди ори-
ентировал исследователей на плодотворные философские поиски
истины, противопоставляя их пустопорожним спекуляциям мусуль-
манских схоластов, упершихся в тексты Корана.
Кстати, первый философ арабов был весьма невысокого мнения
о содержании Корана и о всей богословской «науке», базировав-
шейся на нем. В «Трактате о количестве книг Аристотеля и о том,
что необходимо для усвоения философии» аль-Кинди отделяет на-
уку от того, что называется «божественным знанием», но «не тре-
273

бует ни исканий, ни трудов, ни человеческой сообразительности,
ни времени».
Тут философ спорит с примитивными богословами-толковате-
лями, абсолютизировавшими «знание Аллаха» и умалявшими по-
знавательные возможности человека.
Еще более резок философ в отношении бездумного и некрити-
ческого восприятия содержания Корана, выдаваемого богословием
за всесовершеннейшее произведение. Обращая внимание на его
сказочные места, из которых нельзя почерпнуть серьезных знаний,
аль-Кинди утверждал, что «в нем нет порядка, стиля, изящества
или тонкости композиции», что он полон противоречий, «одна сен-
тенция уничтожает другую, а целое — младенчески слабо».
Знакомясь с содержанием Корана без религиозного пиетета, мы
видим, сколь смелой была позиция первого арабского философа.
Это, правда, обернулось враждой к нему со стороны мусульманс-
ких ортодоксов. И хотя творения его сжигались, костры невежд не
истребили мысли великого философа: они живут вечной жизнью.
Отдавая дань мусульманской традиции с почтением относиться к
вероучению ислама, философ, однако, идет путем поиска причинно-
следственных связей вещей и явлений. Ему становится ясно, что не
богословие, а философия способна открывать эти связи. И тогда по-
является его замечательный трактат «О первой философии», в кото-
ром ей слагается панегирик в следующих словах: «Из человеческих
искусств самым возвышенным и благородным является искусство
философии, каковое определяется как познание истинной природы
вещей в меру человеческой способности... Искомую истину мы по-
знаем, только находя причину. Причиной же познания любой вещи и
его устойчивости является истина, ибо все, что обладает бытием,
обладает и истинностью. Истина необходимо познаваема; следова-
тельно, и вещи, обладающие бытием, познаваемы». И дальше фило-
соф строит свою гносеологическую систему, анализируя «первый»
вид познания (чувства) и «второй» — рациональное познание.
И аль-Кинди, и другим арабским философам приходилось от-
стаивать право философии на истину в нелегкой борьбе с мусуль-
манской ортодоксией. Ведь философия и богословие подходят к
пониманию действительности с совершенно разных позиций. По-
этому, казалось бы, их «углы зрения» не пересекаются и, значит, в
строгом смысле не конфликтуют: философия исследует общие за-
коны мира посредством понятийно-категориальных суждений и как
рационально-теоретическая форма мировоззрения вырабатывает
целостные взгляды на мир; богословие же зиждется на мифологи-
ческой основе и больше занято представлениями о «том мире». Та-
кой компромисс двух мировоззренческих позиций привел к теории
274

двойственности истины. Но традиционалистеки настроенное бого-
словие требовало другого. Не в силах «обуздать» философию и осоз-
навая ее авторитет, оно пришло к концепции «гармонии знания и
веры», требуя от философии и науки поставлять аргументы в пользу
доказательства «истинности» религиозных догматов. Более того,
богословие посягнуло на самостоятельность науки и философии,
стремясь подчинить их своей власти. Это породило серьезные раз-
ногласия, заставив представителей философии высказывать резкие
суждения по адресу позиций официозных кругов традиционалист-
ского богословия.
Среди сторонников философии был и аль-Кинди. Именно инте-
ресы защиты философии заставляли его быть резким в полемике со
своими оппонентами.
Но вернемся к гносеологии философа.
Сколь трудной является эта сфера философского постижения,
достаточно представить по тому известному факту, что она с древ-
них философских систем по сегодняшний день продолжает оста-
ваться ареной ожесточенных споров. Учитывая мысли Аристотеля,
Кинди стремится решить проблему чувственного и рационального
с позиций их единства, при ведущем значении рационального. Но
то и другое в познании соединяется для отыскания причин в мире
материальных или идеальных объектов. «Вот почему всякий, кто
изучает ту или иную науку, должен прежде всего исследовать то,
что служит причиной предметов, исследуемых данной наукой», —
пишет философ, по-своему развивая принцип детерминизма и пред-
восхищая будущие философские турниры европейских мыслите-
лей Нового времени, начиная с Фрэнсиса Бэкона (1561-1626).
В ключе стихийно-материалистического детерминизма Аль-
Кинди решает вопросы материи, пространства, времени, движения,
части, целого и др. Хотя, конечно, его знания об этих сторонах бы-
тия были ограничены эпохой, но его несомненной заслугой являет-
ся сама постановка проблемы «материя — атрибуты» и попытка ее
самостоятельного решения. Взять хотя бы его емкую характерис-
тику материи в «Книге о пяти сущностях»: «Материя — это то, что
принимает, не будучи само принимаемо... Материя такова, что если
она упраздняется, то упраздняется и прочее, но если упраздняется
прочее, то сама она не упраздняется... Материя — это то, что, не
уничтожаясь, принимает противоположности».
Если учесть, что эти мысли о материи сформулированы более
10 веков тому назад, а наши сегодняшние мысли о ней недалеко
ушли от представлений средневекового философа, то становится
очевидным тот крупный шаг в представлении о сущем, который он
сделал на уровне своего времени.
275

К сожалению, мы очень мало знаем об аль-Кинди как человеко-
веде — ведь большинство его трудов было уничтожено мусульман-
скими схоластами, люто ненавидевшими мыслителя за любовь к
знаниям и вольнодумство. Наверняка среди безвозвратно утрачен-
ных философских трактатов были и посвященные проблемам че-
ловека, расходившиеся с официальной доктриной ислама. Имен-
но поэтому, быть может, они и стали жертвой мусульманских орто-
доксов.
Современники свидетельствовали об энциклопедической учено-
сти аль-Кинди. Считалось, что он был автором 238 трактатов, из ко-
торых до нас дошли, к сожалению, лишь единицы. Но и они делают
честь мыслителю глубиной исследования философских проблем.
Наиболее значительными из них считаются «Трактат о количестве
книг Аристотеля», «О разуме», «О первой философии», «Об опреде-
лениях и описаниях вещей», «Книга о пяти сущностях» и др.
Трактаты аль-Кинди в латинском переводе были широко извест-
ны в средневековой Европе. По ним учились многие известные
европейские философы, отмечавшие благотворность идей «вели-
кого араба». Имя его называлось в числе 12 самых выдающихся
мыслителей мира.
Именно благодаря трудам аль-Кинди было положено начало за-
мечательной традиции философско-научных связей между мусуль-
манским Востоком и Европой. В этом состоит его бессмертный
вклад в развитие духовной культуры человечества.
Другим выдающимся представителем восточного перипатетиз-
ма был выходец из тюркской среды и уроженец местности Фараб
(невдалеке от современной станции Арысь Южного Казахстана) Абу-
Наср аль-Фараби (870—950). Его называли «вторым учителем»
после Аристотеля. Как и Аль-Кинди, он посвятил немало своих
трудов разбору философии Аристотеля. В сущности, при этом им
создавались своеобразные философские параллели размышлениям
«первого учителя».
Вслед за Аристотелем аль-Фараби основное внимание уделял
изучению проблем логики, гносеологии, физики, государственного
устройства. Вместе с этим его интересовали проблемы психологии,
этики, музыки, религии, космологии и др. Он считается автором
около 100 работ, из которых, к сожалению, нам известны немногие.
Часть этих работ была переведена на латинский язык и пользова-
лась известностью в Европе.
Вслед за Аристотелем он проводит классификацию наук, соглас-
но которой их девять: наука о языке, грамматика, логика, поэтика,
физика, метафизика, гражданская наука (об образе жизни и поведе-
нии), мусульманское право и богословие.
276

Две последние области знания отнесены аль-Фараби к числу наук
конечно же условно. Но дело в том, что обстоятельства того време-
ни требовали соответствующей реакции философа на разгоревши-
еся споры относительно качеств Аллаха и его отношения к бытию.
К тому же шел процесс составления шариата различными школами
(мазхабами) и формирования мусульманского права в целом, кото-
рое лишь внешне имело религиозное облачение, фактически отра-
жая земные интересы людей. Именно это, как нам представляется,
и побудило философа включить мусульманское право и богословие
в число наук.
Конечно же аль-Фараби атеистом не был, но он не был и верую-
щим в Аллаха по Корану. Считая себя мусульманином, он все-таки
относился к идее Аллаха как ученый. В его представлении Аллах
выступает абсолютным бытием, бытием без причины, первопричи-
ной существования вещей; но Аллах далек от сотворенного им мира,
он не знает частностей бытия, т. е. Аллах есть некий верховный
Абсолют, причина всего сущего, но не распорядитель частностей
бытия.
Накинув теологический покров на сущее, аль-Фараби пытает-
ся, однако, выправить несообразности всевозможными оговорками
и интерпретациями, в ходе которых высказывается немало положе-
ний в пользу материалистического подхода к объяснению действи-
тельности. Допустив Аллаха в качестве первопричины мира, фило-
соф признает его существование материальным, состоящим из при-
родных тел — огня, воздуха, воды, земли, камней и др. Сочетание
этих материальных первоэлементов образует Вселенную. Вот одна
из ярких его характеристик материальной основы мира: «Таким
образом, действия небесных тел сочетаются с воздействием друг
на друга этих образований, и из этого сочетания возникает великое
множество других смесей и соединений, причем в каждом виде этих
смесей оказывается огромное число многоразличных индивидуаль-
ных вещей. Таковы причины существования природных вещей,
пребывающих под небесными сферами».
Не зная о допущении философом Аллаха как первопричины су-
щего, можно было бы смело причислить его к материалистам. По-
всюду в своих трактатах аль-Фараби судит с высоты философского
видения мира и его закономерностей.
Как яркий представитель восточного перипатетизма, аль-Фара-
би прославился комментаторством трудов Аристотеля. Но сделал
ли он шаг вперед по сравнению со своим кумиром — Стагиритом?
Вчитываясь в содержание трактатов «второго Аристотеля», мы
видим философскую канву аристотелизма, сходность отправных
положений, — столь велико было влияние философского авторите-
277

та «величайшего мыслителя древности» (К. Маркс). Вместе с этим
аль-Фараби не предстает простым выучеником античного мысли-
теля. Любая проблема, достойная его внимания, разворачивается
вширь и вглубь, по-своему, оригинально. Таковы, например, его идеи
о сущем.
Сущее, говорит философ, бывает двух видов: «возможно сущее»
и «необходимо сущее». В силу каузально-всеобщих связей возможно
сущее становится необходимо сущим. Причина и возможность —
суть атрибут и условие движения к необходимо сущему, обладаю-
щему универсальными качествами: «Оно существует само по себе
как нечто непреходящее и извечное; оно свободно от небытия, и
существование его не бывает потенциальным... Существование всех
вещей проистекает от него, ибо существующие вещи несут на себе
отпечаток его существования, и только таким образом они могут
существовать» («Существо вопросов»).
Согласитесь, что эти размышления предвосхищают гегелевскую
«абсолютную идею», только без ее триадного цикла развития: не-
обходимо сущее как само-в-себе, разворачиваясь в своей потенци-
альной возможности, через каузальные связи осуществляет самую
себя в возможно сущем (вещах).
Небезынтересны мысли аль-Фараби относительно души и разу-
ма. Критикуя Платона за его теорию «странствия» души до мате-
рии и переселения ее из одного тела в другое, аль-Фараби, однако,
признает у человека наличие души и разума как движущей силы
его индивидуальной жизни. Но душа не существует раньше тела.
Выходит, что материальное все-таки предшествует идеальному, хотя
философ и говорит о душе и разуме как силе, разлитой в матери-
альных телах. Здесь аль-Фараби близок к идее натуралистического
пантеизма, хотя и не обходит молчанием мусульманского бога, вы-
ступающего «бытием без причины» или «абсолютным бытием».
Напомним, что вопрос об отношении бога к природе и его месте в
мире приобрел принципиальное значение в средневековой философии
Запада и Востока. И мнение аль-Фараби было авторитетным, хотя не
все разделяли его: мир — это эманация божества, но бог далек от со-
творенного им мира; мир материален и самостоятелен в диалектичес-
ком саморазвитии материи и формы; бог не правит материальным
миром, но его воля в бесконечном движении мира проявляется.
Мы видим, что в этих мыслях явно прослеживаются две тенден-
ции: дань мусульманской традиции, признающей Аллаха первопри-
чиной мира, и ограничение его абсолюта законами самой материи,
к которым Аллах имеет лишь духовное отношение. Такая позиция
была смелым философским подвигом для мыслителя Востока, дерз-
нувшего в корне разойтись с позициями спекулятивной теологии
278

ислама. Вспомним, что Д. Бруно в 1600 г. поплатился жизнью за
свои пантеистические убеждения, а полвека спустя Б. Спиноза в
просвещенном Амстердаме подвергался за эти же «преступления»
жестокой травле. Нужно полагать, что авторитет «Аристотеля Вос-
тока» оказал свое влияние на развитие исторически прогрессивных
идей пантеизма как на мусульманском Востоке, так и в Европе.
Мусульманские ортодоксы преследовали философа за его про-
грессивные воззрения, расходившиеся с официозной доктриной
ислама. Так, он считал действительным лишь материальный мир,
отвергая существование загробной жизни как пустые россказни.
Подвергает критике аль-Фараби и астрологов, усматривающих при-
чины всех событий в обществе в перемещении небесных тел. У
небесных сфер свои законы, у людей — свои. Поэтому, несмотря на
определенные связи людей с космосом, нет определяющего влия-
ния звезд на человеческие судьбы.
Читая эти мысли философа, нельзя не воскликнуть: как он прав
и современен! Посмотрите на наших мятущихся соотечественни-
ков, на их доверие ко всевозможным гороскопам, гадателям, «от-
крывателям» потустороннего мира с душами умерших и проч. Это
ли не укор мировоззренческому несовершенству современных лю-
дей со стороны гения средневекового мыслителя?!
Современен он и в своих социально-этических воззрениях.
В «Трактате о взглядах жителей добродетельного города» аль-
Фараби, вслед за Платоном и Аристотелем, пытается определить
идеальное социальное устройство. Перебирая разные типы горо-
дов, он порицает социальное неравенство, паразитизм, фанатизм,
стяжательство, диктатуру власти и прочие негативные явления фе-
одального общества. В качестве идеального города-государства ему
представляется тот, который основывается на началах созидания:
где почитаются труд, творческая активность и в принцип возведе-
ны научные познания. «Город, — писал он, — в котором объедине-
ние людей имеет своей целью взаимопомощь в делах, коими обре-
тается счастье, является добродетельным городом, и общество, где
люди помогают друг другу в целях достижения счастья, есть доб-
родетельное общество».
Проблемам социального переустройства в интересах счастья
людей аль-Фараби посвятил, кроме цитированного, «О политике»,
«Гражданская политика», «Достижение счастья» и «Трактат об ука-
зании путей, ведущих к счастью». Все они глубоки и оригинальны
по содержанию. Здесь впервые на Ближнем и Среднем Востоке пред-
принята попытка философски осмыслить проблемы социального
переустройства феодального общества и наметить путь к идеаль-
ной жизни человечества в будущем.
279

На пути общественного преобразования, считал аль-Фараби,
совершенно необходимо духовно-нравственное перерождение лю-
дей. И этим проблемам великий гуманист посвящает солидное вни-
мание в своих трактатах, во многом не утративших свое значение и
сегодня. Так, мыслитель не уповает лишь на религию как на важ-
нейшее средство воспитания людей. Для этого имеется целая сис-
тема нравственных добродетелей, являющихся лучшим воспитате-
лем личности.
И вновь приходится восторгаться актуальностью этих идей аль-
Фараби, когда по прошествии более тысячи лет в нашем обществе
религия выставляется в качестве спасительного нравственно-педаго-
гического средства. И это серьезный симптом философской незрело-
сти общества, не знающего подлинных путей нравственного очище-
ния и потому обращающегося к религии как к якорю спасения.
Поистине бесценное наследие оставил мыслитель по философ-
ским проблемам бытия человека: его сущности, нравственных ка-
честв, эстетических вкусов, свободы, счастья и т. д. Этим сторонам
посвящен ряд трактатов, обогащающих философскую науку зна-
ниями о самом сложном феномене — человеке.
Начнем с того, что Фараби называет человека гуманным и об-
щественным животным. Несомненно, что отправной характерис-
тикой для него стало определение Аристотеля: человек есть су-
щество политическое и общественное («Политика»). Но дальше
Фараби идет уже своим путем. Сообразуясь с условиями своего
времени, он разрабатывает различные стороны философии бытия
человека.
В фокусе его внимания оказываются проблемы счастья.
От чего зависит счастье человека? В чем оно состоит и кто им
правит?
Ответ теологов был прост: все в деснице божьей. Но такой от-
вет ровным счетом ничего не объясняет. И философ строит свою
концепцию человеческого счастья.
Счастье — это свобода человека, свобода его выбора матери-
альной и духовной жизни; счастье — это радость общения с други-
ми, помощь нуждающимся; счастье — это деятельность, творчес-
кий созидательный труд. На основании такого понимания счастья
строится вся система рекомендаций к его обретению. «Счастье яв-
ляется самым предпочтительным, самым большим и самым совер-
шенным из благ»; оно — конечная цель желаний человека. Пути к
счастью многообразны. Но только человек решает сам, какие из них
выбирать для достижения счастья. Здесь мыслитель резко расхо-
дится с фаталистической предопределенностью поступков челове-
ка по Корану. Счастье достигается «путем свободных действий,
280

часть из которых интеллектуальны, а часть телесны, не путем ка-
ких угодно движений, но путем определенных и размеренных дей-
ствий в соответствии с нравами и привычками, размеренными и
определенными». Средством достижения счастья являются добро-
детельные действия, прекрасные по своей сущности нравы и при-
вычки, способствующие торжеству совести, чести, справедливос-
ти и гуманности. Центральной этической категорией на пути к сча-
стью выступает добро: «Счастье — это добро, искомое ради самого
себя...» Поэтому критерием личности с высокими нравственными
качествами выступает ее способность нести себе и другим добро,
кем бы ни была эта личность — земледельцем или ученым, ремес-
ленником или торговцем.
К сожалению, мы лишены возможности представить все богат-
ство идей мыслителя о человеке и его счастье. Для этого потребо-
валось бы познакомить вас хотя бы с несколькими его трактатами
по этике: «Указание пути к счастью», «Афоризмы государственно-
го деятеля», «О достижении счастья» и др. Но и приведенного дос-
таточно, чтобы по достоинству оценить огромный вклад мыслите-
ля в разработку проблем этики. Можно смело предположить, что
эти идеи оказали положительное влияние на развитие философско-
этической культуры как на Востоке, так и в Европе.
Никто из философов не обходил моральных проблем. И если срав-
нить их работы с этическими трактатами Фараби, то можно найти
много сходных положений. Возьмем только два примера из этичес-
кого учения И. Канта (1724—1804). Первый — принцип самоценно-
сти личности, согласно которому личность не должна приноситься в
жертву даже ради блага общества. У Фараби этот же в сущности прин-
цип является сквозным, проходящим через всю его этику: стремле-
ние к личному счастью через добро есть главная цель человека, и
никакие политические или религиозные догмы не должны покушаться
на интересы свободы личности. Второй пример: в другой своей фор-
мулировке знаменитый категорический императив Канта предписы-
вает каждому действовать так, чтобы его поступки могли стать осно-
ванием для всеобщего законодательства. В трактатах Фараби, в сущ-
ности, выражено то же самое: трудись, думай и действуй так, чтобы
плоды твоих деяний стали благом для всех; и связующим началом
между всеми «выступает человечность»; «деятельность всех членов
такого сообщества в совокупности своей доставляет каждому из них
все то, в чем он нуждается для существования и достижения совер-
шенства» («О взглядах жителей добродетельного города», гл. XXVI).
Как видим, у Фараби мораль «личность — общество» и «обще-
ство — личность» ничуть не ниже по своему гуманистическому
содержанию кантовского категорического императива.
281

Разумеется, сходство идей еще не означает их прямой преем-
ственности. Но то, что идеи великого гуманиста Востока вскорми-
ли не одно поколение философов и легли в основу многих фило-
софских систем, знакомых европейским мыслителям, — неоспори-
мый факт.
Едва погасла жизнь великого аль-Фараби, на философском не-
босводе мусульманского Востока зажглась новая звезда. Это был
его среднеазиатский земляк, который родился в столице древнего
Хорезма г. Кяте и, не покидая родины, прославился своей энцикло-
педической ученостью. Абу-Рейхана Бируни (973—1048) часто на-
зывали «великим хорезмийцем». Да таким он и был.
Свои знания Бируни обогатил в хорезмийской Академии Маму-
на, будучи приглашенным туда в 1010 г. Академия была средоточи-
ем ученых и ценнейших рукописей. Это давало возможность для
серьезных научных занятий и творческих дискуссий.
Обладая проницательным умом, еще юношей Бируни отошел
от религии и через всю свою жизнь пронес свободолюбивые взгля-
ды. К религии прибегают те, кто не способен найти правильного
пути в науке, утверждал он. Более того, он требовал невмешатель-
ства религии в дела науки. Бируни всячески возносил научные зна-
ния, в которых преуспел настолько, что по праву считается восточ-
ным энциклопедистом.
Трудно назвать области знаний, которых бы не касался Бируни:
математика, история, медицина, астрономия, минералогия, геогра-
фия и др. В «Каноне Мосуда» он обобщил достижения предшествен-
ников в области арифметики и астрономии, обогатив их новыми
идеями. В частности, познакомившись с трудами индусского аст-
ронома V—VI вв. Ариабхата, он поддержал его идею суточного
вращения Земли и продолжил изыскания закономерностей Солнеч-
ной системы. Это привело ученого к догадке о вращении Земли
вокруг Солнца. Хотя под влиянием исламской ортодоксии он не смог
открыто отстоять этот взгляд и оставался на позициях геоцентриз-
ма, его идеи во многом предвосхищали открытия европейских аст-
рономов. Эти идеи им заложены в трактатах «О взглядах арабов на
движение Земли», «Движется или неподвижна Земля».
Вместе с этим аль-Бируни подвергает критике астрологов, стро-
ящих свои системы объяснения астрономических закономерностей
на каббалистике, а не на основе точных естественно-научных зна-
ний. Объясняя примитивные астрономические представления ара-
бов, он писал: «Арабы объясняли все метеорологические изменения,
ссылаясь на восход и заход звезд, ибо не знали естественных наук и
думали, что эти изменения зависят от звездных тел и их восхода, а не
от участников небесной сферы и вступления в них Солнца».
282

Вклад философа-ученого в естественную науку очевиден. Им
раздвинуты представления о макрокосмосе, намного опередившие
свое время, сделан крупный шаг вперед по освобождению челове-
чества от господствовавших примитивных представлений о Все-
ленной и Земле.
Не станем забывать, что все естественно-научные знания пре-
красно работают на основную проблему человеческого существо-
вания — на его освобождение от слепых сил природной необходи-
мости. Эта последняя проявляет себя в таких негативных сторонах
человеческого бытия, как голод, холод, болезни, смерть. Именно
естественно-научные знания, преломленные в практику, обеспечи-
вают торжество над природной стихией и дают людям сытость, теп-
ло, здоровье. Что же касается смерти, то ее антиподом выступает
бессмертие. Людям всегда бессмертие представлялось заветной
мечтой, которую религия воплотила в идею вечной жизни в поту-
стороннем мире. Но с естественно-научных позиций физическое
бессмертие человека недостижимо, оно — обманчивая иллюзия,
мешающая людям обеспечивать себе бессмертие реальным вкла-
дом в свободную и счастливую жизнь.
Именно эта идея освобождения от бесплодных иллюзий и ут-
верждения человека в качестве счастливого хозяина на земле по-
средством вооружения естественными знаниями составляет лейт-
мотив научных трактатов великих мыслителей Востока. В том чис-
ле и аль-Бируни.
К чести ученого нужно отнести и его старания по сбору и опи-
санию летосчислении и календарей многих народов («Аль-Асар уль-
Бака», «Сохранившиеся памятники»).
Но самым капитальным и непревзойденным трудом аль-Бируни
явилось «Описание Индии». Это — свод научных изысканий в об-
ласти философии, географии, истории, этнографии, религии, во-
енного искусства и др. Многие сведения им сообщены на основе
виденного во время длительного пребывания в Индии, куда он по-
пал в качестве сопровождавшего султана Махмуда Газневи, совер-
шавшего свои завоевательные походы (1018—1030).
Обилие приведенных фактов, размышлений и идей в этой рабо-
те Бируни не поддается описанию. Этот уникальный труд следует
воспринимать как апофеоз мыслительной культуры восточного
Средневековья. Но мы все-таки приведем хотя бы несколько при-
меров, свидетельствующих о грандиозности научного вклада Аль-
Бируни в культуру человечества.
Изучив санскрит, аль-Бируни имел широкий доступ к трудам
индусских мудрецов, со многими учеными вступал в творческие
контакты. Со своей стороны, он посвящал индусских коллег в на-
283

учные достижения других народов, делал переводы на санскрит с
греческих оригиналов («Элементы» Евклида, например), знакомил
со своими трудами. В свою очередь он обогащался знаниями ин-
дусской культуры, имеющей глубокие исторические традиции. Это
дало ему возможность чрезвычайно высоко оценить культуру вели-
кого индийского народа и, вопреки пренебрежительному отноше-
нию мусульманских ортодоксов к индусам как к «неверным», зая-
вить о глубоком уважении к ним. Он порицает мусульманский прин-
цип джихада, сочувствует трагической участи народов Индии, унич-
тожавшихся мусульманскими завоевателями — газневидами.
Не усматривал аль-Бируни и существенного отличия ислама от
других религий — вопреки утверждениям богословия об «истин-
ности» ислама и «неистинности» других религий. Для него было
ясно, что нет религий «ошибочных» и «истинных», все они, разли-
чаясь по форме, идентичны по существу. Вот характерное размыш-
ление на этот счет: «Ведь поклонение божеству может ввергнуть в
обман, ибо оно многообразно в мире; его практикуют различные
народы, и невозможно, чтобы объединяла их, при их противопо-
ложностях друг другу, единая истина».
Свое честное служение истине мыслитель не променял на титул
придворного философа, обласканного своим владыкой, жестоким
фанатиком-суннитом султаном Махмудом Газневи. аль-Бируни не
разменял себя на милости и серебро тирана. Он сохранил честь уче-
ного и труженика науки. Зато с полным моральным основанием он
мог заявить: «Люди знают, что серебро уходит, а наука остается. Я
не исхожу из велений разума и никогда не предам вечное, непрехо-
дящее научное знание за кратковременный мишурный блеск».
Натурфилософские взгляды Бируни определяются его понима-
нием природы как самостоятельного бытия. Материя — основа и
причина всех вещей: «Материя одевается в одежду конкретности,
проявляется в виде той или иной вещи». Движение — важнейший
атрибут материи. Оно составляет ту имманентную силу, благодаря
которой материальная природа разворачивается в своем бесконеч-
ном многообразии. Надприродных сил не существует. Все так на-
зываемые «тайны природы» суть нераскрытые ее закономерности.
И только наука есть реальная лоция в океане бесконечных связей
материи. Религия лишь затрудняет познание бытия и потому не
должна заниматься тем, что под силу лишь науке и философии.
Ищущий ум человека нельзя замутнять догмами и дезориентиро-
вать ложными фантазиями. Материя — вот отправная субстанция
всех поисков: она первична, бесконечна и самодеятельна. «Все дей-
ствия принадлежат материи. Материя сама связывает и изменяет
форму вещей. Следовательно, эта материя есть творец».
284

Отметим, что эти взгляды были высказаны за семь веков до ве-
ликих французских материалистов XVIII столетия, делавших под-
ходы к пониманию материи с позиций научного знания и вплотную
подошедших к натурфилософской диалектике. Поражает глубина
проникновения в суть материальной действительности и смелость
высказываний, коренным образом расходившихся с позициями му-
сульманской догмы.
Идеи Бируни превосходят представления о материи и античных
философов, и философов Востока. Над его взглядами не довлеет
идея первоматерии, бога, неподвижности и т. п. Он близок к пони-
манию материи как объективной реальности с ее бесконечными
свойствами, с ее субстанциальностью и всеобщностью. Хотя, ко-
нечно, нельзя натурфилософа Бируни поднимать на уровень диа-
лектико-материалистической методологии, как это случается еще в
литературе. Любой гений, опережающий свое время, все-таки не-
сет на себе печать ограниченности своей эпохи.
Но можно ли порицать мыслителя за то, что он не смог сделать
в условиях своего времени? Конечно нет. Важно оценить его реаль-
ный вклад в развитие человеческих представлений об окружающей
действительности. А этот вклад поистине велик. Несомненно, за-
мечательные мысли и догадки великого хорезмийца стали серьез-
ной научной основой для размышлений последующих поколений
ученых и философов. Достаточно сказать, что его догадки о враще-
нии Земли и движении вокруг Солнца («Ключ к астрономии») пред-
восхитили учение Галилея и Коперника; его идеи о возникновении
живых существ и человека как результата развития природы («Па-
мятники минувших поколений») созвучны эволюционной теории
Дарвина (XIX в.); его рассуждения о постепенном возникновении
различных слоев Земли в ходе остывания ее поверхности легли в
основу минералогии; обоснования им возможности познания бла-
годаря единству чувственной и рациональной деятельности соста-
вили важнейшую основу гносеологии.
Таков этот великий ум, оплодотворивший идеями научное по-
знание и философскую мысль.
Не менее великим и известным мыслителем стал земляк Аль-
Бируни, его современник и сподвижник Абу-Али Ибн Сына (лати-
низированное — Авиценна; 980—1037). Родился он в местечке
Афшана под Бухарой, в семье образованного и свободомыслящего
отца Абдаллаха. Рано приобщившись к философии Аристотеля и
Фараби, юноша самостоятельно постигал труды многих мыслите-
лей Запада и Востока, работая над собой до самозабвения. Тогда же
пристрастился к медицине и уже никогда не расставался с этой на-
укой. За избавление эмира государства саманидов Мансура от счи-
285

тавшейся неизлечимой болезни 17-летний юноша получил доступ
к уникальной библиотеке в Бухаре. С упоением изучая разные на-
уки, он быстро преуспел в них и мог писать сам, излагая ориги-
нальные мысли.
В водовороте бурных событий своего времени, когда феодаль-
ные междоусобицы раздирали единство народов и сваливали тро-
ны, мыслителю пришлось менять места жительства, то уходить от
одной тирании, то спасаться бегством от другой. Бухара — Гур-
гандж (Ургенч) — Гурган — Дахистан — Рей — Хамадан — Исфа-
хан — Хамадан... Последний и стал его вечным пристанищем: там
над его могилой возвышается великолепный мавзолей. Тысячи прой-
денных километров, десятки городов, несколько тюрем и неимо-
верные лишения. Зато наградой за невольные скитания были встре-
чи с выдающимися личностями — со своим «вторым учителем»
(после Аристотеля) аль-Бируни в хорезмийской Академии Маму-
на, Абу-Сахлом Масихи, Ибн Закарией ар-Рази (Разес) и др.
Теперь редко можно встретить образованного человека, кото-
рый бы не знал, что Ибн Сина — это средневековый врач, прослыв-
ший «врачом врачей». Но далеко не все знают его как философа,
теоретика в области математики, геометрии, астрономии, геологии,
ботаники, музыки. Он же был и замечательным поэтом-гуманис-
том, историком, человековедом. Именно его имя было наиболее
авторитетным среди европейских ученых и философов Средневе-
ковья, а его «Канон врачебной науки» («Аль-Канун фи-т-тибб») —
одна из первых печатных книг в мире: издана в Венеции в 1433 г. на
латинском языке.
Таким был этот «князь ученых», чье имя стоит в первом ряду
гениальных умов планеты.
Редкое трудолюбие и обилие созданных мыслителем работ вос-
хищают. Исследователи считают, что Ибн Сина написал 456 сочи-
нений на арабском языке и 23 — на фарси. В их числе 18-томное
«Исцеление» («Аш-Шифа»), «Приложения» («Мулхакот»), «Книга
спасения» («Китабан-Наджат»), «Живой сын бодрствующего»
(«Хайя ибн-Якзан»), «Книга знания» («Даниш-намэ»), «Книга ука-
заний и наставлений» («Китаб аль-ишарат ва-т-танбихат»), ком-
ментарии на философские темы и многие другие. В перипетиях
бурных исторических событий бесследно пропала, к сожалению,
20-томная философская энциклопедия «Книга справедливости»
(«Китаб ал-Инсаф»), в которой наиболее глубоко представлялись
философские воззрения автора. Но и то, что дошло до нас, вызывает
искренний восторг богатством содержания и постановкой проблем.
Вспоминая позже об утраченном труде, автор писал: «Я написал
книгу под названием «Инсаф» («Справедливость»). В этой книге я
286

разделил ученых на две группы: восточников и западников. Вос-
точники и западники спорят между собой. В каждом споре я пока-
зываю их противоречия и после этого указываю на справедливый
путь решения данного вопроса. Книга содержит приблизительно
28 000 проблем».
В чем же состояла суть поставленных и решенных гениальным
автором проблем?
Условно их можно отнести к трем основным областям: фило-
софской, естественной и медицинской.
Философская проблематика и методология проходят через все
труды мыслителя. Да и основную часть созданных работ составля-
ют труды по философской проблематике: логике, гносеологии, про-
педевтике, истории философии, аксиологии и др.
Находясь под влиянием философии Аристотеля и выступив ак-
тивным сторонником ее теоретических позиций, Ибн Сина сохраня-
ет и материалистические тенденции своего кумира, и присущие ему
слабости идеализма. У читающего труды Ибн Сины не остается со-
мнений в том, что его философские основы — материалистические.
Славословия Аллаху и допущение его существования есть отчасти
дань времени. Тем не менее, как нетрудно убедиться, у Ибн Сины
«власть» Аллаха над миром сильно ограничена объективными зако-
номерностями и сам он находится как бы в тени: на первом же плане
властвуют силы самой природы, материи. Бог лишь осуществляет
первый толчок. Дальше материя движется и развивается по своим
внутренним законам. «Невозможно, чтобы вселенная произошла от
бога таким образом, чтобы бог стремился к возникновению и суще-
ствованию вселенной как к цели таким образом, каким мы себе цель
представляем; тогда бы он должен быть действительным в другом
отношении», — читаем в философском трактате «Даниш-намэ».
Выходит, что бог не в силах создать что-либо, если у самой ма-
терии нет для этого возможности. «Материя всегда предшествует
существованию самой возможной вещи, нуждающейся в материи,
из которой она состоит», — пишет там же философ. Но если мате-
рия не существует без бога, то и бога нет без материи: они тожде-
ственны и составляют единое целое. Этим самым Ибн Сина прихо-
дил к натуралистическому пантеизму — учению, растворяющему
бога в природе.
Такая позиция мыслителя резко расходилась с учением ислама
об Аллахе как Абсолюте. Не случайно Ибн Сина осуждался му-
сульманскими теологами, а его натурфилософские труды замалчи-
вались или даже уничтожались. Слишком близким к материализму
стоял авиценновский пантеизм, чтобы его автор считался ортодок-
сальным мусульманином.
287

Расходился Ибн Сина и со своим античным учителем Аристоте-
лем по вопросу материи и формы. Известно, что Аристотель выдви-
нул концепцию первичности формы по отношению к материи, кото-
рая аморфна и приобретает конфигурацию вещей лишь благодаря
активной форме. Это абсолютизировало форму и низводило мате-
рию на положение пассивного, т. е. несвободного, начала вещей. Ибн
Сина не согласился с таким представлением, заявляя о единстве ма-
терии и формы. «Каждая форма, — писал он, — будучи единствен-
ной причиной существования материи, в случае исчезновения при-
вела бы к тому, что материя не существовала бы. Не может быть так-
же, чтобы формы не были бы действительными и не участвовали бы
в привидении материи в состояние действительности, в противном
случае материя могла бы существовать без формы».
Так утверждается своеобразное единство свободы и необходи-
мости, покоя и творческого движения в мире. Это было значитель-
ным шагом вперед по сравнению с учением аристотелевского пери-
патетизма.
Естественно-научные труды Ибн Сины были последним сло-
вом натурфилософии своего времени. Отправляясь от материи как
субстанции всех изменений, ученый объяснил многие явления, ка-
завшиеся загадочными: солнечное и лунное затмения, действия вул-
канов, образование гор, долин и ущелий, землетрясения, природу
теплоты и света, радугу, возникновение пустынь и др.
Беспрецедентной для науки стала его теория эволюции земной
коры. Из рассуждений ученого явствует, что Земля есть один из
околосолнечных объектов, находящихся в постоянном движении и
изменении. Под влиянием солнечного тепла и внутренней энергии
Земли происходят взаимодействия моря и суши: испаряется или
отходит вода, происходит горообразование, возникают окаменело-
сти, пески, материки, землетрясения поднимают или опускают ка-
кую-то часть суши.
Если вспомнить учение Корана о сотворении Аллахом земли «из
ничего» в виде плоскости с поставленной над ней небесной «твер-
дью», то контраст представлений Ибн Сины на этом фоне будет ра-
зительным. Натурфилософские обоснования ученого были серьез-
ным «дополнением» для идеи узко понимаемого креационизма, ста-
вившей бога причиной возникновения земли и всего сущего на ней.
Область медицины стала для Ибн Сины преимущественно сфе-
рой практической деятельности. Именно практика давала ученому
массу материала для его теоретических трактатов по медицине. В
результате им было написано более 40 работ, среди которых наибо-
лее значительными являются «Канон врачебной науки» в пяти кни-
гах, «Сердечные препараты» и «Учение о пульсе».
288

Как подлинный ученый, Ибн Сина изучил весь доступный ему
материал по медицине с древних времен. Особую ценность для него
составили труды античных авторитетов медицины — Гиппократа,
Галена и Диоскариада. В поле зрения Ибн Сины были фармаколо-
гия, создание условий для сохранения здоровья, диагностика и ле-
чение заболеваний. При этом он опирался на тщательное изучение
человеческого организма вопреки строжайшему запрещению исла-
ма вторгаться в «тайны бога» — в строение человеческого тела. Судя
по прекрасным описаниям органов человека, великий врач тайно
совершал вскрытие трупов — то, что запрещалось на Востоке под
страхом смерти.
Что могло двигать этими самоотверженными поступками уче-
ного? Только высочайший гуманизм, забота о свободе людей от не-
дугов и бескорыстное служение истине.
Медицина понималась Авиценной как мощное средство освобож-
дения человека от физических и душевных недугов — этого прояв-
ления природной необходимости. Что же касается запретов, якобы
налагаемых Кораном на исследование человеческого тела, то это су-
щая выдумка недалеких богословов и темных мусульман. В Коране
этого попросту нет. А умолчание об этом — не досадное упущение
Аллаха, но выражение великого доверия к человеку, к его способно-
сти самому догадаться о своей предызбранности и возможности к
творческому познанию всего, что создал всевышний.
Таков, по-видимому, был ход размышлений ученого, уважавше-
го Коран, но поступавшего вопреки запретам мусульманских тра-
диционалистов.
Великий врач-практик стоял у истоков многих областей, связан-
ных с охраной здоровья людей. Он указывал на благотворность от-
дыха среди природы, выбора климата в зависимости от заболева-
ний, исключительной пользы гимнастики и закаливания организ-
ма. Им высказывалась догадка о существовании неких возбудите-
лей болезней, заражающих человека через воздух и воду.
Отметим, что многие рекомендации Ибн Сины как врача и со-
держание «Канона врачебной науки» оставались основным посо-
бием для европейских медиков вплоть до XVII в. И сегодня они во
многом не утратили своего значения.
Таков, коротко, вклад Ибн Сины в науку и общечеловеческий
прогресс.
Не менее ярким и всесторонним был талант замечательного
мыслителя раннего Средневековья Омара Хайяма (1040—1123).
С его именем часто ассоциируется восточный лирик, автор извест-
ных звонких и глубоких по своей сути четверостиший — рубай
{перс, рубаййат). А ведь это был замечательный ученый своего вре-
10- 1750
289

мени, философ, бесстрашный полемист с мусульманскими схолас-
тами-мутакаллимами, едкий и утонченный сатирик, с которым не
всякий отваживался вступать в спор и идти против его убеждений.
Послушаем-ка его самого:
Когда б я властен был над этим небом злым,
Я б сокрушил его и заменил другим,
Чтоб не было преград стремленьям благородным,
И человек мог жить, тоскою не томим.
Или еще:
Никто не лицезрел ни рая, ни геенны;
Вернулся ль кто-нибудь оттуда в мир наш тленный?
Но эти призраки бесплотные — для нас
И страхов и надежд источник неизменный.
Какой жизнеутверждающий пафос в этих рубай! Какая глубо-
кая в них идея освобождения человека от вредной архаики пред-
ставлений, для того чтобы он жил «тоскою не томим»!
Средневековый г. Нишапур (Иран) в Хорасане, юго-восточной
части Прикаспия. В семье горожанина среднего достатка родился
сын ан-Найсабури («Нишапурский»), впоследствии принявший имя
Хайям, что по-арабски означает «палаточный мастер», — возмож-
но, по профессии отца или деда, шивших палатки.
Достоверные данные о юношеских годах Омара до нас не дош-
ли. Те, что сообщаются, — спорные. Зато, как это всегда бывает,
вокруг имени талантливого юноши скопилось множество легенд.
Во всяком случае, все они сходятся в том, что это был необыкно-
венных способностей мальчик, отличавшийся редким трудолюби-
ем. Получив блестящее образование, в том числе в окружении «гла-
вы ученых» Мухаммад-и-Мансура, юноша увлекся более всего ма-
тематикой. Хотя писалось, что уже в свои семнадцать лет он «до-
стиг глубоких знаний во всех областях философии». Со временем
он приобретет известность знатока истории, языкознания, мусуль-
манского права, всевозможных водяных весов, геометрии, алгебры
и других областей знаний.
Как и других ученых своего времени, Хайяма постигла участь
скитальца. Это были события, связанные с завоеваниями тюрков-
сельджуков, когда не было опоры ни у власти, ни у народа. Судьба
ученых зависела от милости местных правителей, также не имев-
ших прочного положения. Начались скитания, приведшие Хайяма
в Мавераннахр, управлявшийся караханидами. Об участи своей и
290

других ученых он с горечью говорил, что «мы были свидетелями
гибели ученых, от которых осталась малочисленная, но многостра-
дальная кучка людей». Это-то и могло быть горьким истоком даль-
нейших размышлений философа о взаимосвязи необходимости и
свободы человека, о том, сколь гибельна тирания в любых ее фор-
мах как антипод свободы.
Пользуясь благорасположением к себе ряда знатных лиц, уче-
ный создает в Самарканде свой известный алгебраический трактат
«О доказательствах задач алгебры и алмукабалы»1. Во введении он
пишет об этом так: «Благодаря моему приближению к его (имаму
Абу Тахиру. — Ю. П.) высокой резиденции я почувствовал себя
обязанным восполнить то, что я потерял из-за превратностей судь-
бы, и кратко изложить то, что я изучил до мозга костей из философ-
ских вопросов. И я начал с перечисления этих видов алгебраичес-
ких предложений, так как математические науки более всего заслу-
живают предпочтения».
Потом будет «светоч ислама» — Бухара, где философ, ученый и
поэт был принят с большими почестями. За этим последовало пригла-
шение в г. Исфахан — столицу сельджукидов, где Омар был прибли-
жен к султану Малик-шаху и даже удостоен должности налима — со-
ветчика, врача, обладателя больших знаний и поэтического дара.
Вместе с этим он стал управлять дворцовой обсерваторией, полу-
чив возможность для занятий математикой и астрономией. Там он
закончил «Трактат об объяснении трудного в заключениях в книге
Евклида». Труд стал новым словом в науке, заложив начала неевк-
лидовой геометрии и опередив на несколько столетий открытие ев-
ропейских ученых.
Большим вкладом в науку явилось составление Хайямом ново-
го календаря «Джалали» — по имени Джалал ад-Дина Малик-шаха,
заказавшего более совершенный календарь. Созданный календарь
действительно реформировал принятое летоисчисление и был бо-
лее совершенным, нежели григорианский календарь, которым мы
1 Алгебра и алмукабала — первоначальное название алгебры, встреча-
ющееся у одного из основоположников этой науки Мухаммеда Бен-Мусы
ал-Хорезми (787 — ок. 850) в его трактате «Книга о восстановлении и про-
тивопоставлении» («Китаб аль-джерб ва-ль мукабала»). В Европе ал-Хо-
резми назывался латинизированным именем Algorithmus, откуда и проис-
ходит термин «алгоритм». Его алгебраический трактат был переведен на
латинский язык в XII в. под названием «Liber de algebra et almucabala».
Отсюда берет свое начало общенаучный термин «алгебра». Так что можно
считать один из научных центров мусульманского Востока, среднеазиатс-
кий Хорезм, началом большой науки — алгебры. Хотя истоки алгебраи-
ческих исчислений известны еще с древности.
10*
291

пользуемся сейчас. Детище Хайяма-астронома устраняло ошибку
григорианского календаря в 26 секунд и математически являлось
более точным. В основу было положено исчисление по солнечному
году, а не по лунному, как это принято в исламе. По-видимому, имен-
но игнорирование мусульманской традиции вести отсчет времени
от 622 г. — года хиджры (переселения Мухаммеда из Мекки в Ме-
дину) помешало принятию «Джалали».
Почему же человечество не переходит на этот наиболее точный
календарь теперь — один из мировых парадоксов, обусловленный
различием социальных систем, расходящихся в том числе и в тра-
дициях летосчисления. По мере сближения этнокультур и образо-
вания более плотных планетарных связей социума человечество,
несомненно, перейдет на единое летосчисление. Оно уже находит-
ся на пороге такой необходимости. И тогда творение великого Хай-
яма, «Джалали», будет возвращено из забвения и поставлено на
службу мировой цивилизации.
К сожалению, до нас не дошли астрономические таблицы, со-
ставленные Хайямом. Известные в свое время на Востоке, они со-
хранились лишь в свидетельствах других авторов.
В философских воззрениях Омар Хайям был приверженцем и
последователем Ибн Сины, которого считал своим учителем. Это
говорит о многом. Прежде всего о том, что он, как ученый, крити-
чески отнесся к господствовавшей догме ислама об Аллахе как аб-
солютной силе. Как и его великие учителя Аристотель и Ибн Сина,
Хайям в рамках мусульманской традиции признавал бога творцом
сущего, но ограничивал его функции лишь в качестве первосозда-
теля. Далее природа своей «мудростью» превосходит творца. Раз-
виваясь, она сама становится первопричиной всех остальных бес-
конечных причин, т. е. объяснение причин отдельным явлениям сле-
дует искать в самой природе.
Такая позиция философа сближалась с теорией двойственной
истины. Как уже говорилось, суть ее состоит в признании одной
истины за богословием, другой — за наукой. В этой теории отра-
зилась борьба научных кругов Средневековья против теологии. В
разных формах ученые стремились освободить науку от богосло-
вия, обеспечив ей хоть какую-нибудь автономию. При всей непос-
ледовательности теории двойственности истины она была шагом
вперед, поскольку выводила науку на путь развития, независимо-
го от религии. На мусульманском Востоке этот путь отстаивал Ибн
Рушд (Аверроэс, 1126—1198), в христианской Европе — Сигер
Брабантский (ок. 1235 — ок. 1282), Дуне Скотт (1256/66—1308),
Уильям Оккам (ок. 1285—1349) и в новой форме — Иммануил
Кант (1724—1804).
292

Восточный аверроизм имел много последователей, как прави-
ло принадлежавших к прогрессивным кругам ученых, третировав-
шихся мусульманскими ортодоксами. Эта участь не обошла и Ома-
ра Хайяма. За свое расхождение с учением Корана об абсолюте Ал-
лаха он подвергался нападкам теологов. Особо яростно нападали
на него ашариты — последователи видного средневекового бого-
слова аль-Ашари (873—935), одного из теоретиков спекулятивной
теологии ислама — калама.
Именно в этих кругах мусульманской ортодоксии вокруг имени
Хайяма складывалось нелестное мнение как о «несчастном фило-
софе», «безбожнике», натуралисте, поборнике пьянства и разврата.
С уверенностью можно утверждать, что все эти ярлыки — наветы
идеологических противников свободомыслящего философа и учено-
го. Атеистом, конечно, он не был, как не мог быть поборником распу-
щенности и богемности. Его свободомыслие и неприятие мусульман-
ской аскетической морали на фоне жестких средневековых принципов
ислама казались из ряда вон выходящим явлением. К тому же высокое
чувство независимости мыслителя делало его неординарным мусуль-
манином, не подчинявшимся многим канонам и условностям.
Свои философские взгляды Хайям изложил во многих тракта-
тах. Но сугубо философскими из них являются «Трактат о бытии и
долженствовании», «Ответ на три вопроса», «Трактат о существо-
вании», «Трактат о всеобщности существования».
Развивая и отстаивая идеи перипатетизма, а также прогрессив-
ные воззрения восточных мыслителей, Хайям по-своему решает
краеугольные философские проблемы. Он смело идет на критику
отдельных положений Аристотеля, вступает в полемику с другими
философскими авторитетами. В этом проявляется его понимание
свободы научного творчества. Таковы его критические взгляды на
общие понятия у Ибн Сины, считавшего, что они существуют тро-
яко: до вещей, т. е. в божественном разуме, в вещах и после вещей,
то есть в разуме человека. В «Ответе на три вопроса» Хайям выра-
жает несогласие со своим духовным учителем и считает общие по-
нятия существующими только в вещах и в человеческом разуме.
Это — номинализм как скрытая форма материализма и эмпиризма.
Но в учении об атрибутах (качествах, «именах» — аль-асма аль-
хусна) Аллаха номинализм утверждал примат его воли — свободы,
спонтанности акта творения — перед разумом, ответственным за
необходимость, т. е. за строгую законосообразность, царящую в
сотворенном им мире. Богу, таким образом, здесь отказано в нали-
чии общих понятий: они — в самой природе и в человеческом разу-
ме. Такая позиция во многом предвосхищала номинализм — на-
правление в средневековой европейской философии, связанное с
293

материалистическими представлениями о первичности вещей и
вторичности понятий, в том числе и общих понятий (И. Росцелин,
ок. 1050 —ок. 1120; У. Оккам, ок. 1285—1349).
Хайям противоречив. Нередко бывает трудно соединить в нем пра-
воверного мусульманина с поборником гедонизма, верующего в Алла-
ха с критиком его абсолютизма, глубокий ученый ум с отдельными
сторонами мусульманской теологии. Что это за мировоззренческое
перепутье — дань времени или банальное приспособленчество?
Ответить на эти вопросы так же трудно, как и вникнуть в суть
самого духовного мира Хайяма-философа. Действительно, с одной
стороны — он строгий искатель истины, его логика опровергает
догматы ислама, с другой — сторонник соблюдения предписаний о
вознесении молитв, в которых видит средство достижения духов-
ного равновесия, а также соблюдения важнейших моральных норм.
Впрочем, представлениям Корана о строгом образе жизни мусуль-
ман мыслитель противопоставляет взгляды безмятежного эпикуре-
изма. Его мысли о свободе и равенстве людей восстают против фак-
тического неравенства, но мирно уживаются под сенью шахских
дворцов, где он служит и ему покровительствуют. Он ходит в ме-
четь и даже, говорят, совершил хадж в Мекку; в «Трактате о бытии
и долженствовании» обосновывает подчинение власти своего гос-
подина и отправление молитв как средства смирения, а во многих
рубай все это порицает как несправедливость и неустроенность по
милости бога:
О небо, к подлецам щедра твоя рука:
Им бани, мельницы и воды арыка;
Л кто душою чист, тому лишь корка хлеба.
Такое небо — тьфу! — не стоит и плевка, —
читаем в одном из ярких и обличительных четверостиший.
А вот рубай, в котором с неподдельной издевкой критикуется
мусульманское учение о рае:
Объятья гурии, мне говорят, — отрада,
Меня ж прельщает сок пурпурный винограда.
Я барабанов шум лишь вдалеке люблю,
Мне мил наличный грош, посулов мне не надо.
Есть и прямая критика самого Аллаха:
Ты сотню западней расставил тут и там,
Но, словно за мятеж, грозишь ты смертью нам,
Коль мы оступимся и попадем в любую.
Да не забыл ли ты, что их расставил сам?
294

Или еще:
Жизнь сотворивши, смерть ты создал вслед за тем,
Назначил гибель ты своим созданьям всем.
Ты плохо их слепил. Но кто ж тому виною?
Л если хорошо, ломаешь их зачем?
Одно из самых страстных по своему гражданскому накалу и глу-
боких по сути четверостиший, в котором философ восходит до осоз-
нания равнозначности всех религий, звучит словно приговор:
Дух рабства кроется в кумирне и в каабе,
Трезвон колоколов — язык смиренья рабий,
И рабства черная печать равно лежит
На четках и кресте, на церкви и михрабе.
Очевидный скепсис по поводу того, будто люди могут стать пос-
ледовательными исполнителями религиозных предписаний, он вы-
ражает следующими строками:
Одна рука — на Коране, другая — на чаше,
То мы благочестивы, то нечестивы.
Под этим мраморным сводом цвета бирюзы
Мы не являемся ни окончательно кафирами,
Ни полностью мусульманами.
Ответьте теперь, читая эти строки, кто он, Хайям, по своим взгля-
дам? Однозначного ответа дать нельзя. Несомненно одно: это был
мятущийся ум, честно искавший истину, но вынужденный скры-
вать свои мысли перед опасностью потерять голову и лишить мир
своих теоретических достижений. Не об этом ли одно из его при-
знаний?
То не моя вина, что наложить печать
Я должен на мою заветную тетрадь:
Мне чернь ученая достаточно знакома,
Чтоб тайн своей души пред ней не разглашать.
Кажется, этими строками Хайям-поэт помог нам понять Хайя-
ма-философа: не все свои мысли он мог доверить «черни ученой».
В этом, по-видимому, состоит одна из загадок великого мыслителя
Востока.
295

* * *
Так, кратко, можно представить научно-философские взгляды
некоторых мыслителей средневекового мусульманского Востока.
К сожалению, в поле нашего внимания попали лишь некоторые
из числа выдающихся умов своего времени. И анализ их творчества
далек от должной полноты — для этого потребовались бы специаль-
ные многотомные исследования. Но и сказанного достаточно для
некоторой оценки их вклада в историю мировой духовной культуры.
ВКЛАД В МИРОВУЮ ЦИВИЛИЗАЦИЮ
Итак, из длинной череды имен мыслителей мусульманского
Востока мы кратко представили только нескольких: аль-Кинди,
Фараби, Бируни, Ибн Сину и Хайяма. Почему именно их и доста-
точно ли знакомства с их творчеством, чтобы сделать обобщающие
выводы?
Действительно, мы будто замолчали имена Абу-л-Ала Маар-
ри, Закария Рази, Газали, Ибн Баджи, Ибн Туфейля, Ибн Рушда
(Аверроэса), Ибн Хальдуна, ал-Хорезми, Навои и других мысли-
телей не меньшей величины, чем представленные на страницах
этой работы.
Но и то, о чем вы прочитали, позволяет прийти к некоторым
обобщениям.
Мы смогли убедиться в том, что традиционное мнение «запад-
ников» об «отсталости» мусульманского средневекового Востока
не только ошибочное, но и вредное. На поверку выходит, что, не-
смотря на засилье ислама, там всегда под пеплом этой религии раз-
горается огонь свободолюбивой и научной мысли.
К чему устремлялся ее полет и какие возвышенные цели она
преследовала?
Главное, пожалуй, это — поиск истины. Перед этой целью от-
ступали все трудности и условности мусульманской традиционно-
сти, сложившейся на идеях Корана и шариата. Для мусульманских
мыслителей и ученых не существовало абсолюта мусульманской
догмы. Ко всему они подходили с единственным критерием: ис-
тинно или неистинно. И как бы ни воспринималось их учение, про-
тиворечащее канонам ислама, они смело отстаивали свои позиции,
окруженные недругами и — редко — сочувствующими сторонни-
ками. Борьба была суровой. Для многих она закончилась трагично.
Мусульманские ортодоксы и фанатики со средневековой жестокос-
тью преследовали мыслителей, понуждая их отказаться от своих
296

идей и вернуться в «лоно ислама». Вынужденные скрывать свои
мысли под витиеватостью языка и стиля, прибегая к хитроумным
эзотеризмам и традиционным мусульманским формулам, они все-
таки пробивали пути к научному объяснению действительности.
Спрашивается, ради чего приносились жертвы и обрекалось на
подвижничество большинство из тех, кто вставал на путь борьбы
против средневекового невежества? Ради личной славы? Нет. Во
имя богатства? Тоже нет. Большинство мыслителей были богаты
только книгами и своими мыслями. Им было ясно, что философс-
ко-научный поиск истины — не самоцель, а средство расширения
кругозора людей, познаний действительности во имя обретения
свободы и счастливой жизни. И счастье человека виделось прежде
всего в его богатой духовности, в понимании других и готовности
дарить им земные радости. Вспомним хотя бы об идеале гуманиста
Фараби, разделявшемся его единомышленниками: «Народ, все го-
рода которого помогают друг другу в целях достижения счастья,
есть добродетельный народ. Таким же образом вся земля станет
добродетельной, если народы будут помогать друг другу для дос-
тижения счастья».
Именно забота о благополучии, свободе и счастье людей была
средоточием всех помыслов и научных подвигов лучших сынов
народов Востока. Человек с его земным счастьем был их главной
заботой. В этом состоит суть их альтруистического гуманизма.
Неотъемлемую сторону философии гуманизма составляет прин-
цип братства всех людей, независимо от цвета их кожи, происхож-
дения и религиозной принадлежности. Об этом радели мыслители
Востока, прославляя мир и дружбу как высочайший нравственный
принцип человеческого общежития.
Жестокостью народ не победит народ —
его же самого
своя согнет жестокость! —
провозглашает Алишер Навои.
Но переломить жестокость средневекового мусульманского Во-
стока было невозможно теми гуманными средствами, которыми
боролись с пороками философы и ученые. У них было перо, миро-
любивое слово да горячее любвеобильное сердце. Зато у шахов и
эмиров были армии, проливавшие моря крови «неверных», были
зинданы и жуткие казни для своего народа. Были агломераты и ду-
ховной негативности, исторически образовавшиеся в ходе суровой
борьбы за существование: алчность, коварство, ханжество, жесто-
кость. .. Острой болью отдавалось в трепетных сердцах такое нрав-
ственное состояние общества:
297

В одной стоят цене невежда и бездельник.
Куда ни попадешь — следы найдешь везде их! —
сожалел Навои.
Критика аморализма и бездуховности была великой очиститель-
ной силой, помогавшей обществу видеть свои недостатки и избав-
ляться от них. В этом состоит непреходящая ценность философс-
ких трактатов по этике и морали, идеи которых стали основой для
выработки высоких принципов нравственности. Вспомним тракта-
ты Фараби. В классификации наук он не случайно определил этику
как науку, объясняющую пути достижения «истинного счастья». А
счастье, по Фараби, есть главная цель человека, на пути к которой
он преодолевает зло в его различных формах. «Добродетельные
действия, — считал мыслитель, — помогающие достижению счас-
тья, это прекрасные действия. Нравы и привычки, которые произ-
водят их, — это добродетели. Последние — это добро, установлен-
ное не ими самими, но с целью счастья. Действия, которые мешают
достижению счастья, являются плохими или уродливыми действи-
ями. Нравы и привычки, откуда эти действия исходят, — это недо-
статки, пороки и низости».
И Фараби, и его последователи расходились с концепциями ин-
дивидуального достижения счастья посредством совершенствования
своей «души». Только через счастье других индивидуум может быть
счастлив сам. Прогрессивные традиции эвдемонизма, заложенные в
этике предшествующих мыслителей, были восприняты и развиты их
восточными продолжателями в сложных условиях Средневековья.
Борясь за идею всеобщего счастья людей, ими были предвосхищены
многие мысли о будущем человечества европейских социалистов-
утопистов — Кампанеллы, Мора, Сен-Симона, Оуэна и др.
Именно непреходящие научно-философские ценности, содержа-
щиеся в трудах великих сынов Востока, пережили свое время и во
многом сохраняют свое актуальное значение. Как и творения древ-
них авторов, их труды обогащают представления о мире и его зако-
номерностях, возвышают человека и способствуют утверждению
высоких идеалов в ходе переустройства социальной действитель-
ности. Как Пифагор, Сократ, Платон, Аристотель, Демокрит, Эпи-
кур и другие мыслители прошлого, выдающиеся умы Востока со-
ставили целую эпоху в науке и философии. Их труды с признатель-
ностью изучались и изучаются сегодня как средоточие мудрости,
открывающее глубинную сущность вещей и явлений.
Можно с уверенностью утверждать, что аль-Кинди и всей после-
дующей плеядой великих мыслителей заложена мощная научно-фи-
лософская традиция на мусульманском Востоке. С разными вре-
298

менными интервалами и степенями накала эта традиция, не преры-
ваясь, прошла через эпоху Средневековья и сохранила свои гуманис-
тические акценты сегодня. От философов-восприемников и продол-
жателей античной культуры (аль-Кинди, аль-Фараби, ар-Рази, Ави-
ценна, Ибн Рушд и др.) эта традиция прошла через концепцию со-
вершенного человека философа-мистика аль-Араби (1165—1240) и
предтечу современной социологии Ибн Хальдуна (1332—1406) к
трудам известных мыслителей-реформаторов ислама Джемаля ад-
Дина Афгани (1839—1897), Касима Амина (1863—1908), Мухамме-
да Абдо (1849—1905), Мухаммада Икбала (1873—1938), Бен-Бадиса
(1889—1940) и современных гуманистов мусульманского Востока.
Конкретизируя учение о человеке своих великих предшественни-
ков в новых исторических условиях, современные представители фи-
лософии мусульманского Востока ведут борьбу как против идеализа-
ции личности «с богом», так и против ее воспитания в духе западни-
ческой «свободы». Следуя традиции гуманизации общества, ими
отстаивается принцип свободы личности и достижения счастья как
смысла и цели самого существования человека. На пути к свободе лич-
ности, считает реформационное крыло, стоит ретроградство с его без-
думным и некритическим отношением к исламу и его традициям, ко
всему наследию духовной культуры прошлого. Те принципы иджти-
хада (самостоятельных суждений в пределах идей Корана и Сунны),
которые порой робко и подспудно проводились средневековыми мыс-
лителями, в устах современных поборников прогресса человеческой
личности звучат настойчиво и открыто. В частности, порицается тра-
диция слепого следования мусульманским авторитетам (таклид), воз-
водится в принцип цельной личности обретение ею свободы воли
действий, провозглашается культ разума и науки как единственного
пути к цивилизованному счастью. Мухаммед Абдо критикует при-
верженцев таклида за то, что они сперва верят, а потом обращаются к
доказательствам. Нет, требует он, «сначала докажи, а потом верь».
Мухаммад Икбал развивает концепцию личности (худи) в направле-
нии освобождения ее от фатальной предопределенности. Самоутверж-
дение личности — не столько интеллектуальный, сколько волевой
акт, а посему личность не может занять достойное место в жизни без
свободы воли. Сириец Абд ар-Рахман аль-Кавакиби (1849—1902),
видный представитель арабской общественно-политической мысли,
выступал принципиальным противником деспотизма как амораль-
ного явления в обществе, мешающего совершенствованию личнос-
ти, а также утверждению верных взглядов на значение идей Корана.
Египтянин Касим Амин в своем труде «Новая женщина» провозгла-
шал невозможность достижения подлинного счастья общества и каж-
дого в отдельности без предоставления женщине равноправия и воз-
299

величения ее как венца жизни. «Новая женщина, — писал он, — это
цветок современной цивилизации; он стал распускаться на Западе вслед
за научными открытиями, которые освободили человеческий ум от
власти предрассудков и суеверий, ему самому передали господство над
собой и начертали перед ним путь, который предстоит пройти. Про-
изошло это тогда, когда наука стала подвергать своему анализу, отно-
ситься критически ко всякому мнению и принимать всякий вывод толь-
ко после доказательства его пользы для общества».
Прекрасные слова! Каждый из современных арабоязычных пред-
ставителей философской мысли по-своему вознес на новый уро-
вень идеи и чаяния своих великих предшественников.
Такой прорыв идейных наследников средневековых мыслителей
в понимание необходимости социальных перемен для достижения
счастья людей был бы невозможным без тех традиций, которые со-
ставили потенциальную основу для поисков выхода из обществен-
ного состояния вражды и отчужденности.
Развертывая спираль утверждения принципов борьбы за всесто-
роннюю свободу человека, современные представители прогрессив-
ной общественно-философской мысли стремятся использовать идеи
выдающихся предшественников в конкретных условиях мусульман-
ского Востока. Как и встарь, вечно живыми остаются идеи о смысле
жизни, нравственности и счастье человека, о братском единстве всех
народов, о смерти и бессмертии. В этом состоит преемственность и
развитие идей, заложенных трудами великих гуманистов прошлых
столетий. Их философские мысли и личный вклад в науку принадле-
жат всему человечеству, ибо находятся в русле единой мировой куль-
туры, как и всегда способствуя ее дальнейшему прогрессу.
* * *
Итак. Дорогие читатели, если вы внимательно прочитали эту
главу, то наверняка извлекли пользу из того духовного богатства,
которым так славен мусульманский Восток. Вы приобщились к со-
лидной части общечеловеческой культуры. И неважно, что это куль-
тура прошлых веков. Не станем забывать о диалектике временных
связей социума: прошлое есть опора сегодняшнего и ориентир на
будущее. А ведь культура есть всегда духовное самовыражение сво-
его времени, концентрация волевой энергии людей, направленная
на улучшение своего общественно-индивидуального бытия. И при-
падая к источнику культуры любых времен и народов, мы обогаща-
ем свое знание, становимся духовно богаче и чище.
Таков смысл нашего постижения великого культурного насле-
дия народов Востока.
300

Глава 19
ИСЛАМ И ТЕРРОРИЗМ
Кое-кто, прочитав название этой главы, гневно скажет: «Нет в
учении ислама призыва к терроризму! Это — злонамеренная кле-
вета на религию Пророка...»
Однако мы можем опровергнуть это утверждение. И не надо
отворачиваться от неоспоримых фактов, сколь бы они ни задевали
чувства верующих. Гораздо честнее разобраться в этих фактах и
признать их крайним выражением средневекового варварства, ко-
торому не должно быть места в современной цивилизации.
Сразу скажем, что терроризм конечно же не порожден исламом,
он — горький плод тяжелых социальных антагонизмов. Рыцари пла-
ща и кинжала, а проще — бандиты, экстремисты и террористы были
всегда. И на мусульманском Востоке — тоже. Достаточно сказать,
что из четырех «праведных» халифов на заре ислама Омар, Осман и
Али погибли от рук террористов. Тысячи других влиятельных деяте-
лей постигла та же участь. Но то, что в прежние века уносило жизни
единиц из числа в основном представителей власти, теперь направ-
лено на истребление больших масс ни в чем не повинных людей,
на превращение людей (независимо от пола и возраста) в калек и
нервнобольных. В результате терактов гибнут огромные материаль-
ные ценности. В состоянии страха держатся селения, города, мега-
полисы и целые страны. Метастазы терроризма отравляют жизнь
населения всей планеты, он стал чумой XX—XXI столетий.
Попытаемся разобраться, что это за социально-духовная эпиде-
мия и в какой мере причастен к ней ислам?
Самое понятие «терроризм» произошло от латинского слова
terror, что означает страх, ужас. В широком смысле это — способ
устрашения кого-либо расправой или убийством, «всеми ужасами
неистовства» (В. Даль). Действительно, терроризм ориентирован
на психологические эффекты, на наведение страха и ужаса.
Апофеозом такого устрашения в наше время стали воздушные
налеты 11 сентября 2001 г. на Всемирный торговый центр, символи-
зирующий процветание капиталистической экономики, и на Пента-
гон как на символ американского военного господства. Этой акцией
терроризм заявил о себе как о серьезном противовесе западной ци-
вилизации. При этом исламские террористы умело воспользовались
301

бурной реакцией на эти теракты средств массовой информации, что-
бы привлечь внимание к себе как «верным воинам ислама».
С чего же это все началось? Практика равного отмщения зак-
реплена в религии принципом талиона («око за око, зуб за зуб»),
который был характерным для родового общества. Это отражено
в Библии (Исх. 21:23—25) и Коране (5:49). С углублением соци-
альных антагонизмов родовая (кровническая и прочая) месть при-
обрела иной характер. Теперь уже борьба идет за властные струк-
туры, с одной стороны, и против них — с другой. Тайные убийцы
становятся агентами противоборствующих сторон. Методы уст-
рашения и устранения неугодных лиц поддерживаются и освяща-
ются религией. Гибнут жрецы, папы, теологи, проповедники. Но
их приверженцы остаются в долгу. Вакханалия тайных убийств
приобретает затем характер жестоких войн целых народов под
флагом религии. Печально известные Крестовые походы, совер-
шавшиеся под девизом «освобождения Гроба Господня» от му-
сульман (XI—XIII вв.) могут служить хрестоматийным примером
народно-религиозных войн. Принцип истребления иноверцев как
повод и оправдание агрессивных акций спрессован в Коране
(2:186—187, 189; 4:91 и др.). И это не случайно. Завоевания араб-
ских феодалов нуждались в освящении своих целей и деяний и
проходили под предлогом утверждения «истинной веры пророка»
среди «неверных».
Прошли века. Цивилизация в целом умерила столкновения на-
родов на почве религиозной вражды, хотя ее очаги еще тлеют в се-
годняшней Ирландии, Косове, Пакистане, Индии, Палестине и в
других странах.
«Но при чем здесь ислам?» — могут спросить меня. Действи-
тельно, терроризм не имеет ни отечества, ни нации, ни конкретно-
религиозного содержания; он есть сплав многих социально-духов-
ных компонентов: политических целей, сколков религиозных веро-
учений, расизма, этноцентризма, национализма, панисламизма, эк-
стремизма и пр. Очевидно — и это невозможно отрицать — терро-
ризм сросся и с исламистской религиозной мотивацией1. При этом
террористическая агрессия эффективна в демократических государ-
ствах. В условиях диктатуры тоталитарных режимов она не дости-
гает своих целей, по-видимому, из-за их суровой расправы с любы-
ми формами конфронтации.
1 Этот неопровержимый факт касается не только мусульманского экст-
ремизма. Религиозная мотивация двигала и поведением применивших ядо-
витый газ в токийском метро сектантов Аум сенрикё, главарь которых не-
давно приговорен к смертной казни.
302

В целом современный терроризм — это авантюристическая
стратегия, бросающая вызов могущественным во всех отношени-
ях социальным системам.
Терроризм в выборе средств не гнушается ничем. В ход идут под-
куп, взятие в заложники, работорговля, наркобизнес, дезинформа-
ция и проч., при этом нередко мирное население используется как
живой щит, а борьба идет без соблюдения правил ведения современ-
ной войны, методами «партизанщины» и «героических жестов».
В наборе идеологических средств, используемых международ-
ным терроризмом в облачении ислама, ставка делается на всемир-
ное господство «религии пророка»1. При этом принимается в рас-
чет тот факт, что население мусульманских стран быстро возраста-
ет и через несколько десятилетий может численно превзойти насе-
ление остального мира. Таким образом, полагают панисламисты,
они установят мировое господство ислама. А ради достижения этой
цели террор — явно или завуалированно признается действенным
средством запугивания немусульманского мира.
Типичным примером современного международного террорис-
та может служить лидер зловещей «Аль-Каиды» Усама Бен Ладен.
В 1996 г. он выпустил знаменитую фетву, натравливающую против
США весь мусульманский мир. Затем последовала фетва, объявля-
ющая джихад «Аль-Каиды» христианам и евреям. Затем последо-
вала серия терактов 11 сентября 2001 г. против США. И неважно,
что в результате этого, равно как и других пиратских акций, нему-
сульманский мир не рухнул. Зато были продемонстрированы уст-
рашающие возможности скрытых «сил ислама».
Такими же методами пользуются и другие международные эк-
стремистские маргинальные организации, развернувшие знамя
джихада. Кровь стынет от их преступлений: бесследно исчезают
люди, взрываются дома, средства коммуникаций, подрываются пас-
сажирские и туристические автобусы, расстреливаются и выреза-
ются ни в чем не повинные мирные люди. Молох терроризма наво-
дит ужас и панику среди населения. Список кровавых дел нелю-
дей в мусульманских личинах все возрастает. В числе их жертв
оказываются электрички: в Москве 7 февраля 2004 г., когда по-
гибли 39 человек и 134 получили ранения; под Ессентуками 8 де-
кабря 2003 г. погибли 44 человека и более 150 человек были ранены;
в Испании 11 марта 2004 г. погибло более 200 человек и 1,5 тысячи
ранены. Где и кто станет жертвой следующего злодеяния террорис-
тов? Ведь угрозы и шантаж джихада становятся все масштабнее.
1К чести основных масс верующих на мусульманском Востоке, в том
числе и в России, их не привлекает идея мирового господства ислама.
303

Бесланская трагедия потрясла весь мир. Небольшой североосе-
тинский город Беслан в сентябрьские дни 2004 г. приковал к себе
внимание всего мира. Сотни миллионов людей обращали свои взо-
ры к экранам телевизоров и вчитывались в газетные статьи, него-
дуя по поводу неслыханного в истории человечества святотатства:
группа вооруженных до зубов бандитов неожиданно напала на
школьников, их учителей и родителей, собравшихся по случаю на-
чала учебного года, и более тысячи человек оказались заложника-
ми этих недочеловеков. Те, кто называли себя джигитами и мусуль-
манами, с воинственным кличем «Аллах акбар!» расстреливали
детей и женщин, пытавшихся спастись бегством из этого ада.
Мир содрогнулся, когда узнал подробности глумления над со-
гнанными в школу заложниками: их не кормили и не давали им
пить, дети пили свою мочу; приглянувшихся девочек уводили из
спортзала и насиловали; родителей-мужчин расстреливали на гла-
зах у детей; по малейшему ослушанию эти нелюди расстреливали
или ради устрашения давали очереди из автоматов поверх голов
испуганных детей и взрослых. Грудных и маленьких детей закры-
вали своими телами старшие, женщины ползком добирались до
нуждавшихся в помощи, умоляя успокоиться и ждать помощи из-
вне. А гнусные выродки наслаждались своим превосходством, сме-
ясь и обрывая жизни обезумевших от страха пленников.
Бандиты свое получили сполна. В живых остался только один.
Жалкий, трясущийся в животном страхе перед возмездием, закли-
нающий о пощаде: «Спаси, Аллах... Клянусь Аллахом...» А сам
ведь с именем Аллаха на устах взрывал, убивал, насиловал...
Кровь стынет от этих злодеяний. Зачем, во имя чего эта крова-
вая бойня? Это надо Аллаху? Погибли 338 человек, из них 186 де-
тей, 447 ранены, среди них 234 ребенка. Пали смертью храбрых,
грудью защищая жизни заложников, 10 бойцов-спецназовцев.
И опять встает все тот же вопрос: и в этот раз «ислам ни при
чем»? Это были просто бандиты, не имеющие ничего общего с
исламом? Но посмотрим правде в глаза: эти нелюди защищали
принципы джихада в соответствии с предписаниями Корана: «Из-
бивайте многобожников (равно прочих немусульман. — Ю. П.),
где их найдете, захватывайте их, осаждайте, устраивайте засаду
против них во всяком скрытом месте!» (9:5). Вот и захватывают,
осаждают, избивают... И не требуется большой мудрости, чтобы
в соответствии с жестокой правдой прямо и честно сказать миру:
до тех пор, пока Коран будет признаваться «истинным словом Ал-
лаха», его аяты, содержащие мораль средневековых мусульманс-
ких феодалов, будут вдохновлять «на подвиги» воинствующих
экстремистов.
304

Не станем задаваться здесь вопросом, кто виноват в том, что бес-
ланское побоище стало возможным. Президент России В. В. Путин
в своем Обращении к нации честно признался, что главная вина
падает на ослабленные звенья государственно-политической сис-
темы1. Выводы сделаны. Но эффективные меры борьбы против чумы
мусульманского терроризма требуют проведения радикальных со-
циально-экономических преобразований в стране. Раковая опухоль
терроризма будет давать свои метастазы до тех пор, пока цивилиза-
ция не изживет главные ее причины — социальное неравенство,
экономическую и культурную отсталость многих мусульманских
регионов, внутренние распри народов, религиозное высокомерие и
прочее негативное наследие прошлых эпох.
Выступления терроризма в религиозных облачениях будут уме-
рены лишь тогда, когда цивилизация ослабит позиции самой ре-
лигии, лишит ее идеологического содержания и признает ее де-
лом совести каждого гражданина. А пока будут иметь место бла-
гие и наивно-простодушные намерения выдвинуть религию не-
ким амортизирующим средством, ее идеологический потенциал
сохранит возможность террористических поползновений. И не
только в рамках ислама. В Ирландии идет затяжная борьба като-
ликов и протестантов, между Индией и Пакистаном сохраняется
устойчивая неприязнь на основе религиозной вражды, между се-
верной мусульманской и южной христианской областями Судана
ведется кровопролитная война, унесшая уже около двух милли-
онов человеческих жизней. Северокавказские этносы, в особен-
ности Чечня, также не скоро загасят факел взаимной религиозной
неприязни.
В практике межнационального общения совершенно необходи-
мо учитывать особенности менталитета кавказских этносов. Рос-
сию должна была научить этому полувековая война против движе-
ния Шамиля. Сохраняющаяся клановая структура многих сообществ
на Кавказе является благоприятной средой для терроризма, кото-
рый не хочет навязываемых извне иных стандартов образа жизни,
чем те, что сложились в ходе его истории. Законы гор, свобода дей-
ствий, соблюдение кровной мести, святость чести своего рода и
религия, выступающая объединительным фактором этих сложив-
шихся традиций, для горца превыше всех иных принципов. И на
насилие горец отвечает тем же. Война приобретает неопределенно
затяжной характер. Без обозначения фронта и тыла. Фронт повсю-
ду. На нем воюет, в сущности, все население — трудоспособные
мужчины, не находящие применения своим рабочим рукам, жен-
1 См.: Комсомольская правда. 2004. 6-13 сент.
305

щины, потерявшие мужей и сыновей, озлобленные подростки.
Месть становится мусульманским джихадом.
Между тем международное сообщество оказывает слабое сопро-
тивление этой чудовищной волне уничтожения больших масс лю-
дей только потому, что они не мусульмане. Следует сказать также и
об антикультурном терроризме, в результате действий которого гиб-
нут уникальные ценности, типа древних православных церквей и
монастырей в Косово, разрушенных албанскими мусульманами. Или
уничтожение в Афганистане (март 2001 г.) талибами уникальных
памятников домусульманской культуры — двух статуй Будды вы-
сотой 53 и 31 метр, вырубленных в скалах. Это неслыханное свято-
татство вызвало негодование и возмущение во всем цивилизован-
ном мире.
И опять мир потрясен террористической акцией, совершенной
«правоверным мусульманином» — 26-летним голландцем марок-
канского происхождения Мохаммедом Б. 2 ноября 2004 г. на улице
Амстердама был убит 47-летний журналист и кинорежиссер Тео
Ван Гог — прапраправнук голландского живописца Винсента Ван
Гога (1853—1890). Убит зверски: ему было нанесено несколько ог-
нестрельных и ножевых ран, затем к телу убитого преступник при-
колол ножом листок с текстом на арабском языке, в котором содер-
жатся угрозы в адрес нидерландских политиков, а также выдержка
из Корана и заявление, что погибнут Америка, Европа и «неверую-
щие фундаменталисты». За что же был убит Ван Гог? За то, что он
выпустил 10-минутный фильм «Покорность», в котором изобличил
жестокое отношение к женщине-мусульманке со стороны едино-
верцев. В фильме женщины-мусульманки рассказывают о том, ка-
ким унижениям подвергают их на основе предписаний Корана и
шариата. Женщин против их воли продают в замужество, насилуют
не только мужья, но и родственники, а потом их же и судят за не-
верность; на их телах выжигают изречения из Корана. Убедитель-
ность фильма усиливается тем, что в его создании принимала учас-
тие Айаан Хирси Али — беженка из Сомали, которая сама настра-
далась от унижений и порвала с традиционной мусульманской сре-
дой. И опять могут сказать, будто ислам здесь «ни при чем»! Но
вспомним хотя бы смертные приговоры, вынесенные шариатским
судом писателям Салману Рушди, Мишелю Уэльбеку и непокор-
ным женщинам.
Разве это было сделано не на основе установлений Корана?
В ответ на гибель Ван Гога и угрозы радикальных исламистов в
Голландии были подожжены мусульманские школы, подверглись
нападениям мечети, а в одной из школ города Эйнховена прогремел
взрыв. После убийства Амстердам вышел на митинг, на котором
306

прозвучало гневное осуждение убийства и серьезная угроза в адрес
мусульманского экстремизма. Но ведь ни ООН, ни ЮНЕСКО не
предприняли никаких мер для осуждения самой идеологии джиха-
да, таящей потенциальную угрозу уничтожения еще больших цен-
ностей мировой культуры.
И опять я предвижу возражение: «При чем здесь вероучение
ислама? Всегда были, есть и будут злонамеренные лица, искажаю-
щие его суть. И чистые струи «религии пророка» нельзя обвинять в
том, что их замутят люди, считающие себя мусульманами»...
Приходится повторить (см. гл. 15-16): давайте смотреть в ко-
рень вероучения ислама, и тогда мы разглядим там как раз те по-
ложения, которые вызывают и вдохновляют терроризм как сред-
ство джихада. К числу многих уже приведенных воинственных
цитат из Корана прибавим еще одну: «Боритесь своими имуще-
ствами и душами на пути Аллаха! Это — лучшее для вас, если вы
знаете!» (9:41). А за «борьбу» — фактически войну без пощады с
«неверными» — обещаются соблазны райских кущ после смерти
(18:30; 22:23; 35:30 и др.). Самые рьяные в этой «борьбе» имену-
ются шахидами — это те, кто «пожертвовал собой за веру, погиб
мученической смертью»1. В Коране трижды прославляются эти
«воители ислама»: «И если кто сражается на пути Аллаха и будет
убит или победит, Мы (Аллах. — Ю. П.) дадим ему великую на-
граду» (4:76; см. также 3:163; 47:5).
Теперь пусть честно скажут те, кто пытается замолчать или ин-
терпретировать эти положения Корана: разве эти аяты не подталки-
вают к терроризму и не вдохновляют наиболее фанатичных верую-
щих к самопожертвованию? И поскольку Коран — это воля самого
Аллаха, то из числа истых мусульман не так уж трудно рекрутиро-
вать добровольных террористов-смертников. Ими становятся не
только мужчины, но и женщины («черные вдовы») и дети. Дети!..
Кто ответит за те чудовищные лагеря, в которых готовят террорис-
тов-смертников из мальчиков 12-15 лет? А ведь эти лагеря функци-
онируют на основе вероучения ислама и возглавляются рьяными
его последователями. Изречения из Корана лежат и в основе много-
численных инструктажей для террористов-смертников. Сотни жен-
щин-мусульманок и мальчиков заявляют о своей готовности стать
во имя Аллаха «живыми бомбами».
Объективности ради подчеркнем: подавляющая часть мусуль-
ман во всем мире осуждает терроризм. Вот что сказал один из про-
стых верующих, с которым мы разговаривали в московской мечети:
«Мне стыдно за то, что террористы позорят нашу религию, сеют
'Ислам. Энциклопедический словарь. М.: Наука, 1991. С. 296.
307

вражду между народами и проливают кровь невинных людей. Ал-
лах не зачтет их преданности вере за преступления против народов
других религий».
Осудили терроризм и официальные круги мусульманских ду-
ховных управлений России. Во многих других странах мира — тоже.
Но у нас, россиян, осталась глубокая духовная рана от зверских
акций террористов. Перечень их чудовищных злодеяний не вычер-
кнуть из памяти поколений.
Как остановить эту вакханалию нелюдей XXI в.? Местью? Нет.
Мы не можем уподобляться их подлой сущности и прибегать к их
методам борьбы. Только неотвратимое и суровое наказание за лю-
бое проявление террористической чумы будет нашим ответом. Иных
мер наша мораль не приемлет.
Мне могут возразить, что варваров XXI в. можно остановить
только варварскими методами. Категорически с этим не согласен.
И вот почему.
Палестинско-израильский конфликт длится уже десятилетия.
Террористы, в том числе и смертники, под воинственный клич «Ал-
лах акбар!» наращивают интенсивность своих вылазок. Только за
2000—2003 гг. они совершили более 10 тысяч терактов против Из-
раиля и его граждан. Израиль отвечает местью, на что следует месть
палестинцев. Уничтожение (март 2004 г.) израильтянами лидера
террористической организации «Хамаз» шейха Ясина вызвало не-
бывалый всплеск угроз террором. Сыплются клятвы мести, прово-
дится мобилизация добровольцев-камикадзе. Словом, как аукнет-
ся, так и откликнется. А сама проблема не решается.
Представляется, что корень зла — в существенных социальных,
геополитических, экономических и культурологических разногла-
сиях между западным и восточно-мусульманским миром. Послед-
ний болезненно реагирует и на процветающий Запад, и на глобали-
зацию, и на разрушение вековых традиций ислама. В мусульман-
ских странах пропагандируется идея о превосходстве ислама как
абсолютной модели миропонимания и мироотношения. Однако
часть мусульман убеждается в преимуществах западной цивилиза-
ции. И это образует некий комплекс неполноценности, выражаю-
щейся в слепой зависти. Непонимание расхождения между веро-
учением и жизненной практикой служит питательной средой для
вражды к немусульманскому миру.
Отрицательным фактором стала и агрессия западных стран во
главе с США в Ираке. Она многое добавила к проблеме борьбы с
терроризмом.
Только учет всего комплекса причин, обусловливающих тер-
роризм, в ходе взвешенной международной политики может ос-
308

лабить, а в будущем и исключить его как крайнюю форму разре-
шения противоречий. Но это болезненный процесс, и займет он,
вероятно, не одно десятилетие. В этой ситуации ставка должна
делаться на все более масштабное и эффективное международное
сотрудничество с учетом нюансов давней проблемы «Запад —
Восток».
Разбираются ли широкие массы мусульман в данных пробле-
мах? К сожалению, нет. И в этом не их вина. Для того чтобы ориен-
тироваться в современных процессах, необходима прежде всего
грамотность. А ведь значительная часть населения в странах Вос-
тока безграмотна и воспитана на принципах мусульманского тра-
диционализма. Слово правды до простого народа не доходит. Бого-
словы же удерживают массовое сознание на уровне установлений
Корана. Просвещение широких масс еще не стало насущным де-
лом во многих странах с традиционным распространением ислама,
что, несомненно, тормозит осознание этими массами терроризма
как антигуманного феномена.
Если четко обозначить позицию мусульман, от имени которых
3 июня 2004 г. говорилось на международной межрелигиозной кон-
ференции «Ислам против терроризма»1, то она представляется так:
терроризм в облачении ислама только играет в веру в Аллаха, не
имея ничего общего с самим вероучением; в традиционном исламе
нет теоретической базы для экстремизма и терроризма; то и другое
является тягчайшим грехом перед Аллахом.
Повторяю и повторяю: в целом гнев мусульман — людей доб-
рой воли, обращенный против международного бандитского тер-
роризма, справедлив и искренен. Однако утверждения, будто в Ко-
ране нет аятов, вдохновляющих на «борьбу за веру», — мягко гово-
ря — неправда. Они есть. И этого нельзя ни замалчивать, ни интер-
претировать в духе произвольной модернизации. Будет правильнее
и честнее объяснить наличие таких аятов в Коране социальной си-
туацией в период становления арабского халифата, когда интересы
укрепления феодальной власти требовали соответствующей идео-
логии против ее противников.
При этом нельзя согласиться с мнением уважаемого председа-
теля Совета муфтиев России Равиля Гайнутдина, будто эффектив-
ным противовесом экстремизму явится увеличение выпуска рели-
гиозной литературы и количества мечетей2. Ведь очевидно, что Рос-
сия не является главной базой международного терроризма и экст-
ремизма, они — порождение зарубежных режимов. Поэтому нет
1 См.: Ислам минбаре. 2004. № 6-7.
2 См. там же.
309

оснований массированно воздействовать на сознание российских
мусульман богословско-пропагандистской литературой, так как
подавляющее число мусульман осуждает оголтелых врагов мира и
безопасности. Зачем же их назойливо убеждать в том, в чем они и
без того убеждены?
Сомнительно также, что экстремизм и терроризм можно одо-
леть увеличением числа мечетей. Здесь не помогут молитвы и упо-
вания на помощь небесных сил. Нужны объединенные междуна-
родные усилия и суровое наказание тех, кто покушается на жизнь,
честь и достоинство человека.
И еще:
В освещении истории России необходимо представлять ее как
ЕВРАЗИЮ, в которой извечно проживали многие народы с разны-
ми религиями, а не только русские с их православием.
Пора придать самое серьезное значение воспитанию интер-
национальных чувств во имя формирования единой российской
нации.
Поддержка традиционной для России религии, православия, во
многом ущемляет религиозные чувства мусульман. Эта деликатная
и насущная проблема должна решаться в духе конституционного
равенства всех религий.
Глава 20
НИТЬ ВРЕМЕН: БУДУЩЕЕ ИСЛАМА
Осмысливай текущее, чтобы
не ошибиться в будущем
Предрекать будущее — всегда неблагодарное занятие, посколь-
ку при этом нельзя учесть всей суммы предпосылок и факторов,
могущих вызывать к жизни то или иное развитие событий. Поэто-
му-то здесь возможны и мелкие ошибки, и даже крупные заблужде-
ния. Они тем более возможны, когда дело касается глобальных по
масштабу феноменов, обладающих бесчисленными наборами
свойств, которые невозможно учесть во всей их совокупности.
Таким феноменом является и ислам.
Но я все-таки рискну заглянуть в перспективу и высказаться по
этому поводу, поскольку это лучше, чем хранить молчание по са-
310

мому факту движения ислама в его будущее1. Что ждет эту религию
при встрече с динамичным, надвигающимся из-за пелены неизвест-
ного будущего? Какие изменения будут происходить в самой систе-
ме вероучения и во всем комплексе духовной культуры мусульман?
Каким образом будет осуществляться вписывание ислама в циви-
лизацию на нашей планете?
Это — архиважные и актуальные вопросы, причем таковыми
они являются не только для самого ислама, но и для всего человече-
ства. Ведь эта мировая религия не только занимает огромные про-
странства на земном шаре, но и на полном, как говорится, серьезе
претендует со временем стать религией-гегемоном.
Приходится еще раз оговориться, что я не беру на себя миссию
футуролога2, безошибочно определяющего будущее ислама вплоть
до незначительных деталей и самых тонких нюансов. Это невозмож-
но уже потому, что нам не ясны ни контуры грядущего мирового со-
циума, ни тем более характер его духовного развития. Тогда законо-
мерен вопрос: а не надуман ли сам замысел прогнозирования буду-
щего ислама, не будет ли наша футурология построена на песке?
Если бы наш прогноз доходил в своих претензиях до детальных
предсказаний, то он действительно был бы пустым и наивным про-
жектерством. Но мы далеки от подобной легковесной претенциоз-
ности и амбициозности и целиком базируемся на данных об объек-
тивном развитии современной цивилизации.
1 Мне неизвестны работы светских ученых-исламоведов по данной про-
блеме, и, как всякая первая, моя настоящая попытка, разумеется, далека от
совершенства, а ее результат — от истины в последней инстанции. Един-
ственным подтверждением ее правильности может стать лишь фактичес-
кое развитие ислама в контексте современной цивилизации. Много гово-
рится разными авторами о его прошлом и настоящем и почти ничего — о
будущем. Правда, в начале нашего столетия немецким исследователем
П. Антесом предпринята робкая попытка определить перспективы исла-
ма, но она совершенно не прогнозирует возможных и основных его путей
движения в будущее (см.: Антее Петер. Ислам в современном мире // Ис-
лам в Евразии. М.: Прогресс-Традиция, 2001. С. 66—68). Здесь я беру на
себя смелость восполнить этот недостаток, а именно воссоздать единство
исламского феномена в его трехзвенной временной связи — между прош-
лым, настоящим и будущим.
2 Имеется немало прогностических версий относительно судеб ислама
и особенно в работах современных авторов: А. Маудуди, С. Кутба, М. Ас-
Сибаи, Р. Хомейни и др. Однако их футурология пристрастна, как истых
защитников ислама. Поэтому научное исламоведение сообразуется с дру-
гими критериями, которые я разделяю. Они никак не совпадают ни с про-
рочествами знаменитого француза Мишеля Нострадамуса (1503—1566),
ни с мусульманской апологетикой. Главный наш принцип — объективный
анализ тенденций ислама-объекта.
311

Коротко о понятии цивилизации. Определений этого феноме-
на существует много, но мы остановимся лишь на том из них, со-
гласно которому цивилизация есть уровень или ступень развития
материальной и духовной культуры народов на основе их произ-
водственной деятельности. Если можно сказать, что в целом ис-
лам более или менее приспособился к уровню современной циви-
лизации, то насколько он со своим мифолого-религиозным содер-
жанием впишется в будущую цивилизацию — в этом как раз суть
вопроса.
Начнем с главного в исламе — с представлений об Аллахе. «Бог
выше человеческого суждения и воображения, что бы человечество
ни думало о Нем», — читаем в одной из недавно вышедших книг1.
Такова позиция богословия: не касайся Аллаха своим ничтожным
умом...
Но действительность выше любых религиозных канонов. В
наше время стало совершенно очевидным, что, несмотря на стро-
жайшую догму о неизменности атрибутов Аллаха, представления
о нем меняются, хотя это едва ли замечают массы мусульман.
Вспомним, что в первоначальном исламе Аллах представлял со-
бой лишь «бога арабов», затем по мере расширения ареала арабс-
ко-мусульманского мира он стал считаться «богом мусульман».
Но объективный процесс разгораживания национально-религиоз-
ных перегородок и развитие знаний вносили коррективы в пред-
ставления об Аллахе. Именно на гребне развития цивилизации XX в.
облик Аллаха приобрел черты вселенского абсолюта и теперь уже
в ходу модель единого бога всех людей на земле, вера в которого
различна-де у народов по причине лишь различия их культур, языка
и традиций.
Таким образом, мало-помалу представления об Аллахе неизбеж-
но претерпевают такие изменения, при которых с его образа снима-
ются локально-ограничительные черты и фактически Аллах уже
либо вытесняет всех других богов, либо сливается с ними и стано-
вится единственным вселенским богом. Но другие конфессии не
потерпят ущемления прав и принижения авторитета своих богов, а
это неизбежно будет создавать ситуацию «конкуренции вер», что,
кстати, очевидно уже и сегодня.
Как же тогда человечество будет решать эту проблему? А оно
неизбежно будет ее решать в силу неудержимого процесса консо-
лидации народов и их культур. В этом же русле лежит и процесс
сближения религиозных конфессий, о чем красноречиво свидетель-
ствует современный экуменизм*.
хМатар Н. И. Знакомьтесь: ислам/ Пер. с англ. София, 1997. С. 17.
312

По-видимому, здесь существует несколько реальных путей. И,
как представляется, три из них являются основными:
— под напором развития цивилизации ислам вынужден будет
делать своеобразные «уступки» другим, прежде всего мировым,
религиям, мало-помалу сближая воображаемый «лик» Аллаха, т. е.
систему его атрибутов, с атрибутами других мировых божеств;
— при этом неизбежна конвергенция свойств и черт сближае-
мых богов, что приведет к отбору каких-то, предпочтительных с
точки зрения самих верующих, качеств, в которых их боги все еще
будут нуждаться;
— само содержание ислама и понятие «мусульманин» посте-
пенно будут утрачивать свой сугубо религиозный смысл, трансфор-
мируясь поначалу в своеобразную духовно-этническую систему и
принадлежность к ней, а в последующем сохраняя себя в лишь ис-
торической памяти народов.
При всех этих процессах интеграции мирового сообщества, об-
мирщения и космополитизации ислама можно полагать, что основ-
ными чертами его адептов станут, во-первых, толерантность, т. е.
безусловная веротерпимость, во-вторых, осознание неодолимости
изменений как на мировоззренческом уровне религиозного созна-
ния, так и в культовой практике и, в-третьих, стремление к выходу
на высшие уровни прогресса, достигнутого человечеством.
Существенные изменения претерпит и альтернатива религии —
атеизм. Тенденция к атеизации человечества отнюдь не означает
развития его воинственности. Напротив, воинственность будет с
неизбежностью умеряться и отношения между людьми станут при-
обретать характер все более спокойного и равноправного диалога.
По приблизительным данным, в наше время активные атеисты со-
ставляют 200 миллионов человек1. Но тенденция к атеизации насе-
ления налицо: ослабляется религиозное рвение (кроме отдельных
регионов и категорий верующих), модернизируется вероучение,
сокращаются посещения храмов, убавляется число духовнослужи-
телей и желающих пополнить их ряды, повышается уровень общей
образованности и на этом фоне ослабляется тяга к культу сверхъес-
тественных сил и т. д. Атеизм же заметно деидеологизируется, его
отношения с религией входят в русло спокойного и доброжелатель-
ного диалога с верующими. Явно утрачиваются черты прежней раз-
1 См.: МалербМишель. Религии человечества. С. 58. Эти подсчеты очень
приблизительны. Судя по другим источникам о кризисе религии в цивили-
зованном мире и на основе наших опросов в европейских странах, факти-
чески сторонников атеизма гораздо больше и предполагаемое Малербом
количество следует увеличить в несколько раз.
313

дражающей воинственности, все теснее соединяются научная ар-
гументация с гуманистической заботой о состоянии духовности
верующих.
Скажем без обиняков: у ислама всегда были непростые отноше-
ния с атеизмом. Исторически сложилось так, что, утверждаясь в
сложной социальной обстановке, он вел упорную борьбу за свою
победу над многобожием и неверием. Это нашло свое отражение в
Коране (см. гл. 10) как требование вести войну против неверных
(арабск. джихад фи сабили-ллах — борьба на пути Аллаха). Догма-
тически относясь к этому положению как ко вневременному, бого-
словие постаралось закрепить его «навсегда». Однако укрепляю-
щиеся контакты с немусульманским миром заставляют вносить су-
щественные поправки в представления о джихаде, и теперь только
завзятые экстремисты не снимают его с повестки дня. Сегодня джи-
хад чаще всего представляется борьбой за достижение каких-либо
благих целей, приложением благотворных усилий и т. п. Очевидно,
что и дальше отношение к неверию и атеизму будет смягчаться.
Исчезнут, в частности, и те принципиальные перегородки, которые
сегодня еще препятствуют заключению межэтнических браков на
основе отношения людей к религии.
Следует ожидать существенных изменений тех принципов, опи-
рающихся на Коран, которые ставят женщину-мусульманку в не-
равноправное положение в семье и обществе. Уже с XIX в. в среде
реформаторов ислама и обновленцев (Саййид Али Мухаммад Ши-
рази — Баб (1819—1847); Мирза Хусейн Али Нури — Бехаулла
(1817—1892); Джемаль ад-Дин Афгани (1839—1897); Касим Амин
(1863—1908); Мухаммед Абдо (1849—1905); Мухаммад Икбал
(1873—1938); Бен-Бадис (1889—1940) и др.) говорилось об арха-
ичности взглядов на женщину в исламе, отстаивалась идея ее фак-
тической эмансипации1. С этим воззрением солидарны многие пред-
ставители либерально-интеллигентской среды, понимающие необ-
ходимость высокоуважительного отношения к женщине Востока.
Говоря о главном факторе вовлечения мусульманских масс в рус-
ло современной цивилизации — просветительстве на основе соци-
ально-экономического прогресса, заметим, что у народов мусульман-
ского Востока, к счастью, имеются солидные традиции влечения к
знаниям, к учению. Целая плеяда выдающихся мыслителей от аль-
Кинди и аль-Фараби до современных просветителей видели прорыв
к цивилизованному бытию своих народов именно в приобщении их
к научным знаниям. Знания на Востоке нередко оценивались выше
1 См.: Касим Амин. Новая женщина/Пер. И. Ю. Крачковского. Спб., 1912;
Пальванова Б. П. Эмансипация мусульманки. М.: Наука, 1982.
314

У верующих и неверующих единая объединяющая основа — жизнь.
Приятно, когда разные мировоззрения не разъединяют людей на их
жизненной основе. На снимке шейх-уль-ислама мусульман-шиитов Паша-
заде Аллахшукюр Гуммат-оглы и автор настоящей книги Ю. Г. Петраш,
которые находятся в дружеских отношениях. Баку. Соборная мечеть
«Таза-пир»
религиозной веры (см. хадисы Сунны). Поэтому не случайно для
мусульман самым уважаемым лицом является человек, владеющий
знаниями. Именно эта традиция является залогом тех успехов, кото-
рые ожидаются в мусульманском мире на ниве просветительства, если
его акценты сместятся в сторону светской науки.
Поскольку всякая социально-духовная система динамична, по-
стольку она не может не быть устремленной в будущее. Так и ис-
лам. Неодолимой его тенденцией является движение от настоящего
к будущему. И чтобы вернее уловить характер этого движения, не-
обходимо выявить принципиальные черты сегодняшнего состояния
ислама. Без этого нельзя понять самой проблемы соотношения ис-
лама с уровнем современного и грядущего прогресса.
Далее необходимо отметить следующие обстоятельства:
— ислам не представляет собой единой культовой системы. В
его оболочке функционируют конфронтирующие между собой на-
315

правления суннитов, шиитов и суфиев, бесчисленное множество
толков, сект, течений, движений и т. д., нередко исключающих друг
друга по своим принципам и воззрениям1.
Это, несомненно, является серьезным фактором нестабильнос-
ти основных направлений ислама, в силу чего они оказываются уяз-
вимыми как перед лицом атак со стороны агрессивных движений и
сект, так и перед напором всемирной цивилизации;
— догматизм мусульманского богословия и его архаичность,
несмотря на усиливающиеся тенденции модернизации, являются
серьезным фактором, ставящим под угрозу выживаемость самих
основ ислама; эти последние сталкиваются с динамикой общечело-
веческого прогресса, который в результате влечет за собой нисходя-
щее движение ислама в целом;
— неоднороден ислам и по своим политическим ориентациям.
Многочисленные партии и объединения борются между собой за
установление выгодных для себя режимов, что создает ситуацию
социальной напряженности и определяет мозаичность политичес-
ких программ — от самых архаичных, типа проекта восстановле-
ния власти халифа, введения теократической диктатуры на основе
шариатского права и т. п., до намерений создания либерально-де-
мократических систем по образцу европейских государств, но с
идеологическим фундаментом в виде модернизированного ислама,
моделей «исламского социализма» и т. д.;
— несмотря на благие устремления, ислам бессилен создать еди-
ную этническую общность «мусульман», равно как и единую ду-
ховно-культурную систему под эгидой своего вероучения. Тради-
ции и принципы сложившийся этнокультуры народов, охваченных
влиянием ислама, нередко оказываются устойчивее его канонов.
Таковы, например, обстоятельства жизни части самих арабов, а так-
же казахов, киргизов, татар, башкир и многих других, игнорирую-
щих предписанное Кораном женское затворничество. Активные
всесторонние связи с остальным миром объективно подрывают
принципы Корана и шариата об исключительности мусульман и их
культуры. Несмотря на справедливое осуждение негативных издер-
жек западной цивилизации, ориентация на европейские культур-
ные ценности стала знамением времени для мусульманской обще-
1 Это не может не тревожить руководство мусульманских общин, кото-
рое в итоговом документе Международной исламской конференции в Мос-
кве 5—6 июня 1999 г. отметило, что «среди российских мусульман появи-
лись течения, дальнейшее развитие которых приведет к конфронтации среди
самих мусульман» (Ислам минбаре. 1999. № 6-7). Еще с большей трево-
гой по этому поводу высказываются мусульманские деятели в зарубежных
странах.
316

ственности. Так называемый мусульманский образ жизни дает се-
рьезные сбои, особенно среди молодежи и образованной части на-
селения. Примеров этому — несть числа:
— ислам пришел в противоречие с естественным желанием
людей иметь свободный выбор образа эюизни. Многочисленные
предписания, особенно в быту, жесткая оценка мусульманской об-
щиной различных явлений жизни и «отклонений» от требований
традиционных норм вызывает реакцию глухого протеста и стрем-
ление освободиться от их принудительной силы. В сложившейся
ситуации мусульмане видят три выхода: 1) под любыми предлога-
ми выселиться в немусульманские страны; 2) остаться на месте и,
подчиняясь традиции, скрепя сердце, выполнять соответствующие
предписания; 3) открыто заявить свой протест против отживших
свое время традиций, не придерживаться их. Лавирование между
свободой и мусульманскими традициями на практике приводит к
лицемерию, когда, не желая накликать на себя наветы и даже беду,
мусульмане поверхностно и формально относятся к вере своих пред-
ков. В ряде столиц Европы (Варшава, Берлин, Рим, Париж, Прага)
автор слышал от мусульман утверждения, что они с удовольствием
покинули «чертоги ислама» и прижились на европейской почве. Они
избавились от наиболее жестких предписаний ислама и чувствуют
себя свободными гражданами, хотя и примыкают к общинам еди-
новерцев, где выполняется соответствующая обрядность в облег-
ченных вариантах. То же можно сказать и относительно той части
российских мусульман, которые проживают вне мусульманской
среды. Известный дискомфорт от предписаний ислама испытыва-
ют и сами граждане стран мусульманского Востока, о чем я свиде-
тельствую как бывший житель и гость таких регионов;
— важнейшим критерием прогрессивности любой культурно-
духовной системы является уровень ее гуманизма. Очевидно, что
заметная черта современной цивилизации, при всех возможных
колебаниях, состоит в уважительном отношении к личности, к сво-
боде ее волеизъявления, к активизации ею своей всесторонней дея-
тельности, к максимальному стимулированию ею своего духовно-
го и физического развития, к удовлетворению нормальных матери-
альных и духовных запросов и т. д., короче говоря, ко всему тому,
что составляет стержень гуманизма. Нельзя отказывать и мусуль-
манскому миру в этой тенденции. Она есть. Но определяется от-
нюдь не культом Аллаха, а объективными и субъективными запро-
сами к возвышению личности. Сам же ислам в его узкокультовом
содержании склонен ограничивать и даже принижать личность в
угоду возвеличения Аллаха. Уже признание себя «рабом Аллаха» и
рабские позы его почитания представляют собой принижение че-
317

ловека. Вот и оказывается, что обрядность как внешнее выражение
культа сверхъестественного, включая сюда и культ святых, — это
целая система отчуждения достоинства человека. Признание соци-
ального неравенства людей и уравнение их всех лишь в отношении
к Аллаху есть своеобразный камуфляж того обстоятельства, кото-
рое поляризует людей с точки зрения их фактического положения
и, по большому счету, задевает достоинство значительных слоев
населения. Богословие бессильно убрать из ислама эти элементы,
не разрушая всей системы, хотя и подвергает их пристрастной ин-
терпретации. Смещение акцентов на непреходящие нормы морали
положения не меняет: общечеловеческий смысл этих норм не уст-
раняет самого признания «ничтожности» человека как «раба Алла-
ха», который должен всегда его «бояться», быть «покорным», сми-
ряться перед судьбой и т. п. (см. Коран);
— не выдерживает проверки временем и та в общем-то обшир-
ная система просвещения, которая базируется на мусульманской
теологии. Она существенно расходится со светским образованием,
обнаруживая свою анахроничность. Цивилизация с объективной
необходимостью постепенно преобразует эту систему как неадек-
ватную и противоречащую интересам воспитания людей на науч-
ных основах.
Фактически в современном исламе имеют место процессы как
интеграции, так и дезинтеграции, составляющие некое устойчи-
вое, внутренне противоречивое духовно-культурное образование.
Так, один из современных исследователей пишет: «Мусульманский
мир идет к настоящему расколу между теми, кто не знает ничего,
кроме Корана, и теми, кто получил светское образование и для кого
религия не является центром существования, даже если они и при-
мерные верующие»1.
Значительная часть мусульманского населения, особенно дип-
ломированные специалисты, все глубже осознают, что в наше вре-
мя стержень просвещения представляет собой не богословие, а ес-
тественно-научные и технические знания. В этой ситуации лучший
выход для богословия — уступить свое лидирующее место в систе-
ме просвещения и гуманитарной культуры, ограничившись узкими
рамками вероучения. Современный уровень цивилизации характе-
ризуется успехами НТР, широкой информированностью людей,
вторжением в их жизнь телевидения, радио, предметов культурно-
го обихода и т. д. Все это взламывает вековой изоляционизм исла-
ма, активно изменяя массовое обыденное сознание сотен милли-
онов мусульман;
1 Малерб Мишель. Религии человечества. С. 502.
318

— существенное расхождение между уровнем развития совре-
менного постиндустриального общества и средневековыми прин-
ципами ислама, как уже сказано, неизбежно ведет к протесту в скры-
тых и явных формах. И если еще сегодня руководителям исламских
конфессий удается сдерживать этот глухой протест плотиной мо-
дернизированных принципов и их утонченных интерпретаций, то
уже в недалеком будущем она будет прорвана требованиями более
радикальных изменений в соответствии с насущными интереса-
ми самих мусульман. Экуменизм и частичные уступки этим тре-
бованиям суть лишь паллиатив, не изменяющий самой сущности
ислама. Велением же времени является столь радикальная его
структурная перестройка, чтобы она ослабила значение главной
его содержательной части — культа сверхъестественного, возве-
денного в абсолют, уступив место некой обновленной модели ду-
ховно-культурной системы мусульманского мира. Ожидать тако-
го изменения с сегодня на завтра не приходится. Консерватизм
религиозной догмы исключительно силен. Он оказывает ожесто-
ченное сопротивление всему новому. Конечно, формы этого со-
противления будут смягчаться и модернизироваться, чтобы не от-
толкнуть массы верующих от самого культа. Но это не сможет
отменить сам процесс трансформации ислама как формы ирраци-
онального мировоззрения;
— серьезным сдерживающим фактором ослабления мировоз-
зренческих основ ислама является тот обширный комплекс обще-
человеческих нравственно-этических норм, которые содержатся в
Коране, Сунне и шариате и представляются для верующих предпи-
саниями самого Аллаха. Мусульманский мир воспринимает эти
нормы как ценнейшую традицию безотносительно к их богословс-
кому обоснованию и, по-видимому, очень медленно приходит к осоз-
нанию как факта исторического заблуждения собственной убежден-
ности, что без веры в сверхъестественное не может быть высоких
принципов морали. Ученых, вольнодумцев и атеистов издавна за-
нимал вопрос: подорвет ли религию научное опровержение ее тра-
диционного представления о том, будто только она является един-
ственным носителем высоких принципов морали? Большинство
отвечали положительно: да, не только подорвет, но и станет важ-
нейшим фактором развенчания ее «священного ореола» (К. Маркс).
На этот счет один из величайших мыслителей, И. Кант, утверждал,
что если христианство растеряет моральные ценности, на облада-
ние которыми оно претендует, то «антипатия и отвращение к нему
станут господствующим образом мышления...»1.
1 Кант И. Конец всего сущего // Философские науки. 1973. № 6. С. 114.
319

Это полностью можно отнести и к исламу: когда массы мусуль-
ман убедятся в том, что высокая мораль не является исключитель-
но следствием веры в Аллаха, это существенно подорвет авторитет
самого вероучения, а вместе с ним и убежденность, что лишь ислам
является носителем и защитником общечеловеческих морально-
этических ценностей. Совпадение простых норм морали, содержа-
щихся в светских кодексах, в исламе и в других религиях, сливает
эти нормы в единый комплекс нравственно-этических ценностей
человечества и в конечном счете определяет процесс отхода от тра-
диционных теологических обоснований. Это неизбежно будет при-
водить к десакрализации норм морали, к их освобождению от сред-
невековых форм религиозности и снижению авторитета богословс-
ких интерпретаций ислама. Объективная интеграция человечества
в общепланетарное сообщество уже разрушает регионально-этни-
ческую и религиозно-конфессиональную замкнутость. Поэтому
сегодняшняя «мусульманская», «христианская», «буддийская» и
прочая мораль рано или поздно уступит место общепланетарной
морали на основе светских принципов миропонимания;
— всякое упование на будущее господство ислама во всем мире
есть безосновательная утопия. Во-первых, сам мир движется к
трансформации церковно-религиозной духовности и постепенно-
му утверждению светских моделей мироощущения и миропонима-
ния. Во-вторых, ислам с его мировоззрением и обрядностью явля-
ется на сегодняшний день всего лишь локально-ограниченным куль-
том, приспособленным главным образом для жителей Востока. И
если он стал мировой религией, то отнюдь не благодаря каким-то
преимуществам перед религиями завоеванных им народов, но ис-
ключительно в силу военной и социально-политической динами-
ки, а также этнических миграций в соответствующих регионах. В
настоящее время содержание его мировоззренческой системы не
может подняться над уровнем неуклонно прогрессирующей духов-
ной культуры немусульманского мира, чтобы заместить ее собой и
стать некой доминантой мировой культуры в целом. По-видимому,
мир развивается по другим закономерностям: путем возобладания
светских форм культуры без предпочтения, отдаваемого какой-либо
одной религии, в конечном счете конвертируя все высшие достиже-
ния мирового сообщества и создавая единую планетарную культу-
ру (с учетом этнорегиональных особенностей), в которой традици-
онное мистико-теологическое содержание окажется подвергнутым
глубокому качественному преобразованию;
— в последние десятилетия усилились контакты лидеров исла-
ма с представителями других конфессий и вероучений. Деятель-
ность средств массовой информации, международные конференции,
320

встречи духовенства на самом высоком уровне и экуменическое
движение в целом свидетельствуют о поисках точек соприкоснове-
ния между различными религиями. Эти «соприкосновения» пре-
следуют далеко идущую глобальную цель — создание некой все-
мирной религии на основе ислама. Кстати, у ислама на этот счет
имеются солидные традиции и исторические прецеденты. Так, за-
имствования Кораном из Библии составляют значительную часть
его содержания. И это давало основания долгое время считать ис-
лам одним из направлений христианства, пока мусульманская дог-
матика не определила с достаточной четкостью свой самостоятель-
ный статус. Алавиты, али-илахи, бабиды, бехаисты, ахмадийа и
другие придерживаются некоторых важных христианских принци-
пов и обрядов. Эти движения в рамках ислама существуют до на-
стоящего времени, а некоторые из них активно заявляют о себе в
западноевропейских и христианских странах. Например, ахмадийа,
число приверженцев которой медленно, но неуклонно растет во
Франции, в Германии, США и в других странах. По-видимому, сбли-
жение ислама с христианством и другими религиями будет проте-
кать главным образом на основе становящихся общими нравствен-
но-этических норм. И вместе с тем под влиянием всемирного духов-
но-культурного прогресса, прежде всего под влиянием успехов при-
родопознания, будут сближаться вероисповедные представления о
сверхъестественных силах, а также соответствующие ритуалы. На
волне этих изменений существующие нормы шариата станут осво-
бождаться от своих наиболее архаичных элементов и приобретать
соответствующий времени светско-демократический характер.
Понятен повышенный интерес богословских кругов к молоде-
жи и ее отношению к исламу. Это закономерно: любая религия вос-
производится посредством подрастающего поколения. И состояние
умов нынешней молодежи, в своей массе инертной по отношению
к вере в Аллаха, весьма заботит мусульманский клир. Буквально
все документы конференций и форумов, беседы и проповеди в ме-
четях обращают внимание на необходимость укрепления веры в
молодом поколении.
В этом ключе показателен факт поддержки Советом муфтиев
России ходатайства представителей Русской православной церкви
о нецелесообразности преподавания религиоведения и необходи-
мости введения всеобщего курса теологии в светских образователь-
ных учреждениях. При этом признается целесообразным «введе-
ние светского научного религиоведения. Религиоведение как отрасль
философской науки призвано дать рациональные и непредвзятые
сведения о развитии религиозных учений и институтов в истории
человечества. Мы не видим оснований для противопоставления этой
11 - 1750
321

дисциплины, использующей философские методы познания, му-
сульманскому богословию, которое, опираясь на Откровение Все-
вышнего Творца, также пользуется методом логической непроти-
воречивости»1.
Не станем полемизировать по поводу последнего утверждения,
но столь конструктивная позиция Совета муфтиев является един-
ственно цивилизованной и верной. На основании конституционно-
го права свободы совести нужно предоставить возможность каж-
дому определять свое отношение к религиоведению или богосло-
вию. Это, ко всему прочему, снимает напряженность между верую-
щими и неверующими, дает возможность глубже понять содержа-
ние мировоззренческих позиций тех и других. Но лишь с одной
существенной поправкой: нельзя религию представлять единствен-
ной носительницей высокой нравственности и все издержки совре-
менного аморализма возлагать на атеизм. Мы уже говорили о кри-
териях и морально-мировоззренческой состоятельности научного
атеизма, который следует признать как исторически сложившую-
ся мировоззренческую позицию. Это, в частности, поможет моло-
дежи правильно понять сущность атеистических идей, сопутству-
ющих всей обозримой истории религиозного мировоззрения.
Что же касается другого источника пополнения численности
мусульман, естественного прироста населения в восточных реги-
онах, то такая возможность реальна. Достаточно отметить, что, со-
гласно прогнозам, в середине XXI в. восточные народы будут со-
ставлять примерно половину населения России. Но означает ли это,
что через полстолетия, в условиях бурно развивающейся цивилиза-
ции, все грядущие поколения станут безусловными мусульманами?
Это гипотетично. Наверняка время внесет существенные коррек-
тивы в мировоззренческие прогнозы мусульманского богословия.
Едва ли должен вызывать пафос и переход из других религий в
ислам, равно как и принятие его европейцами или некоторыми не-
верующими. В общей массе мусульман новообращенные составля-
ют весьма малый процент и нет никаких гарантий, что впредь ис-
лам станет притягивать к себе большое число иноверцев. Все-таки,
как отмечено выше, общий кризис религии в современную эпоху
является основой для дальнейшей эрозии всякого вероучения, в том
числе и ислама.
Нередко ссылаются еще на один факт развития популярности
ислама — на возрастание численности мечетей, духовных учебных
заведений, обществ, управлений и др. По сведениям на середину
2000 г., в России действует свыше 6 тысяч мечетей и молитвенных
1 Ислам минбаре. 2000. № 6. С. 7.
322

домов против 94 в 1990 г., 113 духовных учебных заведений против 1
в 1990 г., около 40 духовных управлений мусульман. Числа впечат-
ляют. Но разве это прямое следствие возрастания популярности
ислама? Едва ли. Со счета сбрасываются основные причины роста
этой численности: социальная напряженность в обществе, обраща-
ющая многих к религии; предоставление гражданам подлинной
свободы совести, когда они открыто могут примыкать к религиоз-
ным общинам; активизация деятельности богословия, служителей
культа на местах и соответствующих религиозных учреждений и
обществ; возрастание национального самосознания и обращения
народов к прошлому, протекавшему в русле «мусульманской» куль-
туры; антипатия к негативным спутникам современной цивилиза-
ции (алкоголизму, наркомании, проституции, развязности под ви-
дом свободы, курению, масс-культуре и т. п.) и желание отгородиться
от них щитом вероучения, в котором они усматривают единствен-
ного носителя высоких принципов морали. Однако со временем эти
причины с объективной необходимостью будут ослабляться, ста-
нет уменьшаться потребность населения в религиозном утешитель-
стве и покровительстве, которые в современных условиях все еще
оказывают активное влияние на эмоции и сознание людей.
Не пройдем мимо и упований ряда мусульман, которые видят в
исламе некий «третий путь» развития человечества. Капитализм и
социализм, мол, потерпели неудачу. Каким путем идти дальше чело-
вечеству? Исламским, считает деятель Кувейта Абдель аль-Фалях:
«Если мы хотим найти третий путь, то должны признать, что он
заложен в исламе, находится в руках мусульман. Но он в учении
ислама.. .»1 Ему вторит иранский аятолла Мухаммад Ваиз-заде, счи-
тая ислам универсальной системой, соответствующей современно-
му и будущему человечества: «Ислам — религия универсальная,
его учение применимо во всех жизненных условиях, он в состоя-
нии адаптироваться к любым жизненным реалиям»2.
Едва ли надо опровергать подобные концепции абсолютизации
ислама и возведения его в оптимальную модель будущего пути раз-
вития цивилизации. Тенденция последней состоит как раз в пре-
одолении теологических моделей и утверждении светских принци-
пов бытия человечества.
Наконец, мировое сообщество обеспокоено фактом тревожных
ситуаций в мусульманском мире: войны между собой и другими го-
сударствами стали правилом (Афганистан, Пакистан — Индия, араб-
ский Передний Восток — Израиль, Турция — Курдистан, Иран —
1 Ислам минбаре. 2000. № 6. С. 4.
2 Там же.
11*
323

Ирак, албанцы — сербы в Югославии и др.), разгул мусульманских
экстремистов и фундаменталистов с их международным террориз-
мом кажется нескончаемым, локальные этнорелигиозные вспышки
и нетерпимость нарушают состояние миролюбия. Эти противогу-
манные акции создают напряженность в мире, и люди законно за-
дают вопросы: доколе ислам будет знаменем раздора между наро-
дами и религиями? Не могут ли лидеры мусульманских стран со-
браться и раз навсегда покончить с идеей джихада как позорным
наследием Средневековья? Не могут ли они выработать такую еди-
ную концепцию ислама, которая бы вывела из его содержания сред-
невековый анахронизм и особенно идею панисламизма во всемир-
ном масштабе? Не нам, простым людям, разбираться, какие силы и
направления в исламе «цивилизованные», а какие — реакционные
или попросту околоисламские. Это — ваши, господа богословы,
вопросы. И не можете ли вы их решить во имя вечного мира и со-
гласия между народами? Хватит деклараций, саморекламы и заве-
рений о «соответствии» ислама общечеловеческому прогрессу, если
под его флагом ведутся войны и создается напряженность в мире!
Дальше, вступив в XXI в., человечество хотело бы избавиться от
Молоха любых религиозно-экстремистских угроз.
Нельзя пройти мимо еще двух аспектов той напряженности, ко-
торая создается в современном мире под флагом ислама, — геопо-
литических устремлений и устрашения тотальным террором со
стороны мусульманских экстремистов.
Сегодня, как никогда, активизировалась идея утверждения ис-
лама в качестве господствующей религии во всем мире. При этом
противники ислама представляются в лучшем случае «заблудши-
ми», в худшем — врагами ислама, подлежащими уничтожению. Но
поскольку последнее слишком шокирует и возмущает мировую
общественность, то избирается вариант постепенного вытеснения
немусульман с территорий с мусульманским населением и расши-
рения географии господства ислама. Так, не в меру зарвавшиеся
радетели распространения «веры пророка» совершенно серьезно
планируют создать на территории бывших советских среднеази-
атских республик самостоятельное теократическое государство.
Ему уже дали и названия: «Исламский Туркестан», «Исламская
республика Туркестан» и др. Таким же образом пытаются пере-
кроить и территорию России на Северном Кавказе. Там тоже оп-
ределено название «будущего» государства на основе идеологии
ваххабизма — «Шариатская республика». И в других регионах
мира исламские экстремисты довольно серьезно заняты создани-
ем мусульманских анклавов с господством идеологии ислама, —
на Балканах, например.
324

Но экстремистам и этого кажется мало. Они совершенно серь-
езно строят планы подчинения исламу всего мира. Таковы, к при-
меру, претензии международного мусульманского террориста № 1
Усама (Ослама) Бен Ладена.
От вынашивания планов экстремисты переходят к активным
действиям. Устрашение стало их важнейшим оружием.
Попытаемся разобраться в некоторых причинах мусульманско-
го терроризма1, одной из целей которого является устрашение.
Последнее многолико и подготавливается исподволь, незамет-
но и систематически — в мечетях и медресе, в печати и по радио, в
проповедях и беседах. Мусульман приучают к мысли, что им не
надо страшиться смерти, которая открывает врата вечного блажен-
ства тем, кто пал в борьбе за «веру пророка». Место в раю обеспе-
чено тем, кто готов пожертвовать своей жизнью «ради торжества
ислама» — камикадзе, «живым бомбам». Их умело и целенаправ-
ленно обучают в специальных военизированных лагерях, которые
содержатся на средства мусульманских миллионеров во многих
странах Востока и Запада. Эти люди кичатся своей «избранностью»,
определенной будто бы «самим Аллахом». Они циничны, как и вся-
кие фанатики. «Вожди» же их предпочитают пользоваться всеми
благами жизни и не спешат расставаться с нею во имя иллюзорного
рая. Таковы ливийский Муамар Каддафи, международный преступ-
ник Бен Ладен и др. Это при их науськиваниях и на их капиталах
взращиваются террористы в печально известных спецлагерях. Там
не стесняются ни в выражениях по адресу «кафиров», ни в выборе
средств для нанесения им «окончательного поражения», как пред-
писывает Коран: «И сражайтесь с ними (неверными. —Ю. П.), пока
не будет искушения, а (вся) религия будет принадлежать Аллаху»
(2, 189); «Сражайтесь с теми из неверных, которые близки к вам. И
пусть они найдут в вас суровость» (9, 124).
Леденеет кровь от тех зверств, на которые идут «борцы за веру»:
расчленение живых людей, отрезание голов, утонченные пытки,
подрывы пассажирских автобусов и многоэтажных домов и т. д.
Апогеем такого варварства стала тщательно спланированная акция
по уничтожению колоссальных объектов в Нью-Йорке и Вашинг-
тоне 11 сентября 2001 г., в результате которой погибли и покале-
чены многие тысячи ни в чем не повинных мирных граждан из
60 стран мира.
И снова по планете разнеслась страшная весть: в Лондоне 7 июля
2005 г. мусульманские фанатики устроили кровавую баню в метро
и автобусе. Взрывами убито более 50 человек и около 700 человек
1 Более глубокий анализ этой проблемы дан в главе 19.
325

ранено. Это злодеяние совершено во время саммита «восьмерки»
стран, посвященного борьбе с нищетой. Террористы явно рассчи-
тывали на подрыв авторитета этого международного форума.
Но «воинам ислама» этого преступления показалось мало:
23 июля 2005 г. на египетском всемирно известном курорте «Шарма-
эль-шейх» прогремели сразу несколько взрывов. В результате по-
гибли 88 человек и более 200 человек получили ранения. Ответ-
ственность за теракт с готовностью взяли на себя сразу три ислам-
ских организации, в том числе и «Святые воины Египта».
Может, пора президентам и премьерам, ООН и всем прогрес-
сивным государственным деятелям перестать разменивать кровь
своих сограждан на прекраснодушные фразы радетелей ислама и
ортодоксальных мусульманских богословов о «хорошем исламе»
и «плохих мусульманах» и серьезно разобраться в сути проблемы
«мир — ислам»? Благое начало здесь положено президентом Фран-
ции Жаком Шираком, который ограничил в стране использование
религиозной символики, в том числе и исламской.
И пока в ряде стран государственные лидеры проводят либе-
ральную политику и потакают, вопреки конституционным нор-
мам, религии в любых ее формах, сохраняется потенциальная воз-
можность террористических вылазок. Яркий тому пример — став-
шая очередной жертвой террора Великобритания. В Лондоне од-
норукий террорист Абу Хамза открыто пропагандирует джихад при
массовой поддержке расплодившихся там мусульманских общин и
организаций. Там же свили себе гнезда и многие международные
террористы, на экстрадицию которых английские власти не спешат
соглашаться.
Страшно и то, что потенциальными убийцами становится масса
детей и молодежи, проходящей подготовку в специальных лагерях.
Больно смотреть на документальные видеокадры, когда мальчики
10-13 лет с фанатичной устремленностью бросаются на вообража-
емых «неверных» или обвязываются макетами мин, готовясь стать
шахидами-камикад зе.
Спросим именем матерей всего мира, от сущности человечес-
кой, от потенциальных жертв мусульманских фанатиков: неужели
вас не снедает совесть за свершаемые злодеяния и превращение
единоверцев в оголтелых убийц и громил? И разве вам не хочется
мира и дружбы, семейного счастья себе и другим? А если хочется
устроить высший нам дар, жизнь, тогда — вон все антигуманные
принципы и деяния, какими бы словесами от имени Аллаха они ни
обставлялись.
И еще. Мусульманский экстремизм вырос во всемирного мон-
стра, стал опасной планетарной эпидемией. Это факт.
326

Как понимать эти социально-религиозные метастазы и факто-
ры, их порождающие?
Вопрос архисложный.
Из истории мы знаем, что в прежние века терроризм не был мас-
совым явлением. Так и есть. Отдельные проявления терроризма
имели локальный характер мести. Однако в XIX-XXI столетиях он
явился реакцией на экспансию капитализма в восточно-мусульман-
ские регионы со своими мерками морали и взглядами на жизнь.
Это мало-помалу вызывало справедливые протесты против заси-
лья инокультуры, взламывавшей привычные воззрения и сам образ
жизни мусульман. Бессилие глухого протеста порождало различ-
ные формы защиты сложившихся традиций, крайним выражением
которой и стал терроризм. Не вдаваясь в причины резко-контраст-
ного различия материально-культурного уровня европейцев и на-
селения мусульманских стран, некоторые представители преиму-
щественно средних кругов считали себя обделенными и уязвлен-
ными таким положением. В их сознании сложился известный ком-
плекс неполноценности и зависть. При низкой политической куль-
туре и довлеющих традициях о богоизбранности мусульман вызре-
вал глухой протест против «неверных». Не понимая подлинных
социальных корней разноуровневого положения населения, отдель-
ная часть — преимущественно в странах мусульманского Востока
с интенсивным проникновением европейского капитализма — свой
протест облекала в религиозные формы борьбы с «неверными». Это
легко сочеталось с предписаниями Корана о джихаде и оправдыва-
лось как свидетельство своей преданности исламу. В сущности
же это обернулось коварной спекуляцией на политической безгра-
мотности масс. И поскольку открытый протест не давал должно-
го эффекта, становились на путь скрытых и беспощадных форм
борьбы — терроризма.
Стало быть, мусульманский терроризм надобно рассматривать
как идеологический продукт социально-исторических условий во
взаимоотношениях Запада и Востока. Ясно, что это радикально-
негативное явление имеет свое объяснение, но отнюдь не оправда-
ние. Всякое насилие вызывает не только протест, но и мобилиза-
цию на сопротивление. При этом неизбежно страдают обе сторо-
ны. Так что террором нельзя разрешить накопившиеся в обществе
противоречия. Это красноречиво подтверждает вся история наро-
дов мира.
Отрадно, что терроризм не находит себе поддержки во мнении
значительных масс в мусульманском мире, хотя, правду сказать, у
отдельной части он находит еще некоторую поддержку. Тем не ме-
нее в целом была отрицательная реакция на подрывы домов в Рос-
327

сии и пиратский налет на здания международной торговли в США.
Мировое общественное мнение все больше убеждается в том, что
мусульманский терроризм, где бы он ни проявлялся и под какими
бы вывесками ни выступал, является тягчайшим преступлением.
Именно поэтому ряд правительств Запада и Востока выступили за
закрытие спецлагерей, готовящих террористов, равно как и много-
численных экстремистских обществ и организаций. На этом фоне
еще яснее обозначилась подлинная сущность терроризма в Чечне,
которая не сразу воспринималась во многих странах серьезной опас-
ностью не только для России, но и для всего мирового сообщества.
Кстати, Россия своей политикой лояльности в Чечне, несмотря
на огромные материальные и моральные издержки, а также на ги-
бель защитников суверенности своей страны, показала хороший
пример того, что мы не смешиваем ислам как религию с террориз-
мом, имеющим свои социальные корни.
Все это становится серьезной преградой для угроз и пиратских
акций со стороны мусульманского терроризма. Солидарность ан-
титеррористических сил во всем мире становится залогом того, что
этот затаившийся Молох не пройдет. Он будет раздавлен волей всего
мирового сообщества. А для этого, как говорит российский Прези-
дент В. В. Путин, необходимо объединить усилия народов всего мира.
Из сказанного вытекает вывод: и мусульманская геополитика с
ее претензиями на перекройку карты мира с окрашиванием ее в зе-
леный цвет ислама, и оголтелый мусульманский терроризм — не
пройдут и будут остановлены волей народов современного циви-
лизованного мира.
Наш анализ природы терроризма едва ли получит поддержку со
стороны некоторой части богословских кругов и тем более оголте-
лых исламистов. Последние станут убеждать и обвинять «непони-
мающих» сути «вероучения пророка». Экстремисты и фундамента-
листы ополчаются против собратьев по вере — либералов и модер-
нистов. Лидеры мусульманских политических партий и государ-
ственных структур станут оправдывать свои враждебные акции
положениями, надерганными из священных книг ислама. Улемат
поддержит и оправдает любые акции тех сил, в услужении которых
он находится, и т. д. и т. п. А истина так и останется сокрытой бес-
хребетным принципом «чего изволите»...
В чем же заключается истина и как ее понимать?
А истина в том, что ислам, как сфера духовно-идеологической
надстройки, всецело зависит от господствующих социальных сис-
тем и до тех пор, пока в мире не установятся более или менее одно-
типные их формы и они не придут в фактически дружественные
отношения с другими социальными структурами мирового сооб-
328

щества, не будет мира под «оливами ислама». Слишком сильны еще
позиции веры в непогрешимость догмы ислама, полиформное со-
держание которой, сложившееся в условиях восточного Средневе-
ковья, принимается мусульманскими массами в качестве вечного и
непререкаемого «закона». И до тех времен, пока не будет утрачена
сила исламистской догмы, стыдливые интерпретации модернистов
положение не изменят, рьяные последователи «веры пророка» бу-
дут черпать для себя нужные им благословения на любые акции,
сколь бы антигуманными и антипрогрессивными они ни были.
И в этом отношении совершенно прав профессор Л. Р. Сюкияй-
нен, обращающий внимание на диссонанс между декларациями
мусульманского клира и практикой под покровом ислама. Верно,
что корневым для слова «ислам» является «салам» — «мир». Но
само корневое понятие еще не обеспечивает мир как таковой. Вспом-
ним слова Ходжи Насреддина, что сколько ни говори «халва, хал-
ва», от этого во рту не станет сладко. Так что нельзя останавливать-
ся лишь на формальной стороне понятия «ислам — это мир». Та-
ким образом создаются прецеденты для откровенных спекуляций
относительно миролюбивости ислама, под вывеской которого, од-
нако, выступают террористы и фундаменталисты, панисламисты и
откровенные бандиты. Поэтому надо признать, что «ислам — это
не только основополагающие ценности. Ислам — это и то, что дела-
ют, совершают сами мусульмане (курсив мой. —Ю. П.). Конкрет-
ные действия, позиции — это тоже ислам, это очень важная сторо-
на ислама»1. Не надо маскировать очевидное. Пора честно и ясно
сказать: да, ислам как историческое социально-мировоззренческое
образование вобрал в свое содержание множество противоречивых
положений, он — продукт средневековой эпохи и не все составля-
ющие его учения находятся в гармонии с духом нашего времени.
Еще раз повторим: ислам — это мир не «сам по себе», он был ми-
ром внутри конкретной социальной системы, халифата, и только
для мусульманского мира, окруженного в свое время враждебными
странами. Против последних ислам был идеологией войны под фла-
гом джихада. Но наступили новые времена. Социальная ситуация
изменилась. Цивилизация сгладила былые враждебные отношения
между странами, смягчились и межрелигиозные отношения. Сам
ислам, его идеология также в значительной степени повернулись в
сторону мирного сосуществования с другими политическими сис-
темами. Но отдельные элементы исламской идеологии, закреплен-
ные догмой, живучи. Это, в частности, относится и к принципу
1 Ислам минбаре. 2000. № 2. Мы полностью солидарны с этим мнени
ем проф. Сюкияйнена Л. Р.
329

джихада, чувствам мусульманского превосходства и идеям панис-
ламизма. С этим наследием прошлых эпох не по пути всем чест-
ным мусульманам, жаждущим мира и братства народов.
Известно, что форумы мусульманского улемата, периодически
решающие проблемы умиротворения и амортизации столкновений
народов на религиозной основе, пока что не дают желаемых резуль-
татов: даже в странах с традиционным исламом распри между соб-
ственно мусульманами и тем более между мусульманами и инако-
верующими то утихают, то разгораются с новой силой. Это — бес-
спорные факты, тревожащие миролюбивую общественность пла-
неты. И тогда закономерен вопрос: может ли улемат силами своего
авторитета обуздать мусульманский экстремизм? По-видимому, не
может. Ибо из лона вероучения не выведен главный фактор подстре-
кательства к войне «за веру пророка» — принцип джихада. Да и тра-
диция об исключительности ислама слишком глубоко вошла в мас-
совое сознание мусульман, чтобы она могла более или менее скоро
быть изжита современной цивилизацией. Самая практика современ-
ного ислама подтверждает верность данного утверждения. И в этой
ситуации голоса отдельных лиц, кем бы они ни были, останутся гла-
сом вопиющих в пустыне. Здесь могут привести к желаемому эф-
фекту только два фактора: воздействие на улемат со стороны высоко-
сознательной части самих мусульман и главная трибуна мировой
общественности — Организация Объединенных Наций.
Последняя, по убеждению автора настоящей книги, обязана вме-
шаться в процесс ослабления воинственных позиций ислама и пре-
кращения его экспансии в любых формах. В этих целях необходимо:
— предложить международным исламским организациям и их
форумам, в том числе и влиятельным кругам улемата (богословов),
принять соответствующие документы (решения, фетвы), осужда-
ющие мусульманский экстремизм и ставящие его, вместе с прин-
ципом доюлхада, вне ислама;
— потребовать от мусульманских идеологов безоговорочного
осуждения претензий на мировое господство ислама;
— осудить принцип исламской исключительности, признав ра-
венство всех людей планеты, как верующих всех религий, так и не-
верующих.
Что же касается передовой и сознательной общественности в
среде самих мусульман, то ей пора решительнее выступать за ут-
верждение подлинных принципов толерантности и миролюбия меж-
ду всеми народами планеты. Нельзя позволять обманывать себя
хитроумными интерпретациями мусульманских модернистов и зак-
рывать глаза на агрессивные акции, совершаемые под эгидой дог-
матического вероучения ортодоксального ислама.
330

Современная католическая церковь во главе с ныне покойным
папой Иоанном Павлом II подала, как нам кажется, хороший при-
мер для разрядки исторически сложившейся вражды между хрис-
тианством и исламом, посылая миссии на мусульманский Восток с
извинениями за учиненные в XI—XIII вв. Крестовые походы, а сам
папа лично просил прощения у народов за причиненные обиды.
Видимо, теперь очередь поступить подобным образом за деятеля-
ми от ислама и от других религий, поставив, наконец, точку в мно-
говековых межрелигиозных распрях.
Подведем итоги сказанного.
Приведенные прогнозы будущего ислама — только частное мне-
ние автора настоящей книги и ни в коем случае не претендуют на
статус абсолютной истины. Тем не менее они основываются на ме-
тодологии изучения эволюционизирующих глобальных социально-
духовных систем, к которым относится и ислам. Его функциониро-
вание в современном мире и взаимоотношение с общечеловечески-
ми духовными ценностями позволяют при их изучении предвидеть
судьбу этой религии как относительно устойчивой системы миро-
воззренческих представлений и регионально-культурных традиций,
консервативных по своему существу. На этом основании мы про-
гнозируем медленный процесс всестороннего изменения ислама в
русле современной цивилизации. Наиболее консервативным ком-
понентом ислама выступает вера в сверхъестественное и, как ос-
тов всей системы, оказывает активное тормозящее влияние на раз-
витие остальных культурно-духовных сфер жизни мусульманского
мира. Несмотря на вынужденную модернизацию самого культа,
сближение его с другими религиозными системами и все более явно
заявляющие о себе тенденции к активному взаимодействию с ми-
ровым сообществом, ислам не утратит своей иррационально-раци-
ональной сущности до тех пор, пока не уступит дорогу высокораз-
витым уровням духовности в грядущем будущем человечества.
Таковы наши принципиальные соображения по поводу перспек-
тив существования ислама. Еще раз прошу не обижаться на меня
тех, кому будущее ислама видится в ином свете. Для всех нас са-
мый объективный судья — время. Поэтому предоставим ему право
вынесения окончательного вердикта в отношении того, чья точка
зрения верна, а чья является заблуждением. А мы завершим наш
труд двумя замечательными латинскими изречениями:
Dixi et animam levavi1.
Feci quodpotui, feciant meliora potentes2.
1 Сказал и облегчил тем душу (лат.).
2 Я сделал, что мог, кто может, пусть сделает лучше (лат.).
331

ТАК ЧТО ЖЕ ТАКОЕ ИСЛАМ?
(Краткое резюме)
Абстрактного ислама нет. Его догматика — только теоретичес-
кий каркас, который определяют основополагающие принципы его
системы, тогда как жизненная практика мусульман, живущих в раз-
ных социально-экономических и географических условиях, порож-
дает бесчисленные оттенки и формы исповедания культа Аллаха.
Поэтому попытки мусульманского богословия «унифицировать»
веру в Аллаха, заключив ее в русле жесткой догматики, не дают
желаемого результата.
Представления мусульман об Аллахе есть экстраполяция самим
человеком своих качеств на фантом абсолютизированного бога.
*
Содержание учения мусульманского богословия о бытии — это
представления о нем, почерпнутые из далекого прошлого.
Вся действительность — природа, Космос, человек, общество —
представлена в нем как производная «воли Аллаха». Тем самым бытие
было поставлено с ног на голову, т. е. сначала — мысль, идея, абстрак-
ция, а затем — реальная действительность как ее воплощение.
*
Основой и источником вероучения ислама выступает Коран.
Возведенный в непререкаемую догму как «истинное слово Алла-
ха», Коран транслирует и утверждает в сознании мусульман давно
изжившие себя миропредставления и моральные нормы времен
средневекового арабского Востока, хотя, верно, здесь же содержат-
ся и крупицы общечеловеческих нравственно-этических ценностей
в мистифицированном выражении. Этим Коран, как и священные
книги других религий, консервирует архаичные воззрения, препят-
ствуя развитию массового сознания в соответствии с уровнем со-
временной цивилизации.
Пророки ислама большей частью вышли из других религий и в
переосмысленном виде заняли место помощников и исполнителей
воли Аллаха. При этом сама идея пророков пронизывает доисламс-
кие культы и в процессе становления ислама приобрела характер
«строительных лесов» всей системы ислама. Без пророков не сло-
жился бы и культ Аллаха.
332

*
Культ Мухаммеда как пророка тенденциозен. Поскольку нет
сверхъестественных сил (богов, бога, духов, ангелов и проч.), по-
стольку нет и посредников между этими мнимыми сущностями и
людьми. Их появление в сознании людей обусловлено социально-
историческим уровнем, когда окружающий мир был загадкой и по-
лучил объяснения посредством фантастических иллюзий. Олицет-
ворение явилось первым шагом к складыванию представлений об
антропоморфизированных богах. Но последние, не являясь к лю-
дям сами (?!), порождали мнимую необходимость в своих послан-
никах, изъявлявших людям волю их небесных властителей. Так сло-
жился сонм святых и пророков. В их числе место ведущего пророка
занял Мухаммед.
Образ Мухаммеда-пророка является собирательным символом,
вобравшим в себя не только мистифицированную миссию избранни-
ка Аллаха, но и лучшие качества человека. Люди нуждаются в идеа-
ле. Это естественно. Но в религиях идеал человека мистифицирует-
ся и этим деформируется земная сущность личности, возведенной в
ранг пророка: она наделяется гипертрофированными, сверхъесте-
ственными качествами, отчужденными от простых людей и превра-
щенными в недосягаемые для них сущности. Сами эти приписывае-
мые пророку качества становятся факторами прославления и прекло-
нения перед его мысленно возвеличенной личностью.
Так складывался культ Мухаммеда как пророка Аллаха и ислама.
*
Мусульманские богословы своим учением продолжают тради-
ции древних жрецов, прорицателей, так называемых пророков и
проч., «всезнающих» посредников между духами, богами и, нако-
нец, богом-Абсолютом, Аллахом. Теперь богословы представляют
себя носителями и исполнителями «воли Аллаха», изъявление ко-
торой будто бы открывается только им, посвященным в тайны этой
«воли». Последнюю рекомендуется мусульманам выполнять в форме
выработанного самими же богословами учения и многочисленных
предписаний.
*
Приспособление и модернизация Корана богословием, тенден-
циозная подгонка его аятов к интересам социально-богословских
кругов, несомненно, является своеобразной ширмой, скрывающей
от масс верующих подлинную сущность Корана как изжившего себя
во времени религиозного источника. Но ореол святости Корана не
может бесконечно ослеплять сознание мусульманских масс. Коран
ведь всегда вызывал критику передовых умов Востока. И теперь он
333

с объективной неизбежностью теряет свой авторитет среди образо-
ванной части населения. По мере радикальных социальных изме-
нений и научного просвещения масс авторитет Корана в конечном
счете будет лишаться религиозного пиетета и поставлен на полки
исторической литературы. По его содержанию потомки современ-
ных мусульман будут изучать историю социально-духовного раз-
вития своих предков, удивляясь их затянувшейся наивной доверчи-
вости и незнанию подлинной правды о «религии пророка».
*
Смещение акцентов мусульманским богословием с мировоззрен-
ческих положений Корана в сторону содержащихся в нем мораль-
ных требований есть прием, с помощью которого от мусульман
скрываются примитивные воззрения на мир, господствовавшие в
представлениях авторов Корана (сер. VII в. н. э.), и авторитет этой
священной книги переводится в плоскость неисчерпаемого источ-
ника высшей морали.
*
Никакая религия, как свидетельствует история, не может осво-
бодиться от своих первоначальных элементов, каковыми являются
культ природы и фантастические представления об окружающем
мире в целом. То и другое, сливаясь в единую мировоззренческую
систему, образуют мистифицированный культ непознанных зако-
нов бытия. Бытие предстает как бы в перевернутом виде, где мысль
(= идея бога) принимается за первичное по отношению к природе и
самому человеку — субъекту этих иллюзий. То же самое и в исла-
ме, мировоззренческая модель которого покоится на иллюзорном
мироотражении.
*
Традиционно обрядовые установления ислама есть антураж,
обставляемый идеей Аллаха в конкретно-эмоциональных формах
и действиях.
*
Своими пространными дополнениями Сунна обнаружила узость
содержания Корана и его неадекватность развивающейся обществен-
ной практики. Тафсир дал простор тенденциозному богословскому
комментаторству. Шариат фактически вывел морально-юридичес-
кую систему из архаичных норм Корана, приспособив ее к возрас-
тающим потребностям восточно-мусульманского общества.
*
Никакая религиозная система не может существовать в виде еди-
ного монолитного вероучения по той причине, что жизнь богаче дог-
мы и люди всегда ищут такие варианты веры, которые бы соответ-
ствовали их земным запросам. Поэтому в каждой религии возникает
334

масса ответвлений: толков, направлений, сект. Ислам — не исключе-
ние. В нем в силу конкретных историко-экономических и идеологи-
ческих обстоятельств возникли два главных направления — суннизм
и шиизм, а также многочисленные секты, толки, школы и т. п.
♦
Вопреки утверждению мусульманских богословов о вечности и
неизменности вероучения ислама, оно всегда нуждалось и нуждает-
ся сегодня в обновлении каких-то элементов в его структуре. Таков
объективный закон существования любой системы: динамика ее аб-
солютна, статичность относительна. Ислам, возникший из потреб-
ности людей в удовлетворении своих жизненных интересов, изменя-
ется вместе с изменениями последних. Этот процесс, начавшийся на
заре восхождения ислама и сопровождающий всю его историю, про-
текает в форме приспособления к новым условиям и модернизации.
Концентрированное выражение осознания необходимости суще-
ственных изменений в системе ислама получила новая концепция
«либерального ислама», провозглашаемая рядом богословов.
*
Человек в исламе, равно как и во всякой другой религии, — нич-
тожное и несовершенное существо, раб воображаемого абсолюта —
Аллаха. Он — не самоцель истории, а всего лишь средство культа
Аллаха. Всякие модернизированные попытки богословия предста-
вить «раба Аллаха», человека, свободным от духовного рабства есть
словесный камуфляж. Скованный идеей рабства мусульманин не сво-
боден в своих мыслях о себе как о человеке: он изъявляет полную
покорность идее Аллаха, отчуждая свою человеческую сущность в
пользу бога.
*
Кризис ислама в наше время уже налицо и углубляется всем
ходом мировой цивилизации. Первой сдает свои позиции архаич-
ная картина мира Корана и Сунны, затем — средневековые нормы
шариата и, наконец, морально-этические установления, несовмес-
тимые с принципами свободы личности и культуры современного
цивилизованного общества. Количественное увеличение сторонни-
ков ислама в мире — это следствие демографического взрыва в
мусульманских странах, а отнюдь не показатель соответствия исла-
ма интересам прогресса человечества.
Всякая религия декларирует и пытается утверждать свое пре-
восходство над другими религиями.
История показывает, что религиозная толерантность весьма от-
носительна. Под ней всегда теплится огонь неприязни, а то и враж-
дебности к инаковерию и тем более — к инакомыслию. И всякий
335

раз, когда в этом заинтересованы какие-либо социальные или поли-
тические силы, этот огонь вырывается из-под пепла толерантности
и становится символом сокрушения «противников веры». Таков
джихад в исламе, прикрываясь которым как религиозным знамени-
ем, действует в своих далеко идущих планах международный ис-
ламский экстремизм и терроризм.
*
Богословы предпочитают замалчивать тот факт, что на мусульман-
ском Востоке идеи ислама никогда не были абсолютно господствую-
щими. Вольнодумство и критицизм там никогда не угасали, прорыва-
ясь в трудах великих мыслителей негативной реакцией на социально-
мировоззренческие основы ислама. Ценой невероятных усилий, под-
вергаясь гонениям со стороны ревнителей ислама, они обогатили со-
кровищницу мировой мысли выдающимися научными идеями.
*
В современную эпоху под эгидой ислама выступают как про-
грессивные, так и реакционные силы, режимы, ориентации. Это
свидетельствует об эластичности идеологии ислама, в частности о
его возможностях взаимодействовать с разными политическими
силами. Поэтому всякая исламофобия есть крайность, равно как и
абсолютизация этой религии. В ее систему включаются светские
по своей сути общечеловеческие нормы, требования и ценности,
пропагандируя которые адепты ислама, в сущности, смешивают
требования религиозного культа с выполнением людьми своего свет-
ско-гражданского долга. Такая тактика утверждает массы мусуль-
ман в убеждении, будто без ислама невозможно достичь в жизни
мира, добра и счастья.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
С какими чувствами вы завершаете чтение этой работы — с чув-
ствами облегчения, что наконец-то она закончилась? С негодовани-
ем, что автор не стал скрывать острых моментов и высказался без
обиняков? Или с благодарностью за обильную информацию и не-
стандартные мысли?
Для меня, педагога и исследователя, естественно, небезразлич-
ны ваши мысли и чувства, вызванные этой работой. Ибо по реак-
ции читателей я проверяю ее качество и определяю главное — учит
ли она чему-нибудь полезному, нужному для жизни. И если вы да-
дите утвердительный ответ на этот вопрос — труд мой не потрачен
понапрасну. Не зря мой труд потрачен и в случае негодования ис-
тых мусульман, а также богословов, вызванного правдой об исла-
ме, значит, есть над чем задуматься им, некритически воспроизво-
дящим воззрения давно минувших времен.
Вы не могли не заметить, что фокусом этой работы является
призыв: читай и думай! Думай, чтобы не ошибиться в жизни и со-
хранить в памяти потомков свое доброе имя. Поэтому, заключая,
скажу: что бы вам ни внушали другие, сквозь какие бы чащобы уче-
ний вы ни проходили, помните, что жизнь ваша должна оставить
след в грядущих поколениях; мудро взвесьте и оцените: то ли вы
приняли за истину, которой руководствуетесь. Помните завет вели-
кого мудреца Востока Саади: «Из всех даров мира остается только
доброе имя, и несчастен тот, кто не оставит даже этого».
Конечно, скажет истый мусульманин, я оставлю свое доброе имя
в памяти тех, кто следовал предписаниям религии пророка нашего
Мухаммеда...
А я отвечу ему так: истина — выше идеи богов и пророков. И
путь к ней вы проложите своим умом, не ограничивая свободы сво-
его духа и не упираясь взором в спины давно сошедших в могилы
поколений.
Кто из нас прав? Время рассудит.
337

СЛОВАРЬ НЕКОТОРЫХ ВСТРЕЧАЮЩИХСЯ
В ТЕКСТЕ СПЕЦИАЛЬНЫХ ТЕРМИНОВ1
Автохтонные — возникшие, зародившиеся в данной стране.
Агиология, агиография — учение о святости и святых, описание жиз-
недеятельности святых.
Адекватный — соответствующий чему-либо.
Адепт — ярый приверженец какого-либо учения.
Амальгама — смесь разнородных идей.
Амбивалентность — противоположные чувства человека, вызванные
каким-либо объектом: удовольствие — неудовольствие, радость —
гнев и т. п.
Аниматизм—раннерелигиозное представление о некой безликой силе,
духовной по своей сущности, как бы разлитой в природе и оказыва-
ющей влияние на людей.
Анимизм — вера в духов и души.
Абориген — коренной житель какой-либо местности.
Агломераты — скопление частей чего-либо, не скрепленных между
собой.
Арабески — причудливый орнамент из сочетания букв арабского ал-
фавита со стилизованными растениями и геометрическими фигу-
рами.
Арча — название можжевельника в Средней Азии.
Атрибут — неотъемлемое свойство чего-либо.
Вали — приближенный к Аллаху, высокий ранг святого.
Гедонизм — учение, признающее наслаждение высшим благом.
Генотеизм — форма политеизма, при которой вера во многих божеств
концентрируется вокруг возвышающегося одного бога.
Геноцид — уничтожение людей по расовым, религиозным и другим
мотивам.
Гипостазирование — придание абстрактным понятиям самостоятель-
ного существования.
Гносеология — теория познания, учение о познании.
Гностицизм — религиозно-философское течение периода формиро-
вания христианской идеологии I—II вв. н. э.
Гран — ничтожно малая величина.
Деструктивный — разрушающий нормальную структуру чего-либо.
1В тексте книги вошедшие в словарь термины помечены звездочкой.
338

Зороастризм или парсизм — от Зардушт или Зороастр, именем ко-
торого названа древнеиранская религия, возникшая в VI—VII вв.
до н. э.
Зооморфизм — наделение чертами животных каких-либо объектов или
воображаемых духов. То же, что и зоолатрия.
Йота — малая величина.
Калам — 1) догматическое направление в исламе; 2) предмет, которым
пишут: перо, ручка, палочка для письма.
Камуфляж — средство маскировки.
Капище — древнекультовое сооружение, в котором находились изоб-
ражения почитаемых божеств; кумирня.
Компендиум — сокращенное изложение основных положений.
Конвергенция — тенденция к сближению разнородных систем, кон-
цепций, взглядов.
Конфронтация — противостояние, противоборство.
Мазар — священное место, место культового почитания.
Минбар — кафедра, с которой произносится проповедь в мечети.
Монотеизм — вера в одного бога, в отличие от политеизма — много-
божия.
Номад — кочевник.
Одиозный — нежелательный, вызывающий к себе отрицательное от-
ношение.
Олицетворение — наделение человеческими свойствами и обликом
сил природы.
Ориентализм — востоковедение.
Ортодоксия — неуклонное следование установленным принципам и
положениям.
Пайгамбар — то же, что и пророк, высший сан приближенного к богу.
Паломничество — путешествие к святыням с целью поклонения. В
догматике ислама сохранена доисламская традиция арабов совер-
шать общее паломничество (хадж) в месяце зу-л-хиджа и малое
паломничество (умра), совершаемое в любое время года и с мень-
шим числом ритуалов.
Пантеизм — учение, сближающее понятия «природа» и «бог» или
даже отождествляющее их.
Парсизм, или маздеизм, — религия древних персов.
Пилигрим — паломник.
Плюрализм — множественность.
Популизм — ставка на популярность среди широких кругов населения.
Прамонотеизм — учение об изначальной вере в одного бога.
Прозелит — новообращенный в какую-либо веру.
Редукционизм — сведение более сложного содержания к простому.
Реминисценция — отголосок, явление, наводящее на сопоставление с
чем-либо.
Рецессивный — подавленный.
339

Сабеизм — от названия древнеаравийского племени сабеев, древняя
религия в Месопотамии и Аравии до ислама, характерная культом
небесных светил.
Сакральный — священный, святой; десакрализация — снятие покры-
вала святости с чего-либо.
Сегрегация — в данном случае — отделение ислама от других рели-
гий; вид расовой или религиозной дискриминации.
Сентенция — нравоучение, изречение морального характера.
Сепаратизм — стремление к отделению, к обособлению. В Чечне,
например, сепаратисты ратуют за отделение республики от России.
Секуляризация — освобождение от религиозного влияния в обществен-
ной жизни и в умственной деятельности.
Синкретизм (религиозный) — смешение разнородных культов или
воззрений, несовместимых друг с другом.
Снобизм — высокомерная манера поведения.
Табуизация, от табу — религиозно-мистический запрет.
Тафсир — толкование Корана.
Теология — учение бога, богословие.
Теоцентризм — учение, ставящее бога центром бытия.
Тоталитаризм — программа или действия, направленные на всеобъ-
емлющее подчинение воли и сознания населения господствующей
власти.
Толерантность — веротерпимость.
Тотемизм — одна из форм древнерелигиозных культов, связанных с
обоготворением животных, а также с верой в сверхъестественное
родство с животным и растительным миром, реже — с явлениями
природы.
Улемат — мусульманские богословы.
Фетишизм — форма древнерелигиозного культа, наделяющая объек-
ты воображаемыми необычными или сверхъестественными свой-
ствами.
Фундаментализм (в исламе) — движение, опирающееся на идею воз-
врата мусульманской общины к принципам «незамутненного», «чи-
стого» ислама, провозглашенного Мухаммедом.
Хадис — краткая часть Сунны о поступках и высказываниях Мухам-
меда.
Эвдемонизм — учение, призывающее человека к счастью.
Эзотеризм — учение о тайном, скрытом смысле, который открывает-
ся лишь ограниченному кругу людей.
Экстремизм — приверженность к крайним взглядам и мерам.
Экуменизм — движение за объединение христианских церквей, при-
обретающее в наше время характер сближения различных конфес-
сий.
Этнос — принадлежность к какому-либо народу.

БИБЛИОГРАФИЯ
Авксентьев А. В. Коран, шариат и адаты. Ставрополь, 1966.
Алов А. А., Владимиров Н. Г. Ислам в России. М., 1996.
Арабская средневековая культура и литература. М, 1978.
Аравийская старина. Из древней арабской поэзии и прозы / Пер. с
арабск. М: ИВЛ, 1983.
Аршаруни А. М. Бабизм. М.; Л., 1931.
Аршаруни А. М. Бехаизм. М., 1930.
Ас-Сибан М. Исламский социализм. Дамаск, 1959 // Социальное
учение исламского возрожденчества. М., 1990.
Атри С Миф о религиозном экстремизме Корана: Тора, Евангелие
и Коран о вероотступниках и иноверцах. М.: Гуманитарий, 2001.
Ахмад ибн А'Сам ал-Куфи. Книга завоеваний / Пер. с арабск. 3. М.
Буниятова. Баку, 1981.
Бартольд В. В. Ислам // Соч. Т. VI. M.: Наука, 1966.
Бартольд В. В. Культура мусульманства//Там же.
Беляев Е. А. Арабы, ислам и арабский халифат в раннее средневеко-
вье. М.: Наука, 1966.
Беляев Е. А. Мусульманское сектантство. М.: ИВЛ, 1957.
Бернард Луис. Ислам и Запад. М.: Библейско-богословский инсти-
тут, 2003.
Бобровников В. О. Мусульмане Северного Кавказа: Обычай, право,
насилие. М., 2002.
Борке А. фон. .Непредвиденные последствия советской интервен-
ции в воинственном исламизме. М.: РАН ИНИОН, 1998.
ВагабовМ. В. Ислам и женщина. М.: Мысль, 1968.
Васильев А. М. История Саудовской Аравии. М.: Наука, 1982.
Васильев А. М. Пуритане ислама? М.: Наука, 1967.
Ваххабиты XVIII—XX вв. М.: Монолит, 2002.
Вельхаузен Ю. Магомет — основатель ислама. М., 1991.
Вольней К. Ф. Путешествие Вольнея в Сирию и Египет, бывшее в
1783, 1784 и 1785 годах. Ч. 1—2. М., 1791—1793.
Гайнутдин Равиль. В молитве спасение. М., 2001.
Гайнутдин Равиль. Ислам, вера, милосердие, терпимость. М., 1997.
Гайнутдин Равиль. Ислам в современной России. М.: ФАИР-Пресс,
2004.
341

Гайнутдин Равиль. Ислам: истоки, источники, становление, веро-
учение и культ, распространение. М., 2000.
Гайнутдинова А. Образы пророков в Коране. М.: Муравей, 2002.
Гафуров Б. Г, Касымжанов А. X. Аль-Фараби в истории культуры.
М., 1975.
Гольдциэр И. Культ святых в исламе. М.: ОГИЗ—ГАИЗ, 1938.
Гольдциэр И. Лекции об исламе/Пер. с нем. СПб., 1912.
Григорян Б. Т. Философия о сущности человека. М., 1973.
Григорян С. Н. Средневековая философия народов Ближнего и Сред-
него Востока. М., 1966.
Грюнебаум Г Э. Классический ислам. 600—1258. М.: Наука, 1988.
Гуревич П. С. Философская антропология. М., 1997.
Еремеев Д. Е. Ислам. Образ жизни и стиль мышления. М.: Полит-
издат, 1990.
Ермаков И А. Ислам в культуре России в очерках и образах. М.,
2001.
Ермаков И, Микульский Д. Ислам в России и Средней Азии. М.,
1993.
Жданов К В., Игнатенко А. А. Ислам на пороге XXI века. М.: По-
литиздат, 1989.
Журавскш А. В. Христианство и ислам. М.: ИВЛ, 1990.
Знай о своем пророке. М.: Бадр, 2002.
Значение и смысл Корана. Собрание тафсиров — комментариев к
Корану: В 4 т. М.: Сауримо, 2002.
Ибрагим Т. Ислам // Новая философская энциклопедия. М.: Мысль,
2001. Т. 2. С. 162-163.
Игнатенко А. А. Халифы без халифата. М., 1988.
Игнатенко A.A. Парадоксы и антиномии властвования в средневе-
ковом исламе // Восток. 1993. № 2.
Идрис Шах. Суфизм. М.: Изд. Клышников, Комаров и др., 1994.
Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего
Востока. IX—XIV вв. М., 1961.
Изречения и деяния (хадисы) Пророка Мухаммада. М., 1998.
Иордан М. В., Кузеев Р. Г, Червонная С. М. Ислам в Евразии. М.,
2001.
Ирвинг Вашингтон. Жизнь Магомета [перевод]. М., 1990.
Ислам в Евразии. М.: Прогресс-Традиция, 2001.
Ислам в истории народов Востока. М., 1981.
Ислам в Российской империи. Законодательные акты, описания,
статистика. М.: Наука, 2001.
Ислам в СНГ. М.: ИВ РАН, 1998.
Ислам в СССР. М.: Мысль, 1983.
Ислам и исламская культура в Дагестане. М.: Восточная литерату-
ра, 2001.
Ислам и политика. М.: Крафт, 2001.
342

Ислам. Историографические очерки / Под общ. ред. С. М. Прозоро-
ва. М.: Наука, 1991.
Ислам минбаре (Трибуна ислама) — газета Духовного управления
мусульман Центрально-Европейского региона России. М., 1997-2005.
Ислам на территории бывшей Российской империи. М.: Восточная
литература, 1998.
Ислам: происхождение, история и современность. М.: Знание, 1984.
Ислам. Энциклопедический словарь. М.: Наука, 1991.
Исламбек Р. Свидание с Меккой: Дневник паломника. Путевые за-
метки. М.: Три Л., 2002.
Исхаки У. Жить без религии невозможно. Казань: Иман, 2001.
Кабус-намэ. М.: ИВЛ, 1958.
Касим Амин. Новая женщина/Пер. И. Ю. Крачковского. СПб., 1912.
Кепель Жиль. «Черная книга» джихада. Подъем и упадок исламиз-
ма. Мюнхен, 2002. (На нем. яз.)
Керимов Г. М. Шариат и его социальная сущность. М.: Наука, 1978.
Керимов Г. М. Шариат — закон праведных мусульман // Диспут.
М., 1992. № 1.
Керимов Г. М. Шариат. М., 2000.
Климович Л. И. Ислам. М.: Наука, 1965.
Климович Л. И. Книга о Коране, его происхождение и мифология.
М.: Политиздат, 1988.
Коран / Пер. и ком. И. Ю. Крачковского. М.: ИВЛ, 1963.
Коровиков А. В. Сейид Кутб — идеолог исламского экстремизма //
Религии мира. История и современность. М., 1986.
Коровиков А. В. Исламский экстремизм в арабских странах. М., 1990.
Крымский А. Е. История арабов и арабской литературы. Ч. 1—2.
М., 1911—1912.
Крымский А. Е. История Персии, ее литературы и дервишеской те-
ософии. Т. I—III. M., 1900—1917.
Кудрявцев А. В. Исламофобия в постсоветской России. М.: Инсти-
тут востоковедения, 1998.
Куртц Пол. Искушение потусторонним / Пер. с англ. М.: Академи-
ческий проект, 1999.
Куртц Пол. Запретный плод. Этика гуманизма. М.: Гнозис, 1993.
Кутб С. Сражение между исламом и капитализмом. Каир, 1951 //
Социальное учение исламского возрожденчества. М., 1990.
Малашенко А. В. Коммунизм в тени ислама // Восток. 1993. № 2.
Малашенко А. В. Исламские ориентиры Северного Кавказа. М.: Ген-
дольф, 2001.
Малиновский Б. Магия, наука, религия. М.: Рефм-Бук, 1998.
Малышева Д. Б. Исмаилиты // Вопросы истории. 1977. № 2.
Массэ А. Ислам. Очерк истории / Пер. с фр. 3-е изд. М.: Наука,
1982.
Матар Н. И. Знакомьтесь: ислам / Пер. с англ. София, 1997.
343

May дуди Абул-Али. К пониманию ислама. Новосибирск, 1995.
May дуди Абул-Али. Исламское право и конституция. Права граж-
дан. Карачи, 1955. (На арабск. яз.)
МецАдам. Мусульманский ренессанс. М.: Наука, 1966.
Милославскии Г. В. Интеграционные процессы в мусульманском
мире. М: Наука, 1991.
Мир человека. М.: Молодая гвардия, 1989.
Монтгомери Уотт. Влияние ислама на средневековую Европу. М.:
Наука, 1976.
Мусульмане России накануне XXI века. Материалы международ-
ной научной конференции. Москва, 6 сентября 1997 г. М., 1998.
Мусульманские страны у границ СНГ. М.: ИВ. Крафт, 2001.
Муфтий Равиль Гайнутдин. Ислам. Вера. Милосердие. М., 1997.
Мухаммед. Современное слово. Минск, 2002.
Мухаметшин Фарид. Взгляд на исламский фундаментализм. М.:
Научная книга, 1998.
Мюллер Август. История ислама. От доисламской истории до паде-
ния династии Аббасидов. М.: ACT, Астрель, 2004.
Набиев Р. А. Ислам и государство. Культурно-историческая эволю-
ция мусульманской религии на Европейском Востоке. Казань, 2002.
Негря Л. В. Общественный строй Северной и Центральной Аравии
в V—VII вв. М.: ИВЛ, 1981.
Омар Хайям. Трактаты. М., 1961.
Палъванова Б. 77. Эмансипация мусульманки. М.: Наука, 1982.
Петраш Ю. Г. Тень средневековья. Алма-Ата: Казахстан, 1981.
Петраш Ю. Г. Философия мусульманского Востока IX—XII вв.
Обнинск, 1992.
Петраш Ю. Г. Ислам. Происхождение, вероучение и современность.
Обнинск, 2004.
Петрушевский И. 77. Ислам в Иране в VII—XVI веках. Л.: ЛГУ, 1996.
Пиотровский М. Б. Коранические сказания. М.: Наука, 1991.
Происхождение ислама. Хрестоматия / Сост. Е. Беляев. М.: ОГИЗ,
1931.
РодионовМ. А. Ислам классический. СПб.: Петербургское востоко-
ведение, 2003.
Рукоййя Максуд. Ислам / Пер. с англ. М., 1999.
СагадеевА. В. Ибн Сина (Авиценна). М., 1985.
Саидбаев Т. С. Ислам и общество. Опыт историко-социологическо-
го исследования. М.: Наука, 1978.
Священный Коран о человеке, его жизни и бессмертии. Хрестома-
тия / Сост. Р. Гайнутдин и Т. Саидбаев. М., 1998.
Социально-политические представления в исламе: история и совре-
менность. М.: Знание, 1987.
Социальные, этические и эстетические взгляды Аль-Фараби. Алма-
Ата, 1984.
344

Степанянц М. Т. Восточная философия. Вводный курс. Избранные
тексты. М: Восточная литература. РАН, 1997.
Степанянц М. Т. Реконструкция религиозной мысли в исламе //
Новая философская энциклопедия. М.: Мысль, 2001. Т. 3. С. 434.
Суорин. Восхождение к истине. М.: Эксмо-Пресс, 2002.
Сюкияйнен Л. Р. Мусульманское право. М.: Наука, 1986.
Терроризм // Интернальная политика. М., 2001. № 12.
Томара М. Истоки ваххабизма // Атеист. 1930. № 53. С. 71—80.
Философия и религия на зарубежном Востоке. XX век. М., 1985.
Филыитинский И. М. Арабская литература в средние века. М.: ИВЛ,
1977.
Филыитинский И. М. История арабов и халифата. М.: ИВЛ, 1999.
Фролов И. Т. О человеке и гуманизме. Работы разных лет. М., 1989.
Харисова Л. А. Религия мира и добра. Школьникам об исламе. Ка-
зань: Магариф, 2001.
Хартли Майкл X. Сто великих людей / Пер. с англ. М., 1999.
Хаттаб X. Справочник мусульманской женщины. Казань: Иман,
2001.
Хитам ибн Мухаммад ал-Калби. Книга об идолах / Пер. с арабск.
В. В. Полосина. М.: Наука, 1984.
Хомейни, имам. Путь к свободе. Речи и завещание. М., 1999.
Хомейни, имам. Религиозное и политическое завещание. М., 1999.
Хрестоматия по исламу. М.: Восточная литература, 1994.
Чеченцы. История и современность. М., 1996.
Buhl F. Das Leben Muhammeds. Heidelberg, 1955.
Hirschberg J. W. Jüdische und christliche Lehren im vor und
frühislamischen Araben / Ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte des Islams.
Krakow, 1939.

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Аббас, брат имама Хусейна - 87
Аббас, халиф- 153
Абдаллах ибн Мусад - 105
Абдо Мухаммед - 255, 299, 314
Абу аль-Асвад - 172
Абу Бекр, халиф - 106, 125, 146
Абу Мусса Абдаллах аль-Аша-
ри-105
Абу-Талиб Калим - 173
Абу Тахир, имам - 291
Абу Ханифа ан-Нуман - 134
Абу-Хурейра - 124
Ага-хан- 155
Айаан Хирси Али - 306
Айша-124-138
Ал-Мустаин, халиф - 346
Али (Али Бен-Али Талиб), ха-
лиф - 106,124-126, 146-147,
149-150, 155-156, 161,301
Ансари - 174-175
Антее П. - 311
Араби (аль-Араби) - 170, 299
АрБерри А. - 164
Аристотель - 34, 269, 273, 275-
277,280,285-288,292-293,298
Арслан-баба- 178
Архангельский А. - 199
Аршаруни А. М. - 158-159
Асвад (ал-Асвад) - 99
Ас-СибаиМ.-ЗП
Аттар- 175
Афгани Джемаль ад-Дин - 255,
299,314
Ахмад-и-Джам - 175
Ахмад ибн-Асам ал-Куфи - 146
Ахмадиев Фаниль - 203
Ахмед ибн Ханбалем - 135
Ахмед Мухаммед - 99
Ахмедов А. - 200
Ахрар Убайдулла Ходжа - 177,
231
Ашари (аль-Ашари) - 153, 293
Баб (Али Мухаммед Ширази) - 99,
148, 158,314
Бабек- 164
Багаутдин М. - 24
Багови (Абу Мухаммед Багови) -
129
Балави (Ахмед аль-Балави) - 174
Банна (Хасан аль-Банна) - 212
Бартольд В. В.-25,105,122, 195,
222
Басаев Шамиль - 215, 237
Бах А. Н. - 220
Бедиль - 175
Бен Бадис - 255, 299, 314
Бертельс Е. Э. - 130, 155, 164
Бехаулла (Хусейн Али Нури) - 99,
148,159,314
Бируни (Абу Рейхан аль-Биру-
ни) - 117, 156, 187, 197, 271,
282-286
Большаков О. Г. - 257
Боровков А. К. - 181
Бруно Д. - 279
Буль Ф.-122
Бухан Эддин-Али - 137
Бухари (аль-Бухари) - 125, 128-
129
Бэкон Ф.-11, 275
БэртонР. Ф.-212
Вагабов М. В.-79, 215
Ваиз-Заде Хаммад - 323
Ван Гог - 306
Ван Гог В. - 306
Васильева А. М. - 145, 212, 257
Ваххаб (аль-Ваххаб) - 212
Веббер М. - 226
Вольней К. Ф.-145, 212
Вольтер (наст, имя Мари Франсуа
Аруэ) - 11
Вундт В. - 226
346

Гаджиев С. М. - 215
Газали (аль-Газали) - 176-177,
296
Гази (Абу-аль-Гази) - 59
Газневи Махмуд - 156
Гайнутдин Р. - 24, 210, 221, 236,
246,261,309
Гален - 289
Галилей Г. - 285
Гегель Г. В. Ф. - 43, 62, 104, 111,
265, 267
Геродот - 82
Гёте И. В.-104
Гилани Абдул-Кадир - 171
Гиппократ - 289
ГиргасВ. Ф.-105
ГольддиэрИ.-25,95,123,164,212
Гордлевский В. А. - 25
Гримме Г. - 25
Гурджиев Г. И. - 176
Гянджи - 175
Далимов С. - 231-232
Даль В. И.-301
Данте А.-103
Дарвин Ч. - 285
Декарт Р. - 11
Демокрит - 11, 266, 273, 298
Джами-175, 187,271
Джаффар, имам - 153
Джемс В. - 226
Джуйбари Сайд - 177
Джунайд из Багдада - 174
Дидро Д. - 11
Диоскариод - 289
ДозиР.-25, 123
Дудаев Джафар - 237
Дуне Скот (Иоанн Дуне Скот) -
113,292
Дюркгейм Э. - 226
Евклид-291
Еремеева Д. Е. - 6
Жуковский В. А. - 25, 64
Забиди (абу-ль-Аббас аз-Забиди) -
125
Зейд ибн Сабит- 106, 125
Зелинский Н. Д. - 220
Зеррин Тадж- 158
ИбнАббас-172
Ибн аль-Джалали - 174
Ибн ар-Раванди - 153
Ибн Баджа- 187, 269, 271, 296
Ибн Исхак - 272
Ибн Кутейб - 272
Ибн Рушд (Аверроэс) - 113, 187,
269,271,292,296,299
Ибн Саййад - 99
Ибн Сина (Авиценна) - 105, 117,
157, 187, 197, 263, 269, 271,
285-289, 292-293, 299
Ибн Таймийа - 176
Ибн Туфейль - 187, 269, 271, 296
Ибн Хальдун - 176, 296, 299
Иванов П. П. -177
Игнатенко А. А. - 6, 212
Идрис Шах - 162-163, 173, 183-
184
Иисус Христос - 15, 81, 93
Икбал Мухаммад - 255, 299, 314
Иоанн Павел II - 330
Исмаил- 153
Йазид I, халиф - 150
Кавакиби (аль-Кавакиби) - 299
Каддафи Муамар - 325
Кадыров Ахмад-хаджи - 216
Казанский К.- 168
Казим Мусса- 172
Калби (Хишам ибн Мухаммед ал-
Калби)-42,56,58
Кальвин Ж. - 39
Кампанелла Т. - 298
Кант И.-11, 281, 292, 319
Касин Амин - 255, 299, 314
Касымжанов А. X. - 197
Кахтани (Сабит Бин Али Бин Вахб
аль-Кахтани) - 78
Каэтани Л. - 25
Керенский А. Ф. - 195
Керимов Г. М.- 132,142,164,177,
260
Кинди (аль-Кинди) -117,152,187,
197,269,271,273-276,298-299
347

Климович Л. И. - 5, 120
Коменский Я. А. - 196
Конфуций - 227
Коперник Н. - 287
Корансез Л. -212
Коровиков А. В. - 212
КрачковскийИ.Ю.-23,25,105,314
Кремер А. - 25
Крымский А. Е. - 25, 105, 123,
163-164,212
Кулик С. - 83
Куртц П. - 47
КутбСейд-212,311
Леви-Брюль Л. - 226
Ленин В. И. -133
Лефорт Р.-184
Локвуд Д. - 83
Лукреций Кар - 11
Лютер М. - 39
Лямменс А. - 25, 123
Маарри Абу-л-Ала- 157,175,187,
271,296
Магумаев Магомед Рассул - 189
Малашенко А. В. - 6
МалербМ.-210, 313, 318
Малик ибн Анас - 134
Малик Шах - 291
Малышева Д. Б. - 153
Мамун, халиф - 152
Мамун (аль-Мамун) - 272,282,286
Мансур (аль-Мансур), эмир - 272,
285 290
Маркс'к.- 11, 18-19, 36-37, ПО,
246,267-268,270,278,319
Масихи Абу-Сахл - 286
Массиньон Л. - 25, 123, 164
Масхадов Аслан - 215
МатарН. И.-6, 312
Маудуди (аль-Маудуди) - 19, 24,
29, 146,311
Махмуд Газневи, султан - 283-284
МеньА.-189
МецА.-195
Миндад ибн Амр - 105
Мор Т. - 298
Мубарак (Ибн аль-Мубарак) - 171
Муканна- 164
Мусейлима - 99
Мухаммадиев Фазлитдин - 193
Мухаммед - 23-25, 29, 35, 38-48,
51-53, 58,61,64,66, 68-72, 78,
83-87,92-93,99,103,105-106,
114, 122-131, 135, 139, 144-
150, 152-153, 155, 158, 161,
172, 178-179, 191, 197, 213,
226, 240, 247, 257, 332-333
Мухаммед ибн Идрис аш-Шафи -
134
Мюллер А. - 25
Наваб Джан-Фишан Хан - 171
Навои Алишер - 60,105,117,175,
187,271,296-298
Накшбенди Бахаутдин - 177, 179,
183,231
Насари (ан-Насари) - 153
Насир-и-Хосров - 155
Недим (ан-Недим) - 272
Никольсон Р. - 164
Нишапури (Муслим ан-Нишапу-
ри)-125
Нострадамус М. - 311
Нури Мирза Хусейн Али - 255
ОккамУ-113,292,294
Омар, халиф- 106, 124, 147, 301
Омар Хайям- 105, 117, 173, 175,
187,263,271,289-296
Опарин А. И. - 220
Осман, халиф- 105-106,147,149,
301
Остроумов Н. П. - 195
Оуэн Р. - 298
Пальванова Б. П. - 79, 314
ПантусовН. Н. - 169
Паша-заде Аллахшукюр Гуммат-
оглы - 315
Песталоцци И. Г. - 197
Петрушевский И. П. - 154, 164
Пиотровский М. Б. - 6
Пир-Сайид - 57
Пифагор - 273, 298
Платон - 34, 154, 269, 273, 278,
298
Помпонацци П. - 113
348

Путин В. В. - 305, 328
Пушкин А. С- 104
Раджапов М. Р. - 215
Радуев Салман - 237, 238
Рази (ар-Рази) -117,187,269,271,
286, 296, 299
Розен В. Р. - 25, 105, 123
Росцеллин И. - 294
Рудаки Абу Абдаллах Джафар -
157,263
Рукоййа М - 6
Руми Джалал ад-дин Мухаммед
ал-Балхани- 105,170-171,175,
263
Руссо Ж. Ж.-196
Рушди Салман - 6, 306
Саади (Муслех эд-Дин Саади) -
40, 42, 59, 105, 170, 173, 175,
263, 336
Саджах - 99
Саидбаев Т. С.-200, 221
Салих - 99
Самани Исмаил - 97
Санаи- 175
Саури Суфийан - 171
Семенов-Тян-Шанский П. П. -
186
Сен-Симон К. А. - 298
Сигер Брабантский - 113, 292
СмелзерН.-209-210
Снук-Хюргронье X. - 25, 123
Сократ - 273, 298
Соломон, царь - 93
Спиноза Б.-И, 279
Степанянц М. Т. - 164, 266
Стоун И. - 226
Сухраварди Шихабад-дин - 171
Сюкияйнен Л. Р. -132,260,328-329
Табари (ат-Табари) - 82, 272
Таки ад-Дин ибн Тамийа - 135
Тамерлан - 180
Токарев С. А. - 226
Толстой Л. Н. -104
Томар М. -212
Тулайхи - 99
Тэйлор Э. - 226
Убейа ибн Кааб-105
Улугбек Мухаммед Тарагай - 187,
271
Умар, халиф- 148
Усама Бен Ладен - 237, 303, 325
Успенский П. Д. - 176, 184
Уэльбек М. - 306
Фазлаллах ибн Рузбихан Исфаха-
ни-180
Фалес Милетский - 273
Фалях (Абдель аль-Фалях) - 323
Фараби (аль-Фараби) - 105, 117,
187, 197, 269, 271, 276-282,
285, 298-299
Фарат ад-дин Мухаммед Аттар ан-
Нишапури - 169
Фатима- 155
Феербах Л. - 11, 61
Филыитинский И. М. - 120, 257
Фрэзер Д. Д. - 226
Хаввас - 172
Хазрат Али - 172
Хам дан Бен аль-Ашас - 156
Хартли М. - 51
Хасан, имам- 150
Хаттаб (аль-Хаттаб) - 215, 238
Хафиз (Хафиз Ширази) - 105,172,
175,263
Хорезми (Мухаммед Бен-Муса ал-
Хорезми)-291,296
Худ-99
Хусейн, имам - 57, 87, 150
Цицерон Марк Туллий - 28
Шантепи де ля-Соссей Д. П. - 226
Ширази Саййид Али Мухаммед -
255
Шмидт А. Э. - 25, 105, 164
Шпренгер А. - 25
Штернберг Л. Я. - 226
Энгельс Ф. - 18, 32, 36,40,44-45,
66, 248
Эпикур-И, 298
Ясави Ахмад - 177-182, 231

СОДЕРЖАНИЕ
К ЧИТАТЕЛЯМ 5
ВВЕДЕНИЕ 10
Глава 1. ГРАНИ КУЛЬТУРЫ ЛИЧНОСТИ 17
Глава 2. К ОПРЕДЕЛЕНИЮ ИСЛАМА 23
Глава 3. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ИСЛАМА 28
Глава 4. ОСНОВАН ЛИ ИСЛАМ ПРОРОКОМ МУХАММЕДОМ? 39
Глава 5. ДОИСЛАМСКИЕ КУЛЬТЫ И ИСЛАМ 54
Глава 6. БОГ В ИСЛАМЕ 58
Глава 7. ДОГМАТИКА 68
Глава 8. ПРАЗДНИКИ, ПОСТЫ, ОБРЯДЫ, РИТУАЛЫ 74
Глава 9. ИДЕЯ СВЯТОСТИ И КУЛЬТ СВЯТЫХ 88
Глава 10. ВЕЛИКАЯ СВЯТЫНЯ - КОРАН 103
Глава 11. СУННА - СВЯЩЕННОЕ ПРЕДАНИЕ 122
Глава 12. ШАРИАТ - ОСНОВА ПРАВОВЕДЕНИЯ 131
Глава 13. МУСУЛЬМАНСКОЕ СЕКТАНТСТВО 144
Глава 14. СУФИЗМ 161
Глава 15. ИСЛАМ И СОВРЕМЕННОСТЬ 184
Глава 16. ЧЕЛОВЕК В ИСЛАМЕ 241
Глава 17. СВОБОДОМЫСЛИЕ ДУХОВНО-ФИЛОСОФСКОЙ
КУЛЬТУРЫ МУСУЛЬМАНСКОГО ВОСТОКА 263
Глава 18. ФИЛОСОФИЯ МУСУЛЬМАНСКОГО ВОСТОКА
IX-XII вв 268
Глава 19. ИСЛАМ И ТЕРРОРИЗМ 301
Глава 20. НИТЬ ВРЕМЕН: БУДУЩЕЕ ИСЛАМА 310
ТАК ЧТО ЖЕ ТАКОЕ ИСЛАМ? (Краткое резюме) 332
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 337
Словарь некоторых встречающихся в тексте специальных
терминов 338
Библиография 341
Указатель имен 346

Научное издание
ЮРИЙ ГРИГОРЬЕВИЧ ПЕТРАШ
ИСЛАМ:
Происхождение.
Вероучение.
Современность
(Философско-культурологический взгляд)
На 1-й стороне суперобложки помещена репродукция миниатюры
«Пророк со своими сподвижниками» из рукописи поэмы Алишера
Навои «Смятение праведных», переписанной в 1485 г. в Герате
(Бодлеянская библиотека Оксфордского университета).
Заведующий редакцией М. М. Беляев
Ведущий редактор Т. И. Трифонова
Младший редактор Т. В. Исакова
Художественный редактор Е. А. Андрусенко
Технический редактор Т. А. Новикова
Корректоры Т. И. Андрианова, К В. Антонова, Т. Ю. Коновалова
ЛР№ 010273 от 10.12.97.
Подписано в печать 20.09.05.
Формат 84 х 108 7зг. Бумага офсетная № 1. Гарнитура «Тайме».
Печать офсетная. Усл. печ. л. 18,48. Уч.-изд. л. 21,34.
Тираж 1500 экз. Заказ № |750
Электронный оригинал-макет подготовлен в издательстве.
Издательство «Республика»
Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям
Министерства культуры и массовых коммуникаций
Российской Федерации.
ГП издательство «Республика».
Миусская пл., 7, Москва. А-47, ГСП-3 125993.
Электронный вывод и печать в ППП «Типография «Наука»
121099, Москва, Шубинский пер., 6

Издательство
«РЕСПУБЛИКА»
в серии
«БИБЛИОТЕКА: НАУКА,
КУЛЬТУРА, РЕЛИГИЯ»
выпустило в свет в 2002 — 2005 гг.:
КармайклДжоэл. Разгадка происхождения
христианства (Светская версия). Пер.
с англ. (2002)
Гране Марсель. Китайская мысль. Пер. с фр.
(2004)
Токарев С. А. Религия в истории народов
мира. 5-е изд. (2005)
Петраш Ю. Г. Ислам (2005)
подготовлено к выпуску:
Гране Марсель. Китайская цивилизация.
Пер. с фр.
Свенцицкая И. С. Раннее христианство:
страницы истории. 2-е изд., испр. и доп.
ISBN 5-250-01901-3
9 785250 019019