Теги: журнал вопросы философии  

ISBN: 0042-8744

Год: 2002

Похожие

Дорога к свободе. Критический марксизм о теории и практике социального освобождения.

Цивилизационная структура современного мира. Том 3. Книга 2. Китайско-дальневосточный цивилизационный мир и африканская цивилизационная общность

Народники в истории России: Межвузовский сборник научных трудов. Выпуск 2

Иран в условиях новых геополитических реалий (к 40-летию Исламской революции)

Текст 
                    РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
Институт философии РАН
2002
"НАУКА"
№11
МОСКВА
СОДЕРЖАНИЕ
В.В. Согрин - Уроки российской истории и современные реформы 3
Философия и общество
М.Н. Руткевич - Философское значение концепции устойчивого развития 24
В.Л. Лехциер - Спор как экзистенциал (наброски к онтологии черновых
состояний) 36
Г.Д. Левин - В споре рождается истина? 48
И.Л. Андреев - Человек по имени "Деньги" 60
Философия и культура
А.П. Назаретян - Архетип восставшего покойника как фактор социальной
самоорганизации 73
Ю.Н. Гирин - Граница и пустота: к вопросу о семиозисе пограничных культур 85
М.Ф. Быкова - США сегодня: мир разрушенных иллюзий 95
О философии континентальной и аналитической и об интеллектуальной
многоукладности. Беседа В. Россмана с Я. Шрамко 106


Философия и наука
P.M. Нугаев - Смена развитых научных теорий: ценностные измерения 124
В.А. Глазунов - Робототехника и постнеклассическая наука 135
Из истории отечественной философской мысли
Е.В. Волкова - Пространство символа и символ пространства в работах
Ю.М. Лотмана 149
О.Н. Леута - Ю.М. Лотман о трех функциях текста 165
Л.Н. Столович - Диалог и диалектика 174
История философии
В.Л. Курабцев - "Мудрейшие из людей" (Лев Шестов и античная философия) 184
В.И. Самохвалова - Достоевский и Мисима (О метафизике красоты) 196
Т. Гут - Павел Флоренский и Рудольф Штейнер (обнаружение ноумена в
феноменах или идеи в действительности) 212
Из редакционной почты
С.Г. Иванов - У истоков эстетики национал-социализма 224
В. Малахов - Уязвимость любви 231
Критика и библиография
И.Т. Касавин - Л.А. Микешина. Философия познания. Полемические главы 238
А.Ф. Зотов - А.Н. Нысанбаев. Философия взаимопонимания 242
В.А. Кутырев - Философский словарь под ред. И.Т. Фролова 247
Наши авторы 254
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В.А. Лекторский (главный редактор), А.И. Володин, П.П. Гайденко, A.A. Гусейнов,
В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.К. Кантор, СП. Курдюмов, В.В. Миронов, Л.Н. Митрохин,
Н.В. Мотрошилова, А.П. Огурцов, Т.И. Ойзерман, Б.И. Пружинин (заместитель главного
редактора), A.M. Руткевич, В.Н. Садовский, B.C. Степин, H.H. Трубникова (ответственный
секретарь), B.C. Швырев
МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:
Э. Агации (Швейцария), Ш. Авинери (Израиль), Т. Имамичи (Япония), У. Ньютон-Смит
(Великобритания), П. Рикер (Франция), Ю. Хабермас (ФРГ), Р. Харре (Великобритания)
2


Уроки российской истории
и современные реформы
В.В. СОГРИН
Мы не можем изменить наше прошлое, но можем попытаться извлечь из него
уроки для настоящего и будущего. В данной статье предпринимается попытка
взглянуть на российское прошлое под этим специфическим углом зрения: какие
предостережения, уроки, рецепты заключены в нем для современных российских
реформаторов, пытающихся решить непреходящую, извечную российскую
проблему - ликвидировать отставание от более развитых стран и встать в их ряды? Конечно,
в последние годы подобные попытки уже предпринимались, и в достаточно большом
количестве, но все же, на мой взгляд, их актуальность по целому ряду причин не
уменьшилась, а даже возросла.
Укажу на некоторые из этих причин. В последние годы резко расширился диапазон
разнообразных оценок российского прошлого, при этом, если оценки советского
периода сохраняли критический характер, то в оценках досоветского периода, особенно
имперской России, все чаще звучали апологетические ноты: именно ее традиции
предлагалось "возрождать" и брать за основу для успешного развития современного
российского реформаторства. На мой взгляд, возобладание завышенных
"оптимистических" оценок российского прошлого препятствует извлечению реалистических
уроков для современной российской трансформации. Вместе с тем сегодня расширились
возможности для более объективного и обстоятельного извлечения уроков
российской истории. Дело в том, что благодаря развитию с конца 1980-х годов
научного плюрализма и состязательности профессиональная историография создала
целый ряд серьезных исследований российского прошлого, которые закрыли много
его "белых пятен" и одновременно создали более благодатную почву для взвешенного
и объективного осмысления его уроков.
Выскажу одно принципиально важное предварительное замечание. Оно касается
различия между двумя понятиями - "исторический урок" и "историческая истина".
Хотя исторические уроки должны основываться на исторической истине (пусть, по
хорошо известным причинам, и не достижимой во всей полноте), они ей не
тождественны, а имеют ряд серьезных отличий. Для исторической истины
основополагающее значение имеет принцип историзма и объективная оценка событий прошлого
в контексте их собственной эпохи. Например, оценивая реформы прошлого, она
должна учитывать, какие реальные объективные и субъективные возможности
имелись для их свершения и только в тесной связи с этим могут выноситься суждения
об ограниченности, неудачах или, наоборот, успехе реформ. В историческом уроке
огромное значение приобретает осмысление прошлого в связи с потребностями и
3


возможностями современности и будущего, которых не существовало в прошлом.
Те, кто пытается извлечь подобные уроки, имеют возможность увидеть в истории
недостатки и просчеты, о которых не подозревали или которые воспринимали совсем
в ином свете, в рамках иной системы координат, ценностей, культуры люди прошлого
и которые с точки зрения исторической истины могут оцениваться иначе.
К сожалению, подобное различение исторической истины и исторического урока
очень часто отсутствует в работах не только публицистов и политиков, но и
профессиональных историков. По этой причине деятелям прошлого выставляются
оценки, которых они совершенно не заслуживают. Например, некоторые современные
историки (не говоря уж о публицистах) объявили Петра I создателем тоталитарной
системы, хотя понятие "тоталитаризм" принадлежит XX в. и обозначаемое им явление
ранее просто не могло возникнуть. Примеры подобного "опрокидывания в прошлое"
категорий и понятий современной социологии и политологии легко, умножить.
Историки, использующие такие категории, порой считают себя выразителями
междисциплинарной методологии, но подобная "междисциплинарность" приносит истории
только ущерб. Я утверждаю это даже, несмотря на то что в деятельности Петра I
с точки зрения современной модернизации заключено, на мой взгляд, гораздо больше
отрицательных (как не нужно делать), нежели положительных уроков.
Вообще говоря, извлечение исторических уроков это дело публицистов и
политиков, а не профессиональной историографии. Но в переломные исторические эпохи,
подобные той, которую переживает современная Россия, и профессиональные
историки не в состоянии полностью погрузиться в постижение "истины ради истины" и
активно размышляют над тем, что изучаемое ими прошлое дало для современности
и что современность с пользой для себя должна почерпнуть из истории, а от какого
наследия она должна отказаться.
С начала 1990-х годов по мере того, как в российской политике и общественном
мнении возобладала приверженность реформам по западному образцу, в
отечественной исторической мысли и науке укоренился либеральный взгляд на прошлое,
породивший влиятельное либеральное историографическое направление.
Высказанные в его рамках оценки отличались друг от друга, а одна из распространенных
утверждала, что в российской истории наличествовал весомый либеральный
потенциал, который являлся альтернативой как самодержавному авторитаризму, так и
революционному социализму. Но, увы, эти либеральные шансы были Россией
упущены.
Пожалуй, наиболее настойчиво концепцию о либеральных шансах, "упущенных"
российской историей, отстаивал А. Янов, эмигрировавший некогда в США, но в
80-90-е годы вернувшийся, по крайней мере духовно, на родину и добившийся в ней
широкой известности и признания. Либеральный потенциал России, согласно Янову,
в полной мере проявился еще в момент возникновения Московского государства в
XV в. Тогда, по его мнению, в Московском государстве произошли "и гигантская,
первая в Европе попытка церковной Реформации Ивана III, и стремительная
урбанизация России в первой половине XVI в., и даже сама Великая реформа 1550-х,
учредившая в стране местное самоуправление и суд присяжных"1. Затем эти
либеральные тенденции были на время пресечены Иваном Грозным, однако, согласно
Янову, мощная либеральная традиция, укоренившаяся в XV-XVI, не исчезла, в
последующем возрождалась, а в совокупности она может рассматриваться как пролог
и надежный архетип успешной либерально-демократической модернизации в
современной России.
У Янова были и единомышленники и критики, при этом критики, также
либерально настроенные, исходили из того, что в российской истории присутствовал
не избыток, а дефицит либерального наследия, а это затрудняет модернизацию по
западной модели на современном этапе2. Соотношение "оптимистов" и "пессимистов"
в вопросе о модернизационном потенциале, заключенном в российской истории, не
оставалось неизменным, но, на мой взгляд, очевидная тенденция, характерная для
4


современной историографии и исторической мысли, заключалась в обосновании
тезиса: в дооктябрьский период в России укреплялись и расширялись возможности
успешного вхождения в ряды наиболее развитых европейских государств; начиная
с реформ Петра I и заканчивая реформами С. Витте и П. Столыпина при Николае II,
пестовалась модернизация, создавшая основу передового
либерально-капиталистического общества.
Одно из наиболее полных и последовательных обоснований этого тезиса
содержится в исследовании известного петербургского историка Б.Н. Миронова
"Социальная история России периода империи. Генезис личности, демократической семьи,
гражданского общества и правового государства (XVIII - начало XX в.)"3. Эта
двухтомная монография, увидевшая свет в 1999 г., а через год изданная вторично,
получила широкий резонанс как в России, так и за рубежом. Как видно уже из ее
названия, она посвящена фундаментальным вопросам трансформации России из
традиционного общества в современное на протяжении двухвекового имперского
периода. На мой взгляд, исследование Миронова неоднозначно, а его удачей является
в первую очередь анализ состава и ментальности основных сословий и классов
имперской России. Но автор не ограничился решением непосредственных
исследовательских задач, а, подобно многим современным историкам, попытался извлечь
из своей работы общеисторические выводы и уроки для современной российской
трансформации. Они-то и вызывают самые серьезные вопросы и возражения.
Главное возражение касается завышенных, мягко говоря, оценок успехов
российских модернизаций и роли в них монархов. Вот одна из центральных оценок:
"В течение XVIII - начала XX в. российское самодержавие являлось лидером
модернизации, бесспорным проводником экономического, культурного и социального
прогресса в стране. Существенные, может быть, наибольшие успехи за всю историю
России были достигнуты в два последних царствования, при активном участии
верховной власти и ее правительства"4. Высочайшую оценку получает зачинатель
модернизации Петр I: "один из самых дерзких и крутых преобразователей в истории России
провел реформы, имевшие целью создать... сильное государство, способное вести
активную внешнюю политику, сломать стену, стоявшую между Россией и Западом.
Реформы были стратегически правильными и своевременными... Созданная Петром
социально-политическая система доказала свою жизнеспособность, и в конце концов
его реформы получили общественное одобрение даже со стороны народа"5.
Естественно, высокой оценки удостаивается деятельность Александра II: реформа
"царя-освободителя" была оптимальной, отвечала "требованиям именно либеральной
общественности, так как консерваторы считали ее слишком большой уступкой, а радикалы
недостаточной"6.
Апологетические оценки достаются не только царям, реально проводившим
реформы, но и монархам, которые в отечественной историографии были традиционно
известны как контрреформаторы и даже реакционеры. Речь идет о Николае I
и Александре III. Миронов отказывается именовать их мероприятия контрреформами
и, напротив, доказывает, что политика этих монархов способствовала консолидации
преобразовательных мер. Показательно определение правлений Николая I и
Александра III как "инкубационных" периодов модернизации, которые не прерывали ее,
а готовили бурные перемены последующих эпох7.
Б. Миронов и А. Янов это, безусловно, очень разные историки, но одно сходство
в их исторических ретроспекциях имеется. Оба они считают, что современная
российская модернизация может твердо опираться на историческое наследие России (Янов
видит точки опоры в наследии Московского государства, а Миронов - императорской
России). Вот с этими историческим уроками и хочется поспорить. Скажу сразу, что
в отличие от "оптимистических" ретроспекций Янова и Миронова мои собственные
выглядят скорее "пессимистическими", но именно они представляются не только
более реалистическими, но и более полезными при осмыслении потребностей
современной российской трансформации. Обращаясь к извлечению уроков российской
5


истории, я сосредоточусь главным образом на наследии имперской эпохи, ибо
именно тогда были поставлены задачи преодоления отставания от западной
цивилизации.
Главные из обосновываемых мною ниже положений сводятся к следующим. На
протяжении своей истории Россия достигла определенных успехов в ликвидации
отставания от западной цивилизации, но эти успехи были временными, а
регулярностью было восстановление и углубление этого отставания. Центральные
причины такого "порочного круга" российской истории заключены как в ее
внутренней, так и во внешней политике. Среди изъянов внутренней политики наиболее
существенным с точки зрения обеспечения успехов модернизации был выбор
бесперспективной модели реформаторства. Главным изъяном внешней политики был
имперский и милитаристский курс, который "съедал" львиную долю достижений
модернизаций. В связи с последним положением предвижу такое возражение: но ведь
многие западные страны, в том числе их современный лидер США, успешно сочетали
внутреннюю модернизацию с имперской политикой. Это так, но подобная
совместимость оказывалась возможной благодаря их особым внутренним общественно-
политическим характеристикам и ресурсам, радикально отличным от российских.
В случае же с Россией имперская политика с модернизацией не только не
совмещалась, но была для нее разрушительна. Мой финальный тезис заключается
в том, что современная Россия не сможет осуществить успешную модернизацию,
если не преодолеет негативного внутри- и внешнеполитического наследия
не только советского периода, но также Московской Руси и имперской России.
Среди новых подходов современной отечественной историографии одним из
наиболее распространенных стал цивилизационный, который представляется мне весьма
плодотворным для анализа ряда сущностных характеристик российской истории.
Большинство обществоведов, признающих Россию самостоятельной цивилизацией,
отмечают среди ее главных признаков прежде всего "раскол", отсутствие
"нормативной серединности", что приводило к противоборству между восточным
и западным началами. "Расколотость" российской цивилизации со свойственными ей
противоречивыми и противоборствующими началами прослеживается со времен
Киевской Руси. Тогда западное и восточное начала в известной степени
уравновешивали друг друга. Восточное, безусловно, возобладало и стало доминировать
в эпоху монголо-татарского господства (XIII-XV в.). В отличие от А. Янова,
большинство историков прошлого и настоящего признавали, что монголо-татарское
господство радикально повлияло на общественно-политический строй Северо-
Восточной Руси, которая, преобразовавшись в Московское государство, являлась во
все большей степени наследницей Золотой Орды, а не Киевской Руси8. Правда,
разные историки по-разному оценивали эту метаморфозу. Одна часть видела в этом
подлинную драму российской истории, другая часть, в первую очередь евразийцы,
утверждала, что золотоордынское воздействие было спасительным и плодотворным,
ибо Московская Русь, позаимствовав централизованные и авторитарные
государственные начала, оказалась способной после освобождения возвышаться и стать
одной из ведущих европейских и мировых держав.
Вытеснение наследия Киевской Руси золотоордынским выступило во весь рост во
времена отца-основателя Московского царства Ивана III во второй половине XV в.
Правда, Иван III после женитьбы на Софье Палеолог стал дополнять золотоордын-
ские заимствования византийскими, но те и другие способствовали искоренению или
уменьшению демократических и аристократических начал русской государственности
и возвышению начал самодержавно-деспотических. Именно Иван III способствовал
началу формирования того типа государства, которое историки стали называть
вотчинным и в котором власть соединялась с собственностью и поглощала ее. Внук
Ивана III Иван Грозный отнюдь не прервал "либерально-демократических" и
европейских начал второй половины XV в., поскольку они уже были основательно
искоренены, а довел до логического конца дело деда.
6


Иван Грозный сумел сломить боярство, элиту феодального типа, и создать сугубо
подданническую "элиту" (в будущем она стала называться дворянством), характерную
для государств деспотического типа. Продолжая дело деда, он усилил закрепощение
некогда свободных российских крестьян. Правда, Иван Грозный, подобно деду, создал
некоторые институты, как бы уравновешивающие самодержавие. Главным среди них
был Земский собор, образование которого давало основание многим историкам
советской эпохи говорить о возникновении в Московском государстве сословно-
представительной монархии и усматривать в связи с этим "синхронность" в развитии
Московии и Западной Европы. Но на современном этапе все больше и больше
историков считают эту монархию квази-представительной и говорят об усилении разно-
векторного развития Московского царства и Европы. Действительно, сословий
европейского типа в Московском царстве не было, а были бесправно подданические слои.
Представители этих сословий в Земский собор не избирались, а отбирались царской
администрацией. Земский собор трудно назвать не только законодательным, но даже
законосовещательным органом и он служил Ивану Грозному главным образом
декорацией, прикрывавшей ужесточение самодержавия и расправы с боярством.
Только в отдельные "смутные", переходные и короткие периоды Московского
царства, в основном при Михаиле Романове во второй четверти XVII в., Земский
собор обретал подобие представительного и законосовещательного органа. Но уже во
второй половине XVII в. при Алексее Михайловиче этот "сословно-предста-
вительный" орган, а вместе с ним и Боярская дума были отодвинуты на места,
которые они занимали при Иване Грозном. Алексей Михайлович окончательно
закрепостил крестьян, и разрыв между Московским царством и Западной Европой
(крестьяне там были полностью раскрепощены еще в XII—XIII вв.) достиг
наибольшего масштаба. Концепция советской историографии о вступлении России
при Алексее Михайловиче в период Нового времени, то есть в раннюю буржуазную
эпоху, и опять-таки о "синхронном" развитии с Европой оказывается не более, чем
мифом, ибо Московская Русь только начинала приближаться к феодальному типу.
Таким было внутриполитическое наследие, доставшееся от Алексея Михайловича
Петру I. Охарактеризую теперь внешнеполитическое наследие. В этом вопросе я
солидарен с теми историками - а их сегодня большинство - которые полагают, что
уже в московский период оформились устойчивые характеристики российской
имперской политики, среди которых главными были мессианизм и экспансионизм. Что
определило возникновение и оформление российской имперской политики, которая
стала парадигмой и тяжким бременем отечественной истории на протяжении шести
столетий? В ее основе лежали разные факторы, но в период зарождения Московского
государства главными среди них, на мой взгляд, были два.
Первый фактор - это крайне уязвимые границы на протяжении всего государства.
В сознании создателей Московского государства укрепление границ означало их
максимальное расширение с целью вытеснения тех соперников, которые в
предшествующие эпохи регулярно угрожали независимости Руси и часто надолго лишали
ее независимого существования. Главная угроза лежала на Востоке, исходила со
стороны Степи, откуда с момента возникновения Руси совершали на нее набеги хазары,
печенеги, половцы и, наконец, монголо-татары. Московское государство, добившись
независимости, поставило задачу овладеть всем пространством, на котором возникали
восточные угрозы. Наиболее успешно решал эту задачу Иван Грозный, завоевавший
Казанское, Астраханское и Сибирское ханства.
На западных границах угрозу создавали Польша, Ливонский орден, Великое
княжество Литовское и Швеция. В XIII—XIV вв. они смогли прибрать к своим рукам юго-
западные русские княжества, были не против поглотить и Северо-Восточную Русь,
поэтому вполне объяснимо, что народившаяся Московская Русь хотела предотвратить
эту угрозу с помощью контрзавоевания Юго-Западной Руси, которое постепенно
включило посягательства и на исконные территории соперников. Западное
направление внешней политики Московского государства было гораздо менее успешным,
7


чем восточное, а если быть предельно точным, то просто провальным. Иван Грозный
потерпел поражение в Ливонской войне, а его наследники в эпоху Смуты вообще чуть
не лишились национальной независимости на этот раз в результате притязаний
не восточного, а западного соперника.
Второй основой экспансионизма Московского государства стал мессианизм,
который оформился во второй половине XV в. в тесной связи и вследствие падения
Византийской империи. Московское царство, оказавшееся единственным
независимым православным государством, объявило себя третьим и последним Римом,
провозгласило задачу воссоздания и расширения независимого православного
пространства. Доктрина религиозного призвания имела следствием и другие
доктрины, которые были так охарактеризованы Н. Бердяевым: "Русское религиозное
призвание - призвание исключительное, оно связывается с силой и величием русского
государства, с исключительным значением русского царя. Так империалистический
соблазн входит в мессианское сознание"9. Со временем этот империалистический
соблазн оформился в желание включить освобождаемые православные территории
и Балканы в собственную сферу влияния, овладеть Босфором и Дарданеллами,
заменить Турецкую империю своей собственной.
В отличие от современной России в Московском государстве не предпринималось
попыток соотнести и соразмерить свои внешнеполитические амбиции со своими
возможностями. Реалистический и прагматический подход к внешней политике
отсутствовал (отсутствие такого подхода, впрочем, характерно также для имперской
России и для СССР). Московские цари стремились завоевывать по максимуму - все
и сразу. Трагические следствия подобного экспансионизма в полной мере проявились
при Иване Грозном: Русь не выдержала бремени военных расходов, милитаристского
перенапряжения, которое в совокупности с перенапряжением опричного террора
поставило страну на грань краха. Крах независимого государства, которое было
выстрадано русскими на протяжении вековой борьбы с Золотой Ордой, стал почти
реальностью. К счастью, этого не случилось, Смута завершилась реставрацией
независимости. Но восстановленное Московское государство не пыталось извлечь
уроков из предшествующей внешней политики. Основы ее оставались прежними, тем
более что во второй половине XVII в. Алексей Михайлович добился крупного
успеха - отвоевал у Польши Восточную Украину.
Петр I, создатель императорской России, воспринял от отца Алексея Михайловича
в первую очередь внешнеполитические задачи. Их решению, строительству мощной
российской империи была подчинена его внутренняя политика и преобразования.
В конце XVII в. молодой царь посетил европейские страны в поисках
внешнеполитических союзников и в ходе поездки был потрясен обнаруженной им пропастью
между Европой и Россией. В его сознании созрела идея ликвидации экономического
и культурного отставания от Европы опять-таки в первую очередь как надежной
основы достижения имперского величия.
Последовавшая петровская "европеизация" России стала первым опытом
отечественной модернизации. Она вызывала как восторженные, так и критические оценки
исследователей. Среди политиков, включая современных российских президентов,
явно преобладало преклонение перед Петром. Моя оценка - исторический урок
относительно деятельности Петра состоит в следующем: он добился определенных
успехов в сокращении отставания от Европы, но это были и могли быть только
временные успехи, ибо воспринятая Петром мобилизационная модель модернизации
была бесперспективной, не способной вплести европеизацию в органику российского
общества и обреченной в конце концов на крах.
Какой образец реформ мог бы превратить европеизацию в органическую основу
российской истории? На мой взгляд, только тот, который способствовал восприятию
общественных начал, обеспечивавших опережающее развитие самих европейских
стран. Сегодня эти начала существуют в самых зрелых формах и поименовать их
нетрудно: право индивидуума владеть и распоряжаться собственностью; законо-
8


дательное закрепление и неотчуждаемость гражданских и политических прав
человека; отделенность и приоритет гражданского общества по отношению к государству;
представительное правление и разделение властей. Конечно, в начале XVIII в. этих
зрелых форм не существовало, все они были еще неразвиты, а некоторые в
зачаточном состоянии. Но эти начала, зародившиеся еще в Древней Греции и Древнем
Риме, присутствовали и развивались в западноевропейских странах на протяжении
уже более тысячелетия, именно они, вплетаясь в феодализм, сосуществуя с ним, но
и его подтачивая, разрушая, обеспечивали прогрессирующее и опережающее
развитие по отношению к другим странам и народам.
Восприятие этих начал сделало бы европеизацию в России не кнутом в руках
государства, а достоянием людей и общества, способствовало бы укоренению и
саморазвитию модернизации, сделало бы ее необратимой. Но именно эти начала были
абсолютно чужды Петру. Отношение его к Европе, как известно, было
противоречиво. В самом общем виде оно выразилась в словах: "Нам нужна Европа на
несколько десятков лет, а потом мы к ней должны повернуться задом"10. Но
либерально-демократические европейские начала не были нужны Петру даже на этот
короткий срок: "Английская вольность здесь не у места, как в стене горох"11. Вместе с
тем Петр восхищался достижениями европейской промышленности, науки и
культуры, полагая, что они могут быть внедрены государством, быть достоянием
государства и служить в первую очередь ему. Всесильному государству он сотворил
подлинный культ.
Многие историки считают выдающейся заслугой Петра то, что он в отличие
от своих предшественников возвысил в качестве высшей российской ценности именно
государство, а не личную власть самодержца. Но с точки зрения перспектив
модернизации не столь важным было то кому - лично самодержцу или самодержавному
государству - были подчинены общество и личность, сколько то, в какой степени в
результате они были подавлены. А при Петре их подавление оказалось еще большим,
чем прежде. В безропотных слуг государства, не жалеющих ради него своего
"живота", были превращены все, включая могучего, но безвременно надорвавшегося царя.
Результаты государственной мобилизации народа на ликвидацию отставания от
Европы выглядели впечатляюще. За четверть века количество мануфактур
увеличилось с 20 до 200 с лишним, Россия вышла на ведущее место в мире по производству
главного тогда промышленного продукта - чугуна, она восприняла европейскую
науку, образование, культуру. И, наконец, она решила главную петровскую
задачу - создала мощную армию и флот, завоевавшие выход в Балтийское море
и прорубившие "окно в Европу".
Но во многих отношениях, в первую очередь с точки зрения создания основ для
органической модернизации по европейскому образцу, Россия в результате
петровских реформ отстояла от Европы еще дальше, чем прежде. Свободы людей,
причем представляющих все слои, были резко уменьшены. Крепостное положение
крестьян усугубилось, еще в большей степени ухудшилось положение дворян,
превращенных по сути в крепостных государства (при Петре, как отмечает
Б.Н. Миронов, "военная служба была настолько тяжелой, что некоторые дворяне
предпочитали записываться в купцы или даже в крестьяне, чтобы только от нее
избавиться"12). На мануфактурах трудились крепостные рабочие, положение которых
было еще хуже, чем положение крепостных крестьян. Предприниматели отбирались
не свободной конкуренцией, а назначались царем. Мануфактуры работали не на
рынок и нужды людей, а по преимуществу на государственный военный заказ. Таким
образом ни рынка труда, ни рынка капиталов, ни товарного рынка - основы основ
органической модернизации - создано не было. Тяжесть государственного
налогообложения увеличилась в несколько раз, выжала из народа все соки, и он проклинал
Петра как антихриста.
Петровская модернизация усугубила положение народа, человека, общества, а ее
главным детищем и бенефициарием стали империя и внешняя политика. На армию
9


и флот, на расширение империи шло больше всего налогов, армия и флот поглощали
продукцию мануфактур, достижения науки и образования, экспансионистская
внешняя политика заглатывала государственный доход, образовывавшийся вследствие
петровской модернизации. Петр отвоевал у Европы земли (Лифляндия, Эстляндия),
которые никак не могли быть названы исконно русскими и которые закономерно
должны были превратиться в "мины замедленного действия" российской, а
впоследствии и советской империи.
Сказанное выше - это в первую очередь ретроспективный исторический урок,
обращенный к современному российскому реформаторству. Он основывается на
исторических реалиях петровской эпохи, но он не тождествен всесторонней объективной
исторической оценке деятельности Петра. В этой оценке я в целом присоединяюсь
к тем историкам, которые полагают, что альтернативная модернизация России
в петровскую эпоху, как и более благоприятные результаты европеизации, были
маловероятны. Российское общество той эпохи, в том числе его элита, были
абсолютно не готовы к восприятию и выработке той модели, которую я называю
"органической модернизацией". Россия, не знавшая в отличие от Европы ни
Реформации, ни Возрождения, ни даже образцового феодализма, не имевшая греко-
латинских корней, никогда не вынашивала подобной модели. Единственный
мыслитель петровской эпохи, И. Посошков, который предлагал при проведении
реформ учитывать интересы народа, был схвачен Тайной полицией (правда, на
следующий год после смерти Петра) и скоропостижно скончался в любимом творении
императора - Петропавловской крепости. Мы не вправе, оценивая Петра, вырывать
его из контекста собственной эпохи и ее возможностей, но мы в состоянии указать на
полную несостоятельность и губительность петровской мобилизационной модели
и имперского государственничества для современной России.
Петровская модернизация прервалась сразу после его смерти. Его наследники
эпохи дворцовых переворотов начали отменять тягостные нововведения и в
европеизации России наступил застой. Европеизация возобновилась при Екатерине И,
которая искренне восхищалась Европой и мечтала сделать Россию ее неотъемлемой
частью. В отличие от Петра I Екатерина имела план преобразований,
основывавшийся на концепции просвещенного абсолютизма, почерпнутой у мэтров
французского Просвещения. Но ее модель модернизации имела и принципиальное
сходство с петровской: в триаде личность - общество - государство доминировало
государство, которое Екатерина, подобно Петру, мыслила как ничем не ограниченное
самодержавие. И екатерининская модель не могла вплести модернизацию, то есть
обуржуазивание общества, в его органику. Так же как и Петр, Екатерина подчиняла
результаты модернизации достижению имперского величия, которое не оставляло
народу даже крох от происшедшего в ее правление десятикратного роста мануфактур.
Русский историк-эмигрант В. Леонтович, автор первой и, пожалуй, самой известной
истории российского либерализма, считал, что он возник в эпоху Екатерины и именно
под ее воздействием. При этом к истокам российского либерализма он относил не
только просветительские планы Екатерины (создание среднего сословия,
раскрепощение крестьян), оставшиеся на бумаге, но и ее конкретные указы, в первую
очередь жалованную грамоту дворянству 1785 г., которая, дав вольности верхнему
классу, одновременно, как признавал сам Леонтович, послужила основанием усиления
гнета крестьян13. Этот оригинальный взгляд на возникновение российского
либерализма обосновывался тем, что по указу Екатерины раскрепощалась и получала
гражданские права хотя бы небольшая часть российского общества - дворянство,
которое наконец-то становилось сословием в европейском смысле. Тем самым
давался старт в России либерализму, отличительной чертой которого, согласно
Леонтовичу, является приоритет гражданских прав. С суждениями Леонтовича о
возникновении российского либерализма, насколько я знаю, согласны немногие
историки, но из его суждений вытекает еще один вывод, с которым сегодня соглашается
все большее количество специалистов: только с эпохи Екатерины начинается
10


оформление в России сословий, а следовательно, и феодализма европейского типа.
А ведь в большинстве европейских стран к тому времени феодализм был или
полностью разрушен или пребывал в состоянии комы. Конечно, с таким взглядом на
значение екатерининских реформ можно спорить, но полагаю, что есть и весомые
резоны утверждать: екатерининская модернизация способствовала введению в России
свобод не буржуазного, а феодального образца. Но в сравнении с петровской
модернизацией даже это было серьезным шагом вперед.
Советские историки (практически все) в отличие от Леонтовича никогда не давали
положительной оценки екатерининской грамоте дворянству, но зато они
положительно оценивали экспансионистскую внешнюю политику Екатерины. Немного
критиков екатерининского империализма было в российской историографии, но
к ним принадлежал сам В. Ключевский: "История указывала Екатерине возвратить
от Польши то, что было за ней русского, но не внушала ей делиться Польшей с
немцами ... уничтожение польского государства не избавило нас от борьбы с польским
народом... Призрак Речи Посполитой, вставая из ее исторической могилы,
производил впечатление живой народной силы. Может быть, чтобы избегнуть вражды
с народом, следовало сохранить его государство... Вместо дружбы со всеми
державами она в 34 года своего правления перессорила Россию почти со всеми
крупными государствами Западной Европы и внесла в нашу историю одно из самых
кровопролитных царствований..."14 С позиций исторических уроков критика
Ключевским внешней политики Екатерины заслуживает восстановления и развития,
ибо эта политика пестовала имперского монстра, который рано или поздно был
обречен на крах, но в жертву которому во все большей степени приносилось
благосостояние народа.
Со времен Екатерины Великой российская история развивалась циклами:
царствование реформ и европеизации сменялось царствованием контрреформ и азиачивания.
Павел I отменил екатерининские вольности, а Александр I (в первой половине
правления) их возродил и приумножил. Николай I заморозил европеизацию, а
Александр II ее разморозил и дал ей новый толчок. Александр III проводил
контрреформы, а при Николае II руками С. Витте и П. Столыпина модернизации
было дано ускорение. Какие уроки можно извлечь из послеекатерининских
модернизаций и приобрели ли они, наконец-то, органический характер?
В современной отечественной общественно-политической мысли и
историографии отчетливо прослеживается оптимистический взгляд, как минимум,
на две модернизации - реформы Александра II и преобразования Витте - Столыпина.
Известный либеральный экономист Е. Ясин, выделяя два возможных типа
модернизации - "сверху" и "снизу" (второй тип и воплощает органическую
модернизацию. - B.C.) - утверждает: "И в российской истории есть опыт модернизации снизу.
Это крестьянская реформа 1861 г., это последовавшие за ней судебная, земская,
военные реформы, которые вместе дали сильнейший толчок развитию экономики и
общества, сделали Россию одной из самых динамичных стран, преодолевавшей
отставание от стран, ушедших вперед... Эстафету Александра II подхватили
СЮ. Витте и П.А. Столыпин"15. Известный современный исследователь имперского
периода П. Зырянов дает такую оценку реформам Александра II: "Страна уверенно
вступила на путь капиталистического развития... Теперь, когда все россияне стали
свободными, по-новому встал вопрос о конституции. Ее введение стало ближайшей
целью на пути к правовому государству - такому государству, которым управляют
граждане в соответствии с законом и каждый гражданин имеет в нем надежную
защиту"16. Подобные оптимистические оценки легко умножить.
Имеются и другие мнения, а самое главное существует множество аргументов
и свидетельств, которые заставляют усомниться в глубине модернизации
постреформенной России (так называются десятилетия российской истории после реформы
1861 г.), в превращении ее в подлинно органичную, необратимую, в модернизацию
"снизу". Современные российские реформаторы могут извлечь полезные уроки не
11


только и, может быть, даже не столько из позитивных, сколько из негативных сторон
пореформенной модернизации.
Оптимистический взгляд на итоги модернизации России за 50 пореформенных лет
основан, в первую очередь, на показателях роста промышленного производства. Они
были действительно замечательными: с 1870 по 1913 г. рост составил почти 800%,
и встающая на капиталистические ноги Россия по этому результату опередила все
развитые страны за исключением США (там промышленное производство
увеличилось на 900%). Но ведь подобные и даже более высокие показатели достигались
в результате модернизаций "сверху": яркие примеры - модернизации, осуществленные
Петром I и Сталиным. Для ответа на вопрос о том, возникла ли в пореформенные
десятилетия модернизация "снизу", важны ее качественные показатели, ее укоренение
в недрах общества, соответствие тому критерию, который сформулировал Е. Ясин:
это модернизация "с опорой на частную инициативу и энергию каждого". Только
такая модернизация, справедливо утверждает Е. Ясин, способна превратить общество
из развивающегося в развитое, из традиционного в современное17. Но вопреки
мнению Е. Ясина, как и других "оптимистов", полагающих, что в России 1860-
1910-х гг. происходила модернизация "снизу", я приведу ниже аргументы,
обосновывающие иной вывод и иные уроки для современной России.
Несмотря на то что пореформенная Россия по темпам экономического роста
опережала более развитые страны, разрыв между ними по ряду важнейших
экономических показателей практически не сократился. Производительность труда,
производство ВВП (валового внутреннего продукта) на душу населения, средние доходы
населения были в России и в начале и на исходе послереформенной модернизации
в 3-5 раз ниже, чем в развитых странах. Отсутствие реальных позитивных сдвигов
в благосостоянии основной массы населения послужило важной причиной его
неудовлетворенности модернизацией и антибуржуазного взрыва 1917 г. Не менее важной
причиной отчужденности большинства россиян от модернизации было то, что они не
были вовлечены в нее, их инициатива и энергия не были ею разбужены, они не
связывали с нею своих жизненных перспектив.
Отчужденным от модернизации оставался главный класс российской
империи - крестьянство, составлявшее 90% населения. Его отчуждение было заложено
в реформе 1861 г., которая, с одной стороны, дала старт новому циклу модернизации,
а с другой стороны, не дала реальных шансов участвовать в ней освобожденному
крестьянству. Крестьяне должны были выплачивать за земельные наделы
обременительные выкупные платежи, не дававшие возможности подавляющему
большинству повышать жизненный уровень, а тем более входить в средний класс.
Малоземелье усугубляло безысходность бедности. Отмена зависимости от помещиков не
была подкреплена отменой зависимости от общины, что ударило в первую очередь по
предприимчивым крестьянам, потенциальной опоре модернизации "снизу".
Земельные наделы не могли быть обращены в частную собственность, а энергичные
крестьяне не могли превратиться в фермеров. Только П. Столыпин попытался
в 1906 г. исправить эту ошибку, но было поздно, основная крестьянская масса уже
была заряжена не на поддержку модернизации, а на антимодернизационный бунт.
Б. Миронов, один из главных выразителей "оптимистической" оценки модерниз-
ационных процессов поздней империи, в явном противоречии с этой оценкой
приводит много конкретных фактов и аргументов, свидетельствующих, что
модернизация была обречена на крах. Главные доказательства связаны с позицией
крестьянства. "Начиная с 1861 года, - пишет Миронов, - сокровенным желанием
крестьян была конфискация всех помещичьих земель и передача их в общинную
собственность, а после столыпинской реформы - "черный передел", т.е.
экспроприация всех частновладельческих земель - и помещичьих, и выделившихся из
общины крестьян - в пользу крестьянской общины". Антибуржуазная концепция
справедливого общественного устройства была привнесена крестьянством,
являвшимся главным источником формирования рабочего класса, в город и стала
12


основополагающей частью ментальности молодого российского пролетариата. И вот
еще один важный вывод Миронова: "Легко понять, почему крестьянский менталитет
сделал рабочих легкой добычей социал-демократов, а крестьян в деревне - добычей
социал-революционеров"18. Из рассуждений Миронова может быть сделан тот вывод,
что антибуржуазная революция 1917 г. была не импортным продуктом, а русской
антимодернизационной революцией. Крестьянство, не вовлекшееся в модернизацию
"снизу" (российская империя не смогла дать ей жизнь), сотворило антимодер-
низационную революцию "снизу", а большевики, благодаря ленинскому гению, умело
оседлали ее.
По-настоящему успешным, раскрепощенным участником модернизации "снизу",
а тем более ее лидером не смогла стать российская буржуазия. В отличие от многих
отечественных историков, подавляющее большинство зарубежных специалистов
всегда были крайне низкого мнения о предпринимательских способностях и успехах
российской буржуазии. Их типичные аргументы были суммированы известным
американским русистом Р. Пайпсом в монографии "Россия при старом порядке".
Соответствующая глава исследования озаглавлена "Буржуазия, которой не было".
Пайпс имеет в виду, что в России не было буржуазии, соответствующей нормам
Шумпетера и способной стать подлинным предпринимательским классом. Тому было
несколько фундаментальных причин, а главная заключалась в том, что российская
буржуазия на протяжении большей части российской истории была
придатком и покорным слугой государственного феодализма, а на заключительном
этапе - государственного капитализма.
Вот суровый, но реалистический вывод Пайпса о роли российской буржуазии
в промышленных преобразованиях рубежа Х1Х-ХХ вв.: "Русский средний класс был
не готов и не склонен к участию во второй фазе промышленного подъема России,
заключавшейся в развитии сталелитейной, угольной, нефтехимической и
электротехнической индустрии. Россия пропустила случай создать буржуазию, когда это было
возможно, то есть на основе мануфактуры и частного капитализма; поздно было
делать это в век механизированной промышленности, в которой господствовали
акционерные общества и банки. Не имея опыта в более простых формах
капиталистических финансов и производства, русский средний класс был не в состоянии
участвовать в экономической деятельности, связанной с куда более сложными их
формами"19. В результате современную угольную и сталелитейную промышленность
Донецка и Кривого Рога основали англичане, а финансировать ее помогали французы
и бельгийцы. Нефтяные промыслы Кавказа были пущены в ход английскими
и шведскими предпринимателями. Немцы положили начало русской
электротехнической и химической промышленности. Иностранные инвестиции были,
конечно, в России очень уместны, но модернизация "снизу" могла укорениться только
если ее лидером и вдохновителем была отечественная буржуазия.
В российской модернизации эпохи поздней империи продолжало главенствовать
самодержавное государство со всеми вытекающими отсюда последствиями. Есть
факты, свидетельствующие, что характерное для русской истории соединение власти
и собственности, а следовательно, и вотчинный характер государства, на
завершающих этапах империи не ослабли, а в ряде отношений даже усилились. Так,
земельная собственность государства в период с 1877 по 1905 г. не уменьшилась, в то
время как дворянство, например, потеряло треть земли. Прибыль государства от
государственных предприятий с 1877 по 1914 г. возросла в текущих ценах в 20 раз,
а доля этой прибыли в государственном бюджете увеличилась с 8,7 до почти 60%20.
Государство оставалось крупнейшим промышленным собственником. Оно активно
строило железные дороги, но оставляло их в своей собственности. Особую заботу
государство проявляло о военной промышленности, но следствием опеки было
постоянное углубление ее отсталости, ставшей одной из главных причин
сокрушительных поражений в войне с Японией в 1905 г. и в Первой мировой войне.
Государство доминировало и в финансовой сфере, выражая при этом, как и в эко-
13


номике в целом, не интересы народа или даже предпринимателей и
дворянства, а, по резонному заключению В. Макаренко, "свои собственные интересы,
точнее - интересы класса властителей - собственников, возникающего в результате
слияния аппарата власти с частным капиталом"21. При таком государстве прочных
шансов на возникновение капитализма западного типа или конкурентоспособного
с ним, как и перспектив на выравнивание в уровне жизни и благосостояния с западной
цивилизацией не было.
Но разве не происходило модернизации, обуржуазивания и либерализации самой
государственной власти вследствие судебной и земской реформ I860—1870-х гг., как
и вследствие государственно-политических преобразований 1905-1906 г.? Подобные
изменения происходили, и в отличие от советской историографии я далек от того,
чтобы их приуменьшать. И уже в отличие от многих современных
историков, политиков и идеологов не вижу оснований восторгаться ими и преувеличивать
их значение и возможности. Задаваясь центральным вопросом: изменилось ли
радикально или даже принципиально соотношение сил и возможностей в триаде
личность - общество - государство? - я склоняюсь скорее к отрицательному ответу.
Обращает на себя внимание то, что все названные нововведения уже вскоре после
их принятия ограничивались, со временем все более умалялись, а то и заменялись
самодержавными контрреформами. Выдающаяся и действительно демократичная
судебная реформа 1860-х г. к началу XX в. была отчасти по форме, а еще больше по
сути выхолощена22. Земская и городская реформа Александра II были одворянены
контрреформами Александра III, а главная контрреформа - "Положение о земских
участковых начальниках" - установила в отношении крестьянства такой произвол,
какого, по мнению многих исследователей, не было даже в крепостной период.
Политические реформы 1905-1906 г. были в существенной мере нейтрализованы
третьеиюньской контрреформой 1907 г., а особенно же конкретной государственно-
правовой и политической практикой самодержавия (наиболее одиозный пример этой
практики - распутинщина). Самодержавие явно не состоялось в качестве
дееспособного конкурента западной цивилизации.
Сокрушительные удары по модернизации и возможностям превращения России
в передовое и процветающее государство продолжала наносить имперская внешняя
политика. Эта тема заслуживает особого внимания, ибо российская империя уже
превратилась в объект апологии для современных отечественных государственников,
а в связи с приближающимся 300-летием ее возникновения эта апология, возможно,
только усилится. Приведу пример новейшей апологии, содержащейся в сборнике
концептуальных статей, подготовленных комитетом "Преемственность и
возрождение России" (комитет создан группой научных и общественных деятелей в Москве
в 2000 г.). Доктор исторических наук С. Волков утверждает: "В целом можно сказать,
что в Московский период, несмотря на отдельные успехи, внешняя политика была
безуспешной, в Петербургский же - наоборот - несмотря на отдельные неудачи
в целом исключительно успешной. Европейская территория страны и ее население
практически удвоились по сравнению с допетровским временем, и только это
обстоятельство позволило России играть в мире ту роль, которую она в дальнейшем
играла"23.
До какой же степени нужно быть зараженным имперскими стереотипами, чтобы не
заметить катастроф Российской империи, как и того, что Россия согнулась и рухнула
под непосильной тяжестью империи! Назову три главные катастрофы, происшедшие
в последние 70 лет российской империи: 1855 г. - сокрушительное поражение от
Англии и Франции, повлекшее крах статуса европейского гегемона; 1905 г. - полное
фиаско в войне с Японией, имевшее следствием внутриполитический революционный
взрыв; 1914 г. - вступление в войну с Германией, три года тяжких поражений и крах
империи.
В истории империи были отдельные удачи, но и они оборачивались тяжелыми
драмами. В 1815 г. Россия смогла победить наполеоновскую Францию и стать
14


европейской сверхдержавой. Но Александр I использовал новое положение России
для ее превращения в европейского жандарма и восстановления на континенте
феодального миропорядка. В самой России либеральные реформы были свернуты, на
смену им пришла аракчеевщина. Для содержания мощной армии потребовались
огромные расходы, и для их снижения стали обращать государственных крестьян
в военных поселенцев, лишая народ последних вольностей. Николай I, сменивший
Александра I, продолжил контрреформы, в то время когда в Европе достигла апогея
промышленная революция. В результате экономическое отставание России вновь,
как и до Петра, достигло чудовищных размеров, а в 1854-1855 гг. паровой флот
Англии и Франции играючи топил парусный русский флот. Россия смиренно
подписала унизительнейший Парижский мир, победы 1815 г. как будто и не бывало!
На протяжении XIX в. Россия, как и прежде, мечтала сокрушить Турецкую
империю и овладеть Проливами. Она объявляла Турции несколько войн и в 1878 г.,
казалось бы, добилась успеха - славянские народы освобождены, путь к господству на
Балканах расчищен. Но не тут-то было. Германская империя, возвышению которой
поспособствовал гений российской дипломатии А. Горчаков, без особого труда
отодвинула Россию от Балкан. Болгария, главная славянская надежда России, вроде бы
была благодарна ей за освобождение от турецкого ига, но на свой трон возводила
прогерманских ставленников, а в Первой мировой войне (впрочем, как и во Второй)
выступила на стороне Германии.
Но может быть все эти провалы российской империи компенсировались ее
огромными приобретениями в Средней Азии? И в этом позволительно усомниться.
Россия завоевывала новые пространства не только для расширения границ, но и для
извлечения прибыли из колонизации. И здесь она, опять-таки в силу экономической
отсталости, не могла добиться таких успехов, как, скажем, Англия и Франция.
Колониальная политика, доказывает американский историк А. Рибер, не ускоряла
развитие российского капитализма, поскольку отсталая экономика не обладала
ресурсами и инфраструктурой, необходимыми для того, чтобы превратить присоединенные
районы в помощника хозяйственного роста24. В целом имперская политика,
отвлекавшая огромные людские и материальные ресурсы и сопровождавшаяся
сокрушительными катастрофами, стала подлинным бременем российской истории. Нетрудно
показать ее негативное воздействие на модернизационные процессы при всех
императорах-реформаторах.
Мои суждения о российской внешней политике имперской эпохи предназначены
для извлечения исторических уроков и, как и рассмотрение внутренней политики, не
равнозначны всесторонней, учитывающей все исторические обстоятельства ее
оценке. В сбалансированной объективной оценке этой политики невозможно не
учитывать того, что альтернативные варианты не стояли в ту эпоху в повестке дня,
национальные интересы России понимались совершенно иначе, чем сегодня,
и имперская политика воспринималась как нечто само собой разумеющееся. Элита
была практически едина в ее одобрении, не задумывалась о ее цене, соответствии
возможностям России, а тем более о ее совместимости с успехами модернизации (тот
же Столыпин был готов заплатить за имперское величие любую цену). Но то, что
не волновало деятелей российской империи, стало в высшей степени актуальным
в наше время, и мы вполне в состоянии извлечь из российской имперской политики
уроки, которых не могли извлечь ее современники. Тем более, что соотношение
сторонников и противников имперской политики в современной России постоянно
меняется в пользу противников (среди них в отличие от имперской России много
представителей элиты), считающих высшей ценностью общества и главным
национальным интересом не величие и мощь всепоглощающего государства,
а благосостояние нации и благополучие каждого ее гражданина.
В 1917 г. место Российской империи заняло советское государство. В советской
историографической традиции между ними проводилась пропасть, и явное
предпочтение отдавалось советскому государству. Сегодня увеличивается количество
15


историков, политических деятелей и мыслителей, которые также проводят между
ними пропасть, но отдают предпочтение Российской империи. Но есть и третья
позиция: ее занимают те, которые видят как отличие, так и цивилизационное сходство
между Российской империей и советским государством и полагают, что в этом
сходстве заключена серьезная опасность для современной модернизации. К этой
третьей группе принадлежит и автор статьи.
Внешне советское государство предстает как полная противоположность
Российской империи. Действительно, что общего между самодержавно-сословной империей
и федеративной бесклассовой республикой, возглавляемой коммунистической
партией? Но уже евразийцы и "сменовеховцы" в 1920-е годы обнаружили между ними
нечто общее - стремление иметь в качестве высшей ценности всепоглощающее
и мощное государство, неподвластное развалу и неприступное, как крепость, для
соседей. Евразийцы и "сменовеховцы", недавние непримиримые противники
советской власти, изумились и... стали отдавать симпатии советской власти, которая
только и могла, по их мнению, спасти Великую Россию.
Последующее развитие обнаружило между двумя противоположностями все
большее сходство. Советское государство стало проводить имперскую внешнюю политику,
поглощая соседей, расширяя границы и сферы влияния. В 1945 г. оно, как
и Российская империя в 1815 г., стало сверхдержавой. Советское государство, как
и Российская империя, пыталось ликвидировать экономическое отставание от Запада,
опираясь, правда, не на самодержавную, а на социалистическую основу. Российская
империя пыталась догнать и перегнать западноевропейские страны, а для СССР
главной целью была конкуренция с другим западным соперником, что воплотилось
в Великой Советской Мечте: "Догнать и перегнать Америку!" Решить эту задачу
СССР, как и Российская империя, пытался на основе мобилизационной модели
модернизации под верховенством вотчинного государства. Увы, финал истории СССР
оказался удивительно похож на финал Российской империи - поражение в войне,
правда, не в "горячей", а в "холодной", крах и распад. Полагаю, что из советской
истории современные российские реформаторы могут извлечь немало тех же уроков,
что и из истории Российской империи.
В советский период модернизацию "сверху" первым во всем объеме пытался
осуществить И. Сталин. Объявив, что СССР не может позволить себе догонять
развитые страны в течение ста лет, он в 1929 г. поставил целью решить эту задачу за
десять лет, поделенных на две пятилетки. И поскольку, согласно официальной
статистике, каждая пятилетка выполнялась за четыре года, СССР уже в 1937 г., как
доказывала советская идеология и историография, решил поставленную задачу,
выйдя по уровню производства на 2-е место в мире после США.
Как и во времена Петра, внешне итоги новой модернизации "сверху"
выглядели впечатляюще. По темпам экономического роста СССР побил все мировые
достижения и построил десятки промышленных гигантов, равных которым не было
в большинстве западных стран. Но за этот рывок была заплачена цена, надорвавшая
общество, в первую очередь крестьянство, которое, по мнению ряда специалистов,
после сталинской "революции сверху" было обречено на гибель и не имело шансов
когда-либо возродиться. От экономических итогов модернизации выиграли городские
слои, но этот выигрыш был минимален, совершенно несоразмерен гигантским
усилиям и жертвам, затраченным на экономический рывок. Дело в том, что львиная доля
экономического прироста, как это всегда было в истории российских модернизаций,
досталась оборонной промышленности и армии. И, наконец, сталинская "революция
сверху", что уже отличало ее от реформ Витте и Столыпина, развивавших при всей их
ограниченности капиталистический и либерально-демократический компоненты,
исключала саму возможность возникновения модернизации "снизу", а следовательно,
и естественного, саморазвивающегося экономического роста.
Второй опыт советской модернизации "сверху" пришелся на период деятельности
Н. Хрущева. На первом этапе деятельности (1953-1958 гг.) Хрущев добился
16


серьезных успехов. Наблюдался реальный промышленный и сельскохозяйственный
рост, СССР вырвался в космос и внушил американцам серьезные опасения
относительно возможного научно-технического отставания США. Кроме того, Хрущев,
в отличие от Сталина, уделил внимание благосостоянию народа и допустил
"управляемую" демократию. Но как показали последующие события, это была "пиррова
победа" советской модернизации "сверху".
Было несколько причин ее краха. Одна вытекала из природы самой советской
модернизации "сверху": монополия на государственно-политическую власть КПСС
и все большая ее концентрация в руках экзальтированного партийного вождя
повлекли поразительные шараханья, провалы, прожекты ("кукурузная" кампания,
установка на построение коммунизма в 1980 г. и т.д.), поставившие СССР уже
в начале 1960-х гг. перед угрозой не только глубокого экономического кризиса, но
и всеобщего голода. Другая важнейшая причина носила внешний характер:
с 1950-х гг. западные страны встали на путь фундаментальной научно-технической
революции, которая осуществлялась необычайно успешно и уже через несколько лет
после начала не оставила СССР никаких шансов на выравнивание экономического
уровня с западной цивилизацией.
Научно-техническую революцию в западных странах также можно рассматривать
как новый этап их модернизации. Сравним ее, хотя бы кратко, с советской
модернизацией. На первый взгляд, между ними было некоторое сходство. Действительно,
в научно-технической революции и модернизации западных стран второй половины
XX в., как никогда прежде, активную роль играло государство. Оно осуществляло
инвестиции в передовые технологии, проводило налоговую политику, поощрявшую
современные отрасли, разнообразными средствами регулировало производственный
цикл, дабы избежать травматических колебаний экономики, организовывало
переподготовку рабочей силы, направляя ее в перспективные производства. Налицо,
таким образом, присутствие в западных странах модернизации "сверху". Но это был
только один компонент современной модернизации западных стран, другим и гораздо
более важным компонентом являлась традиционная модернизация "снизу",
заключавшаяся в свободном состязании - конкуренции миллионов компаний, фирм,
индивидуумов. Их конкуренция и стала подлинным демиургом технологического
переворота и его практической реализации в максимально возможных масштабах.
В триаде личность - общество - государство никакого радикального изменения не
произошло: активность государства серьезно возросла, но государство все равно
являлось союзником и помощником общества, а не его господином. Успех научно-
технической революции на Западе был в первую очередь успехом модернизации
"снизу".
После отстранения Хрущева от власти и прихода нового руководства в СССР,
казалось бы, наметилось осознание значения модернизации "снизу". По крайней мере,
косыгинские реформы допускали развитие инициативы и самостоятельности
промышленных предприятий и колхозов. Но уже вскоре выяснилось, что модернизация
"снизу" в условиях советской системы была невозможна, что называется, "по
определению". Уже в конце 1960-х гг. партийное руководство (под воздействием и
внутренних тенденций и особенно реформ и их последствий в Чехословакии) смертельно
испугалось возможности сужения экономического и, не дай бог, политического
всевластия КПСС и прекратило реформы. Советская экономика вступила в эпоху
застоя.
Все больше и больше отставая экономически от западных стран, брежневский
СССР, тем не менее, истощая свою экономику и народ, продолжал состязаться с США
в развитии вооружений и борьбе за сферы влияния. Финал схватки двух мировых
империй - одной, постоянно бедневшей, и другой, богатевшей как на дрожжах, - был
не за горами.
Урок исторических перипетий второй половины XX в. очевиден - советская модель
партии - государства и модернизации "сверху" полностью исчерпала возможности
17


сокращения отставания от передовых стран и обрекала страну на загнивание
и упадок. Историческая альтернатива обозначалась так: или, упорствуя, продолжать
бесперспективную советскую модернизацию "сверху" или, признав ее обреченность,
попытаться допустить модернизацию "снизу", расширять взаимодействие с Западом,
так или иначе заимствуя его институты и механизмы. Случилось так, что оба эти
варианта воплотились в период горбачевского правления: в 1985 г. он заступил на
пост Генерального секретаря ЦК КПСС с твердым желанием построить с помощью
государства "больше социализма", но уже в 1987 г., обнаружив банкротство
классической советской модели модернизации, обратился за помощью к демократии
и рынку, а народу бросил клич: "Поддержите снизу!"
Напомню основные реформы первого этапа горбачевской перестройки: закон
о госприемке, реорганизация министерств, антиалкагольный закон и укрепление
трудовой дисциплины, школьная реформа, кадровые чистки в партийном и
государственном руководстве. Все эти меры, которые сам Горбачев осудил вскоре как
"командно-административные", не дали ожидаемых результатов, а только усугубили
экономический застой и социальные проблемы. На втором этапе деятельности (1987—
1991 гг.) Горбачев попытался сделать то, чего до него не делал никто в СССР
(не делал даже Ленин в годы НЭПа, хотя Горбачев в своей риторике настаивал, что
хочет только "назад к Ленину") - соединить социализм с демократией и рынком
и раскрепостить тем самым экономические и социальные потенции общества.
Новая стратегия дала результаты, которых ее автор и его единомышленники
совершенно не предвидели. Рыночные реформы не удались (государственные
предприятия, переводимые на рыночные условия, оказались к ним не восприимчивы, а на
приватизацию Горбачев не решился), зато демократизация дала бурные всходы, но
и собственную, не подвластную Горбачеву динамику. Именно на ее волне
модернизация стала вбирать в себя западные либерально-демократические образцы:
за два-три года оформился политический плюрализм, зародились гражданское
общество и многопартийность. Их напора не выдержали ни
командно-административная система, ни "реальный социализм", ни сам Советский Союз. Последней
жертвой мирной политической революции, выросшей из горбачевской
демократизации, стал сам архитектор перестройки. Горбачев, вводя политическую
демократию, надеялся, что благодарный народ поддержит его и поможет отстранить от власти
консервативных оппонентов, но народ действовал не по желаниям Горбачева, а по
законам демократического выбора: отстранял от власти не только консерваторов, но
и горбачевцев, не сумевших наладить экономическое развитие, и все более активно
отдавал предпочтение радикалам, обещавшим отменить постылый реальный
социализм и построитьпроцветающий народный капитализм.
В свете извлекаемых мною уроков российской истории несомненной заслугой
Горбачева необходимо признать не только то, что он начал вводить демократию
и рынок, но и то, что он не попытался пресечь демократию, когда она повернулась
против него (робкие попытки для этого им предпринимались, но, поняв, что они не
принесут результата, Горбачев не прибег к радикальным мерам спасения власти).
КПСС и казарменный социализм были разрушены не Горбачевым, а естествен-
ноисторическим процессом, но именно Горбачев допустил его и не встал на его пути,
когда он начал сметать самого советского президента.
Несомненной заслугой Горбачева должно быть признано также то, что он первым
не только в СССР, но и во всей российской истории стал смело демонтировать
имперскую политику, дав возможность самоопределиться и выйти из советской
сферы влияния народам Восточной и Центральной Европы и прекратив войну
в Афганистане. В области вооружений Горбачев воспринял
рационально-прагматичную формулу "разумной достаточности", которая ограничивала их количеством,
необходимым для надежного обеспечения собственной безопасности, а не для
поддержания империи. Он вывел страну из гонки вооружений и создал основу
освобождения России от непосильного имперского бремени.
18


Освобождаясь от имперского бремени, Горбачев не хотел демонтажа СССР
и в последующем всегда настаивал, что СССР можно было сохранить. На мой же
взгляд, введение демократии и отказ от имперской политики делали распад СССР
рано или поздно неизбежным. Исторический выбор был следующим: или сохранение
демократии и согласие на демонтаж СССР, поскольку в условиях демократии многие
республики пожелали бы выйти из Советского Союза и стать самостоятельными, или
сохранение СССР ценой отказа от демократии и установления жесткого
авторитарного правления. Поскольку такая цена была для Горбачева неприемлема,
распад СССР оказывался предопределенным.
Горбачев открыл дорогу модернизации "снизу", но реализовать ее в полном
объеме предстояло Ельцину и его единомышленникам, оказавшимся у кормила
власти с осени 1991 г. С начала 1992 г. стартовали три главные радикально-либеральные
реформы: свободное ценообразование, либерализация торговли и массовая
приватизация. Они в основном были осуществлены в течение одного "гайдаровского" года, а
затем подкреплялись другими, по большей части мелкими нововведениями. В целом
же в течение восьми лет ельцинского правления Россия превратилась в другую страну.
В общественно-политической мысли правлению Ельцина выставлялись прямо
противоположные оценки. С одной стороны, коммунисты, а практически все левые,
как и национал-патриоты, выставили резко отрицательную оценку, обвинив Ельцина
в развале державы и разорении народа. К отрицательной оценке склонялись либерал-
демократы из лагеря Г. Явлинского, обвинившие Ельцина в построении вместо
народного демократического номенклатурно-олигархического капитализма. За
положительную оценку высказывались представители праволиберальных сил,
утверждавшие, что при Ельцине Россия была выведена на столбовую дорогу человеческой
цивилизации и что разумной альтернативы его курсу не было. Ниже я попытаюсь
подвести свой итог ельцинского правления, имея в виду оценку в свете задач
укоренения органической модернизации и уроков российской истории. В начале
выделю пять (на большее нет места) главных позитивных преобразований и пять
главных отрицательных результатов.
Главные позитивные нововведения:
- массовое разгосударствление, укоренение частной собственности и конкуренции;
- свободное рыночное ценообразование и как результат наполнение прежде
пустых магазинов разнообразными товарами и продуктами, ассортимент которых
практически не уступает ассортименту западных магазинов;
- установление открытой экономики, преодоление экономической автаркии, все
более полное вхождение в мировое экономическое сообщество;
- возникновение слоя бизнесменов, складывание нового среднего класса,
включающего представителей разнообразных профессий с характерным
предпринимательским менталитетом;
- принятие Конституции 1993 г., соответствующей критериям современной
либеральной демократии, дальнейшая институционализация политического плюрализма
и многопартийности, расширение политических и культурных контактов с мировым
сообществом, свобода обмена идеями и информацией, свобода передвижения и выезда
за границу;
Главные отрицательные следствия и результаты:
- крайне неравномерное распределение приватизируемой собственности,
сосредоточение ее в руках высшей бюрократии и теневых дельцов, как результат,
складывание капитализма номенклатурно-олигархического типа;
- образование социальных контрастов, разделение общества на богатое и
сверхбогатое меньшинство и малоимущее и бедное большинство;
- свертывание промышленного производства, деиндустриализация, вхождение
в мировую экономику в качестве ее топливно-сырьевого сектора;
- замораживание развития полнокровного гражданского общества, в котором
экономические и социальные взаимосвязи, способные обеспечить нормальное
19


функционирование социума и его поступательное развитие осуществляются на основе
саморегуляции;
- оформление при сохранении формальной либеральной демократии авторитарно-
бюрократического политического режима с перемещением центра политической
власти и принятия решений в невыборные структуры ("Семья", президентская
администрация, патронажно-клиентельные структуры в исполнительной власти снизу
доверху).
В отличие от типичных "левых" и "правых" оценщиков ельцинских реформ
я признаю наличие разнообразных как позитивных, так и негативных, их следствий.
Теперь обращусь к более сложной задаче - их сбалансированной оценке, опираясь
при этом на основополагающий в моих глазах научный принцип историзма. Для меня
совершенно очевидно, что 1990-е гг. в совокупности с горбачевским периодом по
объему и глубине либерально-демократических нововведений намного превзошли
любой из модернизационных периодов, когда-либо имевших место в российской
истории (как досоветских, так и, тем более, советских). Вместе с тем современная
российская модернизация обнаруживает очевидное негативное сходство с
модернизациями, предпринимавшимися в России до 1917 г.: в результате последних плоды
модернизации также доставались верхнему слою, подавляющее же большинство
общества оставалось обделенным, а в значительной части и разоренным. Следствием
подобного развития модернизации в старой России были народные бунты, подъем
левого радикализма и революционные потрясения. К этим урокам своей истории
новая Россия до сих пор оставалась маловосприимчивой.
Следующий вопрос, крайне важный для сбалансированной объективной оценки
современной модернизации: была ли реальная альтернатива ельцинскому варианту
модернизации? Я склоняюсь скорее к негативному, нежели к позитивному ответу,
имея в виду при ответе как субъективные черты российского правящего класса, так
и особенно цивилизационные характеристики российского общества и российской
государственности.
Аргументирую свой вывод на примере главной составляющей современной
российской модернизации - массовой приватизации. Можно ли было распределить
государственную собственность "по справедливости", как сулили радикальные лидеры
накануне прихода к власти и в преддверие приватизации? Теоретически, да. Однако
воплощение в жизнь идеальной модели предполагает жесткие условия: для этого
должны существовать рациональная бюрократия с прочными
морально-нравственными устоями; сильное правовое государство, гарантирующее соблюдение
законности; развитое гражданское общество, контролирующее деятельность государства
и бюрократии; примерное равенство предпринимательских возможностей у граждан.
А так как подобную идеальную ситуацию трудно создать вообще, а в России в силу ее
цивилизационных характеристик и исторического наследия она была просто
исключена, построить народный капитализм было практически невозможно.
Выпущенный на волю "предпринимательский дух" заработал в социал-дарвинистском
режиме: наиболее хваткие в альянсе с коррумпированным чиновничеством принялись
делить собственность, отбросив всякие моральные ограничения.
Увы, подобному развитию событий способствовала и позиция высшего
руководства во главе с президентом Ельциным. В связи с этим возникает еще один вопрос:
а возможно ли было иное развитие, если бы президентский пост занимал другой
демократический лидер? Известный американский политолог С. Коэн, задавшись
этим вопросом, дает удовлетворительный ответ, рассматривая в качестве подобных
альтернативных лидеров М. Горбачева и Г. Явлинского25. Однако рассуждения Коэна
лично меня совершенно не убеждают. Его утверждение о том, что при Горбачеве
"советская система показала себя замечательно реформируемой"26, мягко говоря, не
соответствует действительности. На самом деле, к концу горбачевского правления
экономика лежала в руинах, в политике творился хаос, и Горбачев, много сделавший
для демонтажа советско-коммунистической системы, как реформатор себя исчерпал.
20


Что касается Г. Явлинского, то при всех положительных нравственно-моральных
отличиях от Ельцина он не обладал ельцинской харизмой и мощью и ни разу не имел
шансов стать "всенародно избранным" вождем. В действительности Ельцин пришел
к власти естественным образом, он "выстрадал" лидерство в трансформирующейся
России и реальной альтернативы в переходные 1990-е ему не было. Делая такое
заключение, я, однако, не отказываюсь от критической оценки Ельцина, личные
качества которого (авторитарность, популизм, откровенная склонность к непотизму
и др.) усугубили отрицательные следствия российской трансформации27. Но в
отечественных условиях реальной альтернативой этой уродливой, однако исторически
необходимой модернизации выступал только уродливый и исторически абсолютно
себя исчерпавший реальный социализм.
Подобная "пессимистическая", но одновременно, как представляется,
реалистическая оценка перипетий современной российской трансформации нашла
подтверждение в результатах демократических народных волеизъявлений, имевших место
в 1990-е гг. Российские избиратели, теряя доверие к Ельцину, тем не менее, в ситуации
выбора между возвращением к старому порядку или сохранением нового (так было на
референдуме 1993 г., президентских выборах 1996 г., парламентских выборах
1993, 1995 и 1999 тт.) высказывались, пусть и невпечатляющим большинством, в
пользу сохранения нового. Интуитивно и здравым смыслом народ осознавал, что
советский строй себя изжил окончательно, а новый все же обладает способностью
позитивных изменений.
Президент В. Путин, пришедший к власти в конце 1999 г., столкнулся все с той же
острой проблемой превращения современной российской модернизации в
органическую, приобщения к ее осуществлению и результатам широких слоев населения.
Два с половиной года его пребывания у власти породили различающиеся оценки, но
со всей очевидностью выяснилось, что надежды левых и "почвенников" на хотя бы
частичный поворот к советскому или великодержавно-государственническому
прошлому не подтвердились, что Путин твердо намерен идти по пути либеральной
модернизации, расчищая при этом ельцинские номенклатурно-олигархические "завалы".
Либералы стали все более активно раздавать Путину позитивные оценки, а Е. Ясин,
характеризуя стратегию Путина как очень близкую к либерально-демократи
ческой программе и к модернизации "снизу", позволил себе в высшей степени
оптимистическую фразу: "С декабря 1999 г. в России едва ли не все перемени
лось"28.
В данной статье я воздержусь от развернутых оценок пока еще недолгой
практической деятельности В. Путина, хотя в краткой оценке готов присоединиться к тем,
кто видит в ней позитивные тенденции поворота к органической модернизации.
Очевидно, что на этом пути стоят огромные препятствия, многие из которых связаны
все с тем же многовековым и тяжким российским историческим наследием.
Президент Путин поставил задачей не просто усилить государство и законы, а
превратить их в демократические инструменты модернизации. Но под силу ли ему
осуществить необходимое для этого освобождение государства от пожирающих его
метастаз коррупции? Путин пытается отодвинуть олигархов от власти, но на места
"отодвинутых" тут же стремятся встать новые миллиардеры. Он хочет дать простор
малому бизнесу - основе основ модернизации "снизу" - но удавка взяточничества и
бюрократизма остается, как и прежде, незыблемой. Президент инициирует "сверху"
ускорение развития гражданского общества, но наталкивается на молчание или
равнодушие "снизу". Подобные трудности на пути реализации передовых замыслов
президента легко умножить.
Но даже если Путин добьется успеха в укоренении либерально-демократической
модернизации (а без этого продвижение России вперед в современную эпоху
исключено), шансов у России сблизиться с передовыми странами по уровню развития
и благосостояния населения, как резонно полагает ряд специалистов, в обозримом
будущем немного29. Слишком велико накопившееся отставание нашей страны от
21


современных развитых государств. Тем более актуален поиск резервов улучшения
благосостояния народа в целом и каждого человека в отдельности, повышения как
материального так и правового благополучия общества и личности и решения тем
самым задачи, которая неизменно оставалась падчерицей российской истории. Одно
из главных положений данной статьи состоит в том, что важнейшим среди этих
резервов может стать отказ от имперских амбиций, стереотипов, наследия, о которые
неоднократно разбивались российские модернизации и которые поглощали львиную
долю российского экономического роста в прошлом.
Но именно в этом вопросе в современной России кипят нешуточные страсти.
Многие политики, политологи, обозреватели ведущих телеканалов и влиятельных
газет утверждают, что Россия не может отказаться от своей многовековой имперской
"самости", что на роду ей написано быть "собирательницей земель", что
великодержавность ей предопределена законами геополитики и народным менталитетом. Среди
отечественных неоимпериалистов можно выделить два главных направления.
Первое - евразийцы - упирают на то, что Россия должна развиваться на своей
собственной уникальной цивилизационной основе, освещать своей духовностью путь
человечеству, а своей великодержавной мощью не дать сбить себя с пути тем, кому
этот выбор не по нраву. Второе направление - антизападники - видят неискоренимую
угрозу России со стороны США и их западных союзников и предлагают России
хорошо "кормить свою армию, чтобы не пришлось кормить чужую", противостоять
западной угрозе с помощью собственного военного блокостроительства, опираясь,
например, на такие великие азиатские страны, как Китай и Индия.
Все эти рассуждения представляются мне абсолютно несостоятельными, но я не
буду вдаваться в их критику, поскольку есть возможность отослать читателя
к многочисленным убедительным критическим публикациям30. Со своей стороны
ограничусь несколькими наиболее важными и принципиальными суждениями. Во-
первых, восприятие евразийской или антизападной концепции обрекает Россию
продолжать нести многовековое имперское ярмо и не дает никаких шансов вырваться
из бедности, а тем более осуществить успешную модернизацию и стать современным
обществом. Это наиважнейший урок российской истории и это неопровержимый
вывод, извлекаемый из анализа современных тенденций. Во-вторых,
антизападническая идеологема, которая и в прежние эпохи имела откровенно пропагандистскую
направленность, сегодня превратилась в абсолютный миф. Вопрос, что угрожает
современной России - США, Германия, Франция или собственная бедность, массовые
болезни, внутренняя коррупция, бюрократия, терроризм, преступность, невежество -
для меня звучит чисто риторически. В-третьих, не подлежит сомнению, что в эпоху
глобализации Россия может продвигаться вперед только в самом тесном
сотрудничестве с западной цивилизацией, единственной живущей уже в постиндустриальном
мире. У России есть все резоны избавиться от имперского бремени, высвободив
в результате существенные резервы для повышения благосостояния народа, сохранив
при этом свое национальное достоинство, обеспечив международную безопасность,
для чего необходимо иметь армию и вооружение в соответствие с формулой
"разумной достаточности".
И именно такое понимание национальных целей и интересов России укореняется на
современном этапе в массовом сознании россиян. Разнообразные опросы
общественного мнения последних 10 лет показывают, что на место прежнего государст-
веннического патриотизма, объявляющего высшей ценностью всепоглощающее
могущественное государство и подчиняющего ему общество и личность, заступает
новый демократический патриотизм, признающий высшей ценностью благополучие
и достоинство человека, которые, в свою очередь, становятся основой величия
общества и государства. Цивилизационные парадигмы России меняются, имперские
архетипы рушатся и эти перемены позволяют надеяться, что Россия сможет
вырваться из плена своей истории, сохранив вместе с тем все положительное, что
в ней имеется.
22


Примечания
1 Янов А. Российские либералы против русской истории //Дружба народов. 1997. № I. С. 113.
2 См. дискуссии вокруг концепции А. Янова: Российская историческая традиция и перспективы
либеральных реформ. "Круглый стол" ученых // Общественные науки и современность. 1997. № 6;
Методология анализа политической традиции в России // Общественные науки и современность. 2000. № 2.
3 Миронов Б.Н. Социальная история России периода империи (XVIII - начало XX в.). Генезис личности,
демократической семьи, гражданского общества и правового государства. В двух томах. Изд. 2-е. СПб.,
2000 (Изд. 1-е: СПб., 1999).
4 Там же. Т. 2. С. 247.
5 Там же. Т. 2. С. 213.
6 Там же. Т. 2. С. 221.
7 Там же. Т. 2. С. 223.
8 Среди современных работ, содержащих доказательства золотоордынекого влияния на политическую
традицию Московского государства, хотелось бы назвать следующие: Симон Г. Мертвый хватает живого.
Основы политической культуры России // Общественные науки и современность. 1996. № 6; Кульпин Э.С.
Истоки государства российского: от церковного собора 1503 года до опричнины // Общественные науки и
современность. 1997. №1,2; Островский Д. Монгольские корни русских государственных учреждений //
Американская русистика: вехи историографии последних лет. Период Киевской и Московской Руси.
Самара, 2001.
9 Цит. но: Новикова Л., Сиземская И. Идеи мессианизма в русской философии истории // Общественные
науки и современность. 1995. № 6. С. 71.
10 Цит. по: Ключевский ВО. Соч. в 9 т. М., 1989. Т. 4. С. 196.
11 Цит. по: Азаркин Н.М. История юридической мысли России. М., 1999. С. 129.
12 Миронов Б.Н. Указ. соч. Т. 1. С. 362.
13Леонтович В.В. История либерализма в России. 1762-1914. М., 1995. С. 27-36.
14 Ключевский В.О. Указ. соч. Т. 5. С. 55-57.
15 Ясин Е. Модернизация российской экономики: что в повестке дня // Общество и экономика. 2001.
№3-4. С. 15.
16 История России. С начала XVIII до конца XIX века. Под. ред. А.Н. Сахарова. М., 1999. С. 395-396.
17 Ясин Е. Указ. соч. С. 15.
18 Миронов Б.Н. Указ. соч., Т. 1. С. 344.
19 Пайпс Р. Россия при старом режиме. М., 1993. С. 288.
20 Данные взяты из монографии: Макаренко В.П. Русская власть (теоретико-социологические
проблемы). Ростов-на-Дону, 1998. С. 294-295.
21Тамже.С314.
22 Хойман С. Обрубленные корни: взгляд на правовую культуру дореволюционной России // США.
Экономика. Политика. Идеология. 1991. № 8. С. 29-30.
23 Волков С. Исторический опыт Российской империи / Преемственность и возрождение России.
Сборник статей. М., 2001. С. 1234.
24Рибер А. Устойчивые факторы российской внешней политики: попытка интерпретации /
Американская русистика: вехи историографии последних лет. Советский период. Самара, 2001. С. 94-145.
25 Коэн С. Провал крестового похода США и трагедия посткоммунистической России. М., 2001.
26 Там же. С. 39.
27 Развернутый анализ и оценки деятельности Б. Ельцина даны мною в книге: Согрин В. Политическая
история современной России. 1985-2001: от Горбачева до Путина. М., 2001.
28 Ясин Е. Новая эпоха, старые тревоги (взгляд либерала на развитие России) // Вопросы экономики.
2001. С. 4.
29 См. напр.: Иноземцев В. Россия в постиндустриальном мире // Общественные науки и современность.
2002. № 4.
30 См. напр.: Арбатов А. Безопасность: российский выбор. М., 1999; Никонов В. Россия в поисках места
в мире // Вестник российской ассоциации международных исследований. 2001. № 2; Баталов А., Кременюк
В. Россия и США: соперники или соратники? // США и Канада. Экономика. Политика. Культура. 2002.
№6.
23


ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО
Философское значение концепции
устойчивого развития
М.Н. РУТКЕВИЧ
1. "Устойчивое развитие": понятия и концепция
Одним из важнейших научных достижений последних десятилетий является
создание новой концепции развития системы природа-общество, получившей в нашей
научной литературе, публицистике и многих официальных документах наименование
концепции устойчивого развития (sustainaible development). Данная концепция
порождена потребностями практики всемирного развития современного человечества
и имеет возрастающее с каждым десятилетием значение для управления
природными и социальными процессами в глобальном, а поэтому также региональном и
локальном масштабах. Особенно велико ее значение для нашей страны, которая
и сейчас (после крушения Великой России, носившей с 1922 г. название СССР)
занимает одну седьмую часть земной суши, омывается водами трех океанов, обладает
колоссальными естественными ресурсами и - вследствие масштабов страны, ее
протяженности в долготном и широтном измерениях - отличается крайним
разнообразием геолого-географических и социально-экономических условий входящих в ее
состав регионов', различия между регионами существенно дополняются весьма
существенными местными, локальными различиями, например, московской
агломерации или Севера Сибири, где традиционное кочевое животноводство и быт
малочисленных коренных народов сочетаются с бурным развитием нефтегазовой
промышленности и развитием городской культуры мигрантов из всей России.
Начать статью целесообразно с разъяснения смысла, содержания употребляемых
в ней понятий. В данном случае это разъяснение имеет принципиальный характер
и лишь на первый взгляд может показаться терминологическим. Суть теории, как
известно, находит сущностное выражение в ее основных понятиях, причем во вполне
определенной их трактовке; последняя обеспечивается точным определением
употребляемых понятий. Сказанное, безусловно, относится к любой области научного
познания, но имеет совершенно особое значение применительно к трудам по
философии, поскольку различные направления философской мысли отличаются не только
введением в оборот ими созданных, понятных лишь для "посвященных" понятий, но
даже в общеупотребительные, основные философские категории вкладывают
совершенно различное содержание. Это замечание вводного характера
представляется именно крайне необходимым по той причине, что обычно употребляемый
русский перевод основного для теории сочетания двух основных понятий
("устойчивое развитие") нельзя признать удачным.
Устойчивость, как известно, может пониматься самым различным образом. В
разделе механики, известном как статика, под устойчивостью понимается состояние
24


относительного покоя, например, моста, перекинутого через реку, либо
периодическое колебание маятника (например, игрушки, известной как "ванька-встанька")
вокруг точки равновесия.
Согласно весьма распространенным в экономической теории представлениям под
устойчивостью понимается обычно динамическое равновесие в период устойчивого на
протяжении достаточно длительного периода экономического роста. Заметим, что
такого рода понимание "устойчивого развития" превалирует в правительственных
документах РФ в качестве благого пожелания или редко когда сбывающегося
прогноза. В реальном экономическом развитии России до состояния устойчивости
(хотя бы в этом смысле) весьма далеко.
Более основательным является свойственное системному анализу понимание
устойчивого (стабильного) состояния системы, которая автономно справляется,
благодаря действию заложенных в ней внутренних механизмов саморегуляции, с
дисфункциональными расстройствами, поломками отдельных частей или даже их
частичной утратой. Но в подобной трактовке устойчивости, обычно применяемой при
описании функционирования животных организмов и сложных технических систем,
не учитываются два важных момента: во-первых, отнесение понятия устойчивости к
развитию системы и, во-вторых, применение понятия устойчивости к управлению ее
развитием человеческим разумом.
В понятии sustainaible development, имеющем своей основой системный подход,
в определенной мере учтены указанные выше два дополнительных момента. В
"концепции устойчивого развития" речь идет, во-первых, об историческом развитии
системы природа-общество на нашей планете и возможных прогнозах такового в
современных условиях и, во-вторых, о возможностях управления этим развитием с
помощью человеческого разума, т.е. на основе научного познания. Поэтому мы
полагаем, что несколько более удачным (хотя также неполным и требующим поэтому
дополнительных пояснений) кратким переводом принятого в международной
литературе английского термина на русский язык можно было бы предложить понятие
самоподдерживающегося развития - но при обязательном условии более полного,
притом вполне определенного по смыслу, разъяснения его специфики.
Вот почему в более пространной формулировке мы склонны дать следующее
разъяснение понятия sustainaible development при его употреблении в контексте
концепции (теории) устойчивого развития. Это такой тип развития сложной,
состоящей из двух компонентов системы (человеческое общество - окружающая его
природная среда на нашей планете), который предполагает не только поддержание
системы в состоянии динамического равновесия, но также ее целенаправленное
изменение на основе применения достижений науки и техники в направлении,
обеспечивающем более устойчивое ее состояние и, одновременно, более успешное ее
функционирование в интересах нынешнего и будущих поколений людей.
Заключим вводные замечания упреком в адрес нашей философской литературы.
Понятия "устойчивое развитие" и "концепция устойчивого развития" отсутствуют
в новом четырехтомном издании "Философской энциклопедии", в отличие, например,
от "Политической энциклопедии", что свидетельствует об известной недооценке
философского значения этой концепции.
2. Теоретические предпосылки концепции устойчивого развития
Данная концепция появилась в конце XX в. не случайно, поскольку разработка
прогнозов глобального развития стала практической потребностью. Она опирается на
достижения всех наук о природе и обществе, по своему существу является
интегральной и поэтому обладает глубоким философским содержанием.
Как известно, любая новая теория является одновременно не только ответом на
новые потребности практики, но также на вопросы, поставленные предшествующим
25


развитием теории. Существование такого своеобразного "параллелограма сил"
объясняется тем, что теория обладает относительной самостоятельностью и
собственной логикой развития. Историческими предшественниками рассматриваемой
концепции, заложившими ее теоретические предпосылки, являются два мощных
направления научной мысли.
Первое из них принадлежит теоретическому естествознанию. Речь идет прежде
всего о развитии биогеохимии, дополненному широко развернутыми в XX в. с
помощью специальных технических средств исследованиями почвенных, геологических,
атмосферных, океанических, а также космических процессов. Наиболее полным
образом, с большой философской глубиной сущность этого направления в
исследованиях Земли и ее космического окружения была выражена в учении о ноосфере,
разработанном В.И. Вернадским на последнем этапе его многогранной научной
деятельности. Дальнейшее развитие человечества он связывал с решающим влиянием
его коллективного разума на производственную и прочие виды деятельности,
изменяющие окружающую природную среду, а тем самым условия человеческого
существования, как-то: возрастание численности населения планеты, лавинообразное
накопление отходов производственной и бытовой деятельности, рекреационное
времяпровождение и его воздействие на природу и т.д.
Возрастание степени управляемости воздействия людей на природу и на свое
собственное существование постепенно создает предпосылки для превращения
биосферы в ноосферу, которую ученый определял как "царство разума человеческого",
как "новое геологическое явление на нашей планете": "В ней впервые человек
становится крупнейшей геологической силой. Он может и должен перестраивать своим
трудом и мыслью область своей жизни, перестраивать коренным образом по
сравнению с тем, что было раньше. Перед ним открываются все более и более
широкие творческие возможности"1. Сложившееся ныне положение, при котором
замыслы разума сосредоточены на удовлетворении ближайших, непосредственно
возникающих потребностей и частных выгод, которые впоследствии нередко
оборачиваются вредом для самого человека и других людей, способствуют разрушению
окружающей его природной среды, наносят ущерб биосфере в целом, согласно
Вернадскому, суть не более, как первые ступени ноосферогенеза. Для завершения этого
достаточно длительного процесса, для полного сформирования ноосферы требуется
достижение единства всего человечества и согласованность его действий по
преобразованию природной среды на нашей планете. Заглядывая далеко вперед,
Вернадский высказывал убеждение, что в будущем ноосфере, этой тонкой пленке разума
на поверхности биосферы, принадлежит решающая роль в развитии последней,
а тем самым Земли и ее обитателей.
Вторым направлением мысли, подготовившим появление рассматриваемой
концепции, явилась философия марксизма, сущность которой хорошо известна читателю
журнала. По Марксу, развитие противоречия между трудом и капиталом должно
привести к тому, что рабочий класс передовых индустриальных стран (Западная Европа,
Северная Америка), свергая господство капитала в своих странах и тем самым
освобождая себя, открывает путь к освобождению всего человечества. В этих целях
после своей победы он оказывает всемерную помощь сначала в освобождении
угнетенных народов от колониального владычества, а затем способствует постепенному
их подтягиванию в сфере экономики и культуры до уровня передовых стран. Если
пути решения первого пункта были конкретизированы марксизмом в XIX в.
теоретически на основе мощного подъема европейского рабочего движения и роста
влияния социал-демократических партий, то второй пункт поневоле оставался
сформулированным в самой общей форме, поскольку на практике до него было
достаточно далеко.
Грандиозная попытка Советского Союза, взявшего на вооружение теорию
марксизма, доказала на практике, что даже в тяжелейших условиях отсталой в целом
26


страны, враждебного окружения и самой тяжелой войны в истории нашего народа,
стоившей ему 27 млн погибших, социализм в СССР был построен. В условиях нового
строя был обеспечен устойчивый экономический рост, который определял
повышение материального и культурного уровня жизни трудящихся. Причин крушения СССР
мы здесь не будем касаться, это особая тема, но, на наш взгляд, главной причиной
явилось поражение в "холодной" войне с несравненно более мощными силами
противостоящего империалистического лагеря во главе с США.
Что же касается второй, глобальной по своим масштабам, части марксистского
плана - о подтягивании ускоренным темпом отсталых народов к уровню передовых,
то она оказалась не по силам СССР. Попытка, тем не менее, была предпринята,
прежде всего внутри страны, и привела к противоречивым результатам. Идея
о возможности "перескока" от феодального и даже патриархального строя прямиком
к социализму, минуя ряд стадий исторического развития, в том числе стадию
капитализма, стала директивой для действия во внутренней политике. С одной стороны, она
привела к действительно чрезвычайно быстрому экономическому и культурному
подъему народов, отставших на столетия (и более) от центральных районов страны,
хотя полностью преодолеть это отставание, например, в республиках Средней Азии
и тем более в районах проживания малочисленных народов Севера, не вышедших еще
из стадии родового строя, не удалось. Не только ввиду краткости отпущенных до
распада СССР временных сроков и ограниченности материальных ресурсов, которые
могли быть использованы на эти цели, но также вследствие упрощенного понимания
законов исторического развития и вытекающего отсюда преуменьшения сложности
поставленной задачи. С другой стороны, масштабная перекачка материальных и
интеллектуальных ресурсов, отток активной, высокоподготовленной части русского
(украинского, белорусского) населения на окраины страны привели к значительному
истощению и сравнительному отставанию центральных областей России (кроме
Москвы, Питера, крупных промышленных центров) от многих окраинных республик.
Что же касается попыток СССР распространить "теорию перескока через
капиталистическую формацию" на находившиеся в сфере его влияния страны "третьего
мира", то они с самого начала были обречены на поражение вследствие неравных
возможностей экономической помощи и военно-политического влияния сравнительно
с основным геополитическим противником - США и в целом закончились провалом;
позитивные результаты советской помощи существенно помогли модернизации лишь
отдельных стран (Куба, Вьетнам, Монголия), поскольку в них были вложены в силу
особых внешнеполитических условий особо большие средства. Эти страны и после
прекращения советской помощи, "оборванной" в 1991 г., сохранили созданные
с помощью СССР известные предпосылки для продолжения процесса модернизации.
Главное же во влиянии марксизма для появления рассматриваемой здесь концепции
было заложено в сфере философии. Не имея здесь возможности рассмотреть это
влияние в полном объеме, обратимся к мыслям Ф. Энгельса, высказанным в работе
"Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека" (1876 ). Высказанные в ней
мысли не ограничиваются философскими обобщениями, сделанными в связи
с опубликованием труда Ч. Дарвина "Происхождение человека" (1871). У Энгельса
нашел разработку имеющий прямое отношение к рассматриваемой теме вопрос о
соотношении ближайших и более отдаленных последствий воздействия человека на
природу. Энгельс приводит локальные примеры (вырубка лесов в горах Южной
Европы и последующая гибель пахотных земель в долинах из-за отсутствия воды и т.д.),
но приходит к выводам философского порядка, сохраняющим по сей день свое
значение: "Не будем... слишком обольщаться нашими победами над природой. За
каждую такую победу она нам мстит...". Общую тенденцию в развитии
взаимоотношения человека и природы он усматривает в том, что "с каждым днем мы
научаемся все более правильно понимать ее законы и познавать как более близкие, так
и более отдаленные последствия нашего активного вмешательства в ее естественный
ход". Но этот процесс тормозится господством частных интересов, и поэтому сплошь
27


и рядом приводит к непредсказуемым, а подчас и противоположным первоначальным
целям результатам. Становится все более необходимым долгосрочное регулирование
нашего отношения к природе, для чего необходимо подчинять частные интересы -
общим, как в масштабах отдельных стран или регионов, так и всей планеты. Вывод
Энгельса таков: "...чтобы осуществить это регулирование, требуется нечто
большее, чем простое познание. Для этого требуется полный переворот в нашем
существующем до сего времени способе производства и вместе с ним во всем нашем
теперешнем обществе"2. Как известно, Маркс и Энгельс под таким переворотом
подразумевали переход к социализму, как планомерно развивающемуся обществу
в интересах трудящихся.
С тех пор как были написаны эти строки, прошло более столетия, и мы стали
свидетелями, с одной стороны, чрезвычайно высоких темпов развития экономики и
культуры СССР в условиях планового хозяйства при обобществлении основных
средств производства. С другой стороны, обнаружились такие издержки директивного
планирования, как затопление миллионов гектаров давно освоенных
сельскохозяйственных земель при строительстве гигантских плотин на равнинных реках
европейской части страны; как пыльные бури и резкое падение урожайности в
результате распашки миллионов гектаров целинных земель в засушливых степях
Казахстана и Южной Сибири; как гибель Аральского моря вследствие неумеренного
расхода воды для полива плантаций хлопка в Средней Азии, и т.д.... Хорошо, что под
давлением общественности удалось избежать поворота великих сибирских рек на
180 градусов - с Севера на Юг! Мы убедились на собственном опыте, что и при
плановом ведении хозяйства в условиях социализма более отдаленные результаты
казавшихся в свое время руководству страны полезными вмешательств в ход
природных процессов имеют колоссальные отрицательные последствия, а подчас
оказываются противоположными задуманным планам по своим результатам.
3. Формирование концепции устойчивого развития
Ответ на поставленный предшественниками в весьма общей форме вопрос
о будущем человечества в связи со вносимыми его деятельностью изменениями
в среду обитания, исходя из новых обстоятельств, порожденных противоречиями
социального развития и противоречиями между обществом и природой на нашей
планете, возникшими в последней трети XX в., попыталось дать научное
направление, принадлежащее в первую очередь к общественным наукам, которые обрели
к этому времени новое мощное методологическое оружие - применение методов
вычислительной математики и компьютерной техники. Это направление нашло
выражение в деятельности Римского клуба - международной группы ученых,
сгруппировавшихся вокруг Э. Печчеи в 60-80-е гг. XX в. Представленные
участниками этого клуба научные доклады прогнозного характера, получившие
всемирный отклик и широкое признание в научной среде, в идеологическом плане
весьма быстро эволюционировали. Если в докладе "Пределы роста" Д. Медоуза
(1972)3, предлагавшего весьма решительные меры по сокращению рождаемости
в странах "третьего мира" ввиду ограниченности ресурсов продовольствия и питьевой
воды, то в последующем доклады изменили свою тональность, речь стала идти об
"органическом росте" в докладе М. Месаровича и Э. Пестеля и еще более
определенно в социальном отношении в докладе Я. Тинбергена "Изменение
международного порядка"4.
В ряде последующих докладов, выдержанных в духе "гуманного социализма",
характерного для левых западноевропейских социал-демократов, упор был сделан на
"планетарную взаимозависимость". В них содержались, с одной стороны,
предложения, адресованные правительствам и народам слаборазвитых стран по более
рациональному использованию ресурсов, внедрению передовой агротехники ("зеленая
28


революция", принесшая известные результаты в Индии), налаживанию системы
образования, "планированию семьи" в целях уменьшения темпов роста населения и т.д.
С другой стороны, в них был сделан упор на рекомендации, адресованные
правительствам, общественности и народам развитых стран по оказанию финансовой,
продовольственной, технической, медицинской и других видов помощи странам "третьего
мира". В частности, предлагалось списать с них явно не могущие быть взысканными
долги и выделять известную (до 1%) долю ВВП развитых стран на процессы
модернизации хозяйства наиболее отсталых народов, чье горестное положение
является не столько результатом сложившегося веками отставания, неравномерности
исторического развития континентов, регионов, народов, сколько результатом их
колонизации европейцами и беспощадной эксплуатации в колониальный период,
который продолжается с помощью финансового закабаления, неэквивалентности
торгового обмена и т.д. в постколониальный период, т.е. после обретения
подавляющим большинством этих народов государственного суверенитета.
Это направление получило явное преобладание в последующих докладах,
сделанных под эгидой Римского клуба, и создало предпосылки для энергичной деятельности
руководителя социал-демократического правительства Норвегии 80-х гг. Г.Х. Брунт-
ланд по развертыванию подготовки и проведению в рамках ООН представительной
международной конференции в Рио-де-Жанейро в 1992 г. Конференция в Рио приняла
концепцию устойчивого развития в качестве теоретической основы для
согласованных практических действий мирового сообщества. Основным результатом
конференции было принятие документа "Повестка дня на XXI век", содержавшего
предложения о совместной коллективной работе в 150 отраслях науки и производства,
а также практические рекомендации для мирового сообщества, в том числе
пожелания правительствам создать национальные программы устойчивого развития,
учитывающие особенности и возможности каждой страны. Такая программа была
принята, в частности, Российской Федерацией в 1996 г., но выполнение ее в связи
с тяжелыми экономическими условиями фактически затормозилось.
Вопреки неудачам в сфере практики, в нашей стране продолжалась весьма
активная научно-исследовательская работа по проблемам развития данной концепции как
в глобальном масштабе, так в особенности по изучению возможностей ее применения
в российских условиях, а также выработке практических рекомендаций для
центральных, региональных и местных органов управления. Основные результаты этих
исследований суммированы в коллективной монографии "Новая парадигма развития
России"5, в создании которой приняли участие 17 членов Российской академии наук
и десятки других авторитетных ученых.
Конференция в Рио нашла продолжение в целом ряде международных
конференций и совещаний, в том числе в созыве специальной сессии ООН в сентябре 2000 г.,
посвященной ходу выполнения целей, поставленных в "Повестке дня на XXI век".
Должна быть упомянута такжс конференция в Киото, которая установила
предельные для различных стран значения массы и состава выбросов, загрязняющих
атмосферу, в т.ч. по двуокиси углерода, что представляется особенно актуальным
вследствие так наз. "парникового эффекта", угрожающего быстрым потеплением
климата, особенно в Северном полушарии. Кстати сказать, "рекомендации Киото"
официально отказалась выполнять страна, которая дает 40% мировых выбросов
углекислого газа - Соединенные Штаты Америки.
Для характеристики социальных предложений и их оценки, соответствующих
"Декларации Рио", остановимся несколько более детально на самой последней по
времени конференции представителей 50 стран в Монтеррее (Мексика, март 2002 г.).
В Монтеррее ООН предложила удвоить помощь слаборазвитым странам - с 50 до
100 млрд долларов в год. О масштабах этой помощи в разрезе возможностей развитых
стран можно судить по тому факту, что обещанные США 10 млрд долларов
составляют всего 0,1% ВВП этой страны, в то время как военный бюджет США на этот
год перевалил за 300 млрд долларов. Несколько выше доля помощи, оказываемой
29


странами Европейского Союза, - 0,36% ВВП. Но если сопоставить эти цифры
помощи с реальными потерями развивающихся стран, связанными с ежегодными
выплатами по долгам, и дискриминацией их товаров на западных рынках - только
последняя причина приносит потери порядка 300 млрд долларов в год, то помощь
должна быть оценена как мизерная. Там же, в Монтеррее, была провозглашена
необходимость поднять жизненный уровень полутора миллиарда человек,
проживающих в наиболее отсталых странах и имеющих доход менее одного доллара в день на
человека (что является пределом нищеты) настолько, чтобы хотя бы половина этой
массы людей имела душевой доход два доллара в сутки, а также принять меры по
обеспечению 1,2 млрд человек в этих странах доступа к нормальной питьевой воде6.
Заметим, кстати, что в нынешней России уровень жизни значительной части
населения (вследствие колоссальной дифференциации в доходах) вполне сопоставим
с положением большинства населения развивающихся стран. Социальная
дифференциация в России достигла таких масштабов, что если примерно 5-10% живут по
масштабам "западного мира", то 80-90% - по масштабам "третьего мира": доход менее
одного доллара в сутки (что соответствует 900 руб. в месяц на одного человека) имели
в начале 2002 г. около 30 млн жителей страны!
Несоразмерность помощи развивающимся странам и выкачиваемых из них средств
бьет в глаза. Не случайно принимавший участие в конференции Фидель Кастро
оценил меры помощи богатых стран по борьбе с бедностью в "третьем мире"
"профанацией": "Мир богатых должен отменить внешний долг и предоставить кредиты на
льготных условиях для финансирования развития. Традиционные предложения
помощи, неизменно чахлые и нередко смехотворные, недостаточны или не
выполняются"7 - такова его оценка сложившихся в этой сфере отношений. Какова будет
судьба даже весьма скромных рекомендаций, высказанных многократно, в т.ч. в
Монтеррее, покажет ближайшее будущее. Следует учитывать, что самая богатая страна
в мире - США - выступает против предложения ООН о выделении 1% ВВП на нужды
бедных стран, поскольку при наибольшем в мире ВВП на долю США пришелся бы
наибольший взнос; точно так же отказываются США принять предложение
Всемирного банка выделять на эти цели мировым сообществом 100 млрд долларов в год.
С другой стороны, ход жизни человечества все более настоятельно диктует
необходимость управления хозяйственной деятельностью не только в рамках
отдельного государства, но и в глобальном масштабе - и это при наличии двухсот с лишним
суверенных государств, сугубо различающихся не только по масштабам, но и по
уровню развития - от постиндустриального общества до первобытного или
начальных шагов по выходу из него. Входящие в мировое сообщество государства находятся
вследствие разрастания всемирного характера экономических, политических и
культурных связей на современном этапе глобализации, которая означает (почти по
Гегелю) одновременно расширение сотрудничества, а тем самым единства, и
углубление противоречий, нередко доходящих до вооруженных конфликтов.
Мир оказался после двух мировых войн XX в., принесших гибель десяткам
миллионов людей и невероятные разрушения материальных ценностей, после крушения
СССР и "равновесия силы" между двумя лагерями, в чрезвычайно опасной
ситуации. Снова возобновилась гонка вооружений и их техническое совершенствование,
позволяющее в считанные часы (за счет применения ядерного, биологического
и других средств массового поражения) уничтожить миллиарды людей, а планету
превратить в необитаемую для человека и высших форм жизни, этакую новую
радиоактивную "пустыню".
Что касается управления экономическим и социальным развитием в масштабах
отдельных государств (а теперь и сообществ, таких, как Европейский Союз),
сравнительно "мягкое", индикативное планирование, предполагающее сочетание
государственного регулирования ("дирижизм") с рыночными отношениями, государственной
собственности на значительную часть средств производства (прежде всего
инфраструктуру) с частной, обеспечивает в наиболее развитых странах устойчивый рост
30


ВВП и повышение благосостояния населения, а также принятие весьма действенных
мер по охране среды. Все сказанное выше означает доказанную на практике
возможность разумного управления экономическим развитием в масштабах
отдельных стран и регионов. Аналогичные процессы создания эффективных региональных
объединений происходят в Америке и Юго-Восточной Азии. Но следует учитывать,
что между локальными (в масштабах отдельных стран, государств), региональными
и глобальными процессами существует принципиальное, качественное различие -
о чем будет также сказано далее.
4. О философском значении рассматриваемой теории
Концепция устойчивого развития - и в этом ее главное достоинство - ставит
проблему перехода к глобальному управлению отношениями между людьми и
природой и одновременно отношениями между людьми и их сообществами.
Иными словами, в теории В.И. Вернадского с естественно-научных, в философии
марксизма с позиций материалистической диалектики, в концепции устойчивого
развития с позиций "гуманного социализма" конца XX в. ставится, с известными
различиями, выражаясь на современном языке, один и тот же вопрос: о глобализации
процессов развития общества в единстве с окружающей природной средой и
управлении этими процессами. Против факта глобализации социальных процессов во всех
областях - экономике, политике, культуре в связи с развитием современных средств
информации, включая Интернет, возражают очень немногие, чаще всего эти голоса
раздаются там и тогда, где и когда страдания людей от глобализации
"по-американски" определяют главные черты их мировосприятия. Отрицать объективный
процесс глобализации с современной научной точки зрения несостоятельно и
бесполезно. Суть проблемы состоит в том, как этот объективно неизбежный
процесс осуществляется в современных условиях, каковы его ПРОТИВОРЕЧИЯ
и каковы пути возможного их РАЗРЕШЕНИЯ. А это уже философский вопрос,
точнее - основная тема диалектики со времен Платона и Гераклита, Гегеля
и Маркса.
С одной стороны, на управление мировым развитием общества вместе с природной
средой из единого центра делает ставку очередной претендент на мировое
господство в лице Соединенных Штатов Америки. Однако "глобализация" "по-американски"
встречает мощное сопротивление самых различных сил, действия которых не
являются в достаточной мере скоординированными. К ним принадлежат набирающие
силу и стремящиеся к объединению регионы; иначе говоря, глобализации
противостоит регионализация. Далее, глобализации "по-американски" противостоят народы,
имеющие свою государственность, а также не имеющие таковой, но стремящиеся ее
обрести (например, курды в четырех странах Ближнего Востока), иначе говоря,
глобализации противостоит явление, которое в обобщенном виде можно было бы
назвать локализацией. О соотношении элементов этой "триады" под философским
углом зрения можно сказать как о противоречивом единстве общего, особенного
и единичного.
Но противоречия процесса глобализации охватывают не только отношения между
государствами и регионами, но также между развитыми и развивающимися
странами, как двумя полюсами современного общества, взятого в глобальном масштабе.
Наконец, противоречия этого процесса играют все более существенную роль внутри
стран, относимых как к числу "развитых", так и "развивающихся", ибо население тех
и других неоднородно в социальном, а во многих случаях и в этническом отношениях.
Это противоречие между классами, социальными группами, слоями общества по
существу во всех без исключения государствах, по-разному преломляясь в каждом из
них. Оно дает о себе знать в наиболее развитых странах, общество которых Р. Да-
31


рендорф удачно назвал "обществом двух третей", указывая на иммигрантов,
деклассированные элементы и беднейшие слои населения, как на треть граждан развитых
стран, не пользующихся благами "общества всеобщего благосостояния". Это образное
выражение Дарендорфа не означает, что в каждой из развитых стран совокупность
этих слоев обязательно равна одной трети населения: в благополучной Скандинавии
(хотя и в Швеции турок и курдов насчитываются сотни тысяч человек) их меньше
трети, а в США, где афроамериканцы и "латинос" приближаются по численности
к половине населения, а "новые бедные" широко представлены даже в самых
благополучных штатах, вроде Калифорнии, - на наш взгляд, более трети общества. Но нет
сомнения в том, что миллионы людей в развитых странах являются активной силой
антиглобалистского движения, о чем наглядно свидетельствует размах акций протеста
в Сиэттле, Генуе и т.д., вплоть до окрестностей сверхохраняемого швейцарского
горного курорта Давоса, привычного места сбора "всемирной элиты". Эти люди лишены
благ высокоразвитого общества и выступают активно против глобализации в тех
формах, в которых она ныне осуществляется в интересах международного крупного
капитала, транснациональных корпораций и финансовых спекулянтов,
организующих "дефолты", как это было в Индонезии и России в 1998 г., в Аргентине
в 2002 г.
Теория связана неразрывно с практикой. В обсуждаемой нами концепции
устойчивого развития, как она сложилась к настоящему времени, органически сочетаются
мировоззренческий, философский характер, поскольку она призвана дать ответ на
ближайшее и более отдаленное будущее человечества и природы на нашей планете,
и одновременно сугубо практический характер, поскольку вытекающие из ее
теоретических посылок практические рекомендации призваны ориентировать мировое
сообщество в целом, общественность, правительства отдельных стран на решение таких
насущных вопросов, как сохранение среды и улучшение условий обитания человека
на нашей планете и одновременно на сокращение, а затем преодоление
существующего, к тому же нарастающего глубокого противоречия, которое в литературе
нередко именуется неравенством или "диспаритетом", в возможностях использования
природных богатств, а тем самым в уровне и качестве жизни.
Если естественно-научная сторона концепции легла в основу предлагаемых ООН
и общественными организациями мероприятий по сохранению природы, то ее
обществоведческая сторона явилась основанием для предлагаемых ими мер по
сокращению колоссального разрыва между проживающим в наиболее развитых странах
"золотым миллиардом", население которого имеет средний душевой доход порядка 20
и более тысяч долларов в год, с одной стороны, и пятью миллиардами жителей
планеты, находящихся на самых различных этапах исторического развития, - от
государств, успешно продвигающихся по пути модернизации, например, ряда стран Юго-
Восточной Азии, до этносов и племен, находящихся в самом начале пути выхода из
первобытного (или полупервобытного) состояния, имеющих доход менее одного
доллара в день на человека, страдающих от недостатка пищи, вымирающих от голода
и болезней.
Два основных философских вывода следуют из концепции устойчивого развития.
Первый из них мы считали бы возможным сформулировать следующим образом:
путь человечества в будущее должен лежать через сохранение и улучшение среды
обитания нынешнего и последующих поколений всего человечества, а также
постепенной ликвидации колоссального и пока что возрастающего неравенства в условиях
существования между континентами, регионами, странами, народами. Иными
словами, речь идет об осознании и разрешении противоречий между обществом и
окружающей его природной средой, а также противоречий внутри глобального
сообщества, которые были изложены выше. Основным сегодня стало противоречие
между "богатыми" и "бедными" странами, между Севером и Югом и т.д., называют его по-
разному. Выше мы постарались показать, что его нельзя толковать чисто "геогра-
32


фически", ибо разделительные линии проходят внутри каждой из этих двух групп
стран, по сути своей оно является социальным противоречием в глобальном
масштабе.
Второй вывод философского характера тесно связан с первым, он касается
соотношения общественного сознания, его высшего проявления - науки - и
общественного бытия, путей его преобразования на научных началах, иначе говоря, управления
обществом в глобальном масштабе. Достижение целей, поставленных принятой
в Рио "Повесткой дня на XXI век", требует основанных на современном, быстро
растущем научном знании согласованных действий мирового сообщества. И вот эта,
обращенная к практике сторона концепции находится сегодня в состоянии жестокого
кризиса, обусловленного нынешним состоянием международных отношений, в том
числе слабостью ООН и необязательностью выполнения ее рекомендаций
правительствами суверенных государств.
Вопрос об управлении мировым развитием неразрывно связан с процессом
глобализации. Мы полагаем, что эта проблема появилась не в конце XX в., но
значительно ранее. Зародившись на определенной ограниченной территории (наиболее
вероятно, в Восточной Африке) из семейства гоминид, первобытные люди,
во-первых, непрерывно развивались, совершенствовались физически и духовно,
свидетельством чему служит прогресс создаваемых ими орудий труда и произведений
художественного творчества, во-вторых, постепенно расширяли ареал своего обитания. Ко
времени появления и в первые тысячелетия существования современного человека -
homo sapiens - им были практически освоены все континенты (кроме Антарктиды)
и многие архипелаги на безбрежных морских пространствах Тихого океана. Однако
непосредственные связи между группами родственных племен были при расселении
в основном утеряны, а разнообразие географических условий привело к появлению
существенных особенностей в способах добывания жизненных средств, типу
создаваемых орудий труда, характеру построек, типу одежды и т.д., то есть в образе жизни,
более того, к некоторым внешним отличиям в физическом типе (расовые различия).
Тем не менее общее, как генетическое родство, сохранялось, о чем свидетельствуют
браки между представителями различных рас и появление смешанного по физическим
признакам потомства, ныне даже в масштабах больших стран (например, Бразилии).
И дело не только в генетической общности народов. Развитие мышления и языка
даже у самых отсталых племен позволяет их представителям, попавшим в
социальную среду высокоорганизованных обществ, адаптироваться к этой среде и получать
образование и умственное развитие, характерное для этой среды. Как массовый
процесс он не является простым и требует помощи более развитого общества, но
сегодняшнее состояние австралийских аборигенов, эскимосов Аляски, малочисленных
народов Севера в России является убедительным свидетельством полной
несостоятельности расовой теории и ее современных, несколько смягченных разновидностей.
Генетическая общность явилась предпосылкой социальной общности
человечества, которая осуществлялась на протяжении всемирной истории, путь которой
прокладывали получившие развитие в благоприятных условиях такие очаги цивилизации,
как Средиземноморье, Индия, Китай, Центральная и Андская Америка.
Постепенное включение народов на периферии этих центров в свой круг (германцев, славян
в Европе) нашло дополнение в установлении связей между указанными
региональными центрами цивилизации. Подлинным прорывом в этом отношении явилась эпоха
Великих открытий европейскими мореходами с конца XV в. и параллельное
продвижение русских первопроходцев в Северной Евразии.
Это был первый этап становления всемирной истории как реальной
экономической, политической и культурной связи между этносами на всех континентах, т.е.
процесса глобализации. Осуществлялся этот процесс самыми варварскими методами,
сопровождался истреблением миллионов людей на местах их обитания в
колонизуемых странах, насильственным обращением в рабов африканцев и их перемещением
2 Вопросы философии, № 11
33


через океан в страны американского континента для подневольного труда на
плантациях.
Второй этап глобализации был обусловлен развитием капитализма в Англии,
а затем в ряде других европейских стран, началом установления мирового разделения
труда и постоянного торгового обмена, а также разделом неподеленных к тому
времени колоссальных территорий в Африке и Азии, что привело к началу XX в.
к фактическому разделу мира между группой империалистических держав Европы,
к которым присоединились в конце XIX в. США, установившие колониальное
господство на Кубе и в ряде стран Центральной Америки и Карибского бассейна.
Третий этап глобализации начался в середине XX в., когда под влиянием победы
СССР и его союзников по антигитлеровской коалиции во Второй мировой войне
поднялся мощный вал освободительного движения в колониях и зависимых странах.
В результате при решающей политической и идеологической поддержке СССР ими
была завоевана политическая независимость. Суверенность новых государств была
признана ООН, и они вступили в нее в качестве равноправных членов. Но при этом
сохранилась и во многом возросла экономическая зависимость этих стран от своих
бывших господ и других государств Запада, особенно США. Усилилась хищническая
эксплуатация природных богатств и чрезвычайно низко оплачиваемого труда народов
этих стран, капиталовложения в их экономику обернулись "необратимой" долговой
зависимостью. В итоге пропасть в уровне жизни между населением тех и других
возросла. В уже упоминавшемся выступлении Ф. Кастро были приведены следующие
сводные данные: "Разница между доходами самых богатых и самых бедных стран,
которая в 1960 г. составляла 37 раз, сегодня составляет 74 раза"7.
В международных отношениях сталкиваются две противоположные тенденции
в разрешении противоречий современного этапа глобализации. Одна исходит из
закрепления и упрочения мирового господства США и их ближайших союзников. При
этом варианте мирового развития промышленные и автомобильные выбросы в
атмосферу будут возрастать, леса Амазонии (эти "легкие планеты") далее беспощадно
вырубаться, разнообразие биологических видов сокращаться, океан покрываться
пленкой ДДТ и других вредных химических веществ, содержание окиси углерода
в атмосфере увеличиваться, угрожая существенным изменением климата, и т.д.
Одновременно долговая петля на шее развивающихся стран будет затягиваться все
сильнее, их сырьевые ресурсы усиленно выгребаться по бросовым ценам, труд их
населения оплачиваться грошами или вообще оставаться невостребованным на
мировом рынке товаров и услуг, неэквивалентность обмена между развитыми и
развивающимися странами возрастать. Все это неминуемо приведет к дальнейшему
возрастанию пропасти в уровне жизни, в доступе к благам культуры.
В "новом мировом порядке" России отведена незавидная роль поставщика топ-
ливно-сырьевых ресурсов и одновременно квалифицированных кадров ученых
и специалистов для Запада, последовательно вытесняется ее влияние - сначала из
Восточной Европы, затем из всего "постсоветского" пространства; а в наши дни, когда
в некоторых бывших союзных республиках СССР уже имеются базы НАТО, ставится
задача раздробления территории РФ. Идея разумного управления мировым развитием
в этом варианте деформируется в планомерное расширение экономического,
политического и информационного мирового господства США и их ближайших союзников,
которые будут править миром в своих интересах, т.е. в интересах сравнительно
небольшой части избранных наций в ущерб интересам остального человечества, мира
в целом. Этот вариант можно назвать ультраимпериалистическим.
Однако его осуществление отнюдь не гарантировано. Тенденции
ультраимпериалистической противостоит тенденция, которую мы считали бы целесообразным назвать
демократической. Она находит самое непосредственное выражение в размахе
"антиглобалистского" движения, в том числе внутри США и других стран Запада; выше уже
отмечались массовые акции протеста в ряде городов, где были организованы встречи
34


"семерки". В этом движении участвуют самые различные политические силы, в
основном внутри самих западных стран - от "зеленых" до коммунистов. Существенную роль
в осуществлении второго варианта принадлежит сопротивлению народов, которые
отстаивают свою политическую и экономическую независимость, в т.ч. вооруженным
путем. Нельзя сбрасывать со счетов также противоречия между США, Европейским
Союзом, Японией. Особенное значение в этом плане имеет расширение Европейского
Союза, введение в нем единой валюты (евро) и растущая оппозиция стремлению
США к мировому господству, которая зреет в Европе, в том числе в руководящих
кругах большинства стран ЕС.
Нам представляется, что после крушения "двухполюсного мира", когда
противостояние США и СССР на протяжении десятков послевоенных лет во второй половине
XX в. оберегло мир от ракетно-ядерного конфликта и позволило разрешать
некоторые противоречия мирно на основе компромисса (что не избавило мир от войн
вообще, в том числе во Вьетнаме и в Афганистане), мировое сообщество сможет
снова прийти в состояние относительного равновесия на основе многополюсности.
Основанием для этого предположения является то, что к имеющимся трем основным
центрам силы (США, Европейский Союз, Япония), которые улаживают противоречия
между собой на саммитах, неизбежно вскоре добавятся новые центры силы, прежде
всего Китай, экономика которого к середине века обещает быть самой мощной в
мире, а вслед за ним Индия, Бразилия, возможно и Россия, если ей удастся в ближайшие
десятилетия выйти из нынешнего катастрофического положения.
Управление мировыми процессами, в том числе по охране среды, в ближайшем
обозримом будущем может продвигаться вперед только на основе международных
соглашений при растущей роли ООН, которую в последнее время США всячески
пытаются отодвинуть на второй план. Принятые на основе концепции устойчивого
развития документы Организации Объединенных Наций, начиная с "Декларации
Рио", нашли дополнение и конкретизацию на конференции в Йоханнесбурге
(сентябрь 2002 г.), где выявились серьезные разногласия в подходах США, Европейского
Союза и развивающихся стран. Эти документы теперь подлежат выполнению, что
представляется непростой задачей в условиях современного мира, раздираемого
глубокими противоречиями. В этих документах содержатся пока что слабые ростки
системы демократического управления глобальным развитием человечества в его
единстве с природой. Им предстоит расти в XXI в. под давлением обстоятельств:
с одной стороны, ухудшения экологической обстановки, что так или иначе влияет на
позиции правительств, с другой стороны, под давлением сил, выступающих все более
активно против глобализации по американскому сценарию.
Примечания
1 Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. С. 511.
2 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 497.
3 Meadows D. е. a. The Limits to Growth. N.Y., 1972.
4 См. Tinbergen /. e. a. Reshaping the International Order. N.Y., 1976. Более подробный разбор докладов
Римского клуба см., напр., в книге: Руткевич М.Н. Диалектика и социология. М., 1980. Гл. III.
5 Новая парадигма развития России. Комплексные исследования проблем устойчивого развития.
Под ред. В.А. Коптюга, В.М. Матросова, В.К. Левашова. Изд. Academia. Изд. МГУК. М, 1999.
6 См. Паклин Н. Разговор в пользу бедных. Российская газета. 21.03.2002. С. 7; Сафрончук В. Кремль
захватил Центральный Банк. Советская Россия. 26.03.2002. С. 2.
7 Кастро Ф. Это настоящий геноцид! Советская Россия. 28.03.2002.
2* 35


Спор как экзистенциал
(наброски к онтологии черновых состояний)
В.Л. ЛЕХЦИЕР
"Век спорят, сами не зная о чем... Спорь до слез, а об заклад не бейся... Он
вечно спорит, вздорит, строптив... Спор во всем, кроме власти Божьей...
Спорилась вода с огнем, кто кого пересилит... Доспорите завтра, пойдем...
Поспорить? Я не прочь! Проспорили до бела света. Спор дороже денег. Спор себе
дороже. Не ради дела, а ради спора... Без спорного слова, не беседа".
Владимир Даль
Толковый словарь живого великорусского языка
Действительно, без спорного слова беседа неинтересна. Полемический пыл дороже
пресловутого результата. Все слова, опрокидываясь на лету, словно проваливаются в
эту бездонную копилку. Не бойтесь провоцировать - спор окупит энергетические
затраты. Кто всерьез скажет, что он не спорщик? Кто откажется от подобного опыта,
от его совершенно особого измерения? А в том, что оно есть, лично у меня нет
никаких сомнений (подозреваю, что тут уже возник первый повод для дискуссии!). Я
чувствую, что в моей жизни спор занимает фундаментальное место. Думаю, что
подобное же скажут о себе многие. Человек не может жить не споря. Вопрос как раз
состоит в том, почему это так, какая роль отпущена спору в человеческой жизни, что
говорит о человеческом опыте одна из его весьма не безобидных онтологически[
возможностей - возможность спора?
Предмет статьи - спор как реальный человеческий опыт. Опыт - это прежде всего
переживание, взятое онтологически, как жизнь в модусе "пере". Чистовик не имеет
экзистенциально-онтологических оснований. Опыт - перемаранный тысячи раз
черновик в принципиальном отсутствии чистовика. Пример искусства - тому наглядное
подтверждение. Так скажем, сейчас ясно, что в традиционной паре черновик-чистовик
именно черновик является собственно художественным феноменом, а власть
чистовика над черновиком в европейской культуре оказывается по меньшей мере
следствием "микрофизики власти" различных социальных практик. Но черновик в сфере
искусства - не единственный пример, иллюстрирующий черновой характер опыта как
такового. Существуют и другие экзистенциалы, другие основополагающие типы
переживания, в которых человек живет в модусе "пере". Поэтому вполне возможна и
даже необходима для последовательной экзистенциальной онтологии опыта
разработка феноменологической онтологии черновых состояний.
36


В частности, к таким черновым экзистенциалам относится, на мой взгляд, спор.
Спор - одно из фундаментальных черновых состояний, в котором человек сбывается в
своем собственном. Но чтобы подступиться к непосредственной дескрипции спора в
рамках онтологии черновых состояний, необходимо для начала различить некоторые
типы спора, наметить его типологию.
Итак, спор. Типологию спора по его целям предложил Сергей Иннокентьевич По-
варнин в 1918 г. в книге "Спор. О теории и практике спора" (или "Искусство спора" - в
1923 г.) (2). Он выделяет 5 видов спора: 1) Спор как средство "разъяснения истины",
как "совместное исследование истины" (2. С. 29). Это чистая и "высшая форма спора,
самая благородная и самая прекрасная" (Там же.). 2) Спор, направленный не на
выяснение истины, а на "убеждение в ней противника" (2. С. 74), либо бескорыстное
убеждение, либо преследующее какие-либо побочные спору цели. Тезис здесь не
важен, важно само переубеждение. 3) Спор, преследующий одну цель - победу.
4) Спор "ради спора" (2. С. 33), спор как "зуд к спору". Тут спорщик может спорить о
чем угодно и доказывать прямо противоположное. 5) Спор как игра и упражнение.
Любопытная и явно не бесспорная типология! Главное, что она не поставлена на
фундамент опыта. Так, например, спор как стремление убедить может иметь прямо
противоположные опытные основания: гносеологические и
экзистенциально-онтологические. А вкупе со спором" ради спора" и спором как стремлением к победе образует
то единое пространство и время спора, где самым важным становится его
экзистенциальное измерение. Эту типологию Поварнин набросал довольно бегло, все
внимание уделив своему идеалу "правильного спора" и тому, что ему мешает.
Поэтому надо все-таки провести более фундаментальные различения.
1. Спор "по правилам" или спор как дискуссия
Чаще всего мы говорим о споре в связи с истиной, с ее достижимостью или
недостижимостью ("В споре рождается истина". "В споре истина никогда не
рождается"). Такой спор есть способ познания истины и, следовательно, имеет
гносеологические основания. Его цель - очевидность, бесспорность, истина, традиционно
понимаемая как соответствие. Подобное понимание спора восходит к греческой и
китайской античности. Например, в трактате "Мо-цзы" (4-3 вв. до н.э.) сказано:
"Побеждает в споре тот, чье мнение соответствует действительности" (3. С. 71).
Замечательная и уникальная во многих отношениях книга Поварнина посвящена как раз такому
спору. Спор как способ познания истины должен проходить по правилам. Спорящие
должны ясно различить предмет спора и тот тезис, вокруг которого собственно и сыр-
бор. Они должны тщательно произвести выбор пунктов разногласия, от чего зависит
судьба всего спора. Главное требование к спору - сохранять ясность и отчетливость
мышления на всем его протяжении и сосредоточенность на спорном тезисе
("Бесформенный спор такого средоточия не имеет" - 2. С. 21). Для этого нужно
определить понятия, фигурирующие в споре, заучить их, выяснить количественную
степень дискутируемого тезиса и его модальность. Выводы из доводов должны
следовать с аподиктической очевидностью. Нельзя допускать иллюзию ясности.
Нельзя отступать от тезиса, подменять тезис, забывать. Итак, видно, что спор - это
основательная логическая работа, что она должна исходить не только из"решающих
различий", которые провел Э. Гуссерль в "Логических исследованиях", но вообще
оставаться в атмосфере полной прозрачности и различительной мощи разума. Для
Поварнина спор - это практическая логика. Лучше, если это вообще письменный спор:
в нем на первом плане выступает логическая составляющая, в устном же споре
начинают играть роль всякие нелогические штучки: манера спорить, быстрота
мышления, психологические уловки (например, выведение противника из равновесия,
отвлечение внимания, внушение...). В особенности раздражают Поварнина т.н.
"софизмы" в споре: всякие сознательные логические смещения, подмены, подтасовки,
отступления, мнимые или произвольные доводы и т.п.
37


Спор как способ познания истины выступает необходимым условием возможности
рационального мышления как такового, поскольку идея ratio неотделима от идеи
необходимости доказательства, а доказательство предполагает спор, "два лица", как
писал Л. Фейербах: "мыслитель раздваивается при доказательстве; он сам себе
противоречит, и лишь когда мысль испытала и преодолела это противоречие с самой собой,
она считается доказанной. Доказывать значит оспаривать... Мыслитель лишь
постольку диалектик, поскольку он - противник самого себя" (4. С. 73) (курсив автора. -
В.Л.). Спор различных логик пронизывает "диалогику" теоретического разума.
B.C. Библер раскрыл процесс теоретического творчества как непрекращающийся
"внутренний спор" в голове теоретика между логикой математики и логикой физики,
между теорией и философией, разумом теоретическим и практическим, а также
эстетическим. Спор различных логик бытия, ведущийся в пространстве социума,
будучи инкорпорированным в сознание теоретика, в его внутреннюю речь, представляет
собой, по Библеру, "логическую форму творческого мышления" (5. С. 70).
Гносеологические притязания разума необходимым образом порождают его спор с самим собой.
Кант говорит об этом как о "естественной антитетике", "сети которой вовсе не
приходится преднамеренно расставлять на пути разума, так как он сам, и притом
неизбежно, попадает в них" (6. С. 257). Познавая истину, разум имеет дело с определенной
суммой условий, а следовательно, ему дана идея о сумме всех условий, то есть
безусловном. Категории, расширенные до безусловного, до абсолютного синтеза всех
условий, становятся трансцендентальными идеями, которые в своем неправильном
применении, то есть расцененные как объективные представления о предметах,
являются трансцендентальной иллюзией. Трансцендентальная иллюзия - трагическая
карма гносеологического разума, то есть разума, стремящегося к объективной истине.
С точки зрения самого Канта, спор идей, не имея познавательного конститутивного
значения, имеет регулятивное значение и коренится в практическом разуме. Кант
наметил, таким образом, возможность экзистенциального обоснования
непрекращающегося спора разума с самим собой.
Спор как способ познания истины (неважно, устный или письменный) лежит в основе
ряда институтов. Например, спор защиты и обвинения в судебной тяжбе. Или научная
дискуссия. Или разные формы дебатов и публичной полемики, практикуемые в тех или
иных сферах социальной жизни (политика, журналистика, образование, религия). Худо
или бедно, но идеалом здесь везде служит "правильный спор" ГТоварнина.
Более того, можно сказать, что такой спор непосредственно участвует в
"социальном конструированияи реальности" (Бергер, Лукман). В той мере, в какой "Реальность
является социально определяемой" (7. С. 190), она создается в ходе споров различных
символических универсумов, легитимирующих "на самом высоком уровне
всеобщности" (7. С. 172) тот или иной институциональный порядок. Символические универсумы
поддерживаются концептуальными механизмами и имеют теоретический характер.
Например, концептуализация мира и человека в традиционной медицине складывалась
и продолжает поддерживаться в споре за истину с аналогичной концептуализацией в
нетрадиционной медицине. Борющиеся за истину концептуализации создают
реальность. "Блестящей исторической иллюстрацией этого процесса является развитие
христианской теологической мысли вследствие ряда еретических вызовов, брошенных
"официальной" традиции... Как и при любом теоретизировании, в ходе этого процесса
в рамках традиции появляются новые теоретические построения, и сама традиция
согласно новой концептуализации меняет свою первоначальную форму... Так, среди
других новшеств возникла теоретическая концепция Триединства, которая не только
не была обязательной, но и вовсе отсутствовала в раннехристианской общине" (7.
С. 175-176). Можно также сказать, что спор этот совершается прежде всего усилиями
"постоянного персонала по легитимации поддержания универсума" или "универсальных
экспертов" (7. С. 192, 191).
Спор "по правилам", спор как познание объективной истины ведется в пространстве
38


отвлеченного разума, он стремится к беспристрастности, к редукции всего, что может
помешать его строгости; за скобки выносится собственно экзистенциальный интерес
человека, его частная истина. Коренящийся (как и любой опыт человека) в
экзистенции, он разворачивается как бы на почтительном расстоянии от нее, от необходимости
бытия в своем собственном.
2. Спор как интеллектуальное состязание. Спор(т)
Такой спор преследует только одну цель - развитие логических способностей. В
каком-то отношении он является приложением к первому типу спора, выполняя
прикладную функцию. Это спорт, интеллектуальный культуризм, логический
тренажер. Человек не участвует в нем всей своей целостностью, всем своим
существованием, поэтому экзистенциальные основания такого спора также находятся под
большим вопросом. В истории культуры есть примеры, когда спорить подобным образом
считалось не только возможным, но и крайне полезным. Можно вспомнить практику
софистов, обучающих спору, искусству убеждения - главным образом в целях
выигрывания судебных дел. Даже Платон, с пренебрежением относящийся к софистам, был
не прочь поупражняться в доказательствах. В диалоге "Парменид" Парменид советует
Сократу прежде, чем браться за определение прекрасного, справедливого, благого,
"поупражняться побольше в том, что большинство считает и называет пустословием"
(8. 135de), и предлагает тему, начатую Зеноном, - знаменитую диалектику единого и
многого. На споре как интеллектуальном упражнении построена вся древнееврейская
талмудическая традиция. Тысячи мудрецов проводили свою жизнь в дебатах и
дискуссиях, следуя императиву Талмуда (др.-евр. "изучение") - изучать Тору прежде
всего ради самого изучения. Один из выдающихся израильских философов
(экзистенциалистов) Рабби Адин Штайнзальц, создатель перевода Талмуда на современный
иврит, пишет: "Тому, кто погрузился в текст Талмуда, изучение не несет ничего,
кроме самого знания. Рассмотрения и анализа достоин любой вопрос, если он имеет
отношение к Торе... В процессе же изучения вопрос о практическом значении
разбираемого предмета никогда не ставился. Мы обнаруживаем в Талмуде страстные
и длительные споры, во время которых участники стремились постигнуть природу
метода и объяснить полученные при его помощи заключения. Ученые не жалели своих
усилий даже в тех случаях, когда знали, что исследуемый источник был отвергнут и не
получил законообразующего значения. Вот почему порой очень горячие споры велись
в связи с проблемами, имевшими место лишь в отдаленном прошлом и не имеющими
никаких причин возникнуть когда бы то ни было снова" (9. С. 30).
3. Экзистенциальный спор
3.1. Спор как пари или "битва об заклад"
Это совершенно особый опыт спора и имеющий уже непосредственное отношение к
экзистенции. Я бы назвал его опытом экспериментальной и экстремальной
гносеологии. Цель пари та же, что и в "правильном споре" - найти истину и доказать свою
правоту. Но истина здесь уже не соответствие действительности, а сама
действительность. Истина случается, становится реальным обстоятельством, бытием. Пари - это
особый спор. По сути это не просто спор человека с человеком, это опыт как
испытание судьбы. Судьба в лице случая - единственный арбитр спора, именно она
устанавливает истину. Заключающий пари напрямую апеллирует к судьбе. Это не
просто апелляция, а настоящий метафизический рэкет, гносеологический шантаж,
вымогательство у судьбы истины, которую она творит чужими руками. Заключающий
пари ставит на кон. В этом отличие "битвы об заклад" от тотализатора, рулетки, игры
в кости или лотереи, также полагающихся на волю случая. Пари - это не просто
жребий. Заключающий пари ставит на кон либо часть себя, либо всего себя: честь,
39


репутацию, жизнь. Закладывая свою жизнь, становясь заложником судьбы,
заключающий пари, тем не менее хитрым образом берет судьбу в заложницы, не давая ей
шанса уклониться от ответа.
Иохан Хейзинга нам, конечно, скажет, что в основе пари лежит агон,
состязательность. Но думаю, что Хейзинга не совсем прав в этом вопросе. Пари Паскаля -
не состязание, ибо в качестве заклада предложена душа. Пари Вулича - это не
состязание, а смертельное искушение, испытание судьбы. В лермонтовском
"Фаталисте" пари достигает абсолютной чистоты жанра. В определенный момент обычной
дискуссии вокруг существования или несуществования фатума раздается голос
поручика Вулича: "Господа, - сказал он... к чему пустые споры? Вы хотите доказательств:
я вам предлагаю испробовать на себе, может ли человек своевольно располагать
своею жизнью, или каждому из нас заранее назначена роковая минута... Кому
угодно?" (10. С. 466). Вялая и пустая дискуссия сразу приобретает другое измерение.
Судьба здесь - не только арбитр пари, но и его предмет, а закладом служит жизнь
человека. Это пари в чистом виде, в своей предельной возможности.
Спор как пари выводит человека в модус "пере", как бы онтологически
подвешивает его между небом и землей, лишает обычной устойчивости. В этой ситуации
человек поставлен под вопрос, решается его участь. И это, безусловно, черновой,
незавершенный способ бытия. Но в самом своем истоке, зачине, совершенно априорно
он все-таки предполагает завершение. Мало того, он нацелен на него. Это черновик,
желающий чистовика. Чистовик - это сияние случившейся истины, расставляющей все
по местам. Истинно то, что произошло. Произошло то, что не могло не произойти.
Порядок восстановлен, явлен, завершен. Судьба делает последний штрих мастера - и
полотно возникшей проблемы перестает быть актуальным и в конце концов
списывается в архив.
3.2. Спор как черновик
A. Спор как ответ на вызов. Homo polemicos.
B. Спор как бытие другим.
C. Транс-спор или спор супрематический.
А. Спор как ответ на вызов. Homo polemicos
Это самый воинственный модус спора. Polemos (гр.) - война. Воинственность
вызвана онтологической задетостью спорящих. Здесь спор наиболее близок своей
этимологии: слово "спор" восходит к о. с. корню *рог - "переть", "напирать". С-пор есть
ргс-пря (ст. рус), спорщик - со-пер-ник (ст. рус). Этот спор действительно
разгорается. Любопытные наблюдения приводят Д. Лакофф и М. Джонсон в статье
"Метафоры, которыми мы живем": Крайне важно иметь в виду, что мы не просто говорим
о спорах в терминах войны... Лицо, с которым мы спорим, мы воспринимаем как
противника" (11. С. 388). Отсюда: "Я разбил его аргументы", "его замечания били
точно в цель", "атаковать позицию", т.д.
Чем вызвана эта воинственность? У Поварнина есть удачное понятие - "корни
спора". Разногласия в споре могут иметь глубокие корни, восходить к каким-либо
принципам, началам, и если они противоположны у спорящих, то спорить о них
бесполезно и не нужно. "Если оба спорщика не видят, что суть их разногласий в
корнях спора, и не ищут корней, спор превращается часто в ряд неосмысленных и
бесцельных схваток" (2. С. 64-65). С точки зрения познания объективной истины,
действительно "бесцельных", но только не с точки зрения истины экзистенциальной,
истины моей (С. Киркегор). Экзистенциальный спор - это принципиальный спор о
смысле бытия, ведущийся в интересах экзистенции. Свобода или необходимость,
бесконечность или конечность, единое или многое, с Богом или без Бога - все эти
40


выделенные Кантом антиномии, как и многие другие в таком споре, имеют
экзистенциальное значение, затрагивают мое существование в целом.
Такой спор возможен, если спорящие всерьез отождествляют себя (хотя бы в
данную минуту), отождествляют свое "я" с одним из тезисов, например, с тем, что
"человек свободен" или, наоборот, что "человек несвободен". Или отождествляют
себя с какими-либо наличными проявлениями этого тезиса, например, с церковью,
партией, царем, героем и т.п. Тогда их опровержение будет опровержением меня
самого. Оно переживается как покушение на мое "я", покушение, требующее ответа.
Вот пример из романа Милана Кундеры "Бессмертие": "Взгляните на эту пару. Их
спор ничего не изменит, не приведет ни к какому решению, не повлияет на ход
событий, он абсолютно бесплоден, излишен, рассчитан лишь на эту столовую с ее
затхлым воздухом, вместе с которым он выветрится, как только уборщицы откроют
окна. И все же обратите внимание на эту сосредоточенность маленькой аудитории
вокруг стола! Все стихли и слушают их, забыв кофе. Обоим противникам теперь уже
все трын-трава, кроме одного: кто из них будет признан этой частицей общественного
мнения обладателем истины, поскольку быть признанным тем, кто этой истиной не
обладает, для каждого из них ничто иное, как потеря чести. Или потеря собственного
"я". Сам по себе взгляд, который они отстаивают, особенно их не волнует. Но
поскольку этот взгляд они когда-то сделали атрибутом своего "я", любое его
ущемление подобно болезненному уколу" (12. С. 136).
Кундера предлагает простую, но любопытную схему существования "я": оно может
существовать методом сложения или методом вычитания (12. С. ПО). "Я" homo
polemicos живет по принципу сложения. Причем, как тонко замечает писатель, такое
"я" неизбежно становится пропагандистом того, с чем себя отождествляет, борцом,
поскольку угроза, направленная на подобный атрибут "я", угрожает самому "я", его
онтологическим основаниям. "Я" оказывается задетым в своих основах. Оно как бы
выдернуто из обычного хода жизни, спровоцировано, поставлено под вопрос. В этой
ситуации оно не может не быть публичным, не может уклониться от ответа, не может
притвориться, как будто ничего не произошло. Это означало бы отказ от
ответственности, потерю лица, потерю чести, сдачу на милость победителю. Выброшенное на
простор публичной угрозы Dasein нуждается в новом завоевании своего "вот". Polemos
и есть зановозавоевание своего "вот", зановосамоопределение, осуществляющееся в
схватке. Оно целиком сбывается в модусе "пере", в "месте неместа", во время
актуального Теперь (или в "вечности", как говорит Достоевский о столкновениях своих
героев).
Самое интересное, что эта схватка не может быть закончена, но только
прекращена, прервана. Тут нет мира, а есть лишь перемирие. Вызов существует всегда, мы
пребываем в пространстве вызова, и потому мы всегда онтологически задеты. Он
лишь олицетворяется, персонифицируется в том или ином противнике, но никогда не
прекращает ставить нас под вопрос. Поэтому спор как ответ на вызов
незавершаем. Это вечный спор, вечный черновик, который мы кроим и перекраиваем,
варьируем на тысячи ладов, постоянно повторяем, воспроизводим, в котором участвуем и
который творим. Отцы и дети, западники и славянофилы, правые и левые, архаисты
и новаторы, красные и белые, националисты и космополиты - бесконечная череда
радикальных и принципиальных вызовов.
В. Спор как бытие другим
Вместе с тем экзистенциальный спор может разворачиваться прямо
противоположным образом. Альтернативная стратегия такого спора - это бытие другим. Спорить -
значит быть другим. Бытие другим - это бытие в возможности, а бытие в
возможности - это становление. Спорить - значит становиться, потому что для спорящего
открываются новые онтологические горизонты, открывается возможность изменения,
41


трансформации. Спор есть разновидность трансценденции, выхода за пределы своего
собственного, обретение собственного в другом. Спорящий не только принимает "роль
другого" (Дж. Мид), не только встает на точку зрения другого, но ищет "здесь"
в "там". Понимать другого, проживать с ним его мысль, "влезать в шкуру другого" -
значит разотождествлять свое "я" с тем, с чем оно было отождествлено, терять то
устойчивое "я", которое было до опыта спора и находить его в споре заново как
возможность иного или возможность быть другим. Другой - не замена для "я" и не
новое "я", но инстанция, указывающая направление, путеводитель. Нельзя стать
другим, потому что другого нет как ставшего, другим можно только становиться.
Бытие другим - это еще одно черновое состояние, незавершенный способ быть,
переживание, понятое онтологически, как жизнь в модусе "пере".
Проиллюстрируем обе стратегии экзистенциального спора в ходе анализа повести
Джона Фаулза "Башня из черного дерева". Главные спорщики здесь - два художника,
прославленный 77-летний живописец Генри Бресли и молодой талантливый колорист и
искусствовед Дэвид Уильяме. Кульминация повести - спор, разгоревшийся за ужином в
первый же день приезда Дэвида в Котмине (усадьба Бресли). Но спор организует все
произведение, с начала и до конца. С первых же страниц повествование как бы
устремлено к нему, а затем, уже после случившегося поединка, все живет его
отголосками и продолжениями. Поединок кажется тем неотвратимей, чем чаще возникает
фигура уклонения и предостережения от спора. Прежде всего Дэвида предупреждал
его начальник, глава лондонского издательства, придумавший командировку Дэвида в
Котмине: "Не спорьте с ним об Англии и англичанах, избегайте разговоров о его
пожизненном изгнании" (13. С. 278; курсив. - В.Л.). Дэвид предчувствовал
возможность столкновения, поскольку "мнение Бресли о том, что полная беспредметность -
ложный путь в искусстве, было широко известно", и "надеялся избежать споров, но
если это не удастся, то он примет бой и попробует втолковать старику, что
современному обществу уже не свойственна подобная узость взглядов. Доказательством
служит хотя бы тот факт, что Дэвид принял предложение издательства" (13. С. 285;
курсив. - BJI.).
Собственно говоря, к этому моменту все необходимые логические различения
проведены: мы уже знаем предмет будущего спора - беспредметное искусство - знаем
тезис Бресли, что оно - "ложный путь в искусстве", знаем антитезис Дэвида, согласно
которому в современную эпоху не может быть ложных или истинных путей в
искусстве, все пути возможны, и, наконец, даже знаем примерный характер его
аргументации. Антитезис Дэвида, очевидно, предполагает гносеологический, "правильный
спор", в котором ищется истина как соответствие действительности. А
действительность такова, что нет надобности спорить, поэтому по сути позиция Дэвида
бесконфликтна и заранее примирительна, ее также можно рассматривать как форму
уклонения от спора. Он и в самом деле старался уклониться от спора в Котмине:
"Дэвид не стал спорить. Старик произносил имя Пикассо так, что оно приобретало
неприличное звучание" (13. С. 296), в разговоре с Мышью опять-таки "он не стал
спорить - его дело сторона" (13. С. 302). Мышь в свою очередь советует Дэвиду не
обращать внимания на язвительные реплики Бресли, не терять выдержки, хотя тень
скандала уже промелькнула, и знание Бресли о том, что его гость - талантливый
художник-абстракционист, не оставляет никаких сомнений на счет неизбежной
схватки.
И вот поединок состоялся. Бресли все-таки спровоцировал Дэвида: "Пифагор",
"обструкция" (вместо абстракция!), "кубистская бессмыслица" - неприкрытое
нападение на Дэвида, вызов брошен. Это слово, кстати, прозвучит ближе к финалу повести,
когда Дэвид, продолжая спор уже с самим собой, осознает, что "именно вызов ему и
был брошен" (13. С. 376). Спор сразу начался как "бой", о чем не раз говорится в
тексте, не как спор гносеологический, заботящийся об объективной истине, а как спор
экзистенциальный, как поединок личностей, поставивших - каждая всю себя - на то
42


или иное направление в искусстве и, следовательно, на то или иное отношение к
жизни. "Для меня она имеет смысл, сэр", - принимает вызов Дэвид, отстаивая
свое право на частную истину. Первый раунд закончился относительно мирно.
Дэвид по-прежнему придерживался тактики уклонения от спора: "До конца ужина
Дэвид, по молчаливому уговору с Мышью, старательно избегал разговора об
искусстве" (13. С. 307; курсив. - В Л.).
Однако спор только прервался, но не завершился. Второй раунд начался новым
выпадом Бресли: "логарифмическая линейка", "величайшая измена в истории
искусства", "триумф евнуха" (13. С. 310). Характерно, что Бресли не заботится о чистоте
тезиса и бьет, как автоматной очередью, сразу по нескольким точкам одной мишени.
Приведем полностью последующий и важнейший фрагмент поединка.
"- Но разве философии не нужна логика? А прикладной математике не нужна
чистая форма? Так же и искусство должно иметь свои основы".
- Бред. Не основы. Зады. - Старик кивнул на Мышь. - Пара сисек и... И все, что
положено. Такова реальность. А не ваши дурацкие теории и педерастические краски.
Я знаю, Уильяме, против чего вы все ополчились.
Мышь тем же ровным, невозмутимым тоном перевела:
- Вы боитесь человеческого тела.
- Просто меня больше интересует разум, чем половые органы.
- Да поможет бог вашей жене.
- Кажется, мы говорили о живописи, - спокойно заметил Дэвид...
Наступила напряженная пауза, старик глядел неподвижным взглядом, соображая,
что сказать в ответ; сцена эта напоминала поединок фехтовальщиков, снятый
замедленной съемкой.
- Кастрация. Вот ваши правила игры. Разрушение.
- Есть более страшные разрушители, чем нефигуративное искусство.
- Бред.
- Попробуйте убедить в этом жителей Хиросимы. Или тех, кого жгли напалмом.
Старик сердито фыркнул. И снова - молчание.
-Точные науки лишены души. Беспомощны. Крыса в лабиринте...
Разговор перешел на грубую брань и личности, и Дэвид понимал, что пытаться
защитить себя или привести разумные доводы - значит подлить масла в огонь.
- Знаю я вашего брата. - Старик, уставясь на полный бокал, отрывисто
выбрасывал слова. - Предали крепость. Продали. Называете себя авангардом.
Экспериментаторы. Как бы не так. Государственная измена - вот что это такое. Паучая
похлебка. Пустили под откос всю честную компанию.
- Абстрактная живопись - уже не авангард. И разве лучшая пропаганда гуманизма
не основана на свободе творчества?
Снова пауза.
- Трепотня.
Дэвид принужденно улыбнулся.
- Значит, назад, к социалистическому реализму? К контролю со стороны
государства?
- А вас что контролирует, Уилсон?
- Уильяме, - поправила Мышь.
- Бросьте эту либеральную болтовню. Наслушался я ее на своем веку. Игра по
правилам. Трусы. - Бресли нацелился на Дэвида пальцем. - Я слишком стар для этого,
мой мальчик. Слишком многое повидал. Слишком много людей погибло во имя
порядочности. Терпимость. Чтоб зады себе не перепачкать" (13. С. 310-312; курсив
автора. - BJ1.).
Бресли не хочет играть по правилам, не хочет спорить по правилам, он совершает
все те ошибки, которые перечислял Поварнин: переход на личности, брань,
инсинуации, изменение тезиса, бесформенность, отсутствие опровержения. Но это ошибки
с гносеологической точки зрения. Бресли же ведет спор совсем из других соображений.
43


Нападая, он защищается, защищает свое "я" от, как ему кажется, угрожающих всему
делу его жизни, новейших тенденций в искусстве, персонифицированных в лице
Дэвида. Агрессивность Бресли проистекает из сознания неуверенности, возможной
потери собственной значимости в современном мире, из сознания пошатнувшегося
статуса, поколебленных основ, из чувства заложника, оказавшегося в стане врага.
"Думали хладнокровно прикончить меня? Я на это не иду" (13. С. 307). Поэтому как
homo polemicos он не особо прислушивается к тому, что ему говорят, и стоит
насмерть. "Чем убедительней ваши аргументы, - говорит Мышь о Бресли, - тем
меньше он вас слушает... Это такой своеобразный стиль. В нем есть даже что-то
искреннее. Словно он хочет сказать: "Я не снизойду до твоего возраста. Я стар, хочу
быть самим собой и понимать тебя не желаю" (13. С. 337). Вот слова, которые homo
polemicos может начертать на своем знамени: "Хочу быть самим собой и понимать
тебя не желаю". Дэвид прекрасно все видит. Он видит перед собой "бумажного тигра",
человека, "который все еще жил в мире, существовавшем до его появления на свет.
Вспышки агрессивности Бресли были основаны на смехотворных, изживших себя
представлениях о том, что может шокировать людей, служить той красной
тряпкой, которая приводит их в бешенство; как это ни грустно, но разговор с
Бресли напоминал игру матадора со слепым быком" (13. С. 296). Спорить
бессмысленно, доказать ничего невозможно, а главное не нужно. "К чему опять ломать
копья, - думал Дэвид после окончания второго раунда поединка, - когда вопрос этот
давно решен - de facto и de jure - еще задолго до рождения Дэвида? Не всякая форма
естественна, а цвет не подчинен ей... Споры на эту тему так же излишни, как споры о
знаменитой теории относительности Эйнштейна. Ведь расщепили же атомное ядро.
Можно оспаривать применение, но не принцип" (13. С. 313).
Однако и Дэвид - homo polemicos, он также ведет спор не объективной истины
ради, а ради обороны собственных экзистенциальных рубежей. Ответить на вызов для
Дэвида - это значит отстоять то, что он "действительно живописец", а не "всего-
навсего бездарный пустобрех" (13. С. 313). Поэтому он продолжает
полемику, которую Мышь, взявшая на себя роль посредника (собственно, она не
случайно - Мышь, медиумическая ее функция в повести глубоко архетипична), переводит
на язык "правильного спора", язык тезисов и аргументов.
" - Он хочет сказать, Генри, что твоему искусству и твоим взглядам на искусство
ничего не угрожает. Места хватит всем...
- По мнению Генри, нельзя относиться терпимо к тому, что считаешь дурным...
- Искусство есть форма речи. Речь должна опираться на то, что нужно человеку, а
не на абстрактные правила грамматики. Ни на что, кроме слова. Реально
существующего слова...
- Отвлеченные понятия в самой своей основе опасны для искусства, потому что
отвергают реальность человеческого существования. А единственный ответ
фашизму -это реальность человеческого существования" (13. С. 313-314).
Бресли формулировал экспрессивней: "Лучше уж чертова бомба, чем Джексон
Боллок"(13. С. 315).
Отцы и дети. Спор поколений. Человек, "продолжавший мыслить категориями
титанических битв начала двадцатого века", отождествляющий жизнь и искусство,
строящий одно как другое, и человек, для которого "дегуманизация искусства",
автономность его мира так же естественны, как логика или техника массового
образования. Мифический, законсервированный, обособленный мир старика, мир
остановленного времени, мир, в котором еще живы первобытные инстинкты, а обычные
повседневные будни как бы сошли с полотен великих художников, мир, в котором
жизнь напоминает грезу, кельтское предание, и современный мир рефлексии, анализа,
разума, разложившего цветовую палитру природы, мир коммерческого успеха, мир, в
котором уже нет надобности спорить о вкусах и вести бои за эстетику, мир,
основанный на респектабельности, открытости, плюрализме и непредубежденности.
Вечерний поединок окончен, но спор для спорящих незавершен. Он поселился в их
44


сознании и продолжает развиваться, как продолжает свое движение черновик, делая
временные остановки у причала чистовика. Они уже никогда не выберутся на
безопасную сушу, на территорию устойчивости. Их захватил поток экзистенциального
спора, где волны тезисов и аргументов наплывают друг на друга, меняются местами,
повторяются, разбегаются в разные стороны, но никогда не утихают. "В тоне Бресли
звучала горечь; вдруг вспыхнул крошечный красный огонек; что-то еще болело. Дэвид
видел, что разговор возвращается к спорам об абстракционизме и реализме и к
воспоминаниям об Испании. Неприязнь старика к Пикассо стала понятна" (13. С. 347).
Для homo polemicos быть - значит быть в состоянии черновика, незавершенности, в
состоянии вопроса, онтологической подвешенности. Homo polemicos должен вечно
подбирать слова, доводы, варьировать, тасовать, перебирать возможные тактики
защиты и нападения, быть готовым упреждать удары, переформулировать позиции.
Спор живет в нем, потому что он живет в споре, и наоборот. Телохранитель
собственного "я", он отвечает за его тотальную оборону, разучивает боевые приемы,
тренируется в боевых искусствах.
Но экзистенциальный спор знает совершенно неожиданные и непредсказуемые
смещения. Homo polemicos вдруг сам отдает врагу ключи от обороняемой крепости,
переходит на его сторону, сдает "я". Но вот парадокс: это не переживается как
измена или предательство, а, наоборот, как дар, как приобретение для "я" новой,
неслыханной ранее онтологической возможности.
Так Дэвид вдруг осознает, что "слепым быком" был, скорее, он, а не Бресли.
Правда, ему для такого перерождения понадобился еще и стремительный,
"противоречащий логике" (13. С. 370) роман с Мышью, роман, высветивший в Дэвиде то, что
он успешно прятал от самого себя, что обходил, как "явный подводный риф в первый
вечер в разговоре со стариком" (13. С. 376). Выехав из Котмине, он увез спор с собой,
в себе. Голос Бресли, его точка зрения теперь зазвучали в сознании Дэвида
по-другому, нашли здесь свою агентуру. На какое-то время Дэвид стал Бресли,
посмотрел на себя его глазами. "Теперь же он увидел страшную картину - он в
тупике, ибо он родился в период, который грядущие поколения, говоря об истории
искусства, назовут "пустыней"... Художник боится, как бы его живопись не отразила
его образа жизни, а возможно, этот образ жизни так дискредитировал себя, художник
так старается устроиться поуютнее, что он невольно стремится замаскировать
пустотелую реальность с помощью технического мастерства и хорошего вкуса.
Геометрия. Безопасность, скрывающая отсутствие какого-либо содержания... Дэвид
же углубился в книги, рассматривает искусство как общественный институт, науку,
академическую дисциплину - как дело, требующее субсидий и дебатов в различных
комиссиях... Дэвид и его сверстники, а также те, кто придет им на смену,
уподобившись зверям, рожденным в неволе, будут только созерцать из своих клеток ту
зеленую свободу, которой пользуется старик. Дэвид понял, что произошло с ним за
истекшие два дня: точно подопытной обезьяне, ему дали возможность взглянуть на
свое утраченное подлинное "я". Его ввело в заблуждение излишнее следование моде,
поощряемая официально фривольность, кажущиеся свободы современного искусства;
он не догадывался, что все эти свободы проистекают из глубокого разочарования,
похороненного, но еще не совсем задавленного сознания несвободы" (13. С. 377, 378).
Дэвид понял, суть его жизни - это безопасность, отсутствие риска, "нормальный
логический процесс", страх перед экзистенциальным выбором, страх в силу
естественного желания нравиться, в силу "представления себя другим в повседневной жизни"
(И. Гофман). Все язвительные реплики, которые бросал ему Бресли, теперь Дэвид сам
адресовал себе: "кастрация", "триумф евнуха", "башня из черного дерева".
Спор есть бытие другим в не меньшей степени, чем бытие самим собой.
Трансформируется сам статус "я": "я" отыскивается в другом, становится другим, а
следовательно, вообще начинает становиться. Дэвид не использовал эту возможность, не
использовал возможность быть возможностью или другим, что то же самое.
Временный переход на сторону другого, "возможность взглянуть на свое утраченное
45


подлинное "я" (13. С. 378) завершились для Дэвида сознанием того, "что он никогда не
станет другим, что будет писать по-прежнему, выбросит этот день из памяти, всему
придумает иное толкование... Рана заживет, корка отвалится, и кожа будет гладкой,
как прежде" (13. С. 380). Возможность быть другим для Дэвида закрылась.
"Она спрашивает:
- Ну, а ты, милый, как?
Он сдается тому, что осталось: абстракции.
-Уцелел" (13. С. 380).
И тем не менее нет никаких оснований считать, что спор для Дэвида завершен.
Более того, утрата одной из экзистенциальных возможностей спора только
подчеркивает, что для Дэвида будет всегда актуальным защита своего собственного "я",
которое у него уже имеется, которое он отождествил с одним из направлений в
живописи и одним из отношений к жизни. Он действительно будет всему, что с ним
случилось в Котмине, "придумывать иное толкование", будет оправдывать себя,
защищать от потенциальной угрозы, от нападений Бресли, точно так же, как Бресли
всю свою жизнь спорит с очными и заочными оппонентами, борется с ветряными
мельницами, держит глухую оборону. Дэвид подхватил знамя Бресли, знамя homo
polemicos, знамя, на котором начертано: "Хочу быть самим собой и понимать тебя не
желаю". Жизнь Дэвида стала спором, в который он невольно оказался втянут, спором-
черновиком, спором как вечным зановозавоеванием своего "вот".
С. Транс-спор, или Спор супрематический
Спор как ответ на вызов и бытие другим - две равновозможные и
разнонаправленные экзистенциальные стратегии спора. У Дэвида они чередовались,
следовали друг за другом, пока не победила первая, которая для Бресли была
единственно приемлемой. Однако это не значит, что две указанные стратегии реализуются
в споре только в одиночку, либо чередуясь. Сложность, многомерность и
феноменологическая парадоксальность спора в том и состоит, что и homo polemicos и бытие
другим могут актуализироваться неодновременно, то есть во время длящегося
актуального Теперь переживания, во время пере; оба вектора могут совмещаться,
накладываться, как раз образуя ту напряженную экзистенциальную незавершенность
и переходность спора, которая прежде всего и делает его фундаментальным способом
человеческого бытия. Спорить - значит быть собой и быть другим одновременно,
отстаивать свое "я", которое оказывается "я" другого, становиться другим, тем самым
обороняя свое "я". Собственно говоря, в этом случае такие понятия, как "я" и
"другой", размываются, превращаются в призраки, их онтическое измерение заключается
в скобки. Спорящий входит в чистое состояние спора, знающее только
экзистенциальные вектора, отсылающие буквально ни к чему, в никуда, в чистые
противоположности, без какого-либо намека на их онтическое закрепление. Это спор как транс, как
метафизический транспорт, мчащийся по смысловому полю без видимых ориентиров.
Для такого спора не важен, а по существу и не нужен предмет: предмет становится
поводом, трамплином, остающимся далеко позади траектории прыжка. Это спор
супрематический, поскольку он довлеет над любой предметностью, превосходит,
вытесняет ее, как с картин Казимира Малевича. Это спор ни о чем, потому что он сам что-
то. Он перестал быть средством и стал целью в себе, искусством ради искусства,
спором самовитым, спором как таковым, еще одной пощечиной общественному
вкусу. Супрематизм спора, чистые формы, раскрашенные плоскости, их причудливые
сочетания, черное на белом, белое на черном, квадраты и круги - экзистенциальная
серафическая материя спора, наркотическое зелье смысла, забвение сущего и открытие
бытия!
Супрематия спора сродни парадоксу шпиона, как его феноменологически описывает
А. Секацкий. В какой-то момент у шпиона начинает действовать тяга к "двойной
игре". "Главная причина возникающего влечения - в том, что первоначальная сла-
46


дость смены идентификации требует повторения. Поменяв однажды ряд важнейших
экзистенциалов, определяющих человеческий удел, - имя, родину, биографию и т.д.,
выпутавшись из связки, которая для простого смертного завязана двойным узлом,
агент вступает в пространство свободы, знакомое лишь настоящему номаду -
одинокому кочевнику, пирату, транссексуалу. Его настоящей родиной становится не
какое-то конкретное отечество людей, а сама среда шпионажа: так рождается
Супершпион... И здесь, уже на следующем диалектическом витке, мы достигаем
новой развилки парадокса? Именно они, супершпионы, подозреваемые в измене,
сохранили верность однажды сделанному выбору - чему-то (или кому-то)
оказавшемуся для них внутренне подлинным - штирлицу в себе" (14. С. 172).
Родина спорщика-супрематиста - не "я" и не "другой", а спор как таковой.
Бесконечное черновое полотно транс-спора позволяет вкушать "сладость смены
идентификации", осуществлять отказ от любой окончательной идентичности,
самотождественности. Транс-спор - это контрабандный индийский товар под европейскими
этикетками, это прорыв цинковой скорлупы европейского ratio и появление на свет существа,
не желающего быть субъектом, не мечтающего о владении истиной, а потому и
миром. Это желание чистой незавершенности, бреющего существования,
экзистенциальной левитации, парения над собственным земным уделом. Транс-спор - это
разновидность медитативной практики, пользующейся языком университетов, языком
научных статей, птичьей глоссолалией профессорской речи.
Почему спорщик вступает в спор? Чтобы доказать свою правоту? Но если он
уверен в своей правоте, зачем ему вступать в спор? Если для него тезис бесспорен,
зачем он предоставляет его стихии спора? Неужели, чтобы убедить в нем другого?
Неужели спорщик так наивен? Нет, конечно, секрет этого порыва иной - влечение к
спору. Пускаясь в доказательства, спорщик производит спорность собственной точки
зрения, потому что все, о чем идет спор, небесспорно по определению. Даже
вознамерившись по гносеологической или просто человеческой наивности доказать
нечто безусловное, спорщик производит спорность как таковую. Спор - смертельная
онтологическая воронка, засасывающая любой находящийся поблизости предмет,
засасывающая экзистенцию, увлекающая ее на дно, поближе к затонувшим
цивилизациям. Все, что может обещать спор, - это отсутствие гарантированности,
отсутствие безопасности. Безопасна истина. Безопасен чистовик: почва, знание, суша, "я".
Но вот слышится вызов, и экзистенция отправляет security в долгосрочный
неоплачиваемый отпуск, выбирая судьбу homo polemicos или устремясь к другому как к своей
возможности, или, наконец, решаясь на супрематию, чистое бескорыстное и
смертельное для всякой идентичности служение спору, решаясь на черновик как
совершенно особый способ бытия.
Литература
1. Лехциер В Л. Введение в феноменологию художественного опыта, Самара, 2000.
2. Поварнин С. Спор. О теории и практике спора. СПб., 1996.
3. Древнекитайская философия в двух томах. М., 1994. Т. 2.
4. Фейербах Л. Избранные философские произведения. М, 1955. Т. 1.
5. Библер B.C. Мышление как творчество. М., 1975.
6. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994.
7. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат но социологии знания.
М., 1995.
8. Платон. Собрание сочинений в четырех томах. М., 1993. Т. 2.
9. Штайнзальц А. Сущность талмуда. Евреи и еврейство. Сборник историко-философских эссе.
Иерусалим, 1991.
10. Лермонтов М.Ю. Собрание сочинений в четырех томах. М.-Л., 1985. Т. 4.
11. Лакофф Д., Джонсон М. Метафоры, которыми мы живем //Теория метафоры. Сборник. М., 1990.
12. Кундера М. Бессмертие. СПб., 1999.
13. ФаулзД. Коллекционер: Роман, повесть. СПб., 1993.
14. Секацкий А. Три шага в сторону: Роман, эссе. СПб., 2000.
47


В споре рождается истина?
Г.Д. ЛЕВИН
Постановка проблемы. Поговорка "В споре рождается истина" ложна. Уже по
одному тому, что большинство споров ведется не об описаниях, а о предписаниях.
Последние же не истинны и не ложны, а рациональны или нерациональны. Сводя
задачу спора к рождению истины, эта поговорка исключает из рассмотрения большую
и важнейшую часть наших споров. Задача статьи - рассмотреть описания и
предписания в единстве и, тем самым, выявить сходство, различие и взаимосвязь
истинности и рациональности.
Такая постановка задачи основана на убеждении, что деление знаний на
описывающие и предписывающие является полным. Но куда в таком случае отнести
предмет целой науки - оценочные высказывания, например, знаменитое изречение Мао
Цзэдуна "Бедность - это хорошо!"? Традиция считать их частными случаями описаний
объявлена сегодня "старой и ошибочной". Исключая оценки из класса описаний, их,
естественно, лишают и способности быть истинными или ложными: "Оценочное
утверждение не является ни истинным, ни ложным. Оно стоит, как говорят, "вне
категории истины". Истина характеризует отношение между описательным
утверждением и действительностью; оценки не являются описаниями"2. Столь радикальное
решение фундаментальной проблемы порождает и радикальные следствия. Вот
некоторые из них.
Из класса описаний оценки исключены. В класс предписаний они также не
входят: из изречения Мао Цзедуна можно вывести предписание, но само оно
предписанием не является. Описания истинны или ложны, предписания рациональны или
нерациональны. А по какому критерию различать оценки? Ведь они нередко
исключают друг друга. Козьма Прутков, например, в противоположность председателю
Мао, полагал, что лучше быть богатым и здоровым, чем бедным и больным3. В
литературе существует радикальный ответ на этот вопрос: "...ценностные суждения
субъективны и закрыты для рациональной оценки"4. Иными словами, об оценках так
же не спорят, как и о вкусах. Значит, единственный способ решить проблему
оценочных суждений - освободить от них науку, сделать ее ценностно-нейтральной?
1 Работа подготовлена при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований (проект
№01-06-80205).
2 Иван A.A. Основы теории аргументации М., 1997. С. 165.
3 Это, конечно, суждение предпочтения - предмет логики предпочтений. Но в данном случае мы этим
различием пренебрежем.
4 Огурцов А.П. Страстные споры о ценностно-нейтральной науке // Хью Лейси. Свободна ли наука от
ценностей? М., 2001. С. 21.
48


Я не буду обсуждать эти вопросы. Констатирую лишь очевидное: исключение
оценок из класса описаний порождает не меньшие трудности, чем включение их в этот
класс. Причем эти трудности вторичны: они порождены стремлением избавиться от
проблем, вытекающих из "старой", "наивной" трактовки оценочных суждений как
описаний. Я вижу единственный способ избавиться от этих вторичных трудностей:
вернуться к "наивной" точке зрения и преодолеть порождаемые ею трудности на ее
собственной основе.
Оценки - это описания? Сначала уточним смысл этих трудностей. Спроецируем
для этого дихотомию "описания - предписания" на отрезок числовой оси от минус до
плюс единицы:
-1 0 +1
Минус единице поставим в соответствие высказывания, дескриптивный характер
которых не вызывает сомнения, например, "Волга впадает в Каспийское море", плюс
единице - высказывания, прескриптивный характер которых также бесспорен,
например, "Не курить!", а вокруг нуля разместим высказывания, принадлежность которых к
описаниям или предписаниям до сих пор является предметом дискуссий. Оценки
входят именно в эту пограничную зону.
Старая концепция помещала их слева от нуля, в класс описаний. В этом есть
определенная логика. Оценочное высказывание - это констатация ценности объекта.
Объект при этом понимается предельно широко - как любое нечто, все, что способно
привлечь внимание, все, что может быть названо: предмет, процесс, признак предмета
или процесса, научная теория, художественный образ и т.д. Каждый такой объект
существует реально. Его ценность - это одна из его характеристик (черт, признаков).
Значит она тоже существует реально. Констатация реального признака реально
существующего объекта - это описание. Следовательно, оценочное суждение - это
описание по определению. Что же вынудило вопреки этому силлогистическому
умозаключению исключить оценочные суждения из класса описаний? Тайна -
в понимании природы ценности.
Итак, выстраивается следующая логическая цепочка: чтобы опровергнуть
поговорку "В споре рождается истина", необходимо показать, что споры ведутся не только
об истинности описаний, но и о рациональности предписаний. Для этого нужно
доказать, что деление знаний, выступающих предметом споров, на описывающие и
предписывающие является полным. Для этого, в свою очередь, нужно обосновать тезис,
что оценки - это описания. А для этого нужно ясно ответить на вопрос, что такое
ценность. Решить эту задачу, просто заглянув в словарь, невозможно. Общепринятого
определения ценности нет даже в аксиологической литературе. Там идет активная
дискуссия5. Складывается типичная ситуация: чтобы решить гносеологическую
проблему, необходимо выйти за границы гносеологии и самому заняться изготовлением
инструмента исследования.
Ценность. Категория "ценность" вошла в философию в середине XIX в., но
"вырвалась вперед и размахнулась до господства чего-то само собой разумеющегося"6 лишь
со второй половины XIX в. благодаря Ф. Ницше, основное произведение которого
"Воля к власти" в первом варианте имело подзаголовок "Опыт переоценки всех
ценностей".
Столь фундаментальная категория не возникла на голом месте. У нее есть
"предок" - категория "благо" - основная в философской системе Платона. Вопрос о пути к
благу был для Платона основным вопросом его философии. Интересно, что
последователи Ницше точно так же оценивают и значение категории "ценность" для
современной философии. Так что и здесь преемственность сохраняется.
5 Одно из самых свежих рассуждений на эту тему - глава "Ценности" в книге: Хью Лейси. Свободна ли
наука от ценностей? М., 2(Х)1.
6 Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Бытие и время. Мм 1993. С. 72.
49


Из множества трактовок соотношения блага и ценности я принимаю самую
простую: "ценность" - это синоним "блага"7. Возникает вопрос, весьма щекотливый для
современной аксиологии: какой же смысл обозначать давно известную сущность
новым термином?
- Причин три. Во-первых, это испытанный способ "сказать новое слово в науке".
Во-вторых, за века беспощадной эксплуатации термин "благо" приобрел
сентиментально-ханжескую окраску, и замена его более академичным термином "ценность"
психологически вполне оправдана. В-третьих, такое переименование "Акульки в
Селину" создает иллюзию открытия новой области науки, что стимулирует приток к ней
исследовательских сил. Но это в целом положительное явление содержит и опасность:
если забыть, что Селина - это бывшая Акулька, придется "своим умом" доходить до
истин, давно уже ставших прописями в философии. А это - явный признак
дилетантизма.
За всякую новацию приходится платить. За замену "блага" "ценностью" -
терминологическими трудностями. Контрарная противоположность благу - зло.
А как назвать контрарную противоположность ценности? Ответ на этот вопрос в
современной литературе - ниже всякой критики: синоним "блага" здесь -
"положительная ценность", синоним "зла" - "отрицательная ценность". Но
"положительная ценность" - явный плеоназм, а "отрицательная ценность" - столь же явный
оксюморон: называть теракт в Нью-Йорке ценностью - значит издеваться над
языком. Условимся поэтому "положительную ценность" называть просто ценностью,
контрарную противоположность ценности - неценностью, а контрадикторную -
антиценностью. Родовым для "ценности" и "антиценности" пусть будет
заимствованный у Ницше термин "значимость": зло не ценно, а значимо для человечества8.
Итак, о словах договорились. Перейдем к дефинициям.
Из необозримого множества определений ценности я рассмотрю шесть. Наиболее
оригинально принадлежащее A.A. Ивину определение ценности как "соответствия
самих объектов утверждениям о них"9. У этого определения, однако, есть "ахиллесова
пята": как подчеркивает и сам автор, для объектов, соответствующих своему понятию
или, что не меняет сути дела, определению этого понятия, в естественном языке уже
есть термин - "истинный". Мы называем, например, истинным ученого,
соответствующего понятию "ученый". Фома Аквинский также различал две истины:
знание, соответствующее своему предмету, и предмет, соответствующий своему
понятию10. Эту терминологию использовал и Гегель11. В современном неотомизме знание,
соответствующее своему предмету, называют гносеологической истиной, а предмет,
соответствующий своему понятию, - онтологической12. Какой же смысл разрушать
эту терминологическую традицию и давать новое название давно известной
сущности?
Смысл есть. Множество реально существующих объектов бесконечно. Создать
понятие для каждого из них и даже просто дать имя каждому из них невозможно.
Основанием для наименования объекта является его значимость, т.е. ценность или
антиценность. Значимость первична, наименование вторично. Наличие у объекта
имени - это первый критерий его значимости: означен - значит значим. Это
чрезвычайно дорогостоящий критерий: на его выработку ушли сотни тысяч лет
7 Именно так трактует их соотношение, например, А.П. Огурцов в "Благо и истина: линии расхождения
и схождения. Благо и истина: классические и неклассические регулятивы" (М., 1998. С. 8).
8 Немного схоластики: значимое выступает в паре с незначимым. Значимое делится на ценное и
антиценное. В свою очередь, незначимое занимает промежуточное положение между ценным и антиценным.
9 И вин A.A. Основы теории аргументации. С. 158.
10 Аквинский Фома. Из произведений. Приложение к кн. Ю. Боргоша "Фома Аквинский". М., 1966.
С. 179. Lexikon für Theologie und Kirche. Bd. 10. Freiburg, 1938. S. 214.
11 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. M., 1974. T. 1. С. 126.
12 Lexikon für Theologie und Kirche. Bd. 10. S. 214.
50


человеческой практики и познания. С другой стороны, он не абсолютен: треть
терминов словаря Даля сегодня означают незначимые объекты.
Второй критерий значимости объекта - его соответствие его содержания
понятию, выражаемому его именем. Это более надежный критерий ценности объекта, чем
наличие имени. Однако и он не абсолютен: соответствие внутреннего содержания
предмета своему понятию так же не позволяет идентифицировать его как ценность,
как и (воспользуюсь аналогией Б. Рассела) вскрытие человека - выяснить, был ли он
чьим-либо дядей. Итак, соответствие своему понятию не делает объект ценностью
или антиценностью (благом или злом).
Вместе с тем, уловленная A.A. Ивиным связь между соответствием объекта своему
понятию и его значимостью чрезвычайно важна. Прежде всего - для ответа на
вопрос, возможна ли ценностно-нейтральная наука? В этом вопросе несколько
смыслов. Вот один из них, самый простой: возможна ли наука, свободная от высказываний
об объектах, значимых для человечества?
До сих пор все усилия человеческого познания и практики были направлены на то,
чтобы из хаоса значимых и незначимых объектов выделить значимые и исследовать
их. До конца эта задача не решена и сегодня: исследования незначимых объектов
составляют значительную часть наших библиотек. Решить обратную задачу - получить в
чистом виде теорию, описывающую абсолютно незначимые объекты, не менее
трудно. Но едва ли такая теория будет ценностью.
Второй смысл вопроса о ценностно-нейтральной науке - возможна ли наука,
исследующая объекты в абстракции от их значимости? Ответ очевиден.
Абстрагирование - универсальная процедура. Для ее осуществления необходимо лишь одно
условие: нужно знать то, от него абстрагируются. Иначе абстрагироваться будет не от
чего. Чтобы абстрагироваться от ценности объекта, нужно знать, что такое ценность.
Пока мы выяснили лишь, что ценность объекта - это не его соответствие своему
понятию13. А что?
Обратимся к пяти определениям ценности (блага), обсуждающимся в
аксиологической литературе. Самое первое из них приписывают Сократу: "Благо есть не что
иное, как удовольствие, и зло - не что иное, как страдание"14. В этом определении
содержится недопустимая ошибка, некритически воспроизводимая и в современной
аксиологической литературе: благо отождествлено с блаженством. Благо - причина,
блаженство (высшее из доступных человеку удовольствий) - следствие. Ценность
(благо) - это непосредственная или сколь угодно удаленная причина удовольствия:
кусок фосфорита - такая же ценность, как и кусок хлеба. Под удовольствиями,
конечно, понимаются не только физиологические, а любые, в том числе и самые
возвышенные положительные эмоциональные состояния.
Отождествление блага с удовольствием критиковалось уже в античности.
Во-первых, за удовольствия нередко приходится расплачиваться страданиями, во-вторых,
оно часто оплачено страданиями других людей.
Так возникает второе определение ценности (блага) - это не само удовольствие,
а его источник. Что же он собой представляет?
Удовольствие возникает в процессе удовлетворения желания. Ценность - это
средство удовлетворения желания. Таково третье определение ценности. Оно является
более сущностным, чем предыдущее.
С желанием однозначно связана цель - объект желания. Отсюда четвертое
определение ценности: как объекта, непосредственно или опосредованно служащего
достижению цели. Экстенсионально определения ценности через желание и через цель
совпадают. Общепризнанно, однако, что оба они незащитимы от обвинения в
релятивизме: далеко не любое желание рационально, следовательно, далеко не любой
13 Есть и третий смысл вопроса о ценностно-нейтральной науке: если рассмотрение значимых объектов
в абстракции от их значимости возможно с гносеологической точки зрения, то допусгимо ли оно с точки
зрения этики? Этот вопрос я здесь лишь зафиксирую: он выходит за границы проблемы, рассматриваемой в
сгатье.
14 Платон. Протагор. 335а // Платон. Сочинения. М., 1968. С. 244.
51


объект, служащий удовлетворению желания (достижению цели) является ценностью.
Тривиальный пример - наркотики.
Значит о ценностях, понимаемых как 1) удовольствие; 2) источник удовольствия;
3) средство удовлетворения желания и 4) средство достижения цели - так же
бессмысленно спорить, как и о вкусах. Следовательно, оценочные суждения не истинны
и не ложны. Следовательно, это не описания.
Заметьте: вывод, что оценочные суждения не являются описаниями, стоит в конце
этой логической цепочки. В ее начале стоит тезис о релятивности ценностей. Значит,
право на вход в царство дескрипций оценочным суждениям дает доказательство
абсолютного характера ценностей.
Это доказательство возможно на основе пятого из фигурирующих в
аксиологической литературе определений ценности: как объекта, непосредственно или
опосредованно служащего удовлетворению потребности. Желание и потребность
смешивают даже профессиональные психологии. Для меня их различение - условие
осмысленности всего дальнейшего анализа.
Потребность. Человек - закономерный продукт развития природы. Его
потребности - также продукт этого развития. Они представляют собой промежуточное звено
между законами природы и желаниями человека. Потребность объективна. Это
необходимость или, как еще говорят, нужда в средствах для поддержания физической и
духовной жизни индивида. Удовлетворить потребность - значит сохранить
порождающую ее сторону личности, не удовлетворить - значит разрушить ее. Первичные,
витальные, потребности - в воздухе, воде, пище, тепле и т.д. - возникли в ходе
биологической эволюции человечества, вторичные - в труде, познании, общении с
прекрасным и т.д. - в ходе его истории. Конечно, не любую необходимость можно
превратить в потребность. Есть "неперевариваемые" необходимости, которым человек,
тем не менее, вынужден подчиняться, например, неизбежность смерти. Потребность-
это такая необходимость, которая может быть осознана в форме желания.
Желание так же отличается от потребности, как чувственный образ предмета - от
самого предмета. Это субъективный образ потребности, простейшая форма ее
осознания. В желании две стороны: эмоциональная - ощущение, испытывание желания и
содержательная - представление о том, чего именно хочется. Эмоциональная
составляющая сигнализирует о неудовлетворенной потребности, содержательная - о
средстве ее удовлетворения. Желание может быть и ошибочным. Чехов как-то заметил по
поводу желания одной из своих знакомых стать писательницей: "На самом деле ей
нужно замуж". Более адекватной формой осознания потребности является воление.
Воление. Воление от желания отличил уже Т. Гоббс: "...при всяком обдумывании,
т.е. при всякой чередующейся последовательности противоположных желаний,
последнее желание есть то, что мы называем волей; оно непосредственно предшествует
совершению действия"15. Гоббс описывает здесь лишь простейшее воление. Действие
только тогда непосредственно следует за волением, когда средство для его
осуществления уже наличествует, например, имеется пища для утоления голода. Когда
же этого средства нет, возникает вторичное воление - создать это средство, затем -
создать средство для создания этого средства и так до тех пор, пока не возникает
воление, средство для удовлетворения которого уже имеется. Именно это последнее
звено в цепи волений и представляет наибольший интерес для ответа на вопрос, что
такое ценность. Дело в том, что такое воление в известном смысле противоположно
желанию. Говорят: у него нет воли, он раб своих желаний. Можно поэтому сказать,
что воление - это антижелание. Но, с другой стороны, это равнодействующая
желаний и, следовательно, высшее желание. Удовлетворение воления, как и
удовлетворение любого желания, ведет к двум следствиям: объективному - физическое и
духовное состояние индивида приводится в соответствие с объективной необходимостью,
и субъективному - возникает положительное эмоциональное состояние.
Гоббс Т. О свободе и необходимости // Гоббс Т. Соч. в 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 607.
52


Определение ценности как средства удовлетворения воления более сущностно, чем
определение ее как средства удовлетворения желания. Но самым сущностным
является определение ценности как средства удовлетворения потребности. Не следует,
впрочем, преувеличивать разницу между этими определениями. Потребности даны
нам в наших желаниях и волениях. Ценность для нас - то, что желаемо, а не то, что
потребно.
Возникает естественное возражение против определения ценности через
соответствие потребности: наркотическая зависимость - не только желание, но и
потребность, вызванная изменениями в организме, но наркотики - антиценность.
Следовательно, определение ценности через соответствие потребностям так же релятивно,
как и определение ее через соответствие желаниям.
Здесь я выдвигаю утверждение принципиальной важности: наркотическая
зависимость, как и многие другие, искусственно сформированные зависимости,
потребностью не является. Проблемы отличения потребностей от искусственно
сформированных зависимостей до XX в. практически не существовало. Сегодня же от
ее решения зависит судьба человечества. Критерий для отличия потребностей от
зависимостей, потребностями не являющихся, - их соответствие causa finalis
человеческой истории16.
- Снова определение неизвестного через неизвестное! А что такое causa finalis?
- Этим вопросом я занимался специально17. По ответу на него человечество
делится на два лагеря: верующих и материалистов. Религиозный ответ прост: causa finalis
человеческого существования - спасение. Большинство теологов и подавляющее
большинство рядовых верующих понимает его как вечное блаженство на небесах по
окончании земного существования. Материалистический ответ, вопреки ожиданию,
в принципе совпадает с религиозным: сверхцель человеческой истории - вечное
блаженство, но не отдельного человека, а всего человечества. Главное отличие
материалистической позиции от религиозной - в понимании средств достижения этой
сверхцели. Для верующего это праведная земная жизнь, для материалиста - развитие
фундаментальной науки, медицины, высоких технологий18.
Итак, causa finalis человеческой истории - это полюс, на который указывает
стрелка истинной человеческой потребности, и, следовательно, окончательное
средство для отличения ценности и от антиценности, и от ценностно-нейтрального
объекта. Соответствие causa finalis человеческой истории придает абсолютный
характер и потребности, и ценности, и оценочному высказыванию.
Но здесь возникает новое возражение, на сей раз чисто прагматическое: и сама
потребность, и объект, служащий для ее удовлетворения, и отношение соответствия
между ними объективны. Следовательно, нашему сознанию они непосредственно не
даны. Следовательно, обладая ценностью, мы можем и не знать об этом (сколько
ценностей уничтожено по этой причине!). Следовательно, определение ценности как
объекта, служащего для удовлетворения потребности неконструктивно, им нельзя
пользоваться. Следовательно, никакой работающей теории оценок на основе этого
определения построить нельзя. Значит от него нужно отказаться не в силу его
ложности, а в силу его бесполезности. Разберемся.
Начнем с аналогии. Как известно, классическое определение истинности как
соответствия знания своему предмету тоже неконструктивно. Ведь отношение
соответствия между знанием и предметом не входит ни в знание, ни в предмет. Следовательно,
оно так же не дано нам непосредственно, как и отношение соответствия между
предметом и потребностью. Им тоже нельзя пользоваться. В классической теории
16 Пониманием этой связи я обязан статье П.П. Гайденко "Проблема рациональности на исходе
XX века" (Вопросы философии. 1991. № 6).
17 Causa finalis как критерий рациональности // Рациональность на перепутье. Кн. 1. М., 1999 г.
18 Клонирование открывает реальную возможность замены органов и, как следствие, биологического
бессмертия.
53


истины (теории корреспонденции) эта трудность не только осознана, но и преодолена:
об истинности уже имеющегося у нас знания мы узнаем с помощью критериев
истины. Учение о критериях истины - ядро теории корреспонденции. Ядро теории
оценок - учение о критериях ценности.
Критерии ценности. Первичный и самый надежный способ оценить значимость
объекта - потребить его, использовать для удовлетворения своей потребности. Это
метод проб и ошибок. Использование его дорого обошлось человечеству. Он оплачен
не только слезами и кровью, но и жизнями. Именно поэтому результаты его
использования высоко ценились, тщательно собирались и систематизировались на
всем протяжении истории. В итоге возник источник вторичных критериев ценности -
система этических, юридических, технических, педагогических и прочих норм.
Высказывание, задающее норму, называют нормативным, а объект,
соответствующий норме, - нормальным.
Нормативные высказывания входят в ту же пограничную область, что и
оценочные. Неясность их гносеологического статуса - еще одна причина отказа от
дихотомии "описания - предписания". Мой тезис: нормативные высказывания являются
такими же дескрипциями, как и оценки.
Ценностное высказывание так же относится к нормативному, как ценность - к
норме. Что такое ценность, мы выяснили. А что такое норма? Ответ на этот вопрос снова
невозможно получить в словаре. Снова нужно выйти за границы гносеологического
анализа и заняться изготовлением инструмента исследования.
Норма. К этому понятию лучше всего подойти от философского понятия меры.
Мера - это интервал, в границах которого предмет, изменяясь количественно,
сохраняет свое качество. Мера для жидкого состояния воды, например, - это интервал
температур от нуля до ста градусов. Те же самые границы задают и интервал, внутри
которого вода сохраняет способность охлаждать двигатель, т.е. удовлетворять
определенную человеческую потребность, быть ценностью. Напрашивается вывод,
что норма - это частный случай меры - интервал, внутри которого количественные
изменения предмета не лишают его способности быть ценностью. Это красивая
ошибка, но ошибка. Норма - продукт человеческой мысли, квинтэссенция
человеческого опыта. Она дана нашему сознанию. Только в силу этой своей данности она
и является критерием ценности, эталоном, с помощью которого мы не только
отличаем ценность от неценности, но и определяем степень ценности. То, что не дано
нашему сознанию, критерием ценности быть не может. Нормы в массе своей
соответствуют интервалу, в котором объект является ценностью. Но они могут
быть и ошибочными.
Строго говоря, непосредственно-то нам дана не норма, а нормативное
высказывание, которое задает норму, говорит о ней. Сама норма подобна платоновскому
эйдосу: это абстрактный объект, эталон, задаваемый содержанием нормативного
высказывания, через сопоставление с которым идентифицируют уже существующие
ценности и создают новые.
Нормативное высказывание важно отличать не только от нормы, но и от
материального объекта, воплощающего, экземплифицирующего норму, например, от
эталонного метра или эталонного звука, издаваемого камертоном. Именно в силу того,
что нормы - эталоны для ценностей, не существует норм для объектов, не
включенных в человеческую практику. Говорить, например, о нормальной звезде или
нормальной вспышке на Солнце некорректно. Природные объекты естественнее
называть обычными.
Итак, мы определили норму как эталон для идентификации ценностей ценности.
Теперь проанализируем ее внутреннее содержание. Снова воспользуемся отрезком
числовой оси от минус до плюс единицы:
-1 0 +1
54


Минус единице поставим в соответствие нижнюю границу нормы - ту
количественную характеристику объекта (например, артериального давления), ниже которой
он уже перестает быть ценностью. С плюс единицей сопоставим верхнюю границу
нормы, выше которой объект также перестает быть ценностью. Нулю же приведем
в соответствие то состояние объекта, которое удовлетворяет потребность человека
наилучшим образом. Это значение нормы называют оптимальным, идеальным
(оптимумом, идеалом).
"Идеал" - очень расплывчатое понятие. Его путают не только с нормой, но
и с ценностью, например, когда говорят о воплощении ценностей "в жизнь"19.
Приведенная схема помогает внести ясность в соотношение идеала, нормы и ценности. Из
нее видно, что идеал находится в границах нормы, это одно из ее значений. Норма
обычно выражается специфицированной переменной, т.е. переменной с
фиксированной областью значений, а идеал - константой, выражающей одно из значений
переменной. Обычно норму задают указанием на ее границы. Но иногда, особенно
в технике, применяется другой метод: указывается идеал (например, номинальный
размер детали) и допустимые отклонения от него - допуски.
Идеал интересует лишь избранных. Обычных людей больше занимают границы
нормы. Гипотоника, например, - нижняя граница нормального артериального
давления, а гипертоника - верхняя. Лишь полного сил спортсмена интересует "золотая
серединка" - оптимальное, идеальное давление.
Интервал между верхней и нижней границами нормы может быть любым, в том
числе и равным нулю. В этом случае верхняя, нижняя границы нормы и идеал
сливаются, норма становится неотличимой от идеала. Такую норму называют
точечной. Точечными являются, например, многие нормы грамматики: "ча" и "ща"
пишут только через "а" без всяких допусков. Точечную норму часто смешивают и
с нормой вообще, и с идеалом. Подчеркну: норма - это интервал, лишь в
вырожденном случае стянутый в точку, а идеал - это всегда точка.
Диагноз. Процедура соотнесения с нормой реально существующих объектов
называется диагнозом. Непосредственная цель диагноза - установить соответствие или
несоответствие реального, локализованного в пространстве и времени объекта
идеальному объекту - норме. Его конечная цель - установить соответствие этого объекта
той потребности, для удовлетворения которой он предназначен. Соответствие
норме - это лишь критерий ценности. Шофер, глядя на стрелку спидометра, "видит"
скорость машины. Врач, глядя на стрелку тонометра, "видит" состояние пациента.
Диагнозы делятся на медицинские, технические, социальные, учебные и т.д.
Наиболее методологически разработанный вид диагноза - вузовский экзамен и зачет. Зачет
фиксирует лишь попадание диагностируемого объекта в "створ" между верхней
и нижней границами нормы. В случае же экзамена интервал между ними разбивают
на определенное количество более мелких интервалов, например, на пять. Отнесение
к каждому из них производится по методу зачета. Таким образом, экзамен - это,
в сущности, система зачетов20.
Очень важно не смешивать попадание объекта "в створ" нормы с попаданием его
в "створ" меры. В первом случае мы осуществляем диагноз. Во втором - исследование
в границах ценностно-нейтральной науки. В природе, рассматриваемой в абстракции
от человеческих потребностей, ни ценностей, ни норм, ни диагнозов нет.
19 Огурцов А.П. Страстные споры о ценностно-нейтральной науке. С. 23.
20 Есть еще два понятия нормы, которые применяются в теории вероятностей и математической
статистике. Здесь нормальным называется не любой объект, находящийся между минимумом и максимумом,
а средняя величина, характеризующая массовую совокупность случайных явлений. Нормальным называют
также типичный, т.е. наиболее распространенный, объект, который может и не совпадать со
среднестатистическим, например, размер доходов в обществе с резкой имущественной поляризацией. Оба эти
понимания нормы применяются за границами социальных отношений. Я не считаю это обобщение
правомерным. В природе, не включенной в человеческую практику, норм нет. Там есть лишь истинные
и неистинные объекты, т.е. соответствующие или не соответствующие своим понятиям.
55


Популярность утверждения, что оценки стоят "вне категории истины", объясняется
не только сложной социальной природой ценностей и сложностью процедуры
диагноза - идентификации ценностей, но и фетишизацией последних. Объект,
удовлетворяющий потребности, представляется чем-то необычным, почти мистическим. Чтобы
избавиться от фетишизации ценностей, достаточно выделить гносеологический
подход к ним в чистом виде. С этой точки зрения оценочное суждение,
констатирующее пригодность объекта для удовлетворения определенной потребности, мало чем
отличается от суждения, описывающего, скажем, соответствие между объемом и
давлением газа в замкнутом сосуде при постоянной температуре. В обоих случаях речь
идет о реальном отношении между реальными объектами.
Если избавиться от фетишизации ценностей, то класс описаний распадается на два
подкласса. В первый войдут ценностно-нейтральные суждения, рассматривающие
объекты в абстракции от их отношений соответствия или несоответствия
человеческим потребностям, во второй - суждения, фиксирующие именно эти отношения.
Оформим эту дистинкцию терминологически. Условимся ценностно-нейтральные
описания называть фактуальными, а описания, констатирующие соответствие
объектов человеческим потребностям, - оценочными.
Оценки - это описания! Итак, оценочное высказывание является описывающим.
Следовательно, оно либо истинно, либо ложно. Следовательно, об оценках, в отличие
от вкусов, можно спорить. Причем критерий для выбора между двумя
исключающими друг друга оценочными суждениями тот же, что и для фактуальных -
их истинность или ложность.
Отмечу важнейшую методологическую особенность этого вывода: чтобы получить
его, пришлось спуститься в святая святых философской проблематики - проблему
смысла человеческой жизни. И это не избыточная акция: проблемы истинности,
рациональности, ценности (блага) и смысла человеческой жизни могут быть
разрешены не по отдельности, а как одна проблема. Это, пожалуй, главный
методологический принцип, положенный в основу статьи.
Являются ли описаниями нормативные высказывания? Норма - это эталон для
ценности, а не для антиценности. Нормативное высказывание показывает, как
сделать то, что человек хочет сделать. Именно поэтому к выполнению нормы не нужно
принуждать. Достаточно просто показать, как это принято, wie man macht, как
говорят немцы: сколько соли кладут в суп, какое лекарство принимают от данной
болезни и т.д. Г.Х. фон Вригт был очень близок к сути дела, когда писал: "Можно...
отказаться от мысли о стоящей за нормами "воле" и говорить только об идеальном
положении дел, рассматриваемом в нормативном порядке"21.
Для того чтобы увидеть дескриптивный характер нормативных высказываний,
нужно понять их как подкласс не эмпирических, а теоретических знаний. Для этого
интересно сопоставить их с законами. Имеются в виду, конечно, писаные законы,
регулирующие отношения между людьми. С гносеологической точки зрения между
таким законом и нормативным высказыванием лишь та разница, что в последнем
очевиднее выражен его описывающий, дескриптивный характер. Итак, из законов
и норм можно вывести и оценки, и прескрипции, но сами они не являются ни теми, ни
другими.
Определенный класс таких прескрипции направлен против тех, кто нарушает
законы и нормы22. Существуют эталоны этих нарушений, описанные, в частности,
в уголовном кодексе, и санкции за них. Но эти эталоны для антиценностей, их
некорректно называть нормами, так же, как и объекты, соответствующие им, -
нормальными.
21 Г.Х. фон Вригт. Нормы, истина и логика // Г.Х. фон Вригт. Логико-философские исследования. М,
1986. С. 320.
22 Механизм возникновения этих нарушений я здесь не рассматриваю.
56


Итак, мы рассмотрели ценностные и нормативные высказывания и
идентифицировали их как описания. Тем самым предписания были выделены в чистом виде.
Предписание - это волеизъявление, адресованное себе или другому. В зависимости
от внешних условий волеизъявление может быть просьбой, разрешением совершить
какое-то действие или принуждением совершить его23. Конечно, не для всех форм
волеизъявления подходит термин "предписание". Для просьбы больше подошел бы
используемый в грамматике термин "побуждение"24. Но не будем менять
сложившуюся терминологию и условимся называть любое волеизъявление предписанием.
Первичная грамматическая форма предписания - повелительное (побудительное)
наклонение: "Дай!", "Возьми!", "Не трогай!" и т.д. Но эта форма нередко задевает
потребность людей в самоутверждении. Поэтому, чем цивилизованнее общество, тем
больше оно стремится ослабить это свойство предписаний. Для этого повеление "Не
курить!", например, заменяют нормой "У нас не курят", оценочным суждением
"Куренье вредно для окружающих", обычным констатирующим предложением "Вы
курите!" и даже вопросом: "Вы курите?". Все эти формы выражения предписания
получены одним и тем же способом: отступлением от адекватной формулировки
предписания к ее все более удаленным посылкам: оценкам, нормам, фактуальным
предложениям и, наконец, вопросам. Эти трансформации основаны на уверенности,
что цивилизованный человек, которому адресована эта форма выражения повеления,
сам легко преобразует ее в предписание. В итоге роль предписаний играют все
формы дескриптивного знания, и даже форма выражения незнания - вопрос. Сегодня
в способах выражения предписаний достигнуты чудеса изобретательности. Например,
приказ предъявить паспорт нередко формулируется как просьба разрешить взглянуть
на него.
На мой взгляд, в этой "амбивалентности" дескриптивного знания, прежде всего,
норм и оценок, - одна из причин трактовки их как предписаний. Для того чтобы
устранить эту их амбивалентность, достаточно различать их первичную и вторичную
функцию. Фактуальные высказывания, оценки и нормы в своей первичной,
"природной" функции являются описаниями. Роль предписаний им навязана социумом. Они
играют ее не по гносеологическим, а по этическим правилам.
Но оставим в стороне формы выражения предписаний. Рассмотрим, что
представляет собой их рациональность и чем она отличается от истинности.
Рациональность и истинность. Начнем несколько издалека - выясним смыслы
термина "рациональность". С точки зрения древних, все в мире совершается в
соответствии с нусом, логосом или рацио мира. Рационально то, что соответствует рацио.
В этом смысле рационально все. Даже глупости рациональны. Сегодня то, что
древние называли рацио, называют законами природы. Для обозначения соответствия им
реальных предметов и процессов используется термин "законосообразность".
Рациональность в современном смысле - частный случай законосообразности. Она -
продукт рационального познания. Рационально все, что соответствует не только
законам природы, но и природе разума. Эта природа на разных этапах истории
познания понималась по-разному. Отсюда - различные исторические типы
рациональности25.
Рациональны, разумеется, не любые, а только правильные продукты разума -
описания, предписания и поступки. Глупости с этой точки зрения уже не рациональны.
Правильное описание называют истинным. Следовательно, истинность - частный
случай рациональности. А как назвать рациональность предписания? В подобных
ситуациях в роли видового нередко используется родовой термин. Итак, правильные
23 Я согласен с Вригтом, трактующим воздержание от действия как действие. С этой точки зрения
запрет - тоже принуждение к действию.
24 Грамматика русского языка. М., 1982. Т. 2. С. 110.
25 Исторические типы рациональности. М, 1995. Т. 1,2.
57


предписания и поступки рациональны в узком смысле. Так понимаемая
"рациональность" - понятие, родственное "истинности", однопорядковое с ним. В паре их и
рассмотрим.
Рациональность во многом похожа на истинность. Истинными называют
описывающие знания, соответствующие действительности, рациональными -
предписывающие знания и основанные на них поступки, также соответствующие
действительности. Но есть и различия.
1. Истинность - это бинарное отношение между описанием и его предметом.
Рациональность - тернарное отношение между предписанием, потребностью и законами
природы (рацио мира)26.
2. Истинность - это отношение типа равенства - простейшее из всех
функциональных отношений. Рациональность (например, соответствие действий шофера сложной
дорожной обстановке) - более сложное функциональное отношение. Исследованию
таких отношений посвящен особый раздел математики - теория функций27.
Рациональность, как и истинность, объективна. Причем в двух смыслах:
1. Хотя рациональное решение возникает при посредстве человеческой воли,
в своем существовании оно от нее уже не зависит: уже принятое рациональное
решение так же нельзя сделать нерациональным, как и уже высказанную истину -
ложью.
2. Мы можем и не знать, рациональны ли наши предписания. Истинность описаний
мы устанавливаем с помощью критериев истинности, истинность предписаний -
с помощью критериев рациональности которые во многом совпадают с критериями
ценности.
Критерии рациональности. Первый из них создала сама природа - это отдельные
положительные эмоции, порождаемые отдельными поступками. Такой критерий
называют эмоциональным. Его относительность очевидна. Второй эмоциональный
критерий рациональности - счастье, порождаемое системой рациональных поступков.
Он также относителен: сколько людей, принесших зло другим людям, благополучно
прожили свой век! Третий эмоциональный критерий рациональности - вечное
блаженство - абсолютен. Но им еще никому не удалось воспользоваться.
Наряду с этими тремя эмоциональными существует прагматический критерий
рациональности: мои воления и поступки рациональны, если ведут к достижению
цели28. О его относительности можно сказать то же, что и об относительности
эмоционального: только достижение конечной цели человеческой истории является
абсолютным критерием рациональности предписания. Но достижение этой цели -
такая же трудная задача, как и достижение вечного блаженства. Эмоциональный
и прагматический критерии связаны: положительные эмоции - награда за достижение
цели.
Самый надежный работающий критерий рациональности порожден тем
обстоятельством, что часть своей потенциально бесконечной истории человечество уже
прожило. Тот факт, что оно при этом достигло прогресса, позволяет заключить, что
до сих пор его воления и основанные на них действия в целом были рациональными.
Схемы, по которым эти успешные действия осуществлялись, закреплены в писаных
законах и нормах. Соответствие им - третий критерий рациональности.
26 "Рациональность" важно отличать не только от "истинности", но и от "ценности". Ценность - это
свойстве реально существующего объекта. Его соответствие законам природы в силу этого гарантировано
и потому не указывается в дефиниции ценности. Соответствие же предписания законам природы - не
гарантировано ничем. Поэтому в дефиниции рациональности оно указывается специально.
27 Колмогоров НА. Что такое функция? //Колмогоров НА. Математика - наука и профессия. М., 1988.
С. 67-79.
28 Соответствие цели - нередко трактуют не как критерий рациональности, а как саму рациональность.
Есть даже специальный термин - "целерациональность". Смешивание рациональности с ее критериями -
такая же распространенная ошибка, как и смешивание истинности с ее критерием.
58


Подведем итог. Я начал с утверждения, что поговорка "В споре рождается истина",
ложна, в частности потому, что предметом спора являются не только описания, но
и предписания, а последние не истинны и не ложны, а рациональны и нерациональны.
Целостная теория диалога должна, следовательно, описывать споры, "рождающие"
не только истинность, но и рациональность. Тот факт, что подобной теории до сих
пор нет, - в значительной степени следствие неясности гносеологического статуса
оценочных и нормативных высказываний. Эта неясность, в свою очередь,
обусловлена неясностью природы ценностей и норм. В статье предложено
определение ценности как объекта, соответствующего человеческой потребности, а
потребность, в свою очередь, связана с causa fînalis человеческой истории. Это
позволило истолковать оценочные высказывания как дескрипции и, следовательно, как
истинные или ложные. То же самое утверждается и о нормативных высказываниях,
задающих эталоны для ценностей. Включение оценочных и нормативных
высказываний в класс дескриптивных позволило выделить предписывающие высказывания
в чистом виде. Это дало возможность рассмотреть истинность описаний и
рациональность предписаний в паре. Истинность при этом трактуется как бинарное
отношение соответствия между описывающим знанием и его предметом, а
рациональность - как тернарное отношение соответствия между предписанием, законами
природы и человеческой потребностью, детерминированной этими законами. Тем
самым споры об описаниях были содержательно отличены от споров о предписаниях
и создана методологическая основа для создания целостной теории диалога.
59


Человек по имени "Деньги-"
И.Л. АНДРЕЕВ
В африканском фольклоре деньги персонифицированы, они выступают как некое
довольно рискованное и малонадежное средство построения отношений обмена. Зато
как орудие обмана доверчивых людей они просто незаменимы. Персонаж детской
сказки, название которой вынесено в заглавие, взялся стеречь дочь и имущество
своего друга, отправившегося по неотложным делам в дальнюю дорогу. Однако, не
дождавшись его, отдал девушку замуж богачу за большой денежный выкуп, выгодно
распродал вещи и хозяйство ее отца, а затем исчез, пообещав скоро вернуться.
Огорченный друг его искал всю оставшуюся жизнь, завещав перед смертью продолжить
поиски причитающихся ему денег детям и внукам. Но и им не повезло. С тех пор
простые люди вечно ищут деньги, которые, как тот человек, от своего доверчивого
друга, ловко ускользают от них. Поэтому само слово "Деньги" стало нарицательным
прозвищем ловкачей и обманщиков. Но человек, носящий такое имя, как правило,
неуловим.
Российские туристы: богатые "новые русские", приехавшие на престижное сафари,
и те, кто скромнее в своих запросах и возможностях, - все они, совершая
путешествия, отправляясь на отдых либо по делам бизнеса в тропические страны и на острова
южных морей, не могут избежать соблазна посетить столь яркий сгусток
экваториальной экзотики, каким является неизменно колоритный местный рынок. Конечно,
отождествлять с пестрым, фольклорным, бытовым базаром всю сферу
товарно-денежных отношений как гигантский, расползающийся по континенту блок африканской
экономики, было бы наивным и неверным. Просто народ как свой, так и приезжий, по
идущей из глубин истории, как бы засевшей в генах привычке, неодолимо тянется к
тому, что смутно напоминает не им прожитое прошлое, что по-своему психологически
комфортно, да и по деньгам более доступно. А заодно не прочь совершить
путешествие по "ту" сторону современности.
СОЛНЕЧНЫЙ МАЯТНИК ТОРГОВЛИ
Африканский рынок - это нечто! Полная противоположность западному
супермаркету, холодно и бездушно блистающему стеклом, никелем, изыском
ламинированных упаковок. К тому он не только торжище, место получения прибыли в "живых"
деньгах, но и "заключенная" в акте купли-продажи "жизнь" денег, в значительной
мере еще дистанцированная от текущих своим путем человеческих взаимоотношений.
Традиционный африканский базар сохранил в себе немало элементов далекого для
нас исторического прошлого, напоминая многими нюансами древнейший обмен дарами,
психической энергией, жизненным опытом различных племен и народов. Это заметно
60


отличает его от "бездушной" информационной индустрии продаж и "деланья" прибыли,
до блеска отшлифованной в странах "золотого миллиарда".
Вместо почтительной музейной тишины, в которой привыкли делать покупки на
Западе, - невообразимый, словно идущий из недр Земли, гул. В многоголосый шум
возбужденной толпы будто влились природные звуки Африки: океанского прибоя и
водопада на горной реке, зловещего шуршания песка в Сахаре и ласкового шелеста
пальм в гостеприимном оазисе, мерный топот вытянувшихся в многокилометровую
ленту табунов антилоп-гну и трубный диалог слоновьего стада, предзакатный рев
голодного льва и встревоженные крики обезьян на опушке тропического леса.
Вместо привычной стерильной чистоты, вылизанности, лоска, искусственно не
воспроизводимая смесь первозданных компонентов местного ландшафта: пыли, глины,
гальки, листвы, птичьего помета, шерсти животных, щепы тропических деревьев и
веток саванновых кустарников, кожуры съеденных и слизи растоптанных плодов, а
также обрывков бумаги, рекламных листовок, пестрых целлофановых пакетов,
цветных ленточек, картонных упаковок, занесенных сюда ветрами международных
контактов.
Вместо жестко упорядоченных и с помощью компьютеров строго выверенных
модными дизайнерами горделивых витрин и прилавков - дерзко бьющая в глаза
невообразимая палитра природных красок, пестрых и ярких одежд и тканей, обилие
масок, головок, фигурок, целых композиций на темы местной жизни, а также фольк-
лорно-племенных фетишей, амулетов гри-гри, замысловато орнаментированных сосу-
поъ-калебасов из высушенной тыквы, ножей, копий, щитов и порою весьма
изысканных абстракций, умело изготовленных из черного, тонущего в воде, и легкого
розового дерева, из латуни и бронзы самобытным методом "потерянной формы", из
соломы и ракушек, кости и рога великанов джунглей - слонов, носорогов и грозных
буффало. Бросается в глаза обилие разнообразных ювелирных изделий ремесленной
выработки из золота, серебра, полудрагоценных камней: бус, колец, браслетов,
ремней, кошельков, шкатулок местной работы. Всего не перечесть!
Вместо величавой прохлады пантеона - жара и духота неимоверная. Причудливый
коктейль самых разнообразных, с трудом различимых и вряд ли где-то еще
встречающихся в подобном сочетании запахов: зноя и пыли, овощей и фруктов, животных и
птиц, массы разгоряченных потных, подчас еще не знакомых с мылом человеческих
тел, терпкости недавно спиленных тропических деревьев-великанов, свежевыделан-
ных кож здешних рептилий: крокодилов, питонов, варанов, хамелеонов, обработанных
шкур верблюдов, быков, овец; солоноватых даров океана, раковин, кости,
изготовленных на месте металлических изделий местных кузнецов. Все это смачно
сдобрено испарениями быстро гниющих отходов, отбросов, испражнениями людей и
животных, дымом мангалов и крохотных, будто игрушечных, кузниц, где желающему
могут тут же изготовить золотые серьги и при необходимости вырвать больной зуб.
В воздухе не просто витает, а буквально стоит сладковатый аромат ананасов и
ванили, горьковатый всех видов перца и других пряностей, располагающей к прохладе
и покою мяты, щедро добавляемой в полуденный чай. Здесь же - запах подгоревшего
пальмового масла, в котором жарят кусочки рыбы и бананов-илднте. От всего этого
ломит виски. Наше заласканное косметикой и гурманством обоняние, древнейшее из
органов чувств, с непривычки не выдерживает столь интенсивных и давно забытых,
хотя вполне экологичных нагрузок на него.
Время здесь течет цветисто, шумно, ароматно, размеренно и в хорошую погоду
жизнерадостно. Ритм торговли согласуется с движением Солнца. Отсюда - ненужность
регламента, специальных указаний относительно дней и часов работы. Африканцы, по
образному выражению посла Мали в Москве доктора Даниоко, смотрят не на часы, а
на солнце. Светило взошло - рынок ожил. Закат означает переход к отдыху и другим
видам жизнедеятельности. Прохладный, полный оптимизма начинающегося дня
утренний рынок заметно отличается от обожженно-вялого в полдень и от вновь
оживляющегося после часов фиесты. Присущая африканцам экспрессия взвинчивает
61


атмосферу утреннего рынка до сутолоки вокзала перед отправлением поезда и
возбуждения ипподрома, когда ставки уже сделаны. После полудня все это как бы
остывает, сменяется фазой замедленного действия: наступает тягучее время дремоты
и сладкого мечтания. Поближе к вечеру приходит пора трезвых размышлений и
подведения итогов такого длинного и так незаметно пролетевшего торгового дня.
Эта ритмика, будучи во многом обусловленной климатом, в свою очередь, заметно
влияет на механизм ценообразования. Утром это - вихреобразный темп танца с
саблями Арама Хачатуряна; днем - мелодично-плавное адажио из балетного наследия
Чайковского; ближе к вечеру - раздумчивые, но вместе с тем тугие от
сосредоточенной в них энергии вальсы Иоганна Штрауса с возможной аранжировкой под
местную специфику джунглей и саванн в виде "Сказок африканского леса" или
мечтаний "На прекрасном серо-желтом Нигере"...
После восхода солнца, когда природа и торговцы дышат надеждой и предчувствием
успеха, цены, подстегиваемые оживленным по холодку спросом, состязаются в
скорости с температурой воздуха, взлетая к почти белесым, выжженным солнцем
небесам. Днем они застывают, словно делая скидку за мужество тем, кто отважно
предпочел посещение рынка столь желанной в тропиках послеобеденной сиесте. На
солнцепеке цена медленно, неохотно свертывается, как питон, в клубок, чтобы вмиг
сделать стойку кобры в случае прибытия автобуса с иностранными туристами. Ближе
к вечеру дыхание приближающейся ночи заметно охлаждает дневной пыл и уровень
претензий рисковых рыцарей базара. Когда темно-фиолетовый занавес тропической
ночи уже опускается почти с той же скоростью, что в старом МХАТе, те из них, кто
не одержал в течение дня коммерческих побед, выкидывают белый флаг капитуляции.
Реальная угроза голодных снов подчас "роняет" цену товара до стоимости скромного
ужина.
АРЕНА ОБЩЕНИЯ
Африканский базар - зеркало традиционной жизни, арена повседневного общения и
житейских контактов, место обмена новостями, мудрыми мыслями, опытом предков и
современников, шутками и анекдотами, а не просто вульгарное торжище, площадка
для "продай-купи". Представители различных стран, народов, племен,
вероисповеданий, люди обоего пола и самых различных возрастных групп чувствуют себя здесь
свободно и раскованно. Раньше в базарные дни прекращались распри и даже местные
войны. Рынок - святое место. Здесь нельзя никого обижать. Как-то раз группа
молодых людей вблизи танзанийского города Аруша проходила мимо меня по узкой
тропинке на окраине местного рынка. Я по неопытности положил в нагрудный карман
рубашки паспорт и деньги. Один из прохожих сделал попытку завладеть столь
вызывающе безалаберно торчащим бумажником. Мне не оставалось ничего другого, как
броситься на землю, закрывая своим телом главное сокровище - паспорт, и ждать
помощи от своего спутника Джима Паттерсона, да, того самого, который в известном
фильме "Цирк" был "сыном" Любови Орловой. Но Джим увлекся фотографированием
местных красавиц для обложек элитных московских журналов. И тогда мне на помощь
неожиданно пришли торговцы соседнего рынка. Они взяли палки от своих навесов,
отдубасили ими молодых хулиганов, помогли мне подняться, извинились за
соотечественников. И объяснили, что рынок - место, где человек должен чувствовать
себя в безопасности, здесь резко пресекаются ссоры, ругань, драки, мошенничество и
воровство. Человек должен чувствовать себя здесь как на празднике жизни, полном
оптимизма и радости, даже если у него сегодня нет денег для совершения покупки.
Женщины обычно торгуют фруктами, овощами, бахчевыми, орехами, словом, тем,
что растет над головой или под ногами. Мужчины располагаются обычно в центре
рыночной площади. У них товар серьезнее: ремесленные изделия, зачастую
изготовляемые здесь же на глазах у покупателя или по его заказу, обувь, одежда, украшения,
ремни, сумки, домашняя утварь, пряности, калебасы для воды из выдолбленной тыквы
62


с расписными боками, оружие, статуэтки и браслеты из эбенового, розового или
"железного", тонущего в воде дерева, гиппопотамовой, буйволиной, слоновой кости.
Естественно, никаких ценников, прайз-листов и другой подобной атрибутики здесь
нет и в помине. Многое зависит от того, кто фигурирует в амплуа потенциального
покупателя. Ведь по большому счету, акт купли-продажи выступает как искаженная
временем тень древнейшего обычая обмена дарами, не обязательно равноценными,
скорее равно нужными, полезными, достойными меняющихся ролями дарителя и
одариваемого. В Африке это - не просто рядовая сделка периода товарно-денежных
отношений в духе римского права или кодекса Наполеона, а целый ритуал, беседа,
взаимная услуга, сопровождаемая неторопливым уважительным обменом мнениями,
выходящими за пределы обсуждения достоинств покупки. Вспыхивающие на базаре
горячие споры не всегда являются ссорами, как это подчас кажется заезжему
европейцу. Их предметом может выступать не только дискуссия по поводу
соотнесения достоинств товара и запрошенной за него цены, но и прояснение родственных
связей, уточнение приемов ремесла, времени и деталей проведения праздников и
ритуалов.
Совершение удачной покупки неизменно предполагает неспешный уважительный
диалог. Чтобы сбить цену, вовсе не обязательно искать недостатки у выбранной вещи.
Гораздо надежнее искренне восхититься мастерством ее создателя и талантом народа,
к которому принадлежит мастер. Доброе слово ценится не меньше денег. Как и
небольшой сувенир со своей родины, рассказ о себе и семье, особенно о детях и
внуках. Торг здесь не только уместен, но более того - желателен. Первоначально
названная "от фонаря" цена может быть в несколько раз выше реальной. Никто не
обидится, если покупатель назовет встречную цену, примерно на порядок ниже
предложенной. Если Вы загнули, продавец улыбнется, и интерес к Вам в его глазах
погаснет. Если он вступил в диалог, значит, "тепло", он почувствовал, что перед ним
достойный покупатель, принявший его игру на понижение. Дальше все зависит от
терпения и ...обаяния участников такой самодеятельной мини-пьесы, где воистину
каждый сам себе режиссер.
Впрочем, возможны и забавные "проколы". Как-то мне довелось путешествовать
вместе с прекрасным человеком и талантливым журналистом Александром
Каверзневым-старшим. Сидели мы в одном уличном кафе на территории рынка присахарского
города Марракеша, а назойливый торговец-бедуин упорно предлагал тонкое одеяло из
верблюжьей шерсти, уверяя, что отдаст его себе в убыток всего за сто дирхемов. В
надежде освободиться от опеки я показал ему три пальца. Тут же товар полетел к
моим ногам, и мне ничего не оставалось, как расстаться с согласованной суммой. Жил
я тогда в общежитии, покупка эта была совершенно ни к чему. Но закон рынка
неколебим: если сошлись в цене, отказываться от покупки неприлично.
Словом, торговаться надо. Упорно, терпеливо, с фантазией и улыбкой, а если
позволяют языковые средства, то и с юмором. Снижение цены будет своеобразным
гонораром за проявленный артистизм. И воспоминания у обеих сторон для рассказов
друзьям, и чувство гордости останутся надолго. Ведь если не торгуешься, значит, не
уважаешь того, с кем вступил в диалог, спросив цену. Или не умеешь этого делать, и
поленился поучиться. Или не знаешь обычаев. Или - еще хуже - не желаешь с ними
считаться. И тогда, делились со мной вполголоса в ответ на мои вопросы о механизме
формирования цены асы крупных рынков Бамако, Аккры, Ниамея, Дакара, Луанды,
Абиджана, Антананариву, Банжула, Аддис-Абебы, Порт-Луи, Мапуту, Лусаки, Дар-
эс-Салама, Марракеша, Таркве, Аруши, не считая мелких местных базаров, надуть
тебя, напыщенного и самовлюбленного, торопливого и неулыбчивого
(необщительного), а значит, богатого и глупого, - святое дело. И чем крепче, тем почетнее...
В рыночной сутолоке и суете не сразу сообразишь, что африканская культура
времени до сих пор остается натуральной. Она отдает предпочтение естественным
процессам, а также издавна сложившимся традициям дележа пищи, взаимного
одаривания ею. Даже в отношении скоропортящихся продуктов природное время их пребыва-
63


ния в приемлемом для потребления виде, как правило, искусственно не продлевается.
Бог дал - Бог взял! Здесь скрыта логика и этика присваивающего хозяйства и
потребительской экономики доиндустриального общества. Их инерция особенно сильна в
собирательстве и охоте, скотоводстве и подсечно-огневом земледелии. Устойчивость
обычаев дележа и уравнительного распределения продуктов среди довольно широкого
круга людей и даро-обменные связи между общинами и племенами слабо инициировали
создание емкостей и технологий длительного хранения пищи.
В Мали, например, 2/3 лучших в мире королевских манго (всего их здесь 86 сортов)
обычно медленно засыхают прямо на земле. Нет холодильников, транспорта для
вывоза в порт, судов для экспорта, а главное - заказов. Когда я встретил в
московских магазинах великолепный манговый сок, произведенный в Мурманске, то подумал
не об удачливых заполярных селекционерах, а о том, что за лизинг рыбацких сейнеров
в Гвинейском заливе или за пойманную там рыбу африканский партнер, не имея
валюты, рассчитался по бартеру плодами родной земли. К обоюдному
удовлетворению.
Кстати, веками складывавшаяся местная агрикультура рассчитана на равномерное
получение базовых продуктов питания в течение всего года. В танзанийской глубинке
я видел на сельскохозяйственной станции 120 сортов бананов с разными сроками
плодоношения и функциональным предназначением: от банкетных крохотных
ароматных с нежнейшей розовой мякотью до знакомых нам по многочисленным лоткам
громадных желто-белых, предназначенных для жарки. Их оптовая цена на плантации
в упакованном в картонные коробки по 18 кг виде 0,5 цента за килограмм, или
11 блоков (200 кг) за один доллар.
А как поступают африканские рыбаки? В предрассветной дымке их выдолбленные
из ствола пироги, украшенные замысловатыми рисунками и афоризмами, уходят в
океан. Еще в часы утренней прохлады лодки возвращаются на берег с уловом.
Женщины шумно и шустро сортируют рыбу и попутные морепродукты, которые тут
же засыпают сверху битым льдом. К вечеру от него, естественно, ничего не остается,
зато амбре от непроданной за день рыбы делает проблематичным для изысканного
обоняния европейца выбор автомобильного маршрута вечерней поездки даже в
относительной близости от рыбного порта. Ночью все это увозят мусороуборочные
машины, обычно со специализирующимся в этом деле филиппинцами на борту.
От Дакара до Мапуту, от Луанды до Дар-эс-Салама - картина одна и та же.
Суровый маятник рынка без жалости и эмоций сортирует то, что будет куплено и
съедено, и то, что сразу пойдет в отбросы, самым обычным для местного рынка
образом: наличием спроса, обеспеченного деньгами. Конечно, по отношению к таким
скоропортящимся продуктам, как рыба, особенно в экваториальной зоне, роль машины
времени мог бы сыграть элементарный холодильник. Однако денег на него обычно
нет. Кроме того, а может быть, и поэтому традиционное сознание воспринимает его с
большим трудом как нечто не просто непривычное, а даже противоестественное.
"ГОВОРЯЩЕЕ" ПЛАТЬЕ
Очень своеобразно смотрятся в зеркале времени и представлений о нем
эстетические вкусы африканцев и особенно африканок. Здесь отличие от вестерн-стандартов
красоты и моды еще более выразительное и принципиальное. Кажущиеся
неискушенному взору европейца примитивно-бессмысленными, обильно расцвеченные весьма
замысловатые узоры традиционного женского наряда могут нести сжатую
информацию о взглядах на жизнь, мечтах, семейном положении, племенном статусе и о даже
матримониальных планах и претензиях той, чье тело он покрывает и соответственно
приоткрывает в заранее намеченных местах. И далеко не всякому дано умение
"считывать" заложенный в структуру такого "говорящего" орнамента текст и тем
более понять его затаенно-сокровенный смысл. Я попросил "прочесть" одно из
нарядных пышных платьев своего друга профессора Джоя Нкруму, сына первого прези-
64


дента первой в Африке освободившейся от колониализма страны Ганы. Получилось
примерно следующее: "Я девушка веселая, улыбчивая, но серьезная. Может быть, ты
просто хочешь со мной поиграть в любовь и сбежать, если я тебя полюблю. Лучше
этого не делай. Я - хороший человек. Кроме того, мой отец, дядья и братья в обиду
меня все равно не дадут. Зато тот, кто станет моим мужем, будет радоваться всю
свою жизнь. Я нарожаю много здоровых ребятишек, а те подарят хороших внуков". И
при этом ни одной буквы. Только символы, недоступные пониманию "чужого".
Африканская мода, господствующая на рынке, - не что иное, как остановленное,
словно засушенное в гербарии растение, прошлое время. Прыжков и ужимок она не
знает. Ценится лишь пунктуальное повторение многократно испытанного, за
исключением дешевых поделок для невзыскательных иностранных туристов. Дизайн в
европейском понимании, по мнению африканцев, сугубо конъюнктурен, вторичен,
эклектичен, явно не заслуживает траты времени и усилий на его воспроизведение. Он
не может быть источником вдохновения ни для ремесленника, ни для торговца, ни для
серьезного покупателя. Ведь главное в изделии - выверенная временем функция,
надежность и продолжительный срок служения человеку, чего заведомо нельзя сказать о
причуде богатых - непредсказуемо скачущей, словно антилопа-импала, преследуемая
гепардом, капризной и обычно непомерно дорогой для обычного человека моде.
Уловить затаенный смысл причудливого сплетения функциональной значимости
вещи, ее оформления и затраченного на ее изготовление времени мне помог случай.
Среди несметного множества сувениров на "деревянном" рынке Маколо в столице
Ганы - Аккре взор привлекла живописная дамская сумочка из хорошо выделанной
змеиной кожи. Уже приготовившись к неспешному диалогу о цене, ибо первоначально
названная почти на порядок превышала реальную, замечаю на дне дырочку величиной
в спичечную головку. Указываю продавцу на дефект, чтобы он подобрал мне другую
такого же фасона.
Не тут-то было! Прежде всего выяснилось, что ни он сам, ни его многочисленные
коллеги, сбежавшиеся в ожидании развлечения по такому случаю едва ли не со всего
рынка, совершенно искренне не понимают, хотя стремятся это сделать, что же
смутило белокожего. В доказательство ничтожности моих капризов, тщательно
посовещавшись, бросают в сумку несколько мелких предметов, старательно трясут ее,
торжествующе показывая, что из нее ничего не выпадает! Наконец, один из
добровольных экспертов после моей демонстрации сумки на просвет таинственно
исчезает, затем возвращается, сияя от гордости за собственную находчивость. На
кончике его пальца - крохотный кусочек лейкопластыря, которым он публично
заклеивает злополучное отверстие. Аргументация в таких случаях безупречно веская: здесь
у змеи была рана, эта царапина оказалась на шкуре крокодила при его жизни, а
отверстие - след от оружия во время охоты на него. Все это естественно, а потому
прекрасно, и отнюдь не требует траты сил и времени на недоступную традиционному
менталитету корректировку данного самой природой, а потому как бы освященного ею.
Словом, прогуливаясь по африканскому рынку, помимо неизбежных экзотических
покупок, попутно совершаешь небольшое путешествие в Историю. Причем ожившее
прошлое не мумифицировано в пропыленных фолиантах и пронумерованных музейных
экспонатах с неизменными табличками-разъяснениями. Оно протекает прямо перед
глазами. И без слов "говорит" о том, что люди жили, живут и могут жить, строя свои
отношения с природой и друг с другом иначе, чем в ставших для многих пределом
мечтаний странах "золотого миллиарда". Это позволяет лучше понять африканцев и
самих себя. К, кстати, более удачно приобрести особенно понравившиеся сувениры.
КАПИТАЛ ПО-АФРИКАНСКИ
В Западной Европе прологом капитализма и рыночной экономики стали
первоначальное накопление капитала и протестантская этика добровольной аскезы ради
материально обеспеченного будущего. Годится ли этот рецепт для других народов и
стран в наши дни?
3 Вопросы философии, № 11
65


На рынках Тропической Африки я столкнулся с отсутствием зримой связи между
ценой и стоимостью ремесленного товара, между процессом торговли и прибылью как
его целью и результатом. Решил выяснить ситуацию с местными ремесленниками и
челноками, рыночными торговцами и кочующими коробейниками-дмулд. Естественно,
оперировать я мог только простейшими арифметическими выкладками: собеседниками
обычно оказывались люди неграмотные и к тому же не умеющие толком считать. При
покупке нескольких разных изделий сразу продавец, держа фасон, нередко называл
общую сумму "от фонаря": на его взгляд, значительную, но подчас в несколько раз
меньшую, чем запрашивал, и в то же время намного превосходящую обычную скидку
оптовому покупателю.
Неоднократно в разных странах я собирал группу торговцев - завсегдатаев рынка и
заводил с ними беседу о том, что выгоднее несколько снизить цену на товар, ускорив
его оборот, и тем самым увеличить прибыль. Меня уважительно выслушивали,
вежливо просили повторить сказанное, благодарили за полезную информацию, но...
продолжали действовать по-своему, вернее, по традиции.
"А ведь они, пожалуй, во многом правы, - подумал я. - Действительно, зачем и
куда так безоглядно спешить? К чему ненужная суета, лишние хлопоты, расчеты и,
не дай Бог, просчеты? Все равно когда-нибудь кто-нибудь да купит... И вообще
абстракции, связанные со временем, вырванным из привычного течения традиционной
жизни, пока что с превеликим трудом воспринимаются обыденным сознанием
африканцев".
Скажем, стоимость исходных материалов ремесленник либо торговец - обычно его
родственник, как правило, сообщить могут. Что же касается рабочего времени,
затраченного на изготовление изделия, то выделить его из астрономического еще сложнее,
а оценить в деньгах вложенный труд вообще не под силу. Стоимость последнего в
большей степени определяют традиция и конъюнктура рынка, а также настроение и
сиюминутные потребности индивида, нежели реально затраченное время и уровень
мастерства.
"Да, вообще, зачем обязательно прибыль? Разве в жизни нет иных целей и
радостей? Ведь я при деле, среди людей. Я им нужен, как и они мне... Да и что с ней, с
прибылью, делать, если ты не голоден, и дети твои сыты, одеты и ходят в школу?!", -
сообщил мне "по секрету" один из торговцев по имени Мамаду из столицы Нигера
города Ниамей, где проходил тогда экономический семинар ООН.
В Гане, например, уличные торговки зеленью, фамильярно-нежно называемые
мамми, горластые, настырные, динамичные, скопили довольно значительные, по
здешним меркам, капиталы. Но не зная, в силу отсутствия элементарного образования,
куда их вложить и как ими рационально распорядиться, держат накопления под
циновкой. А правительство тем временем пускает в продажу гражданам своей
страны перспективные акции золотодобывающей компании "Ашанти Голдфилдс" по цене
всего два доллара за штуку. Об этом ежедневно писали газеты. Но мамми читать не
умеют, а во всякого рода ценные бумаги и обещания властей не верят. Поэтому их
деньги остались в чулке, а контрольный пакет акций национальной компании "уплыл"
в Великобританию... Два года спустя эти акции стоили уже по двадцать долларов,
в десять раз дороже.
Другой вариант накопления богатства, на сей раз живого, без его продуктивного
использования - так называемая "быкомания" фульбе и других пастушеских народов,
кочующих вдоль южной кромки Сахары. Их страсть к бесполезным в хозяйственном
отношении быкам, ставившая в тупик еще древних историков, не так давно нашла
объяснение в том, что социальный статус мужчины определяется количеством
принадлежащих ему быков, которые, в свою очередь, ценятся по раскраске, длине и
форме рогов.
66


МЕТАМОРФОЗЫ ЭКОНОМИКИ ПОТРЕБЛЕНИЯ
Стереотип присваивающего хозяйства, когда найденное, добытое или полученное
иным путем следует поскорее употребить по прямому назначению, служит серьезной
помехой развертыванию местного предпринимательства. Налицо специфическая не-
впитываемость капиталов и проедаемость безадресных инвестиций в африканскую
экономику, если при этом не учитываются местные традиции, формы социальной
консолидации и менталитет.
...Как-то вечером несколько россиян уютно устроились на отдых в небольшом кафе
на вольном воздухе у кромки Гвинейского залива. Любовались игрой волн у своих ног
и переменой небесных декораций, суливших скорое завершение непривычно-знойного
дня. Покой нарушил эксцентричный сын Кавказских гор с громадными золотыми
часами на браслете толщиной с полицейский наручник, в перстне размером с грецкий
орех, замашками Креза из районного аула и прочими знаковыми атрибутами крутого
"нового русского". Вначале озадаченный стюард принес нам "Мартини", которого мы
не заказывали, с трудом выговаривая за доллар вымученную фразу: "От нашего
стола - вашему столу". Гость постепенно входил в раж. Официанты немели от восторга,
тем более, что он им оставил царские, по местным понятиям, чаевые. Под занавес,
выстроившись в подобие шеренги, они залпом выпили за благодетеля по его команде
даровую водку. На этом первое действие завершилось к взаимному удовольствию
обеих сторон.
Второе началось несколько неожиданно на следующий день, когда, проезжая по той
же дороге вдоль океанского берега, я решил утолить жажду в знакомом кафе.
И был удивлен: оно - среди бела дня - оказалось закрытым! Расстроенный хозяин,
отсутствовавший вчера, доверительно рассказал, что молодые официанты - ребята,
недавно пришедшие в город из окрестных деревень, не смогли утром головы поднять и
до сих пор спят в прибрежных кустах. Причина - не в неожиданно полученных
деньгах. Щедрость издавна расценивается здесь как достаточно верный путь к престижу и
успеху. Просто менталитет молодых людей, воспитанных в атмосфере
присваивающего хозяйства, не был настроен на "волну" будущего времени, планирования,
предвидения, активного воздействия на собственную судьбу. Ему оказалась чужда и
неподъемна сама мысль о накоплении, вложении денег в какое-то дело, покупку акций
того же кафе, например. Или о другом варианте отсроченного потребления, скажем,
приобретении подарков для многочисленной сельской родни и сверстников на случай
посещения родной деревни, откуда их сманили огни большого города. Гораздо ближе,
душевнее, понятнее показался другой стереотип. Появились деньги, тем более
нежданно-негаданно, не томи душу, не искушай - истрать! Как? Пример
продемонстрировал щедрый даритель. Ну, а то что местные парни не учли многовековой
тренировки и невиданной нигде в мире устойчивости нашего брата-россиянина к
крепким напиткам, так это им можно простить... Впрочем, я очень хотел бы
выслушать их версию случившегося у затерянного в джунглях ночного костра в кругу
удивленных родных и близких, никогда не бывавших дальше соседнего селения...
МАГАЗИН - ПОТОМОК МЕСТА ОБМЕНА ДАРАМИ
Выражая глубокую и искреннюю признательность африканским друзьям, знакомым
и просто встреченным по жизни людям, позволю себе привести несколько жизненных
ситуаций, наглядно показавших мне, сколь ничтожна подчас цена денег и прибыли для
африканца в сравнении с эмоциональным порывом, душевным комфортом, чувством
симпатии и морального удовлетворения. Как легко и непринужденно, тактично и
грациозно они, люди, далеко не богатые, буквально на глазах решительно отказывались
от верного дохода, смело действуя себе в убыток в коммерческом смысле, как бы
повинуясь древнейшему инстинкту отнюдь не слащавой благотворительности, а
суровой, таинственной, скрытой в глубинах архаической психики сопричастности, язычески
сакрального единения в чем-то не воспринимаемо всуе Высшем! Эпизоды, о которых
3* 67


пойдет речь, могут показаться мелкими, частными, нерепрезентативными. И тем не
менее в них, как в капле воды, отражается обобщенный "скелет поведения", по
выражению Нобелевского лауреата Конрада Лоренца, тысячелетиями складывавшийся в
иной, чем европейская, самобытной цивилизации. И пронзает мысль: время радости и
достоинства важнее денег, обычно связанных для африканца с грустью отторжения
ради них чего-то близкого, важного, дорогого для души.
Бывая довольно часто в Гане, я регулярно делал нехитрые покупки в одной
приглянувшейся мне лавчонке. Дородный немолодой хозяин обычно величественно
дремал в предназначенном для веранды раскладном кресле. Дела вершила его бойкая,
верткая, улыбчивая супруга. Однажды моя командировка неожиданно затянулась.
Надежной связи с Москвой в сезон дождей не было. Я не знал, насколько растянется мое
автономное в финансовом смысле пребывание здесь. Ситуация вынудила перейти на
режим жесткой экономии, сменить гостиницу на более скромную и т.п. Ни с кем из
местных жителей своими заботами я не делился. Тем большим было мое удивление,
когда однажды хозяйка лавки с непроницаемым поначалу лицом вручила мне в
качестве сдачи сумму, большую, нежели значилась на предъявленной мною к оплате
купюре. Я указал ей на ошибку, пошутив насчет двойки по арифметике. Она, учтиво
улыбнувшись, непривычно настаивала: "сегодня так надо", сделав акцент на слове
"сегодня" и тем самым разъясняя свой необычный жест. Несомненно, по каким-то,
только ей ведомым признакам, она прочувствовала ситуацию. И деликатно пришла на
помощь, делом продемонстрировав загадочно-непостижимый для западных экспертов
феномен "торговли без прибыли".
Действительно, что бы сделал, к примеру, находясь на ее месте, добропорядочный
и расположенный ко мне немец? Скорее всего, дал бы продукты в долг, помог бы
устроить кредит, ускорить по его каналам получение денежного перевода с родины,
рекомендовал бы лавку подешевле, пригласил бы поужинать или что-то в этом роде.
А африканка поступила именно так, как она поступила бы сто, тысячу, десять тысяч
лет назад. В ее глазах помощь мне - не кредит, а дар! Не коммерция, а живой реликт
уравнительного распределения, дележа пищи с другим человеком, с гостем, своим
далеким собратом.
Я не перестаю завидовать умению африканцев легко и изящно преодолевать
психологические барьеры в отношениях с иноземцами, их удивительной толерантности,
"чувствованию" другого человека, личной сопричастности к делам того, с кем их свела
Судьба.
РАЗГОВОР ДОРОЖЕ ДЕНЕГ
Время полезного общения и приятного внимания, оказанного лично ему достойным,
по его мнению, человеком, для африканца священно. И его жаль осквернять
замусленными бумажками, принесенными европейцами вместо полезных для стрел и
украшений крученых железных "денег" киси в Лесной Гвинее или раковин каури, "курс"
которых колеблется от 60 центов на океанском берегу до 3 долларов в глубине
континента..
Как-то в полдень еду в такси через центр города. Вдруг небо потемнело. Раздался
странный, ни на что не похожий шум и гам. Словно в фильмах Хичкока, столицу
буквально "накрыла" несметная стая какой-то разновидности летучих мышей,
называемых здесь летающими собаками. Почти все мужское население от мала до велика
высыпало из домов и машин. В руках появились невесть откуда взявшиеся обычные
мальчишеские рогатки. Началась тотальная охота. Землю быстро усеяли тела ее
беззащитных жертв. Тут же зажглись мангалы. Судя по всему, готовилось отнюдь не
вегетарианское пиршество. Движение на дорогах, естественно, замерло, тем более,
что пробка-трафик здесь дело вполне обыденное.
Водитель, с которым мы пережидали и переживали столь пикантное зрелище,
оказался почти единственным, кто не покинул машину, не выскочил на дорогу и не
68


включился в развернувшуюся там вакханалию. Может быть, постеснялся оставить
меня в одиночестве? Чтобы не выглядеть чопорным иностранцем и избавиться от
собственной растерянности, я вступил с ним в бесхитростный житейский разговор.
Слово за слово нашли общий язык и взаимные познавательные интересы, незаметно
забыв о безвозвратно утекающем времени и на глазах разрушающихся сегодняшних
планах.
Неожиданным оказался финал завершившейся, в конце концов, поездки: "Ваше
общество и беседа с Вами доставили мне большое удовольствие. Поэтому я возьму с
Вас плату только за бензин. Остальное Вам наверняка пригодится. У такого человека
должно быть много друзей. Пусть их порадуют хорошие африканские сувениры.
Кстати, здесь рядом наш знаменитый на всю Африку "деревянный рынок". И не
отказывайтесь, не обижайте меня. Я вовсе не потратил понапрасну время, проведенное с
Вами. Напротив, я приобрел его, к тому же вместе с новыми, важными для меня
впечатлениями и пищей для размышлений".
Другой характерный эпизод также был связан с поездкой по городу. Стою как-то на
оживленном перекрестке в самом центре. Жду такси на автобусной остановке.
Неожиданно рядом со мной тормозит местная маршрутка, называемая в народе "тру-
тру", во всей своей обычной экзотической красе: с неизменно выбитыми стеклами
(зачем они в такую жару, если нет кондиционера?), висящей на одиноком проводе
фарой и вырванной с корнем другой, оторванной дверью, какими-то мешками и козой
на крыше, зато с бойкими афоризмами, начертанными на размалеванных бортах.
Все разом - улыбающийся водитель, любопытствующие пассажиры и я - поняли,
что это - лихая шоферская шутка. Ведь европейцы, будто соблюдая какое-то
непроизносимое вслух табу, никогда не пользуются этим сугубо местным видом
транспорта. "А почему нет?" - спросил я сам себя и под растерянными взглядами
прохожих решительно забрался в чрево необычного микроавтобуса. Немного
смущенные люди потеснились, уступили мне одно из сидячих мест, некогда бывшее
креслом, и мы двинулись в путь. Я попросил высадить меня на площади капитана Сан-
кары, откуда было рукой подать до моей гостиницы, расположенной на параллельной
улице.
Каково же было удивление охраны и обитателей отеля, когда сквозь строй
растерявшихся служителей в униформе к парадному подъезду приблизилось столь
живописное сооружение на колесах. Если бы здесь появился живой динозавр, изумление
вряд ли могло быть большим. Впрочем, пика оно достигло, когда на пороге появился
постоялец из далекой и, по их мнению, вечно заснеженной Москвы, на окраинах
которой по ночам бродят белые, как снег, медведи.
По неглаено принятым расценкам, путь на такси от посольства до гостиницы с
интригующим названием "Джи Ньяме" (в переводе с языка акан: "Да, поможет мне
Бог!") обычно обходился в тысячу седи. Соответствующего достоинства купюру я
протянул водителю, приветливо прощаясь с ним и со своими нежданными
попутчиками.
И тут я услышал нечто, меня поразившее не меньше самой поездки: "Это - моя
страна, а не Ваша (Боже упаси, у меня и в мыслях не было каких-либо гегемонистских
устремлений!). Не спорьте со мной! (Было бы о чем?). Вы такой же, как все мы, здесь
сидящие (естественно, как и шесть миллиардов обитателей планеты, включая
пассажиров автобуса). Вы ведете себя, как африканец, как свой, как родственник или друг
(это, конечно, гипербола, но в данном случае приятная). Поэтому я просто обязан
взять с Вас за проезд ровно столько, сколько предусмотрено государственным
тарифом для граждан нашей страны - 125 седи и ни одним больше. А эту тысячу оставьте,
когда поедете на легковом такси. Или Вы теперь будете всегда ездить с нами?"
(Общее веселье.) - "Но ведь Вы отвезли меня на другую улицу, отклонились от
маршрута, сделали ради меня крюк..." - "Это - не более, чем дружеский жест
уважения; ответ на Ваше уважение к нам. К тому же маршрут был изменен с
согласия и более того - по предложению самих пассажиров, желание которых для меня -
69


закон. Не переживайте! Нам некуда спешить. Мы живем размеренно и спокойно, не
то, что вы, европейцы. А потому времени у нас много. На все хватает. Даже
остается. Так что всего хорошего, друг!"
Таксист предлагал клиентам не плоды своего труда или щедрой африканской
природы, как торговцы на рынке, а транспортную услугу. Однако нетрудно заметить в
его отношении к пассажирам и деньгам изначально-благородные черты первозданного
традиционного гуманизма, наивного и чистого в своей незатейливой простоте. Те
самые черты, которые в индустриальной цивилизации Запада напрочь исковеркал и
изувечил "дикий" капитализм, заставляя теперь мучительно искать новые замысловатые
пути к давно утраченному "старому" отношению людей друг к другу и к природе не
обязательно через деньги, как бы "рядом" с ними и по возможности "минуя" их.
Будь моя воля, я бы специально для европейских посетителей вывесил над
африканскими рынками фольклорный сюжет самой крупной в Нигерии народности йоруба,
который можно перевести как "Прорицание". Привожу смысл этого текста:
Мудрость - вот красота человека.
Деньги не помешают ослепнуть,
Деньги не помешают оглохнуть,
Деньги с ума сойти не помеишют.
В любой части тела гнездятся болезни.
Так что ты лучше пойди и подумай,
Пойди и подумай, и выбери мудрость.
И жертву принеси, чтоб во всем твоем теле
Мир воцарился внутри и снаружи.
Словом, не ЧЕЛОВЕК для денег, а деньги ДЛЯ ЧЕЛОВЕКА!
ЭПИЛОГ
Эти первозданные и кажущиеся наивными представления о роли денег в обыденной
жизни людей обретают удивительно актуальное звучание в эпоху, когда вещный и
тем более золотой эквивалент универсального средства сравнения и обмена
продуктов, товаров и услуг на глазах "испаряется" из виртуальных и электронных
финансовых и банковских операций. Романтические и религиозные покровы с многих
возникших в эпоху индустриализма экономических процессов спали, обнажился их
антигуманный смысл. В идеальном, по западным меркам, консорциуме стран "золотого
миллиарда" и особенно в его отношениях с остальным миром отчетливо выявилась
денежная доминанта межличностных и международных отношений. Человек как бы
существует в роли марионетки всесильных, вездесущих, становящихся невидимыми и
незримо все контролирующих денег. "Цивилизованные" отношения между людьми
явно либо подспудно опосредуются деньгами [1]. "Невидимая рука" рынка жестоким
скальпелем конкуренции, гонкой за прибылью, во что бы то ни стало, неутолимой
жаждой наживы ампутирует целые пласты человечности у граждан экономически
развитых государств, превращает в источник природного и интеллектуального сырья
страны с переходной экономикой и ставит на грань вымирания народы стремительно
нищающего ''четвертого мира".
Да и сами деньги в эпоху информационной экономики меняют не только свой
внешний облик, но и глубинный социальный смысл. По данным крупнейших
зарубежных специалистов в области мировой валютной ситуации, в результате
"раскрутки" пресловутой "рейганомики" только в США сейчас более 300 млрд долларов
являются "пустыми", не обеспеченными ни товарами, ни ресурсами. Этот глобальный
финансовый пузырь рано или поздно лопнет, вызвав ситуации дефолта в большинстве
стран мира. Спрятаться от него закрытием границ вряд ли удастся. Остается
альтернатива перехода к натуральному безвалютному хозяйству и непосредственному
бартерному обмену. В целом ряде стран Тропической Африки сельское население в
своем большинстве почти не пользуется наличными деньгами, а роль ритуальных
70


играют раковины каури, крученые железные стержни - киси или что-то подобное.
Я работал в Республике Мали, когда там произошла двукратная девальвация местного
франка CFA по отношению к французскому франку (с 1 : 50 до 1 : 100). Власти
опасались народных волнений и принимали усилия по удержанию цен на хлеб в лавках
городских окраин. К удивлению многих, деревня сколь-нибудь заметно на это не
отреагировала. Позднее местные социологи выяснили, что примерно 85% населения
страны строят свои отношения с социальной и природной средой на
общинно-родственной основе, а деньги нередко выступают в продукто-обменных и тем более в
даро-обменных операциях в примитивно-виртуальном виде: как символ, критерий
щедрости и уважения, контрольный тест адекватности поведения обычаям предков и
вековым обычаям. Ритуальные платежи типа выкупа за невесту даже в городах нередко
натурой строго обозначенного ассортимента [1].
"Сегодня единственный доступный путь, позволяющий избежать угрожающего
ныне всей планете нового мрачного средневековья, состоит в создании некоего
"сообщества на принципиальной основе" из числа полностью суверенных
наций-государств, согласованного с насущными нуждами каждой из этих наций-государств и всех
их вместе. Если предполагать, что потерпевший финансовое банкротство сегодняшний
мир подвергнется общей реорганизации в связи с банкротством, будет необходимо
создание новой глобальной валютно-финансовой системы, которая в какой-то мере
тотально, сверху донизу, вдоль и поперек, заменит все то, что характерно для
действующей в настоящий момент системы, основанной на комбинации МВФ -
Всемирный Банк". Это - фрагмент из доклада "О духе российской науки",
представленного Международной научно-практической конференции "Реализация ноосфер-
ной концепции в XXI веке. Миссия России в сегодняшнем мире" [3]. Его автор -
видный американский экономист Линдон Ларуш полагает, что в октябре 2001 г.
доллару реально грозила, как минимум, 10-процентная девальвация. Однако грянуло
11 сентября, и он вновь ожил. Надолго ли? Мне уже несколько лет назад приходилось
писать о том, что США ждет развал, превосходящий по силе распад СССР, поскольку
среди штатов нет ни одного, могущего взять на себя роль России.
Предвестником такого сценария и одновременно попыткой дистанцироваться от
лихого ковбойского авантюризма американских президентов, порою склонных путать
реальный мир с красочными декорациями голливудских боевиков, стало появление
единой валюты 12 стран Западной Европы, клуб которых имеет тенденцию к
расширению. Крупный германский специалист по макроэкономике Джонатан Тенненбаум
считает, что евро могло и должно было появиться на несколько лет раньше, если бы
не упорное сопротивление этому со стороны англо-американского долларового лобби и
спекуляции Сороса с британским фунтом стерлингов. В лучших традициях вестернов,
от рук террористов и пуль киллеров пали несколько крупных политиков, включая
премьер-министра Италии Альдо Моро, и ведущих банкиров даже такого ранга, как
президент "Дойчебанка", сторонников экономически единой Европы - Западной,
Центральной и Восточной [4]. Однако закономерный процесс удалось лишь отсрочить, а не
остановить.
Лучшие умы человечества упорно размышляют над тем, как вернуть деньгам хотя
бы относительно справедливую "цену", а также присущую им на заре возникновения
роль связанного с реальным производством социального регулятора хозяйственных
отношений и связей, исключающих тотальную дискриминацию миллиардов людей
кучкой сверхбогатых финансовых кланов, до блеска отточивших ремесло
"производства" денег из денег, вне зависимости от реальных проблем и нужд человечества.
Именно наличные деньги в их оторванном от реальной стоимости виде являются
непосредственной питательной средой большинства видов преступности и терроризма.
Известно выражение: терроризм - это не война, а бизнес. В этом ключе показательна
связь соотношения в обороте наличных и безналичных денег с уровнем уголовных
правонарушений. Если индекс России принять за 100, то в США он равен 10, в
Австралии - 1,5. А в Сингапуре - 1 ! Совпадение по обеим номинациям! [5].
71


По мнению известного писателя-футуролога Артура Кларка, разделяемому
некоторыми учеными, включая автора этой статьи, единицей и универсальными эталоном
денежного "измерения" и сопоставления остальных факторов социальной жизни
должен стать универсальный и легко измеряемый продукт и предмет современного
производства и потребления - киловатт-час электроэнергии. Кстати, эта идея
привязки денежного содержания к основным компонентам хозяйства вкупе с осуждением
"бесхозяйственного" паразитического ростовщичества (исходной причины конфликта
иудаизма и мусульманства) прописана A.C. Пушкиным в романе "Евгений Онегин".
Я имею в виду его размышления о том, "как государство богатеет и чем живет и
почему не нужно золота ему, когда простой продукт имеет". Свое отношение к
ссудному проценту, ставшему два века спустя глобальным средством надгосударственного
управления, мудрый поэт выразил метафорами, не оставляющими на этот счет
никаких сомнений.
"Бесенок, иод себя поджав свое копыто,
Крутил ростовщика у адского огня.
Горячий капал жир в копченое корыто
И лопал на огне печеный ростовщик.
.. .Сей казни смысл велик:
Одно стяжание имев всегда в предмете,
Жир должников сосал сей злой старик
И их крутил безжалостно на нашем свете" [6].
Каждый из нас, задумавшись, легко найдет тьму примеров того, как деньги,
особенно взятые или отданные в долг, становились помехой и "искривляли" или по
крайней мере напрягали отношения с другими людьми, в том числе с самыми близкими.
Вот почему я испытывал непонятный мне самому поначалу духовный комфорт, когда
волею случая оказывался среди африканцев, для многих из которых до сих пор
отношения людей друг к другу - это одно, а товаро-денежные отношения - нечто иное,
рядом лежащее, отдельный, хотя и не отделенный от остального фрагмент их
нынешней жизни. Как в известной поговорке наших дней: мухи отдельно, котлеты
отдельно.
Примечания
1. Проблема деструктивного вторжения денег во все норы общественной и личной жизни
индустриального общества многогранно рассмотрена в прекрасной книге председателя Русского пси -
хоаналитического общества профессора А.И. Белкина "Запах денег. Психологические этюды". М., ТЕРРА-
Книжный клуб, 1999.
2. См. Андреев ИЛ. Каури-Банк. Человек. 1999. № 2. С. 143-153.
3. Милленниум. 2001. № 3. С. 13.
4. Милленниум. 2001. № 2-3. С. 14-18.
5. Юровицкий В. Криминальные деньги. "ЛГ". 2001. № 38. С. 5.
6. Пушкин A.C. Полное собрание сочинений. М., 1995. Т. 3-1. С. 281.
72


ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА
Архетип восставшего покойника
как фактор социальной самоорганизации*
АЛ. НАЗАРЕТЯН
Существует только одна культурная
реальность, которая не сконструирована произвольно
- общечеловеческая культура, охватывающая все
периоды и регионы.
Р. Лоуи
В понятиях математической теории хаоса
история человечества представляет собой
устойчивую "самоподобную" систему,
сохраняющуюся уже около миллиона лет.
Д. Кристиан
Современные модели управления и самоорганизации помогают выстроить
междисциплинарную эволюционную концепцию, свободную от телеологических допущений.
Универсальная эволюция рассматривается как последовательность "апостериорных"
эффектов конкуренции и отбора, опосредованных специфическими кризисами [Наза-
ретян А.П., 2001].
Речь идет о кризисах особого типа, которые обусловлены не спонтанными
изменениями среды, а собственной активностью неравновесных систем, природных или
социальных, и ее последствиями. Как показал специальный анализ, именно адаптация
к своим возросшим возможностям стимулирует качественные скачки в развитии,
поскольку они становятся альтернативой саморазрушению.
При этом, согласно правилу нефункционального разнообразия, эволюционно
востребованными становятся элементы и качества, латентно присутствующие в
системе, но прежде бесполезные и не настолько вредные, чтобы быть активно
отбракованными. Накопленный ресурс актуально избыточного разнообразия обеспечивает
устойчивость в изменившихся обстоятельствах. Когда наработанные схемы
жизнедеятельности становятся контрпродуктивными, какое-то из латентных качеств
приобретает доминирующее значение и вокруг него организуется новая структура.
Со своей стороны, новая структура, первоначально чуждая "метасистеме", образует
дополнительные механизмы внутренних и внешних взаимодействий и в перспективе -
исторически беспрецедентную реальность.
* Исследование проводится по фанту РГНФ № 00-03-0029.
73


Таким образом, эволюционная модель смещает акцент с проблемы возникновения
к проблеме сохранения новых систем. В частности, по ряду естественно-научных
соображений, человек (шире - оснащенный искусственными орудиями гоминид),
общество, культура не должны были сохраниться на Земле в течение сотен тысяч лет,
все более противопоставляя себя природе. Тот тривиальный факт, что они все-таки
сохранились, требует нетривиальных объяснений, и от понимания механизмов
жизнеспособности человечества в прошлом во многом зависит адекватность
прогнозов, сценариев и проектов на обозримое будущее.
В статье рассмотрены некоторые вопросы, касающиеся исходной и самой
проблематичной фазы антропогенеза. Главный из них: каким образом гоминиды смогли
выжить, вырвавшись за границы природного существования?
Давно ли живые боятся мертвых?
(Антропологические данные)
Человек начинается с плача
по покойному.
М.К. Мамардашвили
К сожалению, эмпирический материал археологии и этнографии побуждает
перефразировать красивый афоризм философа, послуживший эпиграфом к настоящему
разделу. Наша версия звучит не столь романтично: человек начинается со страха
перед покойником...
Ужасающий и широко эксплуатируемый в искусстве образ мертвеца с признаками
произвольного поведения уходит корнями в чрезвычайно глубокую древность.
Я постараюсь показать, что это исторически самый ранний из источников
иррационального (т.е. не вызванного прямой физической угрозой) страха, рожденных
культурой. Во всяком случае, он значительно старше всех архетипов, связанных со
страхом собственной будущей смерти, инцеста и т.д., и древнее, чем сам
биологический вид неоантропов.
Первобытный человек, как правило, не сознает неизбежности своей
индивидуальной смерти. Это обусловлено не только тем, что в палеолите люди редко наблюдают
естественную смерть от старости - умирают чаще всего от внешних причин, включая
преднамеренные убийства [Diamond J., 1999]. И не только анимистическим
характером мышления: контраст между живым и мертвым человеком, хотя и
интерпретируется в соответствующем духовном контексте, но фиксируется очень четко.
Главное в другом.
Конкретное метонимическое мышление охотника и собирателя не ориентировано
на вычленение отсроченных причинно-следственных зависимостей (что жизненно
необходимо уже неолитическому земледельцу или скотоводу). Причиной
наблюдаемого события считается то событие, которое ему непосредственно
предшествовало [Леви-Брюль К., 1930]. Поскольку же смерть всегда вызвана
определенными обстоятельствами, первобытный мыслитель не расположен к решению
дедуктивных силлогизмов типа: "Все люди смертны; Сократ - человек;
следовательно, Сократ смертен"1.
Данный вывод основан на этнографических сведениях, касающихся синполитей-
ного палеолита, т.е. первобытных племен, существующих на Земле одновременно
1 Поэтому, кстати, у людей палеолита часто отсутствует и отчетливое понимание причины
деторождения. Б. Малиновский, обсуждая данный вопрос с туземцами Меланезии, столкнулся с занятным
возражением. Если бы половой акт был необходим, то дети рождались бы только у красивых женщин, но на
самом деле они рождаются и у таких непривлекательных, к которым "не захочет подойти ни один мужчина"
[Malinovski В., 1957. S. 250]. Недели, прошедшие между "решающим" контактом и первыми признаками
беременности, заполнены множеством других событий, и ум первобытной женщины (тем более -
мужчины) не вычленяет ключевых фактов для установления обобщающей закономерности.
74


с развитыми цивилизациями. Но они дают основание полагать, что представление
о неизбежности индивидуальной смерти и страх перед ней отсутствовали и в
культурах апополитейного (безраздельно господствовавшего на планете) палеолита.
И совсем странно было бы допустить способность к столь сложной рефлексии
у предшествовавших неоантропу форм гоминид.
Тем не менее уже в культуре позднего Мустье широко представлены
индивидуальные захоронения с орудиями, продуктами питания, а в одной могиле химическим
анализом обнаружены даже признаки пыльцы лекарственных растений (т.е. рядом
с покойным положили цветы!) [Solecki R.S., 1971], [История... 1983]. Все это трудно
трактовать иначе как свидетельства представлений неандертальцев о загробной
жизни.
"Отдельные спекулятивные попытки представить какие-то соображения в пользу
наличия таких явлений у питекантропов и даже австралопитеков недоказуемы", -
писал В.П. Алексеев [1984, с. 161]. Об отсутствии прямых свидетельств наличия
в нижнем палеолите чего-либо подобного ритуальным погребениям среднего
палеолита пишут и другие авторы [Скленарж К., 1987].
Вместе с тем допускается существование у ранних гоминид культовых действий,
а самые отчаянные авторы не исключают даже зачаточных форм искусства.
Доказательством служат нагромождения черепов со следами скальпирования, куски
красящего вещества со следами использования, плитка охры, которой преднамеренно
придана определенная форма, сеть нанесенных на камень геометрических линий и т.д.,
хотя "число предметов, которые можно было бы истолковать таким образом, крайне
невелико" [История... 1983, с. 366].
Еще менее определенны относящиеся к нижнему палеолиту человеческие
останки - они представлены лишь отдельными костями и фрагментами. Но и здесь налицо
"неоспоримые находки, подтверждающие сложное обращение с телами умерших",
и они выглядят как "примета чисто человеческого поведения, формальный
погребальный обряд, за которым скрываются развитие самосознания, ритуал и символизм"
[Медникова М.Б., 2001. С. 145].
Для нашей темы особый интерес представляет находка в знаменитой китайской
пещере Чжоукоудянь. Расположение берцовых костей двух синантропов навело
исследователей на мысль, что ноги были связаны, причем связаны посмертно [Teilhard
de Chardin P., Young C.C., 1933]. Как мы далее увидим, эта интерпретация согласуется
с общими концептуальными соображениями: иррациональные фобии не были чужды
и культурам шелльско-ашельского типа.
Конечно, о том, почему или для чего архантропы могли связывать покойнику ноги,
а палеоантропы закапывали его в землю, снабжая средствами "мирского"
существования, мы можем только гадать. Например, археолог М.Б. Медникова [2001, с. 33]
усматривает в погребальных обрядах "осознание собственной смертности". Ее
коллега В.А. Алекшин [1995] приводит и вовсе странное суждение: неандертальские
охотники пытались путем захоронения вернуть своих соплеменников к жизни.
Совсем иначе видится мотивация древнейших захоронений, если сопоставить
археологические данные с наблюдениями этнографов и использовать разработанный
еще Э. Тейлором [1939] метод реконструкции исчезнувших явлений по их следам
в современной культуре (метод пережитков).
Отношение первобытных людей к мертвым сложно и амбивалентно. С одной
стороны, давно умершие предки служат предметом поклонения; их души готовы
помогать живым, а если и вредят, то только тогда, когда живые вызвали их
неудовольствие. С другой стороны, новопреставленный соплеменник или убитый враг
становится источником повышенной опасности.
"Новоумершие вообще плохо настроены и готовы причинить зло тем, кто их
пережил... Как бы добр ни был покойник при жизни, стоит ему испустить дух, чтобы душа
его стала помышлять лишь о том, чтобы причинять зло" [Леви-Брюль К., 1930,
с. 268-269]. Соответственно, "представление о ревнивой мстительности мертвых про-
75


ходит красной нитью через похоронные обряды человечества, начиная от
доисторических времен и кончая нашей цивилизацией. Камни, которые наваливались на
могилу на острове Тасмании, связанные мумии Египта и забитые гвоздями гробы
наших дней - все это восходит к одному и тому же атавистическому страху"
[Введение... 1996, с. 106].
Действия, призванные приковать мертвеца к его последнему пристанищу (так
называемые повторные убийства), достаточно многообразны. В Австралии шею
покойного иногда пробивали еще копьем, "пришпиливая" ее к дуплистому дереву,
служившему гробом. Тасманийцы перед погребением связывали труп по рукам
и ногам. В древней Испании прибивали мертвых длинными гвоздями к доскам, на
которых их клали в могилу и т.д. [Липе Ю., 1954].
Амбивалентное отношение к мертвым косвенно выражается и в сожжении тел, и в
ритуальном людоедстве, и в повсеместно распространенной практике
обезглавливания вражеских трупов. Здесь, правда, обнаруживаются более разнообразные
мотивировки.
Так, поедание тела покойного сородича ("альтруистический каннибализм") часто
объясняют желанием спасти тело от червей и сохранить душу внутри рода. В
некоторых племенах уважаемого человека из "добрых" побуждений могут и умышленно
умертвить, дабы, съев его тело, сделать его силу и ум достоянием всего коллектива2.
Наконец, в государстве ацтеков блюда из человеческого мяса сделались предметом
гурманства и пищей аристократов [Энгельгардт М.А., 1899].
Отрезанная голова во многих случаях также становится самостоятельной
ценностью, а охота за головами - специальной деятельностью. Количество добытых
голов служит демонстрацией боевых достоинств и социального статуса. А у
отдельных племен юноша может жениться только после того, как подарит невесте голову
(у некоторых других племен - гениталии) мужчины из соседнего племени.
Хотя "охота за черепами" была распространена и среди палеоантропов, и среди
архантропов [Скленарж К., 1987], "ценностное" отношение к отсечению голов, равно
как к людоедству, представляет собой, вероятно, компенсаторную некрофилию
с соответствующей рационализацией первичного мотива. Первичным оставался все
тот же мистический страх.
Поедание или сожжение тела скончавшегося сородича гарантировали живущих от
происков с его стороны еще надежнее, чем любые захоронения. Вполне логично
выстраивается в магическом мышлении и необходимость обезглавливания убитого
врага. Смерть - не небытие, а переход в новое качество, а потому мертвый враг,
которому теперь доступен контакт с грозными силами иного мира, становится еще
опаснее живого [Першиц А.И. и др., 1994]. Чтобы лишить его возможности мщения,
надо унести с собой его голову, которая затем в разных племенах подвергается
различным процедурам. Одни ее высушивают, другие вываривают в смоле, третьи
дают мягким тканям сгнить, а ритуальные операции проводят с очищенным черепом
[Першиц А.И. и др., 1994], [Шинкарев В.Н., 1997]. В итоге отрезанная голова
превращается в безопасный элемент собственной бытовой культуры.
Поскольку анимистическое мышление исключает целенаправленный грабеж
(вещи, жилище и даже сама территория, принадлежавшие врагам, станут мстить
новым владельцам, во избежание чего их необходимо уничтожить или осквернить),
головы остаются, по существу, единственным трофеем в войнах между
первобытными племенами. "Коллекционирование" голов как элемент "престижного потребления"
стало позднейшим наслоением на тот же исконный страх перед мстительным
мертвецом.
2 А. Фальк-Реннс 11985] рассказывает о молодом папуасе, со слезами на глазах умолявшем отдать ему
тело скончавшейся в больнице жены, ибо, если он не съест ее мозг, их души никогда не воссоединятся.
Туземцы, судимые за то, что убили и съели миссионера, оправдывались: "Мы не хотели ему вреда, но мы
очень нуждались в его мане, так как нам угрожали враги".
76


Следует добавить, что происхождение этого древнейшего страха - некрофобии -
во многом остается загадочным. Медико-биологические объяснения, конечно,
небезосновательны: разлагающееся тело становилось потенциальным источником
болезней, и этот негативный опыт должен был отложиться в социальной памяти.
Вероятно, сильное впечатление на окружающих производили посмертные движения
конечностей и изменение мимики из-за трупного окоченения лица. Однако для
кочевников, живущих при невысокой плотности населения, мыслимы гораздо более легкие
способы избавиться от неприятного соседства: покинуть временное стойбище, унести
труп подальше, сбросить с обрыва, опустить в реку...
Столь значительные усилия для "обездвижения" покойного (связывание,
захоронение) или его ликвидации (съедение, сжигание, расчленение тела) могли быть
обусловлены только убеждением в способности последнего произвольно передвигаться,
преследовать живых, мстить и вредить им. Поэтому "забота" о мертвом теле - один из
первых зримых признаков "сугубой иррациональности человеческого воображения",
а значит, рождающейся духовной культуры. Наряду с заботой о живых, но
беспомощных соплеменниках, а также "социализацией" неодушевленных предметов.
Звери не пугаются своих мертвых сородичей, хотя хищники неохотно и лишь
при сильном голоде едят мясо особей своего вида. По наблюдениям К. Лоренца
и его коллег, животные могут реагировать на внезапную смерть сородича
агрессивно-оборонительной позой и соответствующими действиями, направленными
не против трупа, а на его защиту или на самозащиту от неведомой опасности
[Лоренц К., 1994]. Вместе с тем природным существам не свойственно длительное
время искусственно поддерживать жизнь раненых, больных или одряхлевших особей -
это с биологической точки зрения было бы нецелесообразным: "природе не нужны
старики".
Что же касается гоминид, в среднем палеолите у них уже отчетливо
обнаруживаются признаки биологически бессмысленной, но длительной и весьма эффективной
заботы о сородичах, потерявших естественную жизнеспособность. В Шанидаре, Ла
Шапелли и на ряде других мустьерских стоянок археологи находят останки
палеоантропов, которые продолжали жить, оставаясь беспомощными калеками, в
отдельных случаях - не будучи даже способными самостоятельно питаться (возможно, таких
инвалидов кормили с ладоней).
Свидетельства заботы о калеках в нижнем палеолите, равно как и признаки
навязчивого избегания архантропами покойников, далеко не столь обильны. Обзор
соответствующего материала, приведенный А.П. Бужиловой в коллективной монографии
[Homo..., 2000], содержит ряд археологических фактов, показывающих, что и там уже
некоторые недееспособные индивиды оставались в живых. Но имеющихся фактов
явно недостаточно для предметного доказательства психологической связи между
двумя, в общем-то, противоестественными элементами протокультуры - страхом
перед мертвыми и заботой об инвалидах. Пока более достоверных доказательств нет,
такая связь реконструируется гипотетически.
Как выше отмечалось, довольно зыбки и признаки наличия у архантропов
культовой деятельности, а тем более художественного творчества. Зато отчетливо
зафиксированы две инструментальные составляющие "палеолитической революции",
ознаменовавшие превращение природных предметов в компоненты социокультурной
системы: переход к систематическому использованию огня и к производству стандартных
орудий. Оба они стали, с одной стороны, следствиями и индикаторами, а с другой
стороны, факторами кардинального психического развития гоминид. Такого развития,
с которым только и могла быть сопряжена анимизация покойников.
В силу естественных свойств огня с ним нельзя обращаться так, как с прочими
предметами: он должен постоянно оставаться в сфере внимания и заботы. Еще не
умея добывать огонь, питекантропы замечательно научились его поддерживать,
причем, судя по толще слоев золы, костер не потухал и не выходил из-под контроля
на протяжении тысячелетий. Для этого его надо было удерживать в очерченных пре-
77


делах, защищать от дождя и ветра, порционно снабжать топливом, регулярно
пополняя наличный запас последнего, и т.д. Что, в свою очередь, предполагает поочередное
дежурство, распределение ролей и в целом - небывалое усложнение социальных
и психических структур [Семенов С.А., 1964].
Столь же ярким свидетельством этому служит повсеместное распространение
стандартизированных орудий. Выдающийся английский археолог В.Г. Чайлд назвал
стандартизированное орудие ископаемой концепцией: в отличие от примитивных
галечных отщепов, оно уже представляет собой культурный текст, в котором
"воплощена идея, выходящая за рамки не только каждого индивидуального момента, но
и каждого отдельного индивида" [Чайлд В.Г., 1957, с. 30]. Чтобы воспроизвести
точную копию имеющегося образца (который оставался идентичным на всем
пространстве от Африки до Китая [Кларк Дж., 1977]), необходимо беспрецедентное
развитие внимания, памяти и прочих психических функций, а особенно - способности
к абстрагированию.
Иначе говоря, динамика психических образов у архантропов достигла такой
степени независимости от стимульного поля, какая недоступна природным существам.
Обретенная способность к абстрагированию обеспечила, вероятно, ресурс воображения,
необходимый и достаточный для того, чтобы "примыслить" неодушевленному
предмету произвольные действия по аналогии с живым человеком. Тем самым
складывались предпосылки для анимистического мышления.
Пытаясь же разобраться, отчего именно покойник изначально вызывал особенно
бурный поток ассоциаций, обратимся к общему контексту прасоциальной эволюции.
Экзистенциальный кризис антропогенеза
Поневоле содрогнешься при мысли о
существе, возбудимом, как шимпанзе, с
такими же внезапными вспышками ярости -
и с камнем, зажатым в руке.
К. Лоренц
Длительные наблюдения зоопсихологов и этологов подтвердили, что прочность
инстинктивного запрета на убийство особей своего вида пропорциональна
естественной вооруженности животных. Из этого выдающийся ученый К. Лоренц [1994]
вывел остроумное заключение: «Можно лишь сожалеть о том, что человек... не
имеет "натуры хищника"» (с. 237). Если бы люди произошли не от таких
биологически безобидных существ, как австралопитеки, а, например, от львов, то войны
занимали бы меньше места в социальной истории.
Своеобразным ответом стала серия сравнительно-антропологических исследований
внутривидовой агрессии [Wilson E., 1978]. Выяснилось, что в расчете на единицу
популяции львы (а также гиены и прочие сильные хищники) убивают друг друга чаще,
чем современные люди.
Эти результаты для многих оказались сенсацией. Во-первых, лев действительно
обладает гораздо более мощным инстинктивным тормозом на убийство себе
подобных, чем человек; к тому же, как показал Б.Ф. Поршнев [1974], на ранней
стадии антропогенеза развивающийся интеллект подавил природные инстинкты,
включая изначально слабый популяциоцентрический (о нейрофизиологической
подоплеке данного процесса см. [Гримак Л.П., 2001]). Во-вторых, природная
плотность популяций несравнима с социальной, а концентрация и у людей, и у
животных обычно повышает агрессивность (в естественных условиях превышение
оптимальной плотности усиливает внутривидовую агрессию и автоагрессию, к тому же
психический стресс блокирует детородную функцию, и все это способствует
сокращению численности). Наконец, в-третьих, несопоставимы "инструментальные" воз-
78


можности: острым клыкам одного льва противостоит прочная шкура другого, тогда
как для убийства человека человеком достаточно удара камнем, а в распоряжении
людей гораздо более разрушительное оружие.
В сравнительно-историческом ракурсе сходный по смыслу результат получен
австралийскими этнографами, сравнившими войны аборигенов со Второй мировой
войной. Из всех стран-участниц только в СССР соотношение между количеством
человеческих потерь и численностью населения превысило обычные показатели для
первобытных племен [Blainey G., 1975].
Ориентировочные расчеты отношения между числом жертв социального насилия
и численностью населения Земли по различным векам и эпохам полнее раскрывают
это неожиданное обстоятельство. С прогрессирующим ростом убойной силы оружия
и плотности проживания людей процент жертв социального насилия от общей
численности населения планеты на протяжении тысячелетий не только не возрастал, но и,
в тенденции, - сокращался3.
Парадоксальное сочетание исторически возраставшего потенциала взаимного
истребления со снижением реального процента насильственной смертности уже само
по себе заставляет предположить наличие какого-то культурно-психологического
фактора, компенсирующего рост инструментальных возможностей. Динамика
влияния этого фактора более детально демонстрируется региональными расчетами.
Все они проводятся для верификации следствий гипотезы, построенной на иных
эмпирических основаниях, а именно: на детальном анализе эпизодов, связанных
с антропогенными кризисами и культурными революциями от каменного века до
наших дней.
Обобщение разнообразного материала культурной антропологии, истории и
исторической психологии привело к выводу, что на всех стадиях социальной
жизнедеятельности соблюдается закономерная зависимость между тремя переменными -
технологическим потенциалом, качеством вырабатываемых культурой средств
саморегуляции и устойчивостью социума. В самом общем виде зависимость, обозначенная
как закон техно-гуманитарного баланса, выражается следующим образом: нем выше
мощь производственных и боевых технологий, тем более совершенные механизмы
сдерживания агрессии необходимы для сохранения общества.
В формальном аппарате данной гипотезы [Назаретян А.П., 2001] различаются
внешняя и внутренняя устойчивость социума. Показано, что внешняя устойчивость -
независимость социального организма от колебаний природной и геополитической
среды - с ростом технологического потенциала увеличивается. Вместе с тем, если
параллельно возрастанию инструментальных возможностей не совершенствуются
регуляторные механизмы, внутренняя устойчивость (своего рода "социальная дурако-
устойчивость") снижается, т.е. общество становится более уязвимым по отношению
к внутренним колебаниям - массовым психическим состояниям, настроениям или
даже прихотям отдельных лидеров и т.д.4
Все сказанное имеет прямое отношение к эволюционной ситуации ранних гоминид.
Обстоятельства их существования сложились таким образом, что только развитие
инструментального интеллекта давало им шанс на выживание [История... 1983]. Но
3 При этом процент военных жертв из века в век, по-видимому, оставался приблизительно на одном
уровне (за исключением наиболее кризисных периодов, типа XVI-XVII столетий, а также веков,
последовавших за железной революцией, и т.д.), в целом колеблясь между 1 и 5%. Сокращение же в долгосрочной
ретроспективе обеспечивалось за счет бытового насилия (Назаретян А.П., 2001J.
4 Драматичные, но весьма наглядные иллюстрации гипотезы дает современная этнография. Так, в
период вьетнамо-американской войны к первобытному охотничьему племени горных кхмеров попали
американские карабины. Освоив новое оружие, туземцы за несколько лет истребили фауну, перестреляли
друг друга, а оставшиеся в живых спустились с гор и деградировали |Пегов С.А., Пузаченко Ю.Г., 1994].
Диспропорция между "силой" и "мудростью", технологией и психологией многократно играла фатальную
роль и в аутентичной истории, но там аналогичные причинно-следственные связи растянуты на столетия.
В примерах же, подобных приведенному выше, процессы форсируются и ускоряются из-за того, что социум
перескочил сразу через несколько стадий технологической эволюции.
79


начав производить орудия, они нарушили этологическое равновесие. Искусственные
средства нападения быстро превзошли по эффективности как телесные средства
защиты, так и инстинктивные механизмы торможения. Чрезвычайно развившийся
психический аппарат, освобождаясь от природных ограничений, таил в себе новую
опасность, но вместе с тем и резервы для совершенствования сохраняющих
механизмов.
Судя по всему, выработать такие механизмы и задействовать их удалось не сразу.
Многие стада гоминид не выдержали тест на внутреннюю жизнеспособность, а
потому, как показывают археологические данные, "на полосу, разделяющую животное
и человека, много раз вступали, но далеко не всегда ее пересекали" [Клике Ф., 1985,
с. 32].
И все же отдельные стада гоминид сумели выжить, выработав искусственные
(надынстинктивные) инструменты коллективной регуляции. Последствием самого
первого в человеческой предыстории экзистенциального кризиса стало образование
исходных форм протокультуры и протоморали.
Агрессия была переориентирована на внешний мир - на "чужие" стада,
представители которых воспринимались как особи иного вида. Дихотомическая
ментальная схема "они - мы" стала "первым социально-психологическим феноменом"
(Б.Ф. Поршнев) и регуляторной основой первобытного стада: общая ненависть
к "чужакам" обеспечила активную внутристадную солидарность5.
Тем самым образовался новый вектор естественного отбора, который антропологи
назвали грегарно-индивидуальным отбором (от греч. gregus - стадо). Его суть в том,
что стадо с лучше отработанными кооперативными отношениями, обеспечивавшими
большее разнообразие индвидуальных качеств, получало стратегическое
преимущество в конкуренции.
Во внутренне сплоченных стадах под коллективной опекой ослабевало давление
"классического" биологического отбора. Шанс выжить и оставить потомство
получали особи с менее развитой мускулатурой, менее агрессивные, но с более развитой
нервной организацией. Они оказывались способны к действиям, обычно не дающим
индивидуальных адаптивных преимуществ: сложным операциям, связанным с
производством орудий, поддержанием огня, лечением соплеменников, передачей
информации и т.д., а также к нестандартному поведению. При классическом отборе такие
умельцы были бы обречены на гибель или, во всяком случае, попав под жесткую
систему доминирования и имея, как правило, очень низкий ранг в иерархии, не
оставляли бы потомства.
Поэтому лучшие перспективы развития, а следовательно, выживания, имели те
стада, где все взрослые получали доступ к охотничьей добыче и к половым
контактам, где была лучше организована взаимопомощь, слабые от рождения или
вследствие ранений могли выжить, обогащая генофонд, накапливая и передавая
коллективный опыт [История... 1983]. Сообщества со сниженным уровнем
внутренней агрессивности оказывались более жизнеспособными при обострившейся
конкуренции и, в частности, готовыми более эффективно организовать сражение, систему
боевой координации и коммуникации.
Модель грегарного отбора удачно объясняет эффекты последовательной
эволюции "между двумя скачками" - от первичного выделения гоминид из животного
царства до образования человека современного вида, - хотя психологические
механизмы поддержания внутристадной солидарности требуют дальнейшего изучения.
Особенно же туманным остается исходный момент антропогенеза. Отчего многие стада
(вероятно, большинство) не смогли преодолеть рубеж природного бытия и, скорее
всего, погибли, в общем, понятно: нарушение естественных балансов не могло
5 Б.Ф. Поршнев [1974], описавший эту иалеопсихологическую феноменологию, относил ее, однако,
только к верхнему палеолиту. Столь радикальное укорочение социальной истории не согласуется
с данными современной археологии.
80


остаться безнаказанным. Труднее понять, каким образом некоторые стада (может
быть, одно-единственное) смогли выжить и положить начало новому витку
эволюции.
Доступный археологический материал пока слишком фрагментарен, чтобы дать
основательный ответ на этот вопрос. Дальнейшие исследования могут определить,
насколько достоверна догадка о том, что решающее приспособительное значение
в фазе экзистенциального кризиса и в последовавшем за ней процессе орудийного
развития приобрело именно "болезненное воображение" гоминид.
Эволюционно беспрецедентная автономность предметных образов создала
необходимую предпосылку для орудийной деятельности, и она же открыла простор для
разыгравшейся фантазии. И коль скоро необычайно развитый инструментальный
интеллект сделался опасным для самосохранения гоминид, рожденные фантазией
иррациональные фобии начали выполнять компенсаторную роль.
Конкретизирую сказанное тремя взаимосвязанными предположениями.
Первое: мистический страх уберег семейство гоминид от реальной опасности
самоистребления, обеспечив дальнейшую орудийную эволюцию. Эмоционально
насыщенный образ мстительного мертвеца, ограничив внутривидовые убийства,
помог восстановить нарушенный баланс агрессии и регуляции, который в животном
мире обеспечивается инстинктивным торможением, и, таким образом, -
жизнеспособность биологического вида, ступившего на "противоестественную" стезю орудий-
но-опосредованного существования.
Второе: сохраниться и утвердиться в новом, сверхприродном качестве удалось тем
стадам, в которых у индивидов было сильнее развито воображение. Природному
существу развитое воображение приносило больше вреда, чем пользы, поэтому оно
(воображение) могло исподволь формироваться в относительно нейтральной
обстановке, при ослабленном давлении отбора. Но в кризисной фазе эта уникальная
способность, прежде контрпродуктивная, была эволюционно востребована как
компенсаторный ресурс.
Третье: страх посмертного мщения послужил генетическим источником "любви
к сирым", подкрепив установку на коллективную солидарность, сопряженную с
образом общего врага ("они - мы"). Стремления избегать мертвых и заботиться о
больных - две мотивационные ипостаси, из которых в дальнейшем развивались и
последовательно совершенствовались механизмы духовной культуры6.
Добавлю, что взрывообразное развитие воображения произошло в русле
магистральной патологизации всей психоневрологической системы гоминид, на которую
единодушно указывают антропологи, нейрофизиологи и палеопсихологи. Еще
классик советской науки С.Н. Давиденков [1947] писал о нарушении генетически
закрепленных форм поведения - инстинктов - в ранней стадии антропогенеза,
обнаружившемся выраженными фобиями, истериями и "экспансией инертных
психастеников... в человеческой предыстории" (с. 151). Американский историк культуры
Дж. Пфайфер [Pfeiffer J.Е., 1982] характеризовал своеобразие психики первобытного
человека как "сумеречное состояние мышления", отводя ему важную роль в
эволюционном процессе. По мнению В.М. Розина [1999], для формирования знаковой
коммуникации требовалось "своеобразное помешательство животного": поскольку
образ семантически конструируется, в объективно опасной ситуации гоминид
способен действовать так, как будто опасности нет, но и в объективно безобидной
ситуации усматривает мифические опасности.
Сформулированные нами предположения добавляют лишь новый штрих к
устоявшейся в научной литературе картине первобытной психики. Их методологический
6 У современных нам первобытных племен указанные ипостаси разрываются при вы ражен но кочевом
образе жизни: недееспособные старики, больные и "лишние" младенцы (последние вообще не
воспринимаются еще как человеческие существа) становятся недопустимой обузой. Возможно, что и у ранних
гоминид мотивационный комплекс протокультурной регуляции полноценно формировался тогда, когда
стаду удавалось надолго осесть в благоприятном природном ландшафте.
81


акцент состоит в том, что лабилизация нервной системы и психики была
ориентирована не на перспективу дальнейшей эволюции (т.е. не телеологически, как часто
подразумевают, цитируя, например, марксово сравнение физиологии человека
и обезьяны), а на актуальную задачу сохранения. Иначе говоря, экспансия
выраженных психастеников и истероидов была обусловлена тем, что при нарушенном
биологическом балансе природные инстинкты стали контрпродуктивными, а стада,
где преобладали особи с нормальной животной психикой, обрекались на
самоистребление. В радикально изменившихся обстоятельствах преимущество получало
"стадо сумасшедших", у которых вырабатывались иные, альтернативные инстинктам
и в этом смысле противоестественные механизмы психической регуляции
поведения.
Разумеется, наши конкретные предположения о решающей роли некрофобии
будут подтверждены в том случае, если удастся надежно доказать наличие как самого
страха перед мертвыми, так и заботы о живых в нижнем палеолите. Пока же
бесспорно зафиксированы только сложившиеся результаты длительного грегарного
селектогенеза, относящиеся к мустьерской (средний палеолит) и более поздним
эпохам: биологически бессмысленное долгожительство калек, а также удаление
и "задабривание" покойников путем сложного погребального обряда.
Гораздо больше археологических свидетельств того, что на протяжении всего
палеолита продолжалась бескомпромиссная конкуренция между стадами гоминид за
уникальную экологическую нишу. Конкуренция, итогом которой стало
последовательное исчезновение всех отстававших в развитии родов и видов гоминид и которую
вместе с тем ничто не могло заменить в качестве стимула инструментального,
организационного и интеллектуального развития (см. подробнее [Назаретян А.П.,
1991]).
Только неолитическая революция, ставшая ответом на глубокий антропогенный
кризис верхнего палеолита (развитие охотничьих технологий существенно превысило
регуляторные возможности культуры) и преобразовавшая способы хозяйствования,
мышления и общежития, обеспечила образование племенных союзов (вождеств),
в которых "люди впервые в истории научились регулярно встречать незнакомцев,
не пытаясь их убить" [Diamond J., 1999, p. 273].
В последующие десять тысяч лет неоднократно возникали комплексные кризисы,
в том числе глобальные по эволюционному значению, вызванные периодическими
нарушениями техно-гуманитарного баланса. Чаще всего они приводили к разрушению
локальных и региональных оазисов цивилизации. Но в ряде случаев, когда
техногенный кризис охватывал обширный регион с высоким уровнем культурного
разнообразия, его обитатели находили кардинальный выход из тупика.
Эти драматические эпизоды (каковых удалось выявить и описать не менее семи
[Назаретян А.П., 2001]) становились переломными вехами общечеловеческой
истории, поскольку революционные последствия каждого из них оказывались во многом
необратимыми. Совершенствовались средства сдерживания и сублимации агрессии,
достижения ^сохранения социального компромисса, масштабы групповой
идентификации. И каждый раз они со временем переставали соответствовать дальнейшему
развитию инструментального интеллекта.
С тех пор как гоминиды преодолели экзистенциальный кризис нижнего палеолита,
их существование лишено естественных гарантий и в значительной мере определяется
адекватностью культурных регуляторов технологическому потенциалу. Закон техно-
гуманитарного баланса контролировал процессы исторического отбора,
выбраковывая социальные организмы, не сумевшие своевременно адаптироваться к
возросшим инструментальным возможностям. Последние чаще всего становились жертвой
собственного декомпенсированного могущества, подорвав природные и (или)
организационные основы бытия.
82


С учетом этой гипотезы и ее следствий удается причинно объяснить не только
факты внезапного надлома и распада процветающих обществ, но и столь же
загадочные подчас факты прорыва человечества в новые культурно-исторические эпохи.
В итоге вырисовывается содержательный ответ на вопрос о том, почему общество,
изначально нарушив множество естественных балансов, тем не менее, продолжает
существовать и развиваться. А именно, до сих пор люди, наращивая мощь
производственных и боевых орудий и проходя через горнило антропогенных кризисов, в
конечном счете умели адаптировать ценности и нормы деятельности к возраставшему
инструментальному могуществу.
Таким образом, закон техно-гуманитарного баланса конкретизирует догадку
известного культуролога Т.С. Померанца [1991, с. 59]: "История - это прогресс
нравственных задач... которые ставит перед отдельным человеком коллективное
могущество человечества, задач все более и более трудных, почти невыполнимых,
но которые с грехом пополам все же выполняются (иначе все бы давно
развалилось)".
В заключение уместно отметить, что, несмотря на многотысячелетнее развитие
культуры, до недавнего времени основным механизмом политической солидарности
оставался образ общего врага, а рычагом моральной регуляции - страх потусторонней
кары (богобоязнь); оба, бесспорно, представляют собой эволюционное инобытие
первобытных фобий. Изучение прогнозных сценариев приводит к выводу, что
глобальные кризисы XXI в. либо принудят человечество освоить приемы неконфрон-
тационной солидарности и критической (светской) морали, соответствующие быстро
растущему технологическому потенциалу, либо положат конец Земной
цивилизации...
Примечания
Алексеев В.П. Становление человечества. М.: Политиздат, 1984.
Алекишн В.А. Мустьерские погребения Западной Европы // Археологические вести. 1995. № 4.
Введение в культурологию. М.: Владос, 1996.
ГримакЛ.П. Вера как составляющая гипноза // Прикладная психология. 2001. № 6.
Давиденков С.Н. Эволюционно-генетические проблемы в невропатологии. Л., 1947.
История первобытного общества. Общие вопросы. Проблемы антропогенеза. М.: Наука, 1983.
Кларк Дж.ГД. Доисторическая Африка: М.: Наука, 1977.
Клике Ф. Пробуждающееся мышление. История развития человеческого интеллекта. Киев: Вища
школа, 1985.
Леви-БрюльЛ. Первобытное мышление. М.: Атеист, 1930.
Липе Ю. Происхождение вещей. Из истории культуры человечества. М.: И.Л., 1954.
Лоренц К. Агрессия (так называемое "зло"). М.: Прогресс-Универс, 1994.
Медникова М.Б. Трепанации у древних народов Евразии. М.: Научный мир, 2001.
Назаретян А.П. Интеллект во Вселенной: истоки, становление, перспективы. Очерки
междисциплинарной теории прогресса. М.: Недра, 1991.
Назаретян А.П. Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной истории. Синергетика,
психология и футурология. М: ПЕР СЭ, 2001.
Першиц А.И., Семенов Ю.И., Шнирелъман В А. Война и мир в ранней истории человечества. В 2-х томах.
Т. 1.М.:ИЭиАРАН, 1994.
Померанц Г.С. Опыт философии солидарности // Вопросы философии. 1991. № 3.
Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. (Проблемы палеопсихологии). М.: Мысль, 1974.
Пегое С.А., Пузаченко ЮТ. Общество и природа на пороге XXI века // Общественные науки
и современность. 1994. № 5.
Розин В.М. Природа сознания и проблема ее изучения // Мир психологии. 1999. № 1.
Семенов С.А. Очерк развития материальной культуры и хозяйства палеолита. У истоков человечества.
(Основные проблемы антропогенеза). М.: Изд-во МГУ, 1964.
Скленарж К. За пещерным человеком. М.: Знание, 1987.
Тэйлор Э. Первобытная культура. М.: Соцэкгиз, 1939.
83


Фальк-Ренне А. Путешествие в каменный век. Среди племен Новой Гвинеи. М.: Наука, 1985.
Чайлд ВТ. Археологические документы по предыстории науки // Вестник истории материальной
культуры. 1957. № 1.
Шинкарев В.Н. Человек в традиционных представлениях тибетско-бирманских народов. М.: ИЭА РАН,
1997.
Энгельгардт MA. Прогресс как эволюция жестокости. СПб.: Ф. Павлснков, 1899.
Blainey G. Triumph of the nomads. A history of ancient Australia. Melbourne - Sidney: Macmillan со. of Australia,
1975.
Diamond J. Guns, germs, and steel. The fates of human societies. N. Y., London: W.W. Norton & Company, 1999.
Homo Sungirensis. Верхнепалеолитический человек: экологические и эволюционные аспекты
исследования. М.: Научный мир, 2000.
Malinowski В. Zycie seksualne dzikich w polnocno-zachodniej Melanezji. Warszawa: Ksiazka i wiedza, 1957.
PfiefferJ.E. The creative explosion. An inquiry into the origins of art and religion. N.Y., 1982.
Solecki RS. Shanidar. The first flov/ег people. N.Y.: Knopf, 1971.
Teilhard de Chardin P., Young C.C. Cenozoic formation of S.E. Shansi // British journal of social science. 1933.
Vol. 12.
Wilson E.O. On human nature. Cambridge (Mass.); London: Harvard Univ. press, 1978.
84


Граница и пустота: к вопросу
о семиозисе пограничных культур
Размышления латиноамериканиста
ю.н. гирин
Условия эпистемологического пограничья, в котором оказалась современная мысль,
понуждают ее обращаться в поисках самообъяснения к граничным же феноменам.
При этом в качестве основных конституирующих факторов выдвигаются понятия,
которые в классической или даже постклассической картине мира вряд ли могли
претендовать на значимое место в ценностной шкале; меняется и содержание
привычных "центроориентированному" сознанию категорий. Эта ситуация многократно
усиливается в случае культур пограничного типа: таких, как российская, балканская,
латиноамериканская, противостоящих т.н. статусным культурам (или цивилизациям).
И если смысл концепта границы для пограничных культур представляется
самоочевидным, то природа о-пределенного границей континуума не столь очевидна: здесь
подразумеваемая сущностная полнота может оказаться пустотой, что заставляет
задуматься о содержательном наполнении указанных категорий.
Сами по себе архетипы границы и пустоты являются универсальными в бытийном
опыте человечества, и как абстрактные ситуативные модели вне прагматической
реализации они бескачественны. Пред-данные сознанию человека, образы границы и
пустоты обретают определенную семантику только в насыщенной конкретными
смыслами среде. Так, в западноевропейском концептуальном тезаурусе пустота ("безъя-
дерность скорлуп", по Флоренскому) является, безусловно, негативным понятием; в
восточном, наоборот, связана с представлениями о бытийном абсолюте. Впрочем, уже
Хайдеггер утверждал: "Пустота не ничто. Она также и не отсутствие", но - "ищуще-
выбрасывающее допускание, создание мест", предполагающее "воплощение истины
бытия в ее созидающем места произведении"1. В этой связи примечательно
следующее соображение Ю.М. Лотмана: "Пустое пространство потенциально содержит в
себе структуры всех подлежащих созданию тел. В этом смысле оно подобно
божественному творческому слову, уже включающему в себя все будущие творения и
судьбы. Поэтому пустота богоподобна"2. Современная отечественная мысль,
направленная на проблемы и явления культурного ландшафта, склонна прочитывать в слове
"пустота" «скорее архаико-мифологические смыслы, связанные с архетипами
"первоначала", "творения", "мирового яйца", нежели бытующий сегодня однозначный,
линейно-плоскостной, профанно-бытовой его смысл»3. Естественно предположить, что в
культурах пограничного типа сами пограничные концепты "границы" и "пустоты"
должны выступать в роли смыслообразующих факторов, агентов процессов семиозиса.
Поэтому особенно интересно проследить их функционирование в ситуации культурного
пограничья по преимуществу, явленной латиноамериканским культурным миром.
85


В свое время отечественные латиноамериканисты были немало скандализированы
соображениями М.К. Мамардашвили, сказавшего буквально следующее: "Мы можем
предположить, что Латинская Америка - это нечто, содержащее в себе некую
пустоту, аналогичную той, которая была в России и которая могла вместить вот такого
рода проекты - проекты, которые разрабатывались большевиками в России"4. При
этом философ уточнил, что он имеет в виду общность в реализации идеи о себе как
абсолюта и добавил, что латиноамериканцы в поисках себя "идут от культуры". То
есть в общем смысле речь идет о дефиците чувства идентичности, порождающем
утопические проекты самореализации. Примкнувший к неортодоксальному мыслителю
автор этих строк предполагает, что, наверное, на слово "пустота" можно обидеться,
если воспринимать его на обыденном уровне. Попытаемся все же отрешиться от
понятных эмоций и рассмотреть всем хорошо известные вещи в чисто умозрительном
плане. Тем более, что способ рассуждения самого М.К. Мамардашвили удивительно
конгениален и латиноамериканскому, и русскому осмыслению данной проблематики.
Так, он писал: "Мы всегда должны мыслить посредством тех вещей, которые
помещаем на границу, сопрягая на ней реальные события, и никогда не помещать их
внутрь мира, не ожидать их внутри мира, в составе его событий"5. Одна эта фраза
уже может служить ответом на данную самим философом посылку.
Латиноамериканский мир все еще находится в процессе самосотворения, т.е.
собственно семиозиса, самоозначивания: не случайно в его культурной традиции
невероятно высока роль акта самопоименования, нарекания имен вещам собственного
мира, перечисления собственных реалий и т.д. - все это происходит оттого, что его
культурное пространство пока не стало смыслооформленным и знаконосным телом,
т.е. семиосферои, и как таковое подлежит о-фо/шлению. Выдвинутая крупнейшим
латиноамериканским культурфилософом XX в. мексиканцем X. Васконселосом концепция
"пятой" или "вселенской расы" (la raza cösmica), продолжившая давние умозрительные
попытки самосозидания, только подтвердила их эфемерность. Правда, и сам
Васконселос сомневался, приведет ли обозначенный им процесс культурно-этнического
смешения к благотворному результату, либо же будет иметь самые негативные
последствия в мировом масштабе6.
Строго говоря, если употреблять слова не с субъективной размытостью, а в
соответствии с их изначальным смыслом, то следует признать, что
латиноамериканский мир ни телом, ни космосом не является и в принципе являть собой европейского
типа (да и к чему бы, собственно?) полносоставность определенно не может*. Мифо-
поэтическое самосознание этой культуры не определяет себя через концепт
космического тела по причине отсутствия целостности единого бытия - это аморфная пока
еще плоть саморождающегося, выпрастывающегося из сплетения множества палинге-
нетических реликтов бытия, подчиненного принципу органической стихийности. В этом
неготовом, еще только становящемся мире образ тела действительно обретает
повышенную семантическую значимость, но - образ тела неполного, незавершенного,
анормативного, а потому и сверхполного, сверхнормативного, обретающего себя либо
в неполноте, либо в преизбытке, но только не в рамках, пределах, границах. Вот
почему совершенно неприемлемы - категориально неприемлемы - для любого
разговора о Латинской Америке такие рожденные исключительно европейской
картиной мира понятия как логос и космос.
В этом смысле пустотный образ мира Латинской Америки предстает даже не
столько оппозицией (как это привычно мыслится), сколько сублимацией "становлен-
ческих" свойств Нового времени в их противоположении "бытию" архаической сопри-
родности, к которому как раз и устремляется вектор латиноамериканского утопизма**.
Поэтому, в частности, к этой ситуации никак не может быть применимо бахтинское понятие "родового
тела", подчас некритически упоминаемое исследователями в отношении латиноамериканского мира.
В данном случае термин "утопизм" обозначает традиционно присущий латиноамериканскому сознанию
общий умозрительный вектор, принадлежащий скорее метафизическому, чем эмпирическому измерению.
В этом смысле латиноамериканский концепт утопизма суищостно противоположен западноевропейскому.
86


В общем смысле подобного типа десубстанцированное, трансгрессивное, мыслящее
себя лишь как множественную возможность становление получило следующее
философски категоризированное определение: "Если (...) целый мир представляется
собранием связей, одних только функциональных зависимостей, то он уподобляется
множеству зеркал, которые многократно отражают друг друга, но которых в
действительности нет, т.е. такой мир бесконечных образов-отражений без действительного
прообраза оказывается иллюзорным и мнимым. В таком мире нет смысла, ибо нет
системы установленных связей, в нем невозможно устойчивое пребывание, ибо нет
бытия, и само человеческое существование оказывается бесприютным, ибо случайно
предоставлено самому себе и должно само себе определять цель и смысл"7.
Трансгрессивный характер становленченского типа бытия обусловливает
повышенный статус знаковых структур, т.е. форм, символов, архетипов, эмблем,
способствующих процессу культурной самоидентификации. Исторические обстоятельства
складывания латиноамериканского мира определили чрезвычайную значимость в нем чужого
мира, а необходимость работать со многими языками культуры одновременно имела
своим следствием повышение семиотического статуса границы. Наконец, обостренное
до травматичное™ переживание многоуровневой оппозиции "свое - чужое" привело к
гиперсемантизации разнопорядковых дихотомичных структур. Все эти факторы в
совокупности сделали в высшей степени релевантной проблему латиноамериканского
семиозиса, т.е. самореализации в семиотически выделенных культурных моделях.
Образцом семиотического процесса такого типа и оказывается латиноамериканская
культурная архетипика, специфичность и смысловая продуктивность которой
обусловлена фактом принципиальной рекодификации составляющих ее компонентов,
обновления универсальной знаковости в беспрецедентном по своей морфологии самосо-
творяющемся мире.
Итак, в латиноамериканском семиотическом пространстве главным
системообразующим фактором является концепт границы. Это основной архетип, определяющий
действенность таких взаимосоотносимых феноменов, как маргинальность, утопизм,
инаковость, децентрированность и т.д. Общеизвестно, что граница есть область
возникновения новых смыслов, в данном случае - самосотворения. Но если в европейском
контексте граница принадлежит оболочке семиосферы как смыслонаполненного
пространства, то в случае Латиноамерики - неровном и неравном сопряжении культурных
матриц, копий и сплавов - приходится говорить об отсутствии целостного культурного
тела, провоцирующем самоидентификацию в образах минус-полноты, бытийной
пустоты, онтологического зияния, определенных процессом цивилизационно маркированного
культурогенеза.
Конечно, пограничность - это промежуточность, пребывание "между". Но даже и с
учетом этого общего правила сугубый смысл феномена пограничности
латиноамериканского мира состоит не в том, что он располагается на некой подразумеваемой
метафизической границе, разделяющей две (какие?) конституированные и
самостоятельные сущности, но в том, что он, как всякая сущность маргинального типа, как
десубстанцированное образование может реализовать себя, конституироваться как
сущность только за пределами сферы своего бытования. Т.е. его самобытие
предполагает реализацию не в наличной данности, а в гипотетической, умосозидаемой
перспективе. В этом и состоит пограничность, лиминальность экзистенциального
ландшафта, которая составляет главную характеристику латиноамериканской цивилиза-
ционной парадигмы. В частности, уругваец Ф. Аинса трактует понятие границы как
пространственный архетип, который генерирует в латиноамериканском мире
развертывающийся ряд разнопорядковых культурных констант8. И в концепции крупнейшего
латиноамериканского культуролога, конкретизирующей распространенные
представления, понятие "границы" означает не рубеж, не предел, но именно чрез-предел,
трансгрессию, начало поиска собственного смысла в специфически латиноамериканской
утопической перспективе - в "далекости" (alteridad lejana). Как можно видеть, уже
только в отношении идеи границы все звучит "не по-нашему", хотя вполне
87


соответствует основной семантике латинского Urnen: "порог", "дверь", "начало". Но
если по одну сторону границы простирается безграничье, то по другую...
По другую - "пустота". Но это именно такая пустота, которая ищет воплотить
истину о своем бытии в "выбрасывании себя", в "произведении из себя мест". Пустот-
ность культурного тела компенсируется, как уже говорилось, повышенным статусом
границы, где и происходит становление языка культуры. Понятие "пустоты" в
латиноамериканском контексте, в свою очередь, обусловлено двумя крайними стадиями
исторического вектора. С одной стороны, бытийная опустошенность обязана
отсутствию полноценной, аутентичной, "собственной" истории, обрекающему
латиноамериканца, традиционно концептуализирующего себя с европейской, внеположной самому
себе позиции, на экзистенциальную "обездоленность", комплекс одиночества,
сиротства и заброшенности, прорисованный мексиканцем О. Пасом в таких, например,
определениях: "разве одиночество и сиротство не переживания пустоты вокруг нас?"9
(ср.: "нет у нас истории, нет у нас отца"10); с другой стороны, именно фактическое
отсутствие исторической основы собственного бытия побуждает к самопроецированию
(самовыбрасыванию, самоизвержению, про-из-ведению) за пределы наличного
измерения, к самоидентификации с образом будущего, или, что то же самое, к
"историческому конструированию нашей утопии"11. Конкретные обстоятельства этой ситуации
подробно рассматривает Ф. Аинса в своей книге "Реконструкция утопии", где, в
частности, говорит: «Утопическая функция, удаленная из коллективного воображения
европейцев, по-прежнему присутствует в размышлениях о Новом Свете, где нетрудно
заметить напряжение между "топией" реальности (бытием) и противоположной ей
онтологией должного бытия (утопией)»12.
Здесь, очевидно, нельзя не выйти на попытку сопоставления латиноамериканского
цивилизационного континуума с другой частью Нового Света - североамериканской.
Как представляется, США являют собой в основном репродукцию (или, скорее,
редукцию) западноевропейских гражданских и государственных институтов и
культурных представлений, копию, сколок с породившего их оригинала (вернее, теперь
уже мультикультурное отражение изначальных образцов). Но - только копию,
поверхность зеркала, лишенную животворного начала, собственной основы, как раз и
сохранившейся в проблематизирующей собственное бытие Латинской Америке. И
если в матричной Европе внешне и внутренне структурированная жизнь общества
продолжает питаться давшими ему жизнь смысловыми токами, а гетерогенная
Латинская Америка тщетно пытается найти некий цельный смыслообраз своего
нецельного бытия, то предельно институционализированные США принимают свое
"снятое", действительно оболочечное существование за цельносущность,
исключающую всякие сомнения на сей счет.
Смущающее европейское сознание понятие пустоты давно и прочно стало
терминологически строгим определением бытия Латинской Америки, операционной
категорией виднейших представителей латиноамериканской мысли - от мексиканца Самуэ-
ля Рамоса до Фернандо Аинсы, отмечавшего "историческую пустоту" Нового Света.
Последним по времени словом в этом направлении стала книга современного
культурфилософа испанского происхождения Эд. Субиратса "Пустой континент"
(1994), концептуальный ракурс которого, очевидно, восходит к книге мексиканца
С. Ново "Пустой континент. Путешествие по Южной Америке" (1935). Таким
образом, "пустота" для латиноамериканского культурного сознания - это понятие,
служащее для обозначения конкретной экзистенциальной данности, "зияния бытия" (la
oquedad del ser), по выражению мексиканского писателя Х.Х. Арреолы*. И в этом
смысле такие метафорические формулы, как "Лабиринт одиночества" (О. Пас) и "Сто
лет одиночества" (Г. Гарсиа Маркес) совершенно изоморфны в качестве знаков
Таких свидетельств множество. Вот одно, взятое наугад: творчество Гарсиа Маркеса, пишет
исследователь, "строится на болезненной пустоте современной действительности", которую "восполняет
искусство при помощи образов-символов" ( Benvenuto S. Cien anos de minolauro a la solcdad de los patriarcas //
Anales del Caribe, 1, 1981. P. 173).
88


пространственно-временного удвоения экзистенциальных фигур пустоты и гранич-
ности. Причем в художественном пространстве Гарсиа Маркеса "одиночество" не
имеет строго фиксированного оценочного значения: в его поэтике "одиночество"
многозначно и всеобъемлюще: обычно оно обозначает пограничное состояние между
реальностью и ирреальностью; в самом же общем смысле "одиночество" у Гарсиа
Маркеса выступает в значении "особости", "инаковости" латиноамериканского удела,
отличного от "общечеловеческой" всеобщности.
Непреложность категорий "границы" и "пустоты" для латиноамериканского
культурного сознания обусловлена глубинными основаниями новообразованной
цивилизации. На сегодня эти категории являются основными, хотя и латентными,
идентификаторами латиноамериканского сознания. Пятьсот лет назад в момент столкновения
двух культур произошло не только их совмещение и даже частично взаимоналожение
в плоскости мифологических ожиданий, но и их взаимное вытеснение, что привело к
смещению ценностных центг/ов двух картин мира. Таким образом, итоговый результат,
часто некорректно именуемый синкретизмом, а временами даже синтезом культур, в
действительности представляет собой не более и не менее как децентрированную
структуру полиморфного типа - микст. Микст - это не механическая смесь, а связь
разнородных компонентов, вступивших между собой в необратимое взаимодействие.
Подобного рода соединение не приводит к образованию нового, не сводимого к своим
компонентам, качества, как это подразумевается в случае синтеза - новообразование
сохраняет свойства разнородности компонентов, но принципиальное значение начинает
приобретать сам факт и характер их связи, сцепления, взаимодействия. Именно в этом
смысле - как совмещение разнородных этнокультурных составляющих в неслиянном,
но и неразрывном единстве - латиноамериканский мир обретает свое наиболее
адекватное категориальное определение через понятие микста.
В этом мире, где смешению, смещению и совмещению подверглись все страты
бытия - вплоть до сакральной и профанной сфер, никакой окончательный синтез
принципиально невозможен (да и не нужен, что необходимо наконец признать). С
понятием микста логично согласуется один из главных механизмов культурообра-
зования в Латинской Америке - эклектизм, действующий как сознательный,
философски отрефлектированный, творческий принцип, как продуктивное смешение
своего и чужого. Синтез же понятие эклектизма по определению исключает, так же
как и эклектизм - идею синтеза. Остается только недоумевать, как с этим contradictio
in adjecto примиряются сторонники теории синтеза. Сущностно гетерогенная структура
латиноамериканского бытия по определению функционирует в режиме тотального
внутреннего "пограничья". Это структура ячеистая, пористая, сотообразная,
включающая в себя множество разрывов и зазоров, в свою очередь являющихся
областями беспрестанного смыслопорождения, а также ветвящуюся сеть связей, в
которой приоритетную роль играют не центры, но сами эти транскультурные и
транссубъективные связи, оглядки, окликания, соотношения, т.е. предикаты.
Идея синтеза, фетишизированная европейским рационалистическим,
прагматическим сознанием, не может работать в мире, априорно помещающем свою самость в
утопическое запределье и реально пребывающем в лиминальном зазоре.
Латиноамериканский фантом синтеза является по существу иноформой магистральной для
латиноамериканского сознания идеи утопизма, определившего традицию метафизических
упований по линии Боливар - Марти - Васконселос. Органическая чуждость
латиноамериканского мира рационалистской парадигме выразилась в характерной метафоре,
рожденной одним из самых рационалистичных творцов его культуры - чилийского
"креасьониста" В. Уйдобро:
И вот перед Историей, пред всей Землею
На веки венные восстал
Победный монумент науке -
Подобный древу исполинскому, корнями
Вцепившемуся в пустоту.
89


Отсутствие безусловно единого субстанциального центра и порождает в
латиноамериканском сознании дискомфортное чувство "пустоты" - особенно на фоне исходных
рацио- и логоцентричных культур, и уж тем более - на фоне прямых их производных:
современных жестко структурированных цивилизаций. «Мы ничего не можем сказать
ни о себе, ни о мире, ибо мы - ничто, - писал Октавио Пас. - Но если мы это "ничто"
наименовываем - а именно так мы и поступаем, - на него проливается свет бытия»13.
Латинская Америка - это, как известно, уникальный культурный ареал, не имеющий
ни самоназвания, ни собственного языка, и одного этого уже вполне достало бы для
родовой травмы. Как язык, так и имя были даны извне. Имя, изобретенное
французами, стало символом действительности, сокрытой под "онтологической маской"
(Рене Депестр), а язык иберийских колонистов оказался фактором, деформирующим
процесс самопознания целого континента, на котором, по выражению того же О. Паса,
"история превратилась в маскарад". Имманентная латиноамериканскому сознанию
идея маски потребовала максимально ритуализованных форм жизни, реализующихся
прежде всего в совершенно специфическом для Латинской Америки феномене
народного праздника, в котором всплывают наиболее архаические ритуальные модели
и архетипы - отсюда и необычайно яркая и специфичная карнавализованностъ
латиноамериканской культуры, представляющаяся эффективным эвристическим
механизмом для постижения ее сути14. "Можно говорить о полной изоморфности
механизмов карнавала и художественного сознания", - полагает авторитетный
отечественный латиноамериканист В.Б. Земсков15.
Вместе с тем ритуализованное праздничное действо манифестирует столь же
укорененную устремленность к утопии, знаменующей в данном случае не бегство от
собственной реальности, а наоборот - выстраивание, моделирование таковой, поиск
собственного облика. "Ибероамерика должна создать свои -собственные утопии...
сделать их своими образцами..."16 - эта тревога бьется в сердце латиноамериканца.
"Утопия - не просто бегство от реальности или нечто невозможное. Она - горизонт, о
котором всегда мечтают, который всегда виден на дальнем плане; точка, к которой
устремлены все творческие усилия народа и которая таким образом превращается в
подлинный центр, придающий динамику его действиям"17. Параллельно этому
возникает и болезненная рефлексия по поводу собственной топии: "Составляем ли мы
периферию по отношению к нашему центру, или же мы - центр нашей периферии?"18
Но реализация собственных смыслов в утопической перспективе есть не что иное, как
гипертрофированная семантизация оболочки, границы, ее вынесение за слой
собственно предела и распространение на сферу всего внешнего пространства. Так,
Ф. Аинса уверенно полагает, что «грядущая утопия выйдет за пределы той
"нигдейной" территории, на которую указывает ее этимология; она станет настоящей
пантопией - утопией "всех возможных пространств"»19. Таким образом, мнимая
пустотность оказывается иноформой чрезвычайно интенсивного и плодотворного
процесса самосозидания, т.е. культурогенеза.
На этой основе возникает культ собственной инаковости как единственно
возможного способа самоидентификации и обретения искомой аутентичности. Данный
процесс осуществляется посредством механизма травестирования, парафраза, рекоди-
фикации инокультурных форм и смыслов, причем смысл ищется через форму, а не
наоборот, а форма необязательно совпадает со смыслом. Вот почему в
латиноамериканской рефлексии основным - и конструктивным - принципом является эклектизм
(категория негативная для европейского сознания), а умозрительная по самой своей
природе философия здесь непременно оказывается функционально ориентированной,
направленной на обслуживание задач самостроительства. Чисто спекулятивная мысль
не находит себе опоры, не имея единого внутреннего центра, ядра, она строит
семиосферу не внутри, а вне собственной реальности, целенаправленно конструируя ее
облик из "снятых" образов различных целостностей, ища его в утопическом
запределье. Итак, в латиноамериканском культурном контексте категории границы и
пустоты оказываются взаимосвязанными и взаимообращенными онтологическими фактора-
90


ми, включающими в свое смысловое поле ряд структурообразующих констант
цивилизационного континуума.
В этом континууме энергия самостроения направлена на создание собственного -
несуществующего - культурного тела, но все креативные импульсы в результате
создают лишь чрезвычайно интенсивный образ собственного образа, мощный внешний
пласт, облекающий неопознанную сущность. Вот почему Ф. Аинса, рассматривая
сравнительное смысловое наполнение разнокультурных понятий 'отечества" -
немецкого Heimat, итальянского il mio paese и русского Rodina, - заключает: "Мы тоже
имеем право на Umwelt* - такое пространство, которое было бы не только внешним,
но и внутренним"20. Вообще говоря, именно к латиноамериканской ситуации, более
чем к какой-либо иной, применимо выдвинутое современной "децентрированной"
европейской мыслью понятие "телесности", подразумевающее
эротически-трансгрессивное вытеснение за пределы собственного тела жизнеобеспечивающих функций,
гипертрофию жизневоспроизводящих органов. Со свойственной ей утопичностью
латиноамериканская мысль ищет образ своего бытия вне наличной действительности,
которая воспринимается как недостоверная, недолжная, пустотная, а потому
вынуждающая к замещению обличьем-симулякром, семантически маркированной
поверхностью, оболочкой, лишенной внутреннего тела, но имеющей самостоятельную эссен-
циальную значимость.
Причем, поскольку собственная реальность остается неопознанной, она также
зачастую трактуется как "масочная", "оболочечная", которую предстоит сменить на
иную оболочку - "подлинную", "цельную", идеальную, создаваемую игрой
воображения. Здесь важен не столько результат, который вовсе не обязательно должен быть
эффективным, сколько сама игровая деятельность, игровое самоконструирование. В
результате акт изобретения (истории, образа, действительности) оказывается равным
акту создания того же самого как возможности поиска собственной бытийной основы.
И если европейское сознание выдумывает других, то латиноамериканское вынуждено
выдумывать себя. Следовательно, сущность латиноамериканской самости, видимо, и
состоит в полагании себя вне себя.
Сама Латинская Америка исторически возникла как своего рода плод воображения,
во многих своих аспектах это страна действительно придуманная, выдуманная, как
утверждают сами творцы латиноамериканской культуры, не случайно столь
пристрастные к поэтике фабуляции-измышления, выдумки, инвенции (и инвентария)
как способа самопознания и в конечном счете к мифотворчеству. Только
мифотворчество здесь оказывается продолжением описания себя же - но уже вне себя, за
пределами себя, т.е. там именно, где это подлинное, искомое "я" только и может
находиться. По-видимому, пресловутый мифологизм латиноамериканской литературы
обязан более специфическим факторам культурообразования Латинской Америки, ее
семиотических механизмов, чем довольно-таки периферийным магико-мифологическим
представлениям этнического субстрата. К этому же ряду можно отнести и такие
возникшие в азарте самоинтерпретационных поисков концепты, как "магический
реализм", "чудесная реальность", "барочность" и прочие термины-суррогаты,
понятийные фикции. Воображение в латиноамериканской культуре играет роль
моделирующего механизма, содействующего культуротворческому процессу в узловых
актах самосозидания. "Человеческой реальности не возникнет, если ее не создаст
также и человеческое воображение", утверждает мексиканец Карлос Фуэнтес.
Закономерно, что образ в латиноамериканской литературе имеет более высокую
аксиологическую значимость, чем идея. Неудивительно, что в ее лоне возникают
гипертрофированные представления об образе как наивысшей культуротворческой
силе, способной "обратиться в историю": "Образ как абсолют, образ самосознающий,
образ как последняя из возможных историй"21. Поиск истины о себе традиционно
Окружающая среда, прилегающий мир - (нем.); в данном случае этот термин употребляется в
знамении, близком по смыслу понятию "энтелехии", как полная самовыраженность в бытии внешнем,
соответствующая самоосуществленности внутреннего бытия.
91


ведется через образ, выражение, форму. Пластически выраженная мысль, словообраз
выступает в литературоцентричной Латиноамерике как послание, как явленный
смысл.
Латинская Америка творится образом и выражает себя в образе - отсюда и
гиперболичность ее культурного дискурса. Традиционно лишенная психологического
измерения, латиноамериканская культура компенсирует отсутствие глубины
чрезвычайной плотностью и экспрессивностью художественной фактуры, формы, в своем
безмерном разрастании тяготеющей к самодостаточности, к замещению облекаемого
смысла. В выступлениях бразильских участников состоявшегося летом 2001 г. в
Москве Всемирного форума латиноамериканистов звучали такие примечательные
определения литературного творчества: "фантазия как отображение (!) национальной
реальности, ее самообраз", "активная гиперболизация", "переходность (transgresiôn de
limites)".
Примечательно, что акт словесного творчества осуществляется во многих случаях
извне собственной культурной сферы. Изгнанничество или эмиграция, но в любом
случае культурная вненаходимость, экстерриториальность, порубежностъ является,
по словам аргентинца X. Кортасара, "константой латиноамериканской
действительности и литературы". При этом писатель с удивлением отмечал, что "зарубежье
делает латиноамериканских писателей более плодотворными в сравнении с их
оставшимися на родине соотечественниками"22. Сами латиноамериканские писатели
признают, что выход за собственные пределы является необходимым условием ощущения
латиноамериканской самости. Отечественный исследователь справедливо делает
вывод, что "экспатриант - это особый тип творческого сознания, для которого
смыслом художественной деятельности становится радикальное преобразование
доминирующей национальной традиции"23. Этот феномен дает объяснение и выходу за
пределы поэтической нормативности и нарушению литературных канонов, склонности
латиноамериканских художников к игровой поэтике, к анормативным приемам и
формам.
Пресловутая латиноамериканская инаковость означает то же самое стремление к
запределью, к опричному mas alla, что на онтологическом уровне выступает как
отсутствие сущностного центра, децентрированность, вненаходимость.
Проблематичность ситуации состоит в том, что взыскующий самоидентичности латиноамериканец
обладает самостью, только эта самость есть нечто сущностно иное, отличное от
западноевропейской идентичности. "Я думаю, что мы обладаем собственной
сущностью, но эта наша сущность подчинена множеству вещей, принадлежащих
поверхности", - размышляет чилиец X. Доносо24. Латиноамериканская самость
противоположна идентичности, она не знает внутреннего центра, ее ценностные смыслы
вынесены (выброшены, "про-из-ведены") на поверхность, на границу семиотической
оболочки. Поверхность аккумулирует в себе все не идентифицированные внутренней
сущностью, но актуальные смыслы и потому становится преимущественной областью
самоутверждающего становления.
Поэтому столь высокую семиотическую значимость обретают в
латиноамериканской культуре разнопорядковые, но аксиологически взаимосоотносимые предикаты
поверхности: телесность, физиологичность, сексуальность, плотскость,
материальность, декор, орнамент, фактура слова, речевая избыточность, примат высказывания
(формы, выражения) над смыслом (идеей, логосом); к предикативным формам
жизненного поведения относятся и такие специфические явления, как мачизм, с одной
стороны, и исступленное поклонение Деве Марии (марианизм) - с другой. Осознание
отсутствия собственной формы или ее неадекватности матричной размерности
стимулирует процесс интенсивного формообразования, подчас гипертрофированного,
гротескного, анормативного, трансгрессивного по отношению к европейской "ортодоксии".
В пластических искусствах с самого начала формирования собственно
латиноамериканской традиции отношение к европейской норме предполагает "поверхностное
прочить! вание формы с неприятием самой идеи антропоморфного модуля, заключенного
92


в ее основе"25. В исторических основаниях латиноамериканской пластики поверхность
оказывается самодовлеющей: орнаментика "теснит и даже замещает тектонику", беря
на себя смыслообразующую функцию26. Здесь истоки и столь ощутимой извне
эксцентричности форм латиноамериканской культуры.
Вообще, например, проблема высказывания (самовыражения) в
латиноамериканском варианте разрешается не через инскрипции на поверхности (оболочке)
культурного тела - поскольку таковое не существует в целостном виде - а путем создания,
порождения тел, фигур, образов, даже совершенно особых типов исторических
личностей, выражающих стремление к самореализации. Поэтому в Латинской Америке
языковая, словотворящая личность - это семиотическая личность. Это означает, что
создание собственного языка всегда означает создание языка культуры, а процесс
самосозидания требует выработки собственного языка; в латиноамериканском
культурном мире естественный язык (кстати, чрезвычайно, чрезмерно
диверсифицированный) есть более, нежели только коммуникативное средство: языко- и культуро-
творчество здесь онтологично, поскольку в конечном счете реализует задачу
сотворения собственного мира.
В этом семиотическом поле традиционно привычные европейскому сознанию
категории, соответствующие представлениям человека о мире и своей идентификации
в нем (граница, цивилизация, утопия, язык, логос, космос, и т.д.) оказываются
подвергнутыми процессу иначения, рекодификации; ни одно из этих понятий и тем
более их совокупность - как это было отчасти показано - не тождественны своему
изначальному (европейскому) значению. Даже такое ключевое для
западноевропейской онтологии понятие, как смерть, в латиноамериканском сознании вытесняется
на поверхность, в область овнешненной бытийности, подвергается шокирующему
европейское сознание фамильярному обыгрыванию и встраиванию в жизнь. И коль
скоро, как уже не раз отмечалось, жизнь и смерть - доподлинно бытийные категории в
латироамериканском сознании не составляют бинарной оппозиции, то это обязано
именно тому, что они равно принадлежат пограничному слою культурогенеза. Таким
образом, основной понятийный тезаурус традиционной (западной, классической)
бытийной рефлексии в Латинской Америке оказывается нерелевантным и
неадекватным. И, напротив, возрастает интерпретирующая роль категорий, понятий,
феноменов, идеологем, выдвинутых самой латиноамериканской цивилизацией и
подлежащих скрупулезному изучению в их собственном контексте. По-видимому,
архетипический бином "граница" - "пустота" и составляет глубинную основу многих
бинарных структур латиноамериканского семиозиса - взаимосоотносимых "цивилиза-
ционно-культурных оппозиций"27, в рамках которых культура пограничного типа
стремится создать собственную картину мира.
Примечания
1 Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 325, 316.
2Лотман Ю.М. Между вещью и пустотой / Лотман Ю.М. О поэтах и поэзии. СПб., 1996. С. 743.
3 Чучин-Руссов А.Е. Новый культурный ландшафт: постмодернизм или неоархаика? // Вопросы
философии. 1999. № 4. С. 26.
4 Мамардашвили М. Другое небо /Три каравеллы на горизонте. М., 1991. С. 42.
5 Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1992. С. 61.
6VasconcelosJ. Larazacösmica. Mexico, 1948. P. 10.
7 Nikulin Dm. Metaphysik und Ethik. Theoretische und praktische Philosophie in Antike und Neuzeit. München,
1996. Цит. по: Вопросы философии. № 10. 1999. С. 188.
8 Ainsa F. La alteridad lejana como utopia en el mito de la tierra prometida // Cuademos americanos. 1988. Vol. 4.
№10.
9 Пас О. Диалектика одиночества / Освящение мига. М., 2000. С. 116.
10 Мигепа НА. La leccio'n de los desposeidos: Nartînez Estrada. Lectura er îtica de la literature americana. Caracas,
1997. P. 272.
93


11 Pizarro A. El imaginario de futuro en la literatura latinoamencana / De ostras y canibales. Ensayos sobre la
culture latinoamencana. S-go de Chile, 1994. P. 99.
12 Аинса Ф. Реконструкция утопии. M., 1999. С. 124.
13 Пас О. Явленная тайна / Освящение мига. М., 2000. С. 280.
14 См.: Iberica Americans. Праздник в ибероамериканской культуре. М., 2002.
15 Там же. С. 17.
16 Mayor F. El dilema de la modernidad // Proposiciones. 1995. № 3. P. 52.
17Дри Р. Латинская Америка: подлинность, историческая память и утопия //Латинская Америка. 1992.
№9. С. 31.
18 Ramirez S. El mexicano, psicologiadc sus motivaciones. Mexico, 1977. P. 12.
19 Аинса Ф. Указ. соч. С. 205.
20 Ainsa F. De aqui y de alla. Dijon, 1986. P. 79.
21 Lezama Lima J. Las imâgenes posiblcs / Confluencias. Seleccitfn de ensayos. La Habana, 1988. P. 300.
22 CortdzarJ. AmericaLatina: exilio y literatura // Araucaria. 1980. № 10. P. 59, 61.
23 Зверев А. Экспатриант как литературный феномен // Диапазон. 1993. № 1. С. 33.
24 Marras S. America Latina. Marca registrada. Barcelona, 1992. P. 299.
25 Тананаева Л. И. Процесс стилеобразования в колониальном искусстве Латинской Америки XVI-
XVIII вв. и низовые формы / Профессиональное искусство и народная культура Латинской Америки. М.,
1993. С. 38-39.
26 Там же. С. 34.
27 Земское В.Б. Латиноамериканская литература как модель культуры // Латинская Америка. 1991.
№7.
94


США сегодня: мир разрушенных иллюзий
М.Ф. БЫКОВА
Прошло уже много времени с того жуткого утра 11 сентября, когда Америка была
подвержена небывалому как по коварству замысла, так и жестокости исполнения
варварскому акту терроризма, унесшему жизни более пяти тысяч человек. В памяти
до сих пор свежи жуткие картины врезающегося в здание Нью-Йоркского Центра
Мировой Торговли пассажирского самолета, объятых пламенем, а затем
рассыпающихся в миллионы осколков стекла и бетона зданий-гигантов, изображения
Пентагона с зияющим отверстием в том месте, где когда-то была одна из сторон
пятиугольника, вызывающие боль и сострадание фотографии тех невинных людей,
которые стали жертвами злодеяния, а также снимки разрушенных зданий,
взорвавшихся самолетов, просто горящего асфальта вокруг искореженных, пораженных
взрывами строений. Казавшиеся сюрреальными в момент происходящего эти
изображения - реальные имиджи трагедии, которая для многих американцев
приобрела качество апокалипсиса и интерпретировалась как определенная версия конца
света1. Причем такое чувство испытывали не только те, кто волею судьбы или случая
оказались непосредственными участниками трагедии, но и те, кто в этот день
находился в тысячах миль от мест, где разыгрывалась драма.
Немаловажную роль в формировании такого острого ощущения сопричастности
сыграли средства массовой информации, особенно телевидение. Миллионы
американцев (а также, вероятно, и те, кто был прикован к экранам своих телевизоров в других
странах) оказались не просто зрителями, а соучастниками событий. В отличие от
"статической" фотографии, способной только запечатлеть, "ухватить" только лишь
какой-то момент события, момент ушедшего прошлого, уже удаленный во времени,
и потому отделенный от зрителя не только пространственно, но и исторически,
телевизионная прямая трансляция создает ситуацию непосредственного,
сиюминутного созерцания и сопереживания события. Телевизионные имиджи, передаваемые
в тот день из Мэнхетена, были самой реальностью в оригинальной неотретуширован-
ной полноте всего кошмара происходящего. Это ужасало немыслимой жестокостью,
варварством и одновременно своей невымышленностью.
Конечно, и до этого американцы видели страшные снимки, они видели и взрывы
бомб, и врезающиеся в здания (пусть не пассажирские, а военные) самолеты, деревни
и города, объятые пламенем. Но они никогда не видели это происходящим вблизи их
собственного дома, в собственной стране, не ощущали эти и подобные события как
угрозу их собственной безопасности.
Многие ассоциировали это ощущение апокалипсиса с предсказанием Нострадамуса. Некоторые даже
усмотрели лик сатаны в клубах дыма, обволакивающих после взрыва 110-этажное здание Международного
Торгового Центра в Мэнхетене. См.: Josh Turangial. Did You Hear About... - In: Time, 200]. Vol. 158. № 16.
95


Все боевые сражения и войны, которые вели или в которых участвовали
Соединенные Штаты, происходили на территориях других стран и чаще всего на других
континентах2. Все, что связано с войной - убийства, разрушения, страдания, боль
потерь, ощущение хрупкости жизни, страх за безопасность своей семьи, за жизнь своих
детей, - было знакомо американцам разве что по книгам и фильмам. До того
зловещего сентябрьского дня все это было чужой болью, чужими страданиями, чужим
страхом. Даже разгром американского флота японцами в 1941 г. в Перл Харборе,
когда Соединенные Штаты потеряли 2 400 своих соотечественников, не имел столь
устрашающего влияния на нацию, какое оказали события 11 сентября.
Хотя потери 1941 г. были весьма значительны, и страна переживала их искренне
и глубоко, связанные с войной разруха и страдания, реальные угрозы жизни и
безопасности людей, страх и неуверенность в будущем, все это - в силу территориальной
удаленности и континентальной разрозненности - не было частью американской
действительности. Если Соединенные Штаты и знали Вторую мировую войну, то
лишь по ее трагическим отголоскам, доносившимся издалека, из-за океанов. Но как
бы то ни было, для страны, для нации эта война была если и не совсем чужой войной
(особенно имея в виду войну, которую Соединенные Штаты вели с Японией), то все
же далекой, никак не нарушающей нормального хода жизнедеятельности страны и ее
народа.
Американская нация, не пережившая ни одной вражеской интервенции, крепла
и развивалась в сверхдержавном сознании абсолютной неуязвимости и
непобедимости. Богатство страны, военная мощь сверхдержавы, технический и научный
потенциал, а также взятая на себя Соединенными Штатами роль выступать на
мировой арене эдаким "верховным судьей", отстаивая (а порой просто "навязывая",
в том числе и военными средствами, другим государствам и сообществам)
собственные представления о свободе, демократии и праве в качестве универсальных
ценностей цивилизации, - все это, несомненно, способствовало культивированию
такого сознания. В результате была сформирована нация, абсолютно уверенная в
собственной неприкосновенности и безопасности, убежденная в своей
исключительности и наслаждающаяся собственным благополучием. Это было особое
состояние самоуспокоенности, комфорта и определенного безразличия к тому, что
происходило вокруг (как в мире, так, впрочем, и в стране) во всяком случае до тех
пор, пока это не начинало угрожать индивидуальному или коллективному
благополучию, обеспечиваемому свободами и правами.
И вдруг внезапно, в один день, все изменилось. События 11 сентября не просто
болезненные события для Америки и американцев, это катастрофа, масштаб которой
превышает все то, что до сих пор имело место в американской истории. Катастрофа
не только политического и экономического характера, но прежде всего характера
экзистенциального.
Наверное, впервые за всю историю существования США американцы ощутили то,
что называется национальной уязвимостью. Пожалуй, в последний раз подобное
чувство испытывали те, кто в конце XVIII столетия только создавал Америку как
суверенное государство. Однако нынешняя уязвимость намного глубже и сильнее,
имея в виду длительно сохранявшуюся и культивируемую всем образом американской
жизни убежденность в национальной мощи, богатстве и доминировании в мире. Это
абсолютно незнакомое для американцев чувство, которое они переживают сегодня
как на национальном уровне, так и на личностном, индивидуальном. И это
переживание очень эмоциональное. Мир, национальный мир, как он виделся и понимался -
стабильный и несокрушимый, непобедимый в буквальном смысле слова - больше не
существует. Чужая мощь, силы извне, как бы они в конечном итоге ни определялись,
прорвались через границы, и не существует и не может быть никакой абсолютной
2 Исключение составляет только гражданская война 1860-1864 гг., известная как война Севера и Юга,
которая считается самой кровавой в истории Соединенных Штатов.
96


уверенности, что это никогда не повторится вновь. Национальный мир, который был
столь благополучным и безопасным, внезапно превратился во враждебный ландшафт,
представляющий угрозу самому человеческому существованию.
Не случайно, что те, кто пережил события 11 сентября и кому довелось уцелеть,
остаться в живых (что относится не только к непосредственным участникам трагедии,
но также и к миллионам американцев, воспринимающим ее как глубокое личное
переживание пограничной ситуации между жизнью и смертью), стараются сегодня
понять смысл своего выживания и осознать собственную миссию в жизни как миссию
уцелевшего. Они ищут значение своего выживания в надежде не только справиться
с болью потерь, но и наполнить смыслом и содержанием собственную жизнь.
Нация оказалась поверженной в национальный кризис, суть которого - во внезапно
осознанной американцами собственной уязвимости и утрате ими чувства
безопасности. Привычный для американца надежный и безопасный мир разрушился, и на
смену ему пришел другой, неизвестный и враждебный мир, который полон
неожиданностей и опасностей. Мне довелось быть свидетелем того, как американцы
реагировали на это изменение, пытаясь справиться с собственными чувствами и
осознать, утвердить себя в по-новому воспринимаемой действительности.
Вначале людей охватил неимоверный страх, тот экзистенциальный страх, который
проявляется как инстинкт самосохранения. Он выразился прежде всего в том, что
люди стали испытывать панический ужас перед авиаперелетами: аэропорты опустели,
авиаперевозки снизились во второй половине сентября почти на 60%, летали лишь те,
кто вынужден был летать по работе или другой неотложной причине. Многие фирмы,
идя навстречу пожеланиям своих сотрудников (или, точнее, признав реальность их
страха перед перелетами), даже отменяли ранее запланированные командировки и
ограничивались компьютерными средствами коммуникации. Перелеты, связанные
с отпусками, поездками к родственникам, друзьям, туристические путешествия,
практически сошли на нет: люди предпочитали оставаться дома, лишаться отпусков, даже
нести материальные потери (особенно в случае купленных билетов и
забронированных отелей), нежели подвергать риску свою жизнь. Под угрозой оказалась вся
индустрия авиаперевозок.
Чтобы понять и во всей полноте оценить данное событие, необходимо, вероятно,
сделать ряд пояснений относительно роли авиаперелетов в жизни американца.
Традиционно сложилось так, что железная дорога в США используется в основном для
грузовых перевозок. В отличие от Европы и России, пассажирские поезда в Америке
не имеют столь широкого распространения. Что связано как с размерами страны, так
и с недостаточной развитостью сети железных дорог и низкой комфортабельностью
самих поездов. Самолеты же, напротив, были до недавних пор самым надежным
и быстрым способом передвижения по стране. В то время как высоко почитаемый
американцем автомобиль мог эффективно использоваться на коротких расстояниях,
самолет позволял совершать более дальние путешествия без особых затрат энергии
и сил. При этом перелеты были весьма доступны по цене, и все процедуры, связанные
с регистрацией билетов и багажа, со специальным контролем в аэропорту, были
настолько облегчены, что это скорее напоминало российский вояж на междугороднем
автобусе, нежели полет на самолете. В ментальности американца авиаперелеты
всегда были чем-то обыденным и знакомым с самого детства, неотъемлемой частью
американской действительности3.
И вдруг то, что являлось частью повседневной жизни, без чего не мыслилось
существование, стало представлять смертельную опасность. Это было еще одно и
весьма весомое свидетельство утраченной безопасности. Отказ американцев от
авиаперелетов был определенным средством самозащиты от враждебности нового
мира.
По статистическим данным каждый американец (включая стариков и детей) совершает в среднем
около двух перелетов в год. Причем львиная доля этих перелетов приходится на внутренние
(не международные) линии.
4 Вопросы философии, № 11
97


Принятые Президентом и Конгрессом меры по усилению безопасности в
аэропортах, как то внедрение новых систем контроля при регистрации и посадке
в самолет, введение института авиационных маршалов4 (агенты ФБР, которые
инкогнито находятся на борту самолета и которые сопровождают его во время
полета), ряд изменений в структуре самолетов, обеспечивающих большую
безопасность его экипажа и др., - все это, вместе взятое, несколько улучшило
ситуацию, но одновременно вызвало ряд негативных реакций со стороны населения.
Американцы, привыкшие к комфорту, не терпящие ненужной траты времени
на ожидание и стояние в очередях, вынуждены теперь парковать свой автомобиль
не в прямой близости от аэропорта, а за 1-2 мили от него; прибывать в аэропорт не
за 20-30 минут до отправления самолета, как это было раньше, а за 2-2,5 часа, чтобы
успеть пройти весь необходимый контроль; им предлагается стоять в очередях
для регистрации билетов и проверки багажа; они строго лимитируются в том, что
и сколько могут взять с собой в качестве ручной клади в салон самолета, и т.д.
Все эти требования, кажущиеся нормальными россиянину, да и любому евро
пейцу, вызывают если не недовольство, то недоумение у американца, привык
шего жить по-другому. Однако, как бы то ни было, авиационная жизнь мало-
помалу восстанавливается. По итогам уже ноября 2001 г. отставание авиа
ционных перевозок от подобного периода прошлого года составило всего порядка
10-15%.
Это отставание происходит, вероятно, за счет снижения количества туристов (как
зарубежных, так и местных), которые все еще воздерживаются от полетов или
летают с большой опаской.
Падение туризма в США - еще одно проявление страха людей перед новой
реальностью. Американцы - народ очень мобильный и энергичный. Они любят
путешествовать, открывать новые места, знакомиться с новыми людьми. Имея короткие
отпуска5, они, как правило, стремятся использовать любую возможность (выходные,
праздники), для того чтобы съездить к родным, близким, друзьям, просто побывать
в театре или посетить выставку, что часто возможно только в больших городах.
Располагая невиданным многообразием природных и географических зон, богатые
на уникальные создания природы (например, такие как Великий каньон, гейзеры
и термальные источники, заросли гигантских секвой, леса кактусов и другие в прямом
смысле слова чудеса природы6), разнообразные по своей культуре Соединенные
Штаты всегда были одним из самых привлекательных мест для туризма (как
иностранного, так и местного).
После событий 11 сентября, а позже еще и подогреваемый опасностью
распространения сибирской язвы, поток туристов в стране резко сократился7. А ведь для многих
штатов (как, например, Флориды) туризм - чуть ли не единственный источник их
доходов.
В середине октября мне довелось побывать в Вашингтоне, городе, который наряду
с Нью-Йорком обычно является Меккой американского туризма. Замечу, что в отли-
4 Маршалами в американской правоохранительной системе называют находящихся на федеральной
службе оперуполномоченных.
5 Длительность отпуска в США, как правило, не превышает двух недель. Только некоторые фирмы и
компании предоставляют своим сотрудникам оплачиваемый отпуск сроком на три недели. Некоторые
американцы, имеющие постоянную работу, вообще не располагают регулярным оплачиваемым отпуском.
Это особенно характерно для тех, кто работает по 9-10 месячным контрактам, как, например, учителя
школ, а также большая часть профессорско-преподавательского состава колледжей и университетов.
6 Несомненно, что Россия может по нраву конкурировать с США по своему разнообразию природы.
Разница состоит только в том, что в США практически все уникальные создания природы легко доступны
для любого путешественника-дилетанта. В самые отдаленные и, казалось бы, труднодоступные районы
можно подъехать на собственной машине или подойти пешком. Инфраструктура туризма очень развита.
Наиболее интересные природные объекты являются, как правило, частью национальных парков
и заповедников, которые финансируются и охраняются государством.
7 В сентябре 2001 г. это сокращение в цифровом выражении составило 75-80%.
98


чие от иностранцев, сами американцы предпочитают Нью-Йорку Вашингтон.
Вероятно потому что этот город намного компактнее и провинциальнее (в смысле более
сдержанного ритма жизни); одновременно он является достойным конкурентом Нью-
Йорка по разнообразию культурной жизни. К тому же это город, в котором можно
проследить всю историю становления и развития американского государства.
Центральный, "исторический" район города, созданный по образу и подобию древних
римских городов, по существу представляет собой национальный мемориал
Соединенных Штатов, своеобразный город-музей американской истории.
До своего октябрьского визита в Вашингтон я уже неоднократно бывала в этом
городе как по работе, так и в качестве туриста. И всякий раз я находила Вашингтон
кишащим людьми и бурлящим жизнью. Однако мой нынешний опыт был совершенно
иным. Нет, ритм города не изменился. Он продолжал жить своей обычной деловой
жизнью. Но чувство благополучия и безопасности этой жизни исчезло. Появилось
чувство тревоги, страха и собственного бессилия перед лицом опасности. Это чувство
усиливалось еще и тем, что угроза сибирской язвы, споры которой были до этого
обнаружены только во Флориде и Нью-Йорке, докатилась и до Вашингтона8. Здание
Конгресса было эвакуировано и закрыто для публики. Такая же участь постигла
также здание Белого дома и многие другие исторические мемориалы и монументы,
доступ в которые был прекращен еще 11 сентября. Город опустел, туризм в какой-то
момент достиг практически нулевой отметки.
Трудно передать словами то ощущение, которое испытываешь, когда идешь по
практически пустым аллеям национального мола, обычно переполненным туристами,
или, когда, бродя по залам богатых картинных галлерей и разного рода музеев,
обнаруживаешь себя почти в полном одиночестве, разве что в компании с
экспонатами самих музеев. Необычное и какое-то тревожное чувство усугублялось еще
и огромным количеством сотрудников службы безопасности и полиции на улицах,
площадях города, в транспорте, учреждениях, отелях и даже в музеях, где вещи
посетителей подвергались контролю и проверке.
Надо сказать, что участившаяся проверка документов, а иногда и вещей, в
учреждениях, местах общего скопления людей, при входе в высотные здания (американские
небоскребы), а также увеличение количества полицейских и сотрудников службы
безопасности на улицах американских городов, - все это сегодня неотъемлемые
черты американской реальности. Проводимые с целью обеспечения безопасности,
в большинстве случаев подобные мероприятия не лишены смысла. Хотя иногда они
скорее нагнетают обстановку, нежели способствуют ее нормализации и возвращению
жизни в нормальное русло. Порой дело доходит просто до абсурда. Например, когда
при въезде в город проверяют все машины, понять осмысленность действия и главное
то, как этот контроль может способствовать усилению безопасности страны и ее
граждан, трудно.
Или другой пример. Когда 12 ноября произошло крушение пассажирского само
лета в одном из районов Нью-Йорка9 и было высказано предположение (только
предположение!), что крушение могло быть результатом нового террористического
акта, в воздух над Нью-Йорком поднялись военные самолеты-истребители и "зависли"
там на несколько часов, центр Мэнхетена был блокирован полицейскими, служба
безопасности усилила контроль в высотных зданиях, занимаемых отелями, финансо-
8 Напомню, что в этот период в одном из офисов Конгресса было получено и вскрыто письмо,
адресованное сенатору Тому Дашслу, содержащее порошок со спорами сибирской язвы. Около 30 человек,
находившихся в тот момент в офисе и вступившие в контакт с порошком (в этом случае речь шла об
ингаляционной форме контакта), оказались зараженными сибирской язвой. К счастью, своевременно
принятые меры позволили предупределить болезнь и ее тяжелые последствия.
9 Имеется в виду крушение пассажирского аэробуса, принадлежащего американской авиакомпании
American Airlines и выполнявшего полет из Нью-Йоркского международного аэропорта Дж. Кеннеди
в Доминиканскую Республику. Через несколько минут после взлета самолет потерял управление
и, распадаясь на части, врезался в жилые дома одного из районов Нью-Йорка, Квина. Все пассажиры
и экипаж, находившиеся на борту самолета (всего 245 человек), а также 5 человек на земле, погибли.
4* 99


выми учреждениями и средствами массовой информации, все небоскребы Нью-Йорка
были закрыты для публики, ожидали решения мэра Нью-Йорка, Руди Джулиани,
о закрытии вокзалов и национальных аэропортов. К счастью, ничего не произошло,
и вскоре, после того как предположение о террористическом акте было снято, Нью-
Йорк вернулся к своей, уже ставшей обычной, жизни с усиленной полицейской охра- !
ной и ужесточенным контролем служб безопасности10. Но без того сильное
напряжение, испытываемое людьми, тревога за собственную безопасность, чувство
утраченной неуязвимости, были только усилены и обострены этими "предохранительными"
мерами.
Правда, нужно сказать, что в отличие от многих других мест (особенно маленьких,
провинциальных городов и деревень, удаленных от пересечения центральных
магистралей Америки), Нью-Йорк и нью-йоркцы, которые, пожалуй, больше всех
пострадали от событий 11 сентября, оказались более стойкими и психологически более
подготовленными к восприятию новой ситуации и жизни в новой реальности. В
маленьких американских городах люди предпочитают замкнуться в своей беде и
продолжать жить со старыми представлениями о мире и своей стране, которые
противоречат реальности. В Нью-Йорке, как и в ряде других американских мегаполисов,
люди в своей повседневной жизни часто сталкиваются с трудностями и опасностями,
вызванными самой урбанизацией жизни, и потому идея хрупкости и уязвимости жизни
для них не является новой; они более открыты к новой реальности.
Конечно, как и другие американцы, они также испытывают тревогу, напряжение
и страх перед враждебной действительностью. Но они готовы к осознанию себя
в этой действительности, изменению собственных представлений и оценок
относительно себя и своей страны в новой реальности. Последнее как раз и является
единственно возможным путем выхода из национального кризиса. Ибо выход из
кризиса связан с изменением концепции Америки на уровне индивидуального и
коллективного самосознания нации. Кризис этот должен восстановить утраченное
чувство исторической случайности, реконструировать видение американцами своей
собственной страны и ее значения в их жизни, основываясь на реалиях действительности.
Иными словами, Америка и американцы должны реконцептуализировать,
научиться жить в ситуации признания собственной случайности и уязвимости. Речь идет
о гражданском или национальном обновлении. Несомненно, что процесс этот
длительный и мучительный, ибо связан с изменением самосознания. Но если нация
желает не исчезнуть, не раствориться в переживаниях трагедии, а, наоборот, защитить
и утвердить себя в системе координат "новой нормальности"11, то ей предстоит пройти
по этому пути. Другой вопрос, сможет ли нация признать и защитить себя в своей по-
новому воспринимаемой уязвимости не ввергаясь в пучину войны, массовых убийств,
репрессий, попрания демократических прав и свобод как внутри страны, так и за ее
пределами.
Дело в том, что осознание уязвимости связано напрямую с другим чувством,
которое переживается американцами с не меньшей, если не большей остротой как на
национальном, так и на индивидуальном уровнях. Это ощущение собственной
уязвленности и обиды, которое выражается в глубочайшем гневе и требованиях немед-
10 Конечно, "обычность", или "нормальность", сегодняшнеей жизни Нью-Йорка очень относительна.
И не только из-за усиленной охраны города. Еще свежи раны трагедии, которые напоминают о себе
реалиями самой нью-йоркской действительности. Даже спустя несколько месяцев все еще продолжалась
скорбная работа но разбору завалов на том месте, где еще недавно стояли здания Центра Мировой
Торговли (американцы именуют это место Ground Zero, что означает "нулевая точка"), сохранялось
полицейское оцепление наиболее пострадавшей части финансового района Мэнхстсна, ряд станций метро в южной
части Мэнхетена оставались закрытыми, воздух все еще был наполнен запахом тлеющего пожара,
исходящим от пепелища.
11 Выражение "новая нормальность", широко используемое ныне в американских журналах и газетах,
означает возвращение к "нормальной жизни" после трагических событий 11 сентября. Этот уже не есть
прежняя нормальность, а некая иная, "новая нормальность", несущая в себе отголоски сентябрьской
трагедии.
100


ленного реванша. Вырывающийся из-под контроля гнев находит свое выражение
в избиениях и убийствах ни в чем не повинных арабов и мусульман, проживающих
в США12 (а часто и представителей других национальностей, которые просто схожи
с последними своей внешностью). Реваншистские настроения есть по существу
оправдание военных действий, в частности и особенности войны США против государств
и режимов, поддерживающих террористов. При этом и гнев, и требования реванша,
и действия государства по усилению безопасности страны за счет сокращения свобод
ее граждан, - все это объясняется и обосновывается как акты патриотизма, якобы
отстаивающие идеалы национального единства и упрочения позиции США в мире.
Америка переживает сегодня настоящую истерию по поводу идеи патриотизма.
Миллионы американских флагов и флажков, вывешенных на жилых домах, офисных
зданиях, в окнах автомашин, автобусов, пожарных и скорых машин, другой техники
и средств передвижения, флажки на лацканах мужских пиджаков и воротниках
женских блуз, плакаты с изображением американского флага в офисах, в витринах
магазинов, детские игрушки и поделки в виде американского флага, красно-сине-
белая одежда - все это, наряду с упомянутыми выше актами насилия по отношению
к мусульманам, настроениями реванша и другими проявлениями подобного характера,
также рассматривается как демонстрация патриотизма.
Идея патриотизма интерпретируется и используется как центральная,
цементирующая идея, которая должна объединить нацию и возродить ее национальное
самосознание. Однако всегда имеет смысл прежде уточнить, как понимается сам
патриотизм, каково то содержание, которое вкладывается в саму идею. Тогда может
стать яснее, почему как любовь к своему отечеству и народу, так и призывы к войне
и ненависть к людям другой национальности и культуры, - эти, кажущиеся столь
противоположными, чувства и настроения оправдываются одной и той же идеей,
именуемой патриотизмом.
Немецкий философ Ф. Ницше указывал, что слова, используемые нами для
описания истории, термины, несущие социальную и политическую нагрузку, не могут
определяться на абстрактном уровне, как чисто теоретические понятия. Их смысл
и значение - в самой истории, в ее развитии. Это замечание очень верно выражает
суть термина "патриотизм". Патриотизм - это те деяния, которые совершались
и совершаются патриотами, людьми, чьим высшим идеалом является служение своему
отечеству.
Французская революция, сыгравшая решающее значение в формировании
нововременного понятия "патриотизма", разделила тех, кто сам себя именовал патриотами
на два больших лагеря: одних, для кого демонстрация силы, мощи и превосходства над
другими является чуть ли не единственным идеалом национального и
государственного развития; и других, чей идеал - в равенстве и одинаковых правах и
свободах для всех членов общества13.
Патриоты первого типа, чьи имена и деяния запечатлены на многих кровавых
страницах истории Нового времени, обнаруживают свои корни в радикальных
идеологиях Французской революции. В конце XVIII в. они провозгласили пришествие на
Землю нового Бога и нового проповедника и распорядителя судеб людей, чей голос
был голосом Бога и кто вещал и совершал все деяния от имени Господа. Новым
Богом был, конечно, la patrie, нация, а новым проповедником и распорядителем судеб -
государство. Нация (la patrie) понималась как нечто, предшествующее всякому
социальному движению и развитию, причина всего, некий абсолютный закон,
определявший судьбы истории.
12 См.: David van Bicma, As American As. -Time, Oct 1. 2001. Vol. 185. № 15.
13 Я сознательно уделяю в этой статье столь большое внимание теме патриотизма и патриотов, ибо
вижу явные параллели между нынешней американской истерией патриотизма и российскими дискуссиями
об уникальности русской идеи. Думаю, что русскому читателю будет не безынтересно и не бесполезно
задуматься о корнях и значении понятия "патриотизм", которое, в общем-то, определяет и содержание
концепции русской идеи.
101


Эти лозунги звучали в истории в различных вариациях. Но их основное содержание
сохранилось общим. Речь шла об отставании идеалов национальной силы и
могущества, национальной уникальности, избранности, практически всегда выражаемых
как власть над другими людьми и их проявлениями воли, желаний и стремлений, как
могущество, которое не признает никаких ограничений по отношению своих
собственных действий и ценностей. Не правда ли этот голос весьма распознаваем
и в нашей собственной, российской, не столь далекой истории? Он явно ощутим
и в американской истории: лозунги американских "революционеров" периода войны
Севера и Юга, а также и ультраправых экстремистов уже нынешнего времени сильны
и явно различаемы в многоголосье американской политической реальности.
Патриоты второго типа не маршируют в колоннах под военными знаменами. Они
предпочитают мирные лозунги и политические решения сложных социальных
конфликтов. Этот патриотизм зиждется на любви к своей собственной стране и народу,
любви и преданности лучшим идеалам собственной культуры и традиции. Патриоты
такого типа не испытывают наслаждения в преувеличении своей собственной роли
и роли своего народа в истории за счет унижения других стран и народов. Этот
патриотизм "провинциальный"14, внутренний, ориентированный не вовне, а скорее
вовнутрь, на проблемы своего собственного отечества. Его деяния - не те импульсивные
популистские акты, которые рассчитаны на сиюминутную реакцию толпы, а
постоянная, никогда не прекращающаяся работа по реализации в своей стране основных
идеалов человечества, та рутинная работа по улучшению социальной
действительности, которая часто оказывается незамеченной или недооцененной. Если
обратиться к истории человечества, то можно обнаружить большое количество
примеров такого рода патриотизма. В американской истории такой патриотизм
связан с традициями борьбы за свободу, равные права и возможности для каждого
гражданина: данные принципы являются высшими ценностями и идеалами
американского общества.
Но о каком же патриотизме идет речь в США сегодня? Какой из двух типов
патриотизма культивируется нынче в сознании нации? Часто случается, что в период
кризиса общественное сознание испытывает сильное давление со стороны политиков
и власть предержащих. Именно это и наблюдается сегодня в США. Требования
ограничения гражданских свобод и введения усиленного контроля за действиями
определенных групп населения15, расширение прав и полномочий ЦРУ, ФБР и других
правоохранительных и карательных органов, стимулирование и поощрение
доносительства на "подозрительные действия" соседа, коллеги, знакомого, институализация
военного трибунала и распространение его сферы влияния на гражданских лиц,
требование контроля за передвижением в стране иностранцев, прибывающих сюда на
короткое время (что особенно касается иностранных студентов - обладателей
студенческих виз), - все эти и многие другие требования и решения подобного плана
исходят от политиков и обосновываются потребностями национальной безопасности
и необходимостью ее усиления. При этом ожидается, что нация поддержит эти
решения, примет их не просто в качестве необходимых, но и единственно возможных
в условиях нынешнего кризиса. Ожидается, что действия, предпринимаемые
Президентом и правительством, будут не только оправданны, но и станут частью
национального самосознания, получат статус норм общественной жизни.
Нынешняя истерия патриотизма в Америке как раз и является истерией вокруг
реализации данных ожиданий. Ее задача состоит в том, чтобы оправдать все действия
политиков с точки зрения патриотизма, в терминах патриотического сознания. Пат-
Здесь в смысле "тихий", не кричащий.
15 Это распространяется на американцев арабского происхождения, постоянно проживающих и
временно прибывающих в США последователей ислама, людей, имеющих родственников на Ближнем
Востоке, или имена, напоминающие ближневосточные. Дело дошло до того, что ФБР, реально получив
чрезвычайные полномочия, подвергает ныне поголовной проверке всех находящихся на территории США
мужчин арабского и ближневосточного происхождения.
102


риотизм, стало быть, понимается как некритическая и безусловная поддержка всего,
что делают Президент и власть предержащие. Очевидно, что при таком подходе
смещаются основные акценты в концепции патриотизма и выхолащивается его реальное
содержание.
Происходит подмена одних понятий другими. Все обосновывается и оправдывается
интересами безопасности государства. При этом она толкуется столь расширительно,
что даже попрание гражданских прав и свобод (основных идеалов, отстаиваемых
истинными патриотами) становится легитимным и оправданным. Нация утрачивает
способность регулировать влияние государства на общественную жизнь, и
государство начинает манипулировать общественным сознанием. Любовь к отечеству
и преданность его идеалам и традициям интерпретируется теперь как неприятие
всего, что отлично от этих традиций. На место патриотизма выступает национализм16.
Не сложно понять, что патриотизм, активно культивируемый сегодня в США, - это
тот агрессивный тип патриотизма, который всегда связан с экспансией, с
демонстрацией силы и могущества, с борьбой за влияние. И неудивительно, что идеи
именно этого типа патриотизма приобретают широкое распространение и признание
в американском национальном сознании. Нация, оказавшаяся в ситуации
необходимости осознания своей уязвимости, не спешит расставаться с той иллюзорной, но
представляющейся ей вполне благополучной реальностью, в которой она пребывала
многие годы и которая вдруг оказалась разрушенной. Она еще надеется вернуть
утраченное чувство неуязвимости и вместе с ним ощущение безопасности. Поэтому
когда политики обосновывают свои решения и действия интересами безопасности
страны и нации, общественное сознание с готовностью воспринимает и
интерпретирует эти решения как свои собственные (отвечающие непосредственным и
сиюминутным интересам общества). А риторика патриотизма придает этим решениям
смысл, оправдывающий действие. Поэтому не случайно, что именно патриотизм,
отстаивающий идеалы национальной уникальности, избранности, национальной
неуязвимости, выдвигается сегодня на передний план и определяет содержание
общественного сознания американской нации. Этим объясняется широкая поддержка
нацией агрессивных реваншистских идей, формулируемых в контексте
националистического патриотизма.
Справедливости ради замечу, что в своем отношении к войне американская нация
отнюдь не выступает в качестве единой и монолитной. Американская интеллигенция
не только не поддерживает войну, но и отвергает саму идею военного реванша. Еще
в конце сентября - начале октября, когда климат в стране был накален до предела
требованиями немедленного ответного удара с привлечением военных средств, по
стране прокатилась волна демонстраций и митингов протеста, организованных
в основном академической общественностью. Многие профессора и преподаватели
американских университетов были тогда обвинены в антипатриотизме и если и не
лишились своих позиций, то только благодаря сильной поддержке администрации
вузов17. В своих антивоенных лозунгах интеллигенция пыталась показать порочность
16 Конечно, патриотизм всегда национален. Ибо его основным содержанием является любовь к
собственной стране, своему народу и его культуре. Однако национальное не тождественно националистическому.
Последнее всегда связано с национальным неравенством и угнетением, возвеличиванием одной нации за
счет другой.
17 Одним из примеров такого конфликта является инцидент, произошедший в университете штата
Северная Каролина в Чапел Хилле, получивший широкий общенациональный резонанс. 17 сентября группа
профессоров и преподавателей университета организовала в камиузе митинг, на котором звучали
антивоенные лозунги; они агитировали за мир и разрешение конфликта 11 сентября без применения
оружия. На следующий день канцлер университета Джеймс Мёзер получил 300 посланных но электронной
почте писем и 50 телефонных звонков с требованиями наказать пацифистски настроенных профессоров и
лишить их права преподавания в финансируемом штатом университете. Преподаватели не только
обвинялись в антипатриотизме, но и, будучи отнесены к фундаменталистам левого толка, сравнивались с
исламскими фундаменталистами и террористами. Подобные письма и звонки получили и законодатели
штата. И если бы канцлер университета не встал на защиту своих сотрудников, заявив, что в свободном
государстве, коим являются Соединенные Штаты, каждый вправе высказывать и отстаивать свою личную
103


идеологии войны, пагубность попытки урегулирования конфликта военным
способом18.
К сожалению, голос интеллигенции так и остался неуслышанным. А может быть,
его просто не хотели слышать? Уж слишком заманчива была сама идея военного
реванша, стремление добиться достойной и окончательной расплаты за содеянное, не
говоря и о других соображениях политического и экономического характера, в
контексте которых военные действия в Афганистане предстают несколько в ином свете.
Отдавая себе отчет в том, что тема войны является сложной, самостоятельной
темой, которая требует отдельного глубокого рассмотрения, я сознательно избегаю
и не касаюсь ее в настоящей статье. Однако мне представляется важным, говоря
о нынешнем состоянии американского национального сознания, выявить и обсудить
причины оправдания в этом сознании самой идеи войны с террористами (или, точнее,
с государствами и режимами, поддерживающими террористов). Напомню, что по
проведенному в октябре 2001 г. опросу общественного мнения свыше 70%
американцев поддерживали решение Президента о начале войны в Афганистане.
Несомненно, что одна из важных причин поддержки войны, а стало быть, ее
оправдания в сознании нации состоит в биологически (а также социально!)
обоснованном желании реванша. К тому же это желание, как уже отмечалось, очень
подогревается истерией патриотизма, интерпретируемым как стремление отстоять
идеалы собственного государства и продемонстрировать собственную неуязвимость.
Но есть и другая важная причина того, почему национальное сознание с такой
открытостью и готовностью воспринимает и оправдывает сегодня идеи войны. Причина
эта - в укорененных в сознании мифах, в данном случае - мифах о справедливой войне
против варварства, угрожающего цивилизации.
Когда общество переживает глубокую травму, событие, которое подрывает,
разрушает его фундаментальные идеи и подвергает сомнению его основные ценности,
общественное сознание обращается к мифам как способу, позволяющему справиться
с кризисом.
В американском национальном сознании существуют два мифа, непосредственно
связанные с войной. Первый - это старый американский миф, представляющий
американскую историю как историю войны с дикарскими племенами индейцев. Сам
миф имеет широкий цивилизационный контекст. Здесь белой христианской
цивилизации противостоит дикарь, расовый противник, чья враждебность по отношению к
цивилизации является частью его природы и его характера. Этот "дикарь" не только
оказывает отпор группе переселенцев, препятствуя их продвижению вглубь материка,
но он противостоит интересам самой цивилизации. Рецепт борьбы с опасностью,
предлагаемый мифом, - это некоторая модель героической акции, которая приносит
победу христианской цивилизации и разрешает кризис. Герой мифа - белый юноша,
обладающий экстраординарной силой, яростью и ненавистью к врагу. Его основное
кредо в том, чтобы на насилие ответить насилием: огонь может быть одолен только
с помощью огня, дьявола можно победить лишь дьяволом, или дьявольскими
средствами борьбы. Он готов сражаться до тех пор, пока противник не будет истреблен или
полностью порабощен. Единственно приемлемым результатом войны с таким
противником является только абсолютная победа.
Другой, более свежий миф - миф "справедливой войны" - вызван к жизни
возрожденными образами американского поражения в Перл Харборе с последовавшей
победой над Японией. Оживление американского интереса к 2-ой Мировой войне
позицию по всем вопросам, в том числе и вопросам войны и мира, то неизвестно, чем бы это все кончилось.
Ибо законодатели штата уже поспешили выразить свое "недоумение и недовольство по поводу организации
антивоенных речей". См. об этом статью в газете News and Observer, September 26, 2001 г., а также
освещение данного события в электронном журнале FrontPageMagazine.com, издающемся консервативным
критиком Давидом Хоровитцем.
18 См. многочисленные антивоенные выступления представителей интеллигенции в журналах The
Nation, Time, Talk, The Chronicle of Higher Education, The Chronicle Review в сентябре и октябре 2001 г.
104


и "замечательному поколению" победителей достигло достаточно высокого уровня
еще задолго до событий 11 сентября. Американцы рассматривали "справедливую
войну" как мифическое противоядие против десятилетий раскола и общей затаенной
злобы, последовавших после их поражения во Вьетнаме. 2-я Мировая война
интерпретируется в США как абсолютно оправданная, справедливая война в духе высших
идеалов патриотизма, которая закончилась полной и окончательной победой альянса.
При этом борьба с нацизмом рассматривается не только как доброе деяние само по
себе, но и в качестве события, положившего начало американскому превосходству
в мире, а также как отправной пункт демократических трансформаций в отношениях
классов и рас внутри Соединенных Штатов.
Оба эти мифа, представляющие войну только с точки зрения ее позитивных
результатов как для Америки, так и цивилизации в целом, сегодня как раз и определяют
отношение национального сознания к войне. И это не случайно, ибо в глубине
реакции людей на травму, вызванную событиями 11 сентября - нормальные
человеческие чувства гнева, печали, унижения и ощущение беспомощности.
Обращение к мифу - своего рода попытка компенсировать эти негативные чувства чем-то
позитивным, что может придать силы и помочь пережить беду. И если это
срабатывает, если мифы оказываются способными обеспечить такого рода поддержку,
человек начинает верить в их реальность и стремится осуществить их, содействовать их
реализации.
Однако мифологизация сознания - очень опасное явление, особенно в ситуации
национального кризиса. И связано это не только с тем, что, довольствуясь мифами,
сознание отворачивается от реальности, не видит (или не желает видеть) саму
действительность во всей противоречивости происходящего. Пагубность мифологизации
сознания еще и в том, что сознание утрачивает способность к критической оценке
собственного содержания и выработке новых идей и концепций, могущих обеспечить
выход из кризисного состояния.
Очевидно, что Соединенные Штаты находятся сегодня на пороге больших перемен.
Мир, каким он был, больше не существует. Вдруг образовавшийся враждебный
ландшафт настораживает и пугает. Но одновременно он побуждает к созиданию и
национальному единению, к действиям по обновлению страны и нации. Американская нация
в прошлом уже не раз демонстрировала свою силу и единство при выходе из
кризисных ситуаций. Насколько стойкой и дееспособной она окажется на сей раз
и как быстро ей удастся выйти из нынешнего кризиса, покажет время. Ясно, однако,
что процесс обновления будет непростым и противоречивым.
105


О философии континентальной и
аналитической и об интеллектуальной
многоукладное™
Вадим Россман - доктор философии, автор ряда статей, посвященных европейской ишпеллектуальной
истории, постмодернизму, русскому Контр-Просвещению. Публиковался и преподавал философию в США,
Израиле и России (см., напр., "Вопросы Философии" M 12, 1999 г., M 10, 2001 г.). В спектре его
исследовательских интересов - китайская идеология, французская и русская философия, национализм и
еврейская история. Среди тем и сюжетов его последних работ - образы китайцев и евреев в Европе XIX
века, деконструкция деконструкции, Платон и Аристотель, русский "шлейф" Александра Кожева. Кшш
Россмана "Этническое сообщество и его враги" вышла в этом году в издательстве Небрасского
университета в США.
С Вадимом Россманом беседует Ярослав Шрамко, доктор философских наук, украинский логик и
философ, автор ряда книг и статей по символической логике и аналитической философии, опубликованных
также в Великобритании, Германии, России и США, соредактор книжной серии "Логическая философия",
выходящей в издательстве "Логос" (Берлин).
Темы беседы - ситуация в современной философии, вопросы соотношения аналитической и
континентальной философии, философия придворная и приуниверситетская и, конечно, постмодернизм в
политике, историографии, моральной философии. Авторы излагают свое понимание, которое,
естественно, в некоторых случаях может быть оспорено.
Я.Ш. Вадим Иосифович, если я не ошибаюсь, Вам в свое время довелось закончить
философский факультет МГУ, таким образом, полученное Вами философское
образование позволяет причислить Вас к отечественной (в широком смысле) философской
традиции. Однако Вы не понаслышке знакомы и с современной ситуацией в западной
философии, поскольку уже на протяжении ряда лет имеете возможность
непосредственно участвовать в философской жизни Соединенных Штатов Америки и общаться
со многоми видными американскими философами.
Я думаю, для отечественного читателя было бы интересно с вашей помощью, так
сказать, "изнутри" взглянуть на общее состояние и новейшие тенденции современной
мировой философии. Какая, на Ваш взгляд, тенденция в западной философии является
в настоящее время преобладающей - аналитическая или континентальная? Как мне
кажется, трудно отрицать, что аналитическая философия, представляющая
рационалистическое направление, является в современной западной философии
доминирующей, и, с моей точки зрения, странно, что это обстоятельство не до конца осознается
или даже игнорируется большинством российских философов.
В.Р. Действительно, в США и Канаде аналитическая философия в целом,
очевидно, доминирует, по крайней мере, на уровне Американской Философской
Ассоциации. Существует явная тенденция несколько пренебрежительного отношения к
континентальной философии со стороны аналитических философов.
Конфликт, как мне кажется, имеет и политическую подоплеку. В среде против-
106


ников континентальной философии распространено не очень отрефлексированное
убеждение в том, что вся континентальная философия является по сути
завуалированным марксизмом из-за ее насыщенности критикой капитализма. А коли так, то эту
философию надо вытеснять из науки как нечто заведомо легковесное и
идеологическое.
Однако, влияние континентальной философии в связи со всем этим не стоит и
преуменьшать. Существуют отделения философии ряда университетов, где
полностью доминируют континентальные философы. Кроме того, следует иметь в виду,
что главным каналом влияния континентальной философии в США являются не
отделения философии, а отделения литературы и особенно сравнительного
литературоведения. Влияние континентальной философии, в частности постмодернизма, также
весьма серьезно при отделениях социальных наук (теория коммуникаций, социология,
история, политические науки, культурная антропология), а также искусствознания,
киноведения и т.п. В особенности это касается методологии новых
междисциплинарных областей, связанных с изучением феминизма, истории национальных и
сексуальных меньшинств.
Я.Ш. Добавим к Соединенным Штатам и Канаде Австралию, Новую Зеландию и
Великобританию. Что же касается континентальной Европы, то, к примеру, в
Скандинавских странах аналитическая философия не просто доминирует, но является по
существу единственной философией, допущенной в университеты. Нидерланды
находятся под сильным влиянием Великобритании. В современной Германии картина,
конечно, гораздо более пестрая, но и здесь в последнее время аналитическая
философия приобретает все большее влияние. Имеется даже довольно мощная и
многочисленная организация "Gesellschaft fuer analytische Philosophie" - Общество
аналитической философии, которая каждые три года проводит представительные конгрессы.
Остается Франция, где философия стала уделом не столько профессиональных
философов, сколько литераторов, этнографов и культурологов.
В.Р. Кстати, во Франции аналитическая традиция тоже чрезвычайно сильна. Другое
дело, что на экспорт поступает, точнее поступала, в основном литературная
философия. Многие философы Франции даже чувствуют некоторую неловкость по поводу
этого явления, так как успешный экспорт литературной философии породил случаи
предвзятого отношения к французской философской продукции в международной
академической среде.
В этой связи чрезвычайно интересно то, что деление аналогичное этому
существует и в системе законодательства, финансовой и бухгалтерской отчетности,
способах инкорпорации компаний, в путях взаимодействия между частной и государственной
собственностью, в характере политических институтов континентальных и
атлантических государств. В области права мы имеем традицию common law, с
атлантической стороны, и кодифицированную систему права, со стороны континентальных
государств. В области финансовой атлантическая система также считается более
"прозрачной" из-за большей открытости ее бухгалтерской отчетности и документации
(что выражается термином "disclosures").
Важно также подчеркнуть, что аналитическая философия очень тесно связана с
либерализмом как исторически, так и практически. Не будет преувеличением сказать,
что по сути аналитическая философия возникла не только из каких-то теоретических
задач, но как своего рода арьергард либеральной доктрины в борьбе против "темных"
и почвенных политических доктрин.
В то же время я бы не преувеличивал однородности самой аналитической
философии. Можно сказать, что с самого начала внутри самой аналитической
философии существовали два направления. Первое связано с культом "естественного
языка" и "здравого смысла". Они должны были противостоять грубому и невнятному
языку гегелевской философии, особенно ее феноменологии. У истоков этого
направления стояли Мур и Витгенштейн. Второе направление попыталось создать
альтернативу естественному языку в виде различного рода исчислений и более строгого
107


языка символов. У его истоков стоял Фреге и отчасти Рассел. С точки зрения
дальнейшей истории философии, мне кажется, первое направление оказалось более
продуктивным. Достижения второго направления оказались в той же степени
оторванными от магистральной линии истории философии, как и некоторые
многословные и пустозвонные дискуссии континентальных философов.
Я.Ш. Однако именно с этим вторым направлением, которое исторически
правильнее было бы назвать "первым", связан тот, без преувеличения, грандиозный прогресс в
области логики, который был достигнут в первой половине XX столетия (и который
продолжается в настоящее время). Не следует также преуменьшать философское
значение дискуссий по проблемам обоснования математики, позволившим прояснить
многие вопросы, относящиеся к природе человеческого знания как такового. Многие
плодотворные идеи, подхваченные и развитые в философии XX века, впервые были
сформулированы представителями отмеченного вами "второго" направления
аналитической философии и первоначально рассматривались там как чисто логические
проблемы (семантическая и когерентная концепции истины, философия логического
атомизма, онтология "возможных миров" и др.).
Если уж Вы упомянули Фреге, философское значение работ которого в России, к
сожалению, недооценивается, то следует иметь в виду, что он явился не только
создателем современной логики, но и осуществил один из наиболее важных поворотов
в истории философской мысли, сравнимых с "коперниканским переворотом" Канта, а
именно сформулировал действительно жизнеспособную и обладающую во многих
отношениях гораздо большей объясняющей силой альтернативу Аристотелевской
"субстанциально-атрибутной" онтологии. В онтологии Фреге, в качестве
фундаментальных сущностей, принимаются предметы (объекты) и функции. Последние
представляют собой особого рода схемы отношений между объектами ("конфигурации
предметов", если воспользоваться языком Витгенштейна). В результате получается
однородная и одновременно достаточно богатая картина мира, позволяющая включить
в свои рамки и объяснить многие онтологические сущности, которым не находилось
места в традиционной онтологии, такие как факты, события, ситуации, абстрактные
объекты и т.п.
В.Р. Я не сомневаюсь в том, что второе направление внесло значительный и
ценный вклад, и не собирался срывать с Фреге заслуженных им орденов, хотя в
России - я с вами согласен - о них больше известно математикам, чем философам.
Заслуга "второго" направления связана с развитием многих логико-философских
концепций, во многом по линии их уточнения и конкретизации, а также выявления
ошибок в самих вопросах. Однако, обсуждение всей этой проблематики нашло свое
практическое применение главным образом за пределами общей философии - в
обосновании математики, в теории коммуникации, лингвистике, компьютерной
формализации и моделировании (т.е. в когнитивных науках). Это сугубо частные области
философии. Для обсуждения большинства наиболее магистральных философских проблем
искусственный язык вовсе не требуется.
Я.Ш. Какие именно проблемы Вы имеете в виду?
В.Р. Пытаясь свести философию к своей узкой проблематике, некоторые
аналитические философы забывают о самой природе философской потребности. Кант, мне
кажется, был намного тоньше в этом отношении. Метафизика задает те вопросы, на
которые нет точных ответов, но эти вопросы человек не может и не ставить. В
ответе на эти вопросы есть мощная психологическая потребность. Даже самая
спекулятивная попытка ответа на эти вопросы "исцеляет" в том смысле, что она
делает опыт восприятия мира человеком более богатым и целостным и позволяет
устранить неизбежные и вечные лакуны в нашем знании о нем. В системе культуры
философия выполняет примерно ту же функцию, что и гештальт в системе
человеческого восприятия. Философия без спекуляции поэтому - это все равно что бизнес,
108


который не рассчитан на извлечение прибыли. Мне кажется аналитическая
философия, особенно в ее воинствующей ипостаси, недостаточно учитывает эти моменты.
Она чересчур стерильна и этим может эмоционально отчуждать людей, которые
потенциально могли бы и увлечься философией.
Если посмотреть на проблему в историческом ключе, то сначала все проблемы
казались человеку философскими. Постепенно для описания многих явлений появились
более строгие языки. Прогресс мысли в известном смысле и состоял в том, что для
философии оставалось все меньше места. Но остается и всегда будет оставаться
некий "остаток", который продолжает требовать спекулятивного языка для своего
осмысления.
Кстати, когда я говорил о большей продуктивности первого направления, я имел в
виду не столько попытку (не новую в истории философии) спрятаться от реальных
философских проблем в здравый смысл, а как раз его общефилософские заслуги,
прежде всего фундаментальную ревизию языка.
Я.Ш. Любая воинствующая философия отчуждает. В этом смысле не столь важно,
идет ли речь о воинствующей аналитической философии, воинствующем
материализме или воинствующем хайдеггерианстве. Между прочим произведения многих
представителей континентальной традиции могут отчуждать не меньше. Человек, для
которого философия могла бы быть и не чужда, осознав, что он не в состоянии понять
таинственных изречений очередного "властителя дум", скажем Хайдеггора, иногда
может сделать из этого вывод о своей чуть ли не интеллектуальной неполноценности.
Что касается психологической функции метафизики, то она отмечалась и некоторыми
представителями аналитической традиции, например Карнапом, когда он писал о
метафизике как о "выражении чувства жизни". Не уверен только о том, что, когда
речь идет о философии, эта функция должна быть главным критерием оценки. Может
быть, все же, прав был Карнап, утверждая, что такого рода мироощущение больше
подходит для музыки?
Современная аналитическая философия действительно чрезвычайно разнородна. И
ее нельзя отождествлять с той или иной конкретной концепцией или каким-нибудь
одним направлением. Поэтому вряд ли возможно дать полную и адекватную
характеристику аналитической философии с единой "содержательной" точки зрения.
То, что объединяет всех представителей этого движения - это, скорее, некий общий
стиль или "форма" философствования. Для всех аналитических философов
характерным является: во-первых, рассмотрение любых философских проблем, прежде
всего через призму анализа языка ("лингвистический поворот"); во-вторых, активное
задействование определенной технической терминологии (аналитический философ, в
отличие от экзистенциалиста или постмодерниста, не падает в обморок при виде
какого-нибудь логического символа, например, конъюнкции или импликации), и,
в-третьих, высокий уровень требовательности (принимаемых стандартов) по
отношению к доказательности и аргументированности выдвигаемых положений.
В.Р. Я бы сказал, что помимо языкового и методологического, между ними
существует и явное тематическое различие, во всяком случае в виде предпочтений.
Философы аналитического направления избегают по возможности "скользких" тем -
этики, эстетики, философии истории, религии. Они кажутся им ненаучными, почти
"метафизическими". В виде тенденции предпочитают не трогать онтологию и
оставаться в рамках эпистемологии, теории сознания, философии науки. Конечно, есть
аналитическая этика, аналитическая философия истории, аналитическая эстетика и
философия религии. Но все эти темы у аналитических философов часто как бы
выскальзывают из рук или рассыпаются в руках как ветхие глиняные горшки. Может
быть, не столько от того, что сами темы скользкие, сколько оттого, что методы -
логический анализ языка, дедукция, верификация и формализация - не всегда
подходят для предмета анализа. Артур Данто кажется мне примером такого рода философа.
Другое важное отличие аналитической философии, которое мы забыли упомянуть,
состоит в том, что она в общем-то не признает - или неохотно признает - нацио-
109


нальные различие и национальную специфику. Философия с точки зрения аналитиков -
это наука об универсалиях и поэтому национально-этническая характеристика к ней
не более применима, чем, скажем, к физике или математике.
Такое изъятие философии из системы культуры не кажется мне вполне верным. Не
совсем уверен в универсальности всех универсалий, ибо даже самые универсальные из
них замешаны на каких-то этимологиях, индивидуальных метафорах. Значим также
сам факт того, какие темы проблематизируются в каждой из традиций. Мне отрадно
видеть особенный национальный прищур во всякой философии.
Я.Ш. Считаете ли Вы в связи с этим, что аналитическая философия имеет
"англоамериканский прищур"?
В.Р. Исторически это не совсем так. Помимо английского эмпиризма и философии
здравого смысла у аналитической философии есть несколько других родословных.
Древнегреческая софистика, средневековая схоластика, австрийская философия. По
многим параметрам Кант тоже легко вписывается в аналитическую философию.
Кстати, одна из важных целей критической философии как раз и состояла в
соединении английской эмпирической (Юм) и континентальной рационалистической (Декарт)
традиций. После Канта это "противоестественное" компромиссное единство распалось.
Тем не менее в силу чисто лингвистических факторов аналитика все-таки имеет
англоамериканский прищур. Сам английский язык - это стихийный аналитический философ.
Он выплевывает самой своей структурой неудобоваримые и тяжеловесные
философские формулы и конструкции. Поэтому английские переводы некоторых
континентальных мыслителей напоминают мне Лаокоона с сыновьями, которых душат змеи
английской грамматики. Инерция немецкого или русского языка чисто
континентальная, в первом случае из-за длиннот, во втором - из-за литературных
изысков, которые застят логику и здравый смысл. Мне кажется, аналитическому
философу, творящему по-русски, надо предпринимать над собой особое усилие, чтобы
не провалиться в лингвистическую ловушку самой предательской языковой стихии.
Также стоит сказать и о разности амбиций. С точки зрения континентальной
традиции философия является чуть ли не оправданием самой истории и мира. У Гегеля
она оказывается целью и смыслом всей истории, у Маркса - ее важнейшей движущей
силой, у Ницше - стержнем всей системы ценностей, а у Хайдеггера даже судьбой
самого бытия. В самом скромном случае она становится царицей всех наук. Даже в
деконструкции, которая поэтизировала маргинальность, философия сохраняет
центральное значение как жанр литературы. Коль скоро "все есть литература"
философии как деятельности по анализу литературы есть до всего дело, и она смело
может выявлять скрытые метафоры в любой сфере - от политики до физики. С точки
зрения аналитиков цель философии гораздо скромнее: речь идет всего лишь об
уточнении высказываний и анализе языка.
Наконец, и это вытекает из предыдущего, аналитическая философия гораздо более
щепетильна относительно границ, особенно границ междисциплинарных, по сравнению
с философией континентальной. Многое из того, что в России записывается в
философию, даже не осознается причастной таковой в аналитической традиции. В Европе
философия всегда пахла порохом и революцией, культивируя социальное
недовольство. Не случайно Гегель говорил о том, что философская революция предшествует
политической. В аналитической традиции философия обезврежена. Примечательно, что
здесь она вообще изъята из системы "общественных наук" (social sciences). В
частности, значительно приглушен критический элемент. Разумеется, философия остается
при этом нормативной наукой, но главной функцией ее оказывается не функция
критики, а функция анализа языка и аргументов. Континентальная философия, как мы
знаем, охотно и даже с азартом, делает набеги на сопредельные дисциплины. Диамат
здесь не исключение, а предельный случай всей континентальной философии.
Обобщая все сказанное, можно сказать, что речь идет о разных концепциях
предмета философии. С точки зрения аналитиков континентальная философия
слишком архаична. Напротив, с точки зрения континентальных философов аналитическая
110


философия является своего рода агонией философии, какой ее знали предшествующие
века, капитуляцией перед лицом естественных наук.
Я.Ш. Мне кажется, представители континентальной и аналитической философии,
критикуя друг друга, часто исходят из некоторых схематических, даже карикатурных,
представлений, базирующихся во многом на предрассудках. Один из таких
предрассудков, широко распространенный среди континентальных философов, состоит в том,
что аналитическая философия якобы ограничивается исключительно анализом языка и
именно в таком анализе видит цель философии. Возможно, для ранних этапов
развития аналитической философии это в значительной степени было действительно
так. Однако достаточно бросить даже беглый взгляд на спектр проблем, обсуждаемых
в современной аналитической философии, чтобы убедиться, что такой взгляд уже
давно не соответствует истине. Довольно показательным является, к примеру, только
перечень секций 4-го конгресса упоминавшегося мною выше Общества аналитической
философии, который проходил в сентябре 2000 года в Билефельде под общей темой
"Аргумент и Анализ". Наряду с традиционными "Логика и философия математики",
"Теория познания", "Философия языка" и "Теория науки", мы видим здесь такие секции
как "Теория действия и принятия решений", "Метафизика" (!), "Философия духа
(сознания)", "Этика", "Политическая, правовая и социальная философия", "Эстетика",
"История философии" и "Философия религии". Нужно сказать, что общей тенденцией
развития аналитической философии на современном этапе является как раз смещение
интереса именно в "традиционно метафизические" области, такие как онтология или
философия религии. Это, кстати, вовсе не противоречит высказанному мною ранее
утверждению, что в аналитической философии проблемы рассматриваются через
призму анализа языка. Однако такой анализ, как и использование определенной
технической терминологии, является вовсе не самоцелью, а скорее средством исследования
разнообразных философских проблем по существу.
Другим распространенным клише является убеждение, что аналитическая
философия якобы ориентируется исключительно на естествознание, будучи некоторой
разновидностью эмпиризма и номинализма. Это не совсем верно. Более правильным
будет сказать, что для аналитической философии важен не идеал естествознания, а
некоторый обобщенный идеал научности, для которого философия не должна быть
исключением.
В.Р. Совершенно с Вами согласен. Безусловно, идет процесс интеграции этих двух
направлений, противопоставление которых становится вполне условным. Правда,
название философских рубрик может быть обманчиво. Под метафизикой в
аналитической философии подразумевается аналитическая метафизика (минималистская
онтология), а философия религии часто обсуждает структуру аргументов о
существовании Бога. Кстати, сама аналитическая философия отнюдь не исключает спекуляций,
но они могут быть более конвенционально оформлены.
Я.Ш. Возможно, лучше было бы сказать - "рационалистически оформлены".
Представители аналитической традиции всегда стремились противопоставлять себя
различным иррациональным тенденциям в мировой философии. В последнее
время в этой связи обычно упоминают такое философское явление, как
постмодернизм. А насколько это течение остается актуальным за пределами Франции, в
частности в США?
В.Р. Поминки по постмодернизму так затянулись, что трудно поверить, что речь
идет действительно о чем-то мертвом. Поэтому попытки некоторых философов
проигнорировать присутствие постмодернизма кажутся искусственными.
Постмодернизмом называется целый спектр различных течений и идей. Поэтому
стоило бы говорить о постмодернизме применительно к различным сферам: в
искусстве, историографии, политике, этике. Общая идея, которая, как мне кажется,
является фундаментальной и лежит в основе всех этих малых "постмодернизмов" - тезис о
"смерти человека", который впервые сформулировал Александр Кожев в своих
лекциях в UEcole Pratique des Hautes Etudes.
Ill


Возвращаясь к иррационализму, действительно можно сказать, что постмодернизм
чрезвычайно враждебен "веку разума" и философии Просвещения, а также идее
центральности человека, которая с ним тесно связана. Постмодернизм в этом смысле
является отрицанием кантовского единого и автономного субъекта и критикой
гуманизма эпохи Просвещения. В этом его родство с почвенной и романтической критикой
Просвещения, которая была чрезвычайно популярна в России. В этом, по-видимому, и
состоит секрет феномена особой русской и украинской популярности постмодернизма,
хотя эта взаимосвязь и недостаточно отрефлектирована. Стихийный антилиберализм
всей русской интеллектуальной и политической традиции находит здесь, в
постмодернизме, своего союзника. Вообще было бы чрезвычайно интересно проследить связь
между русским Контр-Просвещением и постмодернизмом.
Я.Ш. Достаточно понятно, о чем идет речь в случае постмодернистского искусства.
А что имеется в виду под постмодернизмом в этике, истории и политике?
В.Р. Легче всего понять постмодернизм в этике по аналогии с философией истории.
Скажем, у Лиотара идет речь о кризисе метанарративов, версий глобальной и
универсальной всемирной истории с точки зрения развития человеческого разума (Кондорсе),
классового анализа (Маркс), подъема рациональности (Вебер), роста идеи свободы
(Гегель) и т.д. Эти тотальные истории с точки зрения постмодернистов должны
смениться на "локальные истории" (микронарративы) без вселенских претензий.
То же - в этике. Постмодернистская версия моральной философии, на мой взгляд,
представляется коммунитаризмом, тем направлением в англо-американской этике,
которое противостоит либерализму. В целом схема постмодернистской этики такова.
Подобно тому как Лиотар ставит под сомнение универсальные метанарративы,
постмодернисты ставят под сомнение универсальную схему морали Канта и
утилитаристов, которые можно назвать этическими метанарративами. "Универсальный"
взгляд на мораль более неприемлем. Не единые и универсальные стандарты,
зафиксированные в максимах, а добродетели конкретных сообществ с их различными
практиками - вот единственная возможная этическая точка отсчета. Подобно
метанарративам универсальная этика скомпрометировала себя своими социальными
последствиями, в том числе и самим "дисциплинарным обществом" Фуко, которое,
обещая свободу, все больше закабаляет человека. Кстати, Фуко во многих
отношениях является настоящим почвенником. Если внимательно вчитаться в его
"Историю сексуальности" (а это по сути и есть его этика), то мы увидим, что он
критикует моральные идеалы нового времени и само дисциплинарное общество с точки
зрения античного (в некоторых случаях платоновского) идеала, особенно с точки
зрения идеи самоограничения ("софрозине") и других индивидуальных добродетелей. У
Фуко есть очевидные нормативные идеалы, вопреки тому, что он и сам о себе
говорит. Формула, я думаю, не работает в обратном направлении: далеко не все
коммунитаристы являются постмодернистами. Иначе следовало бы назвать лучшими
русскими постмодернистами писателей-деревенщиков.
И этот кажущийся контр-интуитивным вывод будет яснее, если обратиться к
истории. Когда все рациональные критерии подвергаются сомнению, то единственное,
что остается устойчивым - это традиция. Она до-рациональна, с ней связана
идентичность человека и в ситуации неопределенности ей отдается предпочтение. Та же
идея, что и в "пари Паскаля", только обращенная на этику. Такова, кстати, логика
всего философского скептицизма и релятивизма, разновидностью которого можно
считать и постмодернизм. Этот выход был предусмотрен еще у Монтеня. Прагматизм -
другой возможный выход из такого рода философской ситуации.
Сложнее вопрос с постмодернизмом в политике. Здесь, мне кажется, нет единства
мнений, хотя я и не видел специального обсуждения этого вопроса. Кто-то считает,
что постмодернизм предполагает "политический эскапизм". Другие видят в нем
развитие левых, марксистских, политических позиций. Тодд Мэй вообще считает
постмодернизм разновидностью анархизма. Третьи видят в постмодернистах чуть ли не
главных врагов открытого общества, так как они подрывают стандарты истинности и
112


рациональности. Шаадья Друри, например, показывает, как из вполне левых
постмодернистских идей вырастает американский правый консерватизм. В то же время
некоторые аппликации постмодернизма в американской политике, скажем, в связи с
тем, что деконструкция как бы обосновывает феминизм и претензии прочих
"локальных групп", несомненно сопряжены с либерализмом.
Во всех этих позициях есть свои резоны. Но особенно интересно то, что в
некоторых своих направлениях постмодернизм гораздо ближе к "древним", чем к "новым".
Сходным образом авангардист Хлебников сливался с архаикой.
Я.Ш. Удается ли Вам следить за российской ситуацией в философии? Что Вы о ней
думаете?
В.Р. Конечно, я смотрю на ситуацию, что называется, "со своей колокольни", и
если картина мне видится "так-то", то это мой собственный взгляд, а вовсе не
претензия на "абсолютную истину". Кто-то увидит положение "с точностью до
наоборот". Тем не менее, как мне кажется, сейчас в российских дискуссиях типична
обстановка многоукладности. Под многоукладностью я вовсе не имею в виду, что
появляется много мнений, "хороших и разных". Я имею в виду, что в России, как мне
представляется, недостаточно осознается качественная несовместимость и разно-
жанровость ряда современных методологий и "дискурсов": их здесь можно встретить в
рамках одного и того же сочинения. Кто-то продолжает исповедовать пещерный
марксизм, удобренный Бердяевым, кто-то подмешивает ко всему этому
постмодернистского "фразеологического мака" и считает, что он занимается зарубежной
философией, кто-то донашивает одежду шестидесятников - франкфуртско-экзистенциа-
листскую и прочую, кто-то пытается подверстать ко всему этому православие с
народностью. Часто получается совершенно невообразимый коктейль. На фоне таких
коктейлей можно даже затосковать по здоровым анти-эклектическим ленинским
рефлексам советской философии. Но мне кажется, что ситуация постепенно
улучшается.
Большим недостатком мне кажется то, что мало живых дискуссий и откликов.
Много статей-конспектов. Выбор книг для рецензирования часто носит довольно
случайный характер. Вместо диалога нередко получается публикация повисающих в
воздухе текстов. Сказывается многоукладность с преобладанием кустарного
производства.
Безусловно, в 90-е годы подспудно происходила колоссальная философская работа,
которую сейчас еще не вполне можно оценить. Эта работа в основном была связана с
заполнением лакун, образовавшихся в русской культуре. Множество лакун оставалось
и в дореволюционной русской философии, которая только начала строить свою
национальную идентичность и только отчасти модернизировалась, оставаясь зажатой
между Литературой и идеологией. Перевод и осмысление текстов и терминологии,
восстановление связи времен и языков занял много времени и творческой энергии.
Хотя плоды этой деятельности были далеко не всегда совершенны, нельзя
недооценивать результатов этой деятельности. Новая философская идентичность
складывается долго и болезненно, и не всегда из самых лучших материалов - из
осколков диамата, не самых доброкачественных переводов, не самых свежих
источников, недодуманных или недопонятых мыслей, скорее по законам бриколажа, чем по
какому-то инженерному плану. Но так и должны идти все действительно живые
процессы, которые предохраняют культуру от стерильности.
Я.Ш. Лично я, тоже не претендуя на "истину в последней инстанции", мог Ъы
согласиться с Вашим замечанием о принципиальной эклектичности воззрений многих
отечественных философов, которая - Вы правы - часто носит "совершенно
невозможный" характер и даже не осознается. Однако я не совсем понимаю смысл
высказанного Вами выше тезиса о "сомнениях", которым почему-то подвергаются "все
рациональные критерии". Не вижу никаких объективных причин, в силу которых
такие более или менее радикальные сомнения должны приниматься всерьез. Обычно в
качестве такого рода причин выдвигаются субъективно-личностные проблемы того
113


или иного мыслителя, но правомерно ли универсализировать подобные субъективные
факторы?
В.Р. Во-первых, я вовсе не обязательно разделяю эти выводы. Во-вторых, я бы не
дисквалифицировал заочно личные факторы. К тому же дело здесь не столько в
личных сомнениях, сколько в границах рациональности. Сомнения ведь свойственны не
только континентальной традиции. Возьмем позднего Витгенштейна, философию
науки, оказывающуюся неспособной сформулировать стандарты научности, которые
позволили бы строго отделить науку от не-науки (Фейерабенд). Многие
постмодернисты являются не гносеологическими, а социальными врагами рациональности и ее
последствий. Скажем, веберовская целерациональность с точки зрения Лиотара
приводит к чрезвычайно негативным социальным последствиям. То есть, во многих
случаях речь идет о социальных, если угодно, сомнениях по поводу рациональности,
что вовсе не обязательно подразумевает иррационализм. К тому же в текстах этих
авторов, безусловно, много метафор, вряд ли рассчитанных на буквальное прочтение.
Я.Ш. На мой взгляд, довольно спорным является отнесение позднего Витгенштейна
(как и позднего Фейерабенда) к аналитической философии. Это делается в
значительной степени по инерции. Здесь, возможно, более уместно вести речь о своего рода
"континентальной диверсии" в аналитической философии.
В.Р. Это проблема дефиниций. Само разделение по этому параметру во многих
случаях кажется немного искусственным.
Я.Ш. Возвращаясь к проблеме иррационализма постмодернистской позиции. Под
рационализмом я имею в виду приверженность общенаучным стандартам
рациональности (проверяемость, доказательность, терминологическая ясность,
интерсубъективная обязательность и т.п.), а под иррационализмом, соответственно, сознательный
отказ от этих стандартов. Не столь важно, как назвать такого рода "отказническую"
позицию, более существенным является понимание того обстоятельства, что ее
принятие по сути оказывает разрушающее воздействие на философию и человеческую
мысль вообще и, перефразируя Лукасевича, является признаком упадка того или иного
философского направления. В этой связи, согласны ли Вы с характеристикой
постмодернизма как "компьютерного вируса ума" (выражение, принадлежащее Барри
Смиту)?
В.Р. Это полемическая метафора. Барри Смит, главный редактор
ультрааналитического журнала "Монист" и лидер крестового похода против деконструкции,
категорически и гротескно заостряет здесь мысль о несуразности и ничем не оправданной
солипсичности языка многих постмодернистов. Разум в сочинениях многих из них
отчуждает от себя язык, который становится самостийной стихией. Действительно, в
результате страдают стандарты рациональности. Мне тоже не нравится подобного
рода язык. Это не означает, однако, что в континентальной традиции - и в частности
в деконструкции - отсутствует ценный опыт и что ее результаты не могут быть ясно
сформулированы. В этой традиции мне наиболее близка сама постановка проблем, но
язык их обсуждения в аналитической философии мне кажется более
предпочтительным.
Я.Ш. Кстати, какова, на Ваш взгляд, взаимосвязь постмодернизма и феноменологии
(в широком смысле)?
В.Р. Не углубляясь в терминологические дебри, постмодернизм как и
экзистенциализм и герменевтику можно считать частными случаями феноменологии, так как все
они пытаются погрузить философские категории в контекст субъективного жизненного
восприятия, - традиция, которая восходит к Гуссерлю. Постмодернизм, впрочем,
естественно не сводится к феноменологии.
Я.Ш. А какое место здесь можно отвести структурализму? Ведь некоторые
современные представители постмодерна (Деррида и Фуко) еще не так давно
характеризовались у нас как "структуралисты". Кстати, структурализм часто представляли как
попытку создать "неаналитическую" альтернативу феноменологии и
экзистенциализму.
114


В.Р. Ответ на этот вопрос потребовал бы слишком обширного экскурса во
французскую интеллектуальную историю и специфику словоупотребления. Если говорить
кратко, Фуко, а тем более Деррида, по многим параметрам не укладывается в
классический структурализм, который сам является разновидностью логоцентризма.
Однако, несомненно, что сам постмодернизм разделяет многие позиции со
структурализмом, скажем неприятие историцизма, веру в конец человека, идеи культурной
относительности. В этом вероятно, и состоит причина их объединения.
Интересно отметить в этой связи, что феноменология как и постмодернизм, сами по
себе не предполагают никакого иррационализма. Гуссерль, как известно, мыслил себя
родоначальником философии как строгой науки. Судьба этого учения, однако, вывела
его совсем на другие, далекие от строгости, рубежи. В этом, кстати, его учение
разделило судьбу учения другого корифея континентальной мысли, Зигмунда Фрейда,
строгий просветительский рационализм которого лег в основу наиболее
"иррациональных" течений современной мысли и художественного творчества, в частности
сюрреализма и деконструкции.
Я.Ш. "Философия как строгая наука"... На мой взгляд, в этом вопросе не следует
слишком верить Гуссерлю на слово. Одно дело, что провозглашается представителем
той или иной философской концепции в качестве лозунга, и совсем другое дело -
действительный философский смысл этой концепции. Похожую ситуацию имеем,
например, когда Гуссерль в "Логических исследованиях" якобы выступает против
психологизма в логике и философии. Конечно, у нас нет оснований сомневаться в
субъективной искренности Гуссерля, однако в действительности, его учение насквозь
психологично, хотя и на, так сказать, "глубинном" (а не примитивно-поверхностном,
характерном для психологизма XIX века) уровне. Этот, если угодно, "метапсихоло-
гизм", который вы как раз и отметили выше (погружение философских категорий
в контекст субъективного жизненного восприятия), и несет ответственность
(обусловливает) глубинную иррациональность философии Гуссерля, отказ от научности как
абсолютной ценности, ориентацию на "жизненный мир" и т.п. Эту традицию
унаследовали философская антропология, экзистенциализм, герменевтика, другие иррационали-
стические течения второй половины XX века, и, возможно, постмодернизм.
В.Р. Можно, конечно, рассуждать и так. Но в этом случае мы будем исходить из
предположения, что нам уже известны законы и стандарты научности. Я, собственно,
речь веду о том, что Гуссерль и Фрейд стремились именно к научности и осознавали
себя учеными. И такое стремление вовсе не было тривиальным. Гуссерль именно так
и мыслил свою роль: он - нео-картезианец, который пытается вывести философию из
тупика немецкого идеализма назад к идеалам мышления и доказательности Декарта.
Только так можно поставить философию на строгий научный фундамент и привести ее
к истинам, "одинаковым для людей, ангелов и богов". Для меня не так существенно
здесь, в какой мере все это соответствует современным стандартам научности. Ведь в
этом случае нам надо будет стерилизовать всю историю философии. В
"Феноменологии духа" Гегель, по сути, имеет дело с настоящими фантасмагориями.
Диалектическое движение и перетекание друг в друга абстрактных понятий в "Феноменологии"
или в "Науке логики", по сути дела, не менее сюрреалистичны и "ненаучны", чем
прогулки по городу гоголевского Носа.
Кстати, в некотором смысле Гуссерль - пограничная фигура. Внутри самой
аналитической философии к Гуссерлю, особенно раннему с его проблемами интенциональ-
ности, - самое уважительное отношение. К примеру, один из моих коллег, Игнацио
Анжилелли, логик и член редколлегии многих журналов аналитического направления,
является большим специалистом по Гуссерлю.
Я.Ш. "Пограничное" положение Гуссерля во многом обусловлено тем
обстоятельством, что он был учеником Брентано, работы и преподавательская деятельность
которого явились одним из источников как аналитической философии, так и
феноменологии. Как известно, идея интенциональности прямо заимствована Гуссерлем у
Брентано. Эта же идея занимала центральное место и интенсивно разрабатывалась в
115


работах другого ученика Брентано - Алексиуса Мейнонга, теория предметов которого
оказала большое влияние на развитие философских воззрений Рассела. В этой связи
уместно вспомнить еще одного ученика Брентано - Казимира Твардовского,
основателя Львовско-Варшавской школы.
Здесь Вы вообще затронули довольно интересную проблему. В определенном
смысле, как аналитическая философия, так и феноменология имели один чрезвычайно
важный общий импульс - это бунт против гегелевской философии, и
культивировавшегося последователями Гегеля "диалектико-фантасмагорического" обращения с
философскими понятиями. Этот протест, однако, осуществлялся "по разным
основаниям". Для развития аналитической философии важное значение имело резкое
противопоставление Гегеля и Канта. В наших учебниках по философии учение Гегеля
до сих пор объединяется, под введенным Энгельсом общим названием "классической
немецкой философии", с философией Канта. Между тем с точки зрения аналитической
философии, Гегель, восприняв худшие мотивы квазифилософских спекуляций Фихте и
Шеллинга, по сути совершенно извратил подход Канта к формулировке и решению
философских проблем. У нас же философия Гегеля автоматически отождествляется с
классической философской традицией.
Любопытно, что такое отождествление в целом вполне соответствует философской
стратегии гуссерлевской феноменологии. Одним из последствий такой стратегии
является характерный для феноменологии (также как и для унаследовавших ее
методологию "фундаментальной онтологии" Хайдеггера, экзистенциализма и
постмодернизма) абсолютный отказ от рассмотрения традиционных философских проблем
(берущих свое начало от элеатов, Платона и Аристотеля). По существу, эти течения
порывают с традицией (хотя и много о ней говорят). В противоположность этому, как
уже было отмечено выше, в современной аналитической философии мы находим
богатый спектр традиционных философских дисциплин, многие классические
философские проблемы получают здесь новую и компетентную трактовку (проблема
категориальной структуры бытия, проблема универсалий и т.д.). Таким образом,
можно утверждать, что именно аналитическая философия на современном этапе
олицетворяет преемственность философской мысли и философского образования.
В.Р. Я в этом не совсем уверен. В философии не одна, а множество традиций,
которые иссякают, а потом вдруг вновь продолжаются. Кроме того, в философии
разрыв традиции, даже через умышленную и достаточно произвольную
переинтерпретацию, не менее важен, чем ее продолжение. Кстати, Витгенштейн мыслил свой
"Трактат" скорее как разрыв.
Я.Ш. Чтобы не быть голословным, приведу пример рассмотрения в аналитической
философии одной из классических философских проблем - психофизической проблемы
(в англоязычной литературе - the mind-body problem). Как известно, эта проблема
восходит еще к Декарту и касается вопроса о взаимоотношении между психическими и
физическими явлениями (взаимодействие "души" и "тела"). Прежде всего, нужно
отметить, что сама традиционная постановка проблемы не отличается ясностью, так
что часто не вполне понятно, в чем, собственно, она заключается. В аналитической
философии анализ проблемы начинается с ее точной формулировки, в которой
одновременно намечаются и возможные пути ее решения. Мы исходим из того, что
имеются следующие три утверждения (тезиса), каждый из которых по отдельности
опирается на довольно правдоподобные интуитивные соображения и может быть
хорошо обоснован:
(1) Психические явления не являются физическими явлениями.
(2) Психические явления оказывают определенное (каузальное) воздействие на
физические явления.
(3) Область физических явлений каузально замкнута.
Первый тезис является тезисом онтологического дуализма. Второй тезис
соответствует нашему обыденному, повседневному опыту. Третий тезис выражает
один из фундаментальных методологических принципов современной науки (в частнос-
116


ти физики). Несложный логический анализ показывает, однако, что данные три
утверждения, взятые вместе, являются несовместимыми - каждые два из них
совместно влекут отрицание третьего! Именно в этом и заключается знаменитая
психофизическая проблема. Более точно, речь идет о том, что если мы хотим
непротиворечивым образом описать взаимоотношение между психическими и
физическими явлениями, мы должны отказаться от какого-то из тезисов (1)-<3), и проблема
как раз и состоит в том, чтобы решить, какой именно тезис нужно отбросить. В
различных концепциях, выдвинутых в аналитической философии сознания,
рассматриваются все три возможности. Преобладающим решением является отказ от
онтологического дуализма, типичными концепциями в таком ключе являются "теория
тождества" Дэвидсона (в которой обосновывается "тождественность" психических и
физических явлений) и функционализм Патнэма (где психические состояния
интерпретируются как определенного рода функциональные состояния, аналогичные, например,
логическим состояниям некоторой машины Тьюринга). Имеются, однако, и подходы,
отрицающие каузальное воздействие психических явлений на физические. К таким
решениям относится, например, теория Райла (Gilbert Ryle), трактующая психические
явления как особого рода диспозиции и теория интенциональных систем Деннета
(Daniel Dennett).
Данный пример наглядно демонстрирует, как использование точного
(необязательно, кстати, символического) философского языка способствует прояснению проблемы и
вносит решающий вклад в ее возможное решение. При чтении же работ многих
представителей континентальной философской традиции (в частности
постмодернизма), трудно избавиться от впечатления, что язык им, как профессиональным
дипломатам, дан только для того, чтобы скрывать свои мысли, а не излагать их.
В.Р. Я много размышлял над причинами особой усложненности языка французской
послевоенной философии. В истории это отнюдь не уникальное явление. Блаженный
Августин даже подвел под эту тяжеловесность религиозную базу. Избыточно сложный
философский язык является якобы школой смирения, своего рода лекарством от
гордыни. Немецкие классические философы уже не вели речь о смирении, но пытались
создать некий специальный школьный язык, как будто конкурирующий с языком
науки.
В постмодернизме мотив, вероятно, совсем другой. Мне кажется тут есть какая-то
связь с практикой дадаистской и авангардной живописи и поэзии. Отношение к тексту
и к публикации здесь во многом очень напоминает отношение художника-авангардиста
к живописному полотну. Французский интеллектуал пишет с тем же азартом и под
властью того же "наития", как авангардистский художник намазывает свой холст
маслом. Деррида буквально "мажет" свои предложения. У французских послевоенных
философов почти полностью отсутствует культура редактирования текста, культура
перечитывания написанного, исправления ошибок, сокращения ненужного и
чрезмерного. Здесь каждый росчерк письма как будто значим и ценен. Ценность текста
распознается каждый раз заново. Ведь в деконструкции сам автор не ведает, что
творит. Этой "детской болезнью" недержания и недобросовестного употребления
"письма" страдают и многие не-французские континентальные философы. Так
последние книги Хабермаса чрезвычайно многословны и выдают всякое отсутствие
редактирования. Предполагается, что даже фразеологические завихрения классика и
щедрые, почти постраничные, повторения своих старых идей и прошлых страниц уже
должны быть интересны читателю.
Мне не кажется, впрочем, что у аналитической философии есть какой-то особенный
иммунитет против этой проблемы. В особенности это касается второго направления.
Построение искусственных символических языков - это уже попытка обособиться, как
бы дисквалифицировать других философов. Это тот же самый усложненный
искусственный язык. Разумеется, это не всегда так. И разумеется, существуют
философские проблемы, которые язык символов может прояснить. Но вряд ли это
относится к большинству философских проблем. Поэтому я и не думаю, что язык
117


символов - это лучшее противоядие против невнятицы и пустозвонства. Язык
философии по возможности должен идти рука об руку с естественным языком.
Я.Ш. Однако даже в рамках второго направления аналитической философии
построение искусственных символических языков никогда не рассматривалось в качестве
самоцели. Более того, никогда - за исключением разве что некоторых ранних
"романтических" произведений Карнапа - не ставилась задача вытеснения или замены в
философии естественного языка языком символическим. Символический язык и метод
формализации широко используются в аналитической философии как эффективное
вспомогательное средство анализа философских проблем по существу. В качестве
такового, символический язык, конечно, не дает абсолютной гарантии от "невнятицы и
пустозвонств", но, действительно, способствует прояснению многих традиционных
философских проблем и позволяет рассмотреть их с совершенно новой, часто
неожиданной точки зрения. Так, например, именно использование средств современной
эпистемической и модальной логики помогло выявить внутреннюю противоречивость
известного (классического) тезиса о познаваемости мира. Я имею в виду так
называемый "парадокс познаваемости", открытый совсем недавно и обычно
приписываемый Фитчу.
Суть этого парадокса заключается в следующем. Будучи сформулированным в
точной форме, тезис о том, что мир познаваем, можно выразить так: "Если какой-
либо факт действительно имеет место, то он (в принципе) может быть познан".
Введем символ "К" для обозначения оператора знания. Выражение "КА" означает
тогда "известно, что А" (где А - высказывание, выражающее некоторый факт).
Далее, используем аппарат модальной логики, в которой оператор возможности
обозначается как "О". Тогда в символической форме тезис о познаваемости мира ("что
имеет место, может быть познано") примет следующий вид: А -> О КА. Для
оператора знания должны выполняться следующие принципы: во-первых, если мы
(действительно) знаем какой-то факт, то он имеет место: КА -> А. Во-вторых, если
мы знаем конъюнктивный факт, то мы также знаем и каждый составляющий его
конъюнкт: К(А & В) -> (КА & KB). Допустим, теперь, что имеется какой-нибудь
факт (обозначим его "р"), который объективно имеет место, но пока еще никому не
известен, то есть: р & - Кр. Применив к этому допущению тезис о познаваемости,
получим О К (р & ~ Кр). Вышеупомянутый второй принцип для оператора знания
позволяет вывести отсюда О (Кр & К ~ Кр). Применение к выражению К ~ Кр
первого принципа для оператора знания немедленно дает нам О (Кр & ~ Кр). Но
выражение в скобках является противоречием, значит наше допущение было
неверным, а имеет место его отрицание: ~(р & ~ Кр). Согласно элементарным правилам
классической логики, это выражение эквивалентно следующему: р -> Кр ("если факт
имеет место, то он известен"). Итак, логический анализ показывает, что принятие
тезиса о (принципиальной) познаваемости мира неизбежно приводит к абсурдному
следствию (конечно, выводимому лишь в рамках определенного формализма), что все
в мире уже сейчас (актуально) является известным!
Обнаружение парадокса познаваемости означало действительное развитие теории
познания и существенное приращение философского знания. Анализ этого парадокса
породил довольно обширную литературу, в которой обсуждаются различные пути его
преодоления. Я привел этот пример, дабы наглядно продемонстрировать, что
использование символического языка и методов современной логики не является пустой и
оторванной от реальной философии "игрой в значки", но эффективным средством
анализа многих (в том числе классических) философских проблем, и его применение
приводит к действительному прогрессу в развитии философской мысли.
В.Р. Я не возражаю даже и против самоцельной игры в значки, как и всякой прочей
кастальской игры, но в той мере, в которой она не посягает на роль нового и
единственного стандарта и идеала научности. До сих пор мы говорили о континентальной и
аналитической философиях как о двух непримиримых традициях и концепциях
философии. Так обычно эта ситуация и осознается, хотя мне кажется это не совсем
118


верным. Возможным выходом из сложившейся ситуации мне представляется
разведение аналитической и континентальной философий не как двух несовместимых
интерпретаций философии, а как двух разных и во многом взаимодополняющих
методологий философского знания. Подобный подход, кстати, уже закрепился в
социальных науках, где признаются и герменевтические и статистические
количественные методы. Таким же образом можно говорить о диалектических и
феноменологических методах континентальной философии и методах логического
анализа атлантической философии. Они относятся не только к различным видам
проблем, но и часто дополняют друг друга.
Я.Ш. "Принцип дополнительности" в философии? На мой взгляд, здесь нужно
соблюдать особую осторожность, дабы избежать "дурной многоукладное™" и
эклектичности, которые могут оказаться губительными для формирования в России "новой
философской идентичности", о чем вы упомянули выше. Проблема формирования
такой идентичности актуальна, кстати, и для других стран, ранее входивших в состав
Советского Союза. Процесс осмысления собственного места и роли в мировой
культуре иногда сопровождается здесь попытками переопределения "национально-
культурного статуса" тех или иных мыслителей прошлого. Например, в Украине
некоторые исследователи говорят о "русскоязычной школе Киевского гуманизма" (или
"киевской экзистенциально-философской школе начала XX века, к которой
причисляют Бердяева, Шестова, Зеньковского, поскольку все они являются выходцами из
Украины и получили образование в Киеве. А насколько эти мыслители и более
широко - русские и украинские философы "серебряного века" известны на Западе и
занимают ли они какое-то место в системе философского образования?
В.Р. Не думаю, чтобы хотя бы один из перечисленных философов, играл какую-то
роль в сегодняшней системе философского образования на Западе или оказывал
серьезное влияние на развитие западной философии. В очень подробных онтологиях
экзистенциализма можно найти иногда какой-то короткий текст Бердяева (впрочем,
наряду с Тургеневым), но скорее как иллюстрацию широкого географического охвата
движения, которое вот тронуло и славянскую душу. Бердяев, пожалуй, ничем и не
хуже Марселя или Камю, разве что слишком затаскан, но без него легко можно
представить и историю философии, и экзистенциализм. Шестов имел определенную
популярность в 60-70-е годы в США и во Франции, в том числе и в связи с тем, что
его цитировал Камю, а отчасти и как современный религиозный мыслитель.
Мне кажется некоторой натяжкой ассоциация этих фигур с украинской философией.
Бердяев и Шестов гораздо лучше соотносятся с русской литературой, и их
деятельность гораздо ближе связана с Петербургом и Москвой, - как идейно, так и
эмоционально. К тому же вряд ли здесь можно говорить о единой школе в том смысле,
в котором мы сегодня говорим о Львовско-Варшавской школе в логике, Венском
кружке в философии, Пражской лингвистической группе, одесской школе в русской
литературе, тартусской школе литературоведения. Пространственная близость не всегда
гарантирует единство и идейную связь. Скажем, с конца первой мировой войны в
захолустном белорусском Витебске собрался весь цвет русской культуры: Казимир
Малевич, Велемир Хлебников, Марк Шагал, Михаил Бахтин, Каган, русские
конструктивисты - Владимир Татлин, Эл Лисицкий, Наум Габо. В Орше, Витебской губернии,
родился Лев Выготский. Но вряд ли это может служить достаточным основанием для
того, чтобы говорить об особой "витебской" школе живописи, поэзии или
литературоведения. Хотя, конечно, в спекулятивных целях создание мифа города может быть
интересным и, безусловно, в их творчестве могут быть найдены какие-то общие мотивы.
Если и можно говорить о каком-то влиянии русской мысли на мировую
философскую мысль, то единственными двумя философскими фигурами будут, пожалуй,
Кожев и Бахтин. Примечательно, что оба стали своего рода дедушками
постмодернизма, выражаясь языком русских формалистов, которые любили обсуждать
литературные преемственности в терминах родства, еще задолго до его формального
возникновения.
119


Я.Ш. А правомерно ли говорить о Кожеве как представителе "русской мысли"? На
каком основании мы причисляем того или иного философа к той или иной национальной
традиции? Думаю, вы согласитесь, что "критерий крови" здесь абсолютно неприемлем.
Если же мы рассмотрим ситуацию в идейном плане, то в одной из Ваших статей
справедливо отмечается, что Кожев, покинув Россию в 18-летнем возрасте,
интеллектуально сформировался скорее в Германии и во Франции, чем в России.
Насколько обоснована выдвинутая вами гипотеза о "русском шлейфе" в идеологии
Кожева?
В.Р. С точки зрения истории философии национальный статус Кожева
(Кожевникова) совершенно не имеет значения, и поэтому нет никакой необходимости в том,
чтобы выводить или связывать его идеи с русской философией. Однако, с точки
зрения истории идей; с точки зрения интеллектуальной истории, контекст и истоки его
мышления принципиально важны. Можно сказать, что абсолютно строгих и
однозначных критериев национальной принадлежности философа нет и быть не может.
Принципиально важно, что Кожев может быть рассмотрен с точки зрения истории
русской мысли и прекрасно в нее вписывается. Практически все главные идеи
Александра Кожева - идея истории как апокалипсиса, идея "смерти человека", концепция
"бессмысленной" или "праздной негативности" (négativité gratuite) - являются
чрезвычайно русскими, в некотором смысле даже пародийно русскими. О смерти европейского
человека много писали русские писатели. Европейского человека хоронил еще
Достоевский, сравнивая Европу с кладбищем. Мережковский подхватил тему. Бердяев, в
частности, обращал внимание на особое "безтрагедийное" состояние человека на
Западе - состояние "смерти человека", "из которой нет воскресения". В то же время, и
во многом благодаря стараниям Кожева, эти идеи - прежде всего идея "смерти
человека" - становятся центральными во французской философии XX века. Эти идеи
живут своей собственной жизнью, часто выступая в совершенно не-кожевниковских
или не совсем кожевниковских интерпретациях. Скажем, идея культуры как
негативности у Батая и Леви-Стросса, идея "господина и раба" в применении к отношению
полов у французских феминисток (Симона де Бовуар), идея "смерти автора" у Барта,
обсуждение "последнего человека" у Мориса Бланшо, идеи сюрреалистов, если брать
только наиболее отдаленные и наиболее спорные его французские влияния, имеют
своим истоком или импульсом кожевниковские лекции.
Кстати, Кожев был русским не только на уровне своих идей, но на уровне
эмоциональном - круга общения, жизненных и политических ориентации. О его русских
пристрастиях и интересах можно прочесть в недавно вышедших во Франции
воспоминаниях фотографа Евгения Рейса. Достаточно вспомнить о его несохранившемся
200-страничном письме "красному Наполеону", Иосифу Сталину, его сотрудничестве в
лево-евразийских изданиях, в частности его передовицы в "Евразии".
Весьма примечателен в этой связи недавний скандал во Франции, связанный с
появлением документов, достоверно подтверждающих факт многолетнего
сотрудничества Кожева с советской разведкой. Эта новость, о которой сообщала в серии
статей газета "Монд" (сентябрь 1999), - речь идет о публикации доклада "Левые и
шпионаж в пользу Восточного блока" французского агентства контрразведки (ДСТ),
относящейся к 1981-1983 гг., - стала особенно пикантной в связи с тем, что не так
давно был показан масштаб влияния Кожева на международную и экономическую
политику Франции после Второй мировой войны. Он, несомненно, имел доступ к
высшим государственным тайнам при де Голле и при Жискаре д'Эстене, будучи их
доверенным лицом. Именно его влиянию приписываются некоторые анти-британские и
анти-атлантические решения французского кабинета. Надо отметить, что в среде
казенных университетских философов сразу началась возня с кликушескими и
истерическими выводами. Вроде того, что марксизм окончательно показал свою
несостоятельность, ибо даже корифей несоветского марксизма оказался связан с Советами. В
то же время надо отметить, что из открывшихся документов отнюдь не ясен характер
сотрудничества Кожева с ГРУ или КГБ. Вполне возможно, что он был просто
120


вынужден оказывать небольшие услуги Кремлю, так как в Москве оставалась его
мать.
Эта ситуация множественной культурной идентичности отнюдь не уникальна. В
сходной ситуации оказываются Франц Кафка в литературе, Марк Шагал или Хаим
Сутин в живописи, Кристева - в философии в отношении своих восточноевропейских
корней и западноевропейского статуса и влияния.
Я.Ш. В каком контексте сейчас на Западе обсуждают Кожева? Обсуждается ли в
связи с Кожевым евразийство?
В.Р. Сегодня можно говорить о трех различных ипостасях Кожева в литературе:
французский Кожев, наставник левых постмодернистов и экзистенциалистов; Кожев -
советник и "серый кардинал" французского правительства; американский Кожев
консервативных политических философов, друг и корреспондент Лео Штрауса,
философский наставник Аллана Блюма и Фрэнсиса Фукуямы. Интересно, что Нобелевский
лауреат по литературе Сол Беллоу, который увлекался русской мистической
философией и в частности Соловьевым, был ближайшим другом Аллана Блюма. Образ
Кожева как русского философа только предстоит создать, но к этому есть все
предпосылки.
Нужно, впрочем, иметь в виду, что Кожев как фундаментальная фигура в истории
философии был практически открыт только в 90-е годы. В старых курсах истории
французской мысли он воспринимался не столько в качестве самостоятельной
философской фигуры, сколько как интересный и оригинальный интерпретатор Гегеля,
наряду, скажем, с Ипполитом. В этом смысле примечательно, что основные труды
Кожева как и все монографии о нем, были опубликованы только в 90-е годы. Вот не
так давно вышли по английски впервые его комментарии к гегелевской "философии
права".
Вообще, он всегда оставался вполне загадочной личностью и для французских
интеллектуалов, и для французских политиков. Это ясно из многих воспоминаний о
нем. Кстати, любопытно, что Кожев в плане сведений о нем похож на античного
философа. О нем мы узнаем из разных его случайных реплик, из воспоминаний о его
парадоксальных суждениях, из анекдотов. Чуть ли не больше узнаем, чем из его
опубликованных трудов. О нем все чрезвычайно любили вспоминать. Было бы даже
интересно собрать такую коллекцию реплик и воспоминаний, подобную собранию
сведений о Пифагоре или Диогене.
Насколько мне известно, о русских связях Кожева никто из его зарубежных
биографов не пишет, в том числе и о евразийстве. Кстати, возникает евразийство
впервые не в среде русских иммигрантов в 20-е годы, а задолго до этого, как некое
нелицеприятное мнение о России, весьма распространенное среди европейских
авторов. В целом термин точно описывает географические закономерности
возникновения многих Русских идей. Ведь действительно многие русские идеи вызревали и
вынашивались в Азии (в сибирских ссылках, на поселениях, в гулагах, под свист
кавказских пуль), а записывались в иммиграции, где-нибудь в Европе, Риме, Берлине,
Ницце или Париже. В некоторые эпохи русской истории чуть ли не половина всех
интеллектуалов находилась в Сибири, а вторая половина - в Париже. Так вот и
получается евро-азийство.
Я.Ш. В заключение нашего разговора я хотел бы задать другой вопрос, связанный
скорее с практикой, чем с теорией. Существуют ли какие-то неакадемические формы
"ангажированности" философов в США? В какой степени можно говорить о
востребованности философии американским обществом за пределами академии?
В.Р. Некая инерция Нового времени заставляет нас ассоциировать философию
исключительно с академией, хотя какой-то обязательной связи я здесь не вижу.
Про себя я разделяю всех философов на придворных, приуниверситетских и
материально независимых. Наиболее предпочтительное состояние для философа - это,
разумеется, материальная независимость. Придворная философия, как это ни странно,
часто давала больше независимости и досуга, чем философия университетская.
121


Аристотель состоял при Александре, Плотин - при римском императоре Галлиене
(Gallienus), Иоанн Скот Эриугена при Карле Лысом, Маймонид был придворным
философом и врачом при халифах Кордовы и Египта, Марселио Фичино при Казимо
Медичи. Даже в Новое время между философами и кесарями сохранялся глубокий
взаимный интерес и симпатия. Лейбниц был близок к герцогу Ганноверскому, Декарт -
к шведской королеве, французские просветители состояли в переписке с
Екатериной II, а Исайа Берлин дружил с Маргарет Тэтчер. Имели своих покровителей и
некоторые классические приуниверситетские философы. Так, Кант посвящает свою
первую "Критику" барону Цедлицу, государственному министру. Сегодня философы
как будто потеряли всех своих традиционных покровителей - их гораздо больше у
классической музыки и живописи - и остались наедине с буржуазным демосом. Кстати,
я бы не стал сужать сами возможные формы этой независимости. Материально
независимыми, на мой взгляд, были не только Марк Аврелий, Шопенгауэр, Ницше и
Витгенштейн, но и в своем роде Диоген, Спиноза, Яков Бёме и Чарльз Пирс.
Философия - это королевская наука, как по содержанию, так и по своей аудитории.
В "Никомаховой этике" Аристотель писал об условиях возможности нравственности. С
его точки зрения определенный материальный достаток является необходимой
предпосылкой морали. Для занятий философией, как и для морали, нужны достаток и
свобода, но в дополнение к этому нужен хороший досуг, определенный момент
праздного любопытства. Все это не всегда и не в полной мере осуществимо в рамках
академии.
Я.Ш. Это классовый подход к науке?
В.Р. Да, мне кажется, что классовый подход к науке вполне правомерен. Просто в
сталинской России он неверно применялся. Кибернетика или. генетика, конечно, не
более буржуазны, чем скажем химия. Но вот статистика или теория финансов - это
классические буржуазные науки. Скажем, статистика имеет дело со многими
"среднестатистическими показателями" (доход, потребление, занятость), которые
принципиально важны для функционирования буржуазного общества и самосознания его
членов. В традиционном обществе статистические проблемы часто даже не
осознавались в качестве проблем. В некоторых сферах статистике удалось
переформулировать и уточнить многие философские проблемы, заменив вопрос о логической
необходимости на вопрос о статистической необходимости и вероятности. Проблема
минимизации риска - в значительной степени новая буржуазная проблема. Наряду с
буржуазными науками есть и науки совершенно феодальные, которые отчасти
потеряли свою прежнюю роль в современном мире.
Так, я иногда думаю, что напрасно марксисты критиковали буржуазную
философию. Буржуазия философией не интересуется. У нее для этого нет досуга.
Философия - анти-буржуазная наука, форма сознания аристократического общества.
Ее трудно приспособить к потребностям, интересам и образу жизни буржуазного
сословия.
Говоря о соотношении философии с буржуазностью, любопытно привести несколько
примеров из не совсем традиционных "внеуниверситетских" философских занятий. Все
они взяты из жизни США. Например, некоторые бывшие философы заняли высокие
позиции в бизнесе. Вот, скажем, основатель крупнейшей интернетовской компании
розничной торговли www.overstock.com, Патрик Бирнс является выпускником
докторской программы по философии (китайская философия) Стэнфордского
университета. Или, скажем, Карли Фиорина, генеральный директор крупнейшей
компьютерной корпорации Hewlett-Packard, получила степень бакалавра по средневековой
философии из того же Стэнфорда. На вопрос журналистов о том, какая философская
теория вдохновила ее решение о слиянии HP с Compaq Computers, Фиорина смело
ссылается на гегелевскую теорию синтеза. Бывший "при-университетский" философ
Том Моррис, автор книги "Если бы Аристотель руководил Дженерал Моторс",
зарабатывает $30,000 в час за выступления на философские темы в таких
корпорациях как IBM, Ford и General Electric, одна из самых высоких почасовых ставок
122


среди не-знаменитостей в Америке. Ставки философов из Ассоциации Философов-
Практиков, которую возглавляет Лу Мариноф (Lou Marinoff) скромнее, около $100 в
час. Теоретической основой деятельности этой группы стала книга Лу Мариноф
"Философия или Прозак?", где речь идет о том, что философия может быть
эффективнее анти-депрессантов в работе с некоторыми психическими расстройствами.
Философские беседы с психиатрическими пациентами, в частности через отсылку к
опыту истории философии, могут быть не менее благотворными, чем следование
рекомендациям психиатров. Философы пытаются привлечь к оплате страховые
компании; психиатры, естественно, не хотят лишних конкурентов и протестуют против
этой практики.
Это, конечно, лишь курьезные примеры. К тому же вряд ли хотя бы один из
вышеперечисленных философов ознаменовал развитие философии серьезными
достижениями. Вполне вероятно, что некоторые из них достигли успеха не благодаря, а
может даже и вопреки своему философскому образованию.
В буржуазном мире философия теряет свою царственность и постепенно
превращается в служанку бизнеса.
123


ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Смена развитых научных теорий:
ценностные измерения
P.M. НУГАЕВ
Согласно одной из наиболее разработанных в настоящее время концепций
структуры и динамики научного знания1, научная революция - это прежде всего
перестройка философских оснований научного поиска. Эти основания включают в себя не
только такой хорошо разработанный в отечественной литературе компонент как
"картина мира", но и идеалы и нормы научной деятельности. К последним относятся,
в частности, идеалы организации научного знания, более известные в отечественных
публикациях как "методологические регулятивы", подобные критериям простоты,
красоты, предсказательной силы и т.д.
В предыдущих работах автора была предложена логико-методологическая модель
смены развитых научных теорий, согласно которой причиной перехода от старой
парадигмы к новой является "встреча", столкновение и взаимодействие нескольких
старых парадигм2. Так, причиной квантово-релятивистской революции в физике на
рубеже XIX-XX вв., причиной перехода от классической физики к неклассической,
квантово-релятивистской, явилось взаимодействие четырех классических парадигм -
классической термодинамики, больцмановской статистической механики,
ньютоновской механики и максвелловской электродинамики, приведшее к созданию
специальной теории относительности и ранней квантовой теории. Взаимодействие
старых парадигм приводит к конструированию гибридных объектов; обобщение
систем этих объектов - к созданию теоретических схем глобальной теории.
Столкновение ньютоновской теории тяготения и специальной теории
относительности в начале XX в. привело к созданию общей теории относительности. В случае
создания именно этой теории особенно ярко проявился "интертеоретический"
характер процесса смены теорий: при создании общей теории относительности
Эйнштейн использовал эмпирические факты, самому свежему из которых (смещение
перигелия Меркурия) было более полувека.
Взаимодействие парадигм состоит не только в переносе методов и методик
исследования из одной теории в другую, но и в привлечении выводов и следствий разных
теорий для объяснения старых и новых экспериментальных данных. Несмотря на то
что проведенный автором логико-методологический, "кросс-теоретический" анализ
оказался плодотворным и позволил объяснить ряд интересных особенностей,
оставшихся на периферии теоретического анализа в конкурирующих моделях, ряд клю-
1 Степин B.C. Теоретическое знание. Структура, теоретическая эволюция. М: Прогресс-Традиция,
2000.
2 См., напр.: Нугаев P.M. Реконструкция процесса смены фундаментальных научных теорий. Казань:
изд-во КГУ, 1989.
124


чевых вопросов не допускал рационального объяснения в рамках проводившейся
теоретической реконструкции. В частности, оставался непроясненным генезис целого
блока компонент "новой" парадигмы, и прежде всего блок ее философских
оснований3. Действительно, если новая, глобальная теоретическая схема и
соответствующая ей новая картина физической реальности закономерно возникали в
процессе постепенного и последовательного обобщения систем гибридных объектов
(планковские и эйнштейновские осцилляторы —» дебройлевские волны-пилоты —>
шредингеровская волна вероятности —» дираковские векторы в гильбертовом
пространстве), то как быть с новыми нормами и ценностями, присущими новой
парадигме? Откуда они берутся? Если определенные черты новой картины мира
можно "списать" на новые свойства исследуемых объектов, то как быть с новыми
путями организации научного знания?
Автор полагает, что описанные выше теоретические трудности возникли из-за
того, что за пределами исследования оставались социокультурные особенности науч
ного познания. Для того чтобы вскрыть хотя бы некоторые механизмы влияния этих
факторов на процесс смены, недостаточно рассмотреть взаимодействие
онтологических, "картинных" компонент встретившихся, столкнувшихся друг с другом старых
парадигм. В терминологии Куна парадигма - это не только "теоретическая
онтология", но и "дисциплинарная матрица" - совокупность методологических правил,
методов расчетов и методик измерений, а также когнитивных ценностей,
описывающих цели научного познания. Поэтому для теоретического воспроизведения
взаимодействия парадигм необходимо рассмотреть также и взаимодействие их философских
оснований, и прежде всего методологических норм и ценностей. Это тем более
необходимо, поскольку все три основных блока парадигмы - блок моделей и
математических закономерностей, блок методологических норм и блок ценностей - не
независимы, а оказывают воздействие друг на друга. Судя по всему, новые нормы
и ценности, присущие новой парадигме, возникают в результате взаимодействия норм
и ценностей, принадлежавших старым, столкнувшимся друг с другом парадигмам.
В общем случае, методолог науки не может ограничиться интерналистским
анализом взаимодействия парадигм и должен включить в предмет анализа также
и социокультурные факторы, на фоне которых происходит это взаимодействие.
В этом случае на сакраментальный вопрос "откуда берутся новые нормы и ценности?"
должен, очевидно, последовать и риторический ответ: "из культуры", из
окружающего социокультурного фона. И тогда, как, скажем, в случае становления
квантовой теории, исследователи могут обратиться для ответа на поставленный выше
вопрос к изучению особенностей получения одним из ее творцов - Нильсом Бором -
среднего и высшего образования, к изучению круга его университетских друзей
и преподавателей. Среди широкого круга знакомых, как правило, легко
обнаруживается личность, взгляды которой на процесс научного познания оказываются
резонирующими некоторым высказываниям самого Бора о роли приборов в познании
квантовомеханических явлений, значении принципа дополнительности и т.д. И в этом
случае, например, исследователи могут обнаружить факт существования
преподавателя философии копенгагенского университета д-ра Гаральда Хеффдинга,
специализировавшегося на творчестве Серена Кьеркегора4. Или - студенческого
дискуссионного клуба "Эклиптика", в котором студенты - приятели Нильса Бора -
во время прогулок на яхте обсуждали многие волновавшие их проблемы, и не могли
не обсуждать проблемы теоретико-познавательного характера. Отсюда экстерналист-
ски ориентированными исследователями могут быть сделаны глубокомысленные
выводы о связи Кьеркегора и Бора, Достоевского и Эйнштейна, Паули и Пикассо.
Подобные, на первый взгляд лежащие на поверхности объяснения порождают при
более детальном рассмотрении целую серию сложных проблем. Во-первых, может
3 Nugayev Rinat. Reconstruction of Mature Theory Change: A Theory Change Model. Frankfurt on Main: Peter
Lang, 1999.
4 Подробнее см.: Feuer LS. Einstein and the Generations of Science. N.Y., Basic Books, 1974.
125


быть для Нильса Бора, в силу личного знакомства с профессором Хеффдингом,
и было вполне естественно использовать идеи Кьеркегора для формулировки,
скажем, принципа дополнительности. Но мог ли он апеллировать к экзистенциализму,
для того чтобы убедить таких скептически настроенных не только к творчеству
Кьеркегора, но и к философии вообще людей как Макс Борн и Вольфганг Паули?
Или Поль Дирак? При этом важно отдавать себе отчет в том, что парадигмы - новая
или старые - существуют не только в мире "знания, независящего от познающего
субъекта", и не только в голове философа, социолога или историка науки. Парадиг
ма - это и идеальная сторона определенной научной практики, существующая как
сложившаяся система идей, нсрм и ценностей в деятельности научного сообщества,
идей, сплачивающих данную группу исследователей. В процессе перехода
трансформации подвергаются взгляды, нормы и ценности всего научного сообщества,
а не только, скажем, Г. Лоренца, Н. Бора или А. Эйнштейна.
Правда, сторонник концепции непосредственной, жесткой социокультурной
детерминации научного познания может на это возразить, что все научное сообщество
не в силах заниматься теоретико-методологической рефлексией над основаниями
своих парадигм. Достаточно, если этим занимаются лидеры - наиболее авторитетные
в своей области специалисты. Остальные члены сообщества, в силу
социально-психологических реакций подражания или в силу боязни отстать от большинства, могут,
не задумываясь, последовать за лидерами. Например, в 1910 г. несомненный
авторитет в теоретической физике - голландский физик Гендрик Лоренц, после серии
безуспешных попыток, наконец признал, что классическая теория излучения абсолютно
черного тела не способна объяснить аномальные результаты опытов Люммера-
Принсгейма. И все научное сообщество последовало за ним.
Но более детальный анализ ситуации показывает, что подобное
социально-психологическое объяснение по отношению к научному сообществу, состоящему из
весьма рациональных людей - слишком большое упрощение. Кроме студентов старших
курсов, аспирантов и докторантов, это сообщество состоит из достаточно большого
количества независимых и самостоятельных исследователей, многие из которых
отказываются от старой или принимают новую парадигму по своим собственным, часто
не зависящим от других, причинам. Скажем, в начале XX в. начинающие
исследователи - Альберт Эйнштейн и Пауль Эренфест - быстро приняли так называемую
"раннюю квантовую теорию" еще до известной работы Лоренца 1910 г. потому, что
они имели значительный самостоятельный опыт работы со статистической теорией.
Более того, как справедливо отмечал Томас Кун, сравнение эволюции различных
естественных наук показывает, что чем более разработанной является
естественнонаучная дисциплина, тем в меньшей мере на нее оказывают влияние разнообразные
"внешние" факторы. Поэтому тезис о жесткой детерминации научного познания
социокультурными факторами неприемлем как грубо противоречащий фактам
истории науки и колоссальному числу базисных оценочных суждений самих
исследователей, включая и самых авторитетных. Как неоднократно отмечалось в
отечественной литературе5, если социокультурные факторы и оказывают влияние на
развитие науки, то оно имеет место в "снятом", опосредованном внутренними
факторами виде. С нашей точки зрения, одним из каналов "проникновения"
социокультурных факторов является генезис, эволюция и взаимодействие присущих
парадигмам ценностей. При этом перед исследователем-методологом, признающим факт
существования ценностной нагруженности научного познания, неизбежно встает
вопрос: не ведет ли это признание к тезису о социокультурной обусловленности
самого содержания научного знания, и отсюда - к релятивизму. Последний, по
крайней мере в жесткой формулировке, неприемлем, поскольку тогда теряют всякий
смысл все общезначимые высказывания о науке, включая и данное.
5 См., напр.: Мамчур ЕЛ. Проблемы социокультурной детерминации научного знания. К дискуссиям
в современной постпозитивистской философии науки. М.: Наука, 1987.
126


Но как могут взаимодействовать ценности? Ответ на этот вопрос предполагает
обращение к предельно общему анализу понятия "ценность", которое сразу же
выявляет амбивалентность этого понятия. Наиболее часто в классической философии
(см. "идолы рода" у Бэкона) под ценностями понимают акты пережи-вания, симпатии,
антипатии и т.д., настолько пронизанные эмоциональным содержанием, что даже
термин "ценностное суждение" как явно рациональный становится совершенно
бессмысленным. Именно по отношению к такого рода ценностям карна-повское и
веберовское требование свободы от ценностей представляется совершенно
оправданным.
Но в литературе имеется и другая интерпретация6, апеллирующая к обыч
ной речевой практике. Говоря о личных ценностях, обычно имеют в виду следую
щее.
1. Фундаментальное благо, которое индивид последовательно "проносит" на
протяжении продолжительного периода своей жизни; конечная причина его действий.
2. Качество (или практика), придающее значимость, смысл жизни, которую индивид
проживает или намерен прожить.
3. Качество (или практика), которое частично входит в идентичность индивида как
самооценивающего, самоинтерпретирующего и творящего самого себя существа.
4. Фундаментальный критерий, позволяющий отбирать "хорошие" пути среди
всевозможных действий индивида.
5. Фундаментальный стандарт, с которым индивид соотносит как свое собственное
поведение, так и поведение других людей.
6. "Объект ценности", соответствующее соотношение с которым частично и состоит
в достойной жизни и в личной идентичности. Объекты ценностей включают
искусство, научные теории, технологические устройства, культовые объекты, культуры,
традиции, институты, других людей, саму окружающую человека природу.
Соответствующие отношения с объектами ценностей включают производство, репродукцию,
уважение, управление, сохранение, обожание, любовь, публичное признание и личное
обладание. Личные ценности могут воплощаться в социальных институтах. В общем
случае, ценности могут выражаться в словах, присутствовать в сознании, выражаться
в действиях, практиках, быть вплетены в жизнь индивидов, в функционирование
социальных институтов. Но личные ценности не могут быть редуцированы к
ментальным представлениям или к простым состояниям сознания.
Существуют разные типы ценностей. Их придерживаются разные агенты. Когда
агент X придерживается ценности (ц), обычно говорят: "X ценит, что объект О
характеризуется (ц)". Разные типы ценностей соответствуют разным видам объектов.
Если О-я (сам), мы имеем личные ценности, если О - люди или взаимоотношения
между людьми, мы имеем моральные (этические) ценности. Если О - учреждение,
то - институциональные ценности; если О - общество, то - ценности общественные.
Если О - произведения искусства, то у нас имеются эстетические ценности. И,
наконец, если О - персональные верования или научные теории, то мы имеем
когнитивные (познавательные) ценности. Если О - только научные теории, мы имеем
ценности эпистемологические.
Когнитивные ценности являются критериями "хороших" (рациональных,
приемлемых) верований и "хороших" (принятых) теорий. Не все верования являются
истинными, так же как не все желания хороши. Истина как ценность не проявляет
себя, как правило, в чистом виде, но через другие ценности. Мы оцениваем верование
как истинное тогда, когда мы верим в то, что оно обладает определенными
свойствами по отношению к другим верованиям. Оно может быть хорошо обосновано
нашим опытом или сводиться к другим верованиям, соответствовать определенным
канонам рациональности, состоять в индуктивных или дедуктивных отношениях
6 См., напр.: Lacey Hugh. Is Science Value Free? Values and scientific understanding. Routledge, London and
New York, 1999.
127


с другими верованиями. Именно свойства верований, которые идентифицируются
агентами как служащие этим функциям, и могут быть охарактеризованы как
когнитивные ценности.
В итоге определенное свойство или набор свойств рассматриваются как ценности,
поскольку они желательны для некоего объекта определенного рода. Свойство
может быть желательным по разным причинам. Скажем, скорость является
желаемым свойством антилопы, поскольку она помогает ее выживанию. Или - цена
книги является желаемым свойством для ее автора по той же причине. В обоих
случаях ценность - некое объективное свойство, присущее вещи.
При таком подходе к ценностям они могут рассматриваться двояко7. С одной
стороны, мы можем анализировать, насколько полно данное свойство реализует
определенную ценность. Например, мы можем рассматривать, в какой мере скорость
данной антилопы способствует ее выживанию. Или - насколько стоимость книги
способствует выживанию автора. С другой стороны, мы можем задаться вопросом:
насколько важно данное свойство для нас? Является ли данное свойство необходимым
для данной вещи?
Тезис о ценностной нагруженности научного познания предполагает, что важную
роль в процессе познания играют несколько блоков ценностей. К первому, наиболее
часто обсуждаемому, особенно в околонаучной и научно-популярной литературе,
относятся этические ценности, регулирующие процессы использования обществом
результатов научных открытий. К этому блоку, например, относятся проблемы
использования атомной энергии или достижений генной инженерии. В данной работе,
в силу того, что этот блок в гораздо большей мере описывает фактически ценности
и нормы окружающего науку социума, чем научное сообщество, эти ценности
рассматриваться не будут.
Ко второму блоку относятся этические ценности, регулирующие отношения между
различными исследователями в рамках научного сообщества. Сюда относятся такие
классически ясно описанные Р. Мертоном ценности, как "универсализм", "комму-
нализм", "бескорыстие" и "организованный скептицизм". В данной работе мы, сами
оставаясь в рамках мертоновского подхода, будем предполагать, что эти ценности
распределены одинаковым образом среди представителей разных встретившихся
парадигм. Таким образом, мы будем считать, что представителям атомизма, например,
в такой же степени была присуща такая ценность, как "бескорыстие", как
и представителям энергетизма. Несморя на то что принятое допущение является
примером идеализации, ничто в истории полемики атомистов с энергетистами не дает нам
повода усомниться в справедливости принятого допущения.
В данной работе нас интересуют ценности когнитивные или эпистемические.
Последние также неоднородны, относясь по меньшей мере к двум группам. В первую
входят ценности, регулирующие, в терминах отечественной методологии науки,
процессы перехода от фундаментальных теоретических схем к частным и переходы от
частных теоретических схем к эмпирическим. Как отмечалось в работах B.C. Сте-
пина8, эти переходы не могут быть описаны в рамках жестких алгоритмов,
представляя каждый раз творческие задачи для исследователей. Скажем, для
конструирования частной модели осциллятора из фундаментальной теоретической схемы
классической механики недостаточно обладать умением решать уравнения
классической механики; важно учитывать характер эмпирической реальности,
рассматриваемой как бы через призму базисной идеальной модели. Поэтому исследователи-
физики, обладающие разными наборами норм и ценностей, могут из одной и той же
фундаментальной теоретической схемы сконструировать разные частные
теоретические схемы. Аналогично, при развертывании развитой научной теории, из одной
и той же частной теоретической схемы могут быть получены разные эмпирические
7 Подробнее см.: McMullin Ernan. Values in Science H Klemke E.D., Hollinger Robert, Rudge David Wyss (cds.).
Philosophy of Science, 3-rd edition. Prometheus Books, N.Y, 1998.
8 См., напр.: Степин B.C. Становление научной теории. Минск: изд-во БГУ, 1975.
128


схемы. В силу ценностной нагруженности научного познания переходы от высших
уровней организации теоретических схем к низшим носят неоднозначный характер.
В западных логико-методологических исследованиях с этим типом ценностей
столкнулись, судя по всему, при анализе работ Карла Поппера. Его хорошо известный
принцип фальсифицируемости гласит, что поворотными моментами развития
научного знания являются фальсификации известных теорий при помощи базисных
суждений, прямо вытекающих из опытных данных. Но насколько обоснованы сами
эти базисные суждения? Не являются ли и они фальсифицируемыми, и если - да, то
на какой стадии необходимо останавливать процедуру фальсификации, чтобы
не скатиться в дурную бесконечность? Сами попперианцы полагали, что в данном
случае проявляет себя конвенциональный характер научного знания: научное
сообщество решает, на каком этапе оборвать бесконечную процедуру фальсификаций
базисных суждений, на основе определенного соглашения. Тем не менее, согласно
современным представлениям, в данном случае имеет место именно ценностная нагру-
женность научного знания. Именно ценности решают, когда и как это следует делать.
Несмотря на то что идеализации данного класса имеют важное значение для
процесса научного исследования и несмотря на то что они, несомненно, различаются
для разных встретившихся парадигм, мы не будем их специально рассматривать в силу
того, что им уже фактически было уделено внимание в тех наших исследованиях,
в которых говорилось об операциях конструирования гибридных теоретических
объектов. В данной работе нас будут интересовать такие эпистемические ценности,
которые регулируют процесс выбора парадигмы - "точность предсказания",
"внутренняя согласованность", "внешняя согласованность", "плодотворность" и "простота"9.
Как справедливо утверждал Томас Кун, не существует жестких алгоритмов,
регулирующих процесс выбора парадигмы. Во-первых, находящиеся в одной и той же
ситуации выбора разные исследователи могут вкладывать в упомянутые выше
ценности разное содержание. Скажем, они по-разному могут понимать критерий
"простоты". Для одного ученого он может сводиться к декартовской ясности и отчетливости,
заставляющей в ситуации выбора между неметрическими и метрическими теориями
гравитации отдавать предпочтение последним как основывающимся на евклидовой
геометрии, как это сделал, например, Анри Пуанкаре. Другой может предпочесть,
вместе с Кипом Торном и Чарльзом Мизнером, общую теорию относительности с ее
стройной и весьма абстрактной системой исходных фундаментальных уравнений.
Во-вторых, разные исследователи, даже понимая ценности одинаковым образом,
могут придавать разным ценностям разные веса. Скажем, в ситуации выбора между
теориями Птолемея и Коперника одни исследователи отдавали предпочтение теории
Птолемея как лучше согласовывавшейся с общепринятыми теориями того времени,
а другие - теории Коперника как обладавшей большей предсказательной силой. Вне
всякого сомнения, различия в трактовке как одних и тех же ценностей, так и разных
значений, придаваемых им исследователями, обусловлены социокультурными
факторами, теми "традициями", в рамках которых работают исследователи. Скажем, для
математика-профессионала был естественным выбор коперниканской парадигмы,
способной обеспечить более точные результаты, в то время как "натуральные
философы" предпочитали парадигму Птолемея, способную гораздо лучше
объяснить движение небесных тел в рамках господствовавших в те времена
представлений.
Несмотря на то что не существует жесткого алгоритма, способного регулировать
процесс разрешения ситуации выбора, это еще не означает, что последняя
разрешается стихийным образом, за счет действия того или иного социального фактора,
а победившая парадигму лучше своих конкурентов потому, что она в большей степени
соответствует групповым ценностям научной элиты, лучше вписывается в социально-
9 Kuhn TS. Objectivity, Value Judgement, and Theory Choice // The Essential Tension. Chicago: University of
Chicago Press, 1977.
5 Вопросы философии, № 11 199


политическую ситуацию или лучше функционирует в социально-экономическом
механизме распределения грантов. Рассмотрение механизма взаимодействия ценно
стей в процессе смены позволяет утверждать, что существуют определенные
закономерности смены парадигм, придающие этому процессу характер рационалъ
ного перехода, а не стохастического нелинейного скачка или "обращения в новую
веру".
В самом деле, куновское описание процесса смены парадигм предполагает,
что участвующие в процессе смены эпистемические ценности являются однопоряд-
ковыми социокультурными образованиями, существующими независимо в
виртуальном пространстве перехода. Ценности конкурирующих парадигм, по Куну, как и сами
парадигмы в целом, несоизмеримы. Это означает, что не существует объективной
основы для их сравнения. Какая ценность является более предпочтительной - это все
равно что спрашивать, какая культура предпочтительнее: микенская или
вавилонская?
Но на самом деле тезис о существовании систем несоизмеримых ценностей -
слишком сильная идеализация. Во-первых, как показал Л. Лаудан10 (1984), лежащая в его
основе простая иерархическая модель формирования рационального консенсуса в
науке является слишком грубой. В самом деле, эта модель предполагает, что "конфликты
между учеными, возникающие на фактуальном уровне, должны разрешаться на
уровне методологическом; а методологические разногласия должны сглаживаться на
уровне аксиологическом. Аксиологические же разногласия или вообще не
существуют (поскольку предполагается, что настоящие ученые имеют одни и те же цели),
или же, даже если они и существуют, неразрешимы"11. Соотношение между тремя
уровнями описывается в этой модели следующей диаграммой:.
Уровень расхождения Уровень разрешения
Фактический Методологический
Методологический Аксиологический
Аксиологический Не существует
Но, как показал Л. Лаудан, эта модель является слишком большим упрощением,
поскольку она не рассматривает механизмы согласования ценностей. В то же время
история науки изобилует столкновениями, скажем, реалистов и инструменталистов,
защитников и критиков критерия простоты, сторонников теологии и адвокатов
каузальности. Поэтому простая модель достижения консенсуса была заменена Лауданом
на более сложную, "сетчатую", согласно которой ни один из трех упомянутых выше
уровней не является более фундаментальным, чем другие. Аксиология, методология
и содержательные (фактуальные) утверждения научной теории связаны отношениями
взаимной зависимости и взаимовлияния. В процессе эволюции научного знания
исследователи, как это убедительно продемонстрировано Лауданом для случая
конкуренции лессажевскои и картезианской научно-исследовательских программ, могут
сравнивать ценности из разных программ и решать, какая из них может быть
реализована, а какая - нет.
Утверждение о несоизмеримости сменяющих друг друга парадигм обусловлено, как
справедливо отмечает Л. Лаудан, "холистским" характером куновскои интерпретации
структуры парадигмы. А именно: Т. Кун полагал, что ценностные и онтологические
компоненты парадигмы настолько тесно связаны в единое целое, что изменения в
одном ее блоке неминуемо и сразу вызывают изменения во всех других блоках.
Поэтому научная революция должна происходить сразу, за счет "гештальт-переключения"
взглядов исследователей на предметную область.
10 Laudan Larry. Science and Values. The Aims of Science and Their Role in Scientific Debate. University of
California Press, Berkeley-Los Angeles-London, 1984.
11 Ibidem. P. 26.
130


С нашей точки зрения, это справедливое замечание Лаудана не должно пониматься
как призыв к отказу от куновской модели. Последняя может рассматриваться как
своего рода идеализация, хорошо работающая тогда, когда исследователь-методолог не
интересуется "тонкой структурой" парадигмы, связью между ее компонентами,
принимая для простоты, что процесс перехода от старой парадигмы к новой происходит
сразу. Но обращение к анализу тонкой структуры переходов показывает, что в общем
случае это, конечно, не так.
С нашей точки зрения можно сделать и более сильное, по сравнению с "сетчатой
моделью", предположение. Ценности не только могут сопоставляться друг с другом,
но могут и взаимодействовать, в частности, соединяться, образуя новые комбинации.
Эпистемологические ценности оказываются тесно связанными в процессе
взаимодействия так, что "на входе" в ситуацию выбора оказывается один набор ценностей,
а "на выходе" - другой. Более того, я полагаю, что взаимодействие ценностей
столкнувшихся парадигм приводит к тому, что возникающая в ходе их взаимодействия
теория характеризуется особым набором "гибридных" ценностей, созданных из
объединения ценностей, принадлежавших до этого разным "старым" парадигмам.
Таким образом, встреча парадигм - это не только столкновение их метафизических
компонентов, но и столкновение ценностей и связанное с ними столкновение
ценностных ориентации разных научных сообществ. В этой ситуации также возможна
конкуренция разных способов объединения ценностей, как это было описано нами
ранее для случая столкновения онтологических компонентов. В частности, возможен
редукционистский способ, при помощи которого стараются показать, что одни
ценности носят базисный, конструктивно-независимый характер, а другие могут быть
сведены к базисным, сконструированы из базисных, подчинены базисным. Этот
способ достаточно естествен и часто встречается не только в науке. Как правило,
одна из функций всякого ценностного суждения - выяснение того, какие ценности
подчинены другим12. С другой стороны, возможен также и синтетический способ -
создание новых, более сложных ценностей, объединяющих ценности столкнувшихся
научных традиций. Когда исторический агент X придерживается этих ценностей,
можно сказать: X ценит, что объект О характеризуется свойствами (ц1) и (ц2).
Ни один, даже самый совершенный в теоретико-методологическом отношении,
анализ не может априори в самом общем случае показать, какому способу
объединения ценностей - редукционистскому или синтетическому - следует отдавать
предпочтение. Все решает конкретная ситуация. Как и для онтологических
компонентов, и в данном случае возможна конкуренция редукционистских и
синтетических программ согласования ценностей встретившихся парадигм. В конечном
случае ценность - это определенная цель, к которой стремятся действия ученых; это -
идеал организации научного знания, имеющегося конгломерата эмпирических
и теоретических законов в единое целое.
Вне всякого сомнения, что в данном случае на характер выбора ученым способа
организации оказывает влияние его философская ориентация. Если ученый -
сторонник позитивистского направления, то он будет стремиться к феноменологическим
теориям, и для него идеалом научной теории будет термодинамика. Если же он -
реалист, то он будет стремиться, скажем, к атомизму. Тем не менее между
ценностями и философскими ориентациями исследователя нет взаимооднозначного
соответствия.
Если в случае появления всякой новой парадигмы ученые будут тут же стремиться
объединять ее ценности с ценностями уже принятых парадигм, научное знание
превратится в океан флуктуирующих, постоянно изменяющихся традиций, в котором
может потонуть любой вступающий в науку школяр. С другой стороны, синтетический
способ, связывающий ценности столкнувшихся парадигм в единое целое, обладает тем
12 См.: Lacey Hugh. Is Science Value Free? Values and scientific understanding. Routledge, London and New
York, 1999.
5* 131


очевидным преимуществом по отношению к редукционистскому, что значительно
увеличивает число своих сторонников.
Один из очевидных примеров - средневековая астрономия, в которой столкнулись
птолемеевская и аристотелевская космологии. Первая характеризовалась
предсказательной точностью, а вторая - объяснительной мощью, лучше вписываясь в
окружавший ее интертеоретический контекст. Поэтому, скажем, Фома Аквинский различал
два вида астрономической науки: один, математический, должен был "спасать
явления", а другой - физический - должен был объяснить "истинное положение вещей"13.
Не случайно одно из выдающихся открытий Галилея состояло в демонстрации
возможности создания такой науки, в которой ценности физической и математической
традиций были объединены14.
Еще более очевидным примером, с нашей точки зрения, является создание
квантовой теории в результате столкновения статистической механики, термодинамики,
максвелловской электродинамики и ньютоновской механики. На "входе", в конце
XIX в. мы наблюдаем существование различных теорий, характеризующихся
принципиально различными системами эпистемических ценностей. Скажем, статистическая
механика характеризовалась вероятностным характером предсказаний, в то время как
классическим механике и электродинамике был присущ лапласовский детерминизм.
Но на "выходе", в нерелятивистской квантовой механике, оказалась шредингеровская
теоретическая схема, в которой движение плотности вероятности описывается
волновым уравнением. (Далее, в процессе обобщения появились дираковские вектора
с гильбертовом пространстве). В процессе перехода произошло объединение ста-
тистико-механических, классически-механических и электродинамических традиций.
Скажем, при создании специальной теории относительности Эйнштейн
организовал свою теорию в полной аналогии с термодинамикой. Термодинамика
была построена в соответствии со следующим принципом: какой должна быть теория,
исходящая из невозможности создания вечного двигателя второго рода. Аналогично,
и специальная теория относительности была организована как теория, дававшая
ответ на вопрос: какой должна быть теория, исключающая возможность
обнаружения "эфирного ветра"?
Обусловлен ли этот историко-научный факт социокультурными обстоятельствами
образования Эйнштейна, скажем тем, что ему в определенный период его юности
попала в руки какая-либо книжка по термодинамике, которая его "очаровала"?
Несомненно. Это характеризует личную ценностную ориентацию Эйнштейна и
подлежит объяснению в рамках исследования социокультурной детерминации его
творчества. Действительно, как хорошо известно, в числе любимых книг творца теории
относительности были и научно-популярные издания по термодинамике. Но
необходимо различать личные ценности творцов научных теорий групповые ценности
членов научного сообщества. Для объяснения поведения последних, с нашей точки
зрения, нет необходимости прибегать к прямому "иррациональному" вмешательству
"социокультурных" факторов. Этот факт может быть вполне рационально объявлен
тем обстоятельством, что специальная теория относительности была создана в рамках
единой программы согласования четырех ведущих парадигм классической физики,
включая термодинамику, и трансляции эпистемических ценностей из одной области
в другую вполне естественно определялась встававшими перед исследователями
проблемами.
Поэтому квантовая теория оказалась "лучше" своих предшественниц - четырех
парадигм классической физики - не только потому, что она объединяла в себе те
ценности построения знания, которые по отдельности были присущи каждой из
встретившихся парадигм. Более того, она еще и лучше соответствовала критериям оценки
теории, упомянутым выше. Кроме того, что она обладала несравненно лучшей
13 Duhem Pierre. Essai sur la notion de théorie physique du Platon a Galilee. Paris, A. Hermann, 1908.
14 Machamer Peter. Galileo and the Causes // University of Western Ontario Series in Philosophy of Science.
Vol. 14. Ed. by R. Butts and J. Pitt, Dordrccht-Reidel, 1978.
132


предсказательной силой, и лучше согласовывалась с современными ей, текущими,
теориями - скажем, со специальной теорией относительности. Это неудивительно,
поскольку, как отмечалось в предыдущих работах, специальная теория относительности
и возникла как этап построения ранней квантовой теории. Что и было
продемонстрировано удачными попытками объединения специальной теории относительности
и квантовой механики и созданием сначала релятивистской квантовой механики,
а затем и релятивистской квантовой теории поля.
В момент своего создания общая теория относительности не сразу развернула весь
свой эвристический потенциал, оставаясь на протяжении более 40 лет "на задворках"
теоретической физики. Это, отчасти, произошли потому, что ее создатель, возможно,
и по определенным эпистемологическим ориентациям, не любил демонстрировать
некоторые особенности ее создания. Но в их числе было то, что общая теория
относительности создавалась за счет последовательного синтеза гибридных теоретических
схем. В частности, одним из этапов построения общей теории относительности было
создание одного из вариантов неметрических теорий гравитации - так называемой
"теории Эйнштейна-Фоккера" - совместно с нидерландским физиком Фоккером.
Несмотря на то что впоследствии Эйнштейн пошел дальше и вынужден был ввести
аппарат неевклидовой геометрии, указанный эпизод не прошел даром. Неметрическая
теория вошла в аппарат общей теории относительности.
Как было показано в работах автора данной статьи, успешное функционирование
аппарата общей теории относительности невозможно без использования
математического аппарата и понятий одной из неметрических теорий в т.н. "приближении
слабого поля в ОТО"15. Одной из причин, по которой Эйнштейн нечасто вспоминал
об этом эпизоде, явилось изменение гносеологических ценностных ориентации самого
создателя общей теории относительности. Если в ранние годы своего творчества,
условно до того, как он стал членом Берлинской академии наук, Эйнштейн
ориентировался в значительной мере на эмпиризм и даже иногда на такой его крайний
вариант, как позитивизм Эрнста Маха, то в гораздо более зрелом возрасте, согласно
Л. Пайнсону, он стал тяготеть к лейбницевскому рационализму. Отсюда и апелляция к
существованию мира математических монад-объектов, и к интуитивным методам их
постижения. В работах Эйнштейна это выразилось в подчеркивании факторов
математической красоты, стройности и ясности, которые делали его теорию
гравитации особенно привлекательной.
Потребовалась работа нескольких поколений теоретиков и экспериментаторов,
для того чтобы продемонстрировать, что Общая теория относительности как
обладает всеми свойствами "хорошей" физической теории, так и превосходит
в некоторых отношениях своих соперниц. В частности, в работах Ч. Мизнера,
К. Торна и Дж. Уилера было показано, что Общая теория относительности может
быть согласована с другими теориями нашего времени и, в частности, с квантовой
теорией поля. В этом обстоятельстве нет ничего мистического; нет необходимости
прибегать также и к "сильным" социологическим объяснениям, для того чтобы
оправдать успехи Общей теории относительности. В их числе - объединение
ценностей и методологических правил, которые порознь принадлежали специальной
теории относительности и ньютоновской теории гравитации, что позволило
значительно увеличить число ее сторонников из обоих лагерей.
Таким образом, роль социокультурных факторов в процессе смены теорий состоит
в том, что они участвуют в создании материала для объединения столкнувшихся
парадигм. Постоянное воздействие социокультурных факторов приводит к тому, что
ценности встречающихся парадигм оказываются значительно отличающимися друг от
друга, что выражается в существовании разных традиций, характеризующих
сторонников различных парадигм. В процессе столкновения ценности встретившихся пара
15 Nugayev Rinat. Reconstruction of Mature Theory Change: A Theory Change Model. Frankfurt on Main: Peter
Lang,1999.
133


дигм взаимопроникают друг в друга, приводя к возникновению кросс-культурных
ценностей, гибридных традиций, присущих более совершенной парадигме. Несмотря на
то что социокультурные факторы оказывают влияние на ход этого взаимодействия,
это влияние носит уже вторичный характер. Оно способно как ускорять процессы
взаимодействия эпистемологических ценностей, так и замедлять, но не затрагивает
содержательные аспекты научных теорий.
Таким образом, какими бы сомнительными не представлялись ранние
теоретические схемы, первые наброски новых теорий, именно дальнейшее их
развитие наглядно демонстрирует их плодотворность и превосходство над старыми.
Новая теория лучше старых прежде всего потому, что она объединяет многие их
достоинства, в том числе и в ценностном измерении.
134


Робототехника
и постнеклассическая наука
В.А. ГЛАЗУНОВ
Робототехника является одной из новейших отраслей науки XX в. Она возникла
в результате междисциплинарных взаимодействий механики, теории приводов
(электрических, гидравлических или пневматических), электроники и кибернетики. Успехи
робототехники неоспоримы, однако возникает вопрос, как эта отрасль технической
науки связана с магистральным развитием современной физики, поскольку в ней
(робототехнике) используются подходы, выработанные еще классической наукой. На
первый взгляд, здесь нет места принципам теории относительности или эффектам
квантованного электромагнитного поля.
Но памятуя о принципе междисциплинарности и наличия парадигмальных прививок1,
мы не можем не предположить, что задачи и подходы, возникающие в робототехнике,
были каким-то образом увязаны с проблемами неклассической и постклассической
науки. Именно эту взаимосвязь мы попытаемся осветить в данной рдботе, имея в виду
не только технический, но в какой-то мере и гуманитарный аспекты. Будем
предполагать, что как и в любой фундаментальной естественной науке здесь должны
присутствовать элементы всех трех этапов ее развития: классического, неклассического
и постклассического. Не претендуя на полноту, рассмотрим характерные черты
указанных трех этапов развития науки.
* * *
Наука зародилась в Древней Греции, что было обусловлено наличием
демократического духа, необходимого для научных дискуссий, и провозглашением истины как
единственной ценности научных изысканий. Это связано с эпохальным изменением,
произошедшим (согласно А. Тойнби) при переходе от традиционного общества к
техногенной цивилизации - возникновением новой системы ценностей. Наука изучает все
в человеческом мире с особого ракурса, выходя в то же время за рамки предметных
структур производства и обыденного опыта2.
Наука начинается с момента появления теоретического знания, которое наряду
с эмпирическими правилами позволяет получать эмпирические зависимости из
теоретических постулатов. Евклидова геометрия - первый образец научной теории, но в тот
момент еще не проявилось теоретическое естествознание, поскольку древние греки не
воспринимали эксперимент как путь познания природы. Лишь в эпоху Возрождения
возникает мысль, что природе можно ставить теоретические вопросы и получать на
них ответы путем эксперимента3.
135


Галилей впервые обратил внимание на важность эксперимента, а Ф. Бэкон и
Декарт заложили основы исследовательской программы, опирающейся на опытные
данные. Ньютон и Лейбниц создали новую математику - дифференциальное и
интегральное исчисления, без которых не могли бы быть сформулированы постулаты
классической механики - законы Ньютона. Затем усилиями Даламбера, Лагранжа,
Гамильтона, Якоби была разработана аналитическая механика, принявшая наиболее строгий
(с математической точки зрения) вид. Механика в XVIII, XIX вв. была доминирующей
наукой. Так, Р. Бойль пытался применить принципы механики в химии, а "...идея мира
как упорядоченной механической системы явно довлела над умами творцов
американской конституции... "4.
Чертами классической науки являются: четкое разделение между дисциплинами,
между субъектом и объектом; подчеркнутая беспристрастность, провозглашаемая
научной этикой; объективность, обусловленная правилами индукции; практическая
направленность, опирающаяся на опыт. Одним из самых видных математиков XVIII в.
был Эйлер, который, занимаясь многими проблемами техники, в частности, вывел
кинематические и динамические уравнения вращательного движения твердого тела - эти
уравнения впоследствии приобрели особое значение для описания динамики
манипуляторов.
Классической науке не удалось свести все взаимодействия к осевым воздействиям
материальных точек друг на друга - исследования Фарадея и Максвелла привели к
возникновению понятия поля, однако это не поколебало устои классической механики.
Неклассическая наука возникла в результате кризиса физики конца XIX - начала
XX в., с появлением теории относительности и квантовой механики. Квантовомехани-
ческое описание характеризуется тем, что в нем теоретические характеристики
объекта даются через ссылки на характер приборов, на существенные взаимодействия
между ними и атомными объектами. В физике сформулированы принципы
наблюдаемости, соответствия, инвариантности, обеспечивающие объективность
теоретического знания о микрообъектах с квантованными свойствами, при этом "...измерения
квантовых систем не являются повторимыми, но являются предсказуемыми", в
частности "...Гейзенберг показал, что взаимодействие электрона с квантом света не
позволяет одновременно со сколь угодно большой точностью установить его координату и
импульс"5.
Все в большей степени проявляются междисциплинарные взаимодействия и пара-
дигмальные прививки, причем "...для отыскания законов новой области явлений берут
математические выражения близлежащей области, которые затем трансформируют".
В соответствии с этим в квантовой теории сначала создавался формализм,
описывающий свободные квантованные поля, а затем на этой основе строился аппарат,
характеризующий взаимодействия полей. Физик-теоретик XX в. относится к
существованию различных математических описаний одних и тех же объектов как к норме,
осознавая, что наличие разных математических формулировок одной теории есть
условие прогресса исследований6.
Во второй половине XX в. наука все более приобретает постнеклассический
характер, что связано со всеобщей компьютеризацией, возникновением сети Интернет и
виртуалистики, появлением теорий самоорганизации, катастроф, синергетики.
Постклассический этап характеризуется тем, что "...наука перешла к изучению нового
типа объектов - саморазвивающихся систем (в отличие от простых и
саморегулирующихся систем, которые изучались на предшествующих этапах развития науки)". В
рассмотрение вводятся такие свойства объектов, как системность, иерархичность, че-
ловекоразмерность. Большие системы "...характеризуются уровневой организацией,
наличием относительно автономных и вариабельных подсистем, массовым
стохастическим взаимодействием их элементов, существованием управляющего уровня и
обратных связей, обеспечивающих целостность системы", объект в данном случае
рассматривается "...как процесс, воспроизводящий некоторые устойчивые состояния, и
изменчивый в ряде других характеристик"7.
136


В науке особое значение приобретают комплексные программы исследовании,
реализация которых "...порождает особую ситуацию сращивания в единой системе
деятельности теоретических и экспериментальных исследований, прикладных и
фундаментальных знаний, интенсификации прямых и обратных связей между ними".
Указанные программы можно рассматривать как некие "человеко-размерные" комплексы,
примером которых могут служить "...медико-биологические объекты, объекты
экологии, включая биосферу в целом, объекты биотехнологий, ...системы
"человек-машина" (включая сложные информационные комплексы и системы искусственного
интеллекта) и т.д."8
Указав на этапы развития науки, прежде всего физики, хотелось бы подчеркнуть,
что постнеклассический характер современных теоретических построений вовсе не
обусловливает полное исчезновение черт, присущих более ранним стадиям указанного
процесса. В особой степени это должно касаться робототехники, поскольку она
объединяет в себе сведения и методы из технических, естественных и гуманитарных наук.
Робот должен совершать движения подобно человеку, ему необходимо хранить и
перерабатывать информацию, планировать свои действия сообразно с поставленной
целью. Создавая робот как упрощенную копию себя самого, человек в некоторой
мере совершает акт самопознания. Кроме того, роботы позволяют облегчить
осуществление принципа наблюдаемости - эти устройства исследуют поверхности планет и
глубины океана, а будучи выполнены в миниатюрных масштабах (такие проекты
имеются), они способны проникать даже в кровеносные сосуды человека.
Рассматривая некоторые (далеко не полные) сведения из истории робототехники,
прежде всего сошлемся на приводимое Д. Хофштадтером упоминание о том, что в
1754 г. теолог И.М. Шмидт написал об играющей на флейте статуе, которая
"...подносит флейту к губам и затем ее опускает, двигает глазами и т.д. Однако никто еще
не изобрел образа, который бы думал, желал, сочинял или делал бы что-либо
отдаленно подобное". И.М. Шмидт далее вступает в спор с "чемпионами Материализма"*
под которыми следует понимать Ж.О. де Ламметри, придворного философа Фридриха
Великого и автора книги "Человек как машина". Хотя с тех пор прошло более двухсот
лет, но, по выражению Д. Хофштадтера, битва между сторонниками двух упомянутых
концепций еще в полном разгаре9.
Историки робототехники выделяют две линии предыстории возникновения
роботов10. Первая линия связана с созданием устройств (не обязательно
автоматических), так или иначе имитирующих органы движения человека (одно из первых таких
устройств упомянуто в приведенной цитате). Еще в XIX в. появились паровые
экскаваторы, современная схема которых достаточно известна. Они имеют четыре
степени свободы (независимые движения) - один шарнир с вертикальной осью и три
других с параллельными горизонтальными осями. Но этот манипуляционный механизм,
содержащий аналоги плеча, предплечья и кисти, не обладает возможностью
программирования и, более того, все степени свободы управляются по отдельности
соответствующими рычагами.
Во второй четверти XX в. возникают станки с числовым программным
управлением, а затем так называемые обрабатывающие центры с достаточно сложным
относительным движением между обрабатываемой деталью и инструментом, что
обеспечивается наличием системы управления. Эти технические системы снабжаются
устройствами для загрузки-выгрузки деталей, совершающими несложные манипуляции.
Для массового производства однотипных изделий создаются линии, в которых
автоматизированы не только обработка, но и перемещение деталей между станками.
Однако в этих системах весьма сложно обеспечить гибкость изменения выполняемых
операций.
Вторая линия предыстории робототехники связана с разработкой устройств для
хранения и переработки информации, призванных обеспечить перепрограммирование
автоматов, а также устройств и методов управления приводами. Первые
приспособления этого назначения были выполнены в виде кулачковых механизмов или пер-
137


фолент, например ткацкий станок Ж. Жаккара, послуживший своеобразным
прототипом для проекта Ч. Бэбиджа и А. Лавлейса по созданию механического компьютера.
Одним из первых устройств для автоматического поддержания постоянства
скорости вращения явился регулятор паровой машины Уатта, затем были разработаны
разнообразные методы и средства управления приводами. Например, таковым средством
является электромашинный усилитель, содержащий генератор и двигатель. Это
довольно громоздкий агрегат, предназначенный для решения единственной, но важной
задачи - управление стационарно установленным электродвигателем постоянного
тока.
В теории автоматического управления в качестве основного регулирующего
элемента при линейной постановке задачи (в малых отклонениях) была выявлена
отрицательная обратная связь, коэффициент усиления которой определяет устойчивость
системы и быстроту отработки управляющего сигнала. Условия устойчивости нелинейных
систем (коими при ближайшем рассмотрении оказываются все системы) были впервые
сформулированы A.M. Ляпуновым; эти условия впоследствии приобрели особое
значение для управления роботами.
Первыми робототехническими устройствами (в том смысле, что они имитировали
человеческую руку и давали возможность перепрограммирования) считаются патенты
С. Кенварда и Д. Дэвола (1954 г., США). Однако раньше возникли копирующие
манипуляторы, предназначенные для работы с радиоактивными материалами и содержащие
по две механические "руки", одна из которых связана с рукой человека-оператора, а
другая манипулирует в опасной среде, полностью повторяя движения первой. Это
устройство не может работать по собственной программе, но все степени свободы
здесь управляются одновременно, и в этом смысле данный объект ближе к
удовлетворению принципа органопроекции Э. Каппа, согласно которому все элементы и
свойства механизмов так или иначе отражают свойства элементов человеческого тела или
психики11.
Однако первые автоматические манипуляторы, в отличие от человеческой руки,
содержали поступательные кинематические пары - сочленения, позволяющие
сопрягаемым звеньям перемещаться линейно друг относительно друга (как если бы
предплечье выдвигалось из плеча). Иногда высказывается мнение, что этот факт связан с
трудностями решения задач о положениях для антропоморфных схем. Но затем, с
появлением более совершенных средств и алгоритмов вычисления, возникают ангу-
лярные, антропоморфные схемы (без поступательных пар). В настоящее время
открытые (незамкнутые) кинематические цепи (как у человеческой руки) все более
уступают место многократно замкнутым так называемым параллельным структурам,
имеющим более высокие показатели по точности и грузоподъемности.
Системы и алгоритмы управления роботами также имеют свою историю - от
упомянутых копирующих манипуляторов до роботов с адаптивным управлением и
элементами очувствления, но об этом подробнее будет сказано ниже.
Каковы же черты классической науки, которые мы можем обнаружить в
теоретической робототехнике? Рассматривая этот вопрос, обратим внимание на его
математическую интерпретацию, поскольку "...математические средства активно
участвуют в самом создании абстрактных объектов теоретической схемы, определяют их
признаки"12. Прежде всего достаточно очевидно, что мы можем пользоваться
уравнениями механики, основанными на законах Ньютона. Для того чтобы спроектировать
робот, а затем управлять им, у нас должна быть математическая модель,
опирающаяся, например, на уравнения Лагранжа или общие уравнения динамики - уравнения
Даламбера-Лагранжа13. Есть и другие подходы: упомянем, например, эффективность
винтового исчисления14 при описании робототехнических систем, большинство из
которых имитируют человеческую руку.
Одна из самых распространенных схем роботов-манипуляторов с открытой
(незамкнутой) кинематической цепью присутствует в роботе "Puma" фирмы Unimation. Этот
робот может представлять как левую, так и правую руку, причем три первые, наи-
138


более близко расположенные к основанию кинематические пары (шарниры)
"отвечают" за позиционирование выходного звена (схвата), три последние пары обеспечивают
ориентацию схвата. Звенья манипулятора (твердые тела, соединяемые шарнирами)
играют роль соответственно плеча, предплечья и кисти руки человека. Безусловно,
число степеней свободы этого устройства гораздо меньше числа степеней свободы
человеческой руки, однако наличие некоторой аналогии налицо.
Одним из существенных моментов, связывающих робототехнику с классической
наукой, является математическое моделирование приводов манипулятора, в частности
для упомянутого устройства - это электрические приводы. Здесь используется
представление электродвигателя, основанное на уравнениях Максвелла, хотя при расчетах
эти уравнения несколько упрощены. Например, для двигателя постоянного тока
принимается, что момент прямо пропорционален току, тогда как на самом деле возможны
режимы насыщения, связанные с максимумом магнитного потока.
Рассмотрим, каким образом в рамках классической науки составляется
математическая модель робота для решения задач синтеза или управления. Кинематику и
взаимное положение звеньев манипулятора можно описать с помощью матриц Денавита-
Хартенберга15. Одно звено в общем виде может быть представлено четырьмя
параметрами, три из которых постоянны, а один соответствует изменяемой с помощью
привода обобщенной координате (угол поворота в шарнире). Постоянные параметры:
длина звена, расстояние между осями соседних звеньев, угол между осями соседних
шарниров.
Этот элемент кинематической структуры (звено) описывается с помощью матриц, в
которые входят все упомянутые величины. Указанные матрицы путем их
перемножения могут задать взаимное положение звеньев манипулятора. Примечательно, что в
указанных матрицах Денавит-Хартенберга присутствуют величины разной
размерности - это безразмерные синусы и косинусы углов, а также длины звеньев,
измеряемые в метрах или дюймах. Такое совмещение очень эффективно с точки зрения
компьютерных вычислений. Однако математическая основа здесь традиционна -
тригонометрические преобразования известны со времен Евклида и Пифагора. Если же
говорить о скоростях и ускорениях, то потребуются элементы дифференциального
исчисления, а этот аппарат существует с XVIII в.
Матричное представление важно для математического описания манипулятора,
используемого при управлении последним. Наличие математической модели -
необходимое свойство робототехнических систем. Вновь заметим, что никто не упоминает об
обычном экскаваторе как о роботе, хотя там налицо открытая кинематическая цепь с
несколькими степенями свободы. У экскаватора нет и собственной системы
управления, нет "встроенной" в систему управления математической модели, поэтому данное
устройство не относят к робототехническим системам.
На основе матриц Денвита-Хартенберга можно решить необходимую при
управлении задачу о положениях. Прямая задача заключается в определении положения
подвижной координатной системы, связанной со схватом, в неподвижной системе,
связанной с основанием, по известным обобщенным координатам (углам поворота в
шарнирах). Эта задача решается простым перемножением матриц, в отличие от
обратной задачи, представляющей наибольший интерес при управлении и приводящей в
общем случае к системам нелинейных уравнений.
Что касается описания скоростей и ускорений, то здесь может быть составлена так
называемая матрица Якоби, которая показывает, как компоненты абсолютной
скорости выходного звена (их шесть - три проекции скорости начала подвижной системы
координат и три проекции вектора угловой скорости) связаны с обобщенными
скоростями (скоростями изменения обобщенных координат) - эта задача приводит к системе
линейных уравнений.
Для постановки задач динамики (прямой и обратной) снова можно воспользоваться
матричной формой записи, которая отражает уравнения движения твердых тел,
основанные на принципе Даламбера (движущаяся система находится в равновесии, если ко
139


всем активным силам и реакциям связей добавить силы инерции), уравнениях Лаг-
ранжа или Даламбера-Лагранжа (на любом бесконечно малом перемещении сумма
работ всех сил, включая силы инерции, равна нулю). Здесь должны учитываться
инерционные характеристики звеньев (массы и моменты инерции), а также кинематические
параметры (обобщенные координаты, скорости и ускорения)16.
В данном случае получается матричное уравнение, распадающееся на шесть
скалярных уравнений (для манипулятора с шестью степенями свободы), однако оно
должно быть дополнено уравнениями, отражающими динамику приводов. В частности, для
электроприводов следует учесть наличие индуктивности и внутреннего сопротивления
обмоток, а также противо-ЭДС (электродвижущая сила), которая пропорциональна
угловой скорости вращения ротора. Приведенным требованиям удовлетворяют
уравнения Лагранжа-Максвелла17, которые, очевидно, являются продуктом междисципли-
нарности.
Упомянутые дифференциальные уравнения преобразуются в операторную форму,
при этом используется преобразование Лапласа, приводящее к тому, что операции
интегрирования и дифференцирования заменяются умножением и делением - это
позволяет упростить и сделать наиболее наглядным синтез системы управления.
Операторную форму записи этих уравнений широко используют в научной и инженерной
практике, чтобы при назначении коэффициентов отрицательных обратных связей по
скорости и по углу, а также коэффициента усиления тиристорного преобразователя
обеспечить желаемые показатели по устойчивости и по точности отработки требуемых
движений. Устойчивость линейной системы удобно рассмотреть на основании критерия
Найквиста. Для его использования строят амплитудно-фазовую частотную
характеристику, разомкнув главную обратную связь. Каждой частоте входного сигнала
соответствует вектор, показывающий, насколько отличается выходной сигнал от
входного по фазе и амплитуде.
Согласно критерию Найквиста, замкнутая система устойчива, если годограф
(траектория конечной точки) вектора амплитудно-фазовой частотной характеристики
соответствующей разомкнутой системы не охватывает точку -1,0. Физически это
означает, что при некоторой частоте воздействия (частоте среза) система "сдвигает"
сигнал по фазе на 180°, в этом случае амплитуда на выходе не должна быть больше
амплитуды на входе, в противном случае будет "неограниченное" нарастание процесса.
Таким образом, задачи робототехники, на первый взгляд, представляются вполне
соответствующими классической науке. При этом подчеркнем еще раз роль
междисциплинарное™, которая обусловила постановку ряда новых задач и разработку
алгоритмов их решения как в механике (задачи о положениях, матричная форма уравнений
движения твердых тел с учетом характеристик приводов), так и кибернетике
(рассмотрение законов управления многосвязанными системами со многими степенями
свободы). В рассматриваемой научной области стало трудно и даже невозможно
разделить эти дисциплины: механику и кибернетику, которые в совокупности обусловили
новую науку - робототехнику, представляющую собой нечто гораздо более сложное,
чем просто формальная "сумма" составляющих ее дисциплин.
Вместе с тем уже при постановке задач в рамках классической науки мы наблюдаем
отход от полной линеаризации. Даже при указанной идеализации характеристик
двигателей, устройств измерения и управления получаются системы нелинейных
дифференциальных уравнений, коэффициенты которых зависят от обобщенных
координат и скоростей. Данный факт означает, что решение возможно только в численном
виде, это касается и кинематической задачи о положениях, приводящих также к
нелинейным уравнениям. Нелинейность возникает потому, что совокупность линейных
систем с одной степенью свободы каждой из них при объединении дает систему со
многими степенями свободы, характеризующуюся сложной многосвязанной
структурой и взаимовлияниями между подсистемами.
При более пристальном рассмотрении нужно будет учитывать, что приведенный к
валу двигателя момент инерции станет переменной величиной, кроме того, будет
140


действовать "внешний" по отношению к данной степени свободы момент, зависящий
от других обобщенных координат и скоростей. Рассмотренный "удобный" критерий
Найквиста в чистом виде становится неприменимым, и, таким образом, мы приходим к
необходимости рассмотрения нелинейных постановок, а это уже "прерогатива"
неклассической науки. При управлении роботом приходится в реальном времени (в процессе
движения) измерять или вычислять параметры, определяющие указанное
взаимовлияние, и вводить их в алгоритм управления.
Нелинейные эффекты проявляются в еще большей степени, если более
досконально изучить элементы, входящие в структуру робототехнических систем. Так, ти-
ристорный преобразователь при определенных условиях может попасть в зону
неустойчивости работы. Дело в том, что это устройство представляет собой выпрямитель,
преобразующий трехфазное переменное напряжение в пульсирующее, сглаживаемое с
помощью дросселей. Тиристор - это управляемый диод, открытие которого
определяется соответствующим импульсом. Если фазовый угол открытия тиристора
мал (большую часть периода он заперт), то наступает неустойчивый нелинейный
режим.
Тахогенератор, обеспечивающий обратную связь по скорости, представляет собой
встроенный в сочленение робота (кинематическую пару) генератор постоянного тока,
напряжение которого пропорционально скорости вращения. Но и это устройство при
более строгом рассмотрении также нельзя считать безынерционным звеном с
постоянным коэффициентом усиления - у него есть собственная характеристика,
частотная полоса пропускания, он вносит шум в сигнал. Принятое положение, что момент
в двигателе пропорционален току якоря, также выполняется лишь в определенных
пределах - затем наступает режим насыщения, магнитный поток достигает
максимума, и увеличение тока не приводит к росту момента. Отметим также возможность
люфтов в кинематических парах, что обусловливает некоторую зону
нечувствительности.
Наличие полосы пропускания характерно для каждого устройства, входящего в
рассматриваемую систему. Наиболее наглядно это можно представить, рассматривая
акселерометр - прибор для измерения линейного ускорения (он часто применяется для
испытаний роботов и для постановки задач технической диагностики). В простейшем
виде - это грузик, прикрепленный к пружине, удлинение которой пропорционально
приложенной силе.
При наличии ускорения (согласно второму закону Ньютона) имеется
пропорциональная ускорению и массе сила инерции, и грузик отклоняется на некоторое
расстояние, подлежащее измерению. Однако на самом деле это устройство представляет
собой систему, имеющую собственную частоту колебаний. При приближении к этой
частоте будет наблюдаться резонанс (рост амплитуды колебаний), и речь, безусловно,
уже не может идти об использовании этого прибора для измерения внешнего
ускорения.
Этот пример можно сопоставить с тезисом, что
"...экспериментально-измерительные процедуры физики всегда основаны на некоторых явно или неявно принимаемых
допущениях относительно особенностей проводимого исследования", например:
"...использование баллончика со ртутью в качестве средства измерения температуры
возможно потому, что при этом соблюдаются признаки коррелятивности, трансляции и
регистрируемости состояния, которое приобретает данное пробное тело при
взаимодействии с измеряемым объектом"18. Тем самым подтверждается положение, что
любая физическая величина и измеряющее ее устройство в робототехнической
системе входят в то или иное взаимодействие, результатом которого становится
некоторая оценка, которую в дальнейшем и используют для вычислений и управления.
Кроме изложенного, "неклассичность" весьма выпукло проявляется в следующих
двух аспектах: относительность определения положений и скоростей звеньев
манипулятора и квантование информации, которую можно получать о состоянии
робототехнической системы.
141


Что касается относительности, то при внимательном рассмотрении матрицы Де-
навита—Хартенберга (описывающей взаимное положение и параметры звеньев) можно
видеть, что она связывает положения двух координатных систем (в частности,
сопряженных с основанием и выходным звеном) через обобщенные координаты (углы
поворота в шарнирах). Но дело в том, что обобщенные координаты мы в состоянии
измерить лишь приближенно. Вообще в метрологии достаточно четко указано, что
любое измерение - это всего лишь сравнение некоторой эталонной меры и
соответствующего объекта19. Чем точнее мы измеряем (а в данном случае измерения, как
правило, косвенные), тем менее широк тот интервал, внутри которого располагается
соответствующая величина, точное значение которой мы, однако, не можем знать в
принципе.
Кроме того, при перемножениях матриц мы оперируем с геометрическими
параметрами звеньев, которые также выполнены с погрешностями20, поэтому
определяемое положение выходного звена всегда будет приближенным - в этом смысле
можно говорить об относительности указанного определения.
Интересно отметить, что теория точности существовала вначале именно как
линейная теория, в которой рассматривались лишь первые производные, связывающие
ошибки положения звеньев и погрешности изготовления. При этом имеющаяся схема
механизма заменялась на фиктивную, где ведущее звено было заторможено, а в
соответствии с той или иной погрешностью вводилась кинематическая пара. Затем
была разработана нелинейная теория, рассматривающая эту проблему в более общей
постановке.
Для повышения точности определения положения робота применяются различные
подходы, одним из которых является так называемая геометрическая идентификация.
После изготовления механизма весьма точно должны быть определены реальные
размеры звеньев, для этого можно после сборки робота протестировать его, подводя к
различным эталонным телам в рабочем пространстве. С помощью определенных
алгоритмов при этом удается найти искомые "реальные" параметры (слово "реальные"
взято в кавычки, так как размеры можно найти только с той или иной степенью
точности). Найденные отклонения от номинальных значений затем вводятся в
алгоритм управления для компенсации систематических ошибок.
Одним из ответвлений робототехники, связанным с данной проблемой, являются
координатно-измерительные машины. Это довольно массивные устройства,
выполненные с высокой степенью точности и предназначенные не для того, чтобы исполнять
транспортные или технологические операции, а лишь для измерения взаимного
положения тех или иных объектов. Альтернативным подходом, связанным с решением
проблемы относительности в робототехнике, призвано стать использование
/-координатных измерительных систем21, которые должны определять положение выходного
звена в системе отсчета, связанной с неподвижным основанием.
При использовании данных систем в лабораторных условиях к схвату робота
присоединяются шесть тросиков, длины которых в процессе движения необходимо
измерять. Существуют определенные алгоритмы перехода от длин этих тросиков
(/-координат) к абсолютным координатам твердого тела в пространстве (их шесть: три
координаты некоторой точки тела и три угла вращения вокруг указанной точки). В
данном случае мы также сталкиваемся с проблемой точности, поэтому измерительная
система должна быть тарифицирована. Кроме того, здесь важно определение ошибок,
связанных с наличием роликов, на которые наматываются тросики, а также с
присутствием механической системы, позволяющей тросикам располагаться вдоль
отрезков, соединяющих соответствующие точки неподвижного и выходного звеньев.
Измерительную систему можно построить по принципам так называемой инер-
циальной навигации, когда на движущееся твердое тело устанавливаются
акселерометры, фиксирующие ускорения по шести /-координатам, жестко связанным с телом
(А.Ш. Колискор). Ускорения следует измерять, интегрировать и пересчитывать в
абсолютные координаты, характеризующие положение тела (например, коорди-
142


наты Декарта-Эйлера). Однако, как отмечалось, акселерометры имеют собственную
частоту колебаний, а значит, будет наличествовать и полоса пропускания данной
измерительной системы, вне которой ее показаниям нельзя доверять.
Идентификация положения необходима роботу сразу после его включения.
Упомянутый робот "Puma" всякий раз в начале работы совершает малые движения из
начальной конфигурации, при этом расположенные в шарнирах датчики положения,
дающие импульс при повороте на какой-то малый угол, должны дойти до состояния,
где есть "метка", это и даст возможность роботу определить, в какой конфигурации он
находится.
Выше был упомянут термин "реальное время", и хотелось бы подробнее
остановиться на "относительности" времени в робототехнике. Существуют довольно
употребимые термины "быстрое" и "медленное" время, которые используются в задачах,
рассматривающих разные виды движений робототехнических систем22. На заданное
программное движение манипулятора могут быть наложены малые колебания - в этом
случае и применяются указанные термины. Программное движение происходит как бы
в "медленном" времени, и здесь характерны те нелинейные уравнения, которые
обсуждались выше. Малые колебания, налагающиеся на программное движение,
происходят в "быстром" времени, и для их рассмотрения используются квазилинейные
уравнения, меняющие коэффициенты на разных участках траектории.
Остановимся еще на одном аспекте, связывающем робототехнику и
неклассическую науку. Речь идет о квантовании всех величин, присутствующих в
рассматриваемых моделях. Дело в том, что датчик, отслеживающий, например, изменение
обобщенной координаты (угла или линейного перемещения в сочленении), как правило,
является не аналоговым устройством, а дискретным. В прошлом были так называемые
сельсинные датчики (аналоговые), напряжение на выходе которых пропорционально
угловому отклонению, а теперь все более внедряются инкрементальные устройства,
дающие импульс на некотором малом повороте. Импульсы подсчитываются
компьютером, и так осуществляется обратная связь по положению. Мы не можем знать, что
происходит с системой в промежутках между этими импульсами. Безусловно, импульсы
довольно часты, поэтому ошибка невелика, однако информация предстает
квантованной.
Точно так же квантованным является и "опрос", который осуществляет
управляющий компьютер. Соответствующим образом следует подобрать частоты импульсов, на
которых происходит работа компьютера и работа измерительной системы.
Квантование свойственно и для функционирования исполнительной системы. Так,
упомянутый выше тиристорный преобразователь может находиться в открытом либо
закрытом состоянии, и соответственно дискретным становится функционирование
этого объекта. Отметим также существование так называемых шаговых двигателей,
угол поворота которых определяется числом поступивших импульсов.
Кроме того, итерационным, квантованным является и процесс вычислений. Дело в
том, что все упомянутые модели требуют численного подхода к решению, а это
означает, что непрерывное время должно быть разбито на дискретные участки, на
которых система может считаться линейной. Таким образом, имеет место квантование
и в исполнительной, и в измерительной, и в управляющей системах. Этот факт может
существенно повлиять, в частности, на функциональные возможности робототехни-
ческого устройства, поскольку дискретность в теории автоматического управления
может трактоваться как звено чистого запаздывания, способное при определенных
условиях (на достаточно высоких частотах) систему сделать неустойчивой.
Таким образом, несмотря на то что робототехнические системы как объект
изучения изначально подпадают под парадигму классической науки, мы убеждаемся,
что в них весьма много проявлений науки неклассической по крайней мере по двум
упомянутым ранее причинам. Первая из них обусловлена междисциплинарностью
робототехники - эта наука, будучи продуктом объединения классической теории
механизмов и кибернетики, дала (в полном соответствии с принципами системности)
143


результат гораздо более сложный и мощный, чем "сумма" составляющих элементов.
Другая причина кроется в наличии неизбежных парадигмальных прививок из других
отраслей науки, в частности из физики XX в. с ее относительностью времени,
принципом неопределенности и квантованием действия.
Но робототехника проявляет и свойства следующего этапа развития науки -
постнеклассического. Это можно усмотреть даже в тех же примерах, которые были
приведены выше. Свойствами изучаемых постнеклассической наукой объектов
являются их системность, иерархичность, кооперативность взаимодействия подсистем,
человекоразмерность, возможность бифуркаций и катастроф. Для уяснения наличия
этих аспектов в робототехнике рассмотрим этапы и уровни развития систем и способов
управления роботами.
Исторически первыми были следящие системы, в которых наличествуют два
манипулятора. Один из них двигается под действием руки оператора, а другой полностью
повторяет движения первого. Поскольку манипуляции происходят с незначительными
скоростями, то эффекты взаимовлияния между степенями свободы остаются
незначительными, и можно использовать независимое управление приводами как обычными
следящими системами.
Затем возникли так называемые биотехнические системы, в которых оператор
управляет некоторой рукояткой (типа известного джойстика, только с шестью степенями
свободы) и задает направление линейной и угловой скоростей. При этом
вычислительное устройство должно пересчитывать соответствующие указанным скоростям
приращения линейных и угловых координат выходного звена в приращения
обобщенных координат (углов поворота в сочленениях).
Далее появились программируемые автоматические роботы, где оператор задает
(в обучающем режиме или аналитически) набор точек, в которых должно побывать
выходное звено. Далее составляется программа, где указывается последовательность
и скорость обхода точек, а также необходимое время фиксации в каждой из них.
Весьма примечательно, что программируемый робот должен сам спланировать свою
траекторию23, а это весьма интересная проблема, поскольку здесь следует обеспечить
"гладкость" функций изменения скоростей и ускорений. При этом используются так
называемые сплайн-функции: траектория делится на большое количество малых
участков, которые должны быть между собой "склеены" таким образом, чтобы не
было разрывов функций скоростей и ускорений и чтобы на каждом участке за
отведенное время соответствующая обобщенная координата получила бы требуемое
приращение. Эта задача решается путем представления законов изменения
обобщенных координат в виде полиномов, преобразование которых на каждом участке
приводит к системе линейных уравнений относительно коэффициентов этих
полиномов - таким образом удается найти требуемый закон изменения указанных гладких
функций.
Важно заметить, что уже на этом этапе возникли элементы адаптации в
управлении. Как отмечалось, робот имеет внутреннюю модель самого себя, и на основании
этой модели он вырабатывает сигналы для своих сочленений. Но как мы знаем, эта
модель не является абсолютно точной (и не может таковой являться), следовательно,
ее нужно корректировать в процессе движения. Поэтому появились так называемые
алгоритмы адаптивного управления24, в которых отслеживается тенденция изменения
ошибки движения по траектории и при росте этой ошибки вводятся коррекции в
параметры модели (хотя структура самой модели не меняется). В этом смысле имеет
место адаптация (и некоторый элемент самоорганизации). В данном случае широко
используются результаты теории информации и теории автоматического управления,
берущие начало от Н. Винера, К. Шеннона, A.M. Ляпунова, Д. фон Неймана,
Л.С. Понтрягина, Р. Беллмана и др.
Следующий этап, который в настоящее время активно развивается, связан с
появлением очувствленного адаптивного управления. В частности, могут быть роботы
с обратной связью по усилию, а также роботы, снабженные тактильными датчиками,
144


реагирующими на касание какого-либо предмета (роботы оснащаются "органами
чувств"). Конструкции датчиков силомоментного очувствления, как правило, основаны
на наличии в запястье робота некоторого устройства, имеющего изгибные упругие
кинематические пары с достаточно большой жесткостью. При появлении усилия в
соответствующих парах происходит изгиб, измеряемый пьезодатчиками, меняющими
свое электрическое сопротивление при изменении формы. Уровень сигнала в
рассматриваемом элементе обусловливает изменение закона управления роботом.
Самый простой пример связан с установлением порогового усилия, по достижении
которого (в целях защиты от поломок) система управления прекращает выполнение
операции.
Тактильные датчики позволяют использовать обычный робот как координатно-
измерительную машину (конечно, точность в данном случае не столь велика, но
привлекает относительная дешевизна этого подхода). В тактильном датчике сигнал
поступает при соприкасании измерительной головки с некоторым предметом, при этом
датчики могут быть как односторонне направленными, так и двух- или трехкоорди-
натными.
В систему управления робототехнической системой может быть "встроен" человек-
оператор. Как отмечалось, это прежде всего было на тех этапах, когда имели место
следящие системы, а также биотехническое управление. Однако система управления
может быть выстроена иерархическим образом, так что человеку передается
управление во внештатных ситуациях для принятия решения (упомянем хотя бы известный
луноход). Любопытно указать, что иногда человек в системе управления трактуется
как звено чистого запаздывания.
Предпринятый экскурс в историю развития систем управления роботами позволяет
сделать вывод, что робот - это машина, которая способна в известной степени
"осознавать" самое себя. В этой машине должна присутствовать модель
(математическое представление о собственной структуре и параметрах), должно быть
"осознание" поставленной задачи и контроль за ее исполнением. Это свидетельствует об
антропоморфности рассматриваемых устройств, особенно учитывая, что
антропоморфность присутствует и в самой механической структуре данных машин (имитация
руки).
Кроме того, можно сделать вывод, что робот - это иерархически построенная
система, поскольку все перечисленные этапы развития принципов управления
присутствуют в любом роботе наиболее высокого поколения. На нижнем уровне
необходимо иметь сервосистему (двигатели), которая работает по принципам
следящего привода; на более высоком уровне имеется вычислитель, который, как и при
биотехническом управлении, пересчитывает задаваемую скорость выходного звена в
приращения обобщенных координат (углов поворота в сочленениях); наконец, на
высшем уровне необходим компьютер, который должен спланировать траекторию на
основе сплайн-функций.
Таким образом, при рассмотрении робототехнических систем можно с полным
правом говорить об их иерархичности и антропоморфности, однако это не все, что
сближает научную робототехнику с постнеклассической наукой. В процессе движения
робот как самоорганизующаяся система должен решать проблему преодоления точек
бифуркации - это характерно для систем не только с замкнутой, но также и с
разомкнутой кинематической цепью25. В этих точках робот может потерять одну или
несколько степеней свободы (из системы с шестью степенями свободы он может стать
пятиподвижной системой).
В положениях бифуркации следует сформировать алгоритм управления, а система
должна как бы самоорганизоваться, с тем чтобы пониженное число степеней свободы
наилучшим образом использовать с точки зрения близости к предписанному движению.
В частности, был предложен алгоритм управления манипулятором в особых
положениях26, который основан на винтовом исчислении. Дело в том, что твердое тело-
схват в общем случае при движении в пространстве имеет шесть степеней свободы, и
145


в каждый момент времени движение можно разбить на линейную составляющую и
вращение вокруг некоторой оси (это так называемый кинематический винт).
В обычном положении угловые перемещения в кинематических парах могут
удовлетворить любому требуемому кинематическому винту, а в особом положении
ситуация меняется - следует определить кинематический винт, выражающий
наилучшее приближение к предписанному перемещению. В основе упомянутого алгоритма
лежит определение проекций требуемых векторов линейной и угловой скоростей на
две соответствующие плоскости, в которых (и только в которых) могут располагаться
указанные векторы. Эти плоскости перпендикулярны составляющим так называемого
взаимного винта (он может быть уравновешен реакциями в кинематических парах).
Адаптивность, самоорганизация, иерархичность, системность и кооперативность
являются свойствами одного из самых последних явлений в области индустрии - гибких
производственных систем. Они призваны совместить в себе принцип автоматизации и
принцип гибкости, поскольку продукция современных предприятий не должна носить
массовый характер (например, автомобили должны отличаться по цвету, дизайну, так
же как обувь или одежда). Поэтому системы управления гибким автоматизированным
производством включают в себя основной компьютер, который дает команды
технологическим устройствам (это могут быть станки с числовым программным
управлением), транспортным средствам (роботам, предназначенным для установки и снятия
заготовок, а также робокарам, перемещающим заготовки и изделия между станками и
складами) и автоматизированным складам. Последние также являются своего рода
робототехническими системами, снабжающими производство заготовками,
сосредоточенными в соответствующих контейнерах. Тут налицо специализация подсистем,
которые могут взаимодействовать между собой "по горизонтали" без привлечения
главного компьютера.
При получении задачи от оператора система должна самоорганизоваться, выбрав
необходимый набор инструментов в станках и заготовок на складе, назначив пути
следования полуфабрикатов. Как видим, совершенно разные подсистемы здесь
объединены в единую систему и должны под управлением компьютера
функционировать в условиях кооперативности. Особое значение здесь приобретает
согласование систем координат подсистем, при этом существенную роль может сыграть
построение измерительных систем по принципу /-координат, поскольку этот подход
предусматривает измерение величин лишь одной размерности - длины (нет измерений
углов).
Важным аспектом, обеспечивающим работоспособность весьма сложных гибких
производственных систем, является техническая диагностика. Любому современному
техническому устройству требуется идентификация его состояния на предмет
определения возможной длительности его безотказной работы27. Данное положение
полностью справедливо и для робототехники, причем диагностическая аппаратура,
наряду с соответствующими алгоритмами и программами, должна быть
встроенной, чтобы робот в процессе функционирования мог сам себя диагностировать
и при необходимости информировать о возможных нештатных ситуациях человека-
оператора.
В процессе развития робототехнических систем свойства системности и
кооперативности постоянно усиливаются. В соответствии с этим структура
робототехнических систем претерпела существенные изменения - от открытых кинематических
цепей, имитирующих человеческую руку, до замкнутых многоконтурных механизмов
параллельной структуры28, которые воспринимают нагрузку подобно
пространственным фермам, в силу чего обладают повышенными показателями по точности и
грузоподъемности. Однако такие системы требуют достаточно сложного
математического описания, основанного на винтовом исчислении, и этим объектам свойственны
особые конфигурации (точки бифуркации).
Укажем на относительно недавно обнаруженное свойство упомянутых
робототехнических систем параллельной структуры, связанное с тем, что их точки бифуркации
146


образуют континуумы - гиперповерхности, что обусловливает необходимость особого
рода управления вблизи соответствующих конфигураций.
В манипуляционном механизме параллельной структуры подсистемы работают
кооперативно, будучи замкнуты через выходное звено, на котором можно установить
какое-либо технологическое приспособление (например, шлифовальный круг),
обрабатывающее установленную на основании заготовку. Но в целях уменьшения
взаимовлияния между приводами, для увеличения общей жесткости конструкции были
предложены механизмы относительного манипулирования29, где и инструмент, и
заготовка перемещаются в пространстве. Каждый модуль при этом может иметь по
нескольку степеней свободы, а в целом относительное движение характеризуется
шестью степенями свободы. В данном случае мы наблюдаем развитие
"принципа относительности" и кооперативных взаимодействий между подсистемами в
робототехнике.
Укажем, что в робототехнических системах как, быть может, ни в одном другом
техническом устройстве человек пытается проявить свои потребности в инсайте30
(А. Маслоу). Еще со времен Фауста существовал "проект" создания некоего
гомункулуса, поэтому не случайно, что в робототехнике создаются системы, не имеющие,
на первый взгляд, никакой промышленной значимости, но имитирующие человека.
Речь идет, например, о роботах, которые умеют играть на фортепиано или гитаре
(хотя существуют электронные звуковые устройства, синтезирующие любой звук),
о роботах, способных выражать мимикой эмоции или поглощать пищу, пригодную для
человека.
Совсем недавно в Японии осуществлен весьма дорогостоящий проект двуногого
шагающего робота, который должен носить на себе систему, включающую
компьютер и, по-видимому, совокупность гироскопов и других устройств, обеспечивающих
стабилизацию при ходьбе. Все это свидетельствует, что принципы антропоморфности
во все большей степени становятся присущими робототехнике.
* * *
Подводя итоги, укажем, что научная робототехника изначально явилась продуктом
объединения теории механизмов (включая теорию приводов) и новой науки -
кибернетики (включая теорию информации и теорию автоматического управления).
Обе эти дисциплины можно считать подпадающими под эгиду классической науки,
однако в результате объединения возникло нечто большее, чем их формальная
"сумма", и каждой из этих дисциплин пришлось решать необходимые для этого
объединения задачи. Для механики это было рассмотрение многосвязанных
пространственных нелинейных систем со многими степенями свободы, а в кибернетике
понадобилась разработка принципов управления указанными системами в условиях
неполной и неточной информации о внутреннем состоянии и об условиях внешней
среды.
Возникшая в результате междисциплинарного взаимодействия новая дисциплина -
научная робототехника - стала во многом носить черты неклассической науки,
причиной чему явились парадигмальные прививки из физики. Речь идет, в частности,
об эффектах квантования информации и действия, а также об относительности
времени и положения различных частей робототехнических устройств.
Эта научная дисциплина все более приобретает характер постнеклассической науки.
Данный тезис обусловлен тем, что робот как техническое устройство наиболее
отвечает принципам антропоморфности - это проявляется и в структуре его
механической части, и в построении систем управления, в которых может быть
"встроен" человек-оператор. Объединение робототехнических устройств различного
назначения (транспортных, измерительных, технологических) приводит к появлению
новых иерархически организованных систем, например, связанных с гибким
автоматизированным производством.
147


Таким образом, научная робототехника несет в себе тесно переплетенные
проявления всех трех этапов развития науки: классического, неклассического и
постнеклассического.
Автор выражает признательность руководству Благотворительного фонда
содействия отечественной науке за материальную поддержку.
Примечания
1 Степин B.C. Теоретическое знание. М., 2000.
2 Там же. С. 20, 42, 53.
3 Там же. С. 58, 74, 76.
4 Там же. С. 120,585,586.
5 Там же. С. 247, 3%, 449, 575.
6 Там же. С. 389, 426, 615.
7 Там же. С. 662, 624, 625.
8 Там же. С. 627,681.
9 Хофштадтер Д. Гедель, Эшер, Бах: эта бесконечная гирлянда. Самара, 2001. С. 28.
10 Барсуков И.Б. Развитие манипуляционных систем и конструктивных компоновок промышленных
роботов СССР // Актуальные вопросы промышленной робототехники. М., 1989.
11 Философия техники: история и современность. М., 1997. С. 20.
12 Степин B.C. Теоретическое знание. М., 2000. С. 117.
13 Попов Е.П., Верещагин А.Ф., Зенкевич СП. Манипулянионные роботы. Динамика и алгоритмы. М.,
1978.
14 Диментберг Ф.М. Теория пространственных шарнирных механизмов. М., 1982.
15 Denavit J J., Hartenberg R.SA. Kinematic Notation for Lower Pair Mechanisms Based on Matrices //
Tr. ASME, Ser. E, J. Appl. Mech., 1955. V. 22. № 2.
16 Медведев B.C., Лесков AT., Ющенко A.C. Системы управления манипуляционных роботов. M., 1978.
17 Артоболевский И.И. Теория механизмов и машин. Учеб. пособие для вузов. 4-е изд., перераб. и доп.,
М., 1988; Левшпский Н.И. Теория механизмов и машин. Учеб. пособие для вузов. М., 1990.
18 Степин B.C. Теоретическое знание. М., 2000. С. 447, 548.
19 Координатные измерительные машины и их применение. М., 1988.
20 Бруевич Н.Г., Правоторова Е.А., Сергеев В.И. Основы теории точности механизмов. М., 1988.
21 Колискор А.Ш. Разработка и исследование промышленных роботов на основе /-координат // Станки и
инструмент. 1982. № 12. С. 21-24.
22 Вукобратович М., Стокич Д. Управление манипуляционными роботами: теория и приложения. М.,
1985.
23 Пол Р. Моделирование, планирование траекторий и управление движением робота-манипулятора. М.,
1976.
24 Тимофеев A.B. Управление роботами. Учеб. пособие. Л., 1986; Болнокин В.Е., Чинаев П.И. Анализ и
синтез систем автоматического управления на ЭВМ. Алгоритмы и программы: Справочник. М., 1991.
25 Манилуляционные системы роботов. /Корендясев А.И., Саламандра Б.Л., Тывес Л.И. и др. М., 1989.
26 Глазунов В.А. Об управлении манипулятором в особенных положениях // Известия АН СССР.
Механика твердого тела. 1985. № 4.
27 Нахапетян Е.Г. Диагностирование оборудования гибкого автоматизированного производства. М.,
1985.
28 Глазунов В.А., Колискор А.Ш., Крайнев А.Ф. Пространственные механизмы параллельной структуры.
М., 1991.
29 Крайнев А.Ф. Механика - от греческого mechanice (techne) - искусство построения машин //
Фундаментальный словарь. М., 2000. С. 431-433; Крайнев А.Ф., Глазунов В.А. Новые механизмы
относительного манипулирования // Проблемы машиностроения и надежности машин. Машиноведение, 1994.
№5.
30 Маслоу А.Г. Новые рубежи человеческой природы. М., 1999.
148


ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Пространство символа и символ
пространства
в работах Ю.М. Лотмана
Е.В. ВОЛКОВА
"... символ выступает как бы конденсатором
принципов знаковости, и, одновременно,
выводит за пределы знаковости."
Ю. Лотман
"Пространство в художественном произведении
моделирует разные связи картины мира:
временные, социальные, этические и т.п."
Ю. Лотман
Об универсализме Ю.М. Лотмана как исследователя писали все, кто был знаком
с его трудами, слушал его доклады и лекции, знал лично. "В круг его интересов входят
эстетика, поэтика, теория семиотики, история культуры, мифология и теория кино -
и все это помимо основной дисциплины, истории русской литературы"1, - писал
У. Эко. Очевидна приверженность Ю. Лотмана к философии, к естественно-научным
дисциплинам, к математике. Нельзя не вспомнить его самоотверженную преданность
работе на кафедре в качестве лектора, читающего множество общих и специальных
курсов: новые идеи сразу доносились до студенческой аудитории2.
В предлагаемой статье речь пойдет о некоторых идеях Ю. Лотмана, наиболее
последовательно развитых в работах, которые изданы в 80-е - начале 90-х годов.
В них переосмыслены также и более ранние исследования ученого, относящиеся еще
к 60-70-м годам. Из всего богатства идей нами выбраны лишь проблемы символа
и пространства, которые, по мнению автора статьи, являются одной из стержневых
интеллектуальных линий зрелых и последних исследований ученого. Формулировка
самой проблемы в названии статьи - невольная стилизация лотмановской тяги
к "перевертышам", к взаимозаменяемостям, к конфликтным противостояниям и пере-
Эко У. Предисловие к английскому изданию II Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. М, 1996.
С. 405.
2 28 апреля 2002 г. Ю.М. Лотману исполнилось бы 80 лет, а 28 октября 2003 г. минует 10 лет с момента
его кончины. Б.Ф. Егорову он писал в 1985 г.: "А я строевой - хожу только в эскадроне. Хочу умереть на
кафедре (Лотмановский сборник I. M., 1995. С. 76). Всю войну Лотман был на фронте. А лекции читал до
весны 1993 г.; в оставшиеся месяцы диктовал ученикам и коллегам последние работы.
149


ходам. Например, много говорится им о двух противоположных тенденциях в
культуре: семиотизации и десемиотизации, о двойственности взаимоотношений текста
с не-текстом, когда вместо обычного превосходства текстов над не-текстами и
выражения культурных ценностей только в текстах может происходить инверсия,
"вторичное перевернутое соотношение: тексты объявляются ложными, а истина вытекает из
бывших нетекстов"3.
Символ имеет пространственную среду, пространственную многоликость,
усиливаемую тем, что по нему "бежит" время, история, а пространства, культурные
и художественные, концентрируют свои смысловые сгущения в символических
"вершинах", треугольниках, многоугольниках. Эта переходность пространства и символа
становится возможна благодаря введенному Ю. Лотманом понятию семиосферы -
обволакивающего человека и человеческое общество семиотического континуума.
Введение понятия семиосферы было вызвано тем, что две научные традиции,
лежащие у истоков семиотики - традиция Пирса - Морриса, которая исходит из
понятия знака как первоэлемента семиотической системы, и традиция Соссюра
и Пражской школы, которая исходит из антиномии языка и речи (текста), - хотя
и оправдали себя на первых этапах развития семиотики, в настоящее время
обнаружили, полагает Лотман, свои уязвимые места. Уязвимость эта - в подмене
эвристической целесообразностью онтологических свойств объекта, а также в сведении
сложного объекта к сумме простых. Необходимо поэтому рассмотреть этот
семиотический континуум, который заполнен "разнотипными и находящимися на разном
уровне организации семиотическими образованиями"4. По типу биосферы В.
Вернадского (но не по аналогии с ноосферой), Лотман предлагает понятие семиосферы.
Семиосфера характеризуется отграниченностъю и семиотической
неравномерностью. Первый признак влечет за собой однородность и индивидуальность
семиосферы. Второй - 1) наличие центра (ядра) и периферии; 2) смешения уровней;
3) различную скорость в развитии различных участков; 4) диахронную глубину,
идущую от памяти культуры. А это приводит к динамике, изменчивости, подвижности
системы и создает условия для диалога. Символ и символическое пространство
погружены в семиосферу, в значительной степени определяют ее и одновременно
являются результатом происходящих в ней процессов.
В какой мере обосновано выражение "пространство символа"? В трудах Лотмана
встречаются бытовое, сакральное, профаннсе пространство, пространство жизни,
смерти, природы, русской культуры, пространство смысла и т.п. Лотман полагал,
что термин "пространство" экстраполирован из математического понимания
пространства как множества объектов (точек), между которыми существует отношение
непрерывности. По его мнению, можно говорить о "семантическом пространстве,
пространстве окрашенности, этическом пространстве и даже пространстве
физического пространства"5.
Что касается символического пространства, то это особый вид художественного
пространства, где имеются текст, специфические знаки, условные и иконические,
а главное - концентрация или "россыпь" знаков - символов, представляющих текст
в тексте. Семиотическое пространство в широком смысле этого слова находится
в отношениях взаимообратимости и переходности с семиосферой: "семиотическое
пространство может рассматриваться как единый механизм (если не организм). Тогда
первичной окажется не тот или иной кирпичик, а "большая система", именуемая
семиосферой. Семиосфера есть то семиотическое пространство, вне которого
невозможно само существование семиозиса"6.
3 Егоров Б.Ф. Жизнь и творчество Ю.М. Лотмана. М., 1999. С. 138.
4 Лотман Ю.М. О семиосфере // Лотман Ю.М. Избранные статьи в трех томах. Таллинн, 1992. Т. I.
С. 11-12.
5 Лотман Ю.М. Письма. М., 1997. С. 720.
6 Лотман Ю.М. О семиосфере II Лотман Ю.М. Избранные статьи в трех томах. Т. I. С. 14.
150


Но зачем же тогда говорить о символе пространства, как это сказано, в названии
статьи? Дело в том, что художественное пространство7 моделирует не только, а в
некоторых случаях не столько пространственные отношения как таковые, а передает,
символизируя, этические, религиозные, психологические, культурно-исторические,
космологические представления о ценностях, прибегая при этом к фантастическим
преувеличениям, замещениям, сжиманиям, растяжениям, рассчитанным на культурно-
семиотический опыт зрителя и на работу его воображения.
В последних, насыщенных теорией, философскими размышлениями и
методологическими исканиями (снова и снова!) книгах Ю.М. Лотман остается верен своему
принципу единения эмпирического материала и теоретико-генерализующего и
методологического подхода к нему: "Лично я не могу провести резкую черту, где для меня
кончается историческое описание и начинается семиотика. Здесь нет
противопоставления, нет разрыва. Для меня эти сферы органично связаны. Это важно иметь
в виду, поскольку само семиотическое направление начиналось с отрицания
исторического изучения. Отойти от исторического исследования необходимо было для того,
чтобы вернуться к нему... Для нас абстрактные модели были необходимой
дисциплиной ума, которая давала новое орудие для традиционного материала*'8.
Освобождение от накопившегося "исторического мусора" давало свободу и новую научную
базу.
Способность "быть символом"
Свое понимание символа Лотман дает на фоне обобщенного представления
о традиции его истолкования, вычленяя из традиции только некоторые линии, те, от
которых ему необходимо или оттолкнуться или, наоборот, отдельные аспекты этих
идей вобрать в свою концепцию.
Символ, во-первых, следует отличать от символического значения как простого
синонима знаковости вообще. Это различение идет от Ф. де Соссюра. Думается,
однако, это разграничение восходит и к более дальним идеям, например, к Гегелю,
труды которого Лотман очень хорошо знал. В символе, по Гегелю, нет совершенно
произвольного, т.е. немотивированного соединения значения и его выражения, однако
имеется некоторое соответствие между ними, хотя соответствие это неполное,
частичное. Отсюда - двусмысленность символа, обозначающего и то, и другое
одновременно. Символ тоже знак, но знак особый, который уже в своей внешней
форме "заключает в себе содержание выявляемого в нем представления"9. Символ
не есть, переходя на словарь Соссюра, чисто конвенциональный знак, он
приближается к знаку иконическому. Ю. Лотман подобные отношения называл
эквивалентностью, проявляемой в различной степени соответствия.
Хотя о проблемах художественного пространства Лотман писал уже в монографии 1970 г. -
"Структура художественного текста"7 и там же упоминал о символе7, однако именно издания конца 80 -
начала 90-х годов сгавят их в один из центров при исследовании семиосфсры. Это статьи первого тома
трехтомника: "Символ в системе культуры", "Символика Петербурга и проблемы семиотики города" и
специальный раздел - "Семиотика культуры", куда входит статья "Проблема художественного
пространства в прозе Гоголя", а также акцентированная проблематика символа и пространства в книге "Внутри
мыслящих миров". Каждый раздел этого издания заканчивается статьями о символе: I раздел "Текст как
смыслопорождающее устройство" - статьями «Символ - "ген сюжета"», "Символ в системе культуры";
II раздел "Ссмиосфера" содержит подраздел "Символические пространства", в котором четыре параграфа:
"О понятии географического пространства в русских средневековых текстах", «Путешествие Улисса в
"Божественной комедии" Данте», «Дом в "Мастере и Маргарите"», "Символика Петербурга"; III раздел
"Память культуры. История и семиотика" содержит статью "О роли типологических символов в истории
культуры". Предсмертные статьи - сгусток проблем символики и историко-семиотической пространст-
венности, здесь же - замыслы документально-исторических повествований с выделением аналогичных
аспектов.
8Лотман Ю.М. Зимние заметки о летних школах // Ю.М. Лотман и тартуско-московская семиотическая
школа. М., 1994. С. 296.
9 См.: Гегель Г.Ф.В. Эстетика. В четырех томах. М., 1969. Т. 2. С. 13-22.
151


Во-вторых, символ, подобно знаку одного уровня семиотической системы,
отсылает адресат к значению знака другого уровня семиотической системы или языка.
В этой ситуации символическое значение выступает как средство перевода плана
выражения в иной план - план содержания. (О семантизации формальных элементов
посредством подобной соотнесенности знака одного уровня к знаку иного уровня,
о том, как синтагматическое на одном уровне иерархии художественного текста
оказывается семантическим на другом, Лотман аргументированно писал в "Структуре
художественного текста".)
В-третьих, Лотман особое место отводит интерпретации символа как выражению
им высшей, но уже незнаковой функции. В этом случае содержание как нечто
иррациональное лишь мерцает сквозь выражение, и символ исполняет роль связующего
моста между миром рациональным и мистическим. Скорее всего, Ю. Лотман имеет
в виду идею П. Флоренского о символах мистических (нисходящих из горнего мира),
которые "осязают вечные ноумены вещей в горнем мире и, напитавшись ими, на
границе вхождения в дольние миры, облекаются в символические образы искусства;
"это выкристаллизовавшийся на границе миров опыт мистической жизни"10, - писал
Флоренский.
Чтобы выделить признак, позволяющий знаку стать символом, Лотман отличает
его от цитаты и реминисценции: в них план выражения является знаком-индексом,
находящимся с текстом в метонимическом отношении (относясь к нему по принципу
смежности). "Символ же и в плане выражения, и в плане содержания всегда
представляет собой некоторый текст (курсив мой. - Е.В.), т.е. обладает некоторым единым
замкнутым в себе значением и отчетливо выраженной границей, позволяющей ясно
выделить его из окружающего семиотического контекста"11. Это и есть, по Лотману,
одна из существенных особенностей, позволяющих знаку быть символом. Из этого
обстоятельства вытекают и другие. Оно определяет то, что символ сравнительно
легко вычленяется из семиотического окружения и столь же легко входит в новые.
С этим связана и такая еще в ранней работе отмеченная черта символа: если
"... метафора строится как сближение двух самостоятельных единиц", то "символ -
как углубление в значение одной единицы"12.
Стержневая группа символов, полагает Ю. Лотман, глубоко архаична и восходит
к дописьменной культуре. Символы хранят в себе, конденсируют в свернутом виде
глубинные и обширные "программы" текстов и сюжетов, являясь механизмом памяти
культуры и ее единства: они не дают ей распасться на изолированные
хронологические пласты. Символ пронизывает срез культуры по вертикали, никогда не
принадлежа одному ограниченному пласту культуры. Скорее, это лотмановское
"никогда" означает "по преимуществу". И нет необходимости полемизировать с этим
положением, поскольку в других текстах ученого содержится корректировка этого
положения. Для представления о полноте лотмановской позиции, отметим другую
статью - "Символ" - "ген сюжета", в которой он обращает внимание на то, что поэт
может черпать свою символику не только из памяти культуры, но и из ближайшего
арсенала эпохи, культурного направления, социального круга. В целом же Ю. Лотман
называл символ посредником между синхронией текста и памятью культуры13.
А память культуры хранит архаику.
Память символа древнее его несимволического окружения, а инвариантное ядро
символа содержит устойчивые представления, сюжеты и ценностные предпочтения.
10 Флоренский П.Л. Иконостас. М., 1994. С. 47. С архивом П. Флоренского Лотман знакомился
и некоторые его произведения напечатал в "Трудах но знаковым системам": "Обратную перспективу".
1967. Т. 2. "Пифагоровы числа", "Закон иллюзий", Symbolarium (словарь символов) - 1971. Т. 5. Идеи
П. Флоренского о символах горнего и дольнего мира тогда, видимо, нельзя было напечатать.
11 Лотман ЮМ. Внутри мыслящих миров. М., 1996. С. 123.
12 Лотман ЮМ. Структура художественного текста. М., 1970. С. 254.
13 Лотман ЮМ. Внутри мыслящих миров. С. 160.
152


Вместе с тем, отмечает Лотман, хотя смысловые запасы, потенции символа шире его
конкретной реализации, он под влиянием нового контекста сам трансформируется,
предстает в своей преображенной вариативности, посылая снова свои импульсы
новому тексту, прорастая в нем, как некое зерно, которое существовало в культурной
памяти до текста.
Для Лотмана пространство культуры - "пространство общей памяти", но это не
означает, что единство существует лишь на центральном уровне: ведь существует еще
память субкультур. При переходе символа в иную субкультуру необходимо
восполнить какие-то неизбежно утрачиваемые моменты. Лотман приводит пример того, как
Державин в конце жизни писал комментарий на собственные оды, ибо он понимал,
что, во-первых, разрушен коллектив читателей екатерининского времени, во-вторых,
сам жанр оды разрушался, как и вообще поэтика XVIII в. Он понимал, что его поэзия
переходит в сферу другого коллектива, с другим объемом памяти. Каждая культура
определяет в своей парадигме то, что следует помнить, а что следует забыть, что "как
бы перестает существовать". Но "прошедшее не прошло", - говорит Лотман.
Активная память порождает новые тексты, откапывая их из земли, из археологической
пыли, из маргинальной сферы, из забвения. Отсюда - статьи типа: "Неизвестный
памятник средневековой поэзии" или "Еще один забытый писатель XVIII века".
"Актуальные тексты высвечиваются памятью, а неактуальные не исчезают, а как бы
погасают, переходя в потенцию"14.
Тема активной и постоянно видоизменяющейся памяти культуры сближает
научную позицию Ю. Лотмана с М. Бахтиным. Лотман постоянно работал с понятием
"память жанра", обоснованным М. Бахтиным; он также высоко ценил такое
положение старшего ученого: "... у каждого смысла будет свой праздник
возрождения"15. Здесь не частные совпадения, а глубокая "эквивалентность", говоря словами
Лотмана, научных позиций, несмотря на различия. Бахтин тоже понимает память
не только как свойство индивидуального сознания, но прежде всего как
универсальную категорию Большого времени культуры, через которую только и
осуществляется ее развитие. Память подходит к бытию с точки зрения его ценностной
весомости и завершенности. Индивидуальная жизнь сохраняется в родовой исторической
памяти через имя, именование. При помощи имени происходит вхождение индивида
в родовое культурное целое, без утраты им своей индивидуальности. Имя
благословляет именуемого на вечность, приобщает его к вечной жизни: "Пока сохраняется
имя (память), сохраняется (остается) в бытии именуемый, продолжает еще жить
в нем"16. "Абсолютная смерть (небытие) есть неуслышанность, непризнанность,
невспомянутость", - писал М. Бахтин в "Заметках 1961 г."17
Культурная память, сохраняемая в символе, противостоит, по Лотману,
быстротекущему времени. Поэтому прошедшее выступает как пребывающее. В процессе
своего движения по толще культуры символ не только теряет смыслы, но и
накапливает их. Надо, кроме того, иметь в виду и "накопления", поступающие "со
стороны": любая культура, полагает Ю. Лотман, подвергнута "бомбардировке" случайных
текстов-символов, не только тех, которые включены в традицию, но и тех, которые
представляют "возмущающие вторжения", занесенные из отдаленных во времени или
пространстве культур.
Возникает интересная проблема для исследователя: в какой мере тяготеющий
к строгости и точности структурно-семиотических исследований Ю. Лотман
использовал символику в своих собственных работах? Думается, что использовал широко. Мы
лишь проанализировали некоторые тексты Ю. Лотмана и имеем мало данных для
обстоятельных выводов. Вот некоторые примеры.
4 См.: Лотман ЮМ. Память в культурологическом отношении // Лотман ЮМ. Избранные статьи
в трех томах. Т. I. С. 201.
15 Бахтин ММ. Эстетика словесного творчества. Мм 1979. С. 373.
16 Бахтин ММ. Сочинения в семи томах. Т. V. М, 1996. С. 101.
17 Там же. С. 344.
153


Первоначально книга о Карамзине называлась: "Карамзин - автор Карамзина".
Суть ее Лотман видел "в анализе произведений Карамзина, написанных от первого
лица, восстановлении отношений между Dichtung und Wahrheit, реальной биографией
и литературной мифологией"18. "Сотворение Карамзина" возникло в соответствии
с символическим эпиграфом из Чаадаева. Это тема активного самоформирования
личности в тех обстоятельствах, которые этому самостоянию и независимости
противостоят (тема глубоко личная для Лотмана). Аналогичная идея-символ уже
была в какой-то степени осуществлена в книге Лотмана "Александр Сергеевич
Пушкин. Биография писателя". В предисловии к польскому изданию книги о Пушкине
Лотман писал: "Пушкин умел противопоставить политической несвободе
поэтическую свободу, превратить жизнь в творчество"19. Для него было важно право строить
свою биографию как творческий акт, имея право на выбор. Семиотическая
культурология, по мнению Лотмана, занимается живыми людьми, а это значит, человеком "в
общении с другими людьми, с самим собой, с Богом, Природой, Культурой,
Миром!..."20 Это, по Лотману, человек общающийся, семиотический человек (по
М. Бахтину - "диалогический"), и он может быть описан с помощью символов.
Именно это демонстрирует замечательная книга Лотмана "Сотворение Карамзина"21.
В самом тексте книги символы концентрируются тут и там, они как бы подталкивают
развитие сюжета: "Дон Кихот, утративший надежды", "Скептик, утративший веру
в скептицизм", "Возвышение жизни до уровня высокой игры", "Юный представитель
юной цивилизации перед старыми мыслителями старой Европы", "Литература тех лет
одета в гвардейские мундиры и дипломатические фраки", "Историей управляет
палица, а не книга" и т.п.
Осенью 1991 г. у Лотмана сложился замысел необычной книги; это было уже
тогда, когда он с трудом читал и писал, и мог, лишь полагаясь на свою гениальную
память, диктовать. Это должна была быть серия публикаций при поддержке
Пушкинского Дома: "История неисторических событий: жизнь и быт семьи
Дурново". Лотман надеялся, что семейные и родственные связи Дурново приведут
к лицам из декабристской среды, с одной стороны, и придворного круга - с другой.
Волконский и Бенкендорф - как живая натура. Интересны названия томов. В этот
период Лотмана волнует символ Дома (это отчетливо видно в работах о Пушкине).
Первый том должен был называться "Дом на Английской набережной", третий -
"Камень и трава"22. Мысли Лотмана о третьем томе: "В основе структуры быта лежит
исходное противоречие, которое, в частности, в геральдике отразилось как антитеза
черного и зеленого. Мы говорим о противостоянии двух структурополагающих
символов: камня и травы. Символика эта легла в основу противостояния городской
и сельской жизни, дома и поля, культуры и природы. Символы эти вобрали в себя
разнообразные пласты семантики: географический, социальный, исторический. Они
развертывались в смысловые пирамиды, с одной стороны, антитетически, а с другой
стороны, получали смысл во взаимных противопоставлениях, а не в изолированном
бытии. На этой основе исторически зарождалась связь-противостояние, своеобразная
любовь-вражда городской и сельской культуры"23.
Автор статьи под влиянием идей Ю. Лотмана, обратившись снова к творчеству
В. Шаламова, попытался провести классификацию символов писателя: 1)
архаические: медвежья тропа, камень, лес, гора, дорога, пещера, хлеб, скифская баба, вода,
огонь, луна; 2) символы более поздней культуры: бумага, рыцарь, графит, струна;
18 Лотман Ю.М. Письмо Б.Ф. Егорову 12/VII 85 // Лотмановский сборник I. С. 73.
Лотман Ю.М. "Александр Сергеевич Пушкин. Биография писателя'*. Предисловие к польскому
изданию // Там же. С 87.
20 Там же. С. 85.
21 Лотман Ю.М. Сотворение Карамзина. М., 1987.
22 Погосян ЕЛ. Камень и трава // Лотмановский сборник I. С. 79.
23 Там же. С. 80.
154


3) модернизированные символы дороги: трап, шоссе; 4) символы ближайшего
социально-исторического арсенала и географического плана: тачка, анкета, срок,
Колыма, "лиловый мед", лиственница, стланик, вечная мерзлота.
Концентрация и текучесть смыслов в символе
Первым стимулом художественного текстопорождения, согласно концепции Лот-
мана, становится символ, то есть уже в замысле содержится хотя бы потенциально
художественная функция текста: "цепь, генерирующая художественный текст, не
только психологически, но и логически начинается не с логически выраженной
"темы", лежащей вне искусства, а с емкого символа, дающего простор для
многообразных интерпретаций и уже имеющего художественную природу"24.
Не случайно, по мнению ученого, Достоевский первый этап работы писателя
называл "делом поэта", а дальнейшую разработку - делом художника, в смысле -
профессионала и мастера. Первая часть - "драгоценный камень", "алмаз" в душе
поэта, вторая - дело художника, который, получив алмаз, должен обработать его.
"Имеется достаточно свидетельств в пользу того, что первым звеном этой цепи, как
правило, является символ^ даже если деятели искусств говорят о каком-либо звуке или
даже запахе, являющемся "зерном развертывания" будущего текста, речь, как при
дальнейшем рассмотрении оказывается, идет о символическом выразителе некоторой
индивидуальной семиотики, например, об ассоциативной символизации детства,
решающего эпизода сердечной биографии и т.д."25, - пишет Ю.М. Лотман.
Так, судя по рукописям в архивах Достоевского, начало работы над "Бесами"
окружено "целым облаком параллельных замыслов", которые потом фрагментарно
или более крупными частями войдут в текст романа. Однако художественный текст
романа начал создаваться, когда множество первоначальных впечатлений и
набросков сконцентрировались в символике пушкинского эпиграфа из баллады "Бесы"
и воплотились в евангельском образе беснования. Этот символ как бы озарил уже
имеющиеся сюжетные заготовки и спрогнозировал дальнейшее сюжетное
движение"26. Символ определяет движение сюжета, но не в смысле обязательного
следования одного звена за другим; он предполагает выбор вариантов. Это как бы
пучок возможностей, подобный клубку шерсти, из которого выматываются нити,
отнюдь не всегда ровные, а с узлами и разрывами. В силу сказанного Лотман
определяет символ как глубинное кодирующее устройство, как сюжетно-текстовый
"ген" "Однако то, что один и тот же исходный символ может развертываться
в различные сюжеты и что сам процесс такого развертывания имеет необратимый
и непредсказуемый характер, показывает, что творческий процесс асимметричен по
своей природе"27, - заключает Ю. Лотман, имея в виду не только и не столько
установление закономерностей в развитии и художественной культуры, и творчества
индивидуального, сколько идею о вероятностной непредсказуемости в развитии как
масштабных процессов художественного движения, так и личностного воплощения
творческих замыслов.
Исторически наиболее активные символы, по мнению Лотмана, характеризуются
относительной неопределенностью связи между планом выражения и планом
содержания. Содержание не полностью покрывается выражением: последнее намекает на
многомерное смысловое пространство, становясь более близким то к одной, то
к другой его грани. В архаических символах Лотман выделял их простоту,
элементарность, что не мешает, а способствует увеличению их культурно-смысловой
емкости. Так, крест, круг, пентаграмма обладают значительно большими смысло-
2 Лотман Ю.М. Текст в процессе движения: Автор - Аудитория, Замысел - Текст //Лотман Ю.М.
Внутри мыслящих миров. С. 103.
25 Там же. С. 102.
26 Там же. С. 105.
27 Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. С. 145.
155


выми потенциями, чем "Аполлон, сдирающий кожу с Марсия", в силу разрыва между
выражением и содержанием, их непроективности друг на друга.
Глубоко архаичен и семантически изменчив в пушкинских "Маленьких трагедиях"
мотив "гибельного пира". Лотман оттеняет трагичность этого символа тем символом
пира, который несет иные, положительные смыслы в других пушкинских
произведениях: причастие, соединение, братство, дружба, вольность, энергия, бьющая через
край, ликование, воображение ("Послание В.Л. Давыдову", "Вакхическая песня").
В последней появляются символы круга (солнце, кольцо, чаша) - древний солярный
знак.
В "Моцарте и Сальери" Сальери не сухой голый рационалист, он музыкант,
не чуждый вдохновенных минут, у него "средневековое жреческое отношение к
искусству". Это долг отречения, но во имя искусства вообще, которое выше худож
ника - его творца. Благородная идея, преданность искусству, понимание гениальности
Моцарта, глубокое чувство, вызванное его музыкой, - все это засушивается,
каменеет, мертвеет, застывает под влиянием бесчеловечных софизмов: Сальери
воспринимает себя как исполнителя высшей воли, как избранника, который призван
"остановить" Моцарта, ибо его взлет не принесет пользы, подняв искусство еще на
большую высоту. Абстрактная догма, попирающая трепетную человеческую жизнь,
заставляет Сальери каменеть. Пир в трактире "Золотого льва" - пир для Моцарта
с будущим каменным гостем. В своем рассказе о реквиеме Моцарт, сам того не
подозревая, уже предсказывает в черном человеке появление Командора, заменившего
друга.
Трагедия "Каменный гость" сдвинула смыслы пушкинских символов:
иррациональной стихии, смертоносного вихря, человеческого порыва к счастью и любви, долга,
рациональных принципов. И Дон Гуан, и Командор неоднозначны, текучи,
двусмысленны. Их "смертельный пир" многозначен: смыслы его то в отношении их антитез,
то аналогии, то скользящих перетеканий - в зависимости от системы отношений.
В "Пире во время чумы", где символ - в самом названии, все перевернуто
и извращено. Пир не в Доме (естественном пространстве и его символе), а на улице:
в домах не живут, "живут" кладбища. Дому живых противопоставлены дома
мертвых - холодные, подземные жилища (характерно оксюморонное для могилы слово
"жилище").
Таким образом, инвариант триады символов (статуя - человек - пир) дает
множество ростков в сюжетах разных текстов, множество вариативных смысловых и
эмоционально-эстетических "мерцаний". Однозначно рационалистически их невозможно
интерпретировать, не разрушив гибкий, многоцветный, структурно организованный
и одновременно открытый для истолкования текст.
Ю.М. Лотман обращает внимание на то, что "Последний день Помпеи" Брюллова
был выставлен для обозрения в то же время, когда Пушкин закончил поэму "Медный
всадник". Пушкин в полотне Брюллова увидел некую эквивалентность своим мыслям
художественно-философского плана: восстание стихии - статуи в движении - люди-
жертвы. Размышления Пушкина - художника и мыслителя образуются не
однозначными понятиями, а образами-символами словесно-зрительного бытия. Это
парадигма - как бы символический треугольник (стихия - цивилизация - человек),
"противоречивая природа которого подразумевает возможность не просто разных,
а дополнительных (в понимании Н. Бора, т.е. одинаково адекватно
интерпретирующих и одновременно взаимоисключающих) прочтений"28. Доминантная
интерпретация одного из членов этого символического "гнезда"-треугольника определяет
интерпретацию всех других образов-символов, меняя смысловые акценты. Эта
эстетика другого типа, полагает Лотман, чем та, которая была свойственна и поэтике
Буало, и немецким романтикам и даже немецкой идеалистической эстетике,
в которых образ в той или иной степени был адекватен словесно-рациональной
28 Лотман ЮМ. Об искусстве. СПб., 1998. С. 569.
156


интерпретации. Возможно, Ю. Лотман при этом не учел позицию Канта о
многозначности эстетической идеи, не сводимой к понятию, а также размышлений Гегеля,
впитавших кантовскую мысль о том, что идея в искусстве не силлогизм, не догмат. Но
в своем анализе стихотворного отрывка "Везувий зев открыл" и "Медного всадника"
Ю. Лотман показал, какие разные смысловые грани высвечиваются при повороте
художественной кристаллической решетки, в основе которой парадигма из трех
членов-символов, как перераспределяются смыслы: стихийного - сделанного,
бессознательного - сознательного, движимого - недвижимого, безличного - личного,
закономерного - случайного, рационального - иррационального. Смысловая
пластичность, открытость для интерпретации, которые выявляют не лежащие на
поверхности пласты, а выход в прошлое, в архаику и проекция в будущее создаются
благодаря различным смысловым сторонам; повернутым друг к другу в этом
символическом треугольнике (стихия - статуя - человек), обладающим необычайной
эстетико-смысловой емкостью и подвижностью. "Возможна чисто мифологическая
проекция: вода (= огонь) - обработанный металл или камень - человек. Второй
член, например, может получать истолкования: культура, ratio, власть, город, законы
истории. Тогда первый компонент будет трансформироваться в понятия "природа",
"бессознательная стихия". Но это же может быть противопоставление "дикой
вольности" и "мертвой неволи". Столь же сложными будут отношения первого
и второго компонентов парадигмы к третьему. Здесь может актуализироваться то,
что Гоголь называл "бедным богатством" простого человека, право на жизнь
и счастье которого противостоит и буйству разбушевавшихся стихий, и "скуке",
"холоду и граниту", "железной воле" и бесчеловечному разуму. Но сквозь него может
просвечивать и эгоизм..."29
Семиотическое пространство и символ границы
Семиотическое пространство не есть сумма отдельных языков; оно как бы
предшествует им и взаимодействует с ними. Язык - сгусток семиотического
пространства. Семиосфера не существует без языка и коммуникации. Она неоднородна:
в любом ее срезе присутствуют разные языки; в ней может активизироваться архаика
и на нее влиять инокультурные "вливания". В семиосфере, в ее синхроническом
разрезе работает не только то, что создается в данный хронологический отрезок, т.е.
последний временной пласт, а та толща культуры и инокультуры, которая содержится
в актуальной памяти. Семиосфера несимметрична, то есть она не только неоднородна,
но имеет тенденцию "притягиваться" к тому или иному полюсу. А это значит, что
существует подвижная асимметрия между центром, с его
структурно-организованными языками, и периферией, "окраинами", где доминируют языки,
обслуживающие отдельные функции субкультуры. Вводя понятие "презумпция семиотичности",
Ю. Лотман постулирует, что коллектив должен каким-то образом включить в
семиотический контекст эти периферийные языки и полуязыки-маргиналы.
Семиотические нормы ядра семиосферы стягивают семиотическое пространство в некие
единства, не дают семиосфере "расползаться", но при этом теряются разнообразие,
многоцветность. Если в центре нормы самоописания соответствуют реальной
картине, то на периферии такого соответствия не наблюдается, и маргинальные
явления в этой ситуации не замечаются, "как бы не существуют". Таким образом, на
метауровне очевидна тенденция к унификации, а на уровне семиотической реально
сти - к разнообразию. "Если карта верхнего слоя закрашена в одинаковый ровный
цвет, то нижняя пестрит красками и множеством пересекающихся границ"30.
Парадокс в том, что последующими исследователями эти самоописания, относимые
лишь к семиотическому центру, будут восприниматься как эквивалентные всей
Лотман ЮМ. Об искусстве. С. 573.
Лотман ЮМ. Внутри мыслящих миров. С. 173.
157


реальности. А целые пласты, не входившие в норму самоописания, остаются на самом
деле затемненными или как бы не существующими31.
Во второй половине XX в. произошла, по словам Ю. Лотмана, бурная агрессия
маргинальных форм культуры. Периферийные центры могут при этом тоже
выступать со своими метаописаниями и претендовать при этом на универсальную
структуру метаописания для всей семиосферы. Однако, по мнению Лотмана, единство
семиотического пространства семиосферы достигается не столько метаструктурными
построениями-описаниями, сколько единством отношения к границе, отделяющей
внутреннее пространство от внешнего.
Здесь с необходимостью возникают параллели с пониманием "границы"
у М. Бахтина, для которого внутренней территории у культурной области нет,
границы пересекают ее повсюду, проходя через каждую ее часть. Для Бахтина
постижение человеком своего "я" происходит на границе с "другим" (взаимосвязь
"кругозора" и "окружения"). Культура же постигает свою самобытность, глядя
в зеркало другой культуры. Смыслы возникают не "здесь" и не "там", а "между".
Эстетическое видение формируется на границе между бытием и бытом, вечностью
и повседневностью, в сфере вненаходимости и диалога. Автор находится на границе
создаваемого им художественного мира, как активный творец его, ибо вторжение
в этот мир разрушает его эстетическую устойчивость. Творческая работа автора
происходит на границе внутренней жизни героя, где душа повернута вовне. Событие
жизни текста возникает на рубеже двух сознаний, двух субъектов. У Лотмана два
субъекта - лишь минимум.
Согласно концепции Ю. Лотмана, "существенным элементом пространственного
метаязыка культуры является граница. Характер границы обусловлен мерностью
ограничиваемого ею пространства (и обратно). Поскольку в моделях культуры
в пограничных точках непрерывность пространства нарушается, граница всегда
принадлежит лишь одному - внутреннему или внешнему - и никогда обеим сразу"32.
Граница нарушает непрерывность пространства, отделяет одну культуру от другой,
чаще всего символизируя отделение организованности от неорганизованности,
близости и дальности, своего и чужого. Пространство "наше", "свое", "культурное",
"безопасное" противостоит "их" пространству - "чужому", "враждебному",
"опасному", "хаотическому". Всякая культура начинается с разбиения мира на пространство
"внутреннее" и "внешнее". Граница может отграничивать земное от потустороннего,
проходить по земному миру в качестве как основной, так и вспомогательной границы.
У Лотмана символ границы многозначен, но все-таки исполняет не только и не
столько функции принадлежности двум или нескольким культурам и семиозисам,
сколько функции их разделения и принадлежности одной из сторон. Хотя, как это
часто бывает в построениях Лотмана, он выдвигает и антитезис, объективно
31 Эти семиотические описания центра и периферии имеют некоторую преемственную перекличку с
идеями ОПОЯЗа о канонизации младших жанров, о переходе в не художестве иных, бытовых или
периферийных структур в художественные, о "сбрасывании" автоматизированных, заштампованных
художественных конструкций в быт, в повседневность. Канонизацию младших, малозаметных жанров, переход их
в высокие, крупные жанры осуществляют выдающиеся художники. В силу этого нужно изучать "мелочи"
на периферии эпохи, а не историю "генералов" от литературы (идея, восходящая к А. Веселовскому).
Б. Эйхенбаум выделял: а) господствующее направление искусства в том или ином срезе культуры;
б) наличие "новых заговорщиков" за спиной эстетического победителя, идеи которых казались совсем
недавно устарелыми и изжитыми; а также в) третье направление, которое возникает в момент распада
господствующего и занимает среднюю позицию, становясь и на путь реформ и стараясь сохранить
завоевания недавнего победителя; г) наконец, на "запасных путях", как бы ожидая своего часа, остается
направление, которое не имеет ярко выраженных теоретических принципов (самоописания, согласно
Лотману), пытаясь развивать неканонизированные, мало использованные традиции. "Заговорщики"
и "запасные пути" отличаются тем, что программа первых ориентирована, скорее всего, на архаику,
а вторых, в том, что, не имея четкой эстетической профаммы, проработанных художественных форм, они
вбирают новый материал (Эйхенбаум Б. Лермонтов. Опыт историко-литературной оценки // Эйхенбаум Б.
О литературе. Работы разных лет. М., 1987).
32 Лотман ЮМ. Избранные статьи в трех томах. Т. I. С. 397.
158


сближающий позиции его и М. Бахтина: "Понятие граница двусмысленно. С одной
стороны, она разделяет, с другой - соединяет. Она всегда граница с чем-то
и, следовательно, принадлежит обеим (выделено мной. - Е.В.) пограничным
культурам, обеим взаимоприлегающим семиосферам"33.
Дело в том, что граница - особая культурная насыщенность, место перевода чужой
семиотики на язык "нашей", место трансформации "внешнего" во "внутреннее"; это
"фильтрующая мембрана, которая трансформирует чужие тексты настолько, чтобы
они вписывались во внутреннюю семиотику семиосферы, оставаясь, однако,
инородными"34. Оказывается, все пространство семиосферы пересечено границами
разных уровней, языков и текстов - в этом очевидное сближение с позицией Бахтина.
Но вместе с тем трактовка специфически лотмановская: внутри семиосферы
образуются отдельные участки, обладающие непрерывным семиотическим
пространством, отграниченные единой границей, или группа дискретных пространств,
дискретность которых тоже отмечена границами, и более общее пространство,
отграниченное, с одной стороны, лишь фрагментом границы, а с другой - открытое.
При этом художественные персонажи делятся на подвижных и неподвижных: на
"героев пути", которые движутся по пространственно-этической траектории и не
могут осуществить "боковое движение", и на "героев степи", осуществляющих
непредсказуемое движение по "ширине".
Что касается понятия личности, то Лотман обращает внимание на то, что оно
может совпадать с физической границей человека или носить групповой характер. Во
втором случае Иван Грозный казнил вместе с боярами семью, слуг, даже крестьян их
деревни - в основе представление о личности второго типа. Аналогично поступал
Сталин.
Символ пространства
Активизация идей пространственных построений у Ю. Лотмана очевидна. В какой
мере она противостоит анализу культурно-исторического художественного времени?
Мы полагаем, что этот "пространственный крен" был связан с определенными
научными установками на определенном этапе научных поисков Ю. Лотмана. Но едва
ли был свойствен ему всегда.
Пространственная семиотика как особая научная дисциплина особенно
интересовала Ю. Лотмана в 80-е годы. Он связывал ее с развитием математических и
естественно-научных знаний, с идеями релятивности пространства, множественности
пространств, их асимметричности и взаимной дополнительности35. Для Лотмана,
рассматривающего художественное пространство как важнейшую модель мира
данного автора, как знаково-символическую модель культурно-исторических,
религиозных, этических представлений и предпочтений той или иной культурной
общности и семиосферы, экстраполяция абстрактного понятия пространства в
гуманитарную сферу была обоснованной. Причем ученый четко различал две ипостаси
пространственной организации: а) пространственная структура картины мира;
б) пространственные модели как язык описания типа культуры36. В первом случае это
объектный язык, во втором - метаязык описания. Высоко ценя идею М. Бахтина
о хронотопе, которая связана с идеями Эйнштейна и Ухтомского и имеет своим
философским истоком время-пространство Канта, Ю. Лотман вместе с тем говорил, что
для М. Бахтина базисным звеном было время. Это едва ли так. При анализе Гете -
действительно, время; при анализе Данте и особенно Достоевского - пространство,
да и раблезианский карнавал - единение несоединимого, амбивалентного: высокого
и низкого в пространственной гротескной совокупности.
33 Лотман ЮМ. Внутри мыслящих миров. С. 183.
34 Там же.
35 Лотман ЮМ. К проблеме пространственной семиотики //Лотман ЮМ. Об искусстве. С. 442.
36 См.: Лотман ЮМ. О метаязыке типологических описаний культуры // Лотман ЮМ. Избранные
статьи в трех томах. Т. I.
159


Но все-таки Ю. Лотман исходил из математического, топологического понимания
пространства как совокупности однородных объектов, между которыми есть
отношения, подобные обычным пространственным отношениям, однако они отвлечены
от всех свойств этих объектов, кроме тех, которые определяются этими принятыми
во внимание пространственно-подобными отношениями. Однако в работах Лотмана
мы находим не только анализ языка абстрактного пространственного
моделирования, а часто органичное соединение пространства с художественно-смысловыми
функциями.
Пространство в культурно-художественном контексте моделирует время,
психологические, этические, религиозные, этнографические смыслы, которые зачастую
конденсируются в символах. Пространственная картина мира многослойна, она
включает в себя и мифологический универсум, и научное моделирование, и бытовой
"здравый смысл".
Предваряя анализ художественного пространства Гоголя37, Лотман разграничивает
пространство: точечное, линеарное, плоскостное и объемное. Линеарное и
плоскостное имеют горизонтальную и вертикальную направленности. Образом
линеарного пространства является в искусстве дорога, с акцентом на признаке длины.
Пространство может быть последовательно вытянутым, но точечным, пересекаемым
границами. Символ дороги - запрет на движение в том направлении, где пространство
ограничено (это означает "сойти с пути"), и естественно движение в том направлении,
в котором граница отсутствует. Линеарное пространство может символизировать
нисхождение или восхождение героя. Лотман, как уже говорилось, различает "героев
пути" и "героев степи". Вторые не имеют запрета на боковое движение. Функция этих
героев - переходить границы. От использования абстрактного языка описаний
Лотман, естественно, как историк художественной культуры переходит к языку,
имеющему содержательные функции, свойственные индивидуальности Гоголя и его
культурно-эстетической семиосфере (будь то Миргород, Петербург или город N), ибо,
как пишет исследователь, "язык художественного произведения - не пустотелый
сосуд литературы". По мнению ученого, "именно Гоголь раскрыл для русской
литературы всю художественную мощь пространственных моделей, многое определив
в творческом языке русской литературы от Толстого, Достоевского и Салтыкова-
Щедрина до Михаила Булгакова и Юрия Тынянова"38.
Уже в цикле "Вечера на хуторе близ Диканьки" бытовое и сказочное пространства
могут локализоваться в разных местах, а также пересекаться, когда представляется
возможность переходить из одного в другое. Очевидно их сходство, но оно
обманчивое, неподлинное. Надевая на себя маску обыденного пространства,
волшебное пространство "разрывается, морщится и закручивается": пятно
превращается в точку, и наоборот, происходит или растяжение пространства или его
сжатие, или взаимное пересечение бытового и сказочного или их взаимоисключение.
Бытовое предстает как театрализованное, отсюда - подобие театрализованной
площадки, "перенаселенность" персонажами, совершающими значимые действия,
а также отмеченность границ. Бытовое - в закрытом помещении, фантастическое -
в открытом. Характерная для Гоголя антитеза: в бытовом пространстве движение
представлено как неподвижность, как ряд статических поз с резкими скачками. Оно
забито вещами, фантастическое же - "природными и астральными явлениями,
воздухом, очертаниями рельефа местности, горами, реками, растительностью"39.
Здесь безграничность пространства и движение неподвижных предметов, в отличие от
застылости живых людей в бытовом пространстве.
3 См.: Лотман Ю.М. Проблема художественного пространства в прозе Гоголя // Лотман Ю.М.
Избранные статьи в трех томах. Т. I.
38Лотман Ю.М. Проблема художественного пространства в прозе Гоголя //Лотман Ю.М. Избранные
статьи в трех томах. Т. I. С. 447.
39 Там же. С. 423.
160


Пространство "Миргорода" вырастает из "Вечеров", но оно усложнено в своей
антитетичности, в своей похожей непохожести. В "Старосветских помещиках"
противопоставлено пространство обитателей этой усадебки и всего остального мира,
где, кстати, находится точка зрения повествователя. Жилище старосветских
помещиков отмечено "кольцеобразной топографией, причем каждое из колец - это
особый пояс границы, которая, чем ближе к центру, тем недоступнее для внешнего
мира"40. Внутреннее пространство близко, внешнее удалено, первое - свое, второе -
чужое. Пространство помещиков - Дом. В этой замкнутости нет течения, действия,
временного движения, а происходит многократное повторение одного и того же.
Изменения и происшествия здесь равны катастрофе, гибели, которая пришла из
внешнего пространства.
Близкие пространственные построения могут, в зависимости от индивидуального
текста, выражать разные содержательные понятия (и идею добра, и идею зла), что
видно из сопоставления повестей "Миргорода". Беспредельное расширение
пространства, по мысли Лотмана, превращается из области простора и свободы
в бездонность, несовместимую с жизнью, что получает в творчестве Гоголя
устойчивое пространственное изображение "бездны", "провала", легко переходящих
в бытовое "дыра", "прореха".
В "Петербургских повестях" происходит превращение бытового пространства
в фикцию - в не-пространство. Здесь мир застывшего, замкнутого пространства,
одеревенелого, раздробленного, забитого неподвижными видами (общность
с "Миргородом"), и мир бюрократический, в этом смысле он, будучи причастен
к бумагам, делопроизводству, непрерывен. Но это мир плана выражения, лишенный
глубинной содержательности и человечности. Особенности петербургского цикла -
появление у героев своего пути: непрерывная последовательность состояний, когда
каждое вытекает из предыдущего. Это или переход в ничто бюрократического
пространства или бегство из него. В этой ситуации обыденное, бытовое пространство,
при всей своей мизерности, - символ реальности существования. Шинель - дом, тепло.
Трагедия утраты "дома" роднит Акакия Акакиевича с Афанасием Ивановичем.
Все типы художественного пространства, ранее представленные в прозе Гоголя,
в "Мертвых душах" синтезированы. Здесь антитеза не только ограниченного -
неограниченного, но и направленного - ненаправленного. Ненаправленность
пространства - символ бесцельности жизни. Пространство съеживается в прореху,
пустоту, с одной стороны, с другой - переходит все границы. Налицо тождественность
пространственных антиномий ("съежиться - развернуться"). Город N тоже предстает
как единство антитезы - разорванности, неподвижности - и размытых границ.
Простор в "Мертвых душах" амбивалентен: может соединяться и с величием, и
с пошлостью, с добром и злом. Пространству нужна цель, чтобы стать возвышенным
и благородным. Отсюда исключительная организующая роль дороги. Лотман
разграничивает понятия дороги и пути. "Дорога" - некоторый тип художественного
пространства; "путь" есть его реализация (полная или неполная) или не-реализация.
Дорога включает все формы организации пространства, и безграничность, и
раздробленность, и домашнее тепло. Дорога не принадлежит ни одному из пространств,
а проходит через них. С появлением дороги появляются и "герои пути", и
неподвижные, застылые фигуры. У Гоголя путь безграничен в оба конца - в этом трагизм.
Замечательно, как распределены роли героев в пространстве: персонажи, читатель
и автор. Персонажи-герои - на земле, в обыденной среде; читательская позиция -
вверху: он видит путь героя в оба конца. Но читатель не ведает морального исхода,
выхода. Это видит истинный герой пути - автор. Но и автор не дает твердой
программы движения, хотя все, что ни есть на Руси, обратило на него "полные
ожидания очи".
Лотман ЮМ. Проблема художественного пространства в прозе Гоголя // Лотман ЮМ. Избранные
статьи в трех томах. Т. I. С. 426.
6 Вопросы философии, № 11 , ^ ,


Бахтин в работе "Формы времени и хронотопа в романе", как и Лотман, выделяет
пространство дороги, акцентируя ее другой символический смысл: мотивы разлуки,
бегства, обретения, потери, узнавания - неузнавания. А главное - встречи на дороге,
где пересекаются пути, преодолеваются социальные дистанции, а время вливается
в пространство и течет по нему (у Лотмана "бежит"): "Дон Кихот", романы Смоллета,
Дефо, Фильдинга, Новалиса, Скотта, "Капитанская дочка", "Мертвые души".
Очень интересно обращение к анализу двух выдающихся ученых "Божественной
комедии" Данте. Если у Лотмана это продиктовано упорным интересом Пушкина
к творчеству "сурового Данте", интересом к средневековой картине мира на рубеже
Нового времени, математическими и физическими идеями П. Флоренского, то
у Бахтина - интересом к предтече Достоевского и раблезианским циклом. Лотман
полагает, что Данте - отправитель сообщения, который вознамерился подняться
до точки зрения творца, оставаясь вместе с тем человеком.
Противопоставление абсолютного и релятивного верха и низа у Данте пытался
снять П. Флоренский, опираясь на понятия неэвклидовой геометрии и релятивной
физики. Отдавая должное выявленной Флоренским проблеме, Лотман предлагает
свое решение: чем ближе к небесному свету иерархически данный текст, тем ярче
просвечивает, сквозит в нем значение. Чем дальше текст от источника истины, тем
тускнее значение и условнее связь между содержанием и выражением. На высшей
ступени истины "говорит" символ, на низшей - сообщение, близкое к
конвенциональному знаку. Движение Данте - спуск или подъем, падение или возвышение. В духе
пифагорейских представлений круг - образ совершенства, но вверху - совершенство
добра, внизу - совершенство зла. Грешники движутся по замкнутым кривым. Данте -
по восходящей спирали, переходящей в полет по прямой. Улисс движется по
горизонтали, как по карте. Оба добровольные изгнанники, Уллис - путешественник,
Данте - паломник. Путешествие Данте как бы продолжает путешествие Улисса.
Данте, вернее, образ Данте, восходит по оси моральных ценностей, Улисс воплощает
тенденцию Нового времени к разделению ума и совести, науки и нравственности,
говорит Ю. Лотман41.
Бахтин полагает, что у Данте - сосуществование всего в вечности, но образы
людей историчнее, они как бы вырываются из вертикали, хотя воля художника
направляет их в вертикаль: "Вертикаль как бы сжимает в себе мощно рвущуюся
вперед горизонталь"42.
Очень многогранен символ Дома, который Лотман детально рассматривает в связи
с творчеством и жизнью Пушкина последних его лет. Специально этому символу
посвящена и статья о Доме в творчестве Булгакова, в "Мастере и Маргарите"43.
В романе скрещиваются символы бездомья, мнимого дома и дома как места
духовности, творчества, семейного тепла и взаимопонимания. Мастер - странник, ему
нужен Дом. Он проходит через страдания. И, наконец, получает вечный дом, где есть
тишина, вьющийся виноград, куда придут люди, которых он любит. Мнимый дом,
лжедом - коммунальная квартира и кухня, сумасшедший дом, дом Грибоедова, лагерь.
Бездомные: поэт под псевдонимом Бездомный, Иешуа и даже Понтий Пилат,
который ненавидит дворец Ирода, он живет под колоннами балкона. Инфернальная
природа лжедома - в образе всего города. Дом имеет символический смысл в общей
перспективе творчества Булгакова: "Белая гвардия" - разрушение Дома и связанной
с ним жизни. На другом конце - "театральный роман", в котором образ автора
воскрешает дом Турбиных. Дом не обычное жилое помещение: он знаковый элемент
культурного пространства. В культурном мышлении человека "реальное
пространство становится иконическим образом семиосферы - языком, на котором выра-
41 Лотман ЮМ. Путешествие Улисса в "Божественной комедии" Данте // Лотман ЮМ. Внутри
мыслящих миров.
42 Бахтин ММ. Формы времени и хронотоп в романе // Бахтин ММ. Вопросы литературы и эстетики.
С. 308.
43 Лотман Ю.М. Дом в "Мастере и Маргарите" // Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров.
162


жаются разнообразные внепространственные значения, а семиосфера, в свою
очередь, преобразует реальный пространственный мир, окружающий человека, по
своему образу и подобию"44.
Пространство русской культуры и "стрела времени"
В последних предсмертных статьях 1992-1993 гг., а также в докладах, прочитанных
в Петербурге и Московском университете, Ю. Лотман немало говорил об
экстраполяции идей И. Пригожина в гуманитарную сферу, о взрыве в культуре и
последующих пучках вероятностного ее развития. Главное, что сразу бросается в глаза, -
это удивительный синтез семиотического и исторического подходов, мысль о смене
эволюции взрывом, о сочетании закономерного и непредсказуемого развития, о
жизни, смерти и творчестве. Пространственные представления, сохранив свою доминанту,
не поглощают время культурно-исторического процесса, они в конечном итоге,
проходя через неизбежную асимметрию, становятся равновесными, правда, лишь на
определенном этапе. Большую роль играет методологическая проблема точки зрения
того, кто смотрит на цепочку историко-культурных событий.
"История развивается по вектору (стреле) времени. Направление ее определено
движением из прошлого в настоящее. Историк же смотрит на изучаемые тексты из
настоящего в прошлое,"45 - пишет Лотман. Представляется обычно, что сущность
событий не меняется, смотрим ли мы в направлении стрелы времени или с обратного
направления. Все-таки сущность событий меняется в зависимости от того, как мы на
них смотрим, с какого пункта.
История культуры, как и вообще история, есть не только сознательный, но и не
только бессознательный процесс: она есть взаимная напряженность того и другого,
хотя два полюса - сознательных, лично волевых и интеллектуальных усилий
и медленных изменений, часто незаметных при жизни одного поколения, -
существуют. Реализованные культурой пути предстают в окружении пучков
нереализованных возможностей.
Обращаясь к истории русской классической литературы (продиктовав только
введение), Ю. Лотман отличает в ее культурном пространстве две мощные тенденции:
это бинарная и тернарная система символов. Первая есть антитеза греха и святости,
демона и ангела, развиваемая Лермонтовым, Гоголем и Достоевским. Сюда же
ученый относит и Данте, для которого "Рай" был не формальным звеном, но той
вершиной, без осмысления которой, полагает Лотман, вся структура теряет немало
смыслов. Между тем и Гоголь, и Достоевский, проведя своих героев через ад
и подведя к вратам воскресения, остановили сюжетное движение, ибо этот шаг
оказывался уже за пределами искусства. Эта бинарная система - борьба между
полюсом зла и полюсом добра - может быть в искусстве и более сложной -
достижение предельной степени зла с последующим восхождением к добру. Это
истории о Великом Грешнике, проходящие через средневековую литературу, через
романтическую и, наконец, воплотившиеся в Толстом и Достоевском. Однако
в русской классической литературе, помимо подобной бинарной системы, Лотман
отмечает тернарную: мир добра, мир зла и мир обычной жизни: начало - Пушкин,
конец - Чехов. "Тернарная модель создает в русской литературе возможность
оправдания жизнью и вносит рядом с религиозно-этической оценкой нравственности
ее эстетическую и философскую оценку, представление о том, что бытие
нравственно по своей природе, и зло есть уклонение от природы бытия"46.
44 Лотман ЮМ. Дом в "Мастере и Маргарите" Ц Лотман ЮМ. Внутри мыслящих миров. С. 376.
45 Лотман ЮМ. Изъявление Господне или азартная игра (закономерное и случайное в историческом
процессе) // Ю.М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. С. 357.
^Лотман ЮМ. О русской литературе классического периода (Вводные замечания) // Ю.М. Лотман и
тартуско-московская семиотическая школа. С. 386.
6* 163


Эти две тенденции можно условно отличать и сталкивать, но их также можно
рассматривать как внутреннее разнообразие единства культуры. Ю. Лотман полагает,
что происхождение русских тернарных моделей противоречивое, скорее всего, это
наложение на христианскую бинарность народных представлений языческого типа,
оправдывающих, приемлющих мир.
Для русской литературы и культуры в целом, считает Лотман, свойственно
самосознание в понятиях взрыва и катастроф. "Взрывные и эволюционные моменты
располагаются в истории не только в хронологической последовательности, а могут
совмещаться во времени в зависимости от системы описания"47, - полагает
Ю. Лотман. Обрыв русской прозы на Чехове может рассматриваться как
неожиданный, непредсказуемый, случайный. Это есть обогащение культурного процесса
непредсказуемыми ситуациями. Но можно дальнейший процесс перехода от прозы
к поэзии рассматривать как закономерный, если включить исторические параллели
предшествующего развития, а именно смену поэтического периода между
Ломоносовым и Гоголем, прозаического между Гоголем и Чеховым и поэтического, открытого
Блоком и русскими символистами. То есть любой период в развитии искусства - это
сложная динамическая система, которая находится в диалоге с последующим
развитием.
Знаменательный текст продиктовал Ю. Лотман в свои последние месяцы - "Две
осени": имеются в виду два поэтических текста (Пушкина и Баратынского). Эта
символика временная, связанная с крестьянским трудом и очень органичная для
выражения самой общей метафизической, философской проблематики. У Пушкина -
философское раздумье и дружеский обмен мыслями. Это как бы игровой путь от
поэзии к прозе. Начало - застывающее движение, завершение - "громада двинулась".
Логика жизни приводит к смерти, к неподвижности, логика искусства сменяет
статичность динамикой ("Куда ж нам плыть?").
"Осень" Баратынского содержит более безнадежный символ. Это движение к зиме,
холоду, бесцветности, темноте, немоте - к смерти. Звук ("стук секиры в лесу")
и напоминание о лете - последней черте жизни - и звук смерти. Амбивалентны
символы немоты, слепоты, белизны. Гармоническое зрение оборачивается слепотой,
переход к истине - прорывом в пространство пустоты. Торжество зимы - торжество
смерти. В природе зреет новое зачатие, в поэзии - конец. Воскресения поэту в новой
жизни не дано - этим трагическим символом завершает свое стихотворение
Е. Баратынский.
Мы сделали попытку рассмотреть комплекс идей Ю.М. Лотмана по проблемам
символического художественного пространства, как важнейшего звена
семиотического пространства, или семиосферы, звена, обладающего повышенной смысловой
активностью культурно-исторического, социального, этического, эстетического
планов. Но это невозможно было сделать без хотя бы приближенной классификации
положения ученого о символе как самостоятельном пространстве и тексте, о символе
как хранителе культурной памяти, посланце инокультурных образований,
инвариантном его ядре и вариативной множественности при его вхождении в текст
и последующей интерпретации, о его бинарных и тернарных группах, в которых
смыслы антитетичны, амбивалентны и взаимно перетекаемы.
47 Там же. С 381.
164


Ю.М. Лотман о трех функциях текста
О.Н. ЛЕУТА
Если попытаться составить частотный анализ понятий, используемых Юрием
Михайловичем Лотманом, то термин "текст" окажется в результате одним из наиболее
употребительных. Практически в каждой работе Лотман так или иначе, с разной
степенью глубины и разных углов зрения затрагивает понятие, сыгравшее в
гуманитарной культуре XX века одну из определяющих ролей. Одни только названия
лотмановских трудов говорят о важной роли, которую он отводил тексту: статьи
"Текст в тексте", "Семиотика культуры и понятие текста", "Текст и структура
аудитории", "Текст и полиглотизм культуры", а также такие фундаментальные труды,
как "Структура художественного текста" и "Анализ поэтического текста". Даже
поверхностный контент-анализ работ Лотмана побуждает к тому, чтобы поставить
задачу исследовать лотмановскую интерпретацию понятия текста, систематизировать
понимание текста Лотманом, проанализировать смысл этого понятия и его потенциал.
Тот же факт, что сын Лотмана называет позицию отца "текстоцентрической"1, а один
из участников2 Летних школ по семиотике восклицает: "Если наша жизнь не текст, то
что же она такое!", - делает задачу исследования лотмановской трактовки текста еще
более интересной.
Лотмановская интерпретация текста объемна, многосложна по отношению к
различным объектам культуры и отнюдь не линейна, как это может показаться, если
вырвать из общей системы один из аспектов этого сложного понятия и рассматривать
его обособленно, имманентно. Однако фундаментального труда, посвященного
систематическому описанию понятия текста, сам Лотман не создал, хотя "Структура
художественного текста", пожалуй, приближается к подобному труду по степени
углубления в проблему (она затрагивает моменты, свойственные одной, но, тем не
менее, важнейшей, по Лотману, ипостаси текста - текстам искусства). Исследователи
творчества Лотмана вынуждены складывать цельный образ этого понятия из
разрозненных его описаний, данных в разные годы в разных работах. Впрочем, как
отмечал сам Лотман, фундаментальные понятия, подобные тексту, и не нуждаются во
всестороннем определении, потому что не столько обозначают понятие, сколько
сигнализируют об актуальности проблемы3. Тем не менее, при первом же подходе
к изучению текста очевидными становятся такие свойства лотмановской трактовки
1 См.: Лотман М.Ю. За текстом: заметки о философском фоне тартуской семиотики // Лотмановский
сборник I. M., 1994.
2 Тименчик РД. См.: Гаспаров МЛ. Взгляд из-за угла // Ю.М. Лотман и тартуско-московская
семиотическая школа. М., 1994.
3 Лотман Ю.М. Текст в тексте //Лотман Ю.М. Об искусстве. СПб., 1998.
165


понятия, как его универсальность и уникальная, самобытная синтетичность,
позволяющие говорить о жизнеспособности этого понятия даже в свете современных
постструктуралистских изысканий.
Найти подход к изучению интерпретации текста Лотманом непросто. Каждый из
аспектов понятия, затронутый тартуским исследователем, заслуживает отдельного
внимания - это и вопрос о границах текста, и проблема соотношения текста и
составляющих его элементов, и момент отношения текста и воспринимающей его
аудитории, и проблема связи текста с окружающим его контекстом. Однако чаще всего при
фокусировке внимания на одной стороне понятия, сторона эта зачастую
абсолютизируется исследователями наследия Лотмана, остальные же незаслуженно оказываются
в тени. Трудности в освоении - количество трудов ученого (более восьмисот) и их
исключительная насыщенность, сложность структурально-семиотической
терминологии и многообразие сфер приложения - только способствуют подобным упрощениям
и абсолютизациям. В результате понимание текста Лотманом теряет львиную долю
своей универсальности и, как следствие, жизнеспособности.
Тем не менее, своеобразие интерпретации Лотманом текста во всей ее полноте
может быть наглядно продемонстрировано через рассмотрение понятия "текст" с
точки зрения его прагматики, точнее, тех функций, которые текст выполняет в любом
культурном сообществе. Именно подобный ракурс исследования позволяет заложить
основания для последующего, всеобъемлющего изучения проблемы текста у Лотмана
и обнаружить моменты, существенные для понимания лотмановской концепции
текста в целом. Их несколько.
Во-первых, рассмотрение функций текста дает возможность выявить
принципиальные отличия этого понятия от соответствующего в лингвистике и литературоведении.
Лотман существенно переосмыслил лингвистическое понимание текста и расширил
понимание литературоведческое, сместив акценты в сторону культурологической
трактовки понятия. Именно о тексте как явлении культуры будет в дальнейшем
идти речь. Во-вторых, изучение функций текста делает очевидной сферу применения
данного понятия у Лотмана - это все пространство культуры на всех ее уровнях
и как в синхронном, так и диахронном ее разрезах. В-третьих, лотмановская
интерпретация понятия позволяет называть текстом образования самого разного плана - от
человеческой личности и художественного произведения до текста жизни и текста
культуры в целом. Конечно, к пониманию этих моментов можно прийти разными
путями. Но, с нашей точки зрения, именно рассмотрение прагматики текста сводит их
воедино и помогает составить более полное представление о многоуровневой
сложности и неоднозначности понятия текста в работах Ю.М. Лотмана.
Однако прежде всего необходимо коснуться тех оснований, которые
обусловливают специфику культурологического понимания текста в свете
структурно-семиотического подхода.
Речь, в первую очередь, идет о презумпции семиотичности, то есть взгляде на
любое явление культуры как на знаковое или имеющее потенциально знаковый
характер. С точки зрения Лотмана, лишь физиологические процессы, происходящие в
организме человека, свободны от знаковости, - да и то лишь до тех пор, пока они
не становятся предметом осмысления и анализа.
Знаки, опосредующие отношения человека и мира, организованы в разнообразные
структуры, аналогичные, согласно глубокому убеждению тартуского ученого,
структурам самой действительности. Важнейшей из знаковых структур является
естественный язык, остальные организованы по его принципам. Это языки конкретных
культурных сообществ, такие, как язык культа, язык телодвижений, одежды, язык
искусства, и т.д. Любое законченное сообщение на любом из этих языков Лотман
называет текстом, и это минимально действующее определение.
От умения оперировать знаками, понимать их и создавать собственные знаковые
структуры зависит жизнеспособность человека как существа несамодостаточного.
166


И здесь необходимо сказать о втором методологическом основании лотмановских
изысканий.
Исследователь исходит из признания первоочередной ценности информации и
информативности в культуре. Лотман видит культуру устройством,
вырабатывающим, передающим и хранящим информацию. Подобная точка зрения делает
актуальным при изучении любой культуры современные представления о специфике разных
форм коммуникации. Это выводит на первый план такие заимствованные из теории
информации понятия, как коммуникативный акт, код, сообщение и т.п.
Элементарный коммуникативный акт выглядит как процесс передачи информации,
заключенной в тексте, от отправителя (адресанта) к получателю (адресату). Понятие кода
можно условно соотнести с понятием языка, трактуемого, однако, очень широко. Так,
в "Беседах о русской культуре" Лотман называет языком "...всякую структуру,
обслуживающую сферу социального общения"4. С этой точки зрения, языком являются
не только естественные языки и другие лингвистические системы (искусственные
и метаязыки), но и любые знаковые образования, построенные по языковому
принципу. Можно говорить о языке жестов и взглядов, языке музыки и поэзии, языке
танца и одежды.
Код приписывает элементам текста и тексту в целом определенные значения,
задает правила построения текста и условия его понимания. Владение английским
языком, к примеру, позволяет читать тексты на этом языке, но не является
достаточным условием адекватного понимания этих текстов. Для подобного понимания
необходимо владение системой разнообразных - культурных - кодов, которыми тот
или иной текст был зашифрован. Речь далеко не всегда идет о сознательном
кодировании - часто выделить тот или иной код возможно лишь в апостериорном
исследовании. Код - историческое образование, более динамическое в своем
развитии, нежели естественные языки. Каждая культура на определенном этапе
характеризуется некоторой системой кодов. Лишь владея значимыми в данной
культуре кодами, член культурного сообщества способен создавать и понимать
тексты этой культуры.
Отдельная личность, в свою очередь, трактуется Лотманом как иерархически
организованная система индивидуализированных социальных кодов. Поэтому, чтобы
понять, например, автора художественного произведения, то есть максимально
приблизиться к его адекватному пониманию, необходимо реконструировать, во-первых,
систему индивидуальных кодов художника, а во-вторых, систему значимых кодов
культуры, к которой принадлежал автор.
Таким образом, акт коммуникации истолковывается как адекватная модель
всякого семиотического акта. А процесс обмена информацией, процесс общения - как
необходимое условие работы текста, как та среда, в которой текст "оживает".
Ценность любого текста, в свою очередь, определяется его информативность^, характер
которой зависит от конкретной функции текста в системе культуры.
Лотман выделяет три основные функции текста5.
Первая функция - это передача константной информации. Она лежит на
поверхности и легко схватывается наиболее простыми методами анализа. Идеальный текст
в данном случае предстает как сообщение, зашифрованное одним языком и,
следовательно, одноканальное, внутренне однородное и моноструктурное. Текст здесь
выполняет роль вместилища некоторого неизменного смысла. В идеале этот смысл -
дотекстовое сообщение, реализуемое лишь в тексте, - остается инвариантным при всех
трансформациях текста: информационное содержание не меняется ни качественно, ни
в объеме. Адресат декодирует текст и получает исходное сообщение. Понятно, что
4 Лотман ЮМ. Беседы о русской культуре. СПб., 1997. С. 6.
5 См.: Лотман ЮМ. Три функции текста // Лотман ЮМ. Внутри мыслящих миров. М., 1996, а также:
Лотман ЮМ. Мозг - текст - культура - искусственный интеллект // Лотман ЮМ. Избранные статьи в
трех томах. Т. I; Лотман ЮМ. Текст в тексте // Там же.
167


в этом случае код, которым адресант кодирует текст, и код, который используется
адресатом для расшифровки сообщения, - один и тот же.
Ценность всей системы определяется тем, насколько эффективно текст - без
потерь и искажений - передается от отправителя к получателю. То есть вся система
ориентирована на максимальное понимание, а всякое несовпадение между кодом
говорящего и слушающего - это источник непонимания, который поэтому
рассматривается как помеха.
Говоря о первой функции текста, можно заключить, что текст здесь - лишь
пассивный носитель информации, лишь посредник между отправителем и
получателем; его главная задача - донести без потерь и изменений некоторый смысл,
который в абстракции предполагается существующим еще до текста. Оперирующих
сообщением интересует именно содержание, остальное как бы не замечается.
В структурном отношении текст в данном его аспекте выступает как реализация, как
воплощение языка: все, что несущественно для языка, является в тексте случайным
и не может быть носителем смысла.
Именно первая функция текста находит свое отражение в соссюровском
противопоставлении языка и речи. Подобный подход, с точки зрения Ю. Лотмана, не
достаточен и имеет лишь ограниченное применение. Лишь в теории текст передает
информацию без помех и искажений, в действительности же речь идет лишь о
приблизительной - в той или иной степени - эквивалентности исходного и конечного
сообщений. Следовательно, адекватно описывая одну сторону текста, "соссюровский"
подход делает это в ущерб другим, не менее важным сторонам, игнорируя их
существование.
Вторая функция текста - выработка новых смыслов. Ей Ю.М. Лотман уделяет
основное внимание в своих трудах. Именно смыслопорождение и его механизмы
выступают средством развития культуры и ее двигателем. В этом аспекте текст
перестает быть лишь пассивным звеном передачи некоторой константной
информации. Он превращается в генератор новых смыслов, а значит, главным его
свойством становится активность. Если в первом случае разница между исходным
и конечным сообщением возможна лишь в результате помех в канале связи
и воспринимается как техническое несовершенство системы, то во втором она
составляет самое сущность работы текста как смыслового генератора. То, что
с первой точки зрения, - дефект, со второй - норма, и наоборот. Понятно, что во
втором случае механизм работы текста будет устроен принципиально иначе.
В процессе движения текста от передающего к принимающему происходит
нетривиальный сдвиг значения, результатом которого становится образование нового
сообщения. Нетривиальным Лотман называет такой сдвиг значения, который
"...однозначно непредсказуем и не задан определенным алгоритмом трансформации текста"6.
Таким образом, новые тексты - это тексты "незакономерные", с точки зрения
существующих уже правил, "неправильные". В общей культурной перспективе, однако,
именно они предстают как полезные и необходимые, поскольку выступают
носителями новой информации, которую еще предстоит расшифровать. В отношении таких
текстов действует презумпция осмысленности, а потому на их основе могут быть
в дальнейшем сформулированы правила образования высказываний.
Важным свойством во втором случае функционирования текста становится тот
факт, что передающий и принимающий пользуются различными кодами -
пересекающимися; но отнюдь не идентичными. Различие необходимо, так как оно делает
желательным сам факт контакта. Некоторая степень сходства же обусловливает саму
возможность общения, так как при абсолютном различии никакое общение
невозможно. Итак, между кодом исходного текста и кодом перевода не существует
однозначного соответствия, что ставит под вопрос саму возможность идентичного пере-
6 Лотман Ю.М. Мозг - текст - культура - искусственный интеллект ЦЛотман Ю.М. Избранные статьи
н трех томах. Т. I.
168


вода. Перевод в этом случае будет носить характер условной эквивалентности. А это
значит, что текст, получающийся в результате перевода, будет в определенном
отношении предсказуем, но одновременно и непредсказуем. Тем самым исключается
возможность получить исходный текст посредством обратного перевода, что при
дальнейшем функционировании текста ведет к нарастанию смыслов. Родственные
идеи можно найти в статье Бахтина "Проблема текста", где он пишет, что "...всякая
система знаков (т.е. всякий "язык")... принципиально всегда может быть
расшифрована, т.е. переведена на другие знаковые системы (другие языки); следовательно, есть
общая логика знаковых систем, потенциальный единый язык языков... Но текст
(в отличие от языка как системы средств) никогда не может быть переведен до конца,
ибо нет потенциально единого текста текстов"7. Способность текста выступать в роли
механизма смыслопорождения - источника "множественного смысла" - стала
предметом рассмотрения и в постструктурализме, в первую очередь в коннотативной
семиологии Ролана Барта8.
Нетрудно заметить, что само понятие коммуникации в этом втором случае заметно
отличается от первого, то есть от передачи текстом константной информации.
Минимальным условием во второй ситуации является наличие двух языков, достаточно
близких, чтобы перевод был возможен, и настолько далеких, чтобы он имел смысл.
Текст же в данном случае - это многоязычное, многократно зашифрованное
образование, которое в рамках отдельно взятого языка раскрывается лишь частично;
полностью же текст раскрывает свой смысл лишь при рассмотрении его в свете всех
языков, которые участвовали в его создании. Текст здесь - устройство, в котором
языки сталкиваются и сополагаются, и из этого конфликтного напряжения рождается
новый смысл.
При операциях смыслопорождения высокой сложности язык неотделим от
выражаемого им содержания. Смысл выражен текстом как целым, и это уже не просто
сообщение на определенном языке, вернее, языках, но и сообщение о языке,
сообщение, в котором интерес может перемещаться на его язык. Особенно это заметно
в текстах наивысшей категории сложности - в художественных произведениях.
В.В. Иванов по этому поводу писал: "С точки зрения теории знаков (семиотики)
художественное произведение можно рассматривать как текст, или знак, состоящий из
нескольких уровней. В наиболее простом случае под текстом понимается
последовательность знаков, а под знаком - структура, включающая означаемую и
означающую стороны знака. Однако для семиотического исследования искусства
существенно то, что текст (высказывание) может выступать и как единое целое, не
членящееся на отдельные самостоятельные знаки..."9. В них невозможно выделить
информацию, на которую можно указать: вот, что хотел сказать автор, - а к
остальному относиться как к "украшению" этого смысла. Именно через
художественные средства выражения передается смысл в его целостности10.
На примере лотмановского анализа "Евгения Онегина"11 можно увидеть, как
в этом блестящем образчике художественного текста воплощены сущностные черты
текста искусства как такового. Первое впечатление от романа - необыкновенная
легкость и простота стиха. Глаз не встречает никаких препятствий на своем пути
и свободно скользит по строфам. Кажется, что слова сами по себе складываются
в рифму, что так и должно быть, и это единственно возможный способ повествования.
Казалось бы, знакомое всем с детства произведение не нуждается в каком-либо
7 Бахтин ММ. Собрание сочинений. М., 1996. Т. 5. С. 309.
8 См.: Барт Р. От произведения к тексту, а также: Смерть автора // Барт Р. Избранные работы.
Семиотика. Поэтика. M., I989.
9 Иванов Вяч. Вс. Очерки но истории семиотики в СССР. М., 1976.
10 См.: Лотман ЮМ. Структура художественного текста // Лотман ЮМ. Об искусстве. С. 34.
11 См.: Лотман ЮМ. Роман в стихах Пушкина "Евгений Онегин". Спецкурс. Вводные лекции в изучение
текста // Лотман ЮМ. Пушкин. СПб., 1997; Лотман ЮМ. Роман A.C. Пушкина "Евгений Онегин".
Комментарий // Там же.
169


специальном изучении - все и так понятно. Однако, отмечает Лотман, именно
подобная легкость создает дополнительные трудности в понимании "Онегина". Иллюзия
полной понятности и прозрачности произведения скрывает от внимания читателя
множество неосознанно неясных для него слов, выражений, намеков, цитат, удаляя
его от адекватного осмысления текста. Можно сказать, что легкость пушкинского
романа - это "сложная" легкость и достигается она парадоксальными, на первый
взгляд, средствами, в первую очередь, многократным и многоуровневым усложнением
структуры произведения. Лотман убедительно доказывает это существенное для
понимания любого художественного текста положение.
Несомненно, что при всей похожести языка "Онегина" и повседневной речи у
читателя не возникает сомнения, что перед ним, во-первых, особый -
художественный - текст, а, во-вторых, текст стихотворный. В том и заключается проблема,
и составляющая, однако, силу словесного искусства: создавая литературное
произведение на основе естественного языка, художник должен таким образом преобразовать
его структуру, чтобы язык этот начал восприниматься как художественный, то есть
отличный от обычного словоупотребления. Лотман убежден, что материал искусства
сам по себе, до художественной обработки, не должен содержать такого сходства
с изображаемым предметом, которое делало бы излишним дальнейшее
преобразование этого материала в искусстве. Ведь "неотъемлемой чертой творческого процесса
является превращение непохожего в похожее"12. Если же такое сходство имеется,
художник должен его ликвидировать, чтобы затем воссоздать в творческом акте.
Естественно возникает вопрос: зачем необходима дополнительная обработка
естественного языка, если и без нее он может передавать информацию? Лотман не
соглашается с правомерностью такой постановки проблемы. Если бы сложный по
структуре художественный текст передавал тот же объем информации, что и более
простая структура обыденной речи, то человек давно перестал бы пользоваться
сложными текстами и отдал предпочтение простым. Однако этого не происходит.
Дело в том, убежден тартуский ученый, что объем и характер информации в первом
и втором случаях различны. В правильно построенной семиотической системе не
может быть неоправданной сложности. Сложность структуры прямо
пропорциональна сложности передаваемой в ней информации. Значит, художественный
текст передает информацию, которую - по причине ее сложности - естественный
язык передать не в состоянии. Более того, Лотман говорит о языке искусства как
единственной системе, способной передавать информацию, заведомо превосходящую
познавательные способности человека.
Лотман выстраивает эволюционную ось развития художественных текстов. Поэзия
в этой градации предстает первичной формой расподобления естественного языка
в искусстве. Ведь структура стиха резко отлична от формы повседневной речи и
никак не может быть с нею отождествлена.
Пушкинский "Онегин" с точки зрения эволюции художественных текстов -
"переходное" произведение. Автор достигает поразительной реалистичности, не
отказываясь при этом от стихотворной формы, которая, в отличие от прозы, казалось бы,
препятствует адекватному изображению действительности. Однако Пушкин пошел по
парадоксальному пути. Добиваясь реалистичности изображения, он значительно
усложняет структуру стихотворения: вводит дополнительные ограничения в виде
"онегинской строфы", допускает многочисленные противоречия в повествовании
("Противоречий очень много, / Но их исправить не хочу..."), многообразие точек
зрения, интонационных и стилевых, и их столкновение в тексте, неоднозначность
авторской позиции. Автор "Онегина" сознательно отказывается от соблюдения на
всем протяжении произведения одинаковых принципов и единой меры условности -
они меняются вместе с поэтом и его героями. Как верно отмечает Лотман, "только
12Лотман ЮМ. Лекции но структурной поэтике // Ю.М. Лотман и тартуско-москоиская семиотическая
школа. М., 1994. С. 43.
170


внутренне противоречивый текст воспринимался как адекватный
действительности"13. Все это говорит о чрезвычайной сложности пушкинского романа в стихах.
В таком свете неожиданное утверждение Лотмана о том, что структура
поэтического произведения более информативна, чем прозаического (и, тем более,
повседневной речи), не кажется противоречивым. Напомним, что, согласно одному из
фундаментальных положений теории информации, информативность сообщения обратно
пропорциональна степени его организованности. Неопределенности и
недосказанности разного рода таят в себе множество потенциальных смыслов и толкований.
Определенность же жертвует смысловым богатством в пользу четкости и ясности.
Поэтому естественным был бы вывод о том, что в жесткой структуре стихотворения можно
выразить гораздо меньше, чем в прозе. В действительности, согласно Лотману, все
обстоит с точностью до наоборот. Поэзия значительно информативнее, чем любые
непоэтические формы речи. Подлинно оригинальное стихотворение заключает в себе
неисчерпаемый источник смыслов и долго не теряет свою культурную значимость.
Дело в том, что поэтическая структура использует особые средства для повышения
своей информативности. Смысл передается в стихотворении не только и не столько
посредством семантических элементов. Сами эти элементы в поэтической структуре
наделяются значением и особым звучанием лишь как часть органического,
нераздельного целого. То же самое происходит и с теми составляющими
стихотворения, которые в повседневной речи вообще не несли никакой смысловой нагрузки.
В сложной структуре поэтического и - шире - любого художественного произведения
все элементы обретают смысл. Художественное произведение - это не только и не
столько система знаков, это единый целостный знак, и все его элементы обретают
свое звучание лишь в совокупности. Поэтому любой пересказ "идеи" произведения,
его "основного содержания", по мнению Лотмана, не имеет ценности и смысла.
Вырванная из единого целого идея, механически извлеченная из единого целого
цитата - теряют ту смысловую насыщенность, которой они обладали как часть
единого организма художественного текста.
Трансформация структуры естественного языка в языке словесных искусств
становится в результате одним из механизмов, с помощью которых тексты искусства
только и способны выполнять свою двойственную функцию. С одной стороны,
художественные тексты как бы "притворяются" реальностью, то есть тем, что они
изображают. С другой - они не позволяют забыть о том, что они - чье-то творение.
Эту двойственность художественных текстов отмечал Пушкин, говоря: "Над
вымыслом слезами обольюсь..." Лотман убежден, что именно из подобного отношения
искусства и действительности - точнее, именно из отношения, - и рождается
эстетический эффект14.
Воплощением развиваемых Лотманом идей является стихотворная структура
"Евгения Онегина". Конечно, это не рядовой пример. Пушкинский роман в стихах
отличается повышенной структурной сложностью даже на фоне организационной
сложности поэтического слова как такового. Автор "Онегина" максимизирует
тенденцию поэзии к сложности. Он многократно увеличивает эту сложность и получает
удивительный результат: "Евгений Онегин" становится "энциклопедией жизни",
а Пушкин, по справедливой оценке Киреевского, - "поэтом действительности".
13 Лотман ЮМ. Роман в стихах Пушкина "Евгений Онегин". Спецкурс. Вводные лекции в изучение
текста II Лотман ЮМ. Пушкин. СПб., 1997. С. 410.
14 Вопрос отношения искусства и действительности, изображения и изображаемого подробно
рассматривается Лотманом в ряде статей, прежде всего в работе "Проблема сходства искусства и жизни в свете
структурального подхода", в которой он делает важное замечание: "Чем больше элементов сходства и чем
содержательнее эти элементы, тем большее значение, большую структурную весомость получают
элементы различия. (Проблема сходства искусства и жизни в свете структурального подхода // Лотман ЮМ.
Об искусстве. СПб., 1998. С. 381). Необходимо отмстить, что развиваемые ученым взгляды на "подвижную
соотнесенность" искусства и действительности созвучны идеям Н. Трубецкого, писавшего в "Основах
филологии" о не менее важной по сравнению со сходством роли различий между разнопорядковыми
явлениями и о сложности отношений между ними.
171


Функция смыслообразования - это творческая функция. Механизмы творческой
работы текста раскрываются Лотманом в ряде статей. Так, в работе "Риторика"
исследователь выделяет два типа смысловых генераторов, которые присутствуют
в любом достаточно сложном тексте15. Один из этих генераторов имеет дискретную
природу. Текст здесь вторичен по отношению к знаку, который имеет условный
характер. Поэтому единица смысла в этом случае - именно знак, текст же отчетливо
распадается на знаки и представляет собой как бы линейную цепочку знаков. Второй
тип генератора характеризуется континуальностью. В данном случае сам текст
первичен, является неразложимым целым, то есть он является знаком или изоморфен
ему. Знак же имеет изобразительную природу. Наиболее характерные тексты
в данном случае - тексты искусства, например, музыки, театра или балета, а также
тексты повседневного поведения.
Между дискретными и континуальными языками невозможно осуществить точный
перевод по причине их принципиально различного устройства. Результат напряжения
между языками этих двух типов - это приблизительная, условно-адекватная
эквивалентность. Она же является богатейшим источником новых смыслов.
Таким образом, текст, осуществляющий функцию порождения новых смыслов,
отличается полиструктурностью, многоязычностью, внутренней
неоднородностью. В пространстве текста в процессе коммуникации имеет место конфликтное
напряжение между двумя абсолютно различными группами кодов. Результат
взаимодействия этих асимметричных кодов - их синтез, представляющий собой новый
текст.
В принципиальной асимметричности смыслообразующих механизмов текста Лот-
ман усматривает глубинную аналогию между творческой деятельностью личности
и функционированием больших полушарий головного мозга человека. Личность же
человека в этой связи становится возможным уподобить тексту высокой сложности
с выстроенной иерархией индивидуализированных кодов. Поэтому текст в процессе
коммуникации, благодаря смыслообразующей способности, ведет себя подобно
личности, то есть выступает активным участником общения. Лотман идет дальше и
в статье "Мозг - текст - культура - искусственный интеллект" говорит о трех классах
интеллектуальных объектов: естественном сознании отдельного человека, тексте
как смыслопорождающем устройстве и культуре как коллективном
интеллекте^.
Необходимо отметить, что любой текст выполняет - или потенциально способен
выполнять - не одну, а несколько функций. Но различные тексты обычно
ориентированы преимущественно на выполнение какой-то определенной роли. В этом
случае данная функция не вытесняет другие, что невозможно, а доминирует над ними.
Способность текста адекватно передавать информацию обеспечивает стабильность
существования культуры как целого. Смыслообразующая функция текста является
механизмом ее развития, обеспечивает преемственность культурных традиций,
общение различных культур. В итоге вся совокупность текстов культуры образует
собой своеобразную ось, на одном конце которой - искусственные языки и
метаязыки; в центре - тексты на естественных языках; на другом конце - художественные
тексты, тексты искусства. Последним стоит вновь уделить особое внимание.
Художественные тексты - это концентрированное и вместе с тем высшее
выражение текста культуры как такового. Эта разновидность текста помещена
исследователем на заключительном этапе эволюции текстов. Лотман определяет
художественное произведение как "...многоязычное устройство со сложными и
нетривиальными отношениями между субъектами (структурными аспектами, которые
15 Лотман ЮМ. Риторика // Лотман ЮМ. Избранные статьи в трех томах. Т. I.
16Лотман ЮМ. Мозг - текст - культура - искусственный интеллект IIЛотман ЮМ. Избранные статьи
в трех томах. Т. I.
172


высвечиваются на фоне какого-либо одного из языков)"17. Подобный текст не
функционирует, если вырвать его из коммуникационных связей. Но стоит включить его
в коммуникационную структуру, начать пропускать через него внешние сообщения,
и он начинает активно работать как генератор новых сообщений и текстов.
Выполнение текстом эстетической функции в данном культурном сообществе
обусловливает ряд существенных его свойств. В художественном тексте все без
исключения элементы, а также отказ от того или иного элемента, вводятся в сферу
значимого, то есть любой элемент может оказаться значимым. Используя для
расшифровки художественного произведения целую иерархию дополнительных кодов -
жанровых, стилистических, общеэпохальных, индивидуальных, - можно получить
самые разнообразные наборы значимых элементов и, следовательно, широкий спектр
интерпретаций данного текста.
Наконец, третья функция текста - функция памяти™. Текст не только
генератор новых смыслов, но и конденсатор культурной памяти. Более того, текст -
в первую очередь, наиболее сложные его образцы - обладает способностью
сохранять память о своих контекстах. Если бы этой способности не было, текст оставался
бы в сознании воспринимающего сознания только самим собой, и прошлое
представлялось бы нам мозаикой несвязанных отрывков. Но для воспринимающего текст -
всегда часть реконструируемого целостного значения. В сознании современного
читателя шекспировский "Гамлет" - это не только само произведение, но и
дополнительное его измерение, воплощенное в театральных постановках и экранизациях,
о которых известно читателю. Сумма контекстов, в которых определенный текст
приобретает осмысленность и которые определенным образом заложены в его
смысловом потенциале, может быть названа памятью текста. Это создаваемое
текстом вокруг себя смысловое пространство, семиосфера, которая является
подвижным образованием, меняющимся в зависимости от того, какие культурные коды
актуальны на данном историческом этапе.
Взаимодействие текста с культурной традицией актуализирует его смысл в рамках
некоторого инварианта, позволяющего говорить, что текст в контексте новой эпохи
сохраняет, при всей вариативности истолкований, идентичность самому себе.
Особенно ярким примером творческой способности памяти является память искусства.
Сложность и принципиальная многозначность художественного произведения
создают каждый раз предпосылки для нового его восприятия.
Сказанное позволяет заключить, что память текста не является пассивным
хранилищем, а составляет часть его смыслообразующего механизма.
Лотман неоднократно использовал в отношении (художественного) текста
изречения Гераклита Эфесского: "Психее присущ самовозрастающий логос". В свете
подхода к рассмотрению текста с точки зрения выполняемых им функций, подобное
изречение не принадлежит лишь к красотам слога, а адекватно передает истинный
масштаб понятия текста и его огромные потенциальные возможности.
Рассмотрение прагматики текста - лишь одни из возможных углов зрения на
проблему текста в системе теоретических построений Ю.М. Лотмана. Однако
предложенная точка зрения уже, как нам представляется, дает абрис многогранной
сложности и полиструктурности понятия "текст" в работах Лотмана и может
послужить отправным пунктом в плодотворном изучении лотмановскои интерпретации
текста.
17 Лотман Ю.М. Мозг - текст - культура - искусственный интеллект //Лотман Ю.М. Избранные статьи
в трех томах. Т. I. С. 27.
18 См.:Лотман Ю.М. Память в культурологическом освещении //Там же.
173


Диалог и диалектика
Л.Н. СТОЛОВИЧ
Постановка проблемы М.М. Бахтиным
Проблема соотношения диалога и диалектики была четко поставлена М.М.
Бахтиным, для которого понятие "диалог" - ключевое в его философских воззрениях. По
словам B.C. Библера, «для Бахтина "диалог" - корень и основание для всех
определений человеческого бытия, - бытия, обращенного к "Ты"; бытия, только в таком
обращении и существующего». И одновременно бахтинский диалогизм - "коренная
форма понимания личности и сути гуманитарного мышления"1.
Бахтин находится в диалогическом отношении с таким важным методологическим
течением мировой философской мысли, как диалектика. Известно, что слова
"диалог" и "диалектика" родственны. "Диалектика" означала первоначально искусство
вести беседу, т.е. диалог. Однако, по мнению Бахтина, "диалектика родилась из
диалога, чтобы снова вернуться к диалогу на высшем уровне (диалогу личностей)4.
С его точки зрения, "диалектика - абстрактный продукт диалога". В бахтинских
записях начала 70-х годов можно прочесть: "Диалог и диалектика. В диалоге снимаются
голоса (раздел голосов), снимаются интонации (эмоционально-личностные), из живых
слов и реплик вылущиваются абстрактные понятия и суждения, все втискивается
в одно абстрактное сознание - и так получается диалектика"2.
Поэтому Бахтин считал, что диалектика, в отличие от диалога, монологична. По
его определению, монолог - "речь, никому не адресованная и не предполагающая
ответа". Правда, "возможны разные степени монологичности"3. Но все же отличие
монолога от диалога для Бахтина принципиально: "Диалог обнимает (?) высказывания
по крайней мере двух субъектов, но связанных между собой диалогическими
отношениями, знающих друг о друге, отвечающих друг другу, и эта связь (отношение
друг к другу) отражается в каждой реплике диалога, определяет реплику", в то время
как "монологизм в пределе отрицает наличие вне себя другого равноправного
и ответно-равноправного сознания, другого равноправного "я" ("ты"). При
монологическом подходе (в предельном или чистом виде) "другой" всецело остается только
объектом сознания, а не другим сознанием. От него не ждут такого ответа, который
мог бы все изменить в мире моего сознания. Монолог завершен и глух к чужому
1 Библер B.C. Михаил Михайлович Бахтин или поэтика культуры. М.: Прогресс, 1991. С. 27,98.
2 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: "Искусство", 1979. С. 364, 352. В беседе с В.Д. Ду-
вакиным М.М. Бахтин говорил: "я придерживаюсь такого взгляда, что диалектика родилась из диалога,
а йотом - диалектика снова уступает место диалогу, но уже диалогу на высшем уровне, на более высоком
уровне" (Беседы В.Д. Дувакина с М.М. Бахтиным. М.: Прогресс, 1996. С. 240).
3 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 296.
174


ответу, не ждет его и не признает за ним решающей силы. Монолог обходится без
другого и потому в какой-то мере овеществляет всю действительность. Монолог
претендует быть последним словом. Он закрывает изображенный мир и
изображенных людей"4.
Монологизм - это, по Бахтину, "первородный грех" диалектики, и он его
обнаруживает в учении крупнейшего диалектика Нового времени - у Гегеля. В книге
о Достоевском Бахтин противопоставляет его диалогический полифонизм
гегелевской диалектике: "ни в одном из романов Достоевского нет диалектического
становления единого духа..."5. "Монологическая диалектика Гегеля", по убеждению
Бахтина, превращает "диалог в один сплошной текст", стирает "говорящих субъектов"6.
По воспоминанию его собеседника, Бахтин говорил в 1971 г.: "Диалектика
гегелевского типа - ведь это обман. Тезис не знает, что его снимает антитезис, а дурак-синтез
не знает, что в нем снято"7.
"В Греции все есть "
Эта знаменитая фраза из чеховской "Свадьбы" в полной мере относится и к
диалогу, и к диалектике. Явление диалога, как разговор, беседа, разумеется, имеется
у всех народов мира со времени их существования. На основе его у всех народов
возник драматический род литературы и сценическое искусство. Но именно в Древней
Греции диалог осмысляется как философское понятие, перерастающее в диалектику.
По формулировке Диогена Лаэртского, "диалог есть речь, состоящая из вопросов
и ответов, о предмете философском или государственном, соблюдающая верность
выведенных характеров и отделку речи. Диалектика же есть искусство доводов,
служащее утверждению или опровержению в вопросах и ответах собеседников"8.
"Первым сочинять диалоги стал, говорят: Зенон Элейский", - отмечает Диоген
Лаэртский. Аристотель полагал в недошедшем до нас сочинении, что Зенон Элейский
был также "начинателем диалектики"9. Авторы коллективной монографии "История
античной диалектики" полагают, что имеющиеся источники "заставляют, однако,
рассматривать в качестве подлинного основоположника диалектики в античном
смысле слова Сократа", который, правда, свой метод ведения диалога именовал
"майевтическим, т.е. облегчающим рождение истины"10.
Платон, сделавший имя своего учителя своим alter ego в своих диалогах, по
свидетельству Диогена Лаэртского, "первый ввел в рассуждение вопросы и ответы" и
первым употребил в философии понятие "диалектика"11. "Диалектик", по Платону, - это
тот, "кто умеет ставить вопросы и давать ответы"12. Притом диалектика - не просто
софистическое умение рассуждать, которое может приносить зло. Диалектика -
не самоцельное состязание в споре. Искусство диалектики заключается в том, чтобы
"взяв подходящую душу, такой человек со знанием дела насаждает и сеет в ней речи,
способные помочь и самим себе и сеятелю, ибо они не бесплодны, в них есть семя,
которое родит новые речи в душах других людей, способные сделать это семя навеки
бессмертным, а его обладателя счастливым настолько, насколько может быть
человек"13. "Искусный диалектик", "минуя ощущения, посредством одного лишь разума,
4 Бахтин ММ. Собр. соч. в 6 it. M.: Русские словари, 1996. Т. 5. С. 209-210, 350-351.
5 Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Советский писатель, 1963. С. 35.
6 Бахтин ММ. Эстетика словесного творчества. С. 364.
7 Бочаров С.Г. Об одном разговоре и вокруг него // Новое литературное обозрение. 1993. № 2. С. 88.
8 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979. С. 164.
9 Секст Эмпирик. Соч. в 2-х т. М.: "Мысль", 1976. Т. 1. С. 62. См. также: Диоген Лаэртский. О жизни,
учениях и изречениях знаменитых философов. С. 164, 367.
10 История античной диалектики. М.: Мысль, 1972. С. 37. (Автор цитируемого высказывания. -
В.В. Соколов.)
11 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. С. 157.
12 Платон. Соч. в 3-х т. М.: Мысль, 1968. Т. 1. С. 425.
13 Платон. Соч. в 3 т. М.; Мысль, 1970. Т. 2. С. 219.
175


устремляется к сущности любого предмета..."14. Диалектика помогает "рассуждать
и мыслить". Диалектик обладает способностью "охватывать взглядом единое и
множественное"15.
Аристотель отмечает универсальность диалектики, "ибо, будучи способом
исследования, она прокладывает путь к началам всех учений"16, "диалектика имеет
дело со всеми [науками]"17. Особое внимание он уделяет противостоянию диалектики
софистике: "Диалектика делает попытки исследовать то, что познает философия,
а софистика - это философия мнимая, а не действительная"18. Вместе с тем
Аристотель проводит различие между диалектикой и философией. Задача диалектика -
"установить, в каком порядке и как задавать вопросы", "ибо все это обращено
к другому лицу; философа же, т.е. ведущего исследование для себя, это нисколько
не занимает". Иначе говоря, Аристотель связывает диалектику с диалогом, в то время
как для него философия монологична, следуя истинным посылкам, делая из них
"научные умозаключения", вне зависимости от реакции на них собеседника19.
Что же представляла собой античная диалектика, которая действительно родилась
из диалога? Превратила ли она диалог в монолог? Если, согласно Бахтину, "монолог
завершен и глух к чужому ответу, не ждет его и не признает за ним решающей силы",
то, мы полагаем, диалектика в античности не может рассматриваться как переход
диалога в монолог. В "Государстве" Платона дается следующая характеристика того,
что "наш разум достигает с помощью диалектической способности". "Свои
предположения он не выдает за нечто изначальное, напротив, они для него только
предположения, как таковые, то есть некие подступы и устремления к началу всего,
которое уже не предположительно"20. Это означает, что диалектика не решает
познавательную задачу с уже готовым ответом, но в диалоге, т.е. в отношении
с "другим", с участием, говоря словами Бахтина, "его равноправного и
ответно-равноправного сознания, другого равноправного "я" ("ты")", ведется поиск истины.
На этот аспект платоновской диалектики прозорливо обратил внимание Гадамер.
Еще в своей докторской диссертации "Диалектическая этика Платона",
опубликованной в 1931 г., он обосновывал мысль о том, что "теория диалектики определенно
привлекается в качестве обоснования возможности подлинного диалогического
взаимопонимания"21. В "Истине и методе" Гадамер развивает эту мысль. "Искусство
диалектики не есть искусство выдвигать победоносные аргументы, опровергая всех
и каждого"; "искусство диалектики, то есть искусство вопрошания и искания истины"
"доказывает себя лишь тем, что тот, кто умеет спрашивать, держится за свое
спрашивание, то есть удерживает свою направленность в открытое. Искусство
вопрошания есть искусство спрашивания-дальше, то есть искусство мышления. Оно
называется диалектикой, потому что является искусством ведения подлинного
разговора"22.
Знаменитая сократовская формула: "я знаю, что я ничего не знаю" не просто
ироническая уловка, тактическая хитрость в полемике, но условие подлинного
диалектического диалога. Тот, кто уже знает все, не нуждается в диалоге, он способен
только на монолог, который не стремится к поиску истины. Она ведь, как он убежден,
уже ему известна, и его цель - убедить в ней собеседника. Гадамер справедливо
отмечает, что "тот, кто в своих речах стремится лишь оказаться правым, а вовсе
14 Платон. Соч. в 3 т. М.: Мысль, 1971. Т. 3. С. 343.
15 Платон. Соч. в 3 т. Т. 2. С. 205.
16 Аристотель. Соч. в 4 т. М.: Мысль, 1978. Т. 2. С. 351.
17 Там же. С. 277.
18 Аристотель. Соч. в 4 т. М.: Мысль, 1976. Т. 1. С 123.
19 Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 2. С. 506.
20 Платон. Соч. в 3 т. Т. 3. Ч. 1. С 319.
21 Гадамер Ганс Георг. Диалектическая этика Платона. Феноменологическая интерпретация "Филеба".
СПб.: Санкт-Петербургское Философское Общество, 2000. С. 130.
22 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988. С. 431.
176


не проникнуть в суть дела", не способен к диалектическому диалогу, ибо "тот, кто
полагает, что он все знает лучше, вообще не способен спрашивать. Чтобы быть
в состоянии спрашивать, следует хотеть знать, то есть знать о своем незнании"23.
Именно на этом основана идущая от античной диалектики пословица: "В спорах
рождается истина". Именно рождается.
Не противоречит ли сказанное выше характеру самих платоновских диалогов,
в которых нередко Сократ, и только он, прозревает истину и иронически потешается
над недалекими собеседниками, часто ему только поддакивающими? Л.М. Баткин
полагает, что "нет ничего более монологичного, чем платоновский диалог", но в то
же время он справедливо утверждает, что "мысль Сократа внутренне диалогична, его
монологизм - это спор с самим собой" и потому "мысль Сократа развивается"24.
М.М. Бахтин в первом издании своей книги о Достоевском противопоставляет диалог
в его романах платоновскому диалогу, считая в корне ошибочным утверждение, "что
диалоги Достоевского диалектичны". "Этим диалог Достоевского, - по мнению автора
книги "Проблемы творчества Достоевского", - отличается от платоновского диалога.
В этом последнем, хотя он и не является сплошь монологизованным, педагогическим
диалогом все же множественность голосов погашается в идее"25. Следовательно, по
М.М. Бахтину, платоновский диалог диалектичен в меру своей монологичности и тем
отличен от недиалектичных диалогов Достоевского. На наш взгляд, дело обстоит как
раз наоборот. Диалектика Платона в его собственной трактовке наиболее ярко
проявляется как раз там, где диалогическая форма его произведений не является
монологом автора.
Нельзя не иметь в виду, что платоновский диалог, в отличие от живого диалога
самого Сократа, который, как известно, не писал, - это диалог, опредмеченный в
литературном тексте, целенаправленно и потому подчас монологически развивающий
определенную идею. Как заметил Гегель, "в печатном диалоге ответы всецело в руках
автора", тогда как "обычно в диалогах выдвигается отвечающим другая точка зрения,
чтобы проявить также и себя"26. Вместе с тем Гегель отмечает, что "Платон в своих
диалогах не говорит от собственного лица, а вводит Сократа и многих других
участников бесед, относительно которых не всегда знаешь, кто же, собственно,
излагает мнение самого Платона", и "мы так же мало видим в его диалогах
излагающего автора, как в истории Фукидида или у Гомера"27.
Итак, диалектика в первоначальном античном своем значении, возникнув из
диалога, не превратилась в его противоположность, в монолог. Античная диалектика
представляет собой метадиалог, т.е. диалог о диалоге, учение и искусство вести
диалог.
Объективная диалектика и диалог
Однако, по убеждению Гегеля, хотя диалоги Платона "несомненно достойны
высокой оценки, как художественные произведения", привлекающие нас красотой диало-
гическо-драматической формы, "мы не должны думать, как это часто встречается,
что она является самой совершенной формой философского изложения"28. Не
свидетельствует ли этот упрек Платону со стороны великого диалектика Нового
времени о том, что подлинная диалектика все-таки должна быть, не диалогичной,
монологичной?
Там же. С. 427.
Баткин Л.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. М., 1978. С. 175-176.
Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 185, 186.
Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга вторая. СПб.: Наука, 1994. С. 47.
Там же. С. 124, 127.
Там же. С. 126.
177


А что представляет собой, согласно Гегелю, подлинная диалектика?
Диалектическое, по его философии, заключающееся "в постижении противоположностей в их
единстве"29, "является принципом всякого движения, всякой жизни и всякой
деятельности и действительности", а также душой "всякого истинно научного познания".
Поэтому "все, что нас окружает, может быть рассматриваемо как образец
диалектики"30. Истина и сущность вещей состоит в том, что "все вещи противоречивы
в самих себе". "Противоречие, - по Гегелю, - не следует принимать только за какую-
то аномалию, встречающуюся лишь кое-где: оно есть отрицательное в его
существенном определении, принцип всякого самодвижения": "движение есть само
существующее противоречие"; "нечто, следовательно, жизненно лишь постольку, поскольку оно
содержит в себе противоречие"31. "Противоречие - вот что на самом деле движет
миром, и смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить"32. "Диалектика
конечного, - по словам основателя диалектической логики, - благодаря которой последнее,
будучи в себе иным самого себя, должно выйти за пределы того, что оно есть
непосредственно, и перейти в свою противоположность"33.
В своих "Лекциях по истории философии" Гегель, исходя из своей концепции
диалектики, обнаруживает у античных мыслителей диалектические идеи, которые
они сами не называли диалектическими. Речь идет прежде всего о вскрываемых ими
объективных противоречиях. Это и "отрицательная" диалектика Зенона Элейского,
который в своих апориях, как никто до него, постиг противоречия движения, но
именно из-за его противоречивости отрицал само движение (такого же рода
"отрицательную" диалектику Гегель усматривал и у Канта, обнаружившего противоречия-
антиномии в процессе познания и на этом основании отрицавшего познаваемость
"вещей в себе"). Это и поразительная диалектика Гераклита, для которого "истинное
существует лишь как единство безусловных противоположностей"34. Это и
диалектика понятий и реальности Сократа и Платона.
Диалектика в античном смысле возникла на основе диалога, т.е. из разговора,
спора по крайней мере двух самостоятельно мыслящих субъектов. Движение
античной диалектики от Сократа и Платона к Аристотелю, к стоикам, а затем и к
средневековой философии, представляло собой превращение ее в обособленную часть
логики, во "внешнее и отрицательное делание, не принадлежащее к составу самого
предмета рассмотрения" (Гегель)35. Диалектика у Канта- часть "трансцендентальной
логики". Притом такая часть, которая, в противоположность
"трансцендентальной аналитике" - "логике истины", является "логикой видимости", поскольку
"трансцендентальная диалектика довольствуется тем, что вскрывает видимость
трансцендентных суждений и вместе с тем предохраняет нас от ее обмана"36. Следуя
традиции, идущей с античности, Кант связывает диалектику с противоречиями,
с антиномиями, но эти антиномии для него не выходят за пределы разума или
способности суждения ("антиномия вкуса"). Кантовские антиномии и есть
"трансцендентальная видимость", свидетельствующая о недопустимости познания "вещей в себе", а сама
диалектика для Канта, "с одной стороны, запутывает применение разума в опыте,
а с другой - приводит разум к разладу с самим собой"37.
Диалогическая диалектика вырождается порой в софистику, в пустой скептицизм.
И даже сам Гете в беседе с Гегелем 18 октября 1827 г., по воспоминанию Эккермана,
характеризовал диалектику как "умственные выверты", которые "используются для
29 Гегель. Соч. Т. V. М., 1937. С. 36.
30 Гегель. Соч. Т. I. М.Л., 1930. С. 135, 137.
31 Гегель. Соч. Т. V. С. 519, 520-521, 521.
32 Гегель. Соч. Т. I. С 206.
33 Там же. С. 137.
34 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. СПб.: Наука, 1993. Кн. 1. С. 289.
35 Гегель. Соч. Т. V. С. 35.
36 Кант Иммануил. Соч. в 6 т. М.: "Мысль", 1964. Т. 3. С. 217, 339.
37 Кант Иммануил. Соч. в 6 т. М.: Мысль, 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 173.
178


того, чтобы ложное выдать за истинное, а истинное за ложное", полагая, что природа
"в состоянии даровать исцеление больным диалектикой"38.
Заслуга Гегеля и состоит в том, что он онтологизировал диалектику, усмотрел ее
в "самом предмете рассмотрения", в объективном мире, вещественном, духовном и
душевном ("чувство, как физическое, так и душевное, также имеет свою диалектику"39).
Однако есть основание предположить, что сам термин "диалектика" уже в
гегелевском смысле не случайно взят был из античной философии. Ведь для Гегеля, как,
впрочем, и для Канта, суть диалектики в противоречиях, субъективных по Гегелю,
поскольку "все вещи противоречивы в самих себе"у и поэтому постигаемы
диалектическим методом как единство противоположностей. Диалог ведь и
представляет собой комплекс различных противоречий между субъектами. Диалог,
искусство ведения которого Платон назвал диалектикой, являлся наглядной
моделью единства противоположностей. Платоновская диалектика была
диалогичной, а диалог диалектичен. В процессе диалектического диалога понятия
обнаруживали свою противоречивость, способность переходить в свою противоположность.
Диалектика и в современном ее значении почерпнула саму идею противоречия из
диалога и вынесла ее за пределы взаимоотношения двух субъектов в развитие
объективного мира, как бы его ни понимать.
Творчество Достоевского как модель диалога
Философия диалога появилась в нескольких вариантах. Это капитальный труд
о диалоге немецкого филолога Рудольфа Гирцеля40. Это и диалогическая
антропология Мартина Бубера, в 1923 г. опубликовавшего трактат-эссе "Я и Ты",
а в 1930 г. произведение "Диалог". Это и "философия коммуникации" Карла Яс-
перса. Одной из важнейших проблем, вставших перед русскими кантианцами
А.И. Введенским и И.И. Лапшиным, была проблема, как возможно постижение
"чужого Я".
М.М. Бахтин, не повторяя какую-либо из этих концепций, создает свою
философию универсального диалога. Эта философия была разработана им на материале
творчества Достоевского в книге "Проблемы творчества Достоевского", изданной
в 1929 г. и переизданной в переработанном виде в 1963 г. под названием "Проблемы
поэтики Достоевского".
В книгах, посвященных творчеству Достоевского, Бахтин характеризует
взаимоотношение людей именно как диалог. По словам Бахтина, "Романы - Достоевского
сплошь диалогичны"41. "Достоевский, - по его словам, - обладал гениальным даром
слышать диалог своей эпохи или, точнее, слышать свою эпоху как великий диалог,
улавливать в ней не только отдельные голоса, но прежде всего именно диалогические
отношения между голосами, их диалогическое взаимодействие"42. На материале
произведений великого русского романиста Бахтин формулирует философскую теорию
диалогического отношения вообще: "Быть - значит общаться диалогически. Когда
диалог кончается, все кончается. Поэтому диалог, в сущности, не может и не должен
кончиться"43.
Резонанс, который вызвала книга Бахтина о Достоевском 34 года спустя после ее
первого издания, вызвал в памяти специалистов по Достоевскому другую книгу о
великом писателе, которая явилась в свет за 6 лет до бахтинской и также раскрывала
38 Эккерман Иоганн Петер. Разговоры с Гете в последние годы его жизни. М.: Художественная
литература, 1981. С. 560.
39 Гегель. Соч. Т. 1.С. 138.
40 Hirzel R. Der Dialog. Ein literaturhistorische Versuch. Leipzig, 1895. T. 1-2.
41 Бахтин M. Проблемы поэтики Достоевского. С. 357.
42 Там же. С. 119.
43 Там же. С. 338.
179


диалогическую природу его произведений. Это книга "Система свободы
Достоевского" (Берлин: "Скифы", 1923) Аарона Захаровича Штейнберга, в 1922 г.
эмигрировавшего из Советской России и потому принудительно забытого на его
родине44. Книга Штейнберга заканчивается словами о том, что Достоевский "учит нас
упражняться в философском диалоге с другими и с собою"45. И ранее: "он со всей
своей страстностью принимается за устроение русского самосознания, за выяснение
всех живущих в нем "противоречий". Так создается диалектическая система свободы
с ее диалогической структурой и с живописной ее конкретизацией" (ССД, 82), а также
"мир самосознания, противостоящий миру абсолютного небытия и с ним
сопоставляемый, для того чтобы между ними был сделан выбор, - вот та общая
проблема, которая связывает в многосложное единство все диалоги и все события
в книгах Достоевского с личными его заявлениями от последнего двадцатилетия его
жизни" (ССД, 105).
Некоторые исследователи полагают, что М.М. Бахтин повторил идеи А.
Штейнберга о диалогическом и полифоническом характере художественного творчества
Достоевского46, другие же считают, что А. Штейнберг предвосхитил эти идеи
М.М. Бахтина47. Вместе с тем М.М. Бахтин нигде не ссылается на книгу А.
Штейнберга о Достоевском. Сравнительное изучение текстов книг о Достоевском М.М.
Бахтина и А. Штейнберга показывает, что существуют несомненная общность и
различие между важнейшими для Бахтина идеями диалогичности в книгах "Проблемы
творчества Достоевского" (1929) и "Система свободы Достоевского" (1923)48.
В отличие от Штейнберга для Бахтина был и остался неприемлем диалектический
подход к творчеству Достоевского, поскольку он противопоставляет диалог и
диалектику, которая для него является проявлением не диалогизма, а монологизма. По
словам Бахтина, "в корне ошибочно утверждение, что диалоги Достоевского
диалектичны"49. Для Штейнберга же диалог есть проявление диалектики. Диалектику
он понимает в гегелевском смысле как учение о развитии в его противоречиях. Сама
"система свободы" у Достоевского, по Штейнбергу, - это "диалектика свободы"
(ССД, 49), "диалектическая система свободы с ее диалогической структурой"
(ССД, 82). Штейнберг выявляет диалогическую структуру диалектической системы
44 Аарон Захарович Штейнберг (1891-1975) высшее образование получил на философском и
юридическом факультетах Гейдельбергского университета. Университет он окончил в 1913 г., получив степень
доктора философии. Еще будучи студентом, Штейнберг начал печататься в журнале "Русская мысль".
В 1919 г. он принимает активное участие в организации и деятельности "Вольной Философской
Ассоциации" (Вольфилы), избирается ее ученым секретарем и руководителем отдела "чистой философии".
В 1921 г. Штейнберг выступил в двумя докладами "Достоевский как философ", которые легли в основу его
будущей книги о Достоевском, изданной в 1923 г. уже в Берлине. В Лондоне в 1968-1969 гг. А. Штейнберг
работает над мемуарной книгой "Друзья моих ранних лет (1911-1928)", которая вышла в 1991 г. в Париже в
издательстве "Синтаксис". Эта книга - важный документальный источник истории русской философской
мысли 10-30-х годов XX столетия.
45 Штейнберг А.З. Система свободы Достоевского. Берлин: Скифы, 1923. Цитируется по переизданию:
Paris: YMCA-PRESS, 1980. С. 144. В дальнейшем ссылки на эту книгу даются в тексте по этому переизданию
указанием в скобках ССД и страницы.
46 См. Фридлендер Г.М. Эстетика Достоевского // Достоевский - художник и мыслитель. Сборник
статей. М.: Художественная литература, 1972. С. 160-161.
47 См.: Каган Моисей. Град Петров в истории русской культуры. СПб.: АО "Славия", 1996. С. 175.
См. также предисловие к публикации тезисов доклада А.З. Штейнберга "Время и пространство в
философии истории" ВТ. Белоуса "О пересечении "параллельных линий": М.М. Бахтин и А.З. Штейнберг" //
Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1994. №4. С. 105-106.
48 Автор этих строк на основе сравнительного анализа двух книг о Достоевском пришел к выводу о том,
что М.М. Бахтин, несомненно читал "Систему свободы Достоевского", о чем свидетельствует его
анонимная полемика с А.З. Штсйнбергом в трактовке самой природы диалога. См. Столович JIM.
М.М. Бахтин и А.З. Штейнберг // Диалог. Карнавал. Хронотоп. № 3-4 (32-33), 2000. Тематический выпуск:
М.М. Бахтин в контексте русской культуры XX века. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 36-58.
49 Бахтин М. Проблемы творчества Достоевского. Л.: Прибой, 1929. Цитируется но переизданию
издательства "Алконост" 1994 г. С. 170.
180


свободы в творчестве Достоевского, сопоставляя Достоевского с Платоном. По его
мнению, "все герои Достоевского, как и все герои Платона, говорят за него, или, что
тоже, он всегда говорит за себя. Пусть не пугают нас противоречия. Система есть
система систем. Потому именно Достоевский и есть систематик, что в мысли его
господствует симфоническая диалектика..." (ССД, 35).
Нельзя не отметить, что сам Штейнберг - убежденный диалектик. Природа
диалектики и диалектического мышления для него раскрывается Гераклитом и
Платоном и, конечно же, в философии Гегеля. В программе курса лекций по "Истории
эстетических учений" в связи с изложением диалектической истории и систематики
искусства, диалектического развития каждого отдельного вида искусства, диалектики
прекрасного и возвышенного у Гегеля и его последователей Штейнберг отмечает:
"Диалектика красоты и красота диалектики"50. Непосредственное воздействие на
диалектическое миропонимание Штейнберга оказала философия истории столь
ценимого им А.И. Герцена51.
Примером диалектического мышления Штейнберга может служить его
рассуждения о соотношении революции и контрреволюции на основе творчества
Достоевского, рассуждение, в прозорливости которого убеждает исторический опыт России:
"Режим террора, провозглашающий произвол эмпирического законодательства
абсолютным законом объективного исторического становления, не может не кончить
самоумерщвлением. Не только отдельный человек, но и целое общественное течение
должно кончить самоубийством, когда его идеология абсолютизируется, а ее носители
провозглашаются единственными субъектами непререкаемой правды. Так именно
революция диалектически перерождается в чистейшую контрреволюцию, террор -
в орудие самогильотинирования" (ССД, 126-127).
У марксистов, особенно советского периода, диалектика часто оборачивалась
софистикой, использующей диалектическую гибкость мышления для монологическо-
непререкаемого доказательства, что черное есть белое, и наоборот. Возможно, что
такого рода злоупотребление диалектикой было одним из оснований отрицательного
отношения к ней Бахтина. Однако для Штейнберга, критически относившегося
к марксизму52, это не было основанием для отвержения диалектики. Ведь еще Сократ,
Платон и Аристотель четко отличали диалектический диалог от софистического,
и сам Гегель принципиально противопоставлял диалектику софистике.
Штейнберг вполне отдает себе отчет в том, что диалектика может вырождаться
в "софистическую, дурную диалектику" в духе Смердякова (ССД, 119-120). И не
случайно в конце книги "Система свободы Достоевского" мы читаем: "Чтобы победить
дьявола, надо вырвать из рук его диалектическую шпагу. Достоевский учит, как
трудно ею владеть, и он учит ею владеть. Его диалектическая система не завершение
мысли, а школа мысли". Поэтому-то "он учит нас упражняться в философском
диалоге с другими и с собою" (ССД, 144).
Диалектика диалога
Таким образом, на материале творчества Достоевского возникли две концепции
диалога, одна из которых - штейнбергская - видит в диалоге проявление диалектики,
тогда как другая - бахтинская - противопоставляет диалог диалектике, усматривая
в ней неизбежный монологизм. Бахтину претил монологизм господствующий
марксистской идеологии, спекулировавший диалектикой, во многом заимствованной у Ге-
50 Штейнберг А.З. Программа курса лекций но "Истории эстетических учений" // Вопросы философии.
1996. № 6. С. 153 (публикация В.Г. Белоуса).
51 См. Штейнберг А.З. Берега и безбрежность (К философии истории А.И. Герцена) // А.И. Герцен.
1870-21 января- 1920. Пб., 1920. С. 31.
52 См. М.А. [псевдоним А. Штейнберга]. Культура и революция // Знамя борьбы. Орган заграничной
делегации партии левых социалистов-революционеров и Союза с.-р. максималистов. (Berlin) № 1, 20-го
марта 1924 г.; № 2, май 1924 г.; № 5, август 1924 г.
181


геля. Отсюда его нетерпимость к диалектическому монологизму, настаивание на
диалоге "самостоятельных и неслиянных голосов и сознаний"53 , на полифоническом
плюрализме.
Но правомерно ли действительно монологическое изложение Гегелем своего
диалектического метода отождествлять с диалектикой вообще? Объективная диалектика
отнюдь не "монологична". Если угодно, она всецело "диалогична", потому что соткана
из противоречий. Монологичным может быть то или иное изложение диалектики,
будь то Гегелем или марксизмом. Фейербах критиковал гегелевскую диалектику за ее
монологизм, но не отождествлял с монологизмом диалектику как таковую, когда
писал в "Основных положениях философии будущего": "Истинная диалектика не
есть монолог одинокого мыслителя с самим собою, это диалог между Я и Ты"5*.
Монологичным является изложение любой философии, в том числе и философия
диалога.
По нашему мнению, диалогическая философия Бахтина насыщена подлинной
диалектикой.
Изучая творчество Достоевского, Бахтин пришел к идее социальной и
художественной полифонии. Этот термин взят им из мира музыки, где полифония означает
многоголосую музыку, в которой - самостоятельное мелодическое развитие каждого
голоса и равноправие всех голосов образует их целостное гармоническое
взаимодействие. Притом Бахтин подчеркивает, что "сама эпоха сделала возможным
полифонический роман Достоевского", что "многоплановость и противоречивость
Достоевский находил и умел воспринять не в духе, а в объективном социальном мире"55.
Можно соглашаться или не соглашаться с Бахтиным, действительно ли
полиморфизм присущ творчеству великого русского романиста. Но сама идея полифонии
имеет, по Бахтину, более широкий смысл. Полифония в искусстве представляет
собой не только бахтинский художественный идеал, но также демократический
социальный идеал. В этом смысле философия Бахтина действительно
антитоталитарна, что является одним из источников ее притягательной силы.
Полифония - это то, что образует единство диалогических отношений как в самой
жизни, так и в сфере различных видов сознания в качестве полифонического
мышления, в том числе и в художественном творчестве. В полифонии, по Бахтину, "Я"
и "Другой" не растворяются в "Мы", а равнозначно выявляются и объединяются
в "большом диалоге". Диалог - это особый вид человеческих взаимоотношений,
включающий как противоречие, так и определенную меру единства, согласия, без
которого невозможно диалогическое взаимодействие. Это ли не диалектическое
понимание диалога?56
Диалектическим является само рассуждение Бахтина о том, что "диалектика
родилась из диалога, чтобы снова вернуться к диалогу на высшем уровне (диалогу
личностей)"51. Разве это не превосходный образец диалектического мышления,
фиксирующего переход "тезиса" в "антитезис", а затем в "синтез" в порядке "отрицания
отрицания"! И это при всем неприятии Бахтиным "диалектики гегелевского типа"
с ее чередованием тезиса, антитезиса и синтеза. Бахтин в своей философии диалога
действительно показал, как диалектика снова вернулась "к диалогу на высшем
уровне", не только не перестав быть диалектикой, но став диалектикой высшего
уровня в диалогическом общении личностей.
53 Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 7.
54 Фейербах Людвиг. Избранные философские произведения. М., 1955. Т. I. С. 203.
55 Бахтин М. Проблемы творчества Достоевского. С. 37.
56 Как справедливо отмечает Генрих Буш "очевидно, что диалогические отношения являются основой
возникновения диалога как диалектического процесса, сторонами которого являются содружество и его
отрицание" (Буш Генрих. Диалогика и творчество. Рига, 1985. С. 31).
57 Бахтин ММ. Эстетика словесного творчества. С. 364.
182


После открытия трудов Бахтина с середины 70-х годов, по меткому замечанию
B.C. Библера, «термин "диалог" стал модным словом, некой безразмерной шапкой для
самых различных явлений, ситуаций, "обобщений"» и потому слова "диалог" и
"обобщение" оказались подверженными нарастающей инфляции58. Сам же B.C. Библер
плодотворно, на наш взгляд, развил идею диалога Бахтина, рассматривая диалог как
"диалог культур" и обосновывая принципы "диалогической логики", которая идет на
смену логики Нового времени, воплощенной в "Науке логики" Гегеля59. Вместе с тем,
преодолевая монологическую диалектику Гегеля и почти не употребляя слово
"диалектика", B.C. Библер по существу диалектически осмысливает и сущность самого
диалога, и "диалог культур" как внутреннее противоречивые явления.
Однако следует иметь в виду, что диалектика не исчерпывается диалогом
личностей и диалогом культур даже при диалектической трактовке самого диалога, ибо
в мире, в котором царит диалектика, существуют не только диалогические
отношения. Не все отношения между персонажами являются диалогическими даже
в романах Достоевского. Диалектика шире диалога. Диалог в искусстве как модель
реального диалога - это одно из специфических проявлений диалектики. "В диалоге, -
как отмечал Гегель, имея в виду диалог в качестве драматургической формы, -
действующие индивиды могут высказать по отношению друг к другу свои характеры
и цели как с точки зрения их особенности, так и в плане субстанциональности своего
пафоса, вступая в борьбу и тем продвигая вперед реальное развитие действия"60.
Побуждением к написанию этой статьи послужило то обстоятельство, что,
безусловно, заслуженный авторитет Бахтина является подчас основанием для
пренебрежительного отношения к диалектике, поскольку выдающийся русский мыслитель
отрицательно воспринимал марксизм и Гегеля как его важнейшего теоретического
предшественника. В этой связи следует не забывать, что диалектика не может
рассматриваться как монополия какой-либо одной философской системы. Ее
разработка - одна из сквозных линий развития мировой философской мысли, в том числе
русской. Русская философия дает многие примеры положительного отношения
к диалектике в ее исторически разнообразных проявлениях. В этой связи можно,
например, вспомнить, что последний представитель русской философии Серебряного
века - Алексей Федорович Лосев последнюю свою книгу не случайно назвал "Страсть
к диалектике" (М., 1990).
58 Библер B.C. От наукоучения - к логике культуры. Два философских введения в двадцать первый век.
М.: Политиздат, 1991. С. 228,233.
59 См. там же. С. 231-232, 280-300, 388-409. См. также: Библер B.C. Михаил Михайлович Бахтин или
поэтика культуры. М.: "Прогресс", 1991.
60 Гегель Г.В.Ф. Эстетика. В 4-х т. М.: Искусство, 1971. Т. 3. С. 553.
183


ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
11 Мудрейшие из людей"
(Лев Шестов и античная философия)
В.Л. КУРАБЦЕВ
"Значит, знание по своей природе
направлено на бытие с целью
постичь, каково оно?"
Платон. Государство. V, 477 в 12
1. Мифологемы античной философии. Досократики
"Мощная Необходимость держит
сущее в оковах нерушимых границ".
Парменид
Шестов не видел большего зла, чем "Афины", т.е. греческая мудрость, ищущая
"оков" Необходимости. Но сам представал прямым слушателем и учеником этой
силы, и даже больше, чем Св. Писания. "Афины" были для него синицей,
а "Иерусалим" - далеким и недосягаемым журавлем. И жить ему пришлось в заметно
большей мере с синицей. И обыденно, и литературно-философски, и метафизически
Необходимость (греч. Ананке), которую греки поставили даже над богами, тоже
стояла над ним и почти не давала доступа к живому Богу (прежде всего Писания). Он
искал ее (Необходимости) корни, он искал виноватых (в греческой философии), он
мечтал, чтобы когда-нибудь она рассыпалась. Он с надеждой мыслил об ее
антитезисах, о странностях и чудачествах греческих философов, об их "безумии" и
"упражнениях в смерти".
Но этот народ, живший рядом с детьми "Иерусалима", еще из мифологического
периода вынес фундаментальную мысль о всесилии Ананке. О стоящих над богами
Судьбах, о всеобщем правящем Роке. Всесильные существа мифологии - МОЙРА -
удел, ДИКЕ - правда, АНАНКЕ - необходимость, персонифицирующие вековечный
строй, ограничивали и определяли не только жизнь людей, но и своеволие
равноправных (у Гомера) олимпийских богов. Эти существа легко поддались
рационализации: «"Полемос" и "логос" Гераклита, "меры" и "пределы" пифагорейцев, мощная
Ананке Парменида, держащая бытие в нерушимом пределе, "исонимия" (равно-
законие) Демократа - все это следы превращения соответствующих мифологем
в интеллектуальные "теоремы"»1.
1 Ахутин A.B. Паткош Э. Примечания и комментарии Ц Шестов Л. Соч. в 2-х т. М., 1993. Т. 2. С. 418
(взято из Cornford F. Principium sapientiac. The origins of greek philosophical thought. Cambridge, 1952.
P. 36-37).
184


Суть мифологемы "судьбы" - в жеребьевке, распределении "наделов" ("уделов").
Эта жеребьевка устанавливает пределы и устрояет целое. И она обусловила
содержательный схематизм понятия "закон" в архаической Греции. Потом уже из этого
рождались и идея космического ума-устроителя у Платона, и идеи греческих
законодателей, медиков, и философские образы мифопоэтической и лирической поэзии.
Действие Мойры, которая "старше богов и полностью свободна от каких бы то ни
было планов и целей"2, настолько изначально и прочно, что в архаической мофологии
означало буквальные связи - нити, вервь, пряжу. Три классические мойры - Лахесис,
Клото, Атропос - это божественные пряхи, прядущие нить человеческой жизни
и определяющие ее длину. У Платона в "Государстве" (616в-617е) в связи с этим
рассказан миф о "веретене Ананке", как центре космической "пряжи".
Возможно, что функции Мойры в философии стал выполнять безличный Разум,
а в религии - личный Бог.
Бесцельное (как правило) действие греческой Мойры, разумеется, совсем иного
свойства, чем своеволие иудейского Бога Писания: за первой стоит карающая и
милующая и, в общем-то равнодушная Необходимость, за вторым, согласно Шестову,
скорее конечное (и чудесное) благо для человека и людей.
Оно из фундаментальных представлений эллинов - совершенное превосходство
единого над множеством. Единое (позднее Благо) - начало бытия и единения. И эта
идея, а по мысли Шестова, - "философское грехопадение", изначальна - с Фалеса
и Анаксимандра. Последний "увидел в множественности, т.е. в вечно
проблематическом, нечестивость, не должное"3. А между тем из лона единого вырывались
"живые существа" (Шестов), "дерзновенное" отпадение которых наказывается у
Анаксимандра гибелью по их "роковой задолженности" (Анаксимандр) за неправду друг
перед другом. Противоположности (горячее-холодное и т.д.) выделяются из "Одного"
и в нем же "гибнут". Из этого представления, говорит Шестов, начинается "самое
приметное" в человеческой истории - отрицание ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ.
И усмотрение вечной истины для всех.
Люди, размышляет Шестов, и сейчас убеждены, что они во власти вечной
"бесплотной и равнодушной силы, которой дано решать и чему равняется сумма углов
в треугольнике, и какая судьба ждет человека, народы и даже вселенную"4.
О Пифагоре, Гераклите, элеатах и других досократиках философ вспоминает
совсем немного. Зато о софистах и прежде всего, ПРОТ АГОРЕ он высказывается
развернуто и апологетически, предлагая "пофантазировать" над "истинными"
задачами Протагора. В основном из знаменитого "пантон хрематон метрон эстин антро-
пос" (грен, "всех вещей мерой является человек"), а также "каждому утверждению
можно противопоставить противоположное утверждение", в которых сказывается
весь свободомыслящий "антитезис" софистов (по отношению к традиции), Шестов
предполагает их антирационализм, или непризнание разума в качестве последнего или
первого начала бытия (архп). Предполагает индивидуальный релятивизм (каждый
человек - мера всех вещей), из которого вытекает, согласно философу, что
субъективные суждения определяют объективное бытие. И что объективная истина
остается без поддержки, без своего критерия. Протагору пришла в голову "великолепная
мысль": «Может быть, "всеобщность и необходимость" вовсе не есть "свойство"
истины...»5.
Шестов почувствовал глубокую близость идей Протагора и стал предполагать, что,
возможно, софисту "открылось больше, чем это ... людям знать полагается"6, и боги
закрыли путь его идеям. Протагор высказал не эмпирическую, а
МЕТАФИЗИЧЕСКУЮ истину (от бессмертных богов). И она заключается в том, "что человеку
2 Там же. С. 418.
3 Шестов Л. На весах Иова. Париж, 1975. С. 161.
4 Там же. С. 18.
5 Там же. С. 170.
6 Там же. С. 168.
185


дано творить истину, что в жилах человека течет королевская кровь"7. То есть,
согласно здравому смыслу, человек эмпиричен, а согласно Протагору - сверхэмпиричен.
И вдохновленный этим Шестов доводит несомненный субъективизм и
антропоцентризм Протагора до последней крайности: над человеком - нет "законов", все
в мире - лишь для него. А он (человек) "призван законодательствовать" в мире.
Предположения Шестова оказались в значительной мере парадоксальными: вместо
практичных и чаще приземленных софистов (обучение искусству спора, причем за
деньги и т.д.) являются некие посвященные. Вместо философов, излагающих мнения
толпы (Платон: каждый из софистов "преподает не что иное, как те же самые
взгляды большинства и мнения, выражаемые на собраниях, и называет это
мудростью"8, предстают мыслители, говорившие "противно здравому смыслу" (Шестов)
и видевшие едва ли не божественную истину вопреки логосу и Ананке.
Однако действительный скептицизм и релятивизм софистов позволяют Шестову
"фантазировать". Кроме того, парадоксы высвечивают неожиданные стороны идей
софистов и Шестова. Вплоть до предположения: а не "задуман" ли и в самом деле
человек не просто как высшее, но и как ПРАВЯЩЕЕ (правящее истинами и миром)
существо во Вселенной?
2. Сократ и Платон
"...В том, что познаваемо, идея блага
- это предел (...) именно она -
причина всего правильного и
прекрасного".
Платон. Государство. VII, 517 с.
В жизни и идеях Сократа и Платона Шестов видел сплошные парадоксы. Они не
растворили своего бытия в "едином", шли прочь от него, но убеждали: назад,
к "единому". "Никогда еще - после ... отрыва от единого, люди не дерзали так
утверждать свою "самость", как это сделал Сократ"9. На примере этого "безобразного
Силена" Шестов, сам о том, возможно, не ведая и не стремясь, показал великолепие
европейского человека в его парадоксальности. И свое отношение к нему. Вот
парадокс номер один: идти к единому, но дерзко утверждать свою "самость".
Парадоксально даже отношение внешности человека Сократа к его внутреннему
миру: когда основатель физиогномики Зопир стал описывать перед смеющейся
толпой пороки Сократа, тот возразил - да, я имел эти пороки, но "... избавился от них
силою разума"10. Парадокс номер два - изменение природы культурой. А не
уподобление природе, не слияние с нею, не пристраивание к ней и т.д.
Внутренний мир Сократа - один из фундаментальных парадоксов: согласно
Платону, в его учителе пребывало два гения - гений разума (и от него - Платон,
Аристотель) и гений безумия (и от него киники). Шестов из Эд. Целлера ("Философия
греков") выписывает древнегреческое понимание "безумия", цснаа {грен,
"вдохновение"): "Вообще, вдохновение религиозное, или в искусстве, греками называлось
безумием"11. У Платона встречается еще одно наименование вдохновения - öeia цоьра
(греч. "божественный удел"), противоположный знанию (эписистеме).
Гений безумия (вдохновения) Сократа - это его даймонис (демон). Согласно
Шестову - "живое воплощение "иррационального остатка"»12. Даймонис нередко под-
7 Там же. С. 171.
8 Платон. Собр. соч. в 4-х т. М.: Мысль, 1994. Т. 3. С. 272.
9 Шестов Л. На весах Иова. Париж, 1975. С. 174.
10 Шестов Л. Соч. в 2-х т. М., 1993. Т. 2. С. 432; Примечания, цит. из Цицерона "Тускуланские беседы".
11 Шестов Л. Sola fide -Только верою. Париж, 1966. С. 13. Цит. из Целлера.
12 Шестов Л. На весах Иова. Париж, 1929. С. 336.
186


сказывал философу неожиданные и важные суждения и действия. И "мудрейший из
людей" (по словам Пифии) покорялся.
У Сократа и других "наиболее одаренных" (Еврипида, Платона) Шестов отмечал
еще один (или тот же) род безумия - "загадочное безумие познания". Они тяготились
под "бременем последнего незнания": возможно, что жизнь - это смерть, а смерть -
это "чудо пробуждения". И Сократ одним из первых затеял "бегство" от жизни
(сонной действительности). Шестов в работе "На весах Иова" уже не предполагает,
а утверждает, что смерть "по существу своему есть прямая противоположность сну"13.
Ему хочется верить, что Сократ думал так же, не открывая толпе (судьям) свои
мысли. Они (большинство) "не способны воспринять истину и пробудиться ото сна"14.
Итак, парадокс номер три - сила разума и сила иррациональная (вдохновение,
божественная одаренность) в человеке. Вторую силу, особенно познающую смерть, история,
согласно Шестову, превратила в "окаменелости". Ибо она подрывала принципы
мышления и общие законы развития.
История оставила другого Сократа - творца Добра и диалектики. Шестов в оценке
этого Сократа на стороне Ницше - после первого грехопадения "мудрейший" повинен
во втором грехопадении. "Бог создал Вселенную, - иронизирует Шестов, - Сократ
создал добро. ... Мир преходящ, - добро вечно"15. И воздвиг алтарь добру и разуму.
Этический рационализм Сократа философ отвергает. Ведь в этом случае добро и зло
определяется не богами (Богом), а человеческим разумом. "...Верьте в благость
смерти и проникнитесь той последней истиной, ЧТО С ХОРОШИМ ЧЕЛОВЕКОМ
НЕ МОЖЕТ ПРОИЗОЙТИ НИЧЕГО ДУРНОГО НИ ПРИ ЕГО ЖИЗНИ, НИ
ПОСЛЕ ЕГО СМЕРТИ И ЧТО БОГИ НИКОГДА ЕГО НЕ ЗАБЫВАЮТ"16.
Человеку нужны не счастье и удачи, а добро. А софисты, согласно Сократу, угождают
душе, не зная ее истинных нужд, и отождествляют "приятное и хорошее".
Парадокс номер четыре: Сократ, по предположению Шестова, презирая
исторические формы жизни и "большинство" людей (презрение к "толпе" у его ученика
Платона очевидно), тем не менее стал искать "добро" у ремесленников и познавать
истину, нужную всем. Шестов скорее прав, говоря: "хорошее" и "дурное" для повара,
врача и т.д. «вовсе не есть "хорошее" и "дурное" вообще»17. А Бердяев высказывался
еще резче: "Хранитель общеобязательного нравственного закона есть совершенно
безнравственный человек, кандидат в ад"18. И в жизни Сократа было много такого,
что не позволяло отнести его к числу праведников. Тем не менее сущность его
философии (платоновской) в том, что отказ "от зла ради добра есть единственный
путь к Богу"19.
Сократ искал в этике общее, открывал, первоначально в душе человека,
упорядоченный космос. То есть наука, по мнению Шестова, начиналась от этики Сократа. Об
этом в диалоге "Горгий": мудрецы говорят, что все - земля, небо, боги, люди -
"держатся дружбой, общностью и порядком, рассудительностью и справедливостью,
и потому все называется космосом-порядком, а не акосмией и аколасией, т.е.
беспорядком и распущенностью"20.
Этот невидимый мир гармонии открывает у Сократа и Платона искусство
диалектики. Ее условие - предположение об универсальности человеческого разума.
Ее основа - закон противоречия ("... невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же
13 Там же. С. 152. (изд. в 1975 г.).
14 Шестов Л. На весах Иова. Париж, 1975. С. 154.
15 Шестов Л. Potcstas clavium - Власть ключей. Берлин, 1923. С. 23.
16 Шестов Л. На весах Иова. Париж, 1975. С. 228. Цит. и выделение Шестова из "Апологии Сократа",
41d Платона.
17 Там же. С. 175.
18 Бердяев H.A. Самопознание. М., 1991. С. 98.
19 Шестов Л. Sola fide -Только верою. Париж, 1966. С. 131.
20 Там же. С. 50: Платон. Горгий, 507с, в переводе Шестова.
187


время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении"21).
А ее суть, согласно Аристотелю, с которой начиналось философское и научное
познание Европы, следующая: "Две вещи следует по справедливости приписать
Сократу: наводящие рассуждения и общие определения. И то и другое относится
к началам знания"22. Начинал же Сократ (см. "Федон" Платона) с того, что осознал
тщету понять причины вещей прямым разглядыванием их, т.е. путем чувственного
познания. И решил, что "нужно, убегая в рассуждения... в них рассматривать истину
существующих вещей"23, т.е. путем логического познания.
Сократ ради истины затеял бегство от мира и мнений к философии, которая
говорит "всегда одно и то же" ("Горгий"), т.е. вечное, общее, субстанциальное. Как сказал
Платон - "то, что причастно вечно тождественному, подлинному и бессмертному"24,
а "не вечно изменчивому и смертному".
Доказанные истины он (Сократ) поставил выше недоказанных и необъясненных,
даже если последние получены (поэтами, оракулами) от богов. Сократ обнажил
величайший философский парадокс: непосредственная очевидность, сущее отделяются
непроходимой пропастью от идеального человека, знания, бытия (т.е. от должного).
Разум, с сожалением отмечает Шестов, в Сократе одолевал даймониса: уже само
слово "логос" (грен, "слово; разум") позволяло искать в словах разум. Переходить
в имени человека, вещи от "несвязанности" жизни и души к общему с его
прозрачностью и необходимостью. Посильное уподобление богу стало означать
следующее: что нужно "стать разумно справедливым и разумно благочестивым" (Платон.
Феодор, 176в). "Террор" (Шестов) разума и добра от Сократа подчинил себе все иное,
включая произвол и свободное творчество. Победа Сократа была "вселенская"
(Шестов). Все эллины, а позднее и христианство, и культура Европы уверовали, что
только разум ведет к знаниям, прекращает тревоги, дает прочную почву и
уверенность. Да и Шестов не отрицал полезности разума в обыденной жизни. Но разум,
"... по существу своему, не способен руководить нами в наших метафизических
скитаниях"25. И смело предполагал, что в XX в. оживший Сократ повел бы
философию на разрыв с наукой, и на место логоса и естественной необходимости поставил
бы своего "демона".
Порожденное Сократом с Сократом (и не только) беспощадно расправилось: разум
решил, чему быть, а чему не быть. Быть - неуничтожимой энергии и материи, быть
Сократу - "деятелю". Но не быть Сократу - "человеку". Он "никому не нужен"
(Шестов). Был бы нужен, говорит философ, был бы и закон, его охраняющий, как
есть закон сохранения материи, не позволяющий даже единому атому превратиться
в ничто.
В 400 г. до н.э. Сократ жив. В 399 г. до н.э. Сократ мертв. Но у нас, может быть,
говорит Шестов, есть "даже возможность отбить Сократа у судьбы - вопреки всему,
что он говорил, даже вопреки его желанию"26. Вот что такое, согласно Шестову,
подлинная свобода, связанная с произволом и капризом нашей "самости", "которая
глубже смирения, amor fati (лат. "любви к року") и др.
Так, одновременно, высвечивается парадоксальное отношение философа к
прародителю "вечных" истин, добра, разума, наук. Живой и гениальный человек Сократ для
Шестова важнее всего. Даже важнее его (Сократа) мыслей, идей, методов, разумно
обоснованных желаний.
Так же парадоксально и антиномично отношение философа к гениальному ученику
Сократа Платону, который на первый взгляд кажется почти атиподом Шестова. Уже
21 Аристотель. Собр. соч. в 4-х т. Метафизика. М., 1974. Т. 1. С. (Мет. IV. 3 1(Ю5в 20).
22 Там же. (Мет. XIII, 4 1078в 28-30).
23 Шестов Л. Соч. в 2-х т. М., 1993. Т. 2. С. 457. Примечания, цит. Платона, Федон, 99с.
24 Платон. Собр. соч. в 4-х т. М., 1994. Т. 3. С. 379.
25 Шестов Л. На весах Иова. Париж, 1975. С. 175.
26 Шестов Л. Афины и Иерусалим. Париж, 1951. С. 274.
188


потому, что он ценил больше не живого человека, а истину: "Однако нельзя ценить
человека больше, чем истину..."27. Причем речь ведет Платон о как-то любимом
с детства Гомере. Поэтам в истине, а значит, и в большой ценности отказано. И не
место им, губителям "разумного начала", в "будущем благоустроенном государстве".
Ведь поэзия укрепляет "худшую" сторону души и не поддается критериям
истинности - "измерению, счету и взвешиванию"28.
Все это, по сути аристотелевское, Шестов заметил, но его Платон, снова
парадоксально, предстал в основном другим. Безосновным. То есть обладающим
"творческим бытием". Главное, что открыл Шестов, - это предположение о реальном,
живом "подъеме души" (озарении), посетившем Платона. Он "увидел" свой
уникальный эзотерический мир идей. И сияющее над ним Солнце-Благо. Возможно, говорит
Шестов, это озарение родом из личного эроса. И, опасаясь "кровожадных" Анитов
и Мелитов, стал прятать увиденное, переходя к отвлеченным понятиям,
геометрическим фигурам, даже числам. У Платона был в отличие от Диогена Синопского,
видевшего льва, но не видевшего "львиности", "сверхъестественный глаз".
Безосновность (она же "ясновидение") Платона проявилась, согласно Шестову, во
"вдохновенных пророчествах" об эросе, бессмертии души, анамнезисе и другом.
Ярчайшее ее явление - притча о пещере, тайна которой высвечивается образами
Достоевского. "Пещера" - это "подполье" Платона, это песнь о невыносимости
погибающего "темного мира" и "скотской" (Платон) жизни oi ttoXXol {грен, "толпы",
"большинства"). И это подобно речи смешного человека Достоевского о догреховном
и прекрасном "ином мире". "Для Платона идеи не были общими понятиями"29,
а скорее всего - конкретной и "сочиненной" жизнью, - предполагает философ.
Безосновность Платона - это его основное, которое подпитывается присущей
философу "центробежной силой" (влечением к "окраинам бытия", к "вечной тайне" -
смерти). Шестов неоднократно цитирует знаменитое определение философии:
"... Тем, которые всецело отдаются философии, скрывают от непосвященных, что
они ничего другого не делают, как упражняются в умирании и смерти"30. И объясняет
это изречение "безумным" подходом Платона (жизнь - это, возможно, смерть, а
смерть - пробуждение, выход из подземелья к Солнцу). То есть он боролся против
Ананке и самоочевидных истин - за освобождение от земных пут, за возможность
души не пребывать в постоянной "оглядке", а "повелевать".
Платон, в осмыслении Шестова, строил философию не понимания, а философию
свободной человеческой души (философию смеха, плача, проклинания). Даже
однажды (в книге "На весах Иова") Шестов высказался так: Платон был по природе
своей мисологосом (грен, "ненавистником разума, слова"). "И Парменид, и Сократ,
и Платон - ...не добивались ни етатт|рлг| (грен, "знание; наука". - К.В.), ни ХоуоС'а"31.
Ведь аргументирует Шестов, сам Платон говорил, что боги не философствуют,
значит Хоуо£ (разум) - это "ограниченность". Ведь в пещере чем яснее видят, тем
положение безнадежнее (т.е., по мысли Шестова, Платон тем самым высказывается
против своей же диалектики и умозрения).
Безосновен сам мир "идей": у Платона получилась не желанная метафизика,
подобная математике, а учение о мире, который он любил и который достоин любви.
Он даже предлагал во 2-й книге "Государства" издать закон, сообразно с которым
"и в речах, и в поэтических произведениях следует утверждать, что бог - причина
не всего, а только блага"32.
Безосновно, по мнению Шестова, само рождение лучших мыслей Платона -
не в размышлении и беседе души с собой (у Платона - ôiavoia и ХоуоС в одном из
27 Платон. Собр. соч. в 4-х т. М., 1994. Т. 3. С. 389.
28 Там же. С. 399.
29 Шестов Л. Sola fide - Только верою. Париж, 1966. С. 67.
30 Там же. С. 45; Платон. Федон, 64а, в переводе Шестова.
31 Шестов Л. Соч. в 2-х т. На весах Иова. М., 1993. Т. 2. С. 338.
32 Платон. Собр. соч. в 4-х т. М., 1994. Т. 3. С. 144.
189


определений философии), а "только при великой внутренней тишине", зная
"искусство долгого и упорного молчания33.
Однако Шестов хорошо различал также парадоксы великого грека: и загробное
воздаяние, и спасение души в этом мире; и эрос, мания, и законы разума; и философия
как "умирание", и философия должна быть наукой и т.д. Он замечал не только тягу
философа к эзотерическому, но и к экзотерическому. Платон называл пророчество
"умопомрачением" и сам же пророчествовал.
Шестов видел и Платона - своего антипода, у которого эпистеме важнее
вдохновение, а диалектика - "важнейшее" (Платон). И самая большая беда - стать
"ненавистником слова, невеждой", не пользующимся "даром словесного убеждения"34.
Этот чуждый Платон - с "оглядкой", с боязнью неизвестно. И у него даже "идеи" - из
земного добра, т.е., по сути, считает философ, не трансцендентны. Во "Власти
ключей" (1923) они были названы Шестовым "лжеистинами". Встречается даже
предположение, что учение Платона - только "пустословие".
Взгляд Шестова на философию Платона, безусловно, иррационалистический,
нередко принижающий его (Платона) разумные основания, метод, подъем к
верховной идее Блага. Он не принимает Платона, ставящего "философское" (разумное)
начало человека гораздо выше "яростного" (волевого, воинского) начала, живущего
больше чувствами. Между тем Платон - наиболее последовательный и глубокий
ученик Сократа, шедший к разумно обоснованному (!) и вечному первоначалу. "Ум же
либо тождествен с истиной, либо всего более ей подобен и близок"35. Искомое бытие
у Платона - "нечто стройное и вечно тождественное, не творящее несправедливости
и от нее не страдающее, полное порядка и смысла"36.
Солнце-Благо Платона имеет свои корни в мифологемах Дике (Правды) и Закона.
Есть и более иррациональные "корни" - вероятно, от катарсиса (очищения) и
посвящения в орфических мистериях родилось платоновское понимание мышления как
очищающего и посвящающего действия.
Шестов сочувствовал трагедии Платона, пережившего казнь учителя и друга
Сократа. И, несомненно, для него Платон был бесценным жившим человеком,
философом, тайна, которого связывалась с эзотерикой, \iavia и "бегством" к
"солнечной" жизни.
3. Аристотель и философия стоиков и киников
Середина есть то, что
приказывает здравая мысль.
Аристотель
Если хочешь все подчинить
себе, сам подчинись разуму.
Сенека
Гениальный ученик Платона Аристотель забыл про эйдосы (в "Аналитиках" он
назвал их теретюцата - греч. "чириканьем"), забыл и высмеял почти все
эзотерическое ("пустые разговоры и поэтические метафоры"37) и твердой поступью пошел
к основам ясных и доказанных знаний и наук. Возможно, он, говорит Шестов, "на
тайном совете природы" был предопределен к своей "метафизической судьбе"38,
в которой платоническое (прежде всего "тревожное" и "неустойчивое" в нем), могло
33 Шестов Л. Sola fide - Только верою. Париж, 1966. С. 77 (текст близок духу православного исихазма. -
К.В.).
34 Платон. Собр. соч. в 4-х т. М, 1994. Т. 3. С. 180.
35 Там же. С. 76.
^Тамже.СгвК
37 Аристотель. Мет. 991 а 21.
38 Шестов Л. На весах Иова. Париж, 1929. С. 228.
190


восприниматься только как "искони ... враждебное". Сильнейший трезвый ум
и умеренность ("до чрезмерности" - Шестов), ведущая традиция разумной истины
и добра определили гениальность Стагирита. Ему суждено было, по оценке Шестова,
стать «гением и несравненным певцом "всемства", т.е. середины и
посредственности»39. Скорее, он, а не Христос, принес Европе "благую весть": чтобы
побеждать, нужно ограничиться несомненным и достижимым.
Аристотель принес силу здравого смысла для этики и познания, для
эстетики и политики и т.д. Она призывала: "Не слишком много и не слишком мало".
Она стала синонимом "последней истины и последней цели". "Блаженство на
земле -... последняя цель человека"40. Лишь "слабоумный" стремится к невозможному.
Она присмирила случайность (это "то, необходимость чего мы не можем
доказать"41 и изгнала хаос (из мира, знаний, человека, творчества). Все в мире
"упорядочено для одной (цели) ... так, как это бывает в доме" (Метафизика XII 10).
Неподвижный Нус-Перводвигатель гарантировал мировой порядок, и поэтому можно
было познать Ананке в ее постоянстве. Медленное, непротиворечиво, надежно
строить дворцы проверенных и систематизированных сведений.
Шестов хорошо понимал величие Аристотеля: "Прочные победы даются только
здравому смыслу, умеющему создавать великие философские системы и
организовывать обширные государства с вышколенными армиями. Миром правит не
сумасшедший, а здравомыслящий Сократ"42.
Общая для всех людей и "совершенно от души отличная субстанция"43 (разум)
позволяла получать надежные знания о действительных причинах существования
вещей и их "вечных форм"; открывать всеобщие и необходимые истины; понимать
тейон (грен, "божественное") и меру всего и во всем. Аристотель спел " величайший
гимн торжествующему, уверенному в себе, знанию"44.
Но эта "сокровищница истин" для Шестова - квинтэссенция "Афин". И, лишенная
чувства "хозяина мира" (у философа), лишенная дерзновенного хода к окраинам
жизни, не проникает в "настоящую действительность". Поэтому Аристотель, скорее,
не друг, а Голиаф, с которым невозможно метафизическое примирение. Хотя Шестов
говорил о тайных родниках "высших философских откровений" и о музыкальной сути
философии, даже если это философия Аристотеля. И, конечно, признавал
(ограниченную) ценность его логики, теории доказательств и многого другого.
Однако акцент сделал на более "важном": что огромный "иррациональный
остаток" бытия "много больше, чем разум...". Что "материя" Стагирита - фикция
(есть не материя, а безосновно возникшие и возникающие вещи). Что случайное,
которому отказано быть предметом знания, часто важнее необходимого (откровение,
источники живой воды и др.). Что в "проснувшееся" сознание могут врываться
противоречащие опыту, но самые главные истины. Что вопросы, на которые нельзя
ответить, вовсе не недопустимы и не бессмысленны.
Аристотель, по мнению Шестова, как и любой философ, полон противоречий
и произвола. Но его "вечное бодрствование" так очаровало Европу, что он стал
господином даже ее фантазии, закрыв пути к "окраинам бытия" и последним тайнам.
Стоики, тоже учившиеся у Сократа, не менее высоко, чем Аристотель, оценивали
разум: он "везде, он всегда, он у всех и над всем"45. Что подвластно разуму - реально
и добро, что неподвластно - нереально и зло. Мудрый и добродетельный человек
может быть счастлив даже в фаларийском быке, потому что боль относится только
к телу, но не к укорененной в стоическом спокойствии душе. Иными словами: "если
39 Там же. С. 48. (изд. 1975 г.)
40 Шестов Л. Sola fide - Только верою. Париж, 1966. С. 89.
41 Шестов Л. Соч. в 2-х т. М., 1933. Т. 2. С. 497. Примечания, цит. Аристотеля.
42 Шестов Л. Sola fide - Только верою. Париж, 1966. С. 12.
43 Шестов Л. Афины и Иерусалим. Париж, 1951. С. 201; Аристотель в пер. Шестова.
44 Шестов Л. Sola fide -Только верою. Париж, 1966. С. 71.
45 Шестов Л. На весах Иова. Париж, 1929. С. 229.
191


хочешь все подчинить себе, сам подчинись разуму"46. Как говорил Эпиктет, все
можно, даже болезни, обиды, смерть обратить в "полезное".
"Жить сообразно с природой" у стоиков парадоксально означало, - жить сообразно
все с тем же разумом. «Самое "иррациональное", самое непокорное"47 (Шестов) -
человеческое Я - стоики не признавали. Их ответ на реальный "загадочный
и страшный мир" (Шестов), на ужасы жизни - доверие не живому Творцу*, как
у иудеев, а идеальным разуму и добру, а также мировой Необходимости (Ананке).
Доверились - и можно "спать" или спокойно принимать удары судьбы.
Все это настолько чуждо Шестову, что он даже называет Эпиктета и Марка
Аврелия "деревянными моралистами и проповедниками", у которых нет доверия, как
и у большинства людей, "к творческим силам, т.е. к возможности нового и
необычного во вселенной"48. Но Шестов чувствует и иное, что они пытались вырваться из
сонной действительности и обрести "последнюю свободу, свободу творчества из
ничего"49. Только называли обретенное "добром". Таким образом, стоики (как и любые
философы в своих корневых установках) тянулись к человеческому всемогуществу.
Не менее сильна тяга к свободе и всемогуществу, по мысли Шестова, и у киников.
Для Платона Диоген - "даже не человек" (Шестов). Ибо он хотя и "Сократ", но
"безумный". Однако Шестов Диогеона оценивает иначе: может быть, его жизнь
"полнее раскрывает пред нами сущность Сократа"50, чем диалоги Платона. Шестов
обращает внимание на то, что в глубине души киников было нечто, что делало
ненавистной всякую устроенность на земле. Красоту, радость, удовлетворение они
оценивали как то, от чего надо бежать, как от чумы. Потому что это в понимании
Шестова, мешало киникам приблизиться к Богу.
Шестов справедливо отмечает, что все глубокие учения с отвращением относились
к гедонизму и "даже утилитаризму". Приятное существование, по мысли философа,
гибельно как для тела, так и для души. Если еще и приятная смерть, говорит Шестов,
то человек оказывается "самым эфемерным существом".
Вероятно, философ был столь благожелателен к киникам главным образом
потому, что их выбор (антижитейский, "наоборот") ему казался принципиальным
неподчинением, по сути бунтом против основ "Афин": против Дике, Ананке, Закона,
общего разума. Хотя "Афины" - в виде господства определенных идей, принципов над
жизнью - в киниках, конечно, пребывали. Но не было в них такого скрытого
раболепия перед Ананке, перед принуждающими истинами, перед "серединой", как
у великого учителя Европы Аристотеля. Ничего Шестов не говорит о проникновении
киников в "настоящую действительность". Но Аристотель, и в меньшей мере стоики,
обошедшиеся без своеволия, "упражнений в смерти", без речи "Хозяина мира" (в
отличие от Сократа, Платона, Плотина), не нашли источника метафизических истин.
4. Плотин
Созерцая его (...) был
единым с ним.
Плотин
Безосновность своего предшественника Платона на пути к метафизической истине
последний великий грек Плотин только усилил, вплоть до поворота от классического
мышления ближе к восточному образу мысли (Э. Целлер). Платон говорил: "...Само
46 Шестов Л. Соч. в 2-х т. М., 1993. Т. 2. С. 518. Примечания, цит. из Сенеки.
47 Шестов Л. На весах Иова. Париж, 1929. С. 303.
Сенека говорит: Творец создал мир, и потом всегда ему (т.е. всемогущей Необходимосги. - К.В.)
повиновался.
48 Шестов Л. Соч. в 2-х т. Т. 2. На весах Иова. М., 1993. С. 352.
49 Там же.
50 Там же. С. 35. (изд. Париж, 1975).
192


благо не есть существование, оно - за пределами существования, превышая его
достоинством и силой"51. Это еттекеиуа (греч. "превыше", "по ту сторону") стало у
Плотина наиважнейшим символом трансцендентного.
Как заметил А.Ф. Лосев, именно этим путем (к трансцендентному) греческая
мысль сходила "со своего ума": от Логоса к некоему "безумию" (мистическим экста-
зам Плотина). Плотину удалось раскрыть "таившиеся в ней (в мысли о етгек£1Уа -
К.В.) смыслы"52.
Плотин "взлетал" в это "превыше", или последнее основание бытия, Единое, идея
все-таки, согласно А.Ф. Лосеву, путем классического рационализма, который всегда
тяготел в некоей рационалистической мистике. Ведь у Платона он прочел о том, что
"следует пытаться как можно скорее убежать отсюда (из мира. - К.В.) туда. Бегство
(фиут]) - это посильное уподобление богу, а уподобиться богу - значит стать разумно
справедливым и разумно благочестивым"53. И отсюда родилось плотиновское: (puyrj
P.OVOU ттро£ p.ovov (греч. "бегство единого к единому").
Все это Шестов почувствовал, прежде всего как и парадоксальное утверждение
Плотиным эллинской мудрости: "Итак, начало логос и все логос, все возникает
согласно нему и, возникая, всячески таким образом устрояется"54. Самое сильное
и точное знание (эпистеме) у Плотина - логос. Даже Единого он касался в т.ч.
и мысленно. О диалектике и философии Плотин говорил тоже словами Платона - это
то прюггатоу (греч. "важнейшее"). Для Шестова такое неоднократно цитируемое им
определение философии (но никак не диалектики!) - "единственно исчерпывающее".
Шестов хорошо понимал всю, так сказать, сокровенную связь Плотина с
эллинизмом? Он (Плотин) построил алтарь греческому разуму. Сохранил не только
диалектику, но и Необходимость, Добро, Закон. Борьба с Необходимостью -
бесплодна, но Благо всепобеждающе: мудрец даже на пытке может быть спокоен
и радостен. Ибо одно его начало тогда бы страдало, а другое - созерцало* Благо. Лик
справедливости, говорил Плотин, прекраснее вечерней и утренней звезды, и "подобен
некоему умному изваянию,... пребывающему в себе"55.
Идея Единого потребовала от Плотина признать вслед за Анаксимандром:
"Причина зла для душ - их дерзновение, их рождение, их первое обособление и желание
зависеть от себя"56. Единое, говорит Шестов, - это отвращение к сотворенному,
к чувствам. К эмпирическому Я. Однако в отличие от гностиков Плотин ценил
единичную красоту, называл поношение (гностиками) сотворенного мира и тем более
Бога - "величайшим кощунством". И при этом тело называл "темницей" души,
а мир - "оградой" темницы.
Отсюда, с освобождения души от "темницы" тела и мира ради "неизреченного"
Единого, начинается разрыв Плотина с рационализмом. "Часто, просыпаясь к самому
себе ... из тела, освобождаясь от всего внешнего ... я вижу необычайную красоту ...
И тогда ... я сливаюсь с божеством и, погрузившись в него, обретаю силу возвыситься
над всем разумнопостижимым"57. Для Шестова, как и для А.Ф. Лосева, это "безос-
новность". Обретение "последней свободы, свободы творчества из ничего"58. В этом
внезапном "восхищении" и слиянии со светящимся шаром Шестов усматривает
главную тайну Плотина. Тайну индивидуальную, эзотерическую (хотя Плотина
влекло и к экзотерическому), изменчивую.
51 Платон. Собр. соч. в 4-х т. М., 1944. Т. 3. С. 291. (Государство. VI 509в 9).
52 Шестов Л. Соч. в 2-х т. М., 1993. Т. 2. С. 490. Примечания, цит. А.Ф. Лосева.
53 Там же. С. 498. Цит. Платона, Фсодор, 176в.
54 Там же. С. 490. Цит. Плотина, Епп. 1.2, 15, 18.
"Созерцание" (высшее) у Плотина - это единомгновенный цслокупный охват всех прообразов сущего.
55 Шестов Л. Соч. в 2-х т. М., 1933. Т. 2. С. 548. Примечания, цит. Плотина.
56 Там же. С. 514. Цит. Плотина. Епп. V. 1.
57 Шестов Л. Соч. в 2-х т. Т. 2. На весах Иова. М., 1993. С. 390-391. Цит. Плотина в переводе Шестова.
58 Там же. С. 344.
7 Вопросы философии, № 11
193


Его (Шестова) герменевтический путь - не искать у Плотина определенности,
единства мысли. Системы, даже не доверяться полностью его словам (они изменчивы,
многосмысленны, мимолетны). Плотин пытался сказать несказанное, огласить
неоглашаемое (вопреки своему учителю Аммонию). Истина Плотина - мгновенные
"просветления"; взлет и исчезновение всего, безумный страх перед ничто (чувство
гибели) и великий восторг. "Тайна философии", - говорит Шестов, - открывается
только "посвященным"59. И, вопреки Э. Целлеру и общему мнению, он считает, что
это не разрыв с классической философией, а "наиболее полное и смелое выражение
заданий, которые ставила себе философия греков"60, но не осуществила.
В Плотине, размышляет Шестов, рождался псалмопевец, узревавший Царствие
Небесное. Он был "вдохновенным" философом в отличие от многих
"проповедников" (Эпиктета, Марка Аврелия и др.). Даже от императива Плотина
("Поэтому сначала да будет (каждый) целиком боговиден и целиком прекрасен, если
он хочет видеть благость и красоту"61 веет, по мнению Шестова, впечатлением
невидимой связи с "последней тайной мироздания". Ю.А. Шичалин говорит о
спиритуализме Плотина почти то же: это "завораживающая реалистичность, которая
дается человеку стоянием в бытии, открытом для него целиком и сразу"62.
Но при этом Шестов и сомневался в истине Плотина ("иррациональный остаток"
души исследовать невозможно). Даже однажды предположил: а не "пустословие" ли
это? Историческое значение Плотина, считал Шестов, "призрачно", ибо обойден его
культ беспочвенности.
Но Плотин исходил из предназначения человека. И "взлетал" к миру иному
(смерти). "Бежим в дорогое отечество! Отечество же наше там, откуда мы пришли,
там же и отец наш"63.
Заключение
Греческое, так сказать, "Писание" (или "Афины", согласно Шестову)
действительно шло, в отличие от иудео-христианского Писания, иным путем: накопления
и развития знаний. От мифологических "понятий" к все более обоснованным
интеллектуальным, и к мистическому выходу (особенно у Плотина) к "Неизреченному".
Или от во многом иррационалистических мифологем к развернутому рационализму
(Аристотель) и, как завершение классической традиции, к мистическому
иррационализму (Плотин). Путь "библейской философии" ("Иерусалима" у
Шестова) - это, скорее, диалог человека и Бога, в котором приоритет Бога, при этом знания,
путь - тоже от Бога.
Поразительно напряженное и вдохновенное отношение Шестова к античной мысли
можно попытаться понять так: он хотел отыскать, вопреки их основной филологии
(греч. "любви к разуму, слову") и страху перед Ананке, следы борьбы со своими
основами и, может быть, даже побед. Скорее как "врагов" он воспринял милетцев,
Парменида, Аристотеля, стоиков; скорее как "друзей" - софистов, киников. Платона
и Плотина. Антиномичным оказалось отношение к Сократу. И прежде всего у
Плотина он прочел едва ли не самое желанное - о наполнении души (вдруг) Светом от
Единого. О касании истины. Когда человек - не раб, а Благовоспитанный (Богом)
и Всемогущий.
Его (Шестова) обходы ("систем", доказательств, морализаторств, даже ряда
основных идей эллинов) и свежее осмысление "неустойчивого" и "безумного" (как то
Т1р.штатоу - "самого важного") - это его установка и метод "странствования" по
глубоким тайникам душ философов. Установка внимала знакам "всемогущества"
Шестов Л. На весах Иова. Париж, 1929. С. 337.
Там же. С. 338 (Шестов Л. Соч. в 2-х т. М., 1993. Т. 2.).
Шестов Л. Соч. в 2-х т. М., 1993. Т. 2. С. 545. Примечания, цит. Плотина.
История философии: Запад-Россия-Восток. Кн. 1. Мм 1995. С. 172.
Шестов Л. На весах Иова. Париж, 1975. С. 142. Цит. Плотина в переводе Шестова.
194


человека и философа, их чудодейственного творчества, знакам эзотеризма, движения
к смерти и победы над смертью. О Шестове можно сказать почти то же, что Сократ
сказал о Гераклите: "Что понял - великолепно, чего не понял, думаю, тоже, а
впрочем, нужен прямо-таки делосский ныряльщик"64.
Конечно, зрелые "Афины" стоят на том, что только разум проникает и
доказывает вечную достоверную и непреложную истину. Только разум ведет к точному
эпистеме и логосу. Только разум сверхсубъективен и универсален (всеобщ.). Только
разум - это совокупность и одновременно познание идеальных форм-сущностей,
образующих умопостигаемый и неизменный космос-всеединство. Этот космос
действителен и деятелен (т.е. чистая энергия), и он - подлинное есть (бытие). Только
разум являет собой настоящую мудрость, в которой открываются и первоначала
вещей, и следствия первоначал через созерцание, а затем доказательство.
Все это Шестов понимал, но не принимал в качестве пути к "последним тайнам".
"Самое важное" греки (ос. Платон, Плотин) скрывали, к тому же это ("важное")
необъяснимо; и шли-таки к максимуму метафизики. Ненаучные элементы их учений
(эрос, экстаз и др.) обнаруживают, согласно Шестову, реальное родство эллинизма
и "иудаизмом". Но в истории мысли у эллинов закрепились Разум и Ананке,
а у иудеев - Откровение и Бог. Однако из причин этого, говорит Шестов, - забвение
сонма капризных духов, богов и демонов ради вечных начал и принципов, то есть
победа культуры над жизнью, над иррациональным измерением мышления.
Пигмалион с его страстью к невозможному стал просто мифом и сказкой. От мифов
греки ушли, но к настоящей религиозной философии и религии не пришли. Застряв
на философии, подобной науке, и собственно науках. То есть в истории победило
не древо жизни (и спасения), а древо познания (смерти, в понимании Шестова),
И остались униженными жизнь; живой ("внешний") человек; восторги, проклятия,
смех, слезы, свобода, творчество, красота и др.; "живое и всесовершеннейшее
Существо".
Однако (и это не раз повторяет Шестов) "древние, бывшие лучше нас и обитавшие
ближе к богам"65, быть может, окажутся более метафизически правыми, чем
наилучшие ученые сообщества. И "кто хочет, чтобы его слушали, кто хочет оставить после
себя заметный след в истории, - тот должен пройти школу греков"66.
64 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 179.
65 Платон. Собр. соч. в 4-х т. М, 1994. Т. 3. С. 13.
66 Шестов Л. Sola fide - Только верою. Париж, 1966. СП.
7* 195


Достоевский и Мисима
(о метафизике красоты)
В.И. САМОХВАЛОВА
Прошлый, XX век, ставший временем активнейшего взаимодействия культур
в мире, как бы сократившемся в своих размерах благодаря бурному развитию не
только транспортных средств, но и информационных технологий, показал, что хотя
по-прежнему "Запад есть Запад, Восток есть Восток", однако утверждение об их
фатальной несходимости как бы утратило былую остроту. Ставший возможным
взгляд на мир в целом помог понять, что человечество всегда решало фактически
одни и те же проблемы, просто их решение в разных регионах мира расходилось по
времени или же способы этого решения приобретали выраженную региональную
окрашенность1.
Одной из проблем, представляющих общий и непреходящий интерес для
мыслителей всех времен, была (и остается) проблема красоты, ее природы, смысла, сущности,
а главным образом того, что стоит за нею. При этом данная проблема часто носила не
исключительно эстетический характер, но именно характер общефилософский (хотя
и решалась чаще всего на "территории" и средствами эстетики), ибо красота входит
в состав триады "истина - добро - красота", определяющей фундаментальные
основания бытия и образующей стержневую основу развития человеческой культуры. При
этом, выступая как объективный способ и высший уровень оптимальной организации
мира, красота традиционно почитается "лицом" истины и добра. Связь истины и
красоты выглядит очевидно для многих философов, математиков, физиков, биологов
(можно назвать имена B.C. Соловьева, А. Пуанкаре, Г. Вейля, П. Тейяра де Шардена и
др.), в той или иной мере являющихся сторонниками идеи единства мира. Что же
касается связи добра и красоты, то хотя интуиция гармонии у самых разных народов
неизменно связывает доброе с прекрасным, тем не менее связь эта выглядит более
проблематичной, поскольку само добро часто оказывается выясняемой заново, в
новых обстоятельствах, проблемой.
Тем не менее в этой изначальной триаде основополагающих ценностей красота,
выступающая как наиболее органичная и безусловная, оказывается в то же время
и наиболее неоднозначной. Если и истина, и добро, когда их рассматривают на разных
уровнях общности, не всегда могут сохранить свою самотождественность, то красота
1 Например, идеи, составляющие специфику восточных философско-религиозных воззрений, нередко
имеют определенные смысловые аналоги (естественно, выраженные иным понятийным языком) в учениях
древнегреческих философов.
196


предстает понятием изначально двусмысленным уже в самом себе. Формальная
красота часто облекает не только добро, но и его антипод. И "дьявол хочет пользоваться
красотой для своих целей", - говорит H.A. Бердяев2; не случайно и B.C. Соловьев
в своей "Повести об антихристе" наделяет того чрезвычайной и обольстительной
красотою. О неоднозначности красоты говорит Достоевский в своих "Братьях
Карамазовых". "Красота это страшная и ужасная вещь, - говорит его Дмитрий Карамазов. -
Страшная потому, что неопределимая, определить нельзя, потому что Бог задал одни
загадки... Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь.
Тут диавол с Богом борется, а поле битвы - сердца людей"3. В статье "Проблема
красоты в миросозерцании Достоевского" историк русской философии В.В. Зень-
ковский, прослеживающий данную линию в творчестве писателя, как бы отвечает на
эти слова: "Вся загадка красоты в том и заключается, что красота непостижимо
связана с духовным стоянием перед двумя безднами, что она, следовательно, глубже
их обеих, что она к победе добра в человеке не имеет... никакого отношения..."4.
Мучительными размышлениями над проблемой красоты, ее сущности и ее отношения
к добру отмечены в целом русская философия и искусство, испытывающие, по
мнению В.В. Зеньковского, глубокое влияние христианских идей.
Действительно, традиционное христианство с подозрением относится к красоте,
усматривая в ней возможность "прельщения" и соблазна. Однако, наверное, нельзя
согласиться с теми, кто упрекает христианство в том, будто оно боится красоты,
поскольку боится жизни, как считает, например, Ф. Ницше, утверждающий в своей
работе "Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм", что христианство с самого
начала выступало как отвращение к жизни и потому таило в себе страх перед красотой5.
Христианство стремится избежать (или уберечься от) искуса красоты, ибо понимает,
над какими безднами пролетает ее путь, но, не зная пригодного для всех способа как
укротить эти бездны, решает проблему красоты путем выхода за рамки самого
решения: оно сводит красоту лишь к отражению сияния духа, отказываясь
легитимизировать всякое иное понимание красоты.
Среди русских философов лишь К. Леонтьев в своих взглядах на красоту как бы
отступает от традиций отечественной философии (но и то лишь до 70-х гг. XIX в.,
когда, пережив серьезный кризис, он от аристократической позиции эстета-эпикурейца
переходит к готовности принять монашество). Чтобы красота была в жизни, писал он,
необходимо и зло, т.е. только контраст позволяет ярче выступать свету на фоне тьмы,
но и он тем самым "этизирует" красоту, хотя объявляет эстетический критерий
универсальным и совпадающим с биологическим критерием. Чистое добро, по его
убеждению, некрасиво, ибо скучно, и потому - красота требует жертв: К. Леонтьев
связывает ее с насилием и страданием. Как Ф. Ницше и О. Уайльд, он во имя красоты
готов был восстать против человечности: связывание красоты с добром и
справедливостью только губит прогресс и профанирует культуру.
"По ту сторону познания добра и зла" выводит красоту Н. Бердяев в своей работе
"Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого"; красота, пишет он,
"может переходить в свою противоположность, как и всякое начало, оторванное от
источника света"6. Красота, таким образом, как бы ставит человека между двумя
безднами - духа и обольщения земным, слишком земным, торжествующе
материальным. И не всегда душа человека оказывается способна вместить красоту и в то же
время не поддаться искушению, которое, как появление в красоте демонического
уклона, Н. Бердяев связывал с распадением целостности души, с отрицанием (или
подменой) всех иных ценностей ради эстетических7.
2 Бердяев H.A. О назначении человека. М., 1993. С. 131.
3 Достоевский Ф.М. Полное собр. соч. в 30 т. Л., 1976. Т. 14. С. 100.
4 Цит. ио: Эстетические исследования: методы и критерии. М., 1996. С. 170.
5 См.: Ницше Ф. Соч. в 2 т. М, 1990. Т. 1. С. 53.
6 См.: Бердяев НА. О назначении человека. С. 327.
7 Там же.
197


Красота как организация, несущая в себе следы вселенского
структурообразующего процесса, воплощающего идею и соответствующего логике творения мира, несет
не только божественный замысел, но и демиургическую силу материального
воплощения. Трудность проявления идеи через материальную форму становится
причиной того, что в красоте как результате этого процесса присутствуют следы двух
основных начал единого мира. Красота, по словам Н.Я. Данилевского, является
единственной связью материи и духа: с одной стороны, красота существует как способ
явления духа, однако, с другой стороны, это явление осуществляется в таких формах,
которые может обозначить и выразить только материя. И потому красота существует
как постоянное противоречие духовного света идеи и воплощенной чувственности
материи. Духовное в замысле красоты отягощено неустранимой предметностью ее
явленных форм. Два плана бытия красоты, два уровня ее соотнесенности приходят
в соприкосновение в душе человека; и если душа определенным образом не
подготовлена (фрагментарность души, ее неустроенность П. Флоренский определял
как грех), т.е. не способна правильно "встроить" красоту в свое "пространство", тогда
и может красота оказаться разрушительной силой.
Красота как идея выступает, условно говоря, транслятором и модулятором таких
метафизических оснований и смыслов, которые неоднородны по ценности,
неоднозначны по полярности и могут выступать в качестве своего рода "камертона" для
вхождения в некие определенные состояния, не всегда вербально выразимые и
рационально контролируемые. Формы красоты, будучи связаны, ввиду объективности ее
организации, со смыслами бытия, проявляемыми через принципы этой организации,
дают человеку возможность войти в соприкосновение с беспредельным; своей
властью красота открывает перед ним глубины невыразимого, трансцендентного.
В то же время в силу своей организации, в принципах которой отражены результаты
действия структурообразующих сил самой природы, действующей по объективным
законам, красота находит непосредственный, безусловный отклик, "резонанс"
в психофизической природе человека, который ведь и сам есть часть природы и мира.
И эта двойственная, противоречивая в самой своей основе природа красоты
становится причиной столь необъяснимого порою и часто неоднозначного воздействия
ее на человека. Оно может быть настолько сильным, что способно изменить
исходные установки, ценностные представления человека, повлиять на характер
организации его внутреннего мира. При наложении на деформированные
характеристики личности, на ценностную безвекторность мировоззрения, на определенные
психические состояния, потрясение красотой может вызвать неадекватные реакции,
стать причиной деструктивного поведения, спровоцировать разрушительные формы
самопроявления. Всем известны такие факты, как уничтожение Геростратом
прекрасного храма Артемиды, поджог Рима императором Нероном, пожелавшим
любоваться этим необыкновенным зрелищем, сравнительно недавно - в 1950 г. -
поджог в Киото храма Кинкакудзи буддистом-послушником (факт, послуживший
основой романа Мисимы "Золотой Храм"), совсем недавнее нападение на "Данаю"
Рембрандта, неоднократные покушения на "Мону Лизу" Леонардо да Винчи,
вызвавшие необходимость спрятать ее за пуленепробиваемое стекло. Так спасет ли
мир красота? Или ее надо спасать от мира? Или, может быть, мир - от нее? Эти
вопросы упираются в выяснение природы и сущности красоты, ее действительного
смысла и предназначения.
Действительно, если бы смысл красоты исчерпывался лишь внешним, явленным ее
уровнем, если бы она представляла собою пусть и совершеннейшую8, но только лишь
организацию (предметов, процессов, явлений), вряд ли у Достоевского вообще были
бы основания утверждать, что мир будет спасен красотою; в лучшем случае можно
было бы сказать, что красота способна украсить мир и улучшить его организацию.
8 Идея красоты как организации подробно развивается в книге автора: Самохвалова В.И. Красота
против энтропии. М., 1990.
198


Достоевский же усматривал за красотою онтологическую и экзистенциальную
правоту, а также видел в ней глубинный метафизический смысл, эту правоту
обосновывающий. Не случайно Степан Трофимович из его "Бесов" утверждал, что без всего
можно прожить, "без хлеба можно, без одной только красоты невозможно, ибо
совсем нечего будет делать на свете! Вся тайна тут, вся история тут! Сама наука не
простоит минуты без красоты.., - обратится в хамство..."9.
И здесь, на наш взгляд, интересно было бы сравнить понимание феномена красоты
у Ф.М. Достоевского и Юкио Мисимы - авторов во многом внутренне похожих, но
представляющих разные метафизические парадигмы и потому по-разному решающих
вопрос об идее красоты, об отношении ее к самим основам бытия. Подобное
сравнение представляет особый интерес, поскольку Достоевский и Мисима, принадлежа
к разным культурам и разным психоментальным культурным моделям, определяемым
целым рядом специфических факторов, в то же время являют очевидное сходство
в способе восприятия мира, в понимании движущих механизмов поведения человека,
в тонком психологизме, внимании к глубинным, тайным сторонам и проявлениям
человеческой души. Их обоих интересует тайна и загадка человека, глубина его
иррациональности, истоки которой в самой непознанной его природе.
При этом Достоевский обычно и у нас, и за рубежом воспринимается как именно
типично русский писатель - по изображению сложности и непредсказуемости
характера героев, по обнажению хаотичности души, ее дисгармоний, крайних проявлений
и добра и зла. Он, по выражению Д.С. Мережковского, исследует и глубины
сатанинские, и высоты ангельские. Его герои много размышляют и говорят, однако это,
как правило, отнюдь не проясняет их характеров, но, напротив, каждый раз они
предстают разными, являя непостижимость души и текучесть характера. В то же время мир
героев Достоевского весьма близок японскому психотипу: подобная изменчивость
характера в Японии воспринимается естественно, ведь ни мир, ни истина, согласно
учению буддизма, не застывают неподвижно в самих себе. Каждый миг - это заново
складывающаяся мозаика связей и обусловленностей, требующая каждый раз иного
поведения в ином пространстве развития. И таковы почти все основные герои
Достоевского, переходящие от крайней самоотверженности и самого искреннего
самопожертвования к самому жесткому в своей эгоистичности самоутверждению. Его
герои - Грушенька, Дмитрий Карамазов, Настасья Филипповна - живут эмоциями,
мгновенными душевными состояниями, одним мгновением - здесь и сейчас -
и каждый миг для них и есть истина сердца... Что было, что будет - на данный миг
не имеет значения. И это действительно похоже на идеологию и психологию дзэн-
буддизма, когда побуждение, искренность и истина, как в одном иероглифе,
совпадают в едином моменте бытия.
Понятен японскому читателю и строй восприятий и ощущений его героев; так,
выражение Ставрогина из "Бесов" - "я почувствовал совсем новую мысль"10- не
покажется необычным или внутренне противоречивым японцу, для которого самое
абстрактное понятие выражается через иероглиф, не утративший до конца своей
предметной соотнесенности, сохраняющий заряд исходной образности и
эмоционального "сопровождения".
Юкио Мисима11, в свою очередь, может быть определен как "очень японский"
писатель - по своим убеждениям, представлениям, соблюдению самурайского кодекса
чести, следуя которому он, как приверженец военной чести Японии, в знак
гражданского несогласия с "мирной конституцией", в 1970 г. публично лишил себя жизни
традиционным способом ритуального самоубийства сэппуку (харакири). В то же
время Мисима в достаточной степени не просто понятен, но близок европейскому
9 Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 15 т. Л., 1990. Т. 7. С. 454.
10 См.: Достоевский Ф.М. Цит. изд. С. 224.
1 х Настоящее имя - Кимитакэ Хираока. Не только автор сорока романов и восемнадцати пьес, но и
режиссер и актер театра и кино.
199


читателю своим психологизмом, своим пониманием и принятием характера
европейской жизни, своим стремлением дать рационально-символическое объяснение
непривычному для западного восприятия поведению своих героев. В романе
"Исповедь маски" Мисима бесстрашно исследует устройство души своего героя,
прослеживая в глубинах ее начало комплексов, истоки патологий.
Названных авторов, что для нас важно, объединяет и их общее внимание к
исследованию причин, по которым красота парадоксальным, казалось бы, образом
поднимает со дна души, актуализирует, провоцирует к проявлению разрушительные
силы, обнажает некий скрытый корень патологического переживания красоты. Оба
автора рисуют ситуации и условия, при которых возможен выход темных
разрушительных инстинктов, таящихся в подпольях человеческой души. Для Достоевского это
происходит при таинственном схождении внеморальности человеческой души и
внутренней двусмысленности красоты. Ужасаясь темным безднам человеческой души, он
пишет, что нет ничего значительнее человека, но в то же время и страшнее его.
Патологически проявляющийся человек может лишь на какое-то время примерить
маску человека сильного, на самом же деле он не только несет несчастье другим, но
и прежде всего, глубоко несчастен сам.
И прежде всего несчастна, трагична красота. Как пишет Ф. Сологуб, красота в
нашем веке часто выступает лишь как источник низкого соблазна, и ей воистину
надлежит быть попранной и поруганной12. Несчастны у Достоевского и Грушенька,
и Настасья Филипповна, "фантастическою, демоническою красотой" которой
околдован князь Мышкин в "Идиоте", несчастны оказываются те, кто подпал под обаяние их
"неуместной" в этом мире красоты. И Грушенька, и Катерина Ивановна в "Братьях
Карамазовых" - обе равно, но по-разному красивы, но красота их имеет как бы
разное метафизическое "обеспечение", это знаки разных метафизических ситуаций,
решаемых через конкретные жизненные ситуации. Красота героев Достоевского как
бы призвана служить свидетельством того, насколько прав П. Флоренский,
утверждавший, что "нет ничего внешнего, что не было бы явлением внутреннего"13.
У Достоевского все внешние события - лишь тени тех, что совершаются в
метафизическом пространстве. "Корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных", -
говорит его старец Зосима. Главное происходит в сфере предельных вопросов
человеческого бытия, бытия самого мира. Внешние же события - при всей их
напряженности - только знаки других, высших, имеющих отношение к духовной сути мира: что
есть правда; есть ли Бог, для чего человек живет; что такое душа и ее бессмертие; для
чего в мире красота и в чем ее предназначение.
У Мисимы вопрос ставится не в плоскости счастья или смысла, но именно правоты
красоты, исходя, в частности, из традиционных представлений восточных религий
о карме. Человек сам виноват в своей некрасоте, тем более в убожестве, ибо это -
следствие его кармы, наслоения греха, идущего из прошлых его воплощений.
Уродство - не просто несчастье, но бесчестье, позор, ибо означает, что человек пошел
наперекор законам мироздания. Таким образом, красота выступает как прежде всего
безупречность и правота перед космосом.
Эта мысль Мисимы вполне согласуема с идеей Плотина, считавшего, что
поскольку красота земного есть отблеск небесного, то всякая красота уже поэтому
означает причастность к самой идее бытия; "где была бы красота, если лишить ее
бытия? И где было бы бытие, если лишить его красоты", пишет он в "Эннеадах".
Некрасивое некрасиво потому, что не причастно к идее бытия, не имеет к ней
отношения. Мисима переводит эту идею на язык восточной метафизики в своей пьесе
"Маркиза де Сад". Целых 19 лет маркиза ждет мужа, осужденного за свой порок
и отбывающего наказание в тюрьме. Она неизменно защищает маркиза от осуждений
и нападок, мотивируя это тем, что необыкновенная красота ее мужа способна
12 См.: Сологуб Ф. Мелкий бес. М., 1989. С. 63.
13 Флоренский ПА. Иконостас. М., 1995. С. 95.
200


перевесить любую его вину, и потому он "невинен, белее белого". Когда же наконец
тот возвращается домой и прислуга докладывает о его прибытии, маркиза прежде
всего осведомляется, как он выглядит. И когда узнает, что тот в засаленной одежде,
располнел, лицо жирное, обрюзгшее, подбородок трясется, зубов не осталось, -
"отошли его прочь", - велит маркиза. Для нее это другой человек, и этого человека
она больше никогда не хочет видеть. Она готова оправдать все его пороки, но не
может простить ему утраты красоты. Утрата красоты - утрата правоты, и его
становится нельзя более оправдывать; весь смысл содеянного им выступает как бы
в зримо воплощенной форме - и из-за формы, наконец, становится очевидной
и неприемлемой сущность. Грех отвергается, ибо слишком уродлива оказывается его
форма. Ситуация в чем-то напоминает сюжет "Портрета Дориана Грея" О. Уайльда,
но здесь маркиз де Сад выступил одновременно и собой, и своим портретом.
Другой герой Ю. Мисимы, Мидзогути из романа "Золотой Храм", решается на акт
прямого уничтожения прекрасного произведения культуры - храма Кинкакудзи. Он
предает его огню, но не как Герострат - из желания славы, и не как Нерон - в поисках
вдохновения. Причина его поступка лежит в сфере именно эстетических
переживаний. Это итог его долгих и полных драматизма отношений с Храмом, красота
которого заколдовала, подчинила, подавила Мидзогути, не сумевшего справиться с
потрясением, произведенным красотой Кинкакудзи в его душе и жизни. И именно против
красоты, а точнее, против того, что стоит за красотой, направлена сила его агрессии.
"Неподъемность" метафизического плана красоты для Мидзогути привела к тому, что.
он надорвался, пытаясь "приручить" Храм. Будучи не в состоянии больше жить с этим
уколом непонятного метафизического, который он постоянно ощущает, будучи не
в силах разгадать загадку красоты Храма, этой непостижимой, непроницаемой для
него реальности, он не находит другого способа жить, как уничтожив Храм. При виде
его, объятого огнем, он понимает, что спасен: "На душе было спокойно, как после
хорошо выполненной работы. Еще поживем, подумал я"14.
Ведущееся от первого лица повествование позволяет проследить все этапы
мучительного пути Мидзогути к своему решению. Не следует забывать, что в восточной
эстетике красота занимает высшую ступень в иерархии ценностей, выше добра
и выше истины; к тому же Мидзогути - дзэнский послушник, а почитание красоты,
любование ею есть специфика дзэнского "способа жить". И это повествование от
первого лица позволяет открыть перед читателем всю глубину личной трагедии героя,
разыгравшейся в интимных глубинах его сознания и вылившейся в сверхчувственный
поединок взбунтовавшейся души и торжествующей силы красоты: "Между мной
и женщиной, между мной и жизнью неизменно вставал Золотой Храм. И сразу же все,
к чему тянулись мои руки, рассыпалось в прах, а мир вокруг превращался в голую
пустыню"15. Мисима не осуждает разрушительного всплеска страстей, взметнувшихся из
души его героя, усматривая в этом проявление ницшеански-сверхчеловеческого
мятежа человеческого естества. "Жить и уничтожать - одно и то же"16, - убежден
Мидзогути. "Мне необходимо было сжечь Золотой Храм для того, чтобы я мог
нормально жить"17, - оправдывает он себя. Наваждение красоты сменяется наваждением
ее уничтожения.
Долгий путь героя к разгадке тайны красоты Храма вел его через разные стадии ее
переживания, попытки понять суть ее власти. Проводя часы в созерцании Храма, он
находит, что очарование рождается, когда каждая из составных частей Храма
выступает как бы предвестницей красоты остальных: "Составные части не ведают
совершенства, они - лишь переход к гармонии целого, лишь обещание очарования,
что таится где-то рядом... Одно обещание прекрасного наслаивается на другое, и все
14 Мисима Юкио. Золотой Храм. СПб., 1993. С. 261.
15 Там же. С. 171.
16 Там же. С. 107.
17 Там же. С. 226.
201


эти предвестья не существующей на самом деле красоты и образуют главную суть
Кинкакудзи. Посулы не несут в себе ничего, кроме пустоты. Пустота, Ничто и есть
основа прекрасного. Незавершенность каждого из компонентов сулит не красоту,
а Пустоту..."18.
Как известно, понятие пустоты является исходным, ключевым в буддизме, означая
порождающую сущность, которая вмещает в себя возможность универсального
осуществления и структурирована потенциальной энергией воплощения. Однако высокая
абстрактность данного понятия, его "неимманентность" фактам конкретного бытия
делает его, в контексте поступка Мидзогути, нарицательным, лишенным для данного
случая своего глубокого символического содержания. В основе красоты оказывается
пустота, ничто, при этом не в буддийском, космогоническом смысле, а в
экзистенциальном. Да и сами буддисты считают, что следует различать пустоту бумаги и
пустоту картины.
Чтобы выйти из-под гипнотического воздействия красоты, Мидзогути стремится
принизить красоту, разъять ее смысл, прибегая к традиционной дзэнской форме
своеобразного коана: «Прекрасное - с чем бы его сравнить? - ну вот хотя бы с гнилым
зубом. Когда у тебя заболел зуб, он постоянно заявляет о своем существовании: ноет,
тянет, пронзает болью. В конце концов мука становится невыносимой, ты идешь
к врачу и просишь вырвать зуб к чертовой матери. Потом, глядя на коричневый,
покрытый кровью, грязью комок, человек поневоле поражается: "Как? И это
все?"»19. Замысливая убить красоту, Мидзогути сначала хочет парадоксальным
способом извратить отношение к ней, представив жалкой саму ее суть.
Но и это не помогает ему решиться на окончательный шаг. "Прекрасное в
последний раз давало мне бой, вновь, как прежде, пыталось обрушить на мои плечи
бремя бессилия"20. И здесь в сознании дзэнского послушника Мидзогути всплывают
знаменитые слова главных дзэнских заповедей из книги "Риндзайроку": "Встретишь
Будду - убей Будду, встретишь патриарха - убей патриарха, встретишь святого - убей
святого... Лишь так достигнешь ты просветления и избавления от бренности бытия".
При этом, разумеется, убийство Будды отнюдь не понимается в буддизме буквально.
Это есть символическое обозначение бесконечности пути к достижению подлинного
идеала; если тебе кажется, что ты достиг совершенства (встретил Будду), то следует
избавиться от этой иллюзии и продолжить путь. Иными словами, Мидзогути решил,
что он вправе освободиться от того, что мешает ему на его жизненном пути,
препятствует его свободе, росту, движению. И выбрал способ для этого.
Действительно, красота, которая слишком "задерживается" в своем пребывании
в мире, означает как бы насильственное вмешательство в естественный дзэнский
порядок; из прекрасного предмета она делается идолом, требующим поклонения.
Бессмертие красоты кажется Мидзогути немыслимым, неправильным; идеал красоты -
цветы сакуры, прекрасные именно щемящей быстротечностью своей жизни. "О,
насколько проще любить мертвых, чем живых!"21 - думает герой. И потому препятствие
должно быть устранено, свобода от давящей его силы - достигнута. И он по-своему
решает проблему, подобную той, что встала перед Р. Раскольниковым из
"Преступления и наказания" Достоевского: "Тварь я дрожащая, или право имею?".
Проблема оказалась в том, что Храм стал для Мидзогути предметом не
восхищения, но одержимости. Одержимость же означает некое интимное состояние
пустоты, когда все остальное содержание и смысл реальности оказываются вытеснены
предметом, ставшим идолом. Что касается искреннего и бескорыстного восхищения,
то от него никто еще произведений искусства не уничтожал. Как писал Ф.М.
Достоевский в "Дневнике писателя" за 1877 г., в человеке "помутилась эстетическая
18 Там же. С 256.
19 Там же. С. 159.
20 Там же. С. 257.
21 Там же. С. 195.
202


идея", и потому дьявол может овладеть человеком как раз в тот момент, когда в нем
пробуждается эстетический восторг. Очевидно, злое начало, таившееся в Мидзогути,
и вызвало эту мутацию восторга - в одержимость, и тогда этот медленно
вызревавший в его душе цветок зла распустился пламенем пожара, поглотившим Храм.
И именно дело и "специфика" дьявола - усматривать красоту в разрушении мира. На
одном полюсе кто-то кладет жизнь на алтарь красоты, на другом - кто-то готов
разрушить красоту ради своего, как ему кажется, спасения.
Ведь действительно, если рассматривать творчество, исходя лишь из его
фактических последствий - т.е. без всякой там метафизики, - то в конечном счете это
процесс изменения мира; и тогда какая разница: внести что-то в мир или изъять что-то из
него. Кроме того, в духе дзэнской эстетики равноценными творческими актами
являются и создание образа в своей душе, и воплощение его материальными средствами
искусства. Мидзогути не понимал, почему у мастера, построившего Храм, должно
быть преимущество перед ним, способным (и это так: он действительно способен)
тонко воспринимать и переживать его красоту; он счел правомерным осуществлять
акт, обратный созданию, поскольку оба эти акта, пусть с разными ценностными
"знаками", свидетельствуют о причастности к изменению мира в плане содержания в нем
красоты. Там, где Достоевский усматривал силу естества, манифестацию самой
жизни, герой Мисимы увидел пустоту и ничто. Красота как самая жизнеобещающая
форма, как самая жизнеобеспечивающая организация в системе мира оказалась
противостоящей красоте как полнее всего раскрывающейся в своей гибели.
В красоте, основой которой является пустота, - не жизнь, а небытие выступает
подлинной и исходной формой бытия.
Таким образом, обращение к метафизическому плану красоты представляется
необходимым и неизбежным при рассмотрении отношений между нею и человеком
в двух главных аспектах, касающихся, во-первых, собственного бытия красоты, во-
вторых, понимания себя человеком в мире, что определяет и его позицию в
отношении красоты. Красота как способ выхода на истинное бытие (его предчувст-
вование, предугадывание, припоминание) составляет основу жизни; как пишет
Достоевский, все держится красотой, которая и есть тайна самой жизни, ее правда, ее
сила... "Дух святой, - пишет он в "Дневнике писателя", - есть непосредственное
понимание красоты, пророческое сознавание гармонии и, стало быть, и неуклонное
стремление к ней"22. Прекрасное, по Платону, это наглядность идеала. И этим
красота приближает, делает как бы зримым трансцендентное, позволяет человеку
приблизиться к истинному бытию в его замысливаемых, подразумеваемых,
неискаженных формах, к которым человек прорывается через "уродливую кору,
покрывающую мир"23, когда тот предстает воплощенным.
Метафизический план как неискаженное бытие представляется единственным, где
человек может действовать и самоопределяться в качестве совершенно свободной
личности24; в сфере практической человек стеснен внешними обстоятельствами,
в психологических своих проявлениях мотивирован психосоциальными
обусловленностями и т.д. Поэтому столь важно для человека то метафизическое пространство,
в котором он действительно может ощущать свою свободу; и в это пространство он
выходит в том числе и через красоту. Таким образом, красота может выступать
не только как некая реальность ценностей, смыслов, идей, но и как своеобразный
канал выхода на переживание и осмысление трансцендентности бытия.
Само выстраивание сложного и порою неоднозначного отношения человека
к красоте происходит не в рациональной по преимуществу сфере, а в душе человека,
в сложном и столь же не поддающемся рациональному структурированию образо-
2 Цит. по: Эстетические исследования: методы и критерии. М., 1996. С. 162.
23 Бердяев H Л. Цит. соч. С. 327.
24 См., напр.: Иванов Вяч. Достоевский. Трагедия - миф - мистика // Иванов Вян. Лик и личины России.
Эстетика и литературная теория. Мм 1995. С. 352.
203


вании, которое накапливает, осваивает эстетический опыт, пропуская его сквозь свои
внутренние тайные фильтры установок, предпочтений, склонностей, возможностей.
Это, в свою очередь, формируется в контексте соответствующей культуры,
определяемой совокупностью традиционных духовно-религиозных, ценностно-
нравственных представлений, образующих основу и фон становления личности.
И при всей общности интересов Достоевского и Мисимы к проявлениям
иррационального в природе человека, к девиациям и комплексам в его психике, при
определенном сходстве феноменологической "картинки" их творчества - в моделях мира
этих авторов явно прослеживаются разные метафизические основания их мирови-
дения, порождающие и разные мироощущения. Именно эти метафизические
основания, как некие предельные идеи, лежащие в фундаменте понимания мира и его
восприятия, определяют и соответствующие ценностно-объяснительные векторы.
Так, например, когда предельным основанием, своеобразной точкой отсчета
выступает сам человек, его ценности и возводимые им гармонии, тогда оказывается
оправданным разрушение других, возводимых другими гармоний, произвольное - в
отсутствии идеи высшей или предустановленной гармонии - замещение ее ценностного
"почему" на инструментальное "как". Не выделяя своего бытия из общего бытия мира
в дзэнском слиянии мира и человека, человек ради гармонии своего мировосприятия
разрушает красоту, которая сама оказалась нарушительницей этой гармонии,
препятствующей ее свободному осуществлению. Природа, обожествляемая в дзэн, -
единое с человеком тело. Творение же человеческих рук - не есть природа, оно лишь
результат усилий человека, создавшего красоту, которая (по разным причинам)
оказалась враждебной, непосильной для другого человека. Художественное произведение
делает ценностью (т.е. чем-то большим, чем художественно исполненный
материальный предмет) его метафизичность, которая сообщает произведению трансцендентное
измерение. Таким образом, храм Кинкакудзи - это, с одной стороны, уже не Природа,
и потому сотворенное человеком лишено защитного ореола святой природной
красоты, но, с другой стороны, вместить всю метаприродность этой новой красоты
Мидзогути не может, ибо у него не выработано "органа" для метафизического
понимания ее как ценности, когда искусство и становится больше, чем искусство.
В неметафизическом ее понимании красота вообще как бы теряет саму свою
трансцендентную идею, остается лишь ее утонченная онтология, изящное и
облагороженное, сколь угодно совершенное, но физическое в своей основе бытие, пусть в самой
высшей его форме.
Только понимание красоты как особого способа выражения духа, когда за
явленной совершенной формой стоит совершенная идея, символизирующая
совершенное высшее бытие, может вывести красоту за пределы субъективного
произвола, в том или ином виде, в отношении ее. Не художественное произведение
(живописное полотно или Храм) становится объектом посягательства человека,
а именно сама красота - как явленная в духовном переосмыслении сила естества,
инстинктивно-творческое начало жизни, ибо этим обнажается недостаточность,
ущербность, а следовательно, неестественность наличного бытия этого человека,
частичность; а следовательно, негармоничность бытия его души. Несоизмеримость
меры души и меры гармонии вызывает оборонительную реакцию, сила которой
направлена не на совершенствование и гармонизацию собственного внутреннего
мира, а на "месть" миру внешнему, на который и обрушивается весь
неизрасходованный в творчестве (возможном, но не состоявшемся) запас сил души.
В этом смысле представляется, что и в основе творчества, и в основе разрушения
лежат одни и те же механизмы повышенного потенциала активности
самоутверждения, этой жизненной энергии, эволюционно необходимой для сохранения вида.
В творчестве эта сила идет на созидание, деструктивная же энергия есть как бы ее
неизбежная изнанка, обнаруживающая себя, когда этот потенциал не находит
достойных мотивов, соответствующих каналов, надлежащих целей реализации. Тогда
творчество становится "отрицательным", т.е. творческий инстинкт как инстинкт "уме-
204


щения" себя в мире, "демаркации" своего места и значения в нем - оказывается
направлен по руслу искаженного, обратного творчества, иначе говоря, разрушения.
Э. Фромм, возможно, назвал бы поступок Мидзогути "компенсирующим насилием":
человек, не могущий создавать, желает разрушать. То же самое можно сказать и
о герое "Исповеди маски", который также получает наслаждение от поругания и
разрушения красоты, которой он мстит за свою ущербность, неполноценность,
бессилие, вполне им осознаваемое и остро переживаемое.
Таким образом, и способность к творчеству, и импульс к разрушению "растут" из
одного общего корня повышенной жизненной активности. Двусмысленность же
красоты в том, что она всей мощью скрытого в ней заряда (резонансно-
психофизического и идеально-метафизического) активизирует саму эту активность
человеческой природы, пробуждает, стимулирует весь ее потенциал, приводит
в действие эту огромную силу. Будет ли эта "распечатанная" красотой энергия
направлена на созидание или разрушение зависит от реализующей ее личности, ее
представлений, установок, ценностей. Потому и столь важен разговор о красоте
именно в плане выделения метафизических ее оснований, в конечном счете
определяющих, какую направленность будет иметь активность стимулированного
красотой человека, какие формы примет его деятельность, какой строй чувств
и мыслей обозначит сам ее вектор.
И здесь важным оказывается то, как понимает человек самого себя, кем видит себя
в системе мира. Двусмысленность красоты выходит на передний план, когда
игнорируются те уровни, где осуществляется различение добра и зла, когда сама она
мыслится лишь как целиком погруженная в мир физической предметности. Если
рассматривать совершенную красоту только как подражание совершенной природе, не
знающей в себе добра и зла, но лишь порядок целесообразности, то и красота окажется
выведенной за рамки этого различения25. Соединение красоты и добра, красоты
и истины могло произойти только в сфере идей как особой, специфической
реальности, сформированной человеком, который смог отделить себя от остального мира.
Невыделенность субъекта из объекта, сообщающая восточному мировосприятию
неповторимое ощущение единства с миром, нерасторжимости, слитности с ним, в то
же время стала основой того невыделения психологии человека из онтологии мира
в целом, о котором говорилось выше. И лишь отделение субъекта от объекта (но
не абсолютизация этого отделения, в которой упрекают новоевропейский
рационализм) могло создать возможность для сформирования той идеальной реальности, где
развернулись идеи и представления, позволившие человеку как осознать и
обозначить свой внутренний мир, его особость, так и увидеть себя в истинном масштабе
бытия мира.
Именно пространство метафизических идей позволило человеку сформировать
столь важное для его духовно-культурного становления представление о Боге и
понять, что истинной мерой всех вещей является не человек, который конечен во
времени и ограничен в пространстве, а Бог. Бог в его сверхчувственном значении
вечного, непреходящего ориентира ценностей, принципиально недостижимого идеала,
фокусирующего в себе развивающиеся и утончающиеся представления человека
о должном и желаемом бытии. Идея такого трансцендентального Бога,
выступающего истинной точкой отсчета в системе всех координат отношений человека с
миром, помогла ему сформировать свой собственный человеческий и человечный мир -
с его системой ценностей, ориентированных не на конечное бытие отдельного
человека, а на перспективу непрерывности родового его бытия и развития.
Это помогло сформировать и идею красоты, через которую говорит Бог, человек
же выступает ее понимателем и выразителем. Как говорит И.А. Ильин, Бог -
художник мира, и человек-художник лишь благодаря связи с Главным Художником
25 Подробнее о специфике понимания красоты в японской эстетике см.: Самохвалова В.И.
Традиционные японские искусства. М, 1989.
205


способен через красоту передать этот мировой смысл. Потому и здесь мерой
становится не отдельный человек в его частно-конкретных характеристиках, а идеал,
т.е. образ и программа идеи его должного и осуществления, и предназначения.
Таким образом, без операционального отделения субъекта от объекта не могла бы
сложиться подлинная религиозность как осознание истинного трансцендентального
бытия, пришедшая на смену вере в "имманентных" человеку и природе духов и богов.
Восточные религиозные учения, по преимуществу пантеистические и панентеисти-
ческие, не выделяют Бога в абсолютное бытие, растворяя его в порядке бытия мира.
Кроме этого порядка мира, в соответствии с которым должны быть приведены жизнь
и сознание человека, над человеком нет другой, метафизической идеи, которая
регламентировала бы установления человеческого порядка не по образу природного,
но по представлению идеального божественного бытия.
И если метафизичность исходных оснований христианской культуры в целом
сообщает духовное измерение бытию, то имманентность этих исходных оснований
дзэнской (дзэн-буддийской) культуры лишь обожествляет материальное, вплоть до
его предельного состояния - пустоты. Такое мировосприятие укореняет человека
в природном бытии, не дает ему раньше времени (до созревания духа) оторваться от
корней единства с миром. Но в то же время это определяет и понимание характера
красоты, представляя ее как всего лишь природное совершенство, как некий особый,
одухотворенный, высокий уровень физического. Красота, искусство, таким образом,
оказываются принадлежащими не духовному, а физическому миру, хотя и высшему
его плану. Красота при этом остается на уровне совершеннейшей организации,
целесообразность которой воспринимается на уровне религиозного почитания, а само
восприятие ее оформляется в тонкий, структурно регламентированный ритуал, порядок
которого символически изоморфен порядку мира.
В этой связи хотелось бы отметить и различие, как нам представляется, в
понимании самой духовности. Если в христианской традиции духовность рассматривается
как общая природа Бога и человека, как качество связи человека с Высшим началом,
то на Востоке духовность, когда о ней говорят, выступает лишь как качество
внутреннего мира самого человека, если тот правильно повторяет структурный
порядок внешнего мира; такая духовность появляется как некая надстройка над порядком
сознания, структурированным по модели космоса. Отдельного, объективного бытия
духовного начала нет, ибо мир и человек - едины, духовность понимается как их
структурно-функциональное подобие. Можно сказать, что онтологическое чувство
личности перевешивает здесь, подавляет метафизический план ее бытия.
По-видимому, это наиболее наглядно проявляет тот факт, что религиозность - еще
не есть духовность, ибо религия может быть организована вокруг материально-
имманентного (а не трансцендентного) центра. Духовность же подразумевает наличие
особого, трансцендентного начала в природе человека, что делает его - в идеале
и устремлении - соприродным Богу.
Итак, различие в содержании психоментальных моделей во многом определяется
духовно-религиозной парадигматикой, лежащей в основании традиционных форм
культуры. В последнее время все чаще раздается критика в адрес бездушного,
рационального Запада и похвала и восхищение живой, непосредственной культурой
Востока. При этом, однако, часто забывают, что, во-первых, традиционная культура
Востока достаточно закрыта и имеет свой специфический условный язык, который
полностью может быть раскрыт лишь в контексте нахождения внутри самой
культурной модели; во-вторых, именно многажды осужденный рационализм,
потребовавший для своих познавательных целей разделения субъекта и объекта познания (вовсе
не предполагавшего их онтологического раскола и ценностной оппозиции), внес
необходимые смысловые дифференциации, что и открыло новые перспективы
культурного освоения мира.
Вследствие неотделения человека от мира и невыделенности его сознания как
осознаваемого, восточное мироощущение заменяет духовность - психологизмом,
206


который, глубоко пронизывая неделимый мир, становится космизмом. Однако
простое расширение мира не делает психологизм выходящим в трансцендентность, он
остается целиком замкнутым в имманентности. Красота при этом также имманентна,
она замыкается в многогранном, многоликом прекрасном цветении своего бытия.
Внутри себя и понимание красоты, и понимание искусства могут иметь ступени
относительной трансцендентности, но это трансцендентность лишь
гносеологического плана, а не как таковая, реально же бытие по существу остается в имманентном.
Иными словами, имманентность характера красоты может бесконечно расширять
эстетический опыт, но не может осуществить прорыв за его пределы, к высшей
реальности идеи красоты. Используя слова С.Н. Булгакова в его "Свете невечернем",
можно разделить бытие красоты на земную ее телесность и телесность небесную,
тогда красота в восточной эстетической традиции вся окажется растворена в земной
телесности, в то время как европейское, испытывающее влияние христианских идей,
восприятие за земной телесностью красоты необходимо ищет небесную ее
телесность. Таким образом, красота, как она присутствует в восточном мировосприятии,
одновременно и шире, и уже той, какая представлена в христианской культурной
модели. Шире, ибо красота и жизнь не разделены, красота растворена в самой жизни;
уже, ибо за всем ее широким присутствием нет прорыва в трансцендентное ее
понимание.
Трансцендентальное, которое было "открыто" в европейской философии через
отчуждение сознания, открыло и новые измерения человеческого существования,
показало новую глубину метафизического. Именно метафизическое, становящееся
бессмысленным в рамках восточного неразделения сознания и бытия, оказывается
способным дать основание всему бытию культуры, а следовательно, его смысл. Не
реальность бытия самого по себе, в каких бы формах красоты, бытийной полноты оно ни
было представлено, а именно его смысл, пребывающий в сфере трансцендентального.
В условиях отсутствия (или утраты) метафизического основания культуры26 сам
человек делается и предельным основанием, и высшей ценностью. И здесь, если красота
не есть способ явления духа, если ее конечные формы не служат выражению
бесконечной жизни, если она не выводит на соприкосновение с высшим бытием, но вся -
"с начала до конца" - разыгрывается в себе самой и на себе лишь сосредоточена,
то может выступить как соблазн духа материей, как прельщение чувственной формой.
И тогда человек застает себя в ситуации, когда у него нет запрета на разрушение того,
что мешает, даже если это красота (всего лишь красота). Без метафизического
"обеспечения" красота остается лишь высшей технологией организации
совершенного предмета без знака ценности. Если Бога нет, говорит один из героев
Достоевского, все дозволено. Бога в метафизическом смысле нет, как бы признает буддизм,
и сам Будда есть как бы неокончательный бог (т.е. не есть окончательный Бог),
а потому если и встретил Будду - убей, потому что, утверждает герой Мисимы, это
не просто позволено, но и как бы предписано порядком вещей данного мира.
В самом деле, Дмитрий из "Братьев Карамазовых" Достоевского говорит о том,
как он в решительную минуту был удержан от отцеубийства: "...вот как было: слезы
ли чьи, мать ли моя умолила Бога, дух ли светлый облобызал меня в то мгновение,
не знаю, но черт был побежден". Героя Мисимы в момент его покушения на Храм ни
Бог, ни дух не посетил. А слова дзэнской заповеди не только не удержали, но как бы
подтолкнули и дали оправдание поступку Мидзогути. Очевидно, единственной
возможностью не убить Будду в подобным образом сконструированном мире - было бы
разминуться с ним. Иное трудно представимо и осуществимо в пространстве,
обозначаемом как "пейзаж без неба".
Постановка вопроса о достижимости или недостижимости идеала в
христианской идеологии отнюдь не тождественна и не равнозначна фактическому отсутст-
26 Рассмотрение данной ситуации в современной культуре см.: Пору с В.Н. "Конец субъекта" или пост-
религиозная культура? // Полигнозис. 1998. № 1.
207


вию идеала в буддизме. В первом случае движение имеет хотя, может, и не
достижимую, но цель, представленную в образе движения от Божьего подобия к Образу
Божию, который есть и путь, и истина, и жизнь, явленные Иисусом Христом; во
втором же случае подобной цели нет, она не сформулирована и не представлена
в каком-либо образе, воплотившем буддийские требования, подразумевающие лишь
бесконечность пути. Однако бесцельность движения и безыдеальность развития могут
породить человека, который сам готов стать богом, убивающим на своем
символическом пути одного за другим встретившихся ему будд, ставших лишь обозначением
промежуточных этапов его бесконечного следования... Продолженные в
бесконечность, рассуждения об отношении к красоте приводят к обозначению позиций на
"оси" от Богочеловека к человекобогу.
И в этом "пейзаже без неба", провозглашенном Ницше, по-особому предстает
содержание и смысл свободы. Раскольников рассуждает: "Старушонка - вздор...
я переступить поскорее хотел... я не человека убил, я принцип убил!". Кириллов
в "Бесах" также своим самоубийством хочет "переступить черту", отделяющую его от
полной свободы. Этот русский "новый буддист", как называет его Д.С.
Мережковский27, хочет восторжествовать над страхом смерти, этим проклятием и
унижением людей. Каждый из них - Мидзогути, Раскольников, Кириллов - уничтожает
свой "храм", ставший препятствием, убивает свой "принцип", переступает свою черту,
чтобы достигнуть блаженства свободы, или, по выражению Кириллова, "оказать
своеволие". Убить принцип, т.е. теоретизировать преступление (против красоты ли,
против себя) значит переступить черту навсегда, как бы вмешаться в метафизику
порядка, имеющую отношение к основам самой человеческой природы. Через проблему
"преступания" Достоевский ищет ответа на вопрос о возможности и оправдании
разрушения; для него разрушение возможно в том случае, если по сравнению
с высшим миром, с идеалом, реально существующая действительность вызывает
отвращение. Это как бы "русский вариант" страдания и искупления: "Русский страдает
из-за отлучения от высшего порядка, который не совпадает с действительностью
и уже никогда не сможет совпасть с нею"28, - пишет В. Шубарт о метафизических
потребностях русской души, которую без прикрас явил миру Достоевский. В свою
очередь, через проблему красоты Мисима ставит свой вариант вопроса о
"сверхчеловеке", который, преодолев "глупые предрассудки", стремится диктовать свои
правила игры миру.
Однако поиски царства свободы заканчиваются для них в плену ее химеры.
И Кириллову, и Раскольникову, и Мидзогути кажется, что они - каждый по-своему -
переступили в свободу, в то время как на самом деле они лишь реализуют ситуацию,
когда все позволено. Убийство Павла Федоровича Карамазова Смердяковым - тоже
ведь вариация на тему "все позволено". За эту "всепозволенность", эту химерическую
подделку свободы Смердяков платит своей жизнью, а "научивший его" Иван
Карамазов - безумием. Но это не есть позиция действительно свободного человека, если
ему позволено или не позволено (подразумевается: кем-то); действительно свободный
человек сам определяет для себя и круг выбора, и осуществляет выбор, и несет за
него ответственность. Человек уже не свободен, если ему кем-то выдана не то
индульгенция, не то карт-бланш... Свободный человек осуществляет свою волю, но не
"своеволие", и эта воля разумна, а не истерична, при этом, как пишет B.C. Соловьев,
"личное самоограничение не есть отречение от личности, а есть отречение лишь от
своего эгоизма". Человеку тогда можно все, когда для него нет бессмертия,
бессмертие же, говорит Алеша Карамазов, - в Боге; нет Бога - нет бессмертия.
Однако и сам Бог не от всего, не абсолютно свободен: он должен вершить свой Суд,
наказывать зло...
См.: Мережковский Д.С. Эстетика и критика. В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 181.
Шубарт В. Европа и душа Востока. М., 1997. С 72.
208


И здесь вызов, бросаемый героями у Достоевского, оказывается как бы и "ино-
адресен", и своего рода иномерен вызову героев Мисимы. У первых это
действительно предстает как вызов, ибо они часто бросаются в свой выбор, руководствуясь
внезапным побуждением, что выглядит вполне по-дзэнски, хотя объясняется не
следованием правилам дзэнской психотехники, но лишь незрелостью души и
производит впечатление неокончательности: это лишь этапы метафизического
становления души, которая в муках набирает опыт для прозрения. На Востоке напротив:
человек должен очиститься от следов прошлых воплощений, прошлого опыта,
прошлых переживаний. Он каждый раз живет "с чистого листа" - это идеал
состояния. Не набирать опыт, но освобождаться от него, чтобы иметь чистое
сознание, не искаженное отпечатками прошлых состояний, затемняющими
изначально истинное, идущее из вечности. Изменчивость и непредсказуемость героев
Мисимы - от чуткости их по-дзэнски "чистого сознания" к соответствию с живой
изменчивостью мира, что фиксируется в достаточно четком выборе. При сходстве
видимой картины, под нею - разные основания, а над нею - и разное небо. В мире без
Бога успешное убийство красоты позволяет герою начать жизнь заново с ощущением
свободы. ("Слишком дорого оценили гармонию", - сказал бы, наверно, по этому
поводу даже безбожник Иван Карамазов.) В мире с Богом человек решает свои
отношения с красотой, с определением ее места в его жизни и в мире вообще при
ином понимании своей свободы. Если дон Фроло из "Собора Парижской Богоматери"
В. Гюго решает-таки погубить Эсмеральду как бы из высших побуждений: ее красота
грозит уничтожить результаты его духовных трудов, сделать напрасными все его
многолетние усилия на пути к Богу, то "Отец Сергий" Л.Н. Толстого, например, как
действительно свободный человек, решает подобную же проблему только за счет
"работы с собой", за счет собственного совершенствования, а не путем
"сверхчеловеческих" своевольных передвижек во внешнем мире, манипуляций тем,
что создано - Творцом ли, самой жизнью или другими людьми. Наличие
метафизического пространства, как видим, не гарантирует, но позволяет разделить
сферы действия практического рассудка и проявления свободного разума.
И здесь мы вновь возвращаемся к тому, с чего начали наше рассмотрение. Красота,
если она понимается лишь как высшая и оптимальная организация, сколь бы
совершенной она ни была, остается безразличной к нравственному началу, как
и всякая, в сущности, технология. Об этом программно и убедительно писал
О. Уайльд. В то же время красота как форма не может быть безразлична
к облекаемому ею смыслу, к являемой ею сути. "Совершенная красота, - пишет
Н.О. Лосский, - есть полнота бытия, содержащая в себе совокупность всех
абсолютных ценностей, воплощенных чувственно"29. Высшей же одухотворенной
красотой выступает красота, через которую являет себя высокая духовная сущность.
И тогда красота вызывает преклонение и почитание у одних и нетерпимость - вплоть
до желания ее уничтожить - у других.
Красота предметно воплощена, и только это дает возможность ее восприятия
и оценки. Однако расхождение между замысливаемой идеей красоты и материальной
формой ее воплощения как бы и составляет некий "зазор", который становится
возможной "территорией зла", т.е. вместилищем того дьявольского ее содержания,
о котором писал H.A. Бердяев, и вместе с тем источником разрушительных
импульсов, адресуемых, как правило, - замыслу, но обрушиваемых обычно - на
форму. Подобная раздраженность метафизикой замысла особенно отчетливо
проявилась в покушении на Иверскую икону Божией Матери, которой
злоумышленником был нанесен удар ножом: в этом случае прекрасная форма оказалась
выражением одновременно и высшей идеи красоты, и высшей духовности.
Унижение красоты на какое-то время как бы уравнивает с ней в силах, маскируя
сознание бессилия или несовпадения меры души и меры красоты. Уничтожив Храм,
Лосский Н.О. Мир как осуществление красоты. М., 1998. С. 34.
209


Мидзогути поверил, что победил. Но не всегда победа свершается в физическом мире:
в иномерном метафизическом бытии, где разыгрывается истинная жизнь ценностей
и смыслов, победа неизменно остается за красотой. Это чувствовал и об этом писал
в своих произведениях Достоевский, понимавший красоту как откровение Святого
Духа и верный теме "образа чистой красоты", которая лишь пленена "князем мира
сего", "князем тьмы". Эстетическое выводится им из глубинной религиозной
проблематики, а не из самого человека или из природы. Да и сам человек, по мнению
B.C. Соловьева, есть метафизическое существо, и именно эстетический опыт
нагляднее всего это обнаруживает. "Нет метафизической системы, которая не
выводила бы основных понятий о красоте"30, - отмечает в статье "Смысл искусства"
поэт А. Белый.
Традиционная восточная эстетика, как уже говорилось, утверждает, что исходна
природа, которая совершенна, и если человек подражает ей, он также становится
совершенным. Вне природы для человека нет идеала, который он мог бы сделать
ориентиром для себя. В мире же невыхода за природную естественность не возникает
метафизического измерения. И поскольку "всякая метафизика есть в то же время
и наука о душе"31, то восточная эстетика ничего не говорит о душе и духе (если только
дух не понимается как настрой, пафос). Человек, целиком погруженный в природу,
так же, как и сама она, не различает добра и зла, ибо в ней самой, как бы совершенна
и прекрасна она ни была, нет соответствующих метафизических смыслов. Его боги
и духи целиком "от земли", и с точки зрения ортодоксального христианства,
Мидзогути можно было бы определить как страдающего от "бесовства". Будучи поглощен
пучиной собственных эмоций, он, тем не менее, не может проникнуть вглубь своей
души, у него нет языка для разговора с собственной сущностью. И с миром он
взаимодействует как бы лишь по краю своей психологической оболочки, будучи полностью
замкнут в себе, но избавления ждущий от вмешательства в мир. Герметичность его
мира от неприродных вечных категорий не позволяет ему выразить истинный смысл
своей проблемы и решить ее адекватным, неразрушительным способом.
Гармония превыше всего, считает дзэн, и Мидзогути считает себя вправе любым
способом восстановить в душе утраченную гармонию. Достоевский судьбой своих
героев показывает, что пребывать в состоянии духовной гармонии, когда в мире
царит зло, - безнравственно. Восстановление гармонии, когда дух страдает
неправедной одержимостью, - лишь соблазн зла, для борьбы с которым, как считает
B.C. Соловьев, необходимо иметь опору в ином плане бытия. Такой опоры у героя
Мисимы не оказывается.
Дзэн, открывая человеку единственность и неповторимость каждого мгновения,
погружая его в многоцветье переживаний предметного мира, в то же время замыкает
человека в этом измерении бытия, заставляя забыть о возможности других его
измерений. Обогащая человека глубокими и тонкими впечатлениями, растворяя его
в здесь-и-сейчасном бытии, он обволакивает его "посулами", закрывая дорогу в мир
иных уровней и смыслов. Но без мира трансцендентных ценностей человек остается
один на один с миром лишь материально-физическим, что лишает его объективного,
вне его и его материального мира лежащего, пространства духа, которое и составляет
опору движения человека как индивида и вектор развития человека как рода.
Одномерность уплощает развитие человека, лишает его "объемности" существования,
размазывает его по поверхности бытия. Сущностно упрощенный, хотя внешне и сколь
угодно многогранно представленный в своих внешних формах и проявлениях,
лишенный духовного измерения, человек утверждается в существовании, где, по словам
С. Киркегора, "временное жаждет превратить вечное во что-то совершенно лишнее".
Сколь угодно тонкое и изысканно организованное переживание явленного мира,
столь же тонко и многоуровнево выстроенное взаимодействие с ним, если все это
30 Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 106.
31 Там же. С. 69.
210


остается в сфере психологии и не способно вести в сферу духа, создает впечатление
как бы циклической запертости ритуального повторения неких эстетических фигур
в представлении жизни. Духовность и психизм, пусть даже тот и запечатлен в высших
его формах, именно в феномене красоты выступают в разных и порою непримиримых
своих смыслах.
Поэтому представляется, что в условиях нового увлечения Востоком, в ценностях
которого мы подчас усматриваем спасение от современного рационализма и
прагматизма, не стоит, тем не менее, отказываться от столь же неповторимых ценностей
европейской психоментальности, от достигнутого ею опыта освоения духовного. Если
неоправдан пессимизм в отношении их взаимопонимания, то столь же необоснован
и оптимизм относительно возможности их приведения к общему знаменателю в
процессе осуществляемого ныне макропроекта глобализации, стирающей разнообразие
и неповторимость традиционных культур. Взаимообогащение опытом разных культур
позволило бы не только достичь действительной полноты видения, но и преодолеть -
с помощью многообразия подходов - встающие перед Востоком и Западом
одинаковые проблемы.
И лишь когда человек, наконец, будет способен увидеть за полнотой красоты мира
полноту духовного бытия, то мир уже не будет нуждаться в спасении. Ибо по
большому счету миру угрожает только сам человек: человек с редуцированным "составом"
собственной метафизической сути, когда идеал вытесняется удобством, ценность -
полезностью, духовность - рациональностью; человек, не замечающий ущербности
красоты, в которой ее онтология не "завершена" духовностью. От человека истинно
прозревшего спасать мир уже не потребуется.
211


Павел Флоренский и Рудольф
Штейнер
(обнаружение ноумена в феноменах
или идеи в действительности)
ТАЙЯ ГУТ
Посвящается Зинглинде и Фрицу Миерау*
I
Сопоставление Павла Флоренского и Рудольфа Штейнера кому-то, возможно,
покажется странным. Разве не разделяет пропасть православного священника и
основателя антропософии, которые к тому же никогда не встречались, хотя и были
современниками? Правда, Штейнера в Дорнахе окружали русские, однако его
высказываний о Флоренском не известно. Символист и поэт Андрей Белый, друг
Флоренского, участвующий в строительстве первого Гетеанума, сообщает лишь, что
единственный раз он в личном разговоре со Штейнером вкратце охарактеризовал ему
Флоренского1.
Напротив, Флоренский имел ясное представление об антропософии не только
благодаря Андрею Белому, как свидетельствует об этом его пространная магистерская
диссертация (одновременно важнейшее богословское сочинение) "Столп и
утверждение Истины"2, он прочел по крайней мере две книги Штейнера: "Христианство как
мистический факт" и "Теософию". При случае он совершенно непринужденно
использует такие теософские термины, как "астральное тело", "аура" и "страж порога"3,
однако собственно антропософских выражений у него не обнаруживается.
Единственное исключение составляет его ответ (возможно, не отправленный) на письмо
Белого от 17 февраля 1914 г. из Базеля. В нем Белый с некоторым нажимом
противопоставляет антропософию православию. Флоренский возражает ему: "Все, что
говорится о ней (антропософии. - Прим. авт.), и в частности Вами, звучит так
формально, что можно всему сказать "да" и всему сказать "нет", в зависимости от
содержания опыта, наполняющего эти контуры"4. Разницу между православием
и антропософией Флоренский видит главным образом в том, что "православие более
статично, а антропософия - более динамична"; он представляет эту разницу с по-
* Современные переводчики трудов П. Флоренского на немецкий язык. - Прим. пер.
212


мощью следующего образа: "Можно сказать, что православие стремится по
преимуществу очистить грязь с уже существующей статуи, грязь, из-за которой
очертаний статуи не видно, а антропософия - слепить статую. Но и это я говорю лишь
приблизительно..."5. Затем Флоренский говорит о существенной разнице между
обоими миропониманиями, к которой еще предстоит вернуться.
В сущности для нас не так важно, какими были (или могли бы быть) личные
отношения Флоренского и Штейнера. Однако ныне налицо завершенные результаты
(порой поневоле фрагментарные) их творчества, и у нас есть возможность (а может
быть, это и наш долг) сопоставить то, что оказалось разделенным в силу внутренних
и внешних причин, и даже некоей необходимости.
II
В нижеследующих высказываниях Штейнера и Флоренского, как в зародыше,
содержится тот основной мотив их жизни, мысли и поступков, который
разворачивается и энергично действует, подобно некоей живой субстанции:
"Мышление, захваченное идеей, соединяется с праосновой мирового бытия; то, что
действует снаружи, вступает в человеческий дух, который становится единым
с объективной действительностью в ее наивысшей потенции. Обнаруживание идеи
в действительности есть истинное причастие (Kommunion) человека"6.
"Всю свою жизнь я думал, в сущности, об одном: об отношении явления к ноумену,
об обнаружении ноумена в феноменах, о его выявлении, о его воплощении. Это -
вопрос о символе. И всю свою жизнь я думал только об одной проблеме, о проблеме
СИМВОЛА"7.
Первая цитата взята из предисловия 26-летнего Рудольфа Штейнера к
опубликованным им естественно-научным трудам Гете (историко-критическое издание
в рамках серии "Немецкая национальная литература"); вторая - из книги
воспоминаний Павла Флоренского "Детям моим". В обоих сочинениях решительно
отвергаются границы познания, установленные Кантом8; также оба автора явно
ориентированы на Гете. Имя Гете является девизом не только для духовного развития
Штейнера - от издания естественно-научных сочинений Гете, 6-летней работы
в архиве Гете и Шиллера в Веймаре, до возведения Гетеанума, - в 1920 г. Флоренский
также утверждал: "Теперь, оглядываясь вспять, я понимаю, почему с детства, с тех
пор почти, как научился я читать, у меня в руках был (...) Гете. Он был моей
умственной пищей"9. С ранних лет он уже мог читать наизусть "Фауста".
Данное отношение к миру можно назвать гетеанством - будь то символизм или
антропософия. Существенно то, что здесь допускается преодоление в опытном
познании рокового для Запада разрыва духа и материи, Бога и мира, поту- и
посюстороннего бытия, постулируется присутствие в чувственно явленном того, что
надлежит узреть духовно. Как однажды заметил Гете: "Высочайшее заключено в том,
чтобы постичь, что все фактическое есть уже теория. (...) Не надо ничего искать
позади феноменов: они сами суть учение"10. (Конечно, здесь следовало бы гораздо
подробнее остановиться на принципиальном отношении обоих к Гете; мне поневоле
приходится ограничиваться отдельными указаниями.) То, что в чувственной форме
открывает себя внешним чувствам, постигается духовно, и речь идет о духе. В явлении
бытие расколото на посю- и потусторонность; бытие присутствует в явлении, явление
есть осуществление бытия, подобное моему телу, моей речи. Внешние чувства - это
врата смысла. Распавшееся в самом себе и претерпевшее падение в чувственный мир
бытие, сделавшись очевидностью, заново собирается нами в смысл (который есть
путь, а не формула), принадлежащий сознанию (Besinnung). "Явление, - утверждает
Флоренский, - и было для меня явлением духовного мира, и духовный мир вне явления
своего сознавался мною как не-явленный"11.
Флоренскому было неведомо резкое разграничение миров видимого и невидимого.
С самого начала для него было откровением природного мира все то, чем его
213


в избытке наделила страна его детства - морская пена, минералы, пряности, запахи,
цвета, звуки. Например, Штейнеру, для которого чем-то совершенно привычным был
мир духовный, мир "деятельно-творческих существ позади вещей"12, приходилось
с большим трудом прокладывать себе дорогу в чувственный мир. «То, что "я", мой
личный дух, обитает в мире духов, было для меня непосредственно видением, -
напишет он впоследствии. Но природа не хотела вмещаться в этот духовный мир"13».
"Восприятие чувственного мира ставило меня перед величайшими трудностями. Дело
обстояло так, словно я был не в состоянии излить свою душевную жизнь
в органы внешних чувств, чтобы то, что переживали эти органы, также целиком
соединить с душой"14. Ситуация изменилась только в 36-летнем возрасте. Штейнер
говорит, что, будучи ребенком, без света нечувственного мира он был бы обречен
воспринимать окружающий "чувственный мир как духовную тьму"15.
Для Флоренского все было как раз наоборот: "Покровами вещества не
сокрывались в моем сознании, а раскрывались духовные сущности; а без этих покровов
духовные сущности были бы незримы"16. Заостряя, можно сказать следующее: для
Штейнера духовный мир был естественным, природным; для Флоренского -
природный мир был духовным. Оба они были в высшей степени исследовательскими
натурами: Флоренский был исследователем природы, Штейнер - исследователем
духа. Однако категории духа и природы здесь следует понимать не в качестве
противоположностей, но как полюса единого целого. Ибо Флоренский и Штейнер
исследовали одно и то же. При этом Штейнера уже в детстве интересуют все природные
и более того - технические феномены; однако препятствием для него здесь являются
прежде всего их закономерности, то есть нечто идеальное. Флоренский же, напротив,
как он говорит, будучи ребенком приходил в невыразимый экстаз, в трепет от "самого
вещества, с его правдою и его красотою, с его нравственностью"17. В твердой
уверенности, что его не поймут, он пытается, оглядываясь назад, описать свое отношение
к природе. При этом он сравнивает свое тело с хладниевой пластинкой, по которой
природа ведет своим смычком: в его душе, во всем его организме вибрирует "высокий
и упругий чистый звук", а в его мыслях возникают "символы мировых явлений",
похожие на хладниевы звуковые фигуры, - "схемы, порядка скорее всего
математического, и они были моими категориями познания"18.
Другими словами: природа с ее объективной закономерностью выражает себя
в воспринимающем субъекте, который предоставляет ей все свое существо в качестве
слова. Флоренский подчеркивает, что "природа дана нам ведь не вне нашей жизни
с нею, и то, что мы говорим о природе, - сказали тем самым о жизни нашей мысли,
о философии. Философия - слово природы, слово тайны мира, слово жизни"19.
Штейнер высказывается в том же духе: "Действительно, подлинный, наиболее верный
образ природы это тот, который обнаруживается в человеческом духе"20.
Ноумен и феномен - предназначенное для познания в духе и для зрительного
созерцания, идея и действительность: вот двойной лик, который показывает нам мир
с того самого момента, как земные очи открылись благодаря вкушению плода с древа
познания. Оба, Флоренский и Штейнер, искали этот лик с детства, отправляясь при
этом с разных позиций, чтобы прийти к новому согласию, прокладывая таким
образом "пути к будущему цельному мировоззрению"21.
III
В дальнейшем мы представим здесь предельно краткий очерк жизненного пути
Штейнера и Флоренского, и к двум вводным цитатам, поясняя их суть, можно
добавить третью:
"Дело в том, что христианство, хотя само по себе безусловно истинное, до сих пор
вследствие исторических обстоятельств получило лишь крайне односторонее и
недостаточное выражение. (...) Оно не говорило к разуму, не входило в разум. (...)
Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую
214


ему, т.е. разумную безусловную форму. Для этого надо использовать все, что было
наработано человеческим духом в последние столетия: надо усваивать общие
результаты научного развития, надо изучать всю философию"22.
То, что 20-летний религиозный философ Владимир Соловьев делает здесь своей
жизненной программой, Павел Флоренский и Рудольф Штейнер, независимо от этого
и каждый сам по себе, в буквальном смысле переживали с самого детства, задолго до
того как они открыли для себя существо Христа, прежде чем они вообще
сознательно избрали для себя путь. Об этом свидетельствуют их автобиографии,
оставшиеся фрагментарными. Нельзя сказать, что их пути шли в противоположных
направлениях: скорее различия коренятся в индивидуальном и культурном настрое,
но можно проследить их вплоть до уровня языка, пожалуй, вплоть до их фамильных
имен. Подобное утверждение допустимо ввиду попытки некоей интуитивной
типологии имен у Флоренского. Штейнер - Флоренский: нельзя не признать существенной
разницы как в звуке, так и во внутреннем значении этих фамилий. Флоренский - поэт,
причем остается им и в собственно научных работах. Его язык, обладающий тонкой
структурой и в высшей степени дифференцированный, сочетает в себе точность
и изящество, глубокий смысл и совершеннейшее его выражение. Даже и в переводе
этот язык - светоносный символ, подобный иконе Андрея Рублева. Ткань языка
Штейнера грубее, однообразнее, менее податлива: на нее постоянно наталкиваешься,
ее приходится так сказать преодолевать, чтобы прийти наконец к тем пластичным,
предельно дифференцированным понятиям, которые ею подразумеваются. Штейнер
сам свидетельствует, что грамматика и орфография вызывали у него затруднения
и "до четырнадцати-пятнадцати лет" он делал "глупейшие ошибки в немецком
языке"23. После пламенной выразительности ранних сочинений по теории познания
только его последним заметкам (собранным в книгах "Мой жизненный путь"
и "Антропософские руководящие положения") присуща своеобразная строгая
красота.
Рудольф Штейнер не только был "ребенком из бедной семьи", как пишет в его
биографии Кристоф Линденберг24; ему приходилось добиваться самому буквально
всего - от элементарнейшего образования до всеобъемлющего, воистину
энциклопедического знания, роднящего его с Флоренским (как мы отмечали, их вообще
объединяло умение находить доступ в мир смыслов). К тому же с раннего возраста он
должен был сам зарабатывать себе на жизнь. Он родился в 1861 г., на двадцать один
год раньше Флоренского, в хорватском Кралевиче на границе с Венгрией, как
и Флоренский, не только в пограничной области, но, что примечательно, подобно
ему - в небольшом станционном городке. Спустя два года отец Штейнера стал
начальником железнодорожной станции в Потшахе (Нижняя Австрия), а в 1869 г. -
в Нойдерфле, тогда еще принадлежащем Венгрии. Штейнер придает большое
значение тому, что он рос на железнодорожных станциях, в окружении тогдашних
самых современных технических достижений. Как и в случае Флоренского, в его
родительском доме религиозному воспитанию придавалось весьма мало значения.
Уже в раннем детстве Штейнера, как и Флоренского, занимали природные, а также
технические феномены. Флоренский охотно признается, что его любовь
предназначалась не для детей, но исключительно для Природы25. И в крайне скупых
описаниях детства у Штейнера его родственники предстают безымянными
схемами, что, с другой стороны, было бы немыслимым для "имеславца" Флоренского,
который позднее проводил утомительные генеалогические изыскания. Флоренский
родился 9 (21) января 1882 г. в закавказской степи, где его отец участвовал в
качестве инженера в строительстве железной дороги. Его детство и юность
проходили главным образом в Тифлисе, в тщательно оберегаемом отцом,
пронизанном высокой культурой "райском" уединении, напоминающем о детстве Сид-
дхарты.
В то время как Павел рос в окружении расточительно богатой кавказской
природы, ребенок-ясновидец Рудольф Штейнер жил почти исключительно посреди бо-
215


гатств духовного мира. Его путь развития был гораздо более длинным и запутанным,
чем у Флоренского; решающий духовный кризис примечательным образом у них
обоих пришелся на один и тот же 1899 г. Штейнеру тогда было 38 лет, Флоренскому -
только 17, но он уже приобщился к высшим достижениям физики и целиком овладел
научным мышлением. Кризис мгновенно открыл ему ущербность науки. Но хотя
с этого момента религиозные вопросы стали постепенно приобретать для него
центральное значение, он поначалу изучил в Москве математику и философию, прежде
чем в 1904 г. поступил в Духовную академию в Сергиевом Посаде. Окончив курс
в 1908 г., он сделался доцентом академии, а в 1911 г. был рукоположен в сан
священника.
Хотя Штейнер26, как он говорит, открывал для себя духовный мир начиная с
7-летнего возраста, свою задачу он, однако, усматривал не в том, чтобы объявлять об
этом, но чтобы, в соответствии с современными условиями, указывать метод, путь,
заново выводящий из нищеты современного сознания с его естественно-научной
окраской к сущностному знанию, знанию духовного мира, - указывать своим
собственным безоговорочным следованием этому пути. И только после этого
40-летнего странствия в пустыне, после того как Штейнер ознакомился со всей сферой
социальной, культурной и научной жизни своего времени через учебу, деятельность
в роли воспитателя, архивного работника, издателя, публициста, редактора, лектора
и преподавателя в берлинской школе для рабочих, он начал свои публичные
выступления в качестве эзотерического учителя - в день Архангела Михаила 1900 г.
Самым первым прорывом в исканиях Штейнером "оправдания действительности
духовного мира", которое опиралось бы не на один его личный опыт, стало для
9-летнего школьника Рудольфа Штейнера открытие геометрии: "То, что возможно
жить душевным образом, в движении форм, созерцаемых исключительно внутри,
помимо впечатлений от внешних чувств, доставляло мне величайшее
удовлетворение". И оглядываясь назад, он пишет примечательную фразу: "Я знаю, что счастье
мне впервые открылось в геометрии"27. Здесь в первый раз заявляет о себе тот его
опыт, согласно которому мыслям, пускай и порожденным самим человеком, присущ
"независимый от человека смысл": эти мысли суть "откровения духовного мира",
которым душа лишь предоставляет "место действия"28. Затем он, подобно
Флоренскому, изучал в Вене математику, а также физику и естественную историю: как
и Флоренский, он наряду с этим посещает лекции по философии. В точном
естественно-научном методе оба видели предпосылку для исследования духовных
измерений мира. Почти в одних и тех же выражениях они позднее заявят о том, что их
воззрения в основном коренятся в математике29.
IV
На этом общем по сути фоне, однако, обнаруживаются особенные,
индивидуальные черты миропонимания обоих, обнаруживаются как в идейной, так и в реально-
биографической области. Опять-таки сильно упрощая, можно было бы сказать:
Флоренский отрицает эволюцию и прогресс культуры, противопоставляя этому идею
циклически чередующихся культурных типов, и в его жизни нет развития как
такового. Более точным здесь было бы понятие развертывания. Нет смысла говорить
о раннем и позднем Флоренском. С самого начала он обнаруживает себя полностью.
Как он пишет в своих воспоминаниях, с детства ему уже больше не открывалось
ничего нового: "Все знание жизни было предобразовано в опыте самом раннем,
и, когда сознание осветило этот опыт, оно нашло его уже вполне сформированным,
почкою, полною жизни и ждущею лишь благоприятных условий распуститься"30. Уже
в 22 года он нашел свое место в Сергиевом Посаде вблизи Лавры, и не будь он со всей
жестокостью выброшен оттуда приспешниками власти, возможно, он никогда не
оставил бы этого места. Ибо для него здесь находится центр России31, - подобно тому
как в священстве, - а именно: в служении алтаря, - было средоточие всего его бытия.
216


Штейнер, напротив, был не только неутомимым путешественником (он жил
преимущественно в разного рода меблированных комнатах): развитие - едва ли не
единственное ключевое понятие его жизни и миропонимания. Вплоть до 40-летнего
возраста, несмотря на многочисленные философские публикации и лекции, он на
самом деле вел скрытое от внешнего взгляда существование. Оборвись его жизнь
тогда, мы имели бы (в отличие от Флоренского) в принципе иной его образ. В каждый
жизненный период Штейнер являлся, - я подчеркиваю: являлся, - другим. Ибо если
в современной культурной жизни он находил такие явления, к которым мог
приложить свое "глубинное слово" обновленного духовного познания, то он вживался
в них с беспримерной самоотдачей, как в случае Ницше или Геккеля. Это навлекало
на него упреки в противоречивости. Что это означает в действительности, можно
пояснить высказыванием Флоренского в связи с типологическим описанием имени
"Павел", поскольку и Флоренскому приходилось встречаться с упреком в
непостоянстве: "Если завтра Павел будет говорить не так, как он говорит сегодня, то
отсюда ничуть не следует, будто бы он будет говорить не то, что говорит сегодня. Оно
будет то же, но то же воли, а - не разума и слова, которые не могли не измениться,
коль скоро изменились все условия суждения, и прежде всего - изменилось главное из
условий - время"32.
Выступающее на первый план в биографии Штейнера развитие глубоко укоренено
в том, что он переживал в качестве своего признания: речь идет о подготовке такого
"пути познания", который "мог бы привести духовное начало человеческого существа
к духу во Вселенной"33. Согласно одному сообщению Эдуарда Шюре, он пишет в
1907 г.: "Нельзя достичь знания, считая абсолютной собственную точку зрения:
необходимо погружение в чуждые духовные течения"34. Шюре сообщает, как Штейнер
в 19-летнем возрасте встретился со своим оккультным учителем, который озадачил
его такой мыслью: если он хочет победить врага, вначале он обязан его понять.
Дракона можно одолеть, только побывав в его шкуре35. Дракон - это материалистическая
наука. При этом речь идет не о какой-то безобидной внешней борьбе, и об этом
свидетельствуют слова из автобиографии Штейнера: тот, кто реально переживает
духовный мир, приближается к "существам духовного мира", которые "хотят сделать
господствующим подобный - материалистический образ мыслей"36. Итак, на рубеже
веков он пережил внутри себя духовную битву, и этот решающий экзамен он смог
выдержать только благодаря тому, что уже погрузился в христианство. Оно для него
"никогда не присутствовало в конфессиях", но, как он свидетельствует, раскрывалось
"в том мире, в котором о нем говорит дух"37.
V
Хотя Флоренский своим путем считал священство, а Штейнер - сообщение
оккультного знания, оба они придавали наивысшее значение самостоятельному
познанию, творчески-созерцательному мышлению. "Ибо, - пишет Флоренский, -
личная наша мысль опирается не на уединенный разум, коего самого по себе вовсе нет,
но на Разум Соборный на вселенский Хоуос"38. Также в одном из его последних писем
из лагеря значится: "В конце концов я воспеваю радость мысли (,..)"39. - Штейнер
посвятил больше половины жизни оправданию мышления. Это нашло отчетливое
выражение в его "Философии свободы" (1894); впоследствии Штейнер постоянно
ссылался на этот труд как на основополагающий для антропософии. Там значится
следующее: "В мышлении мы создали такой элемент, который соединяет нашу
конкретную индивидуальность в одно целое с Космосом. Когда мы ощущаем и
испытываем эмоции (а также нечто воспринимаем), мы суть отдельные индивиды; когда
мы мыслим, мы - одно существо, которое пронизывает все"40. Основной опыт обоих
и решающая предпосылка их мировоззрения состоят в том, что в мыслительной
деятельности выражает себя мировой творческий Логос. Он сказывается не в
нанизывании понятий, а в живом, пластическом мышлении, которое вырвано из области
голого рассудка и поднято в ту сферу, откуда оно происходит, - в сферу Христа.
217


Их мышление - это христология. Кризис 1899 г. приводит их обоих ко встрече
с Воскресшим. Отныне христианство для них - это одно живое Существо Христа, Его
действенное присутствие. Вся их деятельность подчинена тому, чтобы все земные -
как природные, так и культурные явления пронизать Его бытием. Подобно тому как
Штейнер под знаком Христа переходит от теософии к антропософии, Флоренский
переходит от теодицеи к некоей антроподицее. Поэтому для них также не существует
ничего в отрыве от личности: произведение и его творец составляют единство.
В качестве двух основных законов эзотерической жизни Штейнер называет
абсолютную правдивость и сохранение непрерывности традиции41. В этой исторической
ситуации, в которой находились он и Флоренский, они явно отличаются друг от друга,
ибо взгляд, останавливающийся на священническом облачении и на сюртуке теософа,
возможно, не увидит в них ничего общего. Ту жизненную форму, которую они
придали себе, нельзя отбросить как случайную. Возможно, здесь уместно сравнение с
телом: если взгляд направлен изнутри, то оно воспринимается в его принадлежности
внешнему миру; для внешнего же взгляда оно принадлежит существу человека.
Символизм Флоренского не объясним из священства; напротив, священство
выводится из его символизма: "Символ - это нечто являющее собою то, что не
есть он сам, большее его, и однако, существенно чрез него объявляющееся"*2. Но
Символ символов, Прасимвол - это Христос.
В 22 года Флоренский пишет Андрею Белому: «Церковь "наша" (...) либо вовсе
нелепость, либо она должна вырасти из святого зерна. Я нашел его и буду растить его,
доведу до мистерий»43. Это не означает, что он прославлял Церковь такую, какая она
есть: он ощущал в ней, как он пишет дальше, "жизнь и святость за толстой корой
грязи (которая для меня, быть может, кажется гораздо толще, чем для других, потому
что она мне делает больно)"*4. При этом в своей мысли он не стеснял себя никакой
догматикой. Центральное значение имел для него культ не только по отношению
к культуре, находящейся, как он говорит, в генетической зависимости от него45, но
и вообще для жизни.
Антропософия, напротив, не желает быть религией. Согласно Штейнеру,
религиозный культ сводит "духовный мир в земной план", "надземное" - в "пронизанный
силами образ" (в символ, как можно было бы сказать вместе с Флоренским), - тогда как
в антропософии совершается противоположное движение и земное, в акте спириту-
ального познания, переживания и волнения, поднимается в область "сверхчувственно-
духовного"46. Священник хранит вечный, покоящийся в самом себе
духовно-Божественный мир, делает его действительным в таинстве. Антропософский духовный
исследователь обновляет христианско-розенкрейцерский путь. В самоотверженном
познании, в "жертве разума", он превращает вещественный мир в мир духовный, но
при этом он преобразует и сам духовный мир, который познается в его
дифференцированное™ как бесконечно развивающийся, растущий "возрастом Божиим",
скажем мы вместе с апостолом Павлом47. Флоренский указывает на эту разницу,
когда называет антропософию "динамической", а православие "статическим".
Это противоположное отношение к единству мира, - если угодно - перспектива
и обратная перспектива, обнаруживается также в их концепциях искусства, - также
и в том, каким образом они ориентированы на Гете. Если у Флоренского на первом
плане присутствует стремление к прафеномену, то Штейнер прежде всего обращается
к идее метаморфозы, которую распространяет также на историю и космогонию. Обе
эти установки нельзя рассматривать вне зависимости от соответствующего
культурного круга, но при этом каждая из этих двух личностей настолько сложна, что
содержит в себе также и другую сторону. В своей исследовательской мысли Флоренский
все же выходит далеко за пределы традиций. Скажем, для священника уникальна уже
работа в лабораториях, устроенных молодой советской властью, в частности,
в нечеловеческих условиях ГУЛАГА. При этом он осуществляет в конечном счете
именно то, на что Штейнер указывает как на необходимый момент обновленного ми-
рочувствия, когда говорит: "Лабораторный стол должен сделаться алтарем"48.
218


В рамках этой стать можно лишь вкратце упомянуть о том, как Штейнер соблюдал
заповедь традиционной непрерывности. С одной стороны, он еще на рубеже веков
постоянно заботился о том, чтобы придерживаться наличной действительности.
И хотя он постоянно подчеркивает, что в качестве оккультного учителя сообщает
лишь то, что ему открывает его собственное духовное исследование, он старается
делать это вначале в связи с теософским движением. Он намеревается основать культ
в течение т.наз. "египетского масонства" - в ордене Мемфис-Мизраима. При этом он
оставляет за собой право взять форму культа (которому он, как и Флоренский,
придавал большое значение) из своего созерцательного опыта. Первый Гетеанум
в его целостном облике не в последнюю очередь должен был быть культовым
зданием и полным символом антропософии, местом антропософского культа.
Штейнер переживал, - хотя не так, как Флоренский, - быстрый упадок всех
традиционных культовых форм, считая его необратимым, но, учитывая свободу
человека, также и необходимым процессом. Ибо ныне человеку дана возможность
вновь самому обнаружить в реальности дух, - исходя из "я" и в связи с тройным
розенкрейцерским изречением: "Ex Deo nascimur. In Christo morimur. Cer Spiritum
Sanctum reviviscimus"49.
Штейнера можно понять неправильно, если думать только о природном,
рожденном, сформированном и иллюзорном "я" - эго, которое не противоречит
настоящему, творческому, действительному "я", но является его маской и может стать
его ликом. Для Штейнера настоящее "я" всегда есть символ Того, чью монограмму он
видит в немецком слове "ICH", - имея в виду слова апостола Павла о том, что "живет
во мне Христос"50. В этом представлении - также основа философии свободы: "Итак
стойте в свободе, которую даровал нам Христос"51. Но и Флоренский тоже живет
"в полной, безусловной свободе самоопределения"52: "В моменты полного духовного
освобождения, когда вдруг сознаешь себя субстанцией, а не только субъектом своих
состояний, и предстоишь пред Вечным, остро и предельно четко сознается полная
ответственность решительно за все, что было и есть (...). Тогда ясно: нет ничего, что
"сделалось", "произошло", "случилось", нет никаких просто фактов, а есть лишь
поступки, и знаешь: совершил их я. Я - и точка; далее не может быть и речи ни о ком
и ни о чем"53.
VI
Рудольф Штейнер и Павел Флоренский стремятся преодолеть дуализм в познании и
действии, исходя из сущностного, укоренного в Божественном Логосе мышления, -
сохраняя "верность Земле"54. Оба видят наступление новой эпохи с началом XX в.
и осознают себя ее первопроходцами. Оба воспринимают мир в тринитарном ключе.
И средоточием всего, что они делают, является Христос. Это объединяет их с тем
образом, и об этом мне бы хотелось в заключение поговорить, с которым собственно
связано основание христианства, - с апостолом Павлом.
Почти во всех отношениях апостол Павел является предшественником "будущего
целостного мировоззрения" и поэтому он глубокомысленно говорит о себе: "Я родил
вас во Христе Иисусе благовествованием"55. У него обнаруживаются не только
первые признаки тринитарного мышления56 и учения об ангельских иерархиях57 - он
также в полном смысле слова философ свободы: "Все мне позволительно, но ничто не
должно обладать мною"58. Как и его терпимость (вместе с доверием к познанию), эта
установка проистекает из того опыта, который ему довелось пережить вблизи
Дамаска, когда он, независимо от внешнего предания, более того, в состоянии ожесточенной
враждебности к нему, первым, как вновь и вновь подчеркивает Штейнер, воспринял
образ Христа так, как с того самого момента это сделалось единственно возможным,
воспринял Его присутствие в духовной области Земли. Также именно Павел в Новом
Завете настойчиво говорит о Христе и Его космическом значении, тогда как
евангелисты почти всегда используют имя "Иисус". Примечательно, что Соловьев в своей
219


"Краткой повести об антихристе" как раз в Павловом начале видит способность
пронести христианство через апокалипсические гонения.
Имея в виду как Штейнера, так и Флоренского, можно говорить о некоем
Павловском христианстве. Уже в своей "Философии свободы" Рудольф Штейнер
неоднократно ссылается на Павла и говорит о попытке "разработать теорию
познания в духе Павла", "на Павловой основе"59. При этом Штейнер опирается на его
знание того, что "человек, вступив в мир через первого Адама, держит этот мир
в подчинении, а переживает его в истинном образе только через то, чем он становится
благодаря Христу"60. Другими словами, мир - это не иллюзия, не "Майя"; таким он
нам лишь кажется, поскольку наша способность восприятия помрачена слишком
сильным погружением в материю; и наше земное служение состоит в том, чтобы
пронизать себя Христовой силой и заново воспринять мир в его подлинной
действительности. Павлово христианство характеризуется также тем, что человек
вовлекает все творение в процесс исцеления: "Ибо тварь с надеждою ожидает
откровения сынов Божиих", причем и "сама тварь освобождена будет от рабства
тлению в свободу славы детей Божиих"61. Знаменательно также то, что Штейнер
посвятил первый цикл лекций в только что основанном Антропософском обществе
теме "Бхагавад Гита и послания Павла"62, где он представляет Павла
провозвестником будущего, в частности, поскольку он, в противоположность высокой
и чистой мудрости "Песни Возвышенного", лично утверждает: "Разве христианство не
должно было прокалить и пережить самое личностное в человеке?"63 Поскольку
Павел всякий раз обращался к общине, он мог "сообщить человечеству своего
времени не все, что он знал в качестве посвященного. (...) Поэтому многое в его
посланиях кажется действительно противоречивым"64.
Эти слова сразу вызывают в памяти фразы письма Флоренского из лагеря на
Соловках: "Я мог бы дать гораздо больше, чем дал, мои силы и по сей день не
исчерпаны, но человечество и общество не таковы, чтобы сумели взять от меня самое
ценное". И как бы в соответствии со словами Павла о рождении вне времени он
добавляет: "Я родился не вовремя"65. Его связь с Павлом дана непосредственно
в имени, поскольку имя для него - это "первое и значит наиболее существенное
самопроявление Я"66. Более того, он говорит: "Имя - лицо, личность, а то или другое
имя - личность того или другого типического склада"67; «Отсюда у каждого пред
глазами заповедь, чтобы "по имени было и житие", чтобы была тезоименность
имени»68. В своей типологии имен он подвергает ряд человеческих имен
созерцательному истолкованию, и в главе, посвященной имени "Павел" (безусловно, самой
длинной), можно, пожалуй, усмотреть одно из самых глубоких описаний им своего
собственного существа.
Здесь невозможно даже и приблизительно передать насыщенный мыслями разбор
его имени. Укажем лишь на следующие моменты. Среди имен нет другого, "столь же
тесно связанного с определенным носителем его", а именно, с апостолом Павлом, как
имя Павел69. Жизнь этого имени есть "неустанное напряжение и усилие" и
сопровождается диалектическим мышлением, "которое не ведает покоя" и "сознает себя
несуществующим, как только из живой деятельности оно стало готовой вещью"70.
Догматика во всех областях вызывает у Павла скуку или даже взрыв ненависти71. Он
"внутренними протоками своего существа сообщается с областью, безусловно не
знающей никаких над собою норм, и в этом смысле он аморален"72. "Христос
ощущается им как огненная струя, пронизывающая Космос и его самого в частности.
Огненная струя"73. Он мог бы вести удачливую жизнь, не будь в его бытии
"внутреннего противоречия": оно "воплощается и вовне и ломает и разрывает плавную
кривую его жизни"74. И вот лапидарное заключение: "Из всего сказанного выводится
как итог одно слово: страдание"75.
С Павлом для Флоренского связано также "послушание начальству"; помимо того
некоторые из его важнейших книг написаны в форме посланий. И когда
Чехословакия предложила начать переговоры об освобождении его из лагеря, он
220


отклоняет это предложение, ссылаясь на слова апостола Павла: "Я научился быть
довольным тем, что у меня есть"76. Подобно тому как Павел, помня, чем он жил, не
пытался избежать своего призвания, Флоренский, во имя этого Павла, у которого
больше не было своей воли, принял смерть. Речь здесь идет не о подражании, скорее
о том, что Флоренский жил в соответствии с этим своим именем, осуществляя
"искусство из искусств", которое состоит в "проработке собственной личности"77.
Павлово христианство - это христианство познания. Апостол Павел, Рудольф
Штейнер и Павел Флоренский до такой степени развили свои умственные и духовные
способности, что во время своего "переживания на пути в Дамаск" смогли воспринять
Христа также и в мыслях, пронизать мышление Христом. Они воспринимали дух как
Божество в самих себе, а потому усматривали в человеке нечувственное начало,
"ибо", как пишет Павел, "Дух все проницает, и глубины Божий. (...) Но мы приняли
не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога"78. Он называет
это "умом Христовым"79.
Преобразованное, одухотворенное мышление, которое помнит о своей
причастности Логосу, не довольствуется одним созерцательным познанием мира. Оно входит
в волю, становится поступком, совершаемым из моральной силы собственного
суждения, как это называет Штейнер, силы, которая всякий раз в непредвиденной
ситуации непосредственного восприятия действительности побуждает к необходимому
действию. Познание, культ и искусство, преодолев разобщенность, объединяются
ответственностью человека, превращаются в любовь. В свободном поступке индивид
прорывается сквозь предписанные ему нормы преходящего мира и дает появиться
первому ростку нового Неба и новой Земли. Творение, исшедшее от Бога,
сосредоточилось в мыслящем "я" под нашим черепом, умерло там и ожидает
воскресения. Говоря словами поэта Поля Селана: "Отринув единичность и
бесконечность, становимся "я". Был свет. Спасение"80.
Примечания
1 Andrej Belyj Brif an Mischa [Sizov]. Herbst, 1915. - В изд.: Beitrage zur Rudolf Sreiner Gesamtusgabe 89/90.
Domach, 1985. S. 36.
2 Ср.: Флоренский П. Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах.
М, 1914. С. 568; примечания 28,118,456,740,980 и 981.
3 Ср.: "слово имеет в себе момент физико-химический, соответствующий телу, момент психологический,
соответствующий душе, и момент одический или вообще оккультный, соответствующий телу
астральному". - Флоренский П. Магичность слова / В изд.: Флоренский ПЛ. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 270.
(Ссылки на работы русских авторов даются по возможности с использованием новейших отечественных
изданий. - Прим. пер.). Также: "Опасность же - в обманах и самообманах, на грани мира обступающих
путника. Мир цепляется за своего раба, липнет, расставляет сети и прельщает якобы достигнутым выходом в
область духовную, и стерегущие эти выходы духи и силы отнюдь не "стражи порогов", т.е. не благие
защитники заповедных областей, не существа мира духовного, а приспешники "князя власти воздушной",
прельстители и обольстители, задерживающие душу у грани миров". Флоренский ПЛ. Иконостас. М., 1994.
С. 48-49.
4 Письмо П. Флоренского Андрею Белому (датировано 1914 г.) / В изд.: Контекст - 1991. М., 1991. С. 51.
5 Там же. С. 52.
6 Steiner R. Vorrede zum Bd. II (1887). - В изд.: J.W. von Goethe, Naturwissenschaftliche Schriften. Mit
Einleitungen, Fussunoten und Erläuterungen im Text herausgegeben von R. Steiner. Reprint der Erstauflagc in
"Deutsche National - Literatur", Historisch - Kritische Ausgabe, herausgegeben von J. Kürschner, Bd. 114-117
[= Goethes Werke. Bd. XXXIII-XXXVI, 1. u. 2. Abt., Berlin / Stuttgart o. J. (1883-1897)], Dornach, 1975. S. IV. -
Также в изд.: Steiner R. Goethes Naturwissenschaftliche Schriften. GA 1. Dornach, 1973. S. 126.
7 Священник Павел Флоренский. Детям моим. Воспоминанья прошлых дней. М., 1992. С. 153.
8 "Кантовская разобщенность ноуменов и феноменов (...) отвергалась всегда всем моим существом". -
Там же. С. 154. "Сегодня говорят о границах познания, поскольку не знают, какова цель мышления". -
Steiner. Vorrede zum Bd. II (1887). S. III (Steiner. Goethes Naturwissenschaftliche Schriften. S. 124).
9 Флоренский П. Детям моим. С. 158-159.
10 I.W. von Goethe. Maximen und Reflexionen, Nr. 575 / Цит. по: I.W. von Goethe, Gedenkausgabe der Werke,
Briefe und Gespräche. Bd. 9. Zurich, 1962. S. 574.
221


11 Флоренский П. Детям моим. С. 154.
12 Steiner R. Autobiografischer Vortrag über die Kindheits und Jugendjahre bis zur Weimarer LciL Berlin, 4.2. 1913
/ В изд. Beirage zur Rudolf Steiner Gesamtausgabe. 83/84. Domach, 1984. S. 7.
13 Steiner R. Mein Lebensgang. GA 28. Domach, 1982. S. 52.
14 Steiner, ebenda. S. 316.
15 Steiner, ebenda. S. 23.
16 Флоренский П. Детям моим. С. 154.
17 Там же. С. 61.
18 Там же. С. 71-72.
19 Флоренский П. Диалектика / В изд.: Флоренский П.Л. У водоразделов мысли. С. 149.
20 Steiner R. Grundlinin einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung. GA 2. Lornach, 1979. S. 115.
21 Флоренский П. Автореферат / В' изд.: Священник Павел Флоренский. Соч. в 4-х томах. М., 1994. Т. I.
С. 38.
22 Соловьев B.C. Письмо к Е.В. Романовой от 2 августа 1873 г. // Русская мысль. 1910. Кн. V.
23 Steiner. Autobiograficher Vertag. S. 9.
24 Christoph Lindenberg Rudolf Steiner in Selbsrzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek, 1992. S. 7.
25 Флоренский П. Детям моим. С. 63 и 71.
26 Ср.: Steiner. Autobiografischer Voitrrag. S. 7; в связи с датировкой автобиографического фрагмента см.:
Beitrage zur R. Steiner Gesamtausgabe. 49/50. Domach, 1975. S. 9.
27 Steiner. Mein Labensgang. S. 21.
28 Steiner, ebenda.
29 Штайнер: "Математика сохраняла для меня свое значение также в качестве основы всего моего
познавательного стремления". Steiner, Mein Lebensgang, S. 63; Павел Флоренский: "Мировоззрение
Ф. сформировалось главным образом на почве математики и пронизано ее началами, хоть и не пользуется
ее языком"; Флоренский П. Автореферат. С. 40.
30 Флоренский П. Детям моим. С. 74.
31 "Здесь ощутительнее, чем где-либо, бьется пульс русской истории, здесь собрание наиболее нервных,
чувствующих и двигательных окончаний, здесь Россия ощущается как целое". "Можно сказать, что Лавра
и есть осуществление или явление русской идеи, - энтелехия, скажем с Аристотелем". (Флоренский П.
Троице-Сергиева Лавра и Россия / В изд.: Священник Павел Флоренский. Соч. в 4-х томах М., 1956. Т. 2.
С. 353).
32 Священник Павел Флоренский. Имена. М., 1993. С. 236.
33 Steiner R. Anthroposophische Leitsatze. GA 26. Domach, 1972. S. 14.
34 Цит. по: Steiner R. Marie Steiner - von Sivers, Briefwechsel und Dokumente 1901-1925. GA 262. Domach,
1967. S. 10 f.
35 Ср.: Beitrage zur R. Steiner Gesamtausgabe. 42. Domach, 1973. S. 10.
36 Steiner. Mein Lebensgang. S. 364.
37 Steiner, ebenda. S. 365.
38 Флоренский П. Антиномия языка / В изд.: Флоренский ПА. У водоразделов мысли. С. 163.
39 Цит. по: Florenski Р. An den Wasserscheiden des Denkens. Berlin, 1994. S. 313. (В данном издании
приводятся неверный текст письма Флоренского матери Ольге Павловне Флоренской от 23 марта 1937 г. Ср.
настоящий текст этого письма: "В конце концов мало радости в мысли, что ... (...)". - В изд.: Священник
Павел Флоренский. Соч. в 40-х томах. Письма М., 1998. Т. 4. С. 686. - Прим. пер.).
40 Steiner R. Die Philosophie der Freiheit. Grundzuge einer modernen Weltanschauung. Seelische
Beobachtungsresultate nach naturwissenschafetlicher Merhode. G A 4. Dornach, 1978, S. 91.
41 Цит. по: Hella Wiesnerger. Vorbemerkung zu Rudolf Steiner. Zur Geschichte und aus den Inhalten der ersten
Abreilung der Esoterischen Schule 1904-1914. Ga 264. Dosnach, 1984. S. 14.
42 Флоренский П. Имеславие как философская предпосылка / В изд.: Флоренский ПЛ. У водоразделов.
С. 287.
43 Флоренский П. Письмо Андрею Белому от 15 июля 1905 г. / В изд.: Контекст - 1991. С. 39.
44 Там же.
45 Ср.: Флоренский П. О Блоке //Литературная учеба. 1990. № 6. С. 94.
46 Ср.: Steiner R. Vortrag Stuttgart, 27.2. 1923. Ср.: также: R. Steiner. Anthroposophische Gemeinschaftsbildung.
GA 257. Domach, 1983; S. 116 f.
47 Кол. 2,19.
48 Steiner R. Vortrag Heidenheim, 29.4. 1918 / В изд.: Steiner R. Der Tod als Lebenswaudlung. GA 182. Domach,
1976. S. 67.
49 Из Бога мы рождаемся. Во Христе мы умираем. Благодаря Святому Духу мы вновь оживем". Рудольф
Штейнер часто цитирует это изречение; в части., см.: Zur Geschichte und aus den Inhalten der
erkenntniskultischen Abteilung der Esoterischen Schule 1904-1914. G A 265. Dornach, 1987. S. 161.
222


50 Гал. 2,20.
51 Гал. 5,1.
52 Флоренский П. Письмо Андрею Белому от 31 января 1906 г. / В изд.: Контекст - 1991. С. 44. "Рукой
щупать Бога - думаю, что если это можно, то не иначе как чрез душу другого (...)". Там же. С. 43.
53 Флоренский П. Детям моим. С. 116.
54 Письмо П. Флоренского В.И. Вернадскому от 21 ноября 1929 г. // Новый мир. 1989. № I. С. 197.
55 I Кор. 4, 15.
56 Ср. особенно: Рим. 8,9-11; I Кор. 12,4-6; II Кор. 13, 13.
57Еф.6, 12; Кол. 1,16; 2, 15.
58 I Кор. 6,12.
59 Steiner R. Vortrag Berlin, 8.5. 1910. В изд.: Ders., Der Christus-Imouls und die Entwicklung des Ich-
Bewusstseins. G A 116. Domach, 1982. - Цит. по: Palmer О. Rudolf Steiner über seine "Philosophie der Freiheit".
Stuttgart, 1984. S. 143.
60 Steiner R. Vortrag Berlin, 4.9. 1917. В изд.: Menschliche und menschheitliche Entwicklunwahrkeiten. Das
Karma des Materialismus. GA 176, Dornach, 1964. S. 315. Ср.: также: Palmer. Rudolf Steiner über seine "Philisiphie
der Freiheit". S. 141.
61 Рим. 8, 19; 21.
62 Steiner R. Vortrage Köln, 28.12.1912 - l.l 1913. GA 143, Dornach, 1982.
63 Steiner R. Vortrage Köln, 31. 12. 1912. В изд.: Ders., Die Bhagavad Gita und die Paulus Briefe. GA 142,
Domach, 1979. S. 95.
64 Steiner, ebenda. S. 118.
65 Флоренский П. Письмо A.M. Флоренской от 3-4 января 1937 г. / В изд.: Священник Павел
Флоренский. Соч. в 4-х томах. Т. 4. С. 633.
66 Флоренский П. Имена. С. 62.
67 Там же. С. 34.
68 Флоренский П. Магичность слова / В изд.: Флоренский ПА. У водоразделов мысли. С. 267.
69 Флоренский П. Имена. С. 220.
70 Там же. С. 242.
71 Там же. С. 235.
72 Там же. С. 227.
73 Там же. С. 230.
74 Там же. С. 245.
75 Там же.
76 Флп. 4, И.
77 Флоренский П. Имена. С. 80.
78 I Кор. 2, 10; 12.
791. Кор. 2,16.
80 Конец стихотворения "Однажды" и при этом конец сборника "Ритм дыхания" (1967). Цит по:
Paul Celan. Gedichte in zwei Bänden. Bd. 2. Frankfurt am Main, 1975. S. 107.
Перевод с немецкого Н.К. Бонецкой
223


ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
У истоков эстетики национал-социализма:
консервативная революция в Германии и "левый" авангард
С.Г. ИВАНОВ
В отличие от Советской России, где тоталитарная культура прямо вырастала из
своей революционной предшественницы, исходной позицией для культуры Третьего
рейха явилась массовая рыночная культура [9, с. 153-155]. Говорить о той роли,
какую сыграла революционная культура немецкого авангарда в становлении
тоталитарной культуры нацизма следует с осторожностью. Дело в том, что особенностью
немецкого авангарда 20-х годов была его политическая биполярность, обусловившая
параллельное развитие двух революционных культур: левой и правой -
"консервативной". Последняя, объединив немалое число интеллектуалов и людей искусства
на принципах неприятия демократии и парламентаризма, возрождения великого
государства, вылилась в мощное идейное течение, отдельные положения которого были
восприняты культурой Третьего рейха. Э. Юнгер писал позднее: "Духовные
предпосылки немецкой революции (речь идет о нацистской "революции") были созданы
вне нацизма... Незаметной постепенной работой, особенно среди образованных
слоев, мы каждый день создавали предпосылки, для того чтобы народ отдал голоса
нацистским кандидатам... Я уважаю... боевой дух нацистских гауляйтеров и штурм-
фюреров, но это не дает им права рассматривать себя как соль земли и презирать
духовных предшественников" [7, с. 472].
Даже само название нацистского государства - "Третий рейх" - вышло из-под пера
зачинателя и одного из главных идеологов Консервативной революции Меллера ван
ден Брука, опубликовавшего в 1923 г. историософский трактат "Das dritte Reich".
Будущее Германии представлялось автору в виде общенационального и
авторитарного государства, которое придет на смену своим предшественникам: Священной
Римской империи и монархии Гогенцоллернов.
На фоне коррумпированной демократии Веймарской республики идеи, подобные
этой, превращались в мифы былого могущества и славы. Пафос национального
величия, вернуть которое стремилась Консервативная революция, резко отличал ее от
космополитической по сути революции левых сил. Это давало Консервативной
революции значительное преимущество, поскольку, как отмечал Р. Барт,
социалистические мифы "бедны... В них нет главного - выдумки. В любом левом мифе есть
какая-то натянутость, буквально ощущается привкус лозунга... Напротив, мифы
справа откормлены, блестящи по форме, экспансивны, болтливы, они охватывают все
сферы жизни" [2, с. 117-118].
Интересно, что в философской жизни Германии в это время происходит событие
весьма незаурядное. В 1927 г. здесь выходит работа Мартина Хайдеггера "Бытиё
и время", знаменующая собой рождение экзистенциализма. Речь, однако, не об этом
философском течении, как таковом, а о том, что мировоззренческий контекст
224


появления "философии существования" был тот же, что и у Консервативной
революции. Они оба были обусловлены общим кризисом - как экономическим, так
и духовным - охватившим Европу после Первой мировой войны. Непредсказуемость
и абсурдность последней, казавшиеся невероятными для цивилизации,
исповедовавшей идеалы гуманизма и Просвещения, окончательно похоронили претензии
разума быть самодостаточным критерием в обустройстве человеческой жизни.
Знание более не воспринималось как единый и универсальный путь к свободе
и счастью, а общество, право и государство - как гаранты безопасности личности. На
этом фоне вполне естественным было обращение к мистике и оккультизму,
завоевывали популярность различные варианты социал-дарвинизма и философской
антропологии. Коммунистическая революция казалась уже неизбежной, но пример
кровавых событий в России пугал, олицетворяя собой, по мнению многих западных
интеллектуалов, непосредственную угрозу культуре. Ее спасение виделось в выборе
пути, альтернативном как марксизму, так и исчерпавшей себя буржуазной
демократии.
Для традиции немецкого романтизма и "философии жизни", на которые опиралась
Консервативная революция, ценность экономического утилитаризма представлялась
весьма сомнительной. Настроение Консервативной революции иное: пророчески-
апокалиптическое. В таких произведениях как "Закат Европы" (О. Шпенглер), "Дух
утопии" (Э. Блох), "Дух как противник души" (Л. Клагес), "Звезда искупления"
(Ф. Розенцвейг) отчетлив привкус насильственной тотализации. Еще до того как
национал-социализм стал реальной политической силой, Консервативная революция
создала его язык, обильно нашпигованный такими понятиями, как "битва", "кровь
и почва", "дух", "раса", "имперский народ", "грядущее тысячелетие германской
судьбы"... В них преломились обманутые ожидания немецкого сознания послевоенных
лет, реакция на горькую действительность и раненое национальное самолюбие,
легенда об "ударе в спину", экономический крах и потрясение всех привычных основ.
Важнейший, почти мистический факт, от которого отталкивались деятели
Консервативной революции, - это Первая мировая война, сокрушившая культурное
высокомерие предшествующей эпохи. Не случайно Томас Манн писал, что немецкий народ
воспринял ее как преддверие "Третьего рейха" [7, с. 343]. Сплочение нации в единый
организм, нивелирование всех классовых и социальных противоречий в священной
войне за спасение отечества были интерпретированы немецкой обществоведческой
мыслью как "идеи 1914 г.", квинтэссенцией которых выступала идея не
марксистского, но "подлинного" социализма. Ссылаясь на И.Г. Фихте, Р. Наторп
описывал этот социализм как свободное подчинение индивидуальных усилий общей
цели, как готовность выполнить волю вышестоящего в национальной иерархии.
Задача социализма - в защите немецкой культуры от разлагающего влияния
"цивилизации". Последняя, в понимании Наторпа, означает господство средств над
целями. По сути, это форма дезинтеграции человеческого существования, состояние
общественной атомизации и расщепления. Культура же, напротив, выступает высшей
интегральной формой существования и сохранения жизни.
Мировая война стала выражением ненависти "романской и британской
цивилизаций к немецкой культуре, в этой войне плутократия поднялась на борьбу
против немецкого социализма" [7, с. 338-339]. Неизбежным следствием такого
противопоставления становилось дополнение красной палитры социалистической
идеи черным цветом национализма. Впоследствии это двуединство полностью
перекочевало в идеологический арсенал Консервативной революции, превратив ее
в важнейший культурный феномен преднацистской эпохи.
Война не сделала вождей Консервативной революции противниками насилия,
а поражение не отбило у них охоту воевать. Наоборот, она вселила уверенность, что
главные сражения, во имя грозного, неслыханного будущего, - еще впереди.
Социальной базой Консервативной революции становились миллионы фронтовиков, для
которых романтика войны превратилась в составную часть трагического измерения
8 Вопросы философии, № 11
225


жизни. Доминировавший в послевоенные годы настрой лучше всех выразил Э. Юнгер,
с солдатской прямотой провозгласивший новое для европейского слуха: "Война -
наша мать, она зачала нас... в расплавленном чреве окопов, и мы гордимся этим
происхождением. Поэтому наши ценности также должны быть героическими,
ценностями воителей, а не торговцев, которые пытаются измерить мир локтями" [7,
с. 343-344]. Это не интеллигентское переживание об ужасах войны, в духе Ремарка, но
ее живой опыт и воспевание, вылившееся в фактический вызов всей предшествующей
художественной традиции. Принципы гуманизма, заложенные в ее основу, уже не
являлись самодостаточными для людей, прошедших через горнило мировой бойни.
Героям, привыкшим балансировать на краю гибели, но внезапно ощутившим себя
выброшенными в мир мелочной суеты, идеология Консервативной революции дала
надежду нового обретения подлинной, а не кажущейся жизни - во всей ее остроте
и буре переживаний. Не падшесть в повседневность, но испытание как творческий акт
рождения формы и победы над хаосом проповедовал Юнгер. Его первая книга
"В стальных грозах" - словно иллюстрация к экзистенциальному тексту. В этой связи
нельзя не вспомнить, что хайдеггеровский вариант экзистенциальной философии
напрямую связывался современниками с фашизмом. По мнению Т. Адорно, именно
она "дала фашизму убежище, и в языке проявилась тайная й растущая катастрофа -
так, словно она была спасением" [8, с. 38]. Действительно, рассуждения философа
были созвучны времени, в котором он жил. Более того, это была общая тенденция
культуры, и вне человеческий подход, прежде чем воплотиться в искусстве Третьего
рейха, овладел умами миллионов немцев, стал им понятен и даже необходим.
Мрачная героика последних разделов "Бытия и времени" М. Хайдеггера, когда
речь идет о "решимости" действовать, несмотря ни на что, о решимости,
"квалифицирующей" себя как "бытие к смерти" [10, с. 306], характеризует внутреннюю волю
человека грядущей эпохи столкнуться с реальностью напрямую, неопосредованно,
холодно - будь то реальность человеческая или нечеловеческая. Надеяться не на что.
Небо разрушено. Бог умер. Полем деятельности остается только "земля", на которой,
ради упорядочивания бытия по новому распорядку, должно быть установлено
абсолютное господство чистой власти.
Новый стиль, провозвестником которого явилась Консервативная революция,
утверждал себя как бы "по ту сторону" традиционного гуманизма. Его цель -
человечество, "которое берет на себя задачу переоценки всех ценностей... и
настроено вступить в абсолютное господство над земным шаром" [11, с. 67]. Лучшее средство
для этого - война! Здесь лаконизм и внешняя сухость Хайдеггера уступают перед
напором и страстностью Э. Юнгера. По мнению писателя-фронтовика, цели войны, ее
причины и приоритеты могут иметь чисто условное значение. Важнее иное. За
внешней грубостью форм в войне таится глубокая чувственность, странное
и волнующее сочетание цветущей юности, любви и смерти.
Эротизм войны не только в доведенном до крайности напряжении всех телесных
и умственных сил. "В сладострастном угаре" огненных битв Юнгер славит теургию
хаоса, родившую на свет "небывалую породу людей. Это была новая раса,
воплощение энергии и мощи: выносливые, жилистые тела, глаза, смотревшие смерти
в лицо и окаменевшие под каской. Это были победители, заранее готовые пойти на
самые чудовищные жертвы. Неудержимой лавиной неслись они над выжженной
землей, знаменуя последний триумф запредельного ужаса. Невиданные силы
пробуждались ото сна, когда они дерзко врывались в разбитые укрепления, где
застыли серые фигуры с безумным, остекленевшим взглядом... В миг встречи
с противником они воплощали огневую воинственную стихию этого мира, являя
собой пронзительное единство тела, ума, воли и чувства" [13, с. 215].
Ужас, сопровождающий хтонических богов рождения нового мира в приведенном
отрывке из Юнгера, совсем не случаен. Философский анализ этого понятия,
проделанный М. Хайдеггером, выявляет природу ужаса как производную от бытия-в-мире
перед лицом смерти. Собственно, то от чего ужас ужасает и есть бытие-в-мире,
226


точнее - погруженность в мир повседневности. Ужас указует дорогу из плена суеты.
Для решительного ужас есть освобождение и "восстание". Решительность, суть -
фашизм, не знает страха, но принимает возможность ужаса как настроения, которое,
не угнетая, позволяет высвободить силы для осуществления подлинных целей. Ужас -
это зазор, через который смерть дает человеку прозреть подлинность собственного
существования [11, с. 184-191, с. 344]. Впоследствии именно поэтому аллегории ужаса,
смерти и разрушения, вкупе с неприкрытой эротикой стали ведущими в тематике
тоталитарной культуры нацистской Германии.
Для формирования последней имели значение не только "правые", но и "левые"
веяния, игравшие значительную роль в художественной среде Веймарской
республики 20-х годов. Как и для Консервативной революции, главным побудительным
фактором их распространения стала мировая война, но увиденная с иных, противоположных
позиций. Не имеющая ни лица, ни души, подобная безжалостной машине власть
капитала бросила народы в кровавую мясорубку. В этот миг утратила значение не
только жизнь отдельного человека - в смрад окопов рухнула вся прежде
декларируемая система ценностей. Экспрессионизм - одно из основных художественных
течений в предвоенном немецком искусстве, ответил на это картинами О. Дикса,
показывающими страдания и боль людей во имя чуждых им интересов.
Архитектурные проекты наполнились мечтами о фантастически прекрасных, необычных
сооружениях, символизирующих мир и радость. Война дополнила нацеленность
экспрессионистов на внутреннее преображение человека аспектом политического
самоопределения художника в мире. При однозначности общего направления на
социализм экспрессионисты разделялись в понимании его природы. Для одних,
апеллирующих к глубинам германского и нордического духа, социализм вырастал из
понятия нации, для других приоритетной оказывалась классовая основа. В
экспрессионизме сошлись как коммунисты - Г. Грос, супруги Грундиги, Б. Брехт,
Г. Вальден, основавший журнал "Штурм" - литературный орган экспрессионистов,
так и будущие "наци" - Э. Нольде, Г. Иост, Г. Бенн. Симпатизировал экспрессионизму
также молодой и талантливый литератор Й. Геббельс, позднее заклеймивший
течение как "дегенеративное искусство"...
Крайне левую, большевистскую позицию в немецком искусстве послевоенных лет
занимал дадаизм. Он возник в 1916 г. и быстро распространил влияние на Германию.
В основе эстетической программы дадаизма лежали однозначный разрыв с прошлым
и понимание жизни как сферы действия абсурда - единственной, все определяющей
реальности. Откровенный эпатаж добропорядочных бюргеров сближал дадаистов
с русским революционным авангардом, лишая вместе с тем социальной базы на
родине. Заявления в духе: "Дада - это германский большевизм" [5, с. 61], на фоне
почти однозначного восприятия этого явления как звена в цепи международного
заговора против Германии, превращали дадаистов не просто в маргиналов, но
в агентов враждебного влияния.
Последнее обстоятельство весьма существенно. Подобно своим российским
собратьям, немецкие авангардисты приветствовали ноябрьскую революцию в
Германии, открывающую, казалось, неограниченные возможности для художественного
творчества. Вскоре после отречения кайзера в Берлине возникает "Союз между
художниками... и новым, в основе своей уже социалистическим, немецким
государством" - "Ноябрьская группа". В нее вошли крупнейшие представители
культуры: Л. Пехштейн, Л. Фейнингер, Б. Таут, Мис ван дер Роэ, В. Гропиус, Толлер
и др. Этих людей объединяли идеи "истинного социализма", во имя "братства всех
людей", по-разному, впрочем, понимаемому. Позже эти же принципы, заявленные
в первом манифесте "Ноябрьской группы", легли в основу деятельности Баухауза,
созданного В. Гропиусом в 1919 г.
Художники немецкого авангарда искренне верили, что следствием революционных
сдвигов в искусстве станет социальная и политическая революция. Практическим
примером для них была коммунистическая Россия, а теория черпалась не только из
8* 227


марксизма, но и гораздо более доступной эстетической сферы. Личный конфликт
с обществом и театром подтолкнул в свое время Р. Вагнера к идее "Gesamtkunstwerk" -
тотального произведения искусства [4, с. 272], воплощающего в синтезированной
форме идеал, не достижимый со времен античности. Тогда искусство держалось на
духе здорового консерватизма. Напротив, подлинность современному искусству,
раздробленному и не способному к совершенному самовыражению, может сообщить
лишь его революционность, возникающая из оппозиции "к общему уровню" [3, с. 127].
Для Вагнера не было сомнения в том, что искусство и социальное движение
ориентированы на одну, главную цель - создание действительно свободного,
художественного человека. Только он объединит все виды художественной жизни в единое
произведение. "Революция даст ему для этого Силу, Искусство - Красоту" [3, с. 132].
Еще более однозначный вывод был сделан Р. Вагнером в статье "Произведение
искусства будущего", где прямо утверждалось, что оно не может быть результатом
исканий одного человека, но будет рождено всем народом, став, таким образом,
религией "всеобщности" [3, с. 161].
Разумеется, подобные идеи, даже с учетом преклонения, испытываемого Гитлером
перед Вагнером, не были решающей причиной появления тотального произведения
искусства под названием "Третий рейх". Тем не менее они нашли свое воплощение
в ряде утопических попыток слияния искусства с жизнью, став, через европейский
модернизм и программы революционного авангарда, частью тоталитарной эстетики.
В глазах большевистских вождей именно Германии предстояло стать следующим
после России этапом на пути к мировой революции. Об этом весьма откровенно писал
еще в 1919 г. глава Коминтерна Г.Е. Зиновьев [5, с. 63]. Однако в начале 20-х годов,
после серии неудачных революционных выступлений в Венгрии и Германии, стало
очевидно, что мировая революция - вопрос не месяцев, а лет. Более того, для успеха
нужно не только оружие, но и надлежащая подготовленность массового сознания. Это
выдвигало на первое место экспорт не политической (которая "на время"
откладывалась), а культурной революции. Выбор же на роль культуртрегеров
коммунистического влияния в Германии именно художников-авангардистов был при этом
предрешен эффективностью в деле разрушения собственного Отечества их русских
коллег.
Примерно с 1921 г. центр левого авангарда как бы переносится из Москвы
в Берлин. После шумного успеха здесь первой выставки современного советского
искусства, проведенной в 1922 г. с личного одобрения Ленина, столица Германии
становится местом постоянного паломничества русских авангардистов.
По сути это был полигон для обкатки самых новых, а нередко и сомнительных
с точки зрения советских властей, веяний. Даже впоследствии, когда в самом СССР
авангардисты утратили былые позиции, их выставки почти безостановочно
продолжались в Германии. Оформленные Эль Лисицким павильоны демонстрировали
конструктивистский стиль, уже разгромленный сталинской культурой как явление
буржуазного декаданса.
На таком фоне уместной кажется аналогия советской культурной политики
послереволюционного десятилетия с отношением Гитлера к "дегенеративному
искусству". Яростно искореняя последнее в рейхе, он проявлял полное равнодушие
к его развитию в иных странах, например, в захваченной Франции. Так, заявление
Гитлера о парижской выставке, на которой демонстрировались произведения,
запрещенные к показу в Германии, по-своему не только убедительно, но и вызывает
аллюзию с происходящим в культурном пространстве современного СНГ: "А на что
нам нужен духовно здоровый французский народ? Пусть себе вырождаются! Тем
лучше для нас!" [12, с. 263].
Нельзя не согласиться с точкой зрения И. Голомштока, полагающего за
нацистским термином "культурбольшевизм" не только попытку "эмоционально
дискредитировать" "левое" искусство, но и конкретное рациональное содержание [5,
с. 67]. Вмешательство "политкомиссаров Кремля" в дела немецкой культуры было
228


слишком откровенным и закономерно привело к реакции отторжения. Приход "стиля
Гитлер"* был предопределен еще и тем, что речь шла не только о выравнивании
некоего культурного перекоса, но и об устранении опасного, направляемого извне,
идеологического влияния.
Именно в этом русле следует рассматривать ликвидацию Баухауза. К середине
20-х гг. эта школа не только завоевала мировую славу в подготовке архитектурной
и художественной элиты, но стала настоящим центром всех "левых" течений
германского искусства. Вальтер Гропиус - основатель Баухауза и первый его директор -
собрал у себя довольно разношерстную по своим взглядам, но объединенную общей
политической направленностью, интернациональную группу
художественно-технической интеллигенции. Сам Гропиус считал себя продолжателем дела У. Морриса,
Ван де Вельде и Веркбунда, наметивших, по его мнению, пути воссоединения труда
с художественным творчеством. Традиционному архитектурному индивидуализму
и производству "на заказ" Гропиус считал необходимым противопоставить принципы
"демократизации" архитектуры: используя возможности новейшей строительной
техники серийно создавать функционально оправданные архитектурные формы,
предназначенные для удовлетворения спроса массового потребителя.
Работа Баухауза строилась по принципу "живого организма", в котором сошлись
художники самых разных направлений: от таких сторонников "чистого искусства", как
В. Кандинский, П. Клее, Л. Фейнингер, И. Иттен, до проповедующих крайний
техницизм Л. Мохой-Надя, Г. Майера и др. Отражением политической "левизны" в
художественной идеологии Баухауза явилось отрицание декоратизма, стилизаторства
и всего того культа изящной вещи и "изящной жизни", который был положен в основу
бытовой эстетики прошлого. Тем не менее, благодаря стараниям В. Гропиуса,
политика в "чистом виде" оставалась какое-то время как бы вне стен школы.
Положение изменилось в 1928 г., когда Гропиус неожиданно оставил Баухауз, передав
бразды правления Ганнесу Майеру.
Последний, вполне в духе русского всеотрицающего футуризма, не только добился
полного исключения из учебных программ курсов истории искусства и архитектуры,
но будучи еще и убежденным коммунистом в короткий срок до крайности
политизировал деятельность подведомственного учреждения: была организована
партийная ячейка, устраивались антинацистские демонстрации, в типографии
Баухауза печатались листовки политического содержания. Разумеется, в 1933 г. всему
этому был положен конец. Позднее Т. Мальдональдо отмечал поразительное
сходство судеб Баухауза и Веймарской республики. Возникнув почти одновременно,
они прошли через три этапа развития, хронологически очень близких: 1. 1919—
1924/25 гг. - организация школы в Веймаре под руководством Гропиуса, время
поисков и экспериментов, выработка стиля; - революция и экономический хаос в
Германии. 2. 1925-1930 гг. - работа в Дессау, руководство В. Гропиуса и Г. Майера;
период политической стабильности, лучшие годы Веймарской демократии. 3. 1930-
1933 гг. - кризис в руководстве школы, директором становится Мис ван дер Роэ,
Баухауз переводится в Берлин, закрытие; - в Германии политический и
экономический кризис, приход к власти нацистов, прекращение деятельности демократических
институтов [6, с. 94].
К 1930 г. уже отчетливо чувствовалось приближение смены курса. После того как
реальной политической силой в Германии стал национал-социализм, быстро
крепнущий и рвущийся к власти, деятельность немецкого авангарда потеряла смысл.
В глазах комиктерновских кураторов, он не мог долее быть эффективным средством
воздействия на массы, утратившие революционный пыл. К тому же, в новых условиях
авангард как течение, не способное к быстрой идейной модернизации, стал просто
анахронизмом: чтобы привлечь на свою сторону не только интеллектуалов, с людьми
нужно было разговаривать на языке простом и доступном, не дистанцирующим, но
* Аналогия на "стиль Сталин" (Б. Гройс).
229


приближающим к пониманию заявленных целей, по-своему обольщающим. Только
такие критерии могли стать доминантой будущего государственного искусства
и именно поэтому для "левых" реалистов приход Гитлера к власти не стал
катастрофой. В большинстве своем они быстро сумели найти с ним общий язык.
Лишь авангард, как и ранее в СССР, оказался перед жесткой дилеммой: либо
исчезнуть - в "добровольной" ли эмиграции или лагере; либо полностью измениться.
Парадокс, по замечанию X. Арендт, однако, заключался в том, что, несмотря на все
гонения, предпринятые Гитлером и Сталиным против авангардистов, их тяга
к тоталитаризму не стала меньше. Это свидетельствовало не только об
"извращенном" интеллектуальном бескорыстии, но и полном отсутствии чувства реальности,
что рождало в конечном итоге утопии, которые увлекали за собой массы [1, с. 246].
Примечание
1 Арендт X. Временный союз черни и элиты // Иностранная литература. 1990. - № 4. С. 242-248.
2 Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, 1989. 615 с.
3 Вагнер Р. Избранные работы. М.: Искусство, 1978.696 с.
4 Галь Г. Брамс, Вагнер, Верди. Три мастера - три мира. М., 1986.
5 Голомшток И. Тоталитарное искусство. М., 1994.
6 Гольдзамт Э. Уильям Моррис и социальные истоки современной архитектуры. М., 1973.
7 Пленков О.Ю. Мифы нации против мифов демократии. СПб., 1997.
8 Руткевич AM. От Фрейда к Хайдеггеру. М., 1985.
9 Силади А. Тоталитарные культуры XX века: религия и рынок // Общественные науки
и современность. 1994. № 3. С. 151-165.
10 Хайдеггер М. Бытие и время. М„ 1997.
11 Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993.
12 Шпеер А. Воспоминания. Смоленск, 1997.
13 Юнгер Э. Из философской прозы. Эрос // Иностранная литература. 1991. № 11. С. 210-226.
230


Уязвимость любви
В. МАЛАХОВ
Так уж устроен человеческий дух, что размышления о самых важных, самых
заветных вещах всегда соблазнительно оставлять на потом - авось мы еще что-
нибудь почитаем, соберемся как следует с мыслями и уж тогда... Но это "потом"
обычно так и не наступает, гора непрочитанных книг растет, и вот - то, что
непременно должно было быть продумано и сказано, остается в неясности, в
небрежении, пусть даже небрежение это - лишь обратная сторона нашей добропорядочной
боязни дать на основные вопросы жизни поспешный и неверный ответ. Так и о любви
говорить страшно и совестно, но не говорить, молчать - быть может, еще хуже, не в
последнюю очередь потому, что не называемые, не артикулируемые нами феномены
смысла и чувства в конце концов неприметно покидают наше бытие, уходят из него в
заповедные области, где нам их уже не найти. Автору этих строк выбор темы дался
не просто, и ощущение неподготовленности к разговору о ней томит его душу; так или
иначе, разговор начат, а следовательно, и время для него все-таки пришло - hic
Rhodus, как говорили древние, hic salta.
Начну с того - тон и строй этих размышлений предрасполагает, как кажется,
именно к такому личностному зачину, - что в собственном моем развитии как
недостойного представителя философского цеха именно мысль о любви некогда
произвела настоящий переворот; тем прискорбнее мне сегодня отмечать, что видимые
последствия этого озарения оказались столь ничтожны. Так или иначе, к концу своего
третьего курса на философском факультете КГУ в ныне уже архаически далеком
1970 г., не без влияния обстоятельств, обычных в жизни каждого юноши, я вдруг
с полной отчетливостью осознал, что настоящая, внутренне осмысленная философия
отныне и навсегда невозможна уже для меня вне пламенеющего горизонта любви;
честно говоря, это была всего-навсего третья или четвертая из моих мыслей.
И действительно - если в основе неповторимости нашего Я лежит свобода, то только
способность любви делает эту свободу принципиально возможной: свободно посвящая
себя другим, мы обретаем само ее средоточие. Только любовь дает ключ к
неизбежным философским парадоксам нераздельности всеобщего смысла и его
неповторимого образного воплощения, только любовь выводит человека из-под власти текущего
времени, за пределы всепоглощающей жизненной эмпирии как таковой. И самое
главное, понимание чего пришло ко мне, однако, значительно позже, - любовь, и
только любовь способна избавить нас и от томления по недостижимо-потусторонней
Вечности, открывая присутствие и живое дыхание абсолютного здесь и теперь, в любой
кратчайший миг нашего земного бытия.
В свое время меня поразило одно высказывание известного мистика XIII-XIV вв.
Мейстера Экхарта. В проповеди "Сильна, как смерть, любовь", выявляя в знаменитом
231


изречении из "Песни песней" все более возвышенный смысл, Экхарт говорит, наконец,
о максимально возможном для человека: "...Это бывает, когда человек отрекается и
от вечной жизни, и от сокровищ вечности - от всего, что он мог бы иметь от Бога и
Его даров; так что вечную жизнь для себя и ради себя он ясно и сознательно никогда
уже не принимает за цель и не радеет о ней; когда надежда на вечную жизнь его
больше не волнует и не радует, и не облегчает ему бремени... И только любовь дает
нам такое отрешение, любовь, которая сильна, как смерть..."1. То есть вечность - как
раз достойная жертва во имя совершенной любви; и дается она тому, кто ради этой
любви способен пожертвовать ею. Годы, прошедшие с тех пор, как я впервые был
захвачен и очарован мыслью Экхарта, не приблизили меня к отрешенному духу
великого немецкого мыслителя, скорее, наоборот; тем не менее я рад возможности
предпослать это его высказывание своим рассуждениям - в обоснованности такого
выбора, я надеюсь, вскоре и убедится всякий непредубежденный читатель.
Итак, впереди у нас разговор о любви. Разумеется, на нескольких страницах
невозможно исчерпать этой вечной темы. Автору этих строк, в частности,
представляются необычайно существенными вопросы соотношения любви, правды и
справедливости, общения в любви, роли и места любви в человеческой цивилизации; всему
этому в мировой литературе посвящено уже немало проникновенных страниц. Наши
заметки толкуют феномен любви с точки зрения его уязвимости; опять-таки в порядке
дальнейшей детализации уточню, что имеется в виду не хрупкость, или
непостоянство, или подверженность всяческим извращениям чувства любви самого по себе
(что в сегодняшнем мире, бесспорно, представляет собой проблему труднейшую и
мучительную), и не особый вид человеческой ранимости и беспомощности,
порожденный самим фактом любовной зависимости (экзистенциальная нужда в Другом,
стремление к укорененности в чужом Я неизбежно сопряжены с наивностью и риском,
требующими своего рода отваги). Все перечисленное, безусловно, должно было быть
указано на карте наших изысканий с тем, однако, чтобы возможно рельефнее
представить собственную траекторию последних. Эта траектория определяется
представлением об уязвимости любви именно как уязвленности любящего сердца
страданиями, конечностью, самой онтологической необеспеченностью любимого нами
существа. Любовь хрупка, и любящие зачастую страдают от жестокости своих
любимых, и все же главное страдание любви - это страдание за тех, кого мы любим. В
сердце любящего всякое страдание, всякая незащищенность предмета его любви
отзывается с удесятеренной силой. Каков духовный и этический смысл подобной
уязвимости? И преодолима ли она? Приступим наконец к рассмотрению существа
проблемы.
Как известно, одним из оснований всей европейской философии любви на
протяжении почти двух с половиной тысячелетий выступает творчество Платона и
прежде всего - его знаменитый диалог "Пир", где Сократ излагает теорию
эротического восхождения человека вплоть до высших, наиболее идеальных ступеней любви.
Тем примечательнее, что в самом начале рассуждения о любви в "Пире" дается
вполне, можно сказать, прозаическое, убедительное на житейском уровне ее
определение - как стремление "к вечному обладанию благом" (Conv. 206а),
вытекающего из того, что, мол, все люди хотят "обладать благом" и притом "обладать
вечно" (Ibidem). Вполне понятно, что и сам Платон, и все вдохновленные им философы
любви при такой исходной посылке не могут не противопоставлять любви к
преходящему и тленному - любовь к неизменному, бессмертному, вечно
тождественному себе; скажем, любовь к прекрасному, как таковому, неизмеримо более высока и
достойна, нежели захваченность "красотой одного какого-то мальчишки, человека или
характера" (Ibid. 21 Od). Вообще любовь с этой точки зрения оказывается тем более
совершенной, чем большее онтологическое совершенство приписываем мы ее
предмету; высшая любовь - это, как будет сказано в русле той же платонической
традиции, любовь к "любимой Вечности" (что уже само по себе приходится
рассматривать едва ли не как тавтологию).
232


Достаточно очевидно, что Платоново учение о любви фактически стало матрицей
осмысления последней и для многих христианских мыслителей; наглядный пример
тому - блаж. Августин, в свое время испытавший мощное и плодотворное влияние
неоплатонизма. В своей "Исповеди" Августин высказывается о ненадежности и
уязвимости любви ко всему преходящему с какой-то щемящей откровенностью: "Да
хвалит душа моя за этот мир Тебя, "Господь, всего Создатель", но да не прилипает к
нему чувственной любовью, ибо он идет, куда и шел, - к небытию и терзает душу
смертной тоской, потому что и сама она хочет быть и любит отдыхать на том, что она
любит. А в этом мире нигде отдохнуть, потому что все в нем безостановочно убегает:
как угнаться за этим плотскому чувству?" (Confes. 4, X, 15). Вот и выходит, что
только вечное, онтологически совершенное, только то, что "не может ухудшиться"
(Ibid. 7,1, 1), поистине достойно любви...
Таким образом, для человека европейской христианской цивилизации становится
привычным формулировать свое благочестие в едва ли не безальтернативных
максимах, однозначно и беспощадно противопоставляющих временное и вечное:
"Блажен человек, не приверженный никакой тленной или преходящей вещи"2; "Кто
имеет ум, пригвожденный любовью к Богу, тот презирает зримые [твари] и само тело,
как [нечто] чуждое ему"3. Поэтому хотя "любящий Бога не может не любить и
всякого человека"4, но только так, что это дает основание сказать: "кто не любит
ничего из человеческого, любит всех людей"5. Итак: "Блажен человек, могущий равно
полюбить всякого человека"6.
Я с почтением выбрал приведенные высказывания из трактата преподобного
Максима Исповедника, одного из наиболее удивительных и таинственных
христианских мыслителей; и заметим, что ни здесь, у Максима, ни вообще в христианской
аскетической традиции по отношению к "ущербной" любви к преходящему не
проводится сколько-нибудь осязаемого различия между страстью, направленной к
самоугождению, и самоотверженной привязанностью к Другому в его земной
уязвимости и конечности; чаще всего последнее просто редуцируется к первому. И
это объяснимо: смысл данного различия практически полностью
растворяется в излюбленных как языческим, так и христианским платонизмом оппозициях
"телесное - духовное", "временное - вечное".
В XX в., однако, описанная концепция любви вступает во все более ощутимое
расхождение с целостным человеческим опытом и вытекающим из него восприятием
жизни. В мире, где соперничает так много ценностей, каждая из которых претендует
на нашу любовь, последняя, какова бы она ни была, уже не может игнорировать
конечность, "преходящесть", со-всех-сторон-ограниченность своего предмета, - что
странным образом отнюдь не снижает ее духовный накал. В мире, где все еще жива
память о миллионах жертв войн и тоталитарных режимов, а текущие события вновь и
вновь расширяют актуальную феноменологию человеческих страданий, - всякий
отдельный человек морально не может не восприниматься как существо предельно
уязвимое, сама неповторимость которого связана с жестокими мучениями; и тем не
менее любовь между людьми, однажды вспыхнув в этих условиях, способна
приобретать - словно бы вопреки им - особую нравственную силу и
самодостаточность. В мире, который по своему культурно-историческому состоянию перестал
быть монологичным "христианским миром" и являет картину ошеломляющего
многообразия различных вер и святынь, связанных лишь общей погруженностью в
бульон всеразъедающего индифферентизма, - любое конфессиональное
самоопределение неизбежно включает в себя акт выбора, предполагающего тот или иной опыт
конечности; и неизбежно апеллирует к чувству и долгу верности, имеющему для
нынешних верующих людей, пожалуй, куда более осязаемый духовный смысл, чем для
многих поколений их предшественников. Любовь уязвимая и уязвленная, любовь,
парадоксальным образом сочетающая жалость и восторг, эротику и сострадание, все в
большей мере приобретает ныне значение некой человеческой константы для самых
различных областей проявления этого чувства - повсюду, где оно еще способно
233


пускать корни в нашей постмодернистской и постапокалиптической действительности.
Маленький Принц из сказки А. де Сент-Экзюпери поведал нам, вопреки Платону,
печальную истину о том, что прекрасное эфемерно. Мы знаем это, однако такое
знание не лишает любовь к прекрасному ее внутреннего свечения. Мы любим мир
живой природы, зная, что и он сугубо не вечен и что только от нас самих зависит
продлить его существование на планете, отравленной цивилизационным вирусом. Мы
любим наши страны и города; мы, киевляне... - о, какой занозой сидит в сердце
каждого из нас боль за наш сказочно прекрасный, бедный, испоганенный город, уныло
раскинувшийся средь золотого рая! Да, наша любовь уязвлена. Сам путь к Богу и
любовь к Нему сейчас, быть может, как никогда тесно переплетены с нашей любовью
к ближнему, по-человечески страдающему и невечному существу - можно сказать,
"встроены" в эту любовь. Жалость, сострадание, трепет сердечный скрепляют в этом
отношении божеское и человеческое каким-то особым образом, в своей конкретности,
возможно, еще неведомым людям прежних времен. В одной из своих статей С.С. Аве-
ринцев высказал мысль, возможно, слишком интимную для цитирования, но
совершенно незаменимую в контексте нынешнего нашего разговора. "...Для меня,
каков я есмь, - пишет С.С. Аверинцев, - вопрос о пережитом и переживаемом мною
опыте отношения к моим покойным родителям, к моей жене, к моим детям - слишком
неразрывно связан с иным вопросом - почему, собственно, я верю в Бога?
Этот опыт для меня - пожалуй, наиболее веское доказательство бытия Божия"7.
Каждому, вероятно, дан или не дан его собственный персональный опыт подобного
рода. И все же, думается, не будет преувеличением сказать, что именно в последние
годы и десятилетия что-то все чаще и чаще вынуждает нас искать Бога в
гуще людей, в тесноте родственных и дружеских отношений, любовных
привязанностей - Бог, по словам Э. Левинаса, попросту "приходит нам на ум" и приходит
именно тогда, когда мы, позабыв о себе и о взыскании вечных благ для себя, смиренно
вникаем в заботы и тягости наших ближних...
Впрочем, не будем нигилистичны по отношению к очерченной выше традиции,
увязывающей любовь со стремлением к онтологическому совершенству, не будем
глухи к ее предостережениям. В чем нравственный риск сосредоточения способности
любви исключительно на преходящих отношениях и обстоятельствах повседневного
бытия? Как представляется, прежде всего в том, что при такой фокусировке любви из
нее легко может быть изъят - и действительно, в огромном множестве случаев
изымается - тот стержень отношения к Абсолюту, прикосновенности к абсолютным
началам бытия, без которого любовь не способна удержать собственный образ и легко
соскальзывает к банальному себялюбию, самоуслаждению, похоти. Как говаривал в
свое время С. Кьеркегор, '.'если всякий человек не принимает существенного участия в
Абсолюте, значит, все потеряно"8. Именно в подлинной, глубокой любви это "участие
в Абсолюте" предстает экзистенциальной достоверностью: любящего не нужно
убеждать, что жизнь человеческая полна последних вопросов и тайн, что каждый ее
миг - это существование на пределе, что есть в ней нечто неизмеримо превосходящее
любое давление любых постижимых обстоятельств. Уберите эту стремящуюся к
Абсолюту ось - и любовь рассыплется, обратится в хаос более или менее приятных,
более или менее томительных впечатлений. Иное дело, что сверхбытийность
Божественного Абсолюта вовсе не обязательно должна ассоциироваться с Его собственно
онтологической непреложностью, тем более со столь понятной нам нынешним
онтологией могущества и власти. Бездонный взгляд Богородицы или образ Христа в
Гефсиманском саду способны ранить наше сердце, вызвать сострадание и жалость,
оставаясь при этом именно Абсолютом, перед которым всякое бытие, его сила и
власть суть ничто.
Но если это так: каким же образом проявляется причастность к Абсолюту в самой
конкретной ткани конечной, уязвимой, столь часто, увы, и грешной человеческой
любви? Каково, иными словами, собственно опытное воплощение этой причастности?
Чтобы ответить на этот вопрос более или менее достоверно, у меня здесь, как,
234


впрочем, и ранее, нет иного пути, кроме непосредственного обращения к тем, кто
такой опыт любви пережил или переживает.
Итак, всем нам, любившим и любящим, полагаю, хорошо знакомо, - если
попытаться это сформулировать в терминах ответа на поставленный вопрос, - ощущение
внезапной охваченности неким неотмирным присутствием, перед которым все помыслы
о совершенстве и утверждении собственного бытия попросту оказываются ненужными
и ничтожными, и нам даже не надо этого понимать, это ясно само собой, это так
живется, что все наше существование и все наше бытие - лишь выпрямление в
упомянутом молчаливом и неотступном присутствии, - как в последний раз, ведь
всякий раз последний, когда с нами вершится любовь. Что-то мгновенно избавляет нас
от чувства безысходной замурованности в реальность, и это, вопреки Камю и Сартру,
вовсе не бунт нашей одинокой, "приговоренной к свободе" экзистенции, нет, но лишь
прикосновение к дарящему началу, которые мы в данном своем опыте не в состоянии
ни помыслить, ни назвать, но жить навстречу которому - может, и призваны, и сладка
нам эта жизнь в любви. Это дарящее начало совершенно реально, как душу из тела,
высвобождает нас из оков нашей собственной бытийственности, позволяет стать
вровень с нею, играть с ней, творить с ее помощью. Любя, мы осознаем, что именно
такой способ существования по-настоящему естествен - в отличие от унылого
самоутверждения и скудоумной прагматики, по сути лишь подставляющих на место
подлинного человеческого Я продукты его распада. Божественная сладость
самоотречения во имя любимого существа - драгоценный опыт всякой подлинной любви, опыт,
который может быть разнообразно закреплен и применен в последующем
существовании, но отрекаться от которого есть грех, есть ложь нашего бытия. И в
том ли дело, какое место в онтологической иерархии занимает предмет нашей любви?
Воодушевленная иными стимулами, любовь в этом отношении поистине слепа, она не
может не возвеличивать свой предмет, так что определить для кого-то его точное
место в жизни, социуме или Вселенной как раз и означает прежде всего расписаться в
собственной нелюбви к данному человеку или существу. Конечно, повторюсь, все это
касается лишь подлинной любви, предполагающей некую избранность в духе; и само
ее наличие вовсе не освобождает нас от того зоркого осознания ее уязвимости,
которое собственно и определяет основную тему этих наших размышлений. Впрочем,
о вытекающем отсюда "двойном зрении", присущем любви, речь у нас еще впереди.
Учитывая современную культурную ситуацию, вовсе неудивительно, что в тех
сравнительно немногих работах, авторы которых всерьез воспринимают человеческую
любовь, не растворяя ее в сексе и анонимных влечениях плоти, в целом преобладает
аскетическое ее осмысление, подчеркивающее ее жертвенность, духовность, резко
отграничивающее ее от самоцельности чувственных радостей человеческого бытия.
Так, М. Бубер определяет любовь как "ответственность Я за Ты"9; о "любви без
похоти", любви как смиренном отклике на зов Другого нередко идет речь у Э. Ле-
винаса и других мыслителей различной конфессиональной ориентации.
И тем не менее достойно всяческого внимания то, что любовная жертва - тут мне
вновь надлежит обратиться к непосредственному опыту людей, такое состояние
переживших, - так вот, любовная жертва совершается в радости. Да, любящие
жертвуют собой, порой они готовы отдать все, вплоть до собственной жизни и души,
ради близости с любимым существом и его счастья, но посмотрите: они делают это с
восторгом! Иной влюбленный чуть не вприпрыжку несется навстречу любой
возможности совершить самоотверженный поступок на глазах предмета своей любви,
и, право же, этот его энтузиазм заслуживает того, чтобы вглядеться в него
повнимательнее.
Ведь что, собственно, означает, что любовью наша жертва обращается в радость?
Не то ли, что уже сама настроенность на любовь, еще до всяких проявлений
самоотверженности с нашей стороны, уже высвечивает для нас перспективу некоей
совершенно избыточной, нежданной, чутко обращенной к нам и реагирующей на
каждое наше движение светлой реальности - так младенец, делая первый шаг и
235


захлебываясь от страха, в глубине своей невинной души, тем не менее, понимает, что
в конце этого рискованного предприятия его подхватят родные внимательные руки?
И здесь мы подходим к рассмотрению того, что иначе как чудом, на мой взгляд, не
назовешь. Обыкновенным, постоянно случающимся с людьми, надежным, как радуга и
как птичье гнездо над вашим балконом, чудом любви. Проще всего об этом чуде
можно сказать, что, обращаясь к любви и отвергая попечение о собственных благах и
вечном утверждении себя, мы нечаянно - именно нечаянно, непредсказуемо, врасплох
(в этом смысле К.С. Льюис назвал свою автобиографическую повесть "Настигнутый
радостью") - оказываемся одарены неким возвращенным миром, новой полнотой
бытия. Одарены никоим образом не взамен того, от чего мы отказались и чем мы
жертвуем, - в любви ничего не бывает взамен. И никоим образом не тем бытием, не
той онтологией, за пределы которых мы только что дерзнули выйти, а чем-то
совершенно иным - поистине чудесной, благодатной в самой своей основе, духовно
просвечиваемой полнотой совместной радости с предметом нашей любви - полнотой,
втягивающей в свою орбиту все вокруг: и дом, и улицу, на которой живет любимый
человек, его слова, песни, которые он слушает и поет, цветы, виды и краски, которым
удивляемся мы с ним вместе...
Опять-таки вглядимся в наш непосредственный опыт - в опыт первой
влюбленности и в более загадочный, более убедительный в этом отношении опыт зрелой,
многолетней любви: как разительно преображается в глазах любящего реальное
человеческое существо! Множество присущих каждому естественных земных
несовершенств, следы лет и болезней - поистине, "все покрывает" и "все переносит" любовь
(1 Кор 13, 7), и мы вновь и вновь, убеждаясь в этом, готовы повторить слова древнего
певца - не как заклинание, а как возглас восторга: "Вся ты прекрасна, возлюбленная
моя, и пятна нет на тебе" (Песн 4, 7). Да, кожа наших возлюбленных со временем
может утратить гладкость и нежность, блеск молодости может погаснуть в их
глазах - тем сильнее и непреложнее будет сиять для нас то внутреннее, глубинно-
душевное начало нашего неизменного Ты, к которому направлена наша любовь.
Таким вот парадоксальным образом и сочетаются в человеческом существовании
уязвимость любви и ее чудесная, но от этого не менее реальная непреложность;
единство того и другого превращает жизнь в светлую трагедию, за которую, право
же, не жалко отдать любые наслаждения, любые блага земли. Да, самоотречение
нашего Я не было бы полным, если бы оно не предполагало не только забвение себя,
но и хрупкость, обреченность того, во имя чего или кого мы от себя отказываемся. Но
это самоотречение как человеческий акт вообще было бы невозможно и
бессмысленно, не питай его, хотя бы очень издалека, чудесная энергия божественной радости,
преображающей и дарующей мир. Любящее сердце заботливо: и своим внешним,
заботливым оком любящий как никто постигает всю уязвимость, всю смертельную
незащищенность любимого, все его слабости и недостатки. Но ему, в отличие от тех,
кто непричастен этой любви, даровано и зрение внутреннее: им он созерцает
подлинное, чудесно явленное ему совершенство любимого существа, его "сияющую
красоту"10. "Любимое... всегда является в сиянии славы", - говорит Х.У. фон Баль-
тазар11. И кто скажет, что на самом деле реальнее: внешнее ли бытие и состояние
наших любимых, возбуждающее в нас жалость, или их внутренний свет, увлекающий
и восхищающий нас, свет, о котором только мы, любящие, можем поведать миру?
...Таково обыкновенное чудо любви, не отменяющее - может быть, к счастью - ее
хрупкости, тревожности, но всякий раз возводящее нашу бренную жизнь в
перспективу возвращенного рая. Чудо, взывающее к понятиям строгого теологического ряда
и вместе с тем порождающее в каждом человеческом сердце трогательную надежду
на будущее. Единственное чудо - ну, дай Бог, чтоб не единственное! - на которое
всегда, всегда можно положиться.
^^Д^тому-то в Писании и сказано: "В любви нет страха, но совершенная любовь
яет страх... боящийся не совершен в любви" (1 Иоанн 4, 18). Или же, по слову
. Иоанна Лествичника: "По мере оскудения любви бывает в нас страх; ибо в ком


нет страха, тот или исполнен любви, или умер душою"12. Человеку, не
отворачивающемуся ныне от совокупной памяти XX в., более чем когда-либо должно быть
очевидно: любовь, о которой Данте сказал, что она движет Солнце и светила, - это
любовь к каждому бренному и страдающему человеческому существу, к каждой
жизни, любовь бесконечно уязвимая, не доискивающаяся своего, не боящаяся
заблудиться, дерзкая в своей безоглядности. Боящийся не совершен в любви.
Примечания
1 Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. Репр. изд. 1912 г. М: Политиздат, 1991. С. 154.
2 Преп. Максим Исповедник. Главы о любви // Преп. Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. Аскетические и
богословские трактаты. М.: Мартис, 1993. С. 98.
3 Там же. С. 97.
4 Там же. С. 98.
5 Там же. С. 126.
6 Там же. С. 98.
7 Лверинцев С.С. Брак и семья. Несвоевременный опыт христианского взгляда на вещи // Аверинцев С.С.
София-Логос. Словарь. 2-е иснр. изд. К.: Дух i Лггера, 2001. С. 352.
8 Кьеркегор С. Понятие страха// Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. С. 207.
9 Бубер M. Я и Ты // Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995. С. 23.
10 Гильдебранд Д., фон. Метафизика любви. СПб.: "Алетейя"; ТО "Ступени", 1999. С. 569.
11 Бальтазар Х.У., фон. Достойна веры лишь любовь. М.: Истина и Жизнь, 1997. С. 41.
12 Преп. ИоаннЛествичник. Лествица. СПб.: Светослов. 1996. С. 248.
237


КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Л.А. МИКЕШИНА. Философия познания. Полемические главы. М: Прогресс-
Традиция, 2002,622 с.
Интерпретация текста расширяет или сужает
его горизонт. Вживаясь в роль "субъекта
интерпретирующего" - главного персонажа новой книги
Л.А. Микешиной - мы рискуем спутать, поменять
места и акценты в инструментарии смыслов,
используемых ею и нами, дезориентировать
читателя, отступить от объекта исследования. В этом
смысле рецензия не столько отражение реальности
первичного текста, сколькоес преобразование. А
если речь идет о тексте неординарном,
представляющим собой концептуальный и эстетический
вызов, то рецензия порой еще и конкуренция с ним,
как правило, обреченная на провал. Едва ли не
единственным способом камуфляжа этого провала
оказывается временами недостаточная четкость
разграничения позиции рецензента и позиции
автора книги, способом, за использование которого
придется, видимо, извиниться и мне.
В современной философии, в отличие от
ситуации сорокалетней давности, теория познания
утратила свою привлекательность для
большинства. Это - эмпирический факт, который требует
осмысления и объяснения. В самом ли деле
философия строит "теорию" познания, подобную
теориям естественных наук? Или данное
словосочетание следует понимать в более широком смысле,
метафорически? Однако не именно ли такое
расширенное употребление термина "теория" мы
встречаем в большинстве наук, в том числе и самых
"естественных"; за вычетом тех, в которых
принципиальную роль играет математический
аппарат и редукция к физическим закономерностям
и понятиям? А быть может, дело и вовсе не в самом
термине "теория" или "теория познания"?
Впрочем, есть и другой ракурс рассмотрения,
который обнаруживает собственно предметную
узость традиционной теории познания,
занимавшейся лишь абстрактно-теоретическим,
чисто нормативным анализом научного знания. Но
если вспомнить, на рассмотрении какого же
собственно знания сосредоточивались отцы-основатели
традиционной гносеологии (Ф. Бэкон, Р. Декарт,
Т. Гоббс, Дж. Локк), то обнаружится, что они вовсе
не были людьми сциентистски ограниченными.
Обыденное сознанис, повседневное знание, разум,
общий всем людям, - вот что занимает их по
преимуществу. И фокусировка интереса на науке -
феномен значительно более позднего
происхождения, когда наука из лозунга нового мировоззрения
трансформировалась в обычную и эффективную
практику больших масс людей. Как только же были
развенчаны научные утопии, как только наука,
превратившись в чрезвычайно специализированную
деятельность, стала отрываться от обыденного
сознания, то и теория познания (а также всякий
философский анализ познания - эпистемология,
философия науки в том числе) утратила тот кредит
доверия, который был обязан ее
привилегированному предмету.
Здесь же следует вспомнить о том, что теория
познания, обладая в первую очередь нормативным
характером, стремилась не столько принять за
основу науку, не столько опереться на ее авторитет,
сколько обосновать науку как фундаментальную
ценность европейской культуры. Философам со
времен Платона и Аристотеля уже было ясно, что
теоретическое знание, ориентированное на истину и
доказательство, не исчерпывает всего
познавательного отношения. Есть познание Бога, обыденное,
практическое познание, познание в области
искусства и нравственности, однако именно наука вносит
небывалую динамику и эффективность в
познавательный процесс. Поэтому наука остается и
сегодня объектом особого
теоретико-познавательного интереса, хотя фокус внимания смещается от
анализа структуры и развития "объективного"
знания к исследованию форм языкового поведения
ученого, предпосылок научного мышления, его
связи с другими формами сознания. Во многом
утрата интереса к науке коренится, как
представляется, в неспособности философов угнаться за
небывалой динамикой науки, осмыслить се
новейшие достижения на фоне антисциснтистской
критики науки и постмодернистского
пренебрежения к разуму вообще. В этом сказывается, помимо
прочего, и фундаментальная черта философии.
238


требующая временного отстояния, взгляда с
дистанции.
Разбирая эти и другие аспекты падения интереса
к теории познания в наши дни, Л.А. Микешина
призывает все же сосредоточить внимание на том,
что могут сделать философы. В этом намерении
автора и состоит основная задача книги. В ней, как
и в современной философии в целом, "идет поиск
реального предметного ноля и объекта
философского учения о познании, его онтологии, с одной
стороны, и с другой - понятийного аппарата, путей
и принципов синтезирования различных
когнитивных практик и типов опыта для создания не
искусственного виртуального "теоретизма", но
современной концепции реального познания,
укорененной во всех видах деятельности человека,
где присутствует возникновение знания" (с. 41).
Один из путей этого поиска - в переосмыслении
понятия "гносеологического субъекта", которое
началось еще в рамках господства марксистской
философии и особенно интенсивно идет в наши
дни1. От картезианского "cogito" через онтологи-
зацию субъекта в классической теории познания
и "наивном реализме" обыденного сознания и науки
дорога ведет к постмодернистскому тезису о
"смерти субъекта", за полемической
заостренностью которого вырисовывается- реальная судьба
творческой индивидуальности в эпоху массовой
культуры. Однако философу не стоит
очаровываться уже пройденными ходами мысли. Он
берет на себя обязательство заново осмыслить
многообразие когнитивных практик и наметить
варианты их возможного синтеза. При этом не
следует, конечно, ограничиваться анализом
рефлексии о них в разных философско-
эпистемологических контекстах. Эти практики
предстоит рассмотреть как элементы до- и внефи-
лософского опыта в рамках мифа, религии,
искусства, науки как таковых. Именно так
поступает автор, в частности, рассматривая
концепции М. Бахтина, а также заблуждения
классической европейской текстологии, с одной
стороны, и с другой - анализ Д. Лихачевым неявных
предпосылок и оснований применения абстракций в
древнерусской литературе. Об этом же идет речь
при анализе идеи времени в истории, логике
и художественных текстах, феномена "концепт"
в лингвистике, психологии и когнитивных науках.
Философия познания нуждается в обогащении
понятийного аппарата в связи с расширением
представлений о рациональности и включением
в когнитивные тексты наряду с
трансцендентальным субъектом эмпирического субъекта познания,
отмечает Л.А. Микешина (см. с. 193). Постижение
изначального опыта восприятия, обращение
1 В частности, на проблеме "Я" сосредоточивает
свое внимание В.А. Лекторский в ряде последних
работ (Лекторский В.А. Эпистемология
классическая и неклассическая. М., 2001).
к анализу дорефлексивных слоев знания,
преодоление абстракции чистого сознания - все это
требует введения в теоретико-познавательный
оборот феномена "жизни", традиционно
относимого к проблематике "неэнистемологи-
ческой", экзистенциальной философии. Учитывая
герменевтическую и феноменологическую
интенцию автора, нельзя не признать этот ход
оправданным: если не разобраться с понятием "жизни",
то как можно вообще обсуждать проблематику
"жизненного мира", "форм жизни", времени
в познании, многообразия форм познания,
присущих всем типам человеческого бытия? И как это
уже нередко бывало в истории философии, особую
остроту концепту "жизнь" придают новые идеи
в биологии и в биологически нагруженных теориях.
Л.А. Микешина ссылается в этой связи среди
прочего на У. Матурану, отождествляющего
процессуальный аспект жизни и когнитивный
процесс.
По поводу последней идеи стоит сказать особо.
Регулятивный ее смысл, привлекающий внимание
к многообразию форм познания, безусловно, важен
для современной эпистемологии. В то же время
этот тезис, понятый как описание реального
положения дел, уводит внимание философа от
исследования развитых, рациональных форм
познания и знания, исследования, которое в
принципе должно венчать собой все эпистемологическое
построение. Если все труды эпистемолога но
исследованию предпосылок познания,
возникновения познавательного отношения, изначальных
когнитивных структур не имеют своей целью
понимание выдающихся достижений развитой
мысли в разных областях, то эпистемология и
в самом деле утрачивает смысл. Как раз это имеет
в виду автор, присоединяясь к выводу М. Хай-
деггера: понять жизнь как возможный предмет наук
о духе, возвысить жизнь до адекватного научного
понимания.
Жизнь, приходящая к своему осознанию, это
и есть образование субъекта познания.
Образование как онтологический процесс изменения
формы; как когнитивно-экзистенциальный процесс
"заботы" о самом себе, культивирования самого
себя в процессе сознательного развития своих
духовных потенций. Здесь педагогика предстает как
прикладная философия, усваивающая и
эмпирически прорабатывающая ряд идей от Сократа и
Платона до Хайдеггера и Уайтхеда. В частности,
оказывается, что глубинные жизненные интуиции,
фундаментальные структуры субъективности
должны быть положены в основу усвоения современных
знаний. Дабы понять "физический смысл"
уравнений, необходимо соотнести искусственный
язык с обыденным языком; понимание и усвоение
научных знаний должно учитывать принципиальное
различие жизненной и научной онтологии. В
противном случае образуется пропасть между наукой
и "жизненным миром", чреватая многообразными
239


негативными следствиями. Тогда в науке
усматривается лишь голая инструментальная технология,
ничего не говорящая о мире, враждебная миру,
лишенная смысла. И для решения жизненных
проблем человек обращается принципиально к
ненаучному знанию - религии, мифу, магии,
искусству, фактически лишая себя специфических
достижений современности. И уж, конечно,
отказываясь при этом не только от результатов
науки, но и от самого научного творчества.
Сразу после данной главы напрашивается, на
мой взгляд, обращение к проблеме времени как
измерению жизни и познания (в книге анализ
данной проблемы завершает изложение). Вообще
говоря, для теории познания релевантны по
крайней мере две сферы темпорального анализа.
Это, во-первых, изучение форм индивидуального
восприятия и сознания времени и, во-вторых,
исследование динамики исторических систем
знания, когнитивных и текстовых эпох. Проблемы
и понятия истины и заблуждения, рациональности и
традиции, социальной памяти и научного
предвидения, кризиса парадигмы и оригинальности
новой теории, повседневного и экстраординарного
опыта, происхождения сознания и генезиса науки,
творчества и духовного роста неизменно включают
временную компоненту, свойственную всякому
переходу от незнания к знанию, от одного типа
знания к другому. В этом смысле изучение реальной
динамики познания требует эпистемологического
осмысления экзистенциально-антропологической
философской традиции и опыта гуманитарных
наук. Иное дело, что изолированное включение
понятия времени в теорию познания едва ли
возможно. Скорее, имеет смысл обратиться к
понятию "хронотоп", объединяющему время и
пространство, - два взаимосвязанных измерения,
равно значимые для описания онтологии познания и
человеческого мира в целом2.
Особая, принципиальная для теории познания
тема - соотношение веры, сомнения и
достоверности. От способности найти новые аргументы в
пользу гносеологического оптимизма сегодня
зависит судьба философии. Такие аргументы
предоставляют исследования эволюционных
эпистемологов, с одной стороны, и с другой -
социальная феноменология. Анализу этих
аргументов предшествует, среди прочего,
рассмотрение оснований для доверия познающему
субъекту на фоне объективных иллюзий
восприятия и конструктивной деятельности
воображения. Как мне представляется, автор, отдавая
должное многообразию подходов к обоснованию
реальности нерелигиозной веры, в целом
склоняется к социокультурному ее пониманию как
фундаменту жизненного мира, как тому, что само
2 См., например: Уранос и Кронос.
Пространственно-временные измерения человеческого
мира. М., 2002.
является условием всякого доказательства, а не
тому, что может быть доказано.
Однако хочется поспорить с автором но поводу
возможности автономного анализа нерелигиозной
веры. Представляется, что исток всякой веры по
сути религиозного или проторелигиозного
характера. Обожествляя некоторое положение дел,
приписывая ему большую ценность по отношению
к другим объектам, человек верит в него и требует
от него неизменной надежности, достойной
беззаветной веры. Этот религиозно-договорной
архетип, возникая в дохристианскую эпоху, затем
воспроизводится на новых уровнях. Ребенок верит
матери, ища у нее тепла и защиты; друг верит другу,
рассчитывая на безоговорочную поддержку; ученик
верит учителю, ожидая от него объяснений всего
и вся; ученый верит в теорию как образ реальности
и метод исследования; гений верит в себя как
демиурга и требует от себя самого невероятных
достижений.
При всем этом вера - необходимая
составляющая именно оседлого, а не миграционного
сознания. Критицизм, по А. Шютцу, - свойство,
отличающее мигранта и ученого. Вера требует
надежности, полагает свой объект и способы
отношения к нему в качестве неизменных именно
потому, что таковыми они на деле выступают в
оседлом бытии. Единственно, чем они
характеризуются сами по себе - это стабильностью
в качестве необходимого элемента человеческого
мира. Такова вера в Бога, в единообразие природы,
в силу и разум человека (не всякого, конечно).
Итак, вера утверждает незыблемость
определенного миропорядка и есть его предпосылка.
Платой за стабильность выступает отчуждение
рассудочных, прежде всего собственных
критических способностей в пользу объекта веры.
Отныне только он является основанием для оценки
всего окружающего и критерием адекватности
знания. Самоотречение приобретает в вере
когнитивно-бытийственный характер. Утрата веры
равносильна ликвидации когнитивного горизонта,
разрыву каналов коммуникации, краху
мироздания.
При всей важности и необходимости анализа
веры как когнитивного феномена вместе с тем
именно обоснование рационального критицизма
выходит для современной отечественной теории
познания на первый план. В условиях "социального
конструирования реальности" с помощью СМИ,
тотального и агрессивного прессинга мифо-маги-
ческих практик и ложных идеологом как раз
культивирование и философское оправдание
мыслительной, рефлексивной, рациональной
проработки хаотического массива информации является
потребностью дня. Неклассическая теория
познания вынуждена обратиться на новом уровне к
классическим идеям Маркса и Понпсра, вскрывая
социальные и эпистемические предпосылки
современного манипулирования сознанием.
240


Вера, опирающаяся на социальную структуру,
на традицию, выступает предпосылкой понимания и
интерпретации. Поэтому и логичен переход от
проблемы веры к фундаментальной
герменевтической тематике на пути построения неклассической
теории познания, философии познания в контексте
синтеза когнитивных практик. В книге мы читаем:
"И теория познания в целом, и абстракция "человек
познающий" должны иметь непосредственное
отношение к реальному, "живому" познанию, что
предполагает обращение к другим понятиям,
подходам, опыт которых накоплен в герменевтике,
философии жизни, экзистенциализме и
философской антропологии" (с. 49)3.
В самом деле: познание как интеллектуальное
освоение реальности немыслимо без того, чтобы
придать этой реальности смысл, приписать объекту
знак, удвоить эту реальность с помощью
изобретаемого аналога. Познание, поэтому, всегда
выступает как обозначение, как истолкование - это
его атрибутивные характеристики4. Л.А. Мике-
шина дает панорамную картину дискуссий по
проблеме интерпретации в философии и науках
XIX-XX вв., основательно раскрывая и
обосновывая эту мысль. Вывод этого дискурса гласит:
"Интерпретативная деятельность человека
неотъемлема от его бытия, которое предстает, если
осмысливается, как всегда истолкованное каким-
либо образом, и объективная потребность в
истолковании вызвана не только различными
позициями, "перспективами" в отношении субъекта
к миру, но и бесконечной изменчивостью самого
мира. Для понимания природы интерпрстативной
деятельности значимо то, что человек не выходит в
мир непосредственно, но через символизм,
знаковые, в особенности языковые, объективации -
в целом через "символические универсумы"... Это
в свою очередь означает, что сущность
интерпретации не сводится к некоторой операционально-
методологической деятельности, в частности,
с текстами, но выходит за ее пределы в сферу
фундаментальных основ бытия и познания" (с. 376-
377).
Естественно, что такое понимание
интерпретации заставляет переосмыслить прежние
представления о познании, выявить ограниченность
классической "отражательной" парадигмы эпистемологии.
Сегодня приходится "принимать как данность"
совсем иной образ познания, учитывающий образ
3 Уроки, которые способна дать для философии
познания философская антропология в
особенности, уже продемонстрированы в последние
годы, в частности в работах B.C. Степина
{Стенин B.C. Философская антропология и философия
науки. М., 1992).
4 Касавин И.Т. Познание как истолкование.
Человек после крушения Вавилонской башни //
Вопросы философии. 2001. № 11; Его же.
Познание // Новая философская энциклопедия. М., 2001.
описываемых Л.А. Микешиной различных
когнитивных практик.
И наконец, вышеуказанное рассмотрение
приводит к фундаментальной проблеме
соотношения языка и познания, которая в ряде
современных философских течений практически
заслоняет всю остальную философскую
проблематику5. Идея языка как "опыта мира" оказывается
также предельно значимой для философии
познания, преодолевающей "чистый гносеологизм".
"...В философии познания может быть обобщен и
применен богатый опыт включения языка как
фундаментальной онтологической и когнитивной
основы, представленной в ее многообразных
ипостасях, во все разделы эпистемологии
и философии науки, что принципиально изменит
в целом учение о знании и познавательной
деятельности человека" (с. 523), - отмечает автор.
В этой связи возникает вопрос: в самом ли деле
можно синтезировать результаты такого
рассмотрения для радикального переосмысления
природы теории познания вообще? И
одновременно: как остаться на поле рациональной
философии и одновременно осуществить синтез
когнитивных практик? Вот здесь, по-видимому,
и возникает сама идея "философии познания".
Слово автору: "Я стою на стороне сохранения
и дальнейшего развития систематической
философии познания на основе синтеза
когнитивных практик, а также диалога двух
традиций - рассудочно-рациональной (картезианской)
в ее современном виде и экзистенциально-
антропологической. Разумеется, при этом
необходимо признать, во-первых, исторический
характер субъект-объектной парадигмы познания и, во-
вторых, признать право создавать когнитивные
практики вне этой парадигмы. Главные принципы
такого синтеза и диалога - это прежде всего те, что
хорошо известны, идут от классических традиций, -
такие, как укорененность познания в бытии,
единство и категориальная оппозиция субъекта
и объекта, различение эмпирического,
трансцендентального и экзистенциального субъекта,
а также рациональность и преемственность в
познавательной деятельности и ряд других" (с. 52-53).
Таким образом, если использовать известную
метафору И. Лакатоса, философия познания
выступает как такое объединение подходов к
анализу познания, "жесткое ядро" которого образует
рациональная методологическая ориентация
(значимость познания, реальность субъекта, специфика
5 В процессе подготовки своего обзора
положения дел в оксфордской философии
десятилетней давности (Оксфордские философы
1990: a case study // Вопросы философии, 1992, Ma 8)
мне случилось задать Рому Харре вопрос о том,
какая наука могла в большей мере соответствовать
его интересам, если бы не было философии:
"Общая лингвистика", - ответил он.
241


науки, регулятивный характер социокультурных
ценностей), а "защитный пояс" - эмпирическое
многообразие совокупного познавательного
процесса и философская истина как его интегральная
картина.
Мы заканчиваем наше фрагментарное
и субъективное - как всегда - чтение книги. И все
это время чтения пробежало так незаметно, что
как-то не приходило в голову, что все эти 622
страницы - итог многолетнего творческого труда,
тридцатилетних раздумий, бесчисленных докладов,
дискуссий и лекционно-семинарских бесед со
студентами и аспирантами. К этой мысли я прихожу
словно по обязанности, произвольно обрывая
Автор книги Абдумалик Нысанбаев, мой давний
и хороший знакомый, доктор философских наук,
ныне директор Института философии в Казахстане,
в стародавние (советские) времена был близок к
группе молодых философов, занимавшихся
вопросами логики, методологии и истории науки
под углом зрения так называемого "деятель-
ностного" подхода. Лидером группы был
Э.В. Ильенков, умнейший человек и светлая
личность. Для тех, кто помнит интеллектуальную
атмосферу шестидесятых, нет нужды представлять
ни его, ни ядро его школы. А это действительно
была школа, что в те времена непременно означало
оппозицию к официальной, догматической, учебной
философии.
Сам Эвальд Васильевич считал себя марксистом,
но марксистом творческим; более того, он и был
таковым, развивая предметную область, которая
называлась "диалектической логикой", каковая
одновременно рассматривалась и как философская
теория познания, и как онтология. Это означало для
него и его единомышленников, разумеется,
преемственную связь с классической
нововременной философией, вершиной и завершением
которой была философия Гегеля. Наследуя
универсализм гегельянства, "ильенковцы" внесли
немалый (если не сказать больше) вклад в развитие
философской мысли нашей страны (совершенно
несоизмеримый, кстати, со сравнительно
небольшим объемом в печатных страницах их публикаций,
что служило тогда официальным критерием
значимости философа). Причем вклад этот был
весомым в самых разных областях - начиная,
понятно, с диалектической логики и теории
познания и кончая методологией истории и
педагогической психологией. Именно "ильенковцы" (хотя
не только они, разумеется, нельзя не вспомнить
разговор, который не хочется заканчивать. Гадамер
где-то во введении к "Истине и методу"
нетрадиционно для немца написал, что у него и
в мыслях не было строить общую теорию,
методологию гуманитарных наук, это-де всего
лишь "герменевтические штудии". "Полемические
главы" Л.А. Микешиной - такой же живой текст,
живущий своей жизнью в момент, когда мы его
читаем; не возводящий границ, но открывающий
новые горизонты; начинающий там, где мысль
грозит оборваться. Поэтому и в конце ничего,
кроме многоточия, поставить не удается...
И. Т. Касавин
добрым словом более многочисленную когорту
методологов науки, формально-математических
логиков и историков философии) сумели сохранить
высокий уровень философской мысли в России: это
было, между прочим, признано и многими нашими
зарубежными коллегами из числа тех, кого
советский философский официоз именовал не
иначе, как "идеологическими противниками".
Такое вступление, как мне кажется, будет
полезно для тех из молодого (даже среднего)
поколения, кто прочтет и захочет понять разные
уровни смыслов рецензируемой книги. А она того
стоит, прошу мне поверить, и сразу в нескольких
отношениях.
Прежде всего сегодня она крайне своевременна
и символична как факт в культурной жизни той
части мира, которую частенько именуют
"постсоветским пространством". Своевременна потому,
что процессы в культуре этого "пространства"
происходят весьма бурные, и ближайшие
перспективы здесь далеко не ясны. Поэтому многие
культурологические тезисы, которые представляет
(и в какой-то мере обосновывает) автор - его
концепция "транзитного общества", тот вариант
евразийского проекта, который он предлагает,
отводя в этом проекте ключевую роль
казахстанской (заметьте - не "казахской") культуре
и философии, его понятие "диаспорологии" и пр., не
могут не вызвать спора - что, конечно же, хорошо,
хотя бы потому, что свидетельствует об остроте
проблем, автором затронутых.
А. Нысанбаев, как уже говорит название книги,
считает проблему взаимопонимания главной
проблемой в нашем "многополярном" мире,
и прежде всего в мире "постсоветском", не то что
"многополярном", а, так сказать, "растрепанном"
и неустоявшемся, раздираемом противоречиями
А.Н. НЫСАНБАЕВ. Философия взаимопонимания. А л маты: гл. редакция "Казак
энциклопедиясы", 2001,544 с.
242


и одновременно связанном многообразными
отношениями, общими и противоположными
интересами, традицией и предрассудками, обоснованными
и необоснованными подозрениями и надеждами.
Название само по себе говорит об авторской
позиции, об установке: поиск взаимопонимания -
это не сговор, не соглашение о статус-кво, даже не
тактика. Иначе какой смысл было бы рассуждать о
философии взаимопонимания, поскольку
философия - это непременно мировоззрение,
мировоззренческая установка, скорее программа, нежели
позиция (смысл этого уточнения в том, что
"позиция" означает, в нашем словоупотреблении,
нечто вроде "укрепрайона": она не только
предполагает оппозицию, но и агрессивные
намерения со стороны оппозиционеров, коим нужно
противостоять, если уж не удалось предотвратить
формирование оппозиции. Так нас научила наша
советская история... Вот уж воистину для
современной ситуации рамки нашего,
сложившегося в недавнем прошлом, русского языка стали
"узки"!)
Даже "внешние характеристики" сочинения
А. Нысанбасва говорят о принципах автора. Он,
казах не только "по паспорту" или "по крови", но и
по культуре: для того чтобы так рассказать о Ясави,
Абае, Шакриме, Валиханове, о "-степной
демократии" казахов, о "кочевой культуре", как это сделано
в книге, недостаточно отлично знать все эти
предметы. Знать можно и "извне", как сплошь да
рядом бывает даже у весьма квалифицированных
историков "зарубежной" философии и культуры;
нужно этой культурою владеть, нужно ею и в ней
жить. Однако свою книгу этот казах написал и
опубликовал на русском языке. Причем не только
написал, но и "измыслил", ибо всякий, даже
авторский, перевод непременно оставляет следы
трансформации изначального, "родного"
смыслового содержания. Русский же автора безупречен,
раскован, свободен - он знает этот язык куда
лучше, чем многие образованные русские (не
говоря уж о политиках и "новых русских"). Такое
знание, например, проявляется в чувстве оттенка,
когда автор использует синонимы. Так что если
Господу нужно было бы найти кандидата на роль
организатора надежного канала связи между
казахами и русскими, культура которых оказалась
разделена "пограничной полосой" взаимного
отчуждения, то у А. Нысанбаева было бы немного
конкурентов.
Но шутки в сторону - дело-то более чем
серьезное. Ведь суть его - не только лишь поиск
(сохранение?) взаимопонимания между Россией и
Казахстаном, между русской и казахской
культурами: речь в книге "Философия
взаимопонимания" о возможности глобальной культуры, се
компонентах и ее мировоззренческой основе.
А также о том, что русско-казахский культурный
(философский прежде всего) диалог, как полагает
автор, может стать моделью и, так сказать,
полигоном "мирового разума" в деле создания
глобального мира культуры. И что самый
подходящий каркас для такого сооружения, чтобы
не постигла его судьба башни Вавилонской - все-
таки не литература или музыка, не языковые
взаимозаимствования, а универсум философской
мысли. Здесь сегодня наименьшее напряжение сил
взаимоотторжения, меньше влияния предрассудков,
меньше почвы для политических игр. Этот (или
подобный) тезис А. Нысанбаев даже не счел
нужным не то что доказывать, но даже выразить
эксплицитно. Он для него - "от природы", от его
собственного философского воспитания, это
наследие его философской школы - "ильен-
ковской", логической и "деятельностной", которое
было развито потом его методологическими
изысканиями в области математических оснований
естествознания. Но разве математика не сыграла
сама роль универсального языка науки, каковая
сама есть образование глобалистское?!
Вот почему книгу свою А. Нысанбаев начал с
тезиса, который для него аксиома: культурная
и духовная миссия философии - это "побуждение
к самопониманию и взаимопониманию людей, эпох,
религий, национальных культур. Эту миссию
философия выполняет издревле, но сегодня именно
она определяет судьбы народов и изменяющегося
мира" (с. 11).
Тезис довольно сильный, если не спорный - ведь
в истории самой философской мысли нетрудно
найти примеры, когда определенные философские
построения ("концепции"), стили философского
мышления выполняли совсем иные функции,
соответственно не только общекультурным
контекстам, характерным для эпохи или страны, но
даже служили политическим амбициям, коль скоро
они становились моментами массового сознания.
Чтобы недалеко ходить, напомню о философской
компоненте фашизма (вряд ли можно спорить
о том, была ли фашистская философия, как бы
низко ее ни оценивать с современных позиций).
Другой пример (пусть он покажется довольно
рискованным) - русская философия славянофилов,
с ее идеями российской исключительности
и специфически русской духовности, отнюдь не
ориентированная на дружеский диалог с другими
культурами и даже не очень-то терпимая
к инакомыслию в собственной среде. С другой
стороны, даже те продукты западной философской
мысли, которые в конечном счете сыграли весьма
позитивную историческую роль в деле создания
основ мировой культуры, вдохновляемы были не
столько стремлением к взаимопониманию, сколько
идеями прозелитизма или миссионерства. В этом
плане французское Просвещение было довольно
близким католическому христианству в его
испанском варианте, несмотря на его сложные
отношения с религией. А ведь взятая на себя
цивилизаторская миссия - это все-таки нечто
другое, чем "побуждение к самопоннманию
243


и взаимопониманию... людей, эпох, религий,
национальных культур"?
Так что я поостерегся бы предлагать ту
трактовку "природного" предназначения философии,
которую развивает автор, несмотря на то что она
весьма мне симпатична. Как говорится, "Платон
мне друг, но истина дороже". Это отнюдь не вечная
сущность философии, даже не ее telos, как сказал
бы Гуссерль. Кстати, и он, когда использовал этот
термин, рассуждал об установке европейской
философской мысли, которая, по его мнению,
родилась вместе с постмикенской греческой
культурой и утрата которой является признаком
кризиса европейской культуры.
Другой вопрос, что для людей, понимающих
механизмы глобализации современного мира и
признающих неизбежность такого пути, если только
люди и народы, уже втянутые в этот процесс, не
желают разрушения собственной культуры вместе с
остальной человеческой цивилизацией, в качестве
естественной в этих условиях исторической миссии
философии выступает тот способ мыслить,
который способен помочь преодолеть современный
глобальный кризис культуры, пройдя между
Сциллой культур-националистической зациклен-
ности (она проявляет себя сегодня многолико)
и Харибдой безликой массовизации общества,
культурной унификации, которою чреват
глобальный рынок.
Но коль скоро речь в книге идет о современной
вариации на ветхозаветную тему "избранного
народа", одну из которых предлагает А. Нысанбасв,
то его попытка представить в этой роли Россию
и Казахстан (подчеркну - не русских с казахами!)
мне представляется весьма многообещающей - уже
потому, что речь идет вовсе не о мировом
культурном господстве. В самом деле, разве не
получилось так, что волею исторических судеб
Россия и Казахстан оказались объективно
в таком положении, что здесь может свершиться
исторический эксперимент взаимопонимания,
результаты которого будут значимы для всего
мира? Россия и ставший независимым государством
Казахстан даже после "беловежской операции"
остались полиэтническими образованиями: в
каждом из них за сотню разных народов со своими
культурами и языками. Я выделил словосочетание
"исторический эксперимент" курсивом потому, что
не рассматриваю это выражение как метафору
(точнее, как риторический оборот в устах
политиков). Речь и в самом деле может идти об
эксперименте в жестком смысле этого понятия.
Социальная, экономическая, политическая, и даже
языковая неустроенность наших государств
(о степенях этой неустроенности я здесь не берусь
рассуждать) представляется весьма благоприятным
условием (как ни кощунственно это звучит - ведь
речь идет о судьбах людей) для
экспериментирования, т.е. для выработки разных программ,
в том числе различающихся радикально, даже
взаимоисключающих, разных проектов, разных
стратегий исторического развития! Не о поисках
"единственно верного пути" идет сегодня речь! На
развилках истории нет такого пути "по
определению" - иначе история не была бы
историей, "дорогами свободы". Не было бы
и исторической ответственности - разве что "вина
за ошибку" (с кем не бывает)... Исторический
эксперимент - это выбор будущего. Конечно же,
задумывают такой эксперимент, в виде программы,
и сначала осуществляют его руководители, партии,
элиты. Но эксперимент отличается (должен
отличаться) от "метода тыка", или от такой
ситуации, когда никакого исторического
эксперимента нет - только своекорыстное желание
некоторых политических субъектов "порулить" или
урвать кусок от того наследства, которое худо-
бедно было накоплено. А после них, как говаривал
один французский король, "хоть потоп".
Эксперимент отличается, как минимум, тем, что
с самого начала задается и сознается социально-
значимая цель проекта, исследуются наличные
возможности в качестве условий достижения
поставленных социально-значимых целей,
рассчитываются ближайшие и отдаленные (опять же
социальные - не "персональные") последствия
собственных действий. Наследники богатств Вассы
Железновой из одноименной пьесы A.M. Горького,
после ее смерти дорвавшиеся до сейфа с деньгами -
это не экспериментаторы, а воры. Если к власти
рвется и приходит криминал - то обществу грозит
не что иное, чем неудавшийся социальный
эксперимент вроде большевистской программы
построения социализма в одной отдельно взятой
стране (отрицательный результат эксперимента -
тоже результат). Воры, ставшие "элитой", покинут
страну, которую они ограбили - если, конечно,
успеют и если их в другой стране примут. Но от
подлинной, культурной, элиты народа в немалой
мере зависит, происходит и будет ли происходить
в стране исторический эксперимент - пусть даже
опасный, но не безумный; здесь всегда есть
надежда. Или происходит грабеж, следствием
которого будет распад социального организма -
и притом без всякой надежды. Вот, как говорится,
в чем соль...
Если это эксперимент, то можно размышлять
о социальном призвании философии и задачах
философов в наши дни; если угодно, то даже об их
долге перед народом или собственной совестью.
А. Нысанбаев не сомневается в том, что, по
большому счету, в России, не говоря уж о
Казахстане, сейчас совершается исторический
эксперимент. Поэтому то, что пишет он о
культурной (в меньшей степени - о
социально-экономической) ситуации в Казахстане и в России - это
прежде всего анализ, по необходимости
схематическая - теоретическая - реконструкция
условий эксперимента. Прежде чем начать разговор
об историческом пути философии на земле казахов,
244


он эксплицирует свою цель следующими словами:
"Какой должна быть казахстанская философия
в условиях социально-экономической
трансформации полиэтнического общества? Каково влияние
глобализации на Центральную Азию, в том числе
на республику Казахстан?" (с. 11).
И дальнейшее обсуждение - анализ и оценка
исторических перемен как общей исторической
тенденции. Отсюда структура книги: раздел I -
"Рождение феномена свободной казахской
философии". Он включает 5 глав: 1 - "На пути к
философии транзитного общества"; 2 - "Античная
традиция и Восточная философия"; 3 -
"Становление исламской культуры в Казахстане"; 4 -
"Космос казахской философии"; 5 - "Казахстанская
философия - диалог казахской и русской традиций".
II раздел, под названием "Философия и
трансформация казахского общества",
соответственно, тоже содержит 5 глав: 1 - "Евразийская
философия в контексте диалога культур Азии
и Европы"; 2 - "Проблема межэтнического
взаимодействия в Средней Азии и Казахстане"; 3 -
"Философия обычного права казахов: потенциал
демократии"; 4 - "Казахстанская модель
образования: опыт Востока и Запада"; 5 -
"Интеграционная логика науки и трансформация
общества".
Я перечислил названия всех глав книги прежде
всего потому, что они хорошо обнаруживают ее
смысловую структуру. И, на мой взгляд, это
способно убедить тех, кто эту рецензию прочтет,
что книгу тоже следовало бы прочесть. Хотя найти
ее, видимо, российскому читателю, даже если он
живет в столичных центрах, будет не просто:
и стандартный для современной серьезной
литературы тираж - 1000 экземпляров, и место
издания - Алматы - теперь даже не столица Казахстана.
Во-вторых, тем самым я могу не брать на себя труд
(в данном случае, кстати, в рамках рецензии труд
невыполнимый) - представить достаточно полно
и корректно содержание текста. Ограничусь
поэтому лишь немногими краткими
замечаниями.
Удивительна здесь не только широта кругозора
автора - это не такая уж редкость в наше время
массовых коммуникаций. Но обычная цена за
широту кругозора сегодня - верхоглядство,
использование второисточников (чаще всего упрощающих
и искажающих смысл "изначальных" материалов)
и просто бросающаяся в глаза несамостоятельность
суждений новоявленных "энциклопедистов".
Я не беру на себя смелость судить о тех разделах
книги, которые посвящены казахскому эпосу
и вообще традиционной культуре этого народа -
здесь, как говорится, А. Нысанбаеву и карты в
руки. И потому не решаюсь я оспаривать тезис
автора, что-де "казахская философия -
самосознание степной культуры, создавшей свой
уникальный космос с особым поэтическим
восприятием и ощущением жизни человека и мира"
(с. 163). Вполне может быть, автору виднее. Но
мимоходом высказанный в контексте такой оценки
мировосприятия, свойственного казаху, тезис, что
европейская философия (в противоположность
восточной вообще и казахской в особенности)
сближает философию с наукой и потому
эмоционально холодна и излишне рационалистична,
в столь общей форме некорректен. Если так, то ни
Ницше, ни Кьеркегор, ни Бергсон (не говоря уж
о значительной части французских
постмодернистов) не принадлежат к числу западных философов.
Да и значительная часть средневековых и нововрс-
менных мыслителей, труды которых мы изучаем
в наших университетских курсах по истории
западной философии (св. Августин, Паскаль и др.) -
тоже. Что уж тут говорить о таких деятелях
культуры, которые, так сказать, и в самом деле не
были профессиональными философами - вроде
Гете. Более того - в книге (опять же, походя, как
нечто само собой разумеющееся) чуть ли не
родовым признаком человека восточной
культуры - в противоположность "западному" человеку -
объявлена автором установка на созерцание,
"устремленность к внутренним духовным
глубинам". Если этот тезис принять, то, например,
христианство (быть может, за исключением
русского православия) пришлось бы объявить
явлением, органически чуждым европейской
культуре (или "устремленным к внешнему" и чуть
ли не бездуховным). Не говоря уж о классическом
"западном" романе, пьесах Шекспира, музыке
Вагнера, Бетховена, Брамса или даже органных
мессах Баха. И даже если принять рискованное, на
мой взгляд, положение о радикальной дуалисти-
чности "западного сознания", сознания, расколотого
на два региона, подобно тому как род человеческий
(кажется, что "Восток" в этом плане не
исключение) "расколот" но половому признаку -
это утверждение, по меньшей мере, далеко не
аксиома.
Между прочим и сам автор не придерживается
такой установки жестко: иначе как бы мог он,
причем столь убедительно и с таким блеском,
рассуждать о феномене культурного диалога,
анализируя воззрения аль-Фараби и ибн-Сины,
которые, как известно (это-то и в самом деле не
нужно доказывать) были более чем тесно связаны
с учениями Платона и Аристотеля. И сколько бы
ни подчеркивать "восточные корни"
концепций этих философов, отвергнуть их роль в
становлении классической "западной" философии -
и, кстати, европейской науки - просто невозможно.
Куда ближе к истине сквозная идея книги
А. Нысанбаева, что, начиная с древности, идет
"диалог культур" - диалог, а не жесткое
противостояние, и тем паче не взаимная
глухота.
Другой вопрос, что в ходе европейской истории,
говоря языком бюрократическим, "имело место"
размежевание эмоционального и рационального
245


моментов человеческого духа . То же следует
сказать и о жестком разграничении "субъективного"
(личностного и вообще "человеческого") как
"духовного" и "объективного" (как независимого от
"субъективного", "природного" и "материально-
вещественного", которое относится к сфере
"внешнего мира"). Однако такое размежевание (точнее
говоря, такая акцентировка) и соответствующая
организация человеческого духа и способов его
деятельности, его "интеллектуализация", были
предпосылкой, даже условием возникновения
европейской науки. Наверно, можно сказать и так, как
пишет А. Нысанбаев. на с. 158 своего труда:
"Поэтическое философствование обращается к
первичной форме мышления - метафоре, тогда как
наукообразная философия оперирует с усохшей
метафорой - понятием". Ориентация автора здесь
очевидна - ну, кто же может предпочесть
"усохшую" розу свежей и благоухающей?! И пусть "о
вкусах не спорят", но предпочтение понятийного
мышления образному воображению (тем более -
созерцательной установке, хотя отношение
"образности" и "созерцательности" вовсе не аналогичны
отношению Кастора и Поллукса) и
предполагающая такое предпочтение интеллектуальная работа -
это вовсе не "мертвый осадок" созерцательной
образности. Тем более что напоминать об этом
автору многочисленных работ по методологии
математики, по логике науки, в коих он
продемонстрировал не только профессиональное знание этих
предметов, но и великое к ним уважение,
представляется мне даже неприличным. И сдается мне, что
"нынешний" Нысанбаев, быть может, сам того не
замечая, стремится преодолеть собственное
интеллектуальное прошлое - подобно тому, как
европейская мысль временами преодолевала тенденцию
рационалистической зашоренности
(парадоксальный, хотя и естественный, эффект
головокружения от успехов естествознания Нового времени),
громогласно объявляя, что философия не является
наукой и не может ею быть "по природе своей"2.
Сами эти понятия, кстати, историчны - их
содержание меняется, как меняется и сам
человеческий дух. Например, эмоциональное может
быть прежде всего тесно увязано со способностью
творчества, а рациональное - со способностью
жесткого и потому "холодного" дедуктивного
логического вывода, которое часто называют
"рассудочностью"; последнее может
противопоставляться "творческой жилке", что, по большому счету,
совсем не правило. Так что оппозиция этих
моментов - отнюдь не "от природы"!
2 Под этим углом зрения, кстати, весьма
любопытны методологические включения книги
Нысанбаеяа, где речь идет о марксистской
философии. Несмотря на всю критичность по отношению
к догматическому, "советскому" марксизму, автор
отдает должное самому этому течению в истории
мировой - не только "западной" - философской
мысли.
Очень интересен и информативен весь тот
материал, который посвящен евразийской
культуре. Евразийство А. Нысанбаев расценивает
как задачу (почти как судьбу) Казахстана. Под этим
углом зрения Казахстан, вместе с Россией, могут и
должны выполнить некую глобальную миссию -
соединить Запад с Востоком в условиях
неизбежного процесса глобализации культуры. И, как
следует из текста, по мнению автора (однако из-за
понятной осторожности и уважения к России,
которая его образовала, этой мысли он
эксплицитно не высказывает), Казахстан сегодня более
последовательно, более эффективно и более
разумно проводит такую политику, идеологией
которой является та самая "философия
взаимопонимания", основы которой изложены в книге. Он
весьма высоко оценивает деятельность Президента
Казахстана Назарбаева, хотя и нечасто упоминает
его фамилию. Пожалуй, он умолчал о некоторых
фактах постсоветской истории Казахстана, которые
не совсем хорошо укладываются в его оценку и его,
Нысанбаева, программу - такие, как отток русских,
прежде всего с высшим образованием, ученых
и инженеров. Конечно, процесс этот происходит
и в России, но ее оправдывает то, что здесь никакой
политики, озабоченной этим процессом, кажется,
просто нет.
Когда речь в книге заходит о досоветской
казахской философии и общественной мысли,
сопоставляя взгляды Абая и Чаадаева, автор пишет:
"Казахская философская мысль... упорно загоняла
себя в тупик этничности, сосредоточившись на
борьбе за ренессанс традиционных этнических
и религиозных ценностей, против насильственной
русификации. Эти цели гуманны и нравственно
чисты, но в них не может уместиться философский
логос" (с. 235).
Об аналогичном движении в российской мысли
он пишет, несколько раньше, осторожнее (я бы
сказал даже, несколько двусмысленно): "Русские
религиозные мыслители, при всем разнообразии
оттенков создаваемых ими метафизических систем,
пришли к консенсусу относительно того, что
самобытная русская философия должна родиться из
духовного опыта, опирающегося на незыблемые
начала православия. Социальное мышление
либерально настроенной интеллигенции
определило себе позицию в пространстве
антагонистических противоречий между народом и
правительством, где, по Бердяеву, вообще невозможно
свободное и самостоятельное философское
творчество" (там же).
Видимо, "консенсус" первых он не оценивает как
тупик3, в то время как позицию вторых считает
адекватной, поскольку солидаризируется с Чаадае-
3 Сегодня мы в России часто слышим, даже с
весьма высоких трибун, заявления, что именно
православие и только оно является "социообразующим
фактором" России.
246


вым, когда он рассматривал "российскую
национальную онтологию" как бесструктурную. Как это
совместить? Но автор находит выход: обращаясь к
"Трактату о номадологии" Делеза и Гваттари, он
усматривает в тогдашнем (и, видимо, теперешнем)
состоянии русской общественной мысли своего
рода предвосхищение "постклассического дискурса,
противостоящего принудительной рациональности
картезианского типа" (с. 218). При всей видимой
парадоксальности такого вывода он может быть
справедливым: разве распад сложившихся, но уже
не отвечающих новым условиям, структур не
является, при всей болезненности этого состояния,
условием перехода к новой фазе развития? К тому
же, применительно к современному обществу,
обществу постиндустриальному, необычайно
многообразному и изменчивому, само понятие
"состояния" в его традиционной трактовке вряд ли
хорошо подходит для его характеристики
и выглядит как воплощенное противоречие.
И, кажется, что это надолго, если не навсегда.
А потому, как пишет автор, и "организация диалога
национальных философских традиций в
пространстве имманентности постмодернистского письма
сулит интереснейшие сопоставления, неожиданные
ракурсы рассмотрения..." (с. 236). Во всяком
случае, такая постановка вопроса, на мой взгляд,
куда более плодотворна, чем распространившаяся в
нашей общественно-политической мысли
тенденция редукции общественного сознания к
"национальной традиции", а последней - к православным
истокам "подлинно русской культуры". Так что
казаху А. Нысанбаеву, не дай Бог, скоро придется
защищать доброе имя Чаадаева от нового
поколения политологов-славянофилов...
Тот факт, что он, директор Института
философии Казахстана, предупреждает об
опасности такой тенденции, делает ему честь. И не
только предупреждает о такой опасности, но
и противодействует подобной тенденции и своей
Рецензируемый "Философский словарь"
занимает особое место среди изданий
подобного рода. Он "исторический", и имеет
за собой, хороша она или плоха -
многолетнюю традицию. Публикуемый с 1937 г. как
"Краткий философский словарь" (4 издания),
а с 1963 г. как "Философский словарь"
(7 изданий), он менял свое содержание вслед
за переменами в обществе. С 1980 г. его
научным редактором стал И.Т. Фролов.
Последнее подписанное им издание является
"философией взаимопонимания", и собственным
анализом политики образования в Казахстане -
политики, в основе которой он видит достаточно
цельную "казахстанскую модель образования".
В этой модели, по его мнению, должны органично
соединиться "опыт Востока" с "опытом Запада".
К сожалению, было бы большим заблуждением
утверждать, что подобными идеями вдохновляются
элиты и политические руководители других
бывших республик, в том числе и ближайших
соседей Казахстана. Так что его модель
образования - это скорее идеал, нежели реальность,
а реальные шаги в этом направлении, к сожалению,
скорее исключение, нежели правило. В сфере
политики в области образования, как и в сфере
политики в целом, своекорыстие часто вообще
препятствует разработке и проведению в жизнь
какой бы то ни было стратегии. В переходную
эпоху, которая обычно начинается как "смутное
время", к власти рвутся, и нередко к ней приходят,
отнюдь не стратеги, и тем более не мыслители.
С тех, кого сегодня называют "реалистически
мыслящими политиками", за глаза хватает тактики.
А поле политической деятельности предстает как
пространство соперничества и борьбы кланов,
иногда дополненной игрой в демократию. И все-
таки как раз такие эпохи - это время философов,
программ и большой политики, время творческих
поисков и ответственных решений. И если в такие
периоды истории философы молчат, а в словаре
политических деятелей эпитет "сильная рука" куда
предпочтительнее, чем "умная голова" - тогда
народ тоже либо безмолвствует, либо бунтует
(в плане исторического результата между тем
и другим нет разницы). Как свидетельствует
рецензируемая книга, А. Нысанбасв, вместе со
многими своими коллегами, не молчит - и это
сегодня вселяет некоторую надежду.
Л.Ф. Зотов
первым постсоветским, уже при утраченной
монополии на интерпретацию философских
проблем. В создании этого своеобразного
зеркала отечественной философии приняли
участие более 300 авторов. Не пытаясь
охватить все содержание словаря, хотелось бы
обсудить отражение в нем потребностей
нынешнего времени, учитывая, что в отличие от
"новейших" словарей, это отражение
осуществлялось не на пустом месте.
В новом издании мы не встретим многих
Философский словарь. Под ред. И.Т. Фролова. Изд. 7-е, перераб. и доп. М.:
Республика, 2001,719 с.
247


терминов, имевшихся в прежних изданиях.
Нет, например, отдельных статей о таких
работах, как "Анти-Дюринг", "Философские
тетради", а также статей типа
"Антикоммунизм", "Базис и надстройка",
"Идеалистическое понимание истории" и др. Сочтены не
актуальными довольно много терминов
философии естествознания, "диаматовской"
онтологии и гносеологии. В то же время не
вполне оправдан, на наш взгляд, отказ от
объяснения понятий "атеизм", "революция
социальная".
В целом марксизм предстает в словаре
влиятельным, но "одним из" течений мировой
философской мысли. Ему посвящено
несколько содержательных (без обычного для
представителей нового идеологического призыва
прокурорского тона) обобщающих статей. Со
своим специфическим наследием словарь
разобрался достойно, реалистически.
Главная задача, однако, впереди. Что и как
строить на освободившемся месте? В
информационную эпоху на сознание человека
обрушивается непрерывный поток новых
понятий, номинаций, конструктов. В
последнее время это связано с ростом переводов
постмодернистской литературы. Только ее
отдельным "словам" посвящаются целые
исследования. Какие из них на самом деле
отражают значимые устойчивые процессы, а
какие - пустышки, эфемерный продукт шоу-
культуры, проникающей в
философствование? С другой стороны, очевидно, что
при столь быстрых изменениях многие
классические категории, наличествуя,
перестают быть "действительными",
утрачивают актуальность. В каком случае их надо
отдать прошлому, отправить в историю, а
когда, обновляя интерпретацию,
совершенствовать?
Общепринято различать 3 типа знания:
классическое, неклассическое, постнекласси-
ческое. Они не просто сосуществуют в разных
секторах или последовательно сменились, а
претендуя на "все", на картину мира в целом,
спорят из-за этого, дублируют или отрицают
друг друга. Причем выступают в разных
обличиях. Вполне правдоподобно полагать,
что им соответствуют реалистическая,
модернистская и постмодернистская модели
мира. Но если в первом "наряде" их везде
принимают, то во втором часто не узнают. В
лучшем случае считают модой, которая
должна вот-вот пройти, а она никак не
проходит. Если, по слухам, проходит, то опять
на Западе, что на самом деле не более чем
перемена декораций, ибо заявленные в
модернизме и постмодернизме идеи так скоро
исчезнуть не могут. Российское философское
сообщество фактически раскололось на
"классиков" (старшее поколение) и
постмодернистов (преимущественно 30-40-летние
авторы). Между этими слоями нет
взаимопонимания и настоящей полемики.
Можно ли всерьез принять утверждения, что
все 2,5-тысячелетнее существование
философии есть "история нескольких плохих
идей"? В то же время нельзя игнорировать
влиятельное движение, хотя бы оно казалось
деструктивным. Даже обвиняя постмодернизм
в распаде сознания, надо попытаться понять
порождающие его причины и предлагать
возможные меры предотвращения.
В словаре эта ситуация проявляется
в неотрегулированности внимания к разным
понятиям. "Истине", например, уделено
9 строк (!), правда, с отсылкой к
"объективной истине" (16 строк) и "критерию
истины" (в основном логическая трактовка).
В падении интереса к "истине" словарь,
конечно, не виноват. Но надо бы объяснить:
истина - центральное понятие познания. Это -
классика. В неклассической, опирающейся на
принцип деятельности философии важнее не
"что", а "как". На первый план выступают
эффективность, оптимальность, соответствие
элементов системе. Истина умаляется по мере
перехода от отражения к творчеству, от
гносеологии к методологии. В пост-
неклассической, постмодернистской
философии с плюрализацией и превращением
познания в варьирование тематизаций она
окончательно обесценивается. Не соглашаясь же
с тем, чтобы все становилось искусственным и
игрой, надо обсуждать, как ограничить
релятивизм - здесь важна идея Блага,
аксиология и философская антропология. Если в
постиндустриальную эпоху вытеснение
понятия истины является объективно
обусловленным, то это не значит, что
репрезентативная теория познания была ошибочна
изначально. Да и сейчас есть сферы бытия,
где она работает. Плюрализм подходов
существует, пока не надо делать выбор
и воплощать его в практику. Отсюда следует,
что философия может ставить вопросы
о соотношении истины и пользы, вести диалог
между растущей эффективностью техники
и мерой человека. Структурные понятия не
должны исчезать "по умолчанию", их
культурно-историческая смерть требует
прощания, а вхождение в жизнь иногда приветствия,
иногда, чтобы смягчить наносимый ими вред,
сопротивления.
Или два других базовых Слова философии:
тождество (единство) и различие. Важность
понятия "тождество" такова, что некогда все
философствование считали "охотой за
единым". Увидеть среди множества разных
явлений и свойств общее основание, суб-
248


станцию - это начало метафизики, на нем
стоит вся онтология и гносеология, сами
представления о Бытии. Быть - значит
сохранять тождественность себе. "Единому"
посвящена большая содержательная статья,
но она историко-философская и "не знает",
что сейчас данная категория подвергается
яростным атакам. Постмодернизм считает ее
ниспровержение своей главной задачей. Это
конечная станция, куда направляются все
нагруженные самыми хитроумными
проектами поезда деконструкции. Замена
тождества "различием и повторением" - вот
операция, которую он проводит на
человеческом сознании. "Различию" в словаре
уделено несоответственно мало места (16 строк),
хотя заключительное предложение
показывает, что автор отдает отчет в опасности
придания ему статуса первичности:
"Несбалансированный подход к Р., связанный с его
абсолютизацией, чреват логическим,
онтологическим, этическим релятивизмом" (с. 481).
Но это бы надо развернуть, так как здесь ядро
противоречия между классикой и
постмодернизмом.
Классика - философия познания,
опирающегося на чувства. Потом оно,.развертываясь
в восприятиях и представлениях, перерастает
в рациональные формы. Когда же за
фундамент познания берется не тождество, а
различие, "дифферанс", это означает, что
познание начинается с мысли, с информации.
Это мыследеятельность, суть которой в
установлении отношения между вещами, их
обозначение и "разнесение". С
информационного отношения к миру начинает
человек, оторванный от вещной среды,
предстающей для него как нечто готовое и
даже поименованное, а сам он занят
изобретением, из-мышлением новой
реальности. На полностью чистом различении
работает компьютер, системы искусственного
интеллекта. Такова их "материя", субстанция.
Влияние постмодернистской философии
коренится в том, что она является идеологией
информационно-виртуального мира, в
котором занято все больше и больше людей.
Занято профессионально, а кое-кто там
"живет". Мы не можем отвергнуть
информационные средства деятельности, но
если признаем их приоритет перед вещным
миром, то постепенно исчезнем как живые,
целостные, телесно-духовные существа. Мы
не можем запретить постмодернизм, но он
должен знать свое место. А когда не знает,
его следует ему указывать, убеждая
носителей, что, поскольку и насколько они
хотят быть людьми, подобные подходы
целесообразно встраивать в идеологию
сохранения человеческого бытия.
Словарный вклад в решение этой
проблемы примерно равен готовности
российского философского сообщества его
принять. В статьях "Постмодернизм",
"Постструктурализм", "Деконструкция", "Деррида",
"Фуко" рассматриваются все главные
положения новой философии. На наш взгляд,
следовало бы усилить момент их оценки,
культивируя не отвержение, а содержательно-
критическое отношение к ним. Из серьезных
понятий постмодернизма в необходимый
минимум стоило еще включить
"грамматологию" и "симулякр". А из авторов -
Ж. Делеза. Грамматология и симулякр -
прямое следствие разрушения онтологии
тождества и базовые категории онтологии
различия, "виртуологии", куда целостный
человек не вмещается.
После сказанного читатель может решить,
что обновление словаря связано в основном
с постмодернизмом. Это не так. Просто мы
полагаем, что к до сих пор неот-
рефлексированной ситуации столкновения
мировоззрений полезно привлечь внимание.
В словаре гораздо большее значение
придается традиционным категориям.
Фундаментальные из них раскрываются в жанре,
выходящем за справочные рамки, когда
конспективность перерастает в анализ
генезиса и этапов развития, показ, как и
чьими усилиями оно осуществлялось,
обсуждение места в культуре и т.п. Словарь
приобретает характер энциклопедии.
Думается, что подобная неравномерность
целесообразна. Особенно это относится
к статьям "Бытие", "Метафизика", "Религия",
"Феноменология", "Философия культуры",
"Философия науки", "Русская философия".
Метафизика берется в предельно широком
смысле: исторически, в современных
модификациях и в свете отрицающей ее критики,
что вместе с "феноменологией" восполняет
краткость и некоторую стандартность статей
о Гуссерле и Хайдеггере. В зону
специального внимания надо бы, по нашему мнению,
включить также "мифологию" и "традицию".
В существующей литературе они исследованы
полнее, чем отражено в словаре.
Рассмотрение русской философии
доведено до 80-90-х годов XX в., до анализа
взглядов ныне здравствующих авторов. Здесь
русская философия отождествляется с
отечественной, с философией в России. Или,
наоборот, российская философия, включаясь
в историческую традицию, квалифицируется
как русская. В любом варианте пришло время
изучения вклада русской, российской
философии в решение общемировых проблем
или рассмотрения ее развития в их контексте.
Ее надо вывести из резервации чего-то пусть
249


и ценимого, но экзотического,
обусловленного сугубо российскими обстоятельствами.
В лучших образцах и дореволюционная,
и советская философия, хотя в ином
облачении, ставили и пытались решать те же
вопросы, что и в Европе, в мире. Например, в
теории мыследеятельности Г.П. Щедровиц-
кого, чуть позже чем у Г. Башляра, но
принципиальнее и агрессивнее выразилось
перерастание рационализма в
неорационализм, экспансия проектно-технологических
подходов, что предвосхитило многие
постмодернистские изыскания. Понятия
"абстрактно-наглядного",
"теоретически-конкретного", "вторичного образа" разрабатывались
в рамках диалектики, философских вопросов
естествознания и моделирования параллельно
или раньше, чем начали говорить о
трансцендентальном эмпиризме, концептах и
симулякрах. Эта слепота к себе не
преодолевается даже в очевидных случаях, что,
естественно, проявилось в словаре.
Характерно понятие рациональности: она
определяется как всеобщее, абстрактное,
внекультурное свойство человека;
отмечается, что в XX в. теория рациональности
разрабатывалась в неопозитивизме и К. Поп-
пером; названы оппоненты рациональности:
"Представители философии жизни,
экзистенциализма и психоанализа
противопоставляют Р. в качестве доминирующего
фактора человеческой деятельности
эмоционально-волевое, подсознательное
начало" (с. 485). Вполне уместно было
дополнить данный перечень славянофилами,
философией В. Соловьева, критиковавших
рациональность за отрицание значения
любовно-нравственных форм жизни задолго
до экзистенциализма и психоанализа.
Принципиальнее и "метафизичнее". В наше
время, если в отечественной философии что
и делалось на мировом уровне, то это связано
с проблемой рациональности. Исследовались
ее типы, модели, система критериев,
"скользящие границы" между научным и
вненаучным мышлением, особенности
философской рациональности и т.д. На базе
последних достижений западной философии
науки предлагались решения, которых там не
было. Новые, оригинальные. Но как-то все
проходит мимо. Нас "не знают", практически
не переводят, мало цитируют. А чего
удивляться, если сами себя признавать не
хотим? Первый шаг в сломе уничижительного
отношения отечественной философии к самой
себе должен быть сделан в справочно-
энциклопедической литературе.
При формировании корпуса понятий и
выработке отношения к ним перед авторами
словаря неизбежно витало представление о
том, что есть философия, какое положение
она занимает в культуре. Это важно
представлять исторически конкретно, так как
сцена духовной жизни непрерывно
перестраивается, кто-то из актеров, приближаясь
к рампе, солирует, прежние герои становятся
статистами или уходят за кулисы. О чем
должна говорить философия, чтобы быть
востребованной и исполнять свою, а не чужую
роль? Иначе, как не нашедшую места, ее
прогонят со сцены, сочтя ненужной. Или
забудут, как Фирса в "Вишневом саде".
В течение долгого времени философия,
хотя и отказавшись от претензии быть
"царицей наук", стремилась сохранить
научный статус. Несмотря на позитивизм и даже
внутри его. "Философия - наука о всеобщих
закономерностях, которым подчинено как
бытие (т.е. природа и общество), так и
мышление человека, процесс познания",
дается ее определение в пятом (1987)
издании словаря. Однако уже в это время
распространялись так называемые
общенаучные понятия (потом переименованные в
категории), а методология, которая после
дискредитации онтологии и победы гно-
сеологизма считалась преемницей того и
другого, объявила себя самостоятельным
предметом. И все в основном это признали.
По содержанию из "диалектической" она
превращается в "синергетическую" и подобно
диалектике, не довольствуясь
методологическим статусом, претендует на мировоззрение.
А говоря точнее, диалектика как
мировоззрение (в контексте философии)
трансформируются в синергетику как картину мира
(в контексте науки). Доведенный до
логического конца позитивизм постулирует
существование метанаучной теории или
"Большой науки" - Мегасайенс. Новая царица
не хочет держать философию даже в
служанках. Философы - эти "представители
науки по связям с общественностью",
занимавшиеся ее истолкованием и
упрощением для публики, больше не нужны. У них
всегда примешивается что-то лишнее,
жизненное, не чисто теоретическое.
Обойдемся сами, говорят теперь специалисты тех
или иных отраслей знания или они же,
находящиеся внутри философии, но так
философами и не ставшие. Процессы
в головах закрепляются институционально.
В системе преподавания место "философских
вопросов естествознания" занимают
"концепции современного естествознания".
Молодых ученых, аспирантов предписывается
знакомить не с проблемами человека и мира,
а с философией (читай - теорией и мето-
250


дологией) науки. Наука одна хочет говорить
о мире как о себе и о себе как о мире. Это то,
что называется сциентизмом, его переходом в
самоподдерживающуюся стадию
функционирования. Воспитанное на философии науки,
а не бытия, следующее поколение научных
работников окончательно отбросит любые
размышления о смысле, целях и цене своей
деятельности.
В таких условиях философии пришлось
вспомнить, что, помимо теоретической,
существуют другие формы духовности -
эстетические, этические, религиозные и что
на мир надо бы смотреть целостно, опираясь
на всю культуру. А чтобы человеческий дух
не распался на части, надо думать об их
интеграции. Только так можно уловить и
выразить "самосознание эпохи". Отсюда
новое определение предмета философии.
"Философия - форма духовной деятельности,
направленная на постановку, анализ и
решение коренных мировоззренческих
вопросов, связанных с выработкой целостного
взгляда на мир и место в нем человека"
(Философский словарь. Изд. 6. 1991. С. 486;
изд. 7, 2001. С. 602). Однако Ахилл все-таки
хочет догнать черепаху и сциентизм не был
бы сциентизмом, если не стремился
истолковать всю реальность как разным
образом организованную информацию. «В
современной науке, - констатирует автор
статьи "Научная картина мира", - создаются
предпосылки формирования целостной
(курсив мой. - В. К.) картины мира,
включающей в себя достижения
естественных, общественных и технических наук на
основе идей самоорганизации, глобального
эволюционизма, методологии исторически
развивающихся систем" (с. 357).
Целостный взгляд на мир понимается
в таком случае как междисциплинарный. И не
больше. Никакого другого отношения к миру,
кроме его рационализации, исчисления
и использования, нет. Это то, что называется
сциентизмом и технократизмом вместе
в одном флаконе. Технонаука претендует на
универсальность. Если философия с этим
согласится, то она не нужна. Как и остальные
формы духа. Как целостный человек, не
редуцированный к интеллекту, сначала
естественному, а потом искусственному.
Различие между философской и научной
моделями мира в том, что в первой
присутствует телесно-духовный человек, а во
второй от него остается некое
деперсонализированное мышление, нечто
потенциальное, или ничто. Мир самоорганизуется,
развиваясь по собственным законам. Если
Кант доказывал, что мы знаем реальность
в формах нашего восприятия в виде вещи для
нас, а какая она "на самом деле", знать не
можем - это вещь в себе, то в универсальном
эволюционизме реальность моделируется
в виде вещи-без-нас, и какая она "для нас", мы
знать не можем. Не имеем права. Это уже
будет "не наука". Да, это будет
феноменология бытия, человеческая картина мира,
то есть мировоззрение. Мир как наш Дом. Его
и должна, по-видимому, представлять
философия в отношениях с реальностью,
моделируемой без человека. При том и с
естественной, и с искусственной, хотя последняя
создавалась субъектом, но отпадая от него,
начинает существовать "без нас". Ее тоже
надо осваивать, стремясь сохранить как Дом.
Теоретизируя, философия должна подходить
к миру ценностно, удерживая его
антропологическое измерение, если, конечно, она
хочет служить человеку, а не умерщвляет его,
обосновывая ненужность, как происходит
в деконструктивизме. Надо признать, что
сознание части человечества уже похищено
постчеловеческими силами. Возникает
идеология Иного, и пора различать разные
смыслы философствования. Наука, особенно
информационно-компьютерная, создает и
разрушает возможные миры, нам важна наша
реализация возможного. "Наша" она или нет -
определяется представлением, чтб есть
человек и его Благо. Такая трактовка
философии не отождествляет ее с
философской антропологией. Это взгляд на весь
универсум, но с позиции озабоченности
местом и судьбой человека в нем. Нам нужна
антропологическая философия. Или, шире,
феноменологический реализм как философия
бытия с человеческим лицом. Иное,
постчеловеческое позаботится о себе само.
Скорость, с которой люди уничтожают
практические предпосылки продолжения своей
жизни, мазохизм, с каким они развенчивают
себя концептуально, близорукость, с которой
они, разрушая социокультурные связи,
заменяют их технологиями, вдохновение, с
каким приветствуется все
противоестественное и воспевается реальность, где как
целостные существа они жить не смогут,
свидетельствует об обострении проблемы
соотношения человеческого и
постчеловеческого миров. Маскируется это роковое
противоречие идеологией потенциализма
и толерантности.
Вряд ли стоит опасаться, что людям
угрожает избыток любви, добра и красоты,
ибо, казалось бы, безнадежные технократы
иногда признают необходимость
регулирования развития технонауки. Оно стало
стихийным. В таких условиях философия
251


может быть "представителем общества
и культуры по связям с наукой и техникой". И
не просто "связывая", а синтезируя и
артикулируя потребности, в соответствии с
которыми можно было бы создавать
гуманитарные фильтры для отбора
технических достижений. Общество постепенно
начинает соглашаться, что не все открытое,
сотворенное и производимое - ценность для
человека, что творчество может быть
преступным, дьявольским и что не все
новации надо превращать в инновации, т.е.
воплощать в действительность. От многих
изобретений типа ядерного оружия,
клонирования или генетически
модифицированных продуктов оно пытается
защищаться, вырабатывать сознательное
отношение к ним, способствующее внедрению,
ограничению или запрету. Здесь философское
видение проблем имеет первостепенное
значение. Тогда не придется жаловаться на
невостребованность. Но эта востребованность
борьбы и служения, а не обслуживания,
культивируемого "цивилизацией без святых и
героев". На самом деле философия
востребована, только не в той роли, исполнять
которую большинству из нас хотелось бы.
Внутри собственно духовной сферы
философия дает язык, на котором могут
изъясняться другие, "иррациональные"
формы жизни. Философская рациональность,
предполагая понимание, герменевтико-
феноменологические подходы, использующая
экзистенциальные и этико-эстетические
категории, позволяет этим формам вести разговор
друг с другом. И с наукой, исчислением,
теоретическим редукционизмом тоже.
Наука - рациональный язык для рационального.
Философия - рациональный язык и для
чувственного представления реальности - для
культуры в целом. Именно в философию
должен выйти, например, живописец, чтобы
поведать музыканту об особенностях своего
видения мира. И наоборот. Хотя полный
перевод одной ипостаси духа в другую
неосуществим, ибо они самоценны, но
понимание - вцолне.
В институализированной духовной
практике, в преподавании под грифом
"философия" сосуществуют и собственно
философские, и выделившиеся из нее,
ставшие теоретически самостоятельными,
общенаучно-методологические понятия и
категории Фактически сейчас преподается
1) "философия" (в основном в виде истории
философии), 2) "теория и методология науки";
другими словами, мировоззрение и научная
картина, а вернее, модель мира (философия
науки, концепции современного
естествознания). Причем научное
теоретизирование как "более понятное"
современному сознанию широко распространяется, а
философствование все больше становится
занятием особой корпорации посвященных.
Вырабатывается терминология не менее
сложная, чем в квантовой физике, и с трудом
воспринимаемая теми, кто не принадлежит к
данному направлению или школе в самой
"технософии". Философствование ради
философии, а не жизни - это не лучшая для
перспектив философии тенденция. Если она
победит, ее участь будет печальна.
Философский словарь, в общем-то, за ней не идет.
В сравнении с предыдущими изданиями сделан
крен от отождествления философии с
научным моделированием мира, но при
стремлении удержаться от потери ею культурно-
синергийной роли и связанного с ней
общественного значения, от превращения
философствования в игру в бисер (на
компьютере).
Складывается, однако, впечатление, что
эта правильная линия проводилась
интуитивно. В дальнейшем стоило бы усилить
теоретическую роль редколлегии и научных
редакторов, при условии, что они
скорректируют одну, декларируемую в "От
редакции" установку: "Стремясь сохранить
разнообразие современных философских
подходов и плюрализм мнений, редакторы
пытались в максимальной степени донести до
читателя индивидуальность авторских
почерков. Именно поэтому статьи словаря (за
небольшим исключением) стали подписными.
С этим же связана и некоторая
неравномерность объемов статей" (с. 3). Частично
здесь предвосхищаются возможные упреки
в "неравномерности объемов", но главное
в другом: 300 "максимально индивидуальных
авторских почерков" - слишком много.
К счастью, на самом деле такого разнобоя
нет, хотя вообще, не лучше ли бы для словаря
с традицией "официального", не пугаясь
либеральных предрассудков вовне и в себе,
в каком-то смысле ее сохранить? Словарей
выходит все больше. Недостатка в
многообразии "почерков" не предвидится.
Потребность знать не мнения, а более или
менее ответственную, сложившуюся в
философском сообществе трактовку понятий будет
нарастать. Нужны тексты, где с некоторой
гарантированной полнотой были бы
представлены существующие точки зрения
и предложены ответы на структурно
необходимые при освещении избранной темы
вопросы. Может, этот философский словарь
возьмет на себя задачу быть объективным?
Пообещает давать в "максимальной степени"
общезначимые смыслы понятий? В данное
время, в данной культуре. Мы не хотим
252


сказать, что сейчас словарь, за небольшими
исключениями, субъективен, особенно если
сравнивать с конкурентными изданиями, но
важна установка, посыл авторам и
соответствующие ожидания читателей. Утратив
"официальную официальность", он
перспективен для того, чтобы быть признанным
авторитетом в области философского знания.
Л. Витгенштейн назначение философии
видел в том, чтобы показывать мухам выход
из мухоловки. "Философский словарь" один из
полезных и верных ориентиров в его поиске.
К сожалению, если пятое (1987) издание
словаря имело тираж 800 тыс. экз., шестое
(1991) - 200 тыс. экз., то настоящее только
7,5 тысячи экземпляров. Сколько "мух" из-за
этого останется в темноте, в смятении, под
угрозой гибели. Чтобы легче найти путь
к свету и свободе, они могут посылать заказы
на его переиздание.
В.Л. Кутырев (Нижний Новгород)
253


Наши авторы
СОГРИН
Владимир Викторович
РУТКЕВИЧ
Михаил Николаевич
ЛЕХЦИЕР
Виталий Леонидович
ЛЕВИН
Георгий Дмитриевич
АНДРЕЕВ
Игорь Леонидович
НАЗАРЕТЯН
Акоп Погосович
ГИРИН
Юрии Николаевич
БЫКОВА
Марина Федоровна
НУГАЕВ
Ринат Магдиевич
ГЛАЗУНОВ
Виктор Аркадьевич
ВОЛКОВА
Елена Васильевна
ЛЕУТА
Оксана Николаевна
СТОЛОВИЧ
Леонид Наумович
КУРАБЦЕВ
Василии Леонидович
САМОХВ АЛОВА
Вера Ильинична
ГУТ
Тайя
- доктор исторических наук, профессор, главный
редактор журнала "Общественные науки и
современность"
- член-корреспондент РАН, главный научный
сотрудник Института социально-политических
исследований РАН
- кандидат философских наук, Самарский
государственный университет
- доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник Института философии РАН
- доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института человека РАН
- доктор философских наук, профессор
Московского государственного лингвистического
университета
- кандидат филологических наук, ведущий научный
сотрудник Института мировой литературы РАН
- доктор философских наук, профессор
Университета Северной Каролины (США)
- доктор философских наук, заведующий отделом
Института социально-экономических и правовых
наук Академии наук Татарстана
- доктор технических наук, кандидат философских
наук, главный научный сотрудник Института
машиноведения им. A.A. Благонравова РАН
- доктор философских наук, профессор
кафедры эстетики философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова
- аспирантка кафедры эстетики философского
факультета МГУ им. М.В. Ломоносова
- доктор философских наук, профессор Тартуского
университета (Эстония)
- кандидат философских наук, доцент Московского
государственного технического университета
- доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник Института философии РАН
- доктор философии, профессор (Германия)
254


CONTENTS
V.V. SOGRIN. The Lessons of Russian History and Modern Reforms. M.N. RUTKEVICH.
The Philosophical Meaning of the Concept of Stable Development. V.L. LEKHTSIER. The
Dispute as Existencial. G.D. LEVIN. Does Truth is arising in the Dispute? I.L. ANDREEV. A
Man by Name "Money". A.P. NAZARETIAN. Archetype of the Rising Deceased as Factor of
Social Selforganization. Yu.N. GIRIN. The Border and the Emptiness. M.F. BYKOVA. USA
Today: the World of Destroyed Illusions. The Discussion between V. ROSSMAN and
Ya. SHRAMKO. R.M. NUGAEV. The Replacement of Developed Scientific Theories:
Valuable Dimension. V.A. GLASUNOV. Robotechnics and Postnonclassical Science.
E.V. VOLKOVA. The Space of Symbol and the Symbol of Space in Works of Yu.M. Lotman.
O.N. LEUTA. Yu.M. Lotman on Three Functions of Text. L.N. STOLOVICH. Dialog and
Dialectics. V.L. KURABTSEV. "The Most Wizard Men" (Lev Shestov and Ancient
Philosophy). V.l. SAMOKHVALOVA. Dostoevsky and Misima (On Metaphysics of Beauty).
T. GUT. Pavel Florensky and Rudolf Steiner. LETTERS TO EDITORS. BOOK REVIEWS.
255


Технический редактор МА.Сепетчян