№6
МОСКВА
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
Институт философии РАН
2002
ИЛУКЛ"
СОДЕРЖАНИЕ
И.В. Кондаков - "По ту сторону" Европы 3
Марк Рац - Воинствующий рационализм или "разумная рациональность"? 19
Философия и общество
Ж. Тощенко - Кентавр-проблема как особый случай парадоксальности
общественного сознания 29
А.1\ Никитина - Глобальный социально-политический конфликт (психолого-
политологический подход) 38
Влодзимеж Качоха - К. Поппер: альтернатива обществу будущего 48
Философия и наука
К.В. Хвостова - Количественные методы в истории 60
СВ. Илларионов - К вопросу о достоверности и полноте исторического знания
(критические замечания о концепции хронологии и истории H.A. Морозова -
А.Т. Фоменко) 69
Д. Дерри - Фундаментализм и антифундаментализм 89
Наши интервью
Россия и Китай: проблема понимания (беседа с профессором Народного
университета Пекина Ань Цинянем) 96

ЧЕ
11 По ту сторонуff Европы
И.В. КОНДАКОВ
Природой здесь нам суждено
В Европу прорубить окно...
Александр Пушкин. Медный всадник
Альгаротти где-то сказал: "Pétersbourg
est la fenêtre
par laquelle la Russie regarde en Europe".
Александр Пушкин. Примечания к
"Медному всаднику"'
Пушкинская формула "прорубания Петром окна в Европу" как метафора
насильственной европеизации России была на устах у русской читающей публики едва ли не с
момента посмертной публикации "Медного всадника". Однако в контексте всего
сюжетно-образного строя поэмы эта формула выглядит не столь уж однозначной.
Основание Петербурга "из тьмы лесов, из топи блат" отнюдь не воплотил петровскую
идею "ногою твердой стать при море": и "нога" государства оказалась весьма зыбкой,
и море явилось агрессивной стихией, губящей бедного Евгения, его любимую Парашу
и ее мать, и окно плохо защищало от дождя, который стучит так сердито... И
"возмущенная Нева", и "отчаянные взоры" людей, терпящих бедствия, и "осада! приступ!
злые волны", что "как воры лезут в окна", - все говорило о том, что "прорубание
окон" непредсказуемо и небезопасно, когда речь идет о целых культурах и
цивилизациях. Последствия петровского цивилизационного проекта - век спустя - явились
едва ли не национальной катастрофой: Пушкин рисует "обломки хижин", "Пожитки
бледной нищеты", / Грозой снесенные мосты, / Гроба с размытого кладбища..." -
"несчастье невских берегов" гораздо реальнее, нежели перспектива, рисуемая
воображением царя-мечтателя:
Все флаги в гости будут к нам,
И запируем на просторе.
Да и надежда, рисуемая самим поэтом во Вступлении к поэме:
1 Пушкин A.C. Собр. соч.: В 10 т. М., 1960. Т. 3. С. 285, 300. Русский перевод: "Петербург - окно, через
которое Россия смотрит в Европу" ( франц.).
3

из России в Европу или из Европы в Россию. Ведь даже "наказать" Россию за
нарушение прав человека (в Чечне, например) путем исключения ее из Совета Европы
оказывается практически невозможно: ну, какая же сегодня Европа без России?
Лучше примириться с нарушением европейских принципов и законов. Да и если отчленить
Россию от Европы, приписав ее "по ведомству" Азии, - может, "хуже" будет не
только России, надолго отчуждаемой от европейского процесса, но и самой Европе,
начинающей съеживаться, как "шагреневая кожа". На самом же деле мы видим,
наоборот, как решительно раздвигает Европа свои культурные и цивилизационные
границы на Восток. В Европу стремятся не только Россия и Украина, но и Турция, и
Закавказье, и Казахстан и т.д.
Однако сохранение в культурном самосознании современной России парных
мыслительных конструкций ("и / или") говорит о том, что полное и безоговорочное
включение российской цивилизации в европейское социокультурное пространство - дело,
все еще не до конца решенное, а в самой европейской идентичности России все время
приходится различать желаемое и действительное. Более того, и в России, и на
Западе существует немало тех, для кого сопоставление России и Европы гораздо в
большей степени означает именно сопряжение противоположностей, нежели
культурное и цивилизационное тождество, а за российско-европейскими отношениями стоит
прежде всего противоборство, напряжение полярных смыслов, и не "союз равных" или,
по крайней мере, однородное смысловое пространство.
Это, с одной стороны, свидетельствует о сохраняющемся расколе русской
культуры - по отношению к европейским ценностям - на сторонников и противников Запада,
т.е., условно говоря, на "западников" и "почвенников" (деление, восходящее к XVII, а
в каких-то аспектах и к XVI вв.). С другой стороны, - это говорит об отсутствии
единства среди самих представителей Европы по отношению к российской
цивилизации и тенденциям ее развития в XX в. Одних традиционно возмущает российское
"варварство" (стойкое предубеждение западноевропейцев относительно своего цивили-
зационного и культурного превосходства), других привлекает в России и населяющих
ее народах нечто "загадочное", "таинственное", не укладывающееся в систему
ценностей и норм классического Запада. Но есть и нечто третье, не очевидное на первый
взгляд. В российской культуре (которая, можно сказать, изначально не была чисто
русской или чисто славянской, но была осложнена тюркскими и финно-угорскими
компонентами) весьма сильно незападное начало. А это означает, что российская
цивилизация по самому своему менталитету, по своим фундаментальным принципам и
основополагающим ценностям объективно является, по крайней мере, не вполне
европейской и внутренне противоречивой. Речь идет о том, в какой мере это
"незападное" или "не вполне европейское" начало в России исторически преодолевается
европеизмом, изживается в фундаменте российской цивилизации, а в какой - напротив,
нагнетается, усиливается, нарастает, принимая формы отталкивания от Европы.
Конечно, многое можно "списать" на цивилизационное наследие советского
прошлого, отпугивающее европейцев призраком возвращающегося тоталитаризма в той
или иной его форме, а наследников идеологии Homo Sovieticus - угрозой западной
экспансии - политической и культурной, а значит, утраты российской самобытности
под действием европейской или космополитической унификации. Но та и другая угрозы
задевают сравнительно незначительное меньшинство наших современников - по обе
стороны "европейской границы", разделяющей Россию и Европу. Как правило, это те,
кто слишком хорошо знает - теоретически или практически, с позитивной или
негативной стороны - советскую историю, а потому озабочены скорее прошлым, чем
будущим. Гораздо больше скептиков в отношении России среди тех, кого
настораживает ее исключительная нестабильность и бессистемность, стихийность
происходящих в ней культурных и политических процессов, ее потенциальная нереформи-
руемость, - черты, порожденные прошлым и подтверждаемые ее настоящим.
Косвенным свидетельством последнего являются малоприятные эксцессы,
связанные с милитаризмом и бюрократизмом, коррупцией, криминализацией страны, наруше-
5

пейскими культурными элементами, подчас жестко заявляющими о себе как
антиевропеизм, "азиопа", вызов варварства.
Разумеется, "потусторонность" России по отношению к Европе - это некая
метафора и гипербола. Но сама эта метафоричность осмысления российской цивилизации
и культуры в европейском контексте не случайна. Представляя Россию Европой "по
ту сторону Европы", мы тем самым признаем исключительное своеобразие России
как части европейской цивилизации, констатируем парадоксальность,
противоречивость и "отдельность" ее вхождения в Европу и современного пребывания в ней.
"Потусторонность" России Европе проявляется в стремлении русской и всей российской
культуры таким образом адаптироваться к европейскому контексту, при котором
европейские ценности и нормы заметно (или незаметно) трансформируются и реинтер-
претируются в соответствии с традициями и историческим опытом России, а Россия
вбирает в себя Европу как частный случай российского бытия и самосознания.
"Потусторонность" России Европе символизирует объективные трудности на пути
европеизации России, медлительность и драматизм включения России в европейское
культурное и цивилизационное пространство. Однако в этом же представлении
заключена объективная необходимость и неотъемлемость российской принадлежности
Европе, неизбежность и неотвратимость европейской судьбы России. У российской
цивилизации и культуры, при всей их европейской "особости" и "инакости", в конечном счете
нет иного вектора развития, как европейский; ориентализация России впредь не
грозит. Российский "свой путь" в конечном счете пролегает в русле общеевропейских
тенденций и закономерностей, если не прогнозировать "китаизацию" страны.
Феномен "потусторонности" и "странности" России как специфического фрагмента
европейской цивилизации и культуры должен быть научно осмыслен и получить свое
рациональное объяснение, хотя иррационально-спекулятивных объяснений в этом
отношении оказывается так много, что сам этот факт не может не казаться по-своему
закономерным. "В Россию можно только верить" - это сказано Федором Тютчевым,
как никто знавшим Европу и склонным к европейскому рационализму. Впрочем, часто
бывало, что перед российскими реалиями западноевропейский рационализм бессильно
отступал, и в свои права вступало трансцендентное начало, объяснявшее
"потусторонность" России буквально, мистически. Здесь есть также свои крайности: одни
склонны интерпретировать "выделенность" России как знак ее избранничества свыше
("Святая Русь", "народ-Богоносец"); другие готовы понимать российскую
"потусторонность" как проклятье, одержимость бесами, сотрясающими тело России. Впрочем,
подобная проблематика, вполне достойная культурологического рассмотрения,
выходит за рамки настоящей статьи. Нас интересует, повторяю, лишь рациональное
осмысление того места, которое занимает Россия в европейском культурно-историческом
и цивилизационном контексте.
Прежде всего внутренняя противоречивость и российской цивилизации, и российской
культуры обусловлена тем, что и та, и другая, в отличие от Европы, являются
разноосновными образованиями, с различными, в том числе и взаимоисключающими,
цивилизационными и культурными тяготениями. Одни многоязычие и поликонфес-
сиональность России чего стоят! А "адская смесь" политического плюрализма в России
постсоветской (вполне сопоставимого с досоветским), где консерваторы мало отличимы
от коммунистов, коммунисты - от националистов, а "либеральные демократы" из
ЛДПР составляют целый "букет" несовместимых с подлинным либерализмом
принципов и идей - национализма, империализма, милитаризма, эпатажа, скандала,
провокации, проправительственной конъюнктуры, прототалитарных симпатий... Увы,
российский либерализм, в свете культурно-политической истории России, долгие годы
был - на фоне отечественных консерватизма и радикализма - явлением
маргинальным!
Российская цивилизация, как и российская культура, представляет собой "ризому"
(воспользуемся метафорическим концептом, который ввели в философию и
гуманитарные науки Жиль Делёз и Феликс Гваттари: Rhizome - 'корневище'). Речь идет о
7

постоянное колебание между двумя полярными тенденциями: охранительной и
космополитической, "всемирной отзывчивостью" и сохранением традиций, сочетание
которых и является не только естественным, но и единственно возможным для
подобного типа культур динамичным фактором их развития"5. В то же время В. Багно
подчеркивает, что важнейшей - не просто особенностью, а миссией пограничного
сознания и пограничных культур оказывается связующая (народы, культуры, религии,
языки и т.п.), а не разъединяющая или раскалывающая.
Действительно, одновременное соединение в культуре "открытости" и
"закрытости", интеграции и дифференциации, охранения и прогресса, космополитизма и
почвенничества, "всемирной отзывчивости" и косной традиционности, центробежности
и центростремительности6 не может не привести к размытости всех основных
категорий и критериев социокультурного развития, а также к ценностно-смысловой
неопределенности культурной семантики в целом. Это делает пограничную
цивилизацию в какой-то степени одинаково близкой всем цивилизациям, с которыми
она граничит, какими бы взаимоисключающими они ни казались (и Западу, и Востоку,
и тоталитаризму, и демократии, и монархии, и республике). Эта "близость" в равной
мере может говорить и об органической взаимосвязи глубоко различного в российской
действительности, и об известной беспринципности цивилизационных предпочтений
России, с европейской точки зрения ("наше все").
Символическим воплощением такой изначальной перманентной "зыбкости" и
"смысловой неопределенности" социального субстрата древнерусской (и в целом
русской) культуры является знаменитый "русский авось", означающий в конечном
счете надежду на стихийное стечение обстоятельств, в результате которого все
проблемы разрешатся как бы сами собой, без каких-либо субъективных усилий человека,
вне его целенаправленной активности, и в то же время выражающий равнодушие к
любому исходу в развитии событий, к тому или иному разрешению проблемной
ситуации. По существу, "авось" - это символ безграничного плюрализма, в
котором неисчислимая множественность (фактов, свойств, событий, судеб и т.п.)
равносильна всепоглощающему монизму и аморфной целостности, поскольку своеобразие
элементов, составляющих это множество, практически неразличимо и
несущественно.
"Так что же все-таки означает "русский авось"? - риторически задается вопросом
крупнейший польский лингвист А. Вежбицкая, изучающая своеобразие национальной
культуры и менталитет народа через особенности национального языка, и сама же
отвечает: - По существу это отношение, трактующее жизнь как вещь
непредсказуемую: "нет смысла строить какие то планы и пытаться их осуществлять;
невозможно рационально организовать свою жизнь, поскольку жизнь нами не
контролируется; самое лучшее, что остается делать, это положиться на удачу". А. Вежбицкая
подчеркивает, что частица авось в русской народной философии и русском
самосознании занимает совершенно особое место. "...Русская частица авось подводит краткий
итог теме, пронизывающей насквозь русский язык и русскую культуру, - теме судьбы,
неконтролируемости событий, существованию в непознаваемом и не контролируемом
рациональным сознанием мире. Если у нас все хорошо, то это лишь потому, что нам
просто повезло, а вовсе не потому, что мы овладели какими-то знаниями или умениями
и подчинили себе окружающий нас мир. Жизнь непредсказуема и неуправляема, и не
нужно чересчур полагаться на силы разума, логики или на свои рациональные
действия"7.
Сродни "авосю" и христианско-языческое двоеверие (зародившееся сразу вслед за
5 Багно В.Е. Пограничное сознание, пограничные культуры // Полярность в культуре. Канун: Альманах.
Вып. 2. СПб., 1996. С. 420.
6 См. подробнее: Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. М., 1997. С. 62-68 и далее; Он
же. Культура России. М., 2000. С. 29-30 и далее.
7 См.: Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание. М, 1997. С. 78-79.
9

снятие и той, и другой границы; это был взаимопереход Греции и Азии, осложненный
взаимопроникновением классического преемства и новизны»11.
Сказанное С. Аверинцевым еще в большей мере относится к наследнице
византийской культуры и цивилизации - Руси-России и русско-российской культуре. Древняя
Русь складывалась как пограничная зона на стыке оседлости и кочевничества, леса и
степи, христианства и язычества. При этом смысловой контраст, даже конфликт
европейского Запада и азиатского Востока был выражен в ней гораздо резче и
парадоксальнее, нежели в византийском альянсе ближневосточной мифологии и греческой
(а затем и римско-эллинистической) античности. Русь еще до своего Крещения имела
дело с "более восточным" Востоком, чем Византия, а поскольку Западом для Руси
была Византия, давшая восточным славянам христианство и письменность и
являвшаяся сама для Европы Востоком, то культурно-цивилизационный синтез,
реализованный Древней Русью, представлял собой уже не "Востоко-Запад", как Византия, а,
условно говоря, Востоко-Востоко-Запад, т.е. явно двойную ориентализацию
европеизма, по сравнению с Западной Европой.
Конструкция "взаимоупора", проникающая во все без исключения смысловые
структуры русской культуры, а затем и других культур России, смежных с русской,
является объективным следствием интериоризации пограничной ситуации российской
культурой и, по самой своей сути, несет в себе сильнейший деструктивный заряд - как
в отношении "смысловой неопределенности", так и потенциальной исторической
существования полем социокультурного и цивилизационного экспериментирования
непредсказуемости. Поддерживая бинарность любых смысловых образований,
соединяя противоположности в "невозможное единство" (по формуле "нераздельности и
неслиянности"), "взаимоупор" как глубинный регулятивный механизм российской
цивилизации постоянно держит ее на грани внезапного "срыва", "слома", а нередко и
"взрыва". "Взаимоупор" - это почти то же, что 'авось".
В то же время "взаимоупор" предоставляет России широкие возможности
культурного варьирования, цивилизационного выбора между крайностями, свободного
самоопределения в предельно открытом, практически безграничном смысловом пространстве.
Это делает Россию на протяжении более чем 12 веков ее исторического
существования полем социокультурного экспериментирования всемирно-исторического
масштаба и придает ей статус перманентно переходной цивилизации, мало предсказуемой в
своем развитии и смысловом конфигурировании. Подобного рода "гибкость",
"мягкость" и "переменчивость" российской цивилизации - по отношению и к внешним
воздействиям и к внутренним потрясениям - делает ее практически неуязвимой перед
натиском любых исторических случайностей и социальных катастроф. Любой, самый
неожиданный поворот исторических обстоятельств не застает Россию врасплох: она
легко адаптируется к взаимоисключающим друг друга тенденциям развития и "выживает"
как цивилизация - вопреки всем самым мрачным, пессимистическим прогнозам.
Связка "культура и взрыв", глубоко осмысленная Ю. Лотманом12, свойственна
только культурам бинарного типа, где каждая интенция "уравновешена" своей
противоположностью, без которой не имеет смысла, ибо только в контрасте, в споре, в
конфликте выявляет свою семантику (до того остающуюся неопределенной). Однако
подобное силовое "равновесие" противоположностей, составляющее основание
"взаимоупора", весьма хрупко, непрочно, а со временем становится просто безнадежным,
поскольку создает условия для взаимной "аннигиляции". Культурный "взрыв", однако,
означает не только крушение status quo ценностно-смысловой системы и
разрушительную по своему характеру смену исторических парадигм, коренным образом
меняющую культурную семантику и социальную организацию цивилизации, но и
присутствие в культуре амбивалентной установки на переживание предстоящих
катаклизмов и потрясений ("утопизм" и "антиутопизм").
Эта установка свидетельствует о социодинамической напряженности, поддержи-
1 ' Там же. С. 248-249.
12 См.\Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992. С. 257-270.
11

лельно друг другу, осуществлялась по модели "взаимоупора" мировоззренческих
установок, связанных между собой во времени и в пространстве, - приводило
российскую цивилизацию каждый раз к возникновению духовной "смуты" и последующему
ценностно-смысловому "самоисчерпанию" и "опустошению". Конфронтация и
противоборство центростремительных и центробежных тенденций, не только следующих
друг за другом, но и наслаивающихся одна на другую, порождало мучительное
балансирование цивилизации между титаническим сохранением ее внутреннего
единства, целостности и ее катастрофическим саморазрушением, расколом. Подобные
процессы наблюдались в России и в XVII в., и в период, предшествовавший 1917 г. и
последующий за ним. Подобные процессы мы наблюдаем и в конце XX в., с начала
агонии коммунистического режима в России.
Следует заметить, что сменившие друг друга на пороге Нового времени культурно-
исторические парадигмы, хотя и были основаны на различных принципах (кумуляции и
дивергенции), тем не менее не исключали их сосуществования и взаимопроникновения.
Так, дивергенция складывается уже в смысловом пространстве древнерусской
культуры. Феномены двоеверия, междоусобиц, "неслиянность" народной культуры Древней
Руси и книжной культуры, уходящей корнями в византийскую традицию; альянс
древнерусской и монгольской кочевнической цивилизаций в период "ордынского ига",
идейная борьба иосифлян и "нестяжателей", столкновение вотчинных и
самодержавных принципов в правление Ивана Грозного; "взаимоупор" царя и самозванца в
Смутное время и накануне его - все это красноречивые примеры становления
дивергентных процессов, постепенно надстраивающихся над ведущими в Древней Руси
кумулятивными тенденциями. Когда же два регулятивных механизма встретились
лицом к лицу и стали сосуществовать рядом друг с другом, возникла "сшибка"
смысловых структур противоположной направленности и наступила Смута, где русский
"авось" заполнил собой все.
3. "ОКНО"
Воротишься на родину. Ну что ж.
Гляди вокруг, кому еще ты нужен,
кому теперь в друзья ты попадаешь?
Воротишься, купи себе на ужин
какого-нибудь сладкого вина,
смотри в окно и думай понемногу:
во всем твоя, одна твоя вина,
и хорошо. Спасибо. Слава Богу.
Иосиф Бродский. "Воротишься на родину..."
Развитие в России дивергентных процессов и их торжество над процессами
кумулятивными (как более сложной и совершенной организации культуры над более
примитивной и неразвитой) порождали и стимулировали формирование
компенсаторного механизма кумулятивной памяти, лелеявшего идеалы целостности и
единства в условиях нарастающей борьбы противоположностей и углубляющегося
раскола. Так было и в период смены парадигм ("Смутное время" и весь "бунташный" -
XVII - век), и во время интенсивного развития дивергенции в русской культуре
(Петровские реформы, коллизии классицизма и сентиментализма в рамках русского
Просвещения, полемика западников и славянофилов, либералов и радикалов,
естественников и гуманитариев, революционеров и контрреволюционеров - в XIX в). Так
было и при завершении цикла кумулятивно-дивергентного развития в целом
(Серебряный век и последовавшая за ним и вместе с ним русская революция15).
15 См., напр.: Эткинд А. Содом и психея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. М,
1996; Булдаков В. Красная смута: Природа и последствия революционного насилия. М., 1997.
13

опыт, которого у России не было, да и в дальнейшем не появилось. Просвещение в
России поначалу не замечало собственных противоречий, пытаясь "пристроить"
европейскую цивилизацию к российской, ничего существенного не меняя в последней,
но придавая ей европейский "шарм". Поэтому "просвещенный монарх" или крепостник
могли чувствовать себя в России естественно и свободно, представая как "либералы"
(в-себе и для-себя), будучи при этом исключительно восточными деспотами и тиранами
в локальном или общегосударственном масштабе.
"Петровские реформы", утвердившие концепцию русского Просвещения, по словам
Пушкина, прорубили "окно в Европу", но только "окно", через которое можно было
"посмотреть" на европейскую цивилизацию, вдохнуть глоток европейской демократии
и свободы, на худой конец - выпрыгнуть, подобно гоголевскому Подколесину.
Тщательно дозированная европейская культура "пересаживалась" на русскую почву и
произрастала как русская культура и российская цивилизация, чем-то напоминая Европу,
но меняясь до неузнаваемости в новом ценностно-смысловом контексте. Продолжая
мысли В. Ключевского, Г. Плеханов писал о петровских преобразованиях: "Европеи-
зуя Россию, Петр доводил до его крайнего логического конца то бесправие жителей по
отношению к государству, которое характеризует собою восточные деспотии".
Добиваясь того, чтобы "порода отступила назад перед чином", "... Петр и здесь довел до
крайности ту черту ее строя, которая сближала ее с восточными деспотиями. По
недоразумению, указанная черта принималась иногда за признак демократизма. (...) На
самом деле она не имеет с демократизмом ровно ничего общего. Строй,
характеризуемый преобладанием этой черты, прямо противоположен демократическому: в нем
все порабощены кроме одного, между тем, как в демократии все свободны, по крайней
мере, de jure"19. Петр "перевел" западноевропейскую демократию на "язык" восточно-
го деспотизма и тем самым положил начало России как "потусторонней" Европы.
В дальнейшем русская культура пережила - и в XVIII, и в XIX, и в XX вв. -
несколько волн европеизации, и каждая рождала парадоксальный симбиоз западных и
восточных начал, резко искажавших первоначальный европейский проект. И русский
модерн, и ленинский марксизм, и сталинская индустриализация, и хрущевская
"оттепель", и горбачевская "перестройка", гайдаровская либерализация и чубайсовская
приватизация - все это отечественные аллюзии на западные идеи и стратегии в
специфически российском социокультурном контексте. И тем не менее шаг за шагом
Россия неуклонно шла в Европу, по пути додумывая, адаптируя к себе и отчаянно
перевирая все европейские идеи. Странным образом Россия предпочитала идти в
Европу через "окно", то самое, в которое на нее взирала, совершенно игнорируя
существование "двери".
После кровавой и опустошительной революции (Октябрь, перешедшей в зятяжную
Гражданскую войну) облик российской цивилизации в европейском контексте
принципиально изменился: на месте внутренне противоречивой, но, тем не менее, единой
цивилизации возникли два цивилизационных феномена - Советская Россия и Русское
Зарубежье; им соответствовали и "две культуры", противоборствующие,
взаимополемичные, конфронтирующие - советская и эмигрантская. При всем политическом,
религиозном, эстетическом взаимонеприятии и игнорировании друг друга оба феномена
были тесно связаны между собой, представляя в паре конструкцию "взаимоупора",
бинарную модель цивилизации. Метрополия и диаспора; цивилизация и ее "тень";
культура и ее "Зазеркалье"; интерьер и пейзаж в окне; сохранение традиций и
нигилистическое новаторство; Европа и пробудившаяся Азия - так складывались
воедино две части расколотой цивилизации.
Показательно, что каждая часть русской культуры XX в. исходила из того, что
истинной представительницей русской культуры является именно она (например.
Русское Зарубежье), в то время как ее "антипод" (в данном случае советская
культура) - это своего рода идеологический самозванец, узурпатор культурных полномочий
lv Плеханов Г.В. История русской общественной мысли. В 3 кн. М; Л., 1925. Кн. 2. С. 37, 38.
15

В условиях цивилизационного раскола и идеологической конфронтации прежние
регулятивные механизмы (ни кумулятивный, ни дивергентный) в чистом виде не
работали, оставаясь лишь культурно-историческим "подтекстом" происходящих
процессов. Их заместил принцип селекции, согласно которому культурное наследие
"просеивалось" и искусственно упорядочивалось с точки зрения той или иной идеологии -
таким образом, чтобы отобранные ценности, нормы, традиции складывались в
идеологически непротиворечивую систему - тоталитарно-коммунистического или
либерально-демократического типа. Гражданская война продолжилась в культуре, в
сознании людей. Когда же мощные "разделители" двух русских культур после
окончания второй мировой войны рухнули, когда принципы и ценности двух
противоположных систем начали стремительно перемешиваться, а границы между
системами - интенсивно размываться, - в свои права вступила конвергенция, означавшая,
как конфигуратор культуры, - "схождение" социокультурных и цивилизационных
противоположностей.
Этот культурно-регулятивный механизм, уже активно действовавший в
послевоенной Европе, был направлен, в отличие от селекции (в принципе не характерной
для Европы), на соединение прежде отобранного и разделенного в едином смысловом
пространстве. Однако то, что определенным образом упорядочивало демократическую
жизнь Европейского сообщества на принципах плюрализма, этнокультурной
толерантности, веротерпимости, гражданского общества, в России приобретало характер
социокультурного взрыва с катастрофическими последствиями. Достигнутый было в
СССР сталинский тоталитарный "порядок" 1930-х - начала 50-х годов сменился к
концу века труднопреодолимым посттоталитарным "хаосом", конгломератом
различных ценностей и норм, который начал складываться как "коллаж" разных порядков, в
принципе несводимых к какому-либо "общему знаменателю".
В результате в России конца XX - начала XXI в. образовалась культурная
парадигма, которая, обращаясь к категориям "порядка" и "хаоса", фактически "снимала" их
различения, растворяла "порядок" в "хаосе" или допускала "сращение" хаоса с
порядком. Понятно, что эти драматические процессы сложились не одномоментно, а
накапливались в течение десятилетий отечественной социокультурной истории - от
Серебряного века до конца советской эры. При этом на каждом из этапов культурно-
исторического развития заведомо происходило не упорядочивание хаотического
состояния мира, а, напротив, - хаотизация сложившихся ранее структур и смыслов. Простое
включалось каждый раз в систему сложного, и многомерный, многозначный контекст
определял семантику каждого включенного в него текста. Тем самым устранялась
сама проблема преодоления "хаоса" и установления "порядка". "Хаос" воспринимался
как своего рода "норма" и выступал как синоним "порядка" - культурного и
цивилизационного. Семантика отечественной культуры представала как "хаос порядка' или
как "порядок хаоса" (оттенки смысла оказываются здесь несущественными).
Особенно показательны здесь художественные плоды современного российского
постмодерна (в литературе, изобразительном искусстве, музыке, театре и кино и
т.д.)22, существенно отличные от аналогичных явлений в западноевропейской
культуре. Западный постмодернизм представляет собой прежде всего интеллектуальную
игру свободной творческой личности, в то время как русский дает социокультурный
срез несовместимых общественных интересов в досоветской, советской и
постсоветской России, трагикомических в своей исторической неизбежности и
неразрешимости. В то же время русский постмодернизм знаменует собой
противоречивый результат наложившихся друг на друга гетерогенных, разноосновных, а нередко
и взаимоисключающих процессов, развивавшихся в России на протяжении всего
XX в.
"* См. подробнее, напр. Эпттейн М. Постмодерн в России: Литература и теория. М. 2000.
17

Воинствующий рационализм или " разумная
рациональность" ?
МАРК РАЦ
Дискуссия о перспективах научной рациональности в XXI в. (1), на мой взгляд,
требует продолжения. Как писал Карл Поппер: "... победа в споре - ничто, в то время
как малейшее прояснение какой-либо проблемы или ничтожнейшее продвижение к
более ясному пониманию своей или чужой позиции - величайший успех" (2, с. 571). На
такой успех я и рассчитываю.
Мне кажется, что непроясненным остается среди прочего важный тезис о
неконтролируемой экспансии естественно-научного подхода в области
социально-гуманитарных наук и практик. Вышедшая недавно книга Олега Савельзона (3),
посвященная "науке принятия решений" (decision science), дает прекрасный материал для
обсуждения этого вопроса, а если повезет, то и продвижения мысли в этом
направлении. Сообразно сказанному меня интересуют не сами по себе достижения автора в
науке принятия решений, а основания и приложения его трудов, кажется, достаточно
характерные для представляемой им дисциплины. Так что, следующие далее
соображения вряд ли следует понимать как рецензию. Я использую книгу как
материал для собственных размышлений, вектор которых далек от заявленных
интересов Савельзона. Автор книги - не философ и не методолог, а специалист по
части принятия решений, и адресована его книга, как я понимаю, другим специалистам
в этой области, управленцам и политикам. Тем более подходит она для моих целей.
Книга демонстрирует характерные особенности "науки принятия решений",
представляемой автором как своего рода апофеоз рациональности. Я попытаюсь показать,
что при наличии вполне разумных идей сами по себе становление и бурная
социализация "науки принятия решений" при современном состоянии мысли, скорее,
иррациональны. Книга же, тем не менее, может быть интересна философам и
методологам, с одной стороны, как попытка - пусть и предпринятая с переменным успехом
- практического приложения такой важной категории как рациональность, а с другой,
как образец той интеллектуальной пищи, которая пользуется спросом у политиков и
управленцев. Соответственно, моя основная цель в данной статье - самоопределение
по отношению к позиции Савельзона и проведение четкой демаркации между нашими
взглядами. Одновременно я надеюсь продвинуться вперед и по содержанию
обсуждаемой темы. Здесь нас ждут непростые вопросы, связанные с основополагающими
для обсуждаемой темы категориями и понятиями. Но обо всем по порядку.
Савельзон обсуждает пути рационализации - в России и Израиле - системы
принятия общественно значимых решений. Выбор именно этих двух стран обусловлен
не только очевидной причиной - личным опытом автора, - но сверх того аргумен-
19

значение: процессы принятия решений можно организовать рационально, что, как
полагает автор книги, обеспечивает и высокое качество будущих результатов. Здесь-
то и зарыта собака: между принятыми решениями и результатами лежит область
претворения в жизнь реализации принятых решений, или, выражаясь метафорически,
пропасть, где среди прочего начинается известная дорога, вымощенная благими
намерениями и ведущая в ад.
Читая работу Савельзона, я столкнулся с характерной ситуацией: почти во всем
соглашаясь с автором идеологически, я, как правило, не мог принять используемые им
онтологические картины и согласиться с тем, что касается методов и средств
движения к намечаемым целям. Возникает мысль, что с рациональностью дело обстоит
много сложнее, чем считает автор: веберовская типология, даже вместе с процедурной
трактовкой рациональности, отнюдь не исчерпывает содержания этой категории, не
исчерпывает (как считал сам Вебер) и типов ориентации человеческих действий.
Вместе с тем возникают сомнения насчет рациональности построений самого
Савельзона, но некоторая, как мне кажется, прямолинейность и упрощенность
умозаключений автора имеет свои преимущества: читатель оказывается перед необходимостью
думать самостоятельно и при этом сталкивается с непростыми вопросами.
Непроясненным в книге остается статус "процедурной рациональности". На
интерпретацию в качестве философской категории процедурная рациональность не тянет:
она не может ни заменить, ни отменить ценностно- и целеориентированного действия.
Наиболее логичным кажется рассмотрение ее как еще одного типа в рамках вебе-
ровской типологии. Собственно, она и вводится Савельзоном в оппозиции к целе-
рациональности, но при этом он пишет в предисловии к книге: "Правильно понять мою
концепцию можно только в том случае, если помнить: когда я веду речь о
рациональности, имеется в виду, именно (из контекста следует: и только, исключительно. -
М.Р.) процедурная рациональность". Макс Вебер был не в пример осторожнее.
Различая идеальную действительность и реальность, он, вводя свои идеальные типы,
специально оговаривался, что в чистом виде они в жизни не встречаются. Савельзон
рассуждает иначе. Лишив себя с самого начала возможности обсуждать процедурную
рациональность как один из типов рациональности и тут же нарушив это жесткое
ограничение, он вслед за тем, словно спохватившись, определяет процедурную
рациональность принимаемых решений как соответствие... рекомендациям науки
принятия решений. Вопрос о том, насколько рациональны сами эти рекомендации
("технологии"), не обсуждается. Я постараюсь показать далее, что рациональность этих
рекомендаций, а равно и некоторых связанных с ними онтологических утверждений,
как минимум, спорна.
Начну с важнейшего для меня рамочного тезиса. "В настоящей работе понятие
рациональности относится к принятию решений", - пишет Савельзон.
Сосредоточившись на методах принятия решений, он забывает о том, что какими бы
рациональными ни были решения, а "в жизни", т.е. в ходе их реализации, как правило, будет
получаться совсем не то, что хотели "ЛПР" - лица, принимающие решения. И это тем
более верно, чем о более масштабных решениях приходится говорить. Сказанное,
конечно, не повод для принятия нерациональных решений, но жесткое ограничение
для пользователя соответствующей науки и обсуждаемой книги, автор которой
ограничивает свои интересы принятием решений. Из этого также следует, что
подлинная рационализация системы принятия решений возможна только после
упорядочения и рационализации наших представлений о процессах и - в целом - системе
реализации наших замыслов и решений как объемлющей для первой.
Савельзон неявным образом исповедует противоположную точку зрения: для него
объемлющей оказывается рамка принятия решения. Как решили, так и реализуем. На
мой взгляд, это не логика реализации более или менее сложных решений, а логика
исполнения воинских приказов. Действительно, в системе реализации наряду с нашими
решениями задействованы, например, решения наших противников или хотя бы просто
"сопротивление материала"; учитывать надо еще и интеллектуальную инфра-
21

математической обработке. Но, если "обстоятельства" существуют независимо от
меня, то ситуации без меня нет. Поскольку в одних и тех же обстоятельствах у меня
будет одна ситуация, у вас, читатель, другая, а у Иванова, Петрова или Смита -
третья. И какая она будет, зависит от самоопределения каждого из нас, т.е., в
частности, от тех самых ценностей, целей, интересов, о которых в книге тоже
написано, но не операционально (в отличие от "данных"): их-то математически не
обработаешь. Методология работы с ними совершенно иная. По этому поводу многие
тома написаны, но, конечно, за рамками "науки о принятии решений", хотя бы потому,
что классическая наука не имеет средств работы с такими "вещами", а разработанные
для этого методологией средства в классическую науку не вписываются (9).
Важна также трактовка автором проблем и проблемной ситуации. Как он
справедливо отмечает, "довольно часто лицо, принимающее решение, не в состоянии
точно сформулировать свою цель (дальше самое интересное. - М.Р.), или, как говорят
в науке принятия решений, построить проблемную ситуацию - четко и детально
описать разность между текущим и желаемым (целевым) положениями". Проблемная
ситуация оказывается едва ли не синонимом цели, и одновременно теряется
определяющее различение проблемы как цели, не обеспеченной средствами
достижения, и задачи, для решения которой мы располагаем всем необходимым. Трактовка
проблемной ситуации как ситуации неудовлетворенности существующим положением
дел и осознания необходимости перемен ("разности между текущим и желаемым
состояниями") "склеивает" проблемы и задачи. Отсутствие фундаментального
различения проблем и задач, в свою очередь, приводит к тому, что дальнейшие построения
осуществляются в за дачной постановке. Это как раз то, что надо для исполнительской
системы, но этого заведомо недостаточно для реализации замыслов.
В ходе дискуссии автор книги признал, что при указанном способе различения
проблем и задач его построения (как, я думаю, и построения науки принятия решений
в целом) не могут распространяться на проблемные ситуации, или, как он выражается,
на "проблемы, требующие творческого решения". Поскольку, однако, в книге это
признание отсутствует, получается ровно то, о чем говорилось выше: рекомендации,
относящиеся к узкому классу ситуаций, преподносятся как универсальные, пригодные
во всех случаях жизни. Эта тема - одна из ключевых, поэтому ее стоит обсудить
подробнее.
Задачи предполагают непосредственное (работа в библиотеке этому не мешает)
решение, а проблемы требуют предварительной выработки отсутствующих методов и
средств их решения. При этом в методологии проблемы и задачи трактуются как
функциональные понятия. Иными словами, сама по себе никакая постановка вопроса
не является ни проблемной, ни задачной. Это мы можем ставить вопрос так или иначе
на основе рефлексивного анализа, если различаем эти способы постановки. Сама
постановка проблемы (как, впрочем, и задачи) оказывается особой и очень непростой
работой. Но если постановка задач достаточно подробно обсуждается в хороших
курсах логики и математики, то с проблематизацией, формированием "знаний о
незнании" дело обстоит хуже. Хотя эта процедура была описана впервые еще в XV в.
Николаем Кузанским, в дальнейшем она почему-то использовалась совершенно
недостаточно. Между тем именно возможность предварительной проблематизации (и
решения проблем) делает процедуры проработки замыслов и принятия решений
рациональными, поскольку тем самым обеспечивается беспроблемность работы
исполнительской системы. В противном случае из работы "принятия решений" изымается
содержательное ядро, оставшиеся процедуры становятся формальными, и исполнитель
оказывается перед необходимостью решать проблемы, каковые, по смыслу дела,
должен был решить управленец.
Важны последствия принятия той или иной стратегии. Отказываясь от
использования известных средств достижения цели (независимо от того, располагаем ли мы
ими актуально), мы разрабатываем новые, обогащаем арсенал своих методов и
средств, умножаем число степеней свободы, развиваемся. Неважно, модифицируем ли
23

Я добавил бы к сказанному, что сам термин "демократия участия" неудачен: речь
должна идти, конечно, об участии в управлении, а никак не во власти (кратос). Но
различение деятельности власти и управления надо обсуждать специально (11), тем
паче, что оно имеет прямое отношение к различению управленческой (реализация) и
властной (исполнение) стратегии претворения в жизнь замыслов. С другой стороны,
термин "демократия участия" получил широкое хождение. Сохранять этот неудачный
термин приходится еще и потому, что в последнее время на Западе он вытесняется
термином и понятием "прямой демократии" (Direct democracy), которую я именовал бы
"интернет-охлократией" и не смешивал с демократией участия: что получается, когда
кухарка начинает управлять государством, мы уже знаем, и интернет вряд ли может
что-нибудь изменить. Суть дела здесь, кстати, тоже в различии процедур.
Из числа известных мне политических концепций сказанное ближе всего к
концепции Юргена Хабермаса (12) с его "публичным употреблением практического
разума" и ставкой на коммуникацию, которая кажется мне более реалистичной, чем ставка
на массовую рационализацию. Хотя Савельзон в своей книге расправился с
Хабермасом на одной страничке, я позволю себе сослаться на успешный российский
опыт практического употребления этого круга идей, а именно на организационно-
деятельностные игры как форму организации коммуникации и проблематизации в
рамках процедур демократии участия (13). Ничего подобного Запад не знает. По
этому поводу уместно вспомнить пример с выборами. Квалифицируя ситуации
выдвижения и отбора кандидатов как задачные и рассуждая привычным образом, Савельзон
предлагает некие универсальные технологии их разрешения. Можно, однако,
представить те же ситуации как проблемные, и тогда окажется, что искать выход из
них придется каждый раз заново. Здесь-то и срабатывает форма организационно-
деятельностной игры.
Мне, конечно, легко возразить, что успехи демократии в России пока достаточно
проблематичны. Но и опыт, о котором я говорю, не носит массового характера, хотя
получивших его десятков тысяч людей более чем достаточно для серьезного
разговора. Кроме того, я вполне согласен с Гельмутом Шмидтом, подчеркивающим
применительно к текущей ситуации в России (см. "Независимую газету" 22.03.01), что
процесс становления демократии - процесс исторический, т.е. измеряемый если не
столетиями, то десятилетиями и жизнью поколений (14).
В целом для обсуждаемой книги характерно то, что скептики иронически называют
"железобетонной рациональностью". Человек не вполне рациональное существо. Если
и можно разрабатывать "теоретические основы технологии рационализации индивида"
(я-то думаю, что нельзя, не говоря о том, что этически это предприятие очень
сомнительное) или обсуждать прожекты массовой "рационализации общества", то уж
рассчитывать на их реализацию просто наивно. Точно так же я бы не стал говорить о
"рациональной демократии" или "рациональном открытом обществе". Здесь важно
различать демократию, открытое общество и т.п. как идеальные типы общественных
отношений и общественного устройства, с одной стороны, и их реализацию в жизни,
человеческой практике, - с другой. Интенция рациональности присутствует в самих
идеях демократии и открытого общества (я думаю, что Карл Поппер работал как раз
на пределе, если можно так выразиться, "разумной рациональности"), а
дополнительные эпитеты вызывают легкое недоумение: если имеются в виду идеи, то как
автор представляет себе нерациональную демократию и тем паче нерациональное
открытое общество? Если же имеется в виду практическое воплощение этих идей, то
говорить надо было бы не о них (т.е. демократии и открытом обществе), а опять же о
рациональной системе реализации подобных идей.
В еще большей мере сказанное касается "рациональной свободы". В свете
упоминавшейся "технологии рационализации индивида" и "рационалистических
преобразований общества в социопсихологической сфере" "рациональная свобода" связывается в
понимании читателя с ограничением свободы как таковой. С какой стати я должен
ограничивать свою свободу рамками рациональности?! Вполне достаточно того, что,
25

решений" в своем нынешнем виде по гамбургскому счету может считаться наукой. Во-
первых, вспоминая Р. Фейнмана, я бы сказал, что вовсе не все полезные
мыслительные построения надо квалифицировать как науку. Наука исследует идеальные
объекты. Но есть масса, в том числе вполне доброкачественных аналитических
разработок, программных, проектных и т.п. построений, которые относятся к
феноменальной данности, а потому ситуативны и имеют к науке достаточно отдаленное
касательство.
Во-вторых, на мой взгляд, в данном случае важнее ситуация, возникающая при
безоглядном расширении предмета научной дисциплины, области ее "юрисдикции".
Соображения, полезные в работе исполнительской системы, могут оказаться вредными
в ходе проработки и реализации замыслов. Рецепты, нужные в работе чиновника, не
нужны управленцу. Характерна в этом смысле квалификация психологии, данная ей
Р. Коллингвудом: понимаемая как наука о духе (т.е. далеко за рамками своей
компетенции), психология оказывается величайшим мошенничеством XX в. (16).
Думаю, что в этом ключе было бы полезно критически проанализировать основания
таких разных наук как, например, экология человека (17), геополитика (коли она тоже
претендует на статус науки) или кибернетика (понимаемая, согласно Н. Винеру, как
всеобщая наука об управлении). Я уж не говорю о таких странных новообразованиях в
науке как теория модернизации или транзитология. Думаю, что сходство ситуаций (в
том числе, в разных странах), изучаемых аналитиками, не является достаточным
основанием для объявления их деятельности наукой. Практическое значение такого
анализа я вижу в проведении границ осмысленности утверждений и рекомендаций
аналитиков, теоретическое - в указании места и функций науки (в первую очередь
естественной) в мире человеческой деятельности.
В заключение я предложил бы применительно к обсуждаемой теме правило,
диаметрально противоположное категорическому императиву Канта. В практике следует
пользоваться только такими научными рекомендациями, которые имеют четко
прописанные границы применимости и не допускают универсализации. Универсальные
рекомендации, даваемые от имени науки, как правило, пседонаучны.
Пользуюсь случаем поблагодарить Олега Савельзона за стимулирующую
дискуссию, без которой эти размышления не приобрели бы своего нынешнего вида.
Примечания
1. Судьбы естествознания: современные дискуссии. ИФ РАН. М., 2000.
2. Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1980.
3. Oleg Savelzon. Russia and Israel in the XXI Century. Prospects of Developing a Rational Open Society. Liberty
publ. house. N. - Y., 2000, 208 p.
4. Во всяком случае интеллектуальное обеспечение политических решений у нас совершенно
недостаточно. Утверждаю это не голословно, а по опыту личного участия в работе над концепциями перехода
России к устойчивому развитию, национальной безопасности, государственного строительства - характерно,
что эта последняя превратилась в ходе разработки в концепцию административной реформы. Мои попытки
инициировать более глубокое обсуждение этих тем (см. Рац М. Политика развития: первые шаги в России.
М.: Касталь, 1995; Рац М., Копылов Г., Слепцов Б. Концепция обеспечения безопасности. М.: Касталь,
1995; Рац М. Административная реформа: вышедшая из моды тема или жизненная необходимость?
Независимая газета. ЫГ-сценарии, № 9, 1998 и др.) не привели к заметным переменам.
5. Simon H. Rationality as process and product of thought. The American economic review. V. 68. № 2 (Papers
and proceedings...). P. 1-16. 1978.
6. Щедровицкий Г.П. Культуротехника и культурология с системодеятельной точки зрения // Кентавр.
1999. №21.
7. Вевер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990.
8. Рац М.В. Методы и средства работы журналиста. В сб. Роль прессы в формировании в России
гражданского общества. М., 1999. Газетный вариант: Сценарии Независимой газеты № 1. 1998.
9. Здесь, действительно, можно привести большую библиографию. Ограничусь важнейшей книгой:
Щедровицкий ГЛ. Оргуправленческое мышление: идеология, методология, технология. Курс лекций. М., 2000.
27

ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО
Кентавр-проблема как особый случай
парадоксальности общественного
сознания
Ж. ТОЩЕНКО
Кардинальные изменения, происходящие в российском обществе, привели к
возникновению и появлению новых характеристик общественного сознания, отличающихся
от предшествующих его состояний на предыдущих этапах его развития и
функционирования. Среди новых его черт следует отметить процесс универсализации
общественного сознания, его диверсификацию, актуализацию, динамичность, злободневность,
критичность, возросшее влияние шовинизма и оголтелого национализма, рост
индивидуалистических устремлений, увеличение всяческих "фобий", нетерпимости,
отсутствие толерантности и т.д. Среди особенностей современного общественного сознания
особый интерес представляет феномен парадоксов общественного сознания и такой их
специфической формы как кентавр-проблема. Что касается противоречий, парадоксов
общественного сознания, то они получили определенное освещение в работах
Г.С. Арефьевой, B.C. Барулина, В.А. Демичева, Э.В. Ильенкова, В.А. Лекторского,
В.А. Кутырева, Т.И. Ойзермана, А.Г. Спиркина, B.C. Степина, В.И. Томалинцева,
И.Т. Фролова, Л.И. Чинаковой, В.Н. Шевченко и др. В социологических работах
попытки осмысления парадоксов предприняты в работах Е.Г. Андрющенко, В.Э.
Войкова, М.К. Горшкова, Б.А. Грушина, Н.И. Лапина, Ю.А. Левады, О.Н. Яницкого и
др. На феномен же кентавризма как в философских, так и в социологических работах
обращалось внимание только вскользь, попутно, в основном при анализе проблем
мифологии. Но даже тогда, когда он рассматривался специально, на наш взгляд, еще
не дан научный анализ этого специфического феномена в общественном сознании, в
котором обнаруживалась возможность сочетания несочетаемого в некоторых кентавр-
явлениях, кентавр-процессах, кентавр-образах.
Возможно ли сочетание несочетаемого?
Данная проблема была выявлена в процессе социологических исследований
парадоксов, которые стали весьма характерной чертой современного общественного
сознания. Суть данного феномена заключается в том, что в условиях рыночных
экспериментов массовым стало уникальное явление, когда один и тот же человек, одни и те
же люди одновременно придерживаются взаимоисключающих социальных и
политических суждений, ориентации, одновременно исповедуют противоположные,
противоречащие друг другу установки. Причем это состояние не является чем-то
умышленным, нарочитым или фальсифицирующим состояние индивидуального, группового
или общественного сознания - люди искренне верят этим взаимоисключающим
29

примитивного сознания. Подобные перечисления можно продолжать. В рамках
религиозной мифологии мы встречаемся с ангелами - человекоподобными существами
с крыльями, которые несут людям добро, благие вести, успокаивают и поддерживают
в трудную минуту.
Анализируя данное проявление человеческого разума, можно возразить, что все эти
примеры совмещения несовместимого, сочетания несочетаемого существуют в
воображении людей, в мифологии, в художественном творчестве, когда человек не научился
выделять себя из окружающей его природы, когда он и все вокруг него сливалось в
один образ неразрывного, неделимого мира. Конечно, с точки зрения научного
сознания, естественнонаучной картины мира - это абракадабра. Любой биолог скажет,
что человек и конь - существа разнородные, что у них видовая генетическая
несовместимость. Значит ли это, что кентавры существуют только в фантазии и никакого
отношения к реальному миру не имеют? Но зачем и почему человеческий разум создал
такие образы? Только из-за исторически обусловленной ограниченности
познавательных возможностей человека?
Более обстоятельный анализ свидетельствует, что познание человеком
окружающего мира привело к тому, что человечество столкнулось с необходимостью дать
объяснение не просто определенным противоречиям, не просто его специфическим
проявлениям, получившим название парадоксов, а их особым формам, по своей сути
обозначающим трудноразрешимую проблему, возникающую в результате
сопоставления данных наблюдения (опыта, исследования) и их мысленного анализа.
В Новейшей истории особенной и специфической характеристикой парадоксов стало
то, что эти парадоксы проявились уже не в процессе умозрительных рассуждений, а
были обнаружены в природе, а затем в обществе: были открыты процессы, которые
человек мог представить только в виде кентавров-явлений, кентавров-процессов,
кентавров-образов. Наиболее ярко это нашло воплощение в представлениях о
существовании элементарных частиц атома, которые можно было назвать микрокентаврами.
И в самом деле, можно ли объяснить, представить себе, что эти элементарные
частицы по своей сути одновременно олицетворяют "частицы-волны", что противоречит
не только классической физике, но и нашему здравому смыслу, который отвергает
такую двойственность как физическую бессмыслицу.
А сколько драм произошло по пути этого вывода, ибо и ум ученых, и проводимые
ими экспериментальные проверки долгое время находились в состоянии
парадоксальности: такие великие мыслители, как Макс Борн, Альберт Эйнштейн, Эрнст Резер-
форд, долгое время не могли осмыслить противоречивость открытых ими явлений и
лишь Луи де Бройль, а затем - Нильс Бор рискнули соединить несоединимое, согласно
которому атом в нашем сознании предстал кентавром. Луи де Бройль доказал, что
электрону присуща способность пребывать в двух ипостасях: частицы и волны. Это
была своеобразная революция, положившая начало новейшему физическому
мировоззрению2. Для объяснения этого явления Н. Бором был обоснован принцип
дополнительности, который объяснял "кентавристскую" природу атома, исходя из двух
взаимоисключающих подходов, но которые взаимодополняли друг друга, создавая
цельную картину исследуемого явления. Однако, как доказывали многие и
зарубежные и отечественные ученые, этот принцип не может быть без определенных
ограничений применен ко всем без исключения для объяснения природных и особенно
общественных процессов.
Вместе с тем, если продолжить перечислять все возможные проявления кентавр-
проблем, то можно привести в пример рассуждение, а потом доказательство,
осуществленное В. Гейзенбергом, такого внешне абсурдного утверждения: А,
умноженное на В, может и не равняться £, умноженному на Л. На наш взгляд, немало
кентавристических казусов содержит в себе феномен НЛО (неопознанных летающих
объектов), который таит много взаимоисключающих положений, что находит
отражение в таких же взаимоисключающих друг друга суждениях.
У Д. Данина в его книге-раздумье "Неизбежность странного мира" есть такое
31

сих пор. Ведь до сих пор многие не могут представить, как могли уместиться в одном
человеке разные стили мышления, взаимоисключающие ценности и ориентации,
парадоксальные поступки. Кстати, подобные примеры, когда человек живет в одном
измерении, а проповедует идеи, отрицающие его происхождение, образ жизни
окружающей среды, постоянно проявляют себя в реальности, чтобы на них не обращать
внимание, закрывать на них глаза.
Тем более, что такое парадоксальное, "кентавристическое" сознание и поведение
было характерно для многих исторических персонажей. Напомним некоторые из них.
Т. Мор, один из ярчайших умов утопического социализма, будучи канцлером Англии
(1529-1532) и занимая другие важные государственные посты, проповедовал идеи,
несовместимые с его статусом и служебным положением. Таким же кентавром был
один из христианских подвижников, автор большинства православных песнопений
Иоанн Дамаскин, который жил в VIII в. и был ни много ни мало министром у калифа,
естественно, мусульманина. Последний очень высоко его ценил и с большим
сожалением расставался, когда Иоанн уходил в пустыню монашествовать. "Любим
калифом Иоанн..." начинается поэма А.К. Толстого о Дамаскине.
Кентавристским сознанием и поведением можно объяснить феномен перехода ряда
деятелей дворянской и буржуазной культуры на позиции поддержки пролетарской
диктатуры и Советского государства. Причем многие из них не отказались от тех
ценностей, которым они были преданы: просто они считали возможным служить и
новым идеалам, хотя последние нередко исключали первые. Они не предавали
прежние ориентиры, они их не поносили, они от них не отказывались и более того, в
той или иной мере им пытались продолжать следовать (образ жизни, обслуга, понятие
чести и достоинства, отвержение мещанства и т.д.). Может именно это сочетание
несочетаемого, их кентавризм и привел многих из них к трагическому финалу
в 30-е годы, когда примитивизм мышления поднявшихся к управлению людей в 20-е -
30-е годы никак не мог объяснить себе этот феномен. По мнению их преследователей,
это можно было объяснить только их двуличностью, сознательным сокрытием
истинных намерений и нежеланием содействовать социалистическому строительству,
быть "как все".
Кентавров мы видим и в сегодняшней жизни. Чем, как не кентавристикой, можно
объяснить такой феномен как предприниматель-коммунист? Так как обычное
"нормальное" мышление отказывается признавать возможность такого сочетания
несочетаемого, то носителей этого сознания подозревают во всех смертных грехах: и в
симуляции (той или другой стороной), в сознательной фальсификации, в выполнении
задания "сберечь деньги партии", в желании подстраховать себя на случай возможного
прихода к власти коммунистов и т.д. и т.п. Но это никак не помогает объяснить нам
еще один феномен: во фракции КПРФ во 2-й Государственной Думе (1995-1999)
процент предпринимателей был самым большим по сравнению с другими фракциями,
даже теми, кто претендует на представительство либеральных взглядов ("Яблоко",
"Наш Дом - Россия").
Что касается общественных проблем, то нельзя не обратить внимания на то, что в
современной России появились уникальные хозяйственные структуры (бывшие
колхозы и совхозы, некоторые предприятия, организации), которые образуют
фантасмагорическую картину соединения социалистических и капиталистических начал,
противоречивых приемов обеспечения социальной защиты и социальных гарантий,
достижения эффективности производства, новых методов управления. Причем, как
показывает практика, такие кентавры-предприятия оказываются более
жизнеспособными, устойчивыми, чем их аналоги, придерживающиеся принципов только
либеральной или только социалистической экономики4.
Кентаврами бывают и люди. Академик Б. Раушенбах утверждает, что "всякий
нормальный человек рождается с задатками кентавра"5. Такая ситуация фиксируется
многими исследователями. "Часть тех, - пишет Л.А. Беляева, - кто высказывается за
реформы, одновременно поддерживает плановое ведение хозяйства, а те, кто против
2 Вопросы философии, № 6
33

И наконец, незнание или игнорирование кентавр-проблемных ситуаций в обществе
обрекает политиков и обслуживающие их научные центры на ложные выводы, создает
условия для провала их действий, особенно тогда, когда они продолжают мыслить по
принципу линейности развития, не видя не только противоречий, но и
парадоксальности многих ситуаций.
Кентавр-проблема может проявлять себя по-разному. Она может существовать на
подсознательном уровне, когда человек живет, даже не подозревая, что он является
носителем парадоксального сознания и поведения. То, что он обладает кентавристским
сознанием, очевидно для исследователя, а не для самого человека, который не
замечает, что он занимает противоречивую позицию, демонстрирующую
иррациональный потенциал реально функционирующего сознания.
Что касается новых путей изучения объективной реальности, то уместно заявить,
что их выявление и обоснование существенно обогащают теорию познания. В
частности, нуждается в уточнении то, как соотносится кентавр-проблема с законом
единства и борьбы противоположностей, с универсальной формулой диалектики,
которая допускает, предполагает, а порой и требует преобладания одного из
противоборствующих начал над другим.
Методы решения кентавр-проблем
Для объяснения познания сущности и содержания данного класса явлений можно
применить несколько методов. Прежде всего принцип дополнительности (комплемен-
тарности)10. Именно в образе кентавра человек и конь дополняют друг друга. И это
дополнение создает принципиально новый образ, не сводимый к двум его составным
частям. Он имеет самостоятельное значение и живет самостоятельной жизнью.
Применение этого принципа предполагает, что социальное явление, процесс, могут
быть объяснены и интерпретированы с различных, взаимоисключающих друг друга
позиций, но в целом все же образующих единый феномен. Так, человек может быть
интернационалистом и шовинистом одновременно потому, что в одном случае
выясняется его отношение к одной или двум проблемам и фиксируется, к примеру, такая
позиция, которая воплощает в себе или тяготеет к интернационалистским
убеждениям. А в другом случае по отношению к другой проблеме человек демонстрирует
свои националистические, а иногда даже шовинистические убеждения, которые он
считает истинными для себя, ибо он искренне убежден в их достоверности. И несмотря на
эти взаимоисключающие позиции, человек и его общественное сознание едины,
выступают целостным образованием, которое можно расчленить в процессе нашего
познания, но чего нельзя сделать субъекту, носителю этого сознания. Таким образом,
принцип дополнительности, признавая существование взаимоисключающего
восприятия социальной действительности, все же предполагает, что в рамках более общего,
единого, цельного подхода эти противоположные позиции теряют свою значимость,
что позволяет более полно, системно и всесторонне представить то или иное явление
или процесс, как обладающее уже иными характеристиками, чем составляющие его
элементы.
Для объяснения и решения кентавр-проблемы возможно использование концепции
конвергенции. Это понятие широко используется в естественных науках. В
общественных науках, в общественной жизни это понятие зазвучало сравнительно недавно.
Сравнивая развитие двух мировых систем - капитализма и социализма - многие
ученые пришли к выводу, что нужно говорить не о вообще той или иной системе, а об
их взаимопроникновении, взаимообогащении, сближении. В СССР эту проблему в ее
общественно-политическом обличье во всей ее планетарной значимости поставил
академик А.Д. Сахаров. Правда, следует отметить, что существует несколько
трактовок понятия конвергенция, которые существенно отличаются друг от друга.
Что касается общественного сознания, то суть особенностей применения концепции
конвергенции заключается в том, что при объяснении такого феномена как сочетание
2*
35

ибо не всегда и не во всем удается достичь приемлемого для всех согласия. Но именно
на его достижение ориентирован и компромисс. Компромисс, во-первых, предполагает,
что часть проблем может остаться "за кадром", снято с обсуждения, отложено на
будущее, но не в ущерб принципиальным вопросам, ради которых договариваются
участвующие. Во-вторых, стороны в той или иной мере уступают друг другу, в
результате чего вырабатываются позиции, которые являются иной сущностью, чем те,
которые были заявлены изначально. Очевидно, что российско-украинский договор,
регулирующий взаимоотношения двух стран, несмотря на жесткую критику со
стороны как крайне правых, так и крайне левых сил в обоих государствах, по своей
сути представляет рациональный, взвешенный компромисс, который решает основной
вопрос о взаимоотношениях двух стран, в то же время оставляя в стороне
многочисленные проблемы, существующие в настоящее время (Черноморский флот,
Крым, вопрос о языке, некоторые территориальные споры). Искусство компромисса
заключается в том, чтобы ни одна из сторон не чувствовала себя ущемленной,
ограниченной в своих правах.
Не менее важно то, чтобы взаимные уступки не выхолостили суть решения
принципиального вопроса. В противном случае очень скоро выяснится, что он "не
работает". Примером тому являются принятые на основе компромисса решения о
функционировании СНГ - за 10 лет его существования подписано около 2500
документов. Но почти все они, будучи согласованы на основе компромисса, оказались
пустыми декларациями, не способными на деле решить ни один вопрос, ибо был
выхолощен их здравый и рациональный смысл. Соглашения такого рода вряд ли
можно назвать компромиссом - это скорее соглашательство, которое никогда никому
не приносило пользу. Более того, оно всегда чревато непредвиденными последствиями,
за которыми нередко таились зло, некомпетентность и недоверие.
И в заключение. Возможно прав писатель Д.А. Данин, который еще в 1948 г.,
готовя книгу "Неизбежность странного мира", написал: "Можно напророчить, хотя бы
шутки ради, что когда-нибудь возникнет целая наука - кентавристика. Ее предметом
будет тонкая структура парадоксов (и многое другое)" ' '.
Примечания
1 См. Мифы народов мира. М., 1987. Т. 2. С. 638-639.
2 Трофимов Д. Век Нобеля: люди и проекты // НГ-Наука, 2000, № 11, 20 декабря.
* Данин Д. Неизбежность странного мира. М., 1964.
4 См.: Калугина З.И. Парадоксы аграрной реформы в России: социологический анализ
трансформационных процессов. Новосибирск, 2000.
5 Раушенвах Б. Кентавр и не кентавр // Вестник РГГУ. Вып. 1. Кентавристика: опыт сочетания
несочетаемого. М, 1996. С. 73.
6 Беляева Л.А. Стратегии выживания, адаптации, преуспеяния // Социол. исслед. 2001. № 6.
7 Поланн М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. Благовещенск. 1998. С. 19.
х См.: Теория познания. В 4 т. Т. 4. Познание социальной реальности // Под ред. В.А. Лекторского и
Т.И. Ойзермана. М., 1995. С. 16.
9 См.: Петренко В.Ф. Семантический дифференциал в политическом поведении россиян. М., 1998.
10 Афанасьев Ю. "Автономия Кентавра" // Вестник РГГУ. Вып. 1. С. 15.
11 Дании\ Д. Старт кентавристики / В кн. "Вестник РГГУ". Вып. 1. Кентавристика: опыт сочетания
несочетаемого / Под ред. Д. Данина и Д. Хубовой. М: РГГУ, 1996. С. 19.
37

В "Социологии конфликта" А.Г. Здравомыслова говорится, что
социально-политический конфликт есть "постоянно действующая форма борьбы за власть в данном
конкретном обществе" [6, 213].
Однако это - лишь один, хотя и очень распространенный, вид
социально-политического конфликта. Прежде всего надо иметь в виду одно обстоятельство, на первый
взгляд, привходящее, тем не менее очень существенное, а именно то, что
"интересующие политологию конфликты делятся на конфликты, протекающие в сфере
политики, и конфликты, происходящие в экономике, социальной сфере, культуре и
т.д., но приобретающие политическую значимость, если затрагивают международные,
классовые, межэтнические, религиозные, демографические, региональные и
локальные отношения" [9, 95-96]. Эта необходимость для политологии время от времени
выходить за пределы ее собственного предмета исследования особенно чувствуется в
современной России, в которой переходный период "резко усилил действие конфликто-
генных факторов во всех без исключения жизненно важных социальных институтах и
сферах жизни российского общества" [10,7].
На главное все-таки в том, что весьма разнообразны и те конфликты, которые
всецело относятся к компетенции политологии. Они разнятся как по широте, так и по
глубине. Здесь и противостояния отдельных политических деятелей, и
взаимоотношения между властью и оппозицией внутри отдельной страны, и межгосударственные
конфликты, и противостояния различных систем (или совокупностей) государств и
т.д. Каждая разновидность, конечно же, специфична, хотя и обладает чертами,
присущими и всем другим разновидностям. Последнее обстоятельство очень важно
и в методологическом плане, поскольку позволяет при исследовании одной из таких
разновидностей получать информацию и о феномене политического конфликта в
целом.
Когда пытаешься охватить единым взглядом наполненную событиями
политическую жизнь XX в., подвести своеобразный итог и ей, и тому тысячелетию,
завершением которого она была, внимание в первую очередь задерживается на уникальном и
вместе с тем грандиозном как по своим "физическим параметрам", так и по своей
"метафизической значимости" социально-политическом феномене. Речь идет о том, что
можно было бы назвать (да зачастую и называют) глобальным
социально-политическим конфликтом. Это - самый широкий и одновременно самый глубокий из
известных на сегодняшний день социально-политических конфликтов. Он зародился, дважды
выливался в мировой военный конфликт и, кажется, разрешился в XX в.
Когда-то Ф. Бэкон - родоначальник экспериментальной науки, - определяя ее
специфику, заявил, что она - в использовании метода эксперимента. В свою очередь,
определяя специфику последнего, его принципиальное отличие от других методов
опытного исследования, мыслитель пояснил: "Ведь подобно тому как характер какого-
нибудь человека познается лучше всего лишь тогда, когда он приходит в раздражение,
и Протей принимает обычно различные обличья лишь тогда, когда его крепко свяжут,
так и природа, если ее раздражить и потревожить с помощью искусства (вообще -
техники, мастерства, а в данном случае - эксперимента. - А.Н.), раскрывается яснее,
чем когда ее предоставляют самой себе" [4, 1, 163]. Широко распространено мнение,
что в политологии эксперимент крайне редок, если вообще возможен. Не вдаваясь в
эту проблему по существу, скажем, что иногда в нем нет и необходимости. Например,
вследствие того, что сами политики часто, совершенно открыто и порой довольно
грубо ставят эксперименты на коллегах.
Нет в нем необходимости и в интересующем нас случае, ибо сама социально-
политическая жизнь в XX в. осуществила такой эксперимент - эксперимент, столь же
ценный, сколь и рискованный. Ценный в познавательном отношении, т.е. дающий
науке богатый и наглядный материал. Рискованный в экзистенциальном отношении,
т.е. подвергающий опасности само существование человечества (да и всего живого на
Земле). Как будто некий гигантский Экспериментатор поставил человечество в
необычную, "неудобную" ситуацию, "крепко связал" его. И это еще мягко сказано. На
39

инициативы» [11, 177]. В свете этого обычное мнение, будто Мид отдает безусловный
приоритет социальному "Я", на наш взгляд, по меньшей мере оказывается не столь
категоричным.
Вообще же вопрос о приоритете здесь куда менее важен, нежели совершенно
очевидное убеждение Мида в равной необходимости для человека этих двух "Я" и их
органической связи друг с другом. «"/" и "те" разделены в плане процесса, но в плане
бытия оба принадлежат целому как его части... Разделенность "/" и "те" не фиктивна.
Они не тождественны... Взятые вместе, они составляют личность в том ее виде, в
каком она выступает в социальном опыте. "Я" по сути своей есть социальный процесс,
проходящий эти две различные фазы. Если у него нет этих двух фаз, то не может
быть сознательной ответственности (характерной для социального "Я". - Л. Я), равно
как не будет и ничего нового в опыте (а за него отвечает индивидуальное "Я". -
Л.//.)>>[11, 178]*.
Конечно, рассуждает Мид, в реальной жизни индивидуальное и социальное "Я" не
всегда существуют на абсолютно паритетных началах. Бывают, например, случаи,
когда роль социального "Я" минимизируется или даже сводится на нет, и индивид
(скажем, под влиянием стресса или при импульсивном поведении) начинает нарушать
принятые в обществе правила и границы. Тогда на помощь социальному "Я" данного
человека приходят социальные "Я" других людей. Интересно, что одно и то же
свойство человека выглядит очень по-разному в зависимости от того, действует ли он в
контексте группы или вне ее. Так, индивид, склонный к агрессивному поведению,
оказавшись вне какой-либо группы, "занимает враждебную позицию, руководствуется
инстинктом вредительства". Если же этот индивид оказывается в группе, то эта его
склонность приводит лишь "к соперничеству и соревнованию" [12, 104-105]. Вообще
же «нормальной является такая ситуация, в которой индивид реагирует социально
детерминированным образом, но в которую он вместе с тем привносит и свои
собственные ответы как 7"» [11,211].
3. Конфликт личности. Взгляд психиатра (Альфред Адлер)
Альфред Адлер (1870-1937) был одним из виднейших сподвижников Фрейда
(членом фрейдовского кружка с самого начала его существования - 1902 г.). Правда, он
пришел к Фрейду уже сложившимся исследователем в области патопсихологии и
психиатром и довольно рано и весьма серьезно отошел от мэтра, создав свою теорию
"индивидуальной психологии", давшую начало одноименному научному течению. На
место фрейдовского либидо как основной детерминанты человеческого поведения он
поставил стремление к превосходству.
Свою научную и врачебную деятельность Адлер начал работой с
детьми-инвалидами и сразу же убедился в том, что, как было установлено еще до него, "физический
недостаток способствует формированию чувства неполноценности" [2, 26], которое в
свою очередь имеет тенденцию переходить в комплекс неполноценности. Как врач он
должен был избавить пациента от этого комплекса. Правда, выяснилось, что пациент
и сам пытается сделать это, хотя в конечном счете не только не улучшает ситуацию,
но даже ухудшает ее. Дело в том, что в основе такого самолечения лежит стремление
к превосходству, которое вследствие его активного культивирования способно
переходить в комплекс превосходства, а последний - такая же патология, как и комплекс
неполноценности.
Однако, в дальнейшем расширяя область своих исследований и включая в нее так-
Ради полноты картины можно было бы еще добавить, что иногда Мид характеризует социальное "Я"
как форму индивидуального "Я" [11, 209]. Здесь явно усматривается противоречие, ведь отношения между
двумя фазами процесса, с одной стороны, и между формой и содержанием, с другой - это существенно
разные вещи. Однако для нас в данном контексте это не столь уж принципиально, поскольку в обоих
случаях остается верной идея равной необходимости и органической связанности двух "Я".
41

какого-то универсального правила или закона, но каждый раз уникальным путем, "в
исторической конкретности". "Человек как целое не объективируем. Поскольку он
объективируем, он есть предмет... но в качестве такового он никогда не есть он сам.
По отношению к нему как объекту можно действовать посредством внешних
рассудочных установлений... По отношению к нему самому, т.е. как возможной
экзистенции, я могу действовать только в исторической конкретности..." [Цит. по: 5, 111.
В экзистенциализме, одним из основателей и главных представителей которого
впоследствии стал Ясперс, эта и некоторые другие его идеи вылились в концепцию,
согласно которой основную опасность для человека составляет некое
гипертрофированное социальное "Я". В конечном счете оно возникает вследствие давления со
стороны социальной среды. Но именно в конечном счете. Ибо главным виновником
является все-таки сам человек, который почему-то не только не сопротивляется этому
давлению, но даже как бы помогает ему, сотрудничает с ним. Человек "напоминает
актера, грубо и неумело вжившегося в предложенную роль; его мысли (даже те,
которые переживаются как оригинальные) похожи на сценические реплики, заранее
написанные кем-то другим, его поступки - всегда отчасти жесты, рассчитанные на
восприятие невидимой, но как бы постоянно наблюдающей за ним аудиторией; его
чувства непременно содержат в себе элемент самоаффектации" [7, 68-69]. Это - так
называемое неподлинное поведение; «действительную ответственность за него (а
равно - и за вызываемые им формы душевной патологии) несет сам индивид. Он
выбрал свои недуги вместе с теми выгодами, которые обеспечивает социально-ролевой
(полусознательно актерский) образ жизни. Душевное расстройство не просто постигает
его, оно является результатом своего рода "психологического членовредительства"»
[7, 69].
Таким образом, баланс двух "Я" может быть нарушен гипертрофией не только
индивидуального "Я", но и социального.
5. От конфликта личности к конфликту общества
В книге Мида "Индивидуальное и социальное Я" мы читаем: "Эту общую теорию
самосознания мы используем при обсуждении вопроса об организации социума...
Сообщество реагирует на то, как устроено Я" [12, 104]. Тем самым сделана заявка на
то, как психология (в данном случае социальная) может оказывать методологическую
помощь социальным наукам. И Мид многократно на практике осуществлял эту
помощь. То же самое делал и Адлер. Правда, различия их концепций делали
различными и сами эти методологические вспомоществования. Мид, как мы видели, основной
упор делает на идее равнонеобходимости двух "Я" и их тесного взаимодействия. Эту
идею он старается проводить и в своей социологии, явно считая нормальным то
общество, которое в равной мере ориентировано как на индивидуальное "Я", так и на
социальное "Я" человека.
Адлер (скорее всего в силу специфики его изначальной профессии) больше
обеспокоен проблемой дисбаланса двух "Я" - точнее сказать проблемой того
кардинального психологического конфликта, той психопатологии, при которой
доминирующим является индивидуальное "Я", а социальное существенно отстает от него в своем
развитии. Эту психопатологию, этот глубокий личностный конфликт Адлер
использовал как модель для истолкования такого крупного социального конфликта как
Первая мировая война. Его книга "О нервическом характере", положившая начало
разрыву с Фрейдом, вышла в 1912 г., а второе издание появилось в 1919 г. В
предисловии к нему автор написал: "Между двумя изданиями этой книги - мировая
война с ее последствиями и ужасающий массовый невроз, к которому привела наша
больная культура, разъедаемая стремлением к власти и политикой повышения
престижа. Страшный ход событий нашей эпохи зловеще подтверждает скромные
размышления, содержащиеся в этой книге. Она разоблачает демонический механизм
43

венных) механизмы ограничения индивидуального произвола, механизмы, которые в
конечном счете позволяют и в отдельных человеческих "Я" сбалансировать
индивидуальное и социальное начала.
Первой ярко выраженной социально ориентированной системой была наша страна с
1917 г., причем радикальная фаза заняла около сорока лет. Здесь за основу был
принят Марксов принцип "Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному
индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных
отношений" [8, 3]. Человек фактически полностью сводился к социальному "Я".
Индивидуальное "Я" рассматривалось как некий изъян, помеха, в общем что-то такое,
деятельность чего надо постоянно и жестко контролировать, всецело подчиняя
социальному "Я".
6. Эволюция глобальных социально-политических конфликтов
Итак, Первая мировая война была результатом первого в истории XX в., да и во
всей человеческой истории глобального социально-политического конфликта. Его
характерной особенностью являлось то, что он охватывал однородные - индивидуально
ориентированные - системы. По этой причине его объективной сверхзадачей,
"онтологической целью" было отнюдь не уничтожение одной из конфликтующих сторон,
но - лишь передел сфер влияния (экономических, политических, культурных и т.д.).
XX в., известный как век самых быстрых темпов развития, продемонстрировал, что
довольно быстро может происходить и преобразование системы одного типа в систему
другого типа. Россия это продемонстрировала в 1917 г., Германия в 1933 г., а в
последнее десятилетие Россия совершает обратное движение. Но это еще не самые
скоротечные случаи. Здесь речь идет об имманентных, естественных
преобразованиях. А наряду с ними были преобразования, осуществлявшиеся в результате
внешних влияний, т.е. насильственные, "неестественные"*.
Во втором глобальном социально-политическом конфликте, результатом которого
явилась Вторая мировая война, участвовали уже разнородные системы. Однако это
обстоятельство не внесло какого-то радикального изменения в природу глобального
конфликта. Дело в том, что разделение альянсов, участвовавших в войне, не
совпадало с разделением социальных систем на два типа. Если альянс, состоявший из
Германии и ее союзников, еще был однороден, то об альянсе, состоявшем из СССР и
его союзников, этого сказать никак нельзя. Поэтому, если какая-то из воюющих
сторон как целое и имела своей объективной сверхзадачей, "онтологической целью"
уничтожение другой стороны (будь то уничтожение физическое или
социально-политическое, т.е. изменение ее типа на противоположный), то это мог быть только
германский альянс.
Вскоре после окончания Второй мировой войны возник третий глобальный
социально-политический конфликт. Он качественно отличался от первых двух. Дело в
том, что раз возникнув индивидуально ориентированная система уже в XVII в. стала
дублироваться, как бы клонироваться, а затем их совокупность постепенно начала
превращаться в некую суперсистему. Этот процесс существенно ускорился в ходе, а
особенно по окончании Второй мировой войны. Аналогичным образом дело обстояло и
с социально ориентированной системой. Правда, исторически первый вариант супер-
* Адлер, столько сил положивший на исследование и лечение односторонне ориентированных личностей,
а также на призывы к исправлению социальных систем, страдавших тем же недостатком, под конец жизни
успел вкусить не менее горькие плоды систем противоположного типа. В 1932 г. он был вынужден уехать из
своей родной Австрии, где в то время фашизм стремительно набирал силы, и переселиться в США: следы
его старшей дочери Валентины, вышедшей замуж за К. Радека, затерялись, надо полагать, в необъятных
просторах "Архипелага ГУЛАГ". Ясперсу, который, напротив, неприязненно относился не столько к
индивидуально ориентированной системе, сколько к ее антиподу, тоже довелось испытать на себе взаимно
неприязненное отношение последнего. Женатый на еврейке, он с 1937 г. по 1945 г. был лишен права
преподавать и публиковать свои труды в Германии.
45

Примечания
1 Адлер А. Практика и теория индивидуальной психологии. М., 1995.
2 Адлер А. О нервическом характере. СПб.; М„ 1997.
3 Адлер А. Наука жить. Киев, 1997.
4 Бэкон Ф. Соч. в 2 т.
5 Гайденко П.П. Человек и история в экзистенциальной философии Карла Ясперса // Ясперс К. Смысл и
назначение истории. М., 1991.
6 Здривомыслов AT. Социология конфликта. М, 1996.
7 Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев B.C. Классика и современность: две эпохи в развитии
буржуазной философии // Философия в современном мире. М., 1972.
к Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3.
9 Оврах Г.П. Теория социального и политического конфликта. Владивосток, 1996.
10 Степанов Е.И. Конфликтология переходного периода: методологические, теоретические,
технологические проблемы (по результатам исследовательских проектов). М., 1996.
1 ' Mead G.H. Mind, Self and Society. Chicago, 1934.
12 Mead GH. The Individual and the Social Self. Chicago; L., 1982.
47

диктатуры XX в.), которые создавали основу для теоретического анализа
нормативных основ, регулирующих жизнь отдельной личности. Подобным образом поступил
Поппер, формулируя теорию открытого общества и тех принципов, на которых оно
может возникнуть и развиваться. Подробнее он описал руководимую Периклом
афинскую демократию, указав, что это было первое в истории открытое общество;
последующие возникали лишь в рамках либеральной демократии, ибо лишь в условиях
демократии открытое общество и может существовать. Следует отметить, что автор
не занимался описанием и анализом общественного устройства государств,
находящихся за пределами Европы.
Даже беглое знакомство с историей политического устройства стран Европы и мира
и сопоставление ее с описанными Поппером принципами позволяет утверждать, что
история закрытых обществ, увы, чрезвычайно богата, тогда как история открытых
обществ крайне бедна. И хотя автор не пытался найти в европейской мысли идей,
близких принципам открытого общества, такие все же существовали, прежде всего в
эпоху Просвещения, когда получили развитие различные концепции демократии
(Локка, Монтескье). Существовали они и в XIX в. (Дж.С. Милль, Токвиль), и в XX,
как в рамках либерализма, так и демократического социализма. Кстати говоря, в
первом томе "Открытого общества..." Поппер прежде всего представляет "врага"
такого общества - Платона, который первым после Гераклита, певца власти
аристократии и войны, спроектировал обстоятельную модель закрытого общества. И
лишь в конце тома, после обширной критики Платона, Поппер наметил основы
строительства и развития открытого общества.
Около пятидесяти лет назад K.P. Поппер опубликовал книгу "Нищета истори-
цизма"3, в которой критиковал взгляды философов, утверждающих, что развитием
общества и историей управляют определенные законы. Если таковые известны -
события и общественные процессы можно предвидеть и даже проектировать. Те, кто
знает эти законы, всегда высказываются в пользу закрытого общества, поскольку
только его институты и его власть могут последовательно проводить их в жизнь,
руководя деятельностью людей. К этому добавим, что, поскольку нам известны
законы, возникает уверенность в том, что история и общественное бытие являются не
чем-то случайным и неразумным, но необходимым и рационально объяснимым в том
смысле, что в нашей власти ускорить определенные процессы, а порой в соответствии
с законом и полностью изменить общественную действительность.
По мнению Поппера, историзм в любой версии - по Платону, Гегелю или Марксу -
лишь"историческое предсказание", а не теория. Любую разновидность историцизма
легко сфальсифицировать. Поппер считал историцизм "верой", а не научной теорией,
независимо от убеждений их авторов. Он указывал, что историзм принимается теми
философами, которые занимаются проблемами общества и полагают, что личность -
"не слишком существенное орудие в общем развитии человечества". Они заявляют,
что движущими силами истории выступают "Великие народы со своими Великими
Вождями, либо Великие Классы или Великие Идеи", которые созидают общество и
историю согласно законам развития. К примеру, "спиритический" историцизм
доказывает, что историей управляет "закон духовного развития", экономический - что
законы экономики, деистический - что развитием управляет Бог. Автор указывал, что
историцизм - это также и метафизика, утверждающая, что общественное бытие в
любой его форме, в том числе и той, которую мы создаем согласно тому или иному
закону, - явление необходимое, полное и самодостаточное4. Все эти формы
существуют и развиваются в соответствии со своими историческими силами и
законами. В свете подобных метафизических воззрений невозможно обвинять отдельных
людей в случайных неудачах в процессе управления. Вожди народов и классов,
катализаторы идей, ответственны за свои деяния только перед историей и Богом, а не
3 Popper K.R. The Powerty of Historicizm. London, 1957.
4 Popper K.R. Spoleczenstwo otwarte. Op. cit. S. 23-39.
49

принципы характеризуют онтологический статус открытого общества как
гетерономное бытие, не имеющее собственного фундамента и, как сказали бы
феноменологи, самостоятельности бытия - и потому подобное общество является
открытым для перемен.
Принимая во внимание данную характеристику принципов, можно утверждать, что
они позволяют видеть и описывать открытое общество с онтологической,
аксиологической и эпистемологической точек зрения. Эти принципы указывают на то, какой
разновидностью бытия является данное общество, некоторые содержат в себе
определенные идеологические и моральные ценности, составляющие фундамент открытого
общества, иные же демонстрируют определенные возможности выбора способов
познания этого общества.
Перед тем как подробнее остановиться на каждом из двух упомянутых типов
принципов, нелишне вспомнить, что же понимал Поппер под открытым обществом и
почему он усмотрел возникновение такого общества в Афинах. Автор указывал, что
"этот термин (открытое общество) введен как название не слишком счастливой
демократии. Название ошибочно в том смысле, что его следовало бы трактовать как
"власть народа (людей)", но афиняне имели в виду нечто иное: под демократией они
подразумевали такое государство, в котором людьми НЕ управляли посредством
деспотии. Эта идея породила более поздние демократии... это - идея политической
свободы"8. Там, где недостаточно такой свободы и демократии, где людьми правят
тираны - общество перестает быть открытым, демократия гибнет. Принцип, по
которому политическая власть избирается большинством - формальность, средство для
достижения цели, т.е. так называемого осуществления политических свобод и власти
закона, которые "само-властие" граждан не в силах ограничить.
К сожалению, автор не.пояснил, как именно он понимает политическую власть. Из
многих его работ, касающихся выборов власти в открытом обществе, можно сделать
вывод: политическая свобода означает, что каждый гражданин имеет неотъемлемое
право суверенного на выбор управляющей им власти. Если власть большинства при
демократии отказывает в этом праве меньшинству - она тем самым упраздняет
политическую свободу и становится властью тирании по отношению к меньшинству и
отдельно взятой личности.
На базе упомянутых взглядов Поппера предлагаем принять следующее
определение открытого общества: несамостоятельная форма бытия, существующая и
развивающаяся благодаря создаваемым гражданами формальным и неформальным
организациям, являющимся выражением (формой) гражданского самоуправления, с целью
избрания законодательной власти, которой граждане передают свои полномочия по
реализации установленных законов, регулирующих взаимодействие между
организациями, а также нормы поведения граждан, насколько они признают это необходимым.
Закон устанавливает рамки деятельности государства и его институтов, исполняющих
закон; закон не регулирует частную жизнь граждан и признаваемые ими ценности;
кроме того, он санкционирует свободу и признает каждого отдельного гражданина
субъектом, строящим совместно с другими открытое общество; при этом граждане
принимают конституирующие открытое общество принципы и соответствующим для
себя индивидуальным путем реализуют эти принципы в рамках "самоуправления";
любые спорные вопросы, возникающие в процессе их взаимодействия, решаются
мирно, путем достижения взаимной договоренности.
Повторим еще раз: открытое общество развивается в рамках демократии,
признаваемой всеми гражданами, в том числе и теми, кто выбирает негативную свободу (т.е.
на данном этапе свободы не принимает участия в гражданском самоуправлении, но
сознает, что за пределами демократии негативная свобода невозможна).
К. Поппер считал, что "переход от закрытого общества к открытому есть глубо-
sOp. cit. S. И.
51

"институциональным путем", то есть в пределах, ограниченных законом. Контроль над
властью обязателен, поскольку всегда может случиться, что избранные во власть
некомпетентные или корыстолюбивые люди смогут нанести вред гражданам. Значит,
цель такого контроля - предупреждение бездействия или бессилия власти14. Поппер
писал, что институт всеобщих выборов является важнейшей формой контроля над
властью. Любые формы институционального контроля должны быть тщательно
продуманы и эффективно реализованы с позиции предотвращения возможного вреда, а
также вопреки стремлению власти расширить свои полномочия, особенно если это
касается контроля за частной жизнью граждан.
Поппер писал, что, к сожалению, "демократия не дает разума". Ошибочно также
мнение о том, что сама демократия содействует вырождению власти и
несправедливости ее институтов. Он считал, что в этом следует "винить нас самих" - ведь это
мы, граждане, отказались от мыслей об улучшении этих институтов, от контроля за
властью, от ее улучшения. Поппер подчеркивал, что демократические институты
необходимы не только для контроля над деятельностью власти в условиях
демократии, но и для подготовки "долгосрочных политических программ", которые носят
"институциональный характер"15. Очевидно, он имел в виду политические партии,
которые формируют такие программы на пути к власти и после удачных выборов
начинают их осуществление. К слову, он не уточнил, что следует понимать под
институциональными формами контроля. Скорее всего, имелись в виду политические
партии и организации, возникающие в рамках гражданского самоуправления. Он писал
также о необходимости организации институтов, призванных "защищать свободу
критики, свободу мысли, свободу человека". Без защиты этих ценностей не могла бы
существовать фундаментальная основа открытого общества (о котором пойдет речь в
следующем параграфе).
В дополнение к принципу контроля над властью отметим, что власть при
демократии не может опираться на лидерство одной личности, которую все граждане
солидарно избирают во власть и которая присваивает себе право призывать во власть
других людей, полагая, что всеобщая поддержка со стороны людей уполномочивает к
раздаче постов по своему усмотрению. Беремся утверждать, что при демократическом
устройстве общества власть не может опираться на лидера, то есть не может быть
персонифицирована. Персонификация власти в личности лидера (вождя) - это принцип
закрытого общества, в котором он (лидер, вождь) формирует идеологию и программу,
необходимую для укрепления своей власти над обществом.
В открытом обществе граждане либо уполномоченные ими представители властных
структур (парламента, правительства и т.д.) путем дискуссии приходят к разумной, то
есть рациональной, программе действий государства, и одобряя такую программу, тем
самым принимают на себя обязательства по ее выполнению и ответственность за
возможные негативные последствия. Особо подчеркнем, что при этом ответственность
за результаты деятельности в рамках демократических институтов является как
персональной, так и коллективной (то есть ответственными являются люди, которым
граждане доверили власть и реализацию программы действий, ответственны
политические партии, взявшие на себя обязательства по выполнению программы и
делегировавшие своих представителей во власть).
4. К. Поппер писал, что "при демократии власть нельзя в полной мере считать
правлением большинства", поскольку и большинство способно править путем тирании.
Если те, кто находится у власти, не обеспечат меньшинству возможности мирных
перемен - это тирания. В духе данного принципа большинство должно согласиться на
участие меньшинства в деятельности демократических институтов с тем чтобы
меньшинство в равной мере могло и свободно осуществлять критику большинства и
участвовать в формулировании программ. Есть лишь одно исключение из этого
14 Op. cit. T. 2. S. 141-I44.
15 Op. cit. Т. 1. S. 149.
53

отрицал идею лесеферизма в хозяйственной системе свободного рынка, полагая, что
рынок должен быть подчинен общественной политике государства, защищающего
своих граждан от нищеты. Неизвестно, почему Поппер не сослался на Дж.М. Кейнса,
который еще в 30-е годы отстаивал непременное вмешательство государства в
экономику, среди прочего, путем социальных государственных инвестиций, осуществление
которых уменьшает масштабы безработицы21. Поппер, настаивая на проведении
политики государственной интервенции в экономику, ссылался на достижения
скандинавских стран, проводящих политику попечительства, но при этом не уточнил,
понимает ли интервенцию в смысле опекунства, или в форме собственно хозяйственной
политики государства, которое регулирует, к примеру, размеры инвестиций с целью
увеличения занятости населения.
8. Поппер не представил письменного подтверждения своей точки зрения на
существование в рамках открытого общества свободного рынка, ограниченного законом
и экономической политикой государства, однако на основании его косвенных
высказываний можно сделать вывод о том, что он молчаливо соглашался с таким взглядом
(как очевидным). Таким образом, следующий принцип открытого общества гласит, что
свободная хозяйственная деятельность людей реализуется в рамках свободного рынка,
который ограничивается законом во избежание возможного нанесения ущерба
гражданам.
В связи с содержанием этого едва намеченного Поппером принципа, следует
представить взгляды Дж. Сороса, развивающего идеи Поппера, в особенности в части
принципов организации свободного рынка в открытом обществе. Сорос критикует
капитализм и идеологию "рыночного фундаментализма". Он пишет, что современный
капитализм провоцирует возникновение "общества сделки", которое не может быть
признано открытым обществом. Обмен ценностями и идеями между людьми является
предметом торговли, а общественные институты, обязанные служить всем гражданам
(учреждения науки и просвещения, здравоохранения, вплоть до религиозных)
подчиняются требованиям свободного рынка, т.е. настраиваются на получение прибыли
за предоставление своих услуг, выставляя их на продажу. Исчезает взаимопомощь
между людьми, а также общее достояние, которое обменивается на личные блага.
Идеологической же основой общества сделки является "рыночный фундаментализм",
противоречащий идее открытого общества22.
Сорос считает, что государство и общество - не тождественные понятия, что в
открытом обществе государство служит гражданам, но ни в коем случае не
"управляет" людьми23. Руководящие государством политики не могут подчиняться ни
капиталистическим структурам своей страны, ни международным корпорациям; они не
могут служить только избранным группам граждан, признающим высшей ценностью
общественную идеологию рыночного фундаментализма. Политики должны
обеспечивать защиту общественных институтов от рынка, а также защиту и поддержку
культуры, в рамках которой люди создают этические, художественные, религиозные и
научные ценности. Автор выступает за сотрудничество демократических государств
для контроля за деятельностью международного капитала, призванного в
материальном смысле участвовать в поддержке деятельности государства на благо всех его
граждан. Он утверждает: "безвозвратно минули времена акционерной компании Вест-
Индии...", господствовавшей над государствами и обществами24.
9. Позволим себе самостоятельно сформулировать следующий принцип открытого
общества, который утверждает свободу в ее позитивном значении, то есть
предполагает такой уровень сознания граждан, когда они на основе своего разума и опыта
сознают, что для достижения своих личных и общих целей должны в зависимости от
имеющихся способностей, материальных возможностей и желания, вносить индиви-
21 KeynsJM. The General Theory of Employment, Interest and Money. London, New York, 1936.
22 Soros G. Op. cit. S. 23, 113, 168.
23 Op. cit. S. 276.
24 Op. cit. S. 148.
55

но выступает против людей, участвующих в создании этого общества, либо
предпринимает попытки нанести материальный ущерб общественным институтам. В такой
ситуации, как и в условиях политической свободы, возникает потребность в
установлении пределов негативной свободы. Эта граница и определяется понятием общего
блага и законом, принятым в открытом обществе и запрещающим (действием)
разрушать общее благо, сводя позитивную свободу и закон к выбору негативной свободы. К
слову сказать, большое счастье, что негативную свободу в рамках открытого
общества выбирает абсолютное меньшинство граждан, поскольку, будь это
по-другому - общество попросту прекратило бы свое существование.
12. Поппер писал: чтобы убедить людей принять и, что еще важнее, реализовать
причинные принципы, а также склонить их к мысли и согласию с сущностными
принципами - необходим общий язык, как для понимания этих принципов, так и для их
практического осуществления. По его мнению, это должен быть "язык разума",
рождающийся в рамках критического рационализма26. Сходную точку зрения высказывает и
Ю. Хабермас, который на протяжении многих лет утверждает, что в политике, целью
которой является сохранение и развитие демократии, граждане должны вести
постоянный дискурс и участвовать в процессе взаимной коммуникации - в делах,
касающихся как различия интересов, так и в таких, которые, помимо различных мнений,
требуют общего согласия27. Мы принимаем представленные взгляды и на их основе
формулируем следующий принцип открытого общества: граждане как частные лица, а
также как руководители государственных институтов и общественных организаций,
должны участвовать в дискуссии о способах рационализации их деятельности. Они
должны также поддерживать и развивать язык общественной коммуникации, четкий,
повсеместно понятный и возможно более точно формулирующий способы и цели
индивидуальных и коллективных действий.
III. Сущностные принципы открытого общества
1. Принцип "критического реализма", единственный раскрытый Поппером в его
общественной философии, закладывает основы "единства человеческого разума"2К в том
смысле, что по своей сути все люди способны к логическому мышлению, благодаря
чему могут распознавать причинно-следственные связи, существующие в природе и
обществе. Люди на основе познания социального мира и самих себя могут угадывать
общие ценности и цели. Исходя из различия познавательных способностей и целей,
люди осознают, что это единства разума на деле разнится - и в момент осознания
этого факта рождается критическое настроение по отношению к индивидуальным
воззрениям и ценностям. Таким путем формируется "критическая установка", названная
так автором не в коллективном, а в индивидуальном ее значении, когда она принимает
девиз: "я могу думать по-своему, ты можешь быть по-своему прав, но, дав себе
немного труда, мы можем приблизиться к истине..."29. Подобный девиз является основой
для критического рационализма и позволяет людям принять некую общую истину,
которая будет служить улучшению условий жизни, а также сохранению позитивной
свободы. Вместе с тем критическая основа принимает предпосылку, что согласованная
правда, ценность или цель могут быть ложными - и если это ведет к нежелательным
последствиям, то нужно немедленно заново начать процесс познания и согласования
целей и ценностей. В этом случае само познание в рамках критического рационализма
остается, так сказать, открытым, то есть каждый может внести свою долю критики
по отношению к познанию и ценностям культуры, каждый может предложить новые
ценности и новые теории. Благодаря такой установке, пишет Сорос, открытое об-
PopperK. Op. cit. T. 2. S. 251.
Ср.: Habermas./. Obywatelstwo a tozsamosc narodowa. Rozwazania nad przysloscia Europy. Warszawa. 1993.
Popper K. Op. cit. T. 2. S. 252.
Op. cit. S. 250.
57

обществе между собой конкурируют разные идеологические, философские воззрения,
разного рода правда о мире. Когда речь идет о моральных ценностях, то люди,
несущие ответственность за позитивную свободу, должны принимать те ценности и нормы,
которые определяют пути достижения общего блага и помогают избежать зла. Такие
ценности и нормы развития заключены в христианской этике, которую следует
принять в открытом обществе. Поппер лишь скорректировал смысл обязанности,
вытекающую из ценности любви. Он оспорил провозглашенную святым Фомой обязанность
людей стремиться во имя любви сделать счастливыми всех. Поппер считал, что за
исключением самых близких, кого мы мечтаем осчастливить, мы не должны пытаться
сделать счастливыми всех людей, поскольку это "не в нашей власти". Признавая
ценность любви, мы можем и должны оказывать помощь конкретным людям, которым
она требуется, когда они оказываются в бедственном положении.
В свете перечисленных глубинных и основополагающих принципов открытого
общества возникает вопрос: в какой степени эти принципы являются основой
современной польской демократии? Ответ на поставленный таким образом вопрос требует
отдельных обширных размышлений, которые необходимо основывать на
социологическом анализе, касающемся состояния сознания людей, меры принятия ими
демократических ценностей, их отношения к деятельности государственных институтов и
политической власти в целом34. Мы можем лишь выразить основанную на интуиции
уверенность в том, что польское общество, как большинство граждан, так и власть -
политическая и судебная - действуют в направлении реализации принципов открытого
общества. В частности, граждане и избранные ими суверенным путем власти
поддерживают на практике позитивную свободу, которая является, как видится,
фундаментальной основой открытого общества.
К сожалению, в нашем открытом обществе крайне плохо обстоит дело с
реализацией принципа одной из главных целей демократии, а именно со всеобщей борьбой с
бедностью. С. Голиновска утверждает, что в настоящее время "в абсолютной
бедности живет около двух миллионов человек...", что до так называемого социального
минимума "не дотягивает более половины поляков"35. Печальнее всего, что размеры
этой беды не только не уменьшаются, но, напротив, увеличиваются. Создается
впечатление, что, если исключить многочисленные индивидуальные действия в этом
направлении и менее многочисленные действия общественности, местная власть и
государственные организации (разумеется, имеются исключения) остаются
равнодушными к людской беде. Необходимо ясно сказать, что все граждане, признающие
принципы открытого общества, должны предпринять все усилия по борьбе с нуждой и
конституционным путем добиваться того же от властей, избранных ими на разных
уровнях - и общегосударственном, и местном.
Перевод М.Н. Архиповой
■ Ср. в этой связи: Spoleczenstwo w transformacji, ed. A. Rychard, M. Fedorowicz. Warszawa, 1993; IFiS
PAN. UAM Poznan, 1998.
35 Golinowska S. Kultura biedy. Gazeta Wyborcza, 2000, nr 158.
59

себе. Занятия количественной историей требуют определенных математических
познаний и потому клиометрия сосредоточена в специальных лабораториях при МГУ,
институтах РАН, РГГУ, ВИНИТИ и т.д. В отечественной историографии это
направление возникло в 60-е годы при поддержке и под руководством академика-секретаря
Отделения истории РАН, академика И.Д. Ковальченко. За рубежом и у нас
существуют не только специальные центры, но и издания, посвященные соответствующей
тематике5.
В 1993 г. данное направление получило международное признание, выразившееся в
присуждении американским ученым Р. Фогелю и Д. Норту Нобелевской премии за
цикл работ по истории американского рабства6. В этих работах используются так
называемые контрафактические модели, позволяющие выявить и определить
сравнительную роль альтернативных неразвившихся, но наметившихся в обществе
социальных тенденций.
На настоящем этапе развития клиометрии ее приверженцы солидарны в мнении
относительно необходимости при применении количественных методов первоначальной
разработки содержательной модели, которая затем в результате формализации
получает адекватные количественные аналоги. Способы проверки адекватности
отличаются спецификой, и о них будет сказано несколько ниже.
Количественные методы в истории - название условное. Оно подчеркивает
известную некорректность, множество ограничений, накладываемых на материал при
применении математики как в истории, так и в общественно-гуманитарном знании в
целом по сравнению, например, с использованием математики в физике.
Соответствующие ограничения в историческом исследовании связаны с особенностями
исторической информации: отсутствие прямого наблюдения, субъект-объектная
корреляция, многофакторность проявлений и соответствующая многоаспектность изучения,
слабая однородность информации и т.д. Кстати сказать, те или иные ограничения и
допущения имеют место не только при количественном, но и любом качественном
анализе сведений источников.
Мы проиллюстрируем возможности применения названных методов в социально-
экономической истории средневековья, в которой используемые методики и модели
особенно заметно отличаются от соответствующего инструментария в социологии,
экономике, истории недалекого прошлого. При этом мы основываемся, как уже
отмечалось, в значительной мере на собственном исследовательском опыте.
При применении, например, статистики в средневековой социально-экономической
истории очевидны ограниченные возможности экстраполяции результатов выборочного
анализа на другие сведения7, не подвергавшиеся статистической обработке. Дело в
том, что все сведения, сохранившиеся на протяжении длительного со времен
средневековья периода - это естественно образовавшаяся выборка, т.е. часть сведений по
отношению к большему числу соответствующих сведений, существовавших в ту
отдаленную изучаемую эпоху, но утраченных к нашему времени. Но это не означает,
что утраченные сведения были однородны со сведениями, сохранившимися и
обработанными статистически. В Средние века общие социально-экономические тенденции
прослеживались слабо. Отношения и тенденции сильно различались по общинам,
вотчинам, регионам, где они регламентировались местным обычаем. Это означает, что
однородной совокупности данных по сравнению, допустим, с сохранившимися и
статистически обработанными данными от нескольких общин, могло вообще не
существовать. Каждая община или вотчина - специфичны, и соответствующие
сведения следует изучать по отдельности, но их не всегда легко сопоставить без известных
корректив, вносимых в информацию источников.
На наш взгляд, большое значение имеет построение идеализированных
структурных содержательных моделей, характеризующих устойчивые длительные тенденции,
и нахождение в итоге формализации их количественного аналога. Далее, чрезвычайно
важно построение содержательных моделей, реконструируемых непосредственно на
основе источников по социально-экономической истории. Такие модели, также полу-
61

щества одного и того же размера более ощутима для более бедных крестьянских
хозяйств по сравнению с тем, как она влияла на менее бедные хозяйства. Обогащение
прямо пропорционально размеру приобретенного имущества в фиксированный период и
обратно пропорционально степени богатства в этот же период, т.е. приобретение
имущества определенного размера существеннее для менее богатого владельца по
сравнению с тем значением, какое это приобретение имело бы в хозяйстве более
богатого крестьянина.
Данные утверждения являются теми постулатами, которые записываются в виде
дифференциальных уравнений, частные решения которых интерпретируются как
коэффициенты бедности и богатства и рассматриваются как модели развития при
соответствующих расслоениях крестьян. Для построения идеализированной
структурной модели, отражающей длительную тенденцию преобладания при расслоении
слоя крестьян среднего уровня зажиточности, полагаем, что у представителей этого
слоя степень бедности в каждый фиксированный период равнялась степени богатства,
т.е. разница между этими состояниями равнялась нулю. У крестьян, отличавшихся в
имущественном отношении от среднего уровня, эта разница отличалась от нуля и
интерпретируется как коэффициент расслоения.
Мы характеризуем лишь очень кратко и суммарно процедуру исследования11. Эта
характеристика необходима, чтобы показать смысл и специфику рассуждений при
создании содержательных моделей и их формализации, а также содержание как
эвристического выбора исходных постулатов рассуждения, так и характер вывода.
Необходимо сказать о методическом и шире - гносеологическом значении подобных
исследований. Формализация тривиальных суждений, отражающих связь простых
атомарных фактов, с точки зрения гносеологии истории имеет то значение, что благодаря
этой формализации и получению количественного показателя эти суждения
приобретают познавательную значимость, которой они были бы лишены в обычном
качественном нарративе. В силу этого достигается четкая формулировка или уточнение
расплывчатых исторических понятий - в приведенном примере уточнение понятия
расслоения средневековых крестьян; очевиден аргументированный концепционный
подход к проблеме. Количественные показатели как индикаторы явления легко
сопоставимы. Их сопоставление означает расширение рамок сравнительного анализа.
Если в составе ранжированного ряда, охватывающего фиксированный период
времени, имеется совокупность количественных показателей близких по величине, а за
ней следует другая совокупность различающихся показателей, то можно с большей
определенностью, чем при качественном подходе, говорить о развитии, которое в
течение некоторого времени характеризовалось устойчивой тенденцией, отраженной в
близких по величине показателях, но эта тенденция затем в силу каких-либо причин
перестала быть таковой. Мы имеем, таким образом, прогноз, опрокинутый в прошлое,
позволяющий выявить альтернативы исторических тенденций и моменты их
изменения, что иногда в рамках синергетики называют точками бифуркации.
Структурные модели и модели развития, дающие, кроме всего прочего, наглядную
репрезентацию больших массивов числовой информации, на наш взгляд, наиболее
перспективны. Их применение и соответствующая интерпретация результатов
составляют элементы целостного междисциплинарного исследования с учетом специфики
явления и информации о нем. Исследование не лишено субъективности,
проявляющейся, в частности, в эвристике исследователя и видении мира средневековыми
авторами исследуемых текстов. Тем не менее тот факт, что при использовании
структурного моделирования и моделей развития, суждения, фиксирующие связь атомарных
фактов, приобретают познавательное значение, свидетельствует, если можно так
выразиться, о повышении при моделировании степени объективности исследования.
Происходит как бы создание позитивного знания (выражение условное), основанного
на детальном переборе информации в рамках современного неорационалистического
направления исследований. Иными словами, интерпретация результатов сопоставления
модели явления, реконструированного на основе источников, с его тенденцией
63

Проблемы синергетики в применении к истории в значительной мере приобрели
теоретический характер. Они привлекают внимание философов, специалистов по
гносеологии истории. Что же касается историков-профессионалов, занимающихся
конкретно-историческими исследованиями, то они теперь, как и ранее, видят свою
основную задачу в тщательном изучении источников и литературы, на основе которых
выстраивают знание в фиксированном пространственно-временном диапазоне.
Историки, занимающиеся конкретно-исторической проблематикой, не разрабатывают, как
правило, глобалистские подходы, связанные с отказом от изучения многофакторности
и многообразия реальности. В равной мере они отказываются от принятия ряда идей
постмодернизма, трактующих историческое познание как сугубо субъективное. Мы
полагаем, что в настоящее время, равно как и ранее, история, создаваемая
историками-профессионалами, интересующимися явлениями в очерченном пространственно-
временном диапазоне, выполняет определенную социальную функцию - она отвечает
запросам исторической памяти, которыми обладает всякое общество. Она побуждает
людей интересоваться прошлым во всем его многообразии. Этот интерес приводит
историков к заключению, согласно которому их выводы, основанные на анализе
источников, обладают достоверностью и потому представляют общественный интерес и
важны для развития исторического знания. Такое мнение многих
историков-профессионалов, о чем свидетельствует знакомство с разнообразными историческими
работами, посвященными многим сюжетам, не может быть сброшено со счетов при общей
оценке проецирования идей синергетики, связанных с глобалистским подходом, на
историю, а именно: это побуждает к характеристике такого подхода как теоретико-
философского.
Что же касается конкретно-исторических проблем, акцентирующих многообразие
исторических проявлений, многофакторность и многоаспектность истории, то для их
современного решения большое значение имеют, по-видимому, следующие научные
разработки.
В гносеологическом плане, очевидно, очень большое значение имеет
осуществляемая В.К. Финном разработка проблем формальной логики. Особое значение
придается логике аргументации, проблеме уточнения идей, их превращения в понятия,
манипулированию понятиями, составляющему содержание исторических концепций19.
Специальный интерес представляет популярная проблема, кстати, уже далеко не
новая, создания машиночитаемых текстов исторических источников. Это - часть
разветвленной программы "человек и компьютер", заслуживающей самостоятельного
рассмотрения20. Мы же кратко отметим возможности использования математического
аппарата, в частности теории информации при изучении социально-экономических
явлений средневековья, т.е. как уже отмечалось выше, эпохи, проявления которой
отличались большой спецификой, что и определяет особый интерес к их изучению с
помощью количественных методов.
Проблемы социальной информации, ее влияние на развитие общества и его
регулирование в настоящее время интенсивно разрабатываются21. Существует целый ряд
определений информации, зависящих от угла зрения, связанного с той наукой, в
рамках которой дается соответствующее определение. Так, по мнению некоторых
исследователей в экономической науке информация может быть охарактеризована, как
"данные, просеянные для конкретных людей, проблем, целей, ситуаций"22. В рамках
кибернетики "информация уничтожает разнообразие... поведение системы становится
более предсказуемым"23. В теории принятия решений, отражающей социальное
содержание информации, она определяется как "все те сведения, знания, сообщения,
которые помогают решать определенную задачу". Для теории информации и семиотики
информация - мера устранения неопределенности знания24.
При наличии соответствующих данных представляется возможным обращаться к
понятию "информация" во всех указанных значениях. Если используется то значение,
которое связано с теорией информации и кибернетикой, то возможно применение
формулы К. Шеннона и понятия энтропии как меры неопределенности для выражения
3 Вопросы философии, № 6
65

дачи информации. На Востоке христианского мира, в Византии сохранилась сильная
центральная власть. Информация распространялась другими путями. Это
распространение, как нам представляется, порождало некоторые виды социальных отношений.
Например, существование и роль такого института как народное собрание (пережиток
полисного строя) в системе бюрократического и централизованного византийского
государства трудно объяснить без учета того факта, что на собраниях сообщали
официальную информацию. Корпоративность средневекового общества (сословия,
общины, цехи и т.д.) объясняется также средневековыми потребностями
распространения информации, существовавшими наряду с другими факторами социальной
детерминации данного явления.
Идеи теории вероятностей и информации помогают оценить на основе четких
формальных критериев некоторые воззрения прошлого. Так, мыслители средневековья
рассматривали на уровне мирского обыденного сознания общественное развитие и
ориентацию в нем человека, если пользоваться терминологией современной теории
вероятностей, как вероятностный стохастический процесс. Естественно, современные
ученые представляют эти явления как несравненно более сложные. В Средние века, в
частности в Византии, политические деятели считали, что на основе прошлого в
земной жизни можно предвидеть будущее. Для выражения этой идеи использовался
глагол атохаСоМЛ1, определивший, как известно, наименование стохастического
процесса в современной теории вероятностей. Но дело не в наименовании, а в
рассуждениях византийцев. Они считали, что проявление человеком при принятии им
решений дарованной ему свыше свободы воли зависит от реализации или нереализации
им добродетелей, также дарованных свыше. Набор предполагаемых добродетелей
был конечным, строго очерченным, хотя и варьирующим в понимании разными
авторами. Набор добродетелей, если опять же прибегнуть к языку современной
теории вероятности, как бы изображался как пространство событий стохастического
процесса, в рамках которого человек принимал решения. И весьма интересно, что
выбор линии поведения в известных ситуациях уподоблялся результату бросания
игральной кости с поправкой в отдельных ситуациях в духе Екклесиаста на учет
временного момента.
Подобные характеристики воззрений прошлого позволяют оценить их с учетом
исторической перспективы и ретроспективы.
И в заключение. Клиометристы, акцентируя изучение социальных институтов,
систем, тенденций, занимаются и гуманитарными исследованиями. Ведь интерес к
информации связан с вниманием к человеку, принятию им решений, поведению.
Сведение этой проблематики в единый комплекс и означает целостный
междисциплинарный подход, на котором настаивают многие крупные аналитики (например,
К. Ллойд)27. В этом подходе проявляются позиции современного исторического
неорационализма.
Примечания
1 Про А. Двенадцать уроков по истории. М., 2000. С. 210.
2 См. на этот счет наиболее значительный анализ литературы, содержащей ведущие идеи по
использованию количественных методов в различных областях социально-гуманитарного знания: социологии,
экономике, социально-экономической истории, культурологии: Boudon R. L'analyse mathe'matique des faits
sociaux. P., 1968.
3 Про А. Двенадцать уроков... С. 211.
4 Хвостова К.В., Финн В.К. Проблемы исторического познания в свете современных
междисциплинарных исследований. М., 1997. СП.
5 Например, центр "Quantum" в Кельне и издаваемый им сборник "Zentrum für Historische Sozialforschung".
Такие периодические издания в США как "Historical Methods. A Journal of Quantitative and Interdisciplinary
History; "History and Theory". См. также информационный бюллетень ассоциации "История и компьютер",
издаваемый лабораторией исторической информатики исторического факультета МГУ, руководимой
профессором Л.И. Бородкиным; а также публикуемую этой лабораторией серию сборников: "Мате-
3*
67

От редакции. Мы публикуем в этом номере статью скончавшегося в прошлом году доктора философских
наук, профессора Сергея Владимировича Илларионова (1938-2001). Автор статьи был крупным
исследователем в области философии и методологии науки, работы которого хорошо известны всем
специалистам. Это не первая публикация Сергея Владимировича в нашем журнале. К сожалению, она
выходит посмертно. Между тем статья СВ. Илларионова представляется нам весьма важной. Ибо в ней
спокойно и обстоятельно обсуждаются те идеи, которые в последние годы вызвали большой шум в наших
СМИ, при этом накал страстей вокруг этих идей нередко обратно пропорционален убедительности
выдвигаемых аргументов.
К вопросу о достоверности и полноте
исторического знания
(Критические замечания о концепции хронологии и истории
Н. А, Морозова - А.Т. Фоменко)
С. В. ИЛЛАРИОНОВ
Наше время является переломным. Этот перелом происходит во всех сферах, в том
числе и интеллектуальной. Одним из важнейших аспектов существенного сдвига в
интеллектуальной сфере является отказ от принудительного государственного
единомыслия и переход к плюрализму и широкому разнообразию позиций. Этот процесс, как
весьма часто бывает, несет в себе два противоречивых начала. С одной стороны, он
открывает дорогу новаторским исследованиям, плодотворным обсуждениям и
дискуссиям, и вообще всему, что связано с движением и развитием мысли. С другой стороны,
в условиях недостаточно высокого развития культуры, в особенности культуры
знания, упомянутый отказ от принудительного единомыслия приводит к появлению на
интеллектуальном рынке большой массы псевдоинтеллектуальной продукции -
"черной, белой и абсолютной магии", астрологии, мистики и прочих продуктов "второй
свежести".
Существенную часть этой массы продуктов "второй свежести" образуют "новые
научные теории и представления". Несмотря на довольно широкое распространение
всякого рода ненаучных и противопоставляющих себя науке построений, учений и
точек зрения, авторитет науки в обществе весьма высок. И даже многие мистические
учения стремятся замаскироваться под науку, выдать себя за развитие науки. В таких
условиях появление "новых научных представлений" - явление совершенно
неизбежное.
69

(а часто даже и "третьей"). В огромном большинстве эти произведения не
представляют сколько-нибудь серьезной опасности для исторической науки, как и
систематически появляющиеся "опровержения" теории относительности для
естествознания. Ну, были изданы, немного пошумели, а потом забылись не очень научные книги
Валишевского. Вызвала небольшую полемику на полосах "Независимой газеты"
бредово-националистическая "Полынь половецкого поля" М. Аджи. Лежат на книжных
развалах, не вызывая никакого интереса, сочинения В.М. Кандыбы. Их иногда
читают, немного о них поговорят, а потом забывают.
Но во всем этом потоке есть две мощные струи, которые привлекают очень
большое внимание читателей и издаются очень часто и большими тиражами, и
пропагандируются с телеэкранов. Я имею в виду произведения Л.Н. Гумилева и
А.Т. Фоменко (с небольшой группой соавторов). Конечно же, концепция исторического
процесса Л.Н. Гумилева и концепция исторического знания и исторического процесса
А.Т. Фоменко (с соавторами) - это далеко не одно и то же. Их объединяют лишь две
черты: во-первых, претензия на некое новое понимание исторического процесса и, во-
вторых, большее (у Л.Н. Гумилева) или меньшее (у А.Т. Фоменко) примыкание к
концепциям "евразийцев" - Г.В. Вернадского, П.Н. Савицкого и других. В остальном -
концепции Л.Н. Гумилева и А.Т. Фоменко (в дальнейшем я не буду писать слов "с
соавторами") совершенно различны.
Каждая из названных концепций представлена большим числом весьма объемистых
книг, является достаточно развернутой, и в одном критическом обзоре невозможно
рассмотреть обе. Темой настоящего обзора будет критика концепции А.Т. Фоменко.
# # #
Концепция исторического знания и исторического процесса А.Т. Фоменко появилась
где-то в конце 70-х годов (точнее сказать трудно, поскольку до конца 80-х годов она
существовала в неизданных рукописях и становилась известной через "самиздатов-
ские" перепечатки). Собственно говоря, А.Т. Фоменко не является пионером данной
идеи. У него были предшественники, еще начиная с XVI в. Наиболее заметным среди
этих предшественников был известный народоволец H.A. Морозов-Шлиссельбуржец,
проведший за подготовку покушения на царя около 20 лет в Шлиссельбургской
крепости. Именно в произведениях H.A. Морозова идея, развиваемая А.Т. Фоменко,
получила четкую формулировку и общее, хотя еще не слишком детализированное,
оформление. Поэтому правильно ее следовало бы назвать концепцией
Морозова-Фоменко, но ввиду того, что именно в произведениях А.Т. Фоменко и его соавторов она
получила весьма развитую форму, я буду называть ее просто концепцией А.Т.
Фоменко.
Поскольку данный критический анализ предназначен для широкого круга
читателей, многие из которых знакомы с идеями А.Т. Фоменко понаслышке - из разговоров с
другими людьми и по телевизионным передачам, постольку я позволю себе
систематически изложить основные положения этой концепции.
В концепции А.Т. Фоменко можно выделить два "слоя", два аспекта. Первый "слой"
состоит в критике традиционной исторической хронологии, начиная от наших
представлений о древнейшей (с конца IV тысячелетия до новой эры), древней и
средневековой (до конца XIV или даже XVI в. н.э.) истории. Второй "слой" представляет
собой собственную реконструкцию исторического процесса, начиная с начала -
середины X в. н.э. и до начала XV, а может быть и до XVII в. н.э. Первый "слой", в
общем-то, не зависит от второго и может рассматриваться отдельно. Второй же "слой"
является продолжением первого. В этом плане первый "слой" концепции является
основанием для второго. В силу этого обстоятельства основным предметом моего
анализа будет именно критика со стороны А.Т. Фоменко традиционной исторической
хронологии. Суть этой критики состоит в том, что он (следуя идеям H.A. Морозова)
категорически отвергает возможность реального (т.е. соответствующего исторической
71

речь идет о том, насколько надежны эти основания? Стоит ли на базе этих оснований
отказываться от традиционной хронологии и традиционных исторических
представлений? При этом в своем критическом анализе я буду основываться на результатах
предыдущих критических работ. И хочу сразу сказать, что многие положения, на
которых основывается моя критика, заимствованы из этих работ. В первую очередь
мне хотелось бы отметить статьи Г.А. Кошеленко, Д.Э. Харитоновича и И.Н.
Данилевского и принести этим авторам свою благодарность и свои извинения за то, что я
пользуюсь замеченными в их работах особенностями произведений А.Т. Фоменко.
Как методолог науки я выделяю четыре фундаментальных основания концепции
А.Т. Фоменко, на которых эта концепция стоит, и буду рассматривать, насколько
надежны эти основания.
Первым основанием является категорическое отвергание А.Т. Фоменко всех
существующих методов датировки событий, как основанных на изучении текстов, так и
основанных на анализе материальных остатков событий прошлого (главным образом -
археологических находок). Критика А.Т. Фоменко датировок на базе изучения текстов
будет рассмотрена далее, а в данном пункте мы рассмотрим его критику датировок в
археологии.
Методы датировки материальных остатков (археологических артефактов) можно
разделить на две основных группы - методы, основанные на использовании
исторического знания (сокращенно-исторические методы), и методы, основанные только на
данных естествознания (внеисторические или естественно-научные методы). Основным
историческим методом является сравнительно-исторический. Мы анализируем
изучаемый материальный остаток (археологическую находку), сравнивая его с уже
известными, выявляем его типическое единство с некоторым классом материальных
остатков, датировка которых предполагается известной, и на базе этого анализа и
сравнения датируем изучаемый предмет.
В произведениях А.Т. Фоменко исторический метод датировки подвергается
критике, которая в какой-то мере является и обоснованной. Во-первых, А.Т. Фоменко
обращает внимание на то, что в этом методе присутствует момент субъективизма. А
именно: отнесение предмета к тому или иному типу, определение его стилистических
особенностей производится на основе субъективной оценки исследователя, так сказать
"на глаз". Я хочу специально для читателя данной работы отметить этот момент.
А.Т. Фоменко очень резко критикует субъективистский подход, основанный на
"похожести" изучаемого предмета и того эталонного предмета, с которым изучаемый
сравнивается. В какой-то мере эта критика, как было сказано выше, справедлива
Следует сказать, что археологи знают об этом дефекте и стремятся разработать
критерии сравнения, которые носили бы более объективный характер. Мне известны
попытки разработок количественных критериев близости для керамических сосудов,
основанные на статистической обработке характерных размеров и отношений этих
размеров. Однако судя по тому, что число публикаций, посвященных таким
разработкам, невелико, этот метод разработан еще не очень хорошо, и имеет довольно
узкую область применимости (только керамические сосуды).
Второе направление критики А.Т. Фоменко сравнительно-типологического метода
датировки также не лишено оснований А.Т. Фоменко указывает на то, что
предположение о знании датировки предмета-эталона имеет весьма сомнительный характер.
И если мы неправильно определили дату эталона, то и датировка исследуемого
предмета будет неправильной.
Таким же недостатком обладает и дендрохронологический метод, основанный на
изучении последовательности толщин годовых колец деревьев, найденных при
археологических раскопках, и сравнении этих последовательностей с последовательностью
климатических характеристик годов, приводимых в хрониках (скажем, русских летопи-
73

применение радиоуглеродного метода дает очень большой неконтролируемый
разброс. При этом А.Т. Фоменко ссылается на статьи автора метода У.Ф. Либби,
опубликованные в популярных изданиях "Наука и человечество" [М., 1962] и "Курьер
ЮНЕСКО" [№ 7, 1968] на русском языке (английские оригиналы, видимо, были
опубликованы еще раньше). Но главный аргумент А.Т. Фоменко связан со ссылкой на
парадоксальные результаты югославского археолога Владимира Милойчича, который
утверждает, что обнаружил парадоксальные несоответствия радиоактивности вполне
современных организмов средней радиоактивности современной атмосферы.
Итак, первое основание концепции А.И. Фоменко - это категорическое отвергание
всех существующих, исторических и естественно-научных методов датировки.
Вторым основанием концепции А.Т. Фоменко является декларируемое им
несоответствие характеристики астрономических явлений и особенно их датировок,
содержащихся в исторических сочинениях, хрониках и иных источниках характеристикам и
датам, вычисленных самим А.Т. Фоменко (его соавторами или предшественниками).
В этом смысле концепции А.Т. Фоменко можно выделить четыре основных
момента. Первый связан со значением второй производной лунной элогации Д",
характеризующей приливное торможение Луны. По данным о лунных и солнечных затмениях
можно вычислить значение Д". Специалист по небесной баллистике Р. Ньютон провел
соответствующие вычисления и обнаружил резкое уменьшение Д" в период от 700 до
1300 гг. н э. Согласно А.Т. Фоменко [см. "Глобальная хронология", М., 1993, с. 37] это
означает, что описанные в исторической литературе затмения происходили не в те
даты, которые им приписывает традиционная историческая наука, а существенно
позже - после 1000 г. н.э.
Вторым моментом, который достаточно активно обсуждается в произведениях
А.Т. Фоменко, является несовпадение характеристик затмений, описанных в
произведениях историков, которых традиционная историческая наука считает античными -
древнегреческими и древнеримскими, с характеристиками, вычисленными самим
А.Т. Фоменко. В книге "Глобальная хронология" А.Т. Фоменко рассматривает
характеристики двух солнечных и одного лунного затмений, описанных в книге
"древнегреческого" историка Фукидида, которые традиционная историческая наука относит к
концу V в. до н.э., и утверждает, что данная последовательность затмений имела
место в середине XI или середине XII в. н.э.
Третьим моментом в использовании А.Т. Фоменко астрономических данных
являются так называемые "зодиаки" или, как их именует автор, "гороскопы"
(символические изображения расположения планет в созвездиях Зодиака), изображенные в храме
небольшого городка Дендеры в Египте. И, как полагает А.Т. Фоменко, они
символически изображают дату постройки. Традиционная историческая наука относит
денлерский храм к концу I в. до н.э. - первой половине I в. н.э. Но, по утверждению
А.Т. Фоменко, исследования выдающихся ученых и астрономов Лапласа, Фурье, Био
["Глобальная хронология, с. 70-72] доказали, что такого расположения планет не
могло быть никогда до III в. н.э. Расшифровка "зодиаков" (или "гороскопов"), проведенная
египтологом Бругшем и H.A. Морозовым, и вычисления H.A. Морозова (проведенные
астрономом Н.Х. Идельсоном), а затем и сотрудников А.Т. Фоменко физиков
Н.С. Келлина и Д.В. Денисенко, дали совершенно иные возможные даты дендерских
"гороскопов" - 568-й и 1422 гг. н.э. На этом основании А.Т. Фоменко объявляет
опровергнутой всю традиционную хронологию древнего мира (Египта, Греции и Рима).
Но наиболее важным моментом астрономического обоснования концепции А.Т.
Фоменко является пере датировка знаменитого астрономического трактата Клавдия
Птолемея "Альмагест" (название, кстати говоря, арабское), который традиционная
историческая наука относит ко II в. н.э. А.Т. Фоменко утверждает ["Глобальная
хронология", с. 27-32], что "Альмагест" написан в интервале от 600 до 1300 гг. н.э. (следует
отметить, что в более ранних произведениях А.Т. Фоменко указывал в качестве даты
создания "Альмагеста" XVI-XVII в. н.э.). Основанием для такого заявления служит
следующее обстоятельство. Видимые положения звезд на небесной сфере не остаются
75

"склеит" их так, что наиболее близким к его времени (наиболее поздним) будет
немецкое описание царствования императора Франца, перед ним он поставит описание
царствования короля Иожефа, а самым ранним окажется царствование великого князя
боснийского Франциска. Таким образом, 70-летний период царствования
Франца-Иосифа получит два фантомных "продолжения" в прошлое и появится 140-летний
"исторический фантом", в котором король Иожеф и великий князь Франциск будут
фантомными дубликатами Франца-Иосифа. При этом появится и фантомный параллелизм
событий, хотя и несколько отличаются в деталях, но в общих чертах являются
сходными. Вполне возможно, что, создавая такую фантомную историю, историк
будущего даже сформулирует концепцию, что в придуманном им государственном
образовании на Дунае происходила смена политической гегемонии: сначала там
доминировали боснийские элементы с великим князем Франциском во главе, затем лидерство
перешло к Венгрии а, наконец, это государственное образование достигло расцвета
при немецком императоре Франце.
Именно по этому механизму, согласно А.Т. Фоменко, и возникли фантомные
истории древнего мира (Египта, Вавилонии, древней Греции, древнего Рима и пр.) и
раннего средневековья. В действительности же они являются лишь фантомными
дубликатами реальной истории позднего средневековья (где-то после XI-XII вв. н.э.). При
этом, согласно идеям А.Т. Фоменко, дело является более сложным. На ошибку
историков накладывается еще и сознательная фальсификация. Причем эта фальсификация
может быть разделена на два больших класса - историко-гуманитологическую
фальсификацию и политическую фальсификацию.
Историко-гуманитологическая фальсификация была выполнена
учеными-гуманистами и учеными историками. Так, гуманисты эпохи Возрождения (вторая пол. XV -
начало XVII в. н.э.) приняли традиционную хронологию, которую А.Т. Фоменко
называет "скалигеровщиной" (по имени одного из первых исследователей хронологии
Ж. Скалигера, 1540-1609 гг. н.э.), и сочинили историософскую концепцию, состоящую
в том, что некогда (в античную эпоху) существовала великая античная -
древнегреческая и древнеримская - культура. Затем наступило "темное средневековье", а вот
сейчас (в конце XV-XV1 вв.) происходит "возрождение" это великой культуры. И для
того чтобы обосновать эту концепцию, они сочинили и древнегреческую литературу,
науку, философию и древнеримскую поэзию, исторические сочинения, элементы
римского естествознания (Плиния младшего и других), а заодно и в значительной мере
упорядочили фантомную "древнюю историю". Завершением этого упорядочивания, по
А.Т. Фоменко, и стала хронология Ж. Скалигера. Латинский язык (на котором
написана "древнеримская" литература), по словам А.Т. Фоменко, является интеллигентски
препарированным итальянским языком позднего средневековья, а "древнегреческий"
язык является производным от латинского языка, подвергшегося некоторому
восточному влиянию. При этом Платон античной классики (конец V - первая пол. IV в. до
н.э.) и Плотин позднеантичного периода (III в. н.э.) являются фантомными
дубликатами ренессанского гуманиста Гемиста Плетона. То есть вся древнегреческая и
древнеримская литература, наука и философия являются грандиозной
историко-литературной фальсификацией. Именно поэтому, как считает А.Т. Фоменко, культура
эпохи Ренессанса (включая и архитектуру) так похожа на "античную". А в
действительности соотношение обратное - "античная" культура является фантомной копией
ренессанской. А античная архитектура построена в позднем средневековье и в эпоху
Ренессанса в Италии, а на Восток на территории Греции и Малой Азии - она
принесена в период крестовых походов, происходивших в XII-XHI вв.
В дальнейшем эта фальсификация была продолжена историками и археологами,
принявшими скалигеровскую версию хронологии. Так, согласно А.Т. Фоменко, Шам-
польон намеренно уничтожил в Египте материальные остатки, свидетельствующие об
их позднем (средневековом) происхождении.
Кроме историко-гуманитологических фальсификаций в создании "фантомной
истории" присутствуют еще и политические фальсификации. Так, по А.Т. Фоменко, все
77

ANJOU. Ho KAROLUS - это король (правитель) или иначе цезарь - CESAR, a
ANJOU - это просто AN. Следовательно, Карл Анжуйский = CESAR AN. Если
прочесть справа налево, то получится NARASEC, а если опустить вторую литеру А, то
получится имя NARSEC, т.е. имя византийского полководца в гото-византийской войне
VI в. н.э. Таким образом "доказывается", что Нарзес - это фантомная копия Карла
Анжуйского. Не менее замечательные преобразования производятся над Гектором.
А.Т. Фоменко пишет, что Гектор часто обозначается именем Виктор (где???), а если
взять одни согласные, то получится ВКТР. Далее ВКТР приравнивается к ВТГС, а
ВТГС - это готский предводитель Витигес, и, следовательно, Гектор - это ле-
гендизированный Витигес.
Подобного рода буквенно-фонетических преобразований в книгах А.Т. Фоменко и
его соавторов многие сотни, если не тысячи.
К этому же классу (буквенно-фонетическим совпадениям) относятся и трактовка в
произведениях А.Т. Фоменко историко-географических названий (топонимов) в
соответствии с названиями на современной карте. В соответствии с этой идеей, древний
город традиционной истории Сузы (столица древнего Элама) на самом деле является
русским городом Суздалем. А средневековый ближневосточный город Эдесса, часто
фигурирующий в истории крестовых походов, - это современная Одесса.
Итак. Я дал краткую (по необходимости) характеристику четырех важнейших
оснований концепции А.Т. Фоменко и теперь намерен рассмотреть, насколько серьезны
эти основания? Стоит л и ради этих оснований отказываться от традиционной
хронологии исторической науки?
Начнем с первого - категорического отвержения радиоуглеродного метода
датировки органических остатков. Следует сказать, что какой-то очень небольшой элемент
правоты в критике Фоменко есть. Действительно, ранние применения метода давали
довольно большой разброс дат и несовпадение этих дат с традиционными
историческими. Здесь играли свою роль (негативную) несколько факторов. Первым из них
было неумение аккуратно собрать и разместить в счетчике весь исследуемый углерод
образца и зарегистрировать все ß-распады 14С. Преодолением этого фактора явилась
процедура перевода углерода из сжигаемого образца в жидкий углеводород бензол и
помещение самой жидкости в счетчик. Вторым фактором, негативно влияющим на
применение радиоуглеродного метода, является радиоактивный фон атмосферы и
самих материалов установки. Этот эффект устраняется созданием систем электронной
защиты от фоновых частиц. Но даже и такая защита не всегда помогает. Проведение
ядерных испытаний в атмосфере так сильно меняет фон, что после каждого испытания
лабораториям, проводившим радиоуглеродные исследования, приходилось на месяц-
полтора прекращать работу. Кроме того, возникающий в результате ядерных взрывов
радиоактивный углерод ,4С может попадать в образцы и повышать их
радиоактивность. Эта трудность продолжается тем, что извлекаемый при раскопах образец,
предназначенный для радиоуглеродного исследования, должен быть немедленно после
извлечения на поверхность надежно изолирован от атмосферы. Но и после
преодоления всех этих трудностей многие из дат, получаемых радиоуглеродным методом,
существенно расходились с традиционными историческими. Таким образом,
обнаружилась еще одна трудность, которая привела к необходимости тщательного анализа
оснований радиоуглеродного метода. Его создатель У. Либби исходила из
предположения, чго интенсивность космического облучения атмосферы и, следовательно,
содержание в атмосфере радиоактивного углерода 14С остаются постоянными во
времени. Но насколько верно это предположение? А что если концентрация ,4С меняется?
И как это можно установить? Если бы это было невозможно, то утверждения А.Т.
Фоменко о ненадежности радиоуглеродного метода датировки были бы справедливы.
Но, к счастью, человечество располагает естественным эталоном, который позво-
79

анализ по образцу весом около 1 грамма, всем остальным лабораториям требуется
несколько десятков (до 100) грамм образца. И это в наше время, а в то время, к
которому можно отнести утверждения В. Милойчича (60-е годы), таких прецизионных
установок вообще не было. А между тем вес "цветущей дикой розы" вряд ли
превышает 5-6 грамм.
Вообще, утверждения В. Милойчича об обнаружении им парадоксальных
результатов производят впечатление какого-то случайного набора. Ведь ломимо общего
(интегрального) изменения содержания радиоактивного углерода в атмосфере Земли
могут быть еще и локальные вариации. Так, вблизи радиоактивного источника,
дающего заметное нейтронное излучение, может быть локально повышенное содержание
радиоактивного углерода ,4С, и растения в этой небольшой области будут иметь более
высокую активность. Таким локальным источником может быть захоронение какого-
либо оружейного радиоактивного материала. В Мурманской области России недавно
обнаружили захоронение оружейного калифорния, дающего очень интенсивное
нейтронное излучение. Но существуют и естественные источники. В Африке в районе Ок-
ло существует природный (природный, а не искусственный) урановый реактор, в
котором реакция периодически возобновляется (после выпадения дождей) и затухает
(после высыхания почвы), и который, естественно, является мощным нейтронным
источником. Так что, обнаружив более высокую активность некоторого организма,
нужно было бы немедленно исследовать активность и других организмов из этого места.
Равным образом это относится и к организмам с более низкой активностью, поскольку
существуют естественные причины, приводящие к локально более низкой активности.
Упоминающийся среди парадоксов В. Милойчича случай с раковиной относится именно
к этому классу. Материал раковины - углекислый кальций (СаС03 ) - содержит
углерод. Но раковина строится моллюском не только из кальция и углекислого газа,
растворенных в воде. Она использует и сам СаС03, также растворенный в воде, из
уже отложенного ранее известняка. А в этом старом известняке радиоактивный
углерод ,4С уже распался. И поэтому вполне естественно ожидать от раковины именно
пониженной активности.
Таким образом, все парадоксальные "результаты" В. Милойчича (если он
действительно существует) в лучшем случае говорят о временных трудностях раннего
периода разработок и применения радиоуглеродного метода датировок, а в худшем
случае являются продуктом деятельности неквалифицированного дилетанта.
Таким образом, я повторяюсь, отвергание А.Т. Фоменко радиоуглеродного метода
носит совершенно голословный характер и делается только потому, что радиугле-
родный метод в его современном состоянии (после существенного повышения его
точности и выполнения калибровки по секвойям) очень хорошо (опять же с учетом
статистической ошибки) подтверждает традиционную историческую хронологию. Так
что первое основание концепции А.Т. Фоменко даже не шаткое, даже не
сомнительное, а просто отсутствует.
Перейдем к анализу астрономического основания. Я не являюсь ни астрономом, ни
специалистом по небесной механике. И потому в этом разделе вынужден опираться на
мнения специалистов.
Прежде всего об аномалиях в движении Луны, обнаруженных Р. Ньютоном. По
этому поводу я не могу сказать ничего серьезного, но хочу отметить только одно - в
книге А.Т. Фоменко "Глобальная хронология" описанию результатов Р. Ньютона
посвящена одна (!) страница [32-33], и в дальнейших построениях Фоменко этот
аргумент совершенно не фигурирует. Поэтому оставим вопрос об аномалиях в движении
Луны специалистам по небесной механике и обратимся к другим моментам
астрономического основания концепции А.Т. Фоменко.
Напомню, что вторым моментом астрономического обоснования является
несоответствие характеристик затмений Солнца и Луны, описанных в исторических
сочинения и хрониках (летописях), и характеристик, рассчитанных самим А.Т. Фоменко и его
соавторами.
81

археологические остатки явно культового назначения не получили интерпретации в
современной исторической науке. Так что интерпретация изображений в дендерских
храмах как обозначение даты постройки может быть принята как гипотеза, но отнюдь
не как доказательство какой-то другой гипотезы.
Таким образом, и третий компонент астрономического обоснования концепции
А.Т. Фоменко носит весьма сомнительный характер.
Четвертый компонент астрономического обоснования - это датировка знаменитого
"Альмагеста". Именно проблема датировки "Альмагеста" является основной во всем
астрономическом аргументе. Ему ("Альмагесту") посвящена даже отдельная
монография.
В кратком изложении оснований концепции А.Т. Фоменко в начале статьи уже было
рассказано, в чем состоит проблема: А.Т. Фоменко на основании проведенных им
вычислений утверждает, что звездный каталог "Альмагест" был составлен не во II в.
н.э., а на 1000 лет позднее. Я, как уже говорил раньше, не являюсь астрономом, и
поэтому вынужден ссылаться на мнение других авторов. Так вот, профессионал-
астроном Ю.В. Ефремов (с соавторами) в нескольких статьях категорически
оспаривает выводы А.Т. Фоменко относительно поздней даты "Альмагеста". В этих
работах вычисляется даже более раннее время составления звездного каталога
"Альмагест" - конец I в. до н.э. То есть Птолемей, составляя каталог "Альмагест",
пользовался более ранними наблюдениями.
Итак, мы имеем два разных мнения - А.Т. Фоменко и астронома Ю.В. Ефремова.
Какому из них следует отдать предпочтение? Я решительно отдаю предпочтение
результатам Ефремова. Ю.В. Ефремов является астрономом-профессионалом, а
А.Т. Фоменко, хотя и математик, но не астроном, не специалист в области численных
расчетов. Специальностью Фоменко является абстрактная топология, очень сложный
раздел математики, но никак не связанный с проведением громоздких и длинных
численных расчетов. И в этой области А.Т. Фоменко скорее можно считать
дилетантом. Тем более, что расчет предшествующих положений звезд, называемый
обратной задачей, относится к классу некорректных задач.
В вычислительной математике некорректными называют не неправильные задачи,
но такие, у которых малые изменения начальных данных или малые ошибки
вычислительной процедуры (алгоритма) приводят к большим изменениям в окончательном
результате. Решение таких задач на вычислительных машинах требует специальных
программ и особых предосторожностей. И поэтому я решительно отдаю предпочтение
мнению профессионалов-астрономов по сравнению с утверждениями А.Т. Фоменко.
Следует сказать, что сами астрономы характеризуют произведения А.Т. Фоменко как
астрономическую неграмотность (что вообще часто присуще дилетантам).
Но допустим, на некоторое очень небольшое время, что А.Т. Фоменко все-таки
прав, и что звездный каталог "Альмагест" описывает состояние не II в. н.э., а XII в., -
означает ли это, что "Альмагест" действительно создан в XII в.? Отнюдь нет! Если
звездный каталог был создан во II в н.э., то лет через 300 обнаружились бы
расхождения между описанными в каталоге и наблюдаемыми положениями звезд. Эти
расхождения обусловлены собственными движениями звезд, о которых астрономы тех
лет еще не знали. Но вот они обнаружили расхождения. Конечно, они решили бы, что
это связано с недостаточной точностью инструментов их предшественников. И что
же, они аккуратно переписали бы в новый список весь старый каталог и сделали бы к
нему примечания относительно обнаруженных расхождений? Да ничего подобного! Они
был заказали новый список, в котором были бы приведены новые значения положений
звезд. Ведь "Альмагест" в те времена был не литературным памятником, который
надо было воспроизводить с точностью до описок, а практическим руководством для
астрономов. И конечно же, его переписывали с учетом данных новых наблюдений.
Еще через 300 лет каталог опять переписали бы. И так далее - до тех пор пока не
началась астрономия Нового времени.
Так что, даже если прав А.Т. Фоменко, а не его оппоненты-астрономы, поздняя
83

битве и в 47-46 гг. Цезарь ведет победоносные войны в Азии, а в перешел 46 г.
получает диктаторские полномочия.
Таким образом, когда А.Т. Фоменко говорит о совпадении династических графиков,
то на самом деле речь идет о графиках, препарированных самим А.Т. Фоменко по
описанной методике - разделение одного персонажа на двух и больше, слияние двух в
одного, вставление дополнительных "правителей". Если же не производить такого
препарирования, то графики теряют сходство. Такие графики без препарирования
были построены еще в работе Г.А. Кошеленко и, как и следовало ожидать, никакого
сходства не обнаружилось.
Насколько оправдана с методологической точки зрения процедура препарирования
династических последовательностей и графиков? Ответ может быть только крайне
отрицательным. Она совершенно неоправданна. Терпимым могло бы быть
препарирование одного-двух персонажей, но если, как считает А.Т. Фоменко, препарированию
следует подвергнуть 1/3 всех правителей какой-то "династии", то можно получить
любой, наперед заданный результат. Такая процедура в науке имеет специальное
название - подтасовка данных.
Таким образом, аргумент о наличии династического параллелизма является
совершенно несостоятельным.
Что же касается событийного параллелизма, то А.Т. Фоменко и его соавторы
рассматривают почти исключительно (я говорю "почти" только потому, что во всех
книгах А.Т. Фоменко я не нашел других примеров) сходство военных действий. Здесь
действительно имеет место некоторое сходство. Дело в том, что все войны состоят из
очень небольшого набора элементов - передвижения войск (марши), подготовки к
сражению, сражения, осады крепостей и защиты от осаждающих войск - вот и все.
Поэтому все войны похожи друг на друга и отличаются только местом и временем.
В качестве примера того, как понимает событийный параллелизм А.Т. Фоменко,
можно привести пример из книги "Империя" [с. 195]: "Византия: в 1203-1204 гг.
крестоносцы-европейцы нападают на Византию и осаждают Константинополь. Это -
нападение ЧУЖЕЗЕМЦЕВ. Китай: в 1125 г. на столицу Китая Кайфын нападают
ЧУЖЕЗЕМЦЫ - чжурчжени... Разница в датах - около ста лет". Это
"сопоставление" вызывает у меня только недоумение. Как будто нападение чужеземцев на
столицу какого-либо государства такое редкое явление, что два нападения нужно
отмечать как фиктивный параллелизм событий! Да в XVIII - первой пол. XX в. за 250
лет только две европейские столицы не подвергались нападению чужеземцев -
Рейкьявик и Дублин. Рейкьявик - потому что далеко, а Дублин - потому что стал
столицей только после Второй мировой войны. Все остальные столицы - и существующие
ныне как столицы, и города, бывшие столицами уже не существующих государств
(Милан, Неаполь, Венеция), кроме Лондона и Стокгольма, захватывались в XVIII-XX
вв. и не по одному разу. Берлин и Париж за эти 250 лет трижды захватывались
чужеземцами. Лондон и Стокгольм, правда, не захватывались, но русские войска
стояли уже недалеко от Стокгольма в 1809 г., а Лондон в 1940 г. подвергался жестоким
бомбардировкам. Я думаю, что читатель сам вспомнит, что было во всех остальных
столицах.
Так что и событийный параллелизм оказывается столь же слабым основанием, как и
династический, но по совершенно иной причине. Если династический параллелизм
является результатом процедуры специального препарирования, то событийный
параллелизм проистекает от существенной однотипности событий политической и особенно
военной истории.
Таким образом, третье основание концепции А.Т. Фоменко не выдерживает
критики. Это становится особенно очевидно, если вспомнить, что, согласно А.Т. Фоменко,
никакого древнего Рима не было, и что всю древнеримскую и древнегреческую
литературу сочинили гуманисты эпохи Возрождения.
Подумать только! Каким талантом и трудолюбием должны были обладать эти
самые гуманисты, что меньше чем за 150 лет они сочинили три великих литературы -
85

Следует сказать, что такой дикий (я не побоюсь столь резкого слова) произвол
очень странен в произведениях автора, критиковавшего (и в какой-то мере -
справедливо) за произвол типологический метод датировок археологических остатков.
В целом, четвертое основание концепции А.Т. Фоменко не то что шаткое, а просто
бессмысленное.
Итак, я рассмотрел все четыре основания концепции А.Т. Фоменко. Общий вывод
состоит в том, что первое (отвергание всех методов датировок, и в особенности -
радиоуглеродного) носит голословный характер, второе (астрономические
несоответствия) не может считаться серьезно доказательным, третье (династически-событийный
параллелизм) представляет собой специальное препарирование исторических данных и
является более чем сомнительным, четвертое (буквенно-фонетические совпадения)
носит комически-абсурдный характер.
После этого я считаю совершенно излишним обсуждать"новую картину"
исторического процесса, живописуемую в произведениях А.Т. Фоменко. Вся эта "новая
история" представляет собой продукт в жанре "фэнтэзи" типа сказок Дж.Р. Толкиена,
Ник. Перумова, а еще точнее - игру в "Швамбранию", в которой реальное лицо -
писатель Лев Кассиль в его детском возрасте предстает как "адмирал флота Аделяр
Каршандарский".
Но все же в заключение статьи мне хотелось бы отметить один методологический
момент, являющийся, по моему мнению, весьма важным. До сих пор я в основном
говорил о концепции А.Т. Фоменко как о гипотезе, заслуживающей научного
обсуждения и критики. А теперь хочу отметить такие моменты произведений Фоменко,
которые, с моей точки зрения, делают их (произведения) не заслуживающими даже
названия гипотезы. При этом я использую моменты произведений А.Т. Фоменко (с
соавторами), отмеченные в работе историка Д.Э. Харитоновича, и которые можно
охарактеризовать как грубую (и даже наглую) ложь.
В книге "Новая хронология и концепция древней истории Руси, Англии и Рима"
[М., 1995, т. 1 (Русь), т. 2 (Англия, Рим)] можно найти следующие утверждения: "По
дороге в Сирию крестоносцы захватывают город Едессу... Мы можем отождествить
город Едессу с современной Одессой (другой возможности, по-видимому, нет)" [т. 2,
с. 558]. Но современный город Одесса был основан в 1795 г., через 700-500 лет после
крестовых походов - и по традиционной хронологии, и по представлениям Фоменко.
Стремясь доказать, что летописная повесть об ослеплении князя Василько Тере-
бовльского является фантомным отображением истории ослепления Василия II
(Темного); и что Василька Теребовльского никогда не существовало, Фоменко пишет:
"Город Теребовля, от имени которого и назван Василька Теребовльский, сегодня
почему-то не существует" [т. 1, с. 123]. Но этот город вполне существует на карте
Тернопольской области Украины. И, наконец, Фоменко приводит "любопытный факт":
"...в течение всей своей истории Романовы брали себе невест, как правило, из одной и
той же области: Гольштейн-Готторпской" [т. 1, с. 80]. Так вот, ни один царь из
династии Романовых не был женат на принцессе Гольштейн-Готторпского дома! Были
представительницы русских боярских родов, простолюдинка Марта Скавронская,
принцессы Вюртембегрские, Гессенские, принцесса Ангальт-Цербтская (Екатерина И),
Луиза Прусская, Дагмар Датская, о ни одной принцессы (или герцогини) Гольштейн-
Готторпской! И этот факт можно проверить по любому сколько-нибудь полному курсу
русской истории или по энциклопедии Брокгауза-Эфона
Таким образом, мы имеем дело с откровенно ложными утверждениями. Мои друзья
и вовсе не сторонники концепции А.Т. Фоменко, которым я говорил об этих
утверждениях Фоменко, извиняющим тоном произносили - да, это промах; да, это
ошибка. Я не намерен извинять эти "промахи" и "ошибки". Это не промахи и не
ошибки, а ложные утверждения. Промах - это описка или неисправленная опечатка.
Ошибки могут быть у любого ученого. Нильс Бор дважды в своей научной деятельности
выдвигал ошибочную гипотезу о нарушении закона сохранения энергии, но от этого
никто не перестал считать его одним из величайших ученых. Но когда автор делает
87

Фундаментализм и антифундаментализм
Д. ДЕРРИ
"... Как мы обнаружили, не существует никаких особых отношений между миром и
словом. Любая ситуация обычно допускает множество разных описаний, и в принципе
разнообразие форм наших описаний не ограничено сверху. Не нашли мы и никаких
способов, которые позволяли бы делать окончательный выбор между
конкурирующими описаниями, объявлять одно из них более "истинно" соответствующим природе
реальности, чем другое" (Çergen K.J. 1999, р. 34). В этом высказывании выражено
чувство, с которым часто можно встретиться в сфере образования и исследований
образования и за которым стоит беспокойство по поводу того, что было названо
"абстрактной рациональностью". Широко распространено мнение, что абстрактный
разум и абстрактная истина в познании противоречат реальности человеческого
существования, которая всегда открыта для различных точек зрения, а навязывание
рациональности рассматривается как часть силового дискурса, стремящегося
подчинить его участников своей власти.
В работах, посвященных Выготскому, эта проблема проявляется в дискуссиях о
том, в какой мере он верил в абстрактный универсальный разум, до которого в
конечном счете должно возвыситься все человеческое мышление через иерархию
развития. Например, Джей Лемке, выступающий под лозунгом постмодернистской
критики модернизма, отвергает аргументы «з пользу универсально достоверных "больших
нарративов" - метатеорий и вообще любых рассуждений, стремящихся задать условия
диалога для всех остальных людей». Он отстаивает такое понимание Выготского,
которое отвергает само представление об "абстракции как высшей форме разума"
(Lemke J.L. 1999, р. 91): "Невзирая на оптимизм, который Лев Выготский, несомненно,
разделял со своей эпохой, я надеюсь, что он не считал, будто абстрактные
символические формулировки сами по себе являются высшей целью человеческого
смыслотворчества" (Lemke J.L., 1999, р. 91).
Как и Лемке, Вертча заботит неоднозначность тестов Выготского. Он
представляет Выготского как просвещенческого рационалиста, который "воспринял
человеческую рациональность как telos* человеческого развития". Исходя из тождества между
рациональностью и инструментализмом, он добавляет: "Как марксист, он [Выготский]
также рассматривал рациональность как важный инструмент построения
централизованно планируемой экономики и государства..." (Wertsch J.V. 1996, р. 25).
В противоположность этому стимулирующая мысль работа Ильенкова "Понятие
идеала" (1977) указывает путь, позволяющий рассмотреть нашу дилемму -
диалогическое построение смысла против универсальной рациональности - в другом освеще-
(грем.) - Цель. - Прим. перев.
89

таких постмодернистов, как Герген, оставляет место для бесконечного разнообразия
человеческого творчества. Но решающую роль здесь играет то, чего как раз
недостает такому использованию антифундаментализма, - то обстоятельство, что
существуют какие-то материальные ограничения нашего мышления, накладываемые на
нашу познавательную деятельность в мире.
Фундаментализм и антифундаментализм исследуют тот способ, каким получается
знание. Первый начинает на твердой почве того, что уже известно, и строит на ней.
Второй отрицает существование такого надежного исходного пункта. Но это прямое
противопоставление признается не всеми. Например, Гегель - который был важен для
Ильенкова - решительно возражал против него. Для Гегеля не существует заранее
данных оснований, но он не отрицает существования оснований вообще. Рокмор
следующим образом разъясняет позицию Гегеля: "Оправдание, следовательно, не
присутствует уже изначально, так сказать как нечто сохраняющееся неизменным в ходе
процесса мышления ... Оправдание создается, или производится, в ходе развития теории
... Чтобы начать, недостаточно начать, ибо нет и не может быть никакого особого
начальника пункта. Мы ... имеем дело с отношением между системой и историей.
Истинное становится истинным только в своем развитии и через него, только в своем
реальном развертывании, в ходе которого оно реализует себя". (Rockmore T. 1993, р. 63).
Попросту говоря, мы начинаем как антифундаменталисты, но, построив по ходу дела
для себя основания, заканчиваем как фундаменталисты. Как сказал Нейрат (1932):
"Мы подобны морякам, которым приходится перестраивать свой корабль в открытом
море, не имея возможности поместить его в сухой док и использовать при перестройке
наилучшие компоненты". И Гегель, и Нейрат прекрасно понимали, что у их взгляда на
познание есть социокультурное, или историческое, измерение.
Создание и преобразование основ знания по мере нашего продвижения (т.е.
история) начинает играть центральную роль. Далее мы увидим, что этот момент имеет
решающее значение для понимания разума. Обсуждение Выготским соображений
Спинозы о методе ясно свидетельствует об антифундаментализме его мышления. "Учение
о методах есть, конечно, производство средств производства, если взять сравнение из
области промышленности. Но в промышленности производство средств производства
не есть какое-то особое, изначальное производство, а есть часть общего процесса
производства и само зависит от тех же способов и орудий производства, что и все
прочее производство" (Выготский Л.С., с. 318-319).
Выготский разделяет аргумент Спинозы, что нам не следует ввязываться в
поисках, уходящий в бесконечность. Чтобы открыть наилучший метод поиска истины,
нам не нужен метод поиска метода: "... Таким путем никогда не удалось бы прийти к
познанию истины, да и вообще ни к какому понятию. С методом познания дело
обстоит так же, как с естественными орудиями труда, где было бы возможно подобное
же рассуждение: действительно, чтобы выковать железо, надобен молот; чтобы иметь
молот, необходимо, чтобы он был сделан; для этого нужно опять иметь молот и другие
орудия; чтобы иметь эти орудия, опять-таки понадобились бы еще другие орудия, и
так далее до бесконечности; на этом основании кто-нибудь мог бы бесплодно пытаться
доказывать, что люди не имели никакой возможности выковать железо. Однако так
же, как люди вначале, с помощью врожденных им орудий, сумели создать нечто
весьма легкое, хотя с большим трудом и мало совершенным образом, а выполнив это,
выполнили следующее более трудное, уже с меньшей затратой труда и с большим
совершенством, и так, переходя постепенно от самых примитивных творений к
орудиям труда, и от орудий труда к следующим творениям и к следующим орудиям,
достигли того, чтобы выполнять весьма многое и в высшей степени трудное с
незначительной затратой работы, точно так же и интеллект путем прирожденной ему
силы создает себе интеллектуальные орудия, с помощью которых приобретает новые
силы для новых интеллектуальных творений, а путем этих последних - новые орудия
или возможность к дальнейшим изысканиям, и таким образом постепенно идет вперед,
пока не достигнет наивысшей точки мудрости" (Цит. по: Выготский Л.С. С. 319).
91

подчеркивал, что психические механизмы вырастают из форм организации
общественной (коллективно реализуемой) жизни, которые существуют до, вне и совершенно
независимо от индивидуальной ментальности" (Ilyenkov E.V. 1977, р. 80-81).
По этому вопросу Макдауэлл, на которого мы сейчас будем ссылаться, говорит:
"Концептуальные способности черпаются из восприимчивости... Речь не о том, что они
накладываются на внеконцептуальную восприимчивость. Нам следует понимать то,
что Кант называл "интуицией" - испытание опыта - не как простое получение
вне концептуального Данного, а как такого рода событие или состояние, которое уже
имеет концептуальное содержание" (McDowell J. 1996, p. 9).
Как только мы выйдем за пределы простого противопоставления фундаментализма
и антифундаментализма и признаем социогенезис разума, ставится под вопрос другое
простое противопоставление - материализма и идеализма. А это приводит нас к одной
из важнейших идей Ильенкова, имеющих актуальное значение сегодня. Высказываясь
по этому вопросу в контексте анализа философского движения Гегеля от Канта,
Ильенков пишет (в книге "Диалектическая логика"), что гегелевская постановка
вопроса об идеальном и материальном шире и глубже любой концепции,
обозначающей как "идеальное" все, что находится "в сознании индивида", а как "материальное"
или "реальное" - все, что пребывает за пределами сознания индивида, все, что данный
индивид не осознает, хотя это "все" существует в действительности, и таким образом
проводит между "идеальным" и "реальным" фундаментальную разделительную черту,
превращающую их в "разные миры", не имеющие "ничего общего" друг с другом.
Бэкхёрст обращает внимание на то, что сходный взгляд высказывается в работах
современного философа Макдауэлла, который предостерегает нас от философских
ловушек, таящихся в концепции Разума и Мира, использующей неявно
присутствующий "Миф о Данном".
Поставленная Макдауэллом цель - заново обратиться к некоторым центральным
проблемам современной философии - поднимает вопросы, которые лежат в самой
сердцевине работ Выготского и Ильенкова, - вопросы о второй природе и о
материальности мыслительной деятельности. Простой пример материальности
мыслительной деятельности - завязывание узелка на платке "на память", когда
материальная вещь конституируется как идеальный объект. Более серьезный пример
идеального объекта - это, конечно, деньги, т.е. вещь, не имеющая никакого внутренне
присущего ей значения, но представляющая собой самую суть богатства, - идеальный
объект, имеющий в высшей степени весомые материальные последствия. Одно из
этих последствий состоит, конечно, прежде всего в том, что этот идеальный объект
обусловливает способ, каким мы думаем о мире. Эта сторона денег играет большую
роль в рассуждениях Ильенкова о материальности идеального. Его аргументы против
полярного противопоставления идеального реальному, разума миру имеют далеко
идущие следствия. Они поднимают вопрос о роли традиции, т.е. уже существующего
мира значений, в который рождается индивид, и вопрос о любых механизмах
изменения, поскольку изменить нечто - значит работать в рамках условий его
существования и выражения.
Согласно Макдауэллу, потребность в ограничении спонтанности важна; мысли
нужны пределы, но эти пределы не могут быть поставлены априорно "данным". Чтобы
предотвратить колебания между признанием голой "данности", с одной стороны, и
обращением к когерентизму, т.е. использованию связности, непротиворечивости
аргументов в качестве единственного показателя их основательности - с другой,
необходимо поискать необходимые ограничения в другом направлении, чем это обычно
делается. Макдауэлл следует линии рассуждений, по существу, той же, что и
Ильенков. Отвергая простую оппозицию между разумом и миром, он на деле следует за
ильенковским отвержением простой оппозиции между идеальным и материальным.
Макдауэлл говорит о нашей "потребности в понимании переживаний опыта как
событий, которые сами по себе пассивны, но отражают концептуальные возможности".
И, говоря это, он опять-таки следует линии рассуждений Выготского. Ибо его
93

Подход всех этих трех мыслителей с порога отвергает бесконечность прочтений,
которую идеалистическое представление Гергена о материальном вынуждает его
защищать.
Примечания
Bakhurst D. (1991) Consciousness and Revolution in Soviet Philosphy. From the Bolsheviks to Evald llyenkov.
Cambridge University Press.
Bakhurst D. (1995a). Lesson from llyenkov //Communication Review, 1 (2).
Bakhurst D. (1997a). Meaning, Normativity and the Life of Mind // Language and Communication, 17(1).
Bakhuret D. (1997b). Activity, Consciousness and Communication. // Cole M., Engestrom Y. and Vasquez O.
(eds.). Mind, Culture and Activity. Seminal Papers from the Laboratory of Comparative Human Cognition. Cambridge
University Rress, Cambridge.
Burgess T. (1993). Reading Vygotsky // Charting the Agenda, Educational Activity after Vygotsky edited by
H. Daniels, Routledge.
Cartwright N., Cat, J. and Fleck L. (1996). Otto Neurath: Philosophy between Science and Politics, Cambridge
Universtity Press
Daniels H. (1996). An Introduction to Vygotsky. Routledge.
Dunne J. (1993). Back to the Rough Ground: 'Phronesis' and Techne' in Modern Philosophy and in Aristotle.
University of Notre Dame Press, Notre Dame, London.
Gergen К J. (1999). An Invitation to Social Construction. Sage Publications, London.
Hegel G.W.F. (1977). Phenomenology of Spirit. Miller, A. V. (trans.) Oxford University Press.
Hegel G.W.F. (1975). Hegel's Logic. Wallace. W. (trans.) Oxford University Press.
Houlgate S. (ed) (1998). The Hegel Reader, Blackwell.
llyenkov E.V. (1977a). Dialectical Logic, Essays on InLs History and Theory, Progress Publishers, Moscow.
llyenkov E.V. (1997b). The Concept of the Ideal // Philosophy in the USSR: Problems of Dialectical Materialism.
Progress Publishers, Moscow.
Kashap S.P. (1987). Spinoza and Moral Freedom. State University of New York Press.
Lemke J.L. (1999). Meaning-Making in the Conversation: Head Spinning, Heart Winning, and Everything //
Between Human Development. 42.2.99.
McDowell./. (1996). Mind and World. Harvard University Press.
Pinkard T. (1996). Hegel's Phenomenology, The Sociality of Reason. Cambridge University Press.
Rockmore T. (1993). Before and After Hegel; A Historical Introduction to Hegel's Thought, University of
California Press
Seilars W. (1956). Empiricism and the Philosophy of Mind // Herbert Feigl and Michael Striven (eds). Minnesota
Studies in the Philosophy of Science, Volume I: The Foundations of Science and the Concepts of Psychology and
Psychoanalysis (University of Minnesota Press, 1956) http: // www.ditext.com/sellars/epm.html
Spinoza B. (1993). Ethics and Treatise on the Correction ot the Intellect. Everyman.
The collected works of L.S. Vygotsky, Vol 1, Problems of general psychology.
Vygotsky L. S. (1987). Reiber R.W. and Carton, A. S. (eds). Plenum Press.
Vygotsky L.S. (1993). The collected works of L.S. Vygotsky, Vol 2, The Fundamental of Defectology. Reiber
R.W. and Carton A.S. (eds). Plenum Press.
Vygotsky I.L. (1997). The collected works of L.S. Vygotsky, Vol 3, Problems of the Theory and History of
Physchology, Reiber, R.W. and Wollock, J(eds). Plenum Press.
Vygotsky L.S. (1998). The collected works of L.S. Vygotsky, Vol 5, Child Psychology, Reiber R.W. (ed). Plenum
Press.
Выготский Л.С. Собрание сочинений. M., 1982. T. 1.
WertschJ.V. (1992). The voice of rationality in a sociocultural approach to mind // Vygotsky and education:
instructional implications and applications of sociohistorical psychology. Cambridge University Press.
WertschJ.V. (1996). The role of abstract rationality in Vygotsky's image of mind // Tryphon A. and VonecheJ.
(eds). Piaget-Vygotsky. The Social Genesis of Thought. Psychology Press, Erlbaum (UK) Taylor & Francis.
Перевод Д. Г. Лахути
95

Работы последних двух авторов, скорее, имели значение как идущие в общем
потоке переводной литературы, чем собственно для просвещения. Тут был важен
момент снятия запрета с прежде закрытых советских произведений, а не их догматизм -
уже по вашим внутренним меркам. Что касается работ Б.М. Кедрова, Э.В.Ильенкова
и других, то они очень сильно противоречили нашему официальному варианту
китайской философии диамата и истмата, поднимали новые для нашего сообщества
проблемы.
В 1980 г. в Китае проявилась тенденция к гуманизации, и как следствие - жесткий
конфликт с прежним вариантом марксистско-ленинской философии. Борьба была очень
тяжелой. В тогдашнем Китае были люди, считавшие, что тенденция к гуманизации -
это духовное загрязнение, недопустимое отступление от марксизма-ленинизма. Однако
эта тенденция развивалась и набирала силу. В 1989 г. произошли известные события
на площади Тяньаньмынь, - волнения студентов. Я считаю, это было вполне
закономерно. Схлестнулись две тенденции, два направления, две непримиримые жизненные и
социально-политические позиции: ортодоксы и радикалы. После этих событий в Китае
обозначился определенный откат назад. Тогда ортодоксы считали, что реформа идет
по ошибочному пути, который может привести Китай к капитализму. Поэтому после
этих событий возникло такое мнение, что в Китае сейчас самая важная задача не
столько в том, чтобы развивать экономику, сколько в том, чтобы
предотвратить реставрацию капитализма. "Борьба с ревизионизмом - вот самая важная
задача", - считали набравшие силу ортодоксы. - "Поэтому тенденция к гуманизации и
всему подобному крайне вредна". Однако это означало, что и реформа, и развитие
экономики в Китае тоже оказались в очень тяжелом положении. Требовалось
авторитетно переломить ситуацию. Поэтому в начале 1992 г. Дэн Сяопин заявил о том,
что реформы остановить нельзя. Отступать нельзя. Вне реформы для Китая выхода
нет. После его выступления положение дел в Китае еще раз сильно изменилось.
Реформа пошла, она продолжает идти, и это также отражается на развитии нашей
философии и состоянии философского сообщества. Однако в этой сфере ситуация по
сравнению с 80-ми годами уже иная. Тогда просвещение понималось как революция,
как полное отрицание прошлого. А вот в 90-х гг. начался период постепенного
развития. Это второй этап развития философии.
Переход от революции к эволюции?
Совершенно верно. Прежде реформы понимались как революция, теперь
реформы - это именно реформы. Однако тенденция развития сохраняется и продолжается.
Это очень важно. Что касается собственно философии в Китае, то здесь, на мой
взгляд, следует выделить два важнейших направления-потенциала. Первое - это
плюрализация. Второе - гуманизация. Плюрализация сейчас в Китае - тенденция очень
явная. Может быть, вы, философы в России, считаете, что у нас в Китае, как в
Советском Союзе при Брежневе, Хрущеве, царят только марксизм, ленинизм? Это явное
заблуждение.
Нет, мы так, конечно, уже не считаем, но что же конкретно у вас происходит,
знаем весьма туманно.
Сейчас плюрализация проявляется прежде всего в наличии разных подходов,
взглядов. Ныне в Китае допустим любой взгляд, любой подход. Особенно в высшей
школе, на трибунах, на конференциях. Продолжают свободно действовать и
ортодоксы марксизма-ленинизма. Есть также гуманизированная версия марксизма. Есть
идеализм. Есть религиозное направление. Западный либерализм тоже есть.
А вот, скажем, на практическом уровне, может ли человек, который открыто
считает себя не марксистом, быть преподавателем философии?
Вполне. Отстранять его по этой причине от преподавания никто не станет. Он
вовсе не будет восприниматься как некто, бросающий недопустимый вызов
сложившемуся порядку вещей. А просто как представитель одного из возможных
4 Вопросы философии, № 6
97

в тонусе сдержанности, а не бунтарского "экстрима". А на конференциях вы можете
чувствовать себя еще свободней и говорить, что хотите... Что касается упомянутой
литературы, то и другие, аналогичные книги на китайском языке тоже есть. Эти
книги, подчас резко отрицающие марксизм-ленинизм, сейчас свободно продаются в Китае.
От Хайека до Хабермаса. Так что, к потенциалу мировой философской мысли мы
сейчас подключаемся очень интенсивно.
Итак, в печати ограничения, в аудиториях - свобода...
Нет, все-таки, когда я говорю о свободе в аудиториях, это, конечно, определенная
идеализация. Как бы свобода на фоне прошлого жесткого зажима, т.е. все-таки с
некоторой оглядкой. Если характеризовать ситуацию более точно, то здесь можно
привести взгляд одного нашего представителя гуманистического марксизма. Он считает, что
в Китае сейчас существуют два вида философии по способу манифестации
философских взглядов. Первый вид - это "философия в аудиториях", относящаяся к
официально утвержденным курсам лекций и экзаменационным вопросам. Второй вид - это
"философия на трибуне" - все, что помимо этого. "Философия на трибуне" свободна,
"философия в аудиториях" не свободна. Это более правильно. Его мнение отражает
ситуацию более четко и адекватно. Сейчас в Китае экзамен по философии при
поступлении в университет является монополией марксистско-ленинской философии. Без
этого нельзя, как это было раньше в Советском Союзе. Экзамен - суровая
ортодоксия. После экзамена - свобода. Кстати, "освобождение сознания" -
официальный лозунг. Дэн Сяопин и Цзян Цземин являются в Китае чуть ли не
каноническими образцами освобождения сознания. А по критериям Мао Цзедуна, они -
типичные ревизионисты. Вот исток плюрализации - позиция лидеров, основанная на
понимании ими требований жизни.
Адекватно почувствовать внутреннюю меру свободы и несвободы со стороны
подчас весьма сложно, хотя для человека, погруженного в данную ситуацию и
культуру, все эти "можно" и "нельзя11 обычно интуитивно очень ясны. Да, собственно, в
любом диалоге различных культур присутствует такой момент. В прямых вопросах
схватывается общий тип, а в наводящих - адекватные нюансы... А какие проблемы
находятся в центре дискуссий? Вот Вы говорите, что есть гуманизм, просвещение в
качестве тенденций. А можно сказать, что какие-то проблемы наиболее значимы? Или
внимание философского сообщества направлено на самые разные проблемы? Можно
ли выделить какой-то особый вопрос?
Сейчас у нас всеобъемлющая плюрализация. Она проявляется не только в способе
решения проблем, но и в самом их выборе. Собственно, все темы, которые в мировой
философии присутствуют, присутствуют и у нас. И все проблемы соответственно. В
зависимости от школы. Одна школа может преимущественно заниматься
гносеологией, другая школа - онтологией, они свои темы и проблемы, соответственно,
обсуждают и решают. Если вас интересует онтология - занимайтесь, религиозная
философия России - занимайтесь. Я, к примеру, занимаюсь советской философией,
русской религиозной философией. И не испытываю никаких "официальных"
ограничений.
Сами китайские философы чему уделяют больше внимания: традиционной
китайской философии или современной западной?
Например, в университете, на нашем философском факультете, сейчас привлекают
наибольшее внимание три дисциплины: западная философия, традиционная китайская
философия и марксистская философия. Кроме этого, преподаются религиозная
философия, этика и т.д.
А какова пропорция в распределении приоритетов между ними?
По-моему, примерно 20% - это традиционная китайская философия, 30% - западная
философия и около 20% - марксистская философия. Кстати, сегодня в Китае слова
"ленинизм" и "ленинская философия" уже не популярны. Сейчас много желающих
посвятить себя религиозной философии. Кроме этого, кто-то занимается этикой,
4*
99

современном Китае в ходе модернизации имеет древняя китайская философия. Эта
тема очень популярна. Например, профессор Чжан Лиуэнь, преподаватель нашего
факультета, в последние годы выдвинул теорию, согласно которой самое важное
содержание древнекитайской философии, главным образом конфуцианства, - это
Доброжелательность и Солидарность. Но ведь именно эти принципы: Доброжелательность и
Солидарность - очень важны и для современного Китая. Потому что сейчас в Китае
идет реформа, постепенно развивается рыночная экономика. Соответственно
меняются и настроения людей, и весь духовный мир. Коллективизма в жизни становится мало.
Индивидуализма - чрезмерно много. Появились серьезные экологические проблемы -
результат конфликта человека и природы. Профессор Чжан Лиуэнь считает, что
сейчас нужно заново открыть для себя постулаты древней китайской мудрости.
Доброжелательность и Солидарность призваны соединить всех китайцев.
В последние годы многих людей также интересует философия политики - и
западной и русской. У нас уже несколько конференций было по этой теме. Потому что
сейчас реформа в области экономики развивается очень быстро. А в области политики
остановилась. Однако философы интересуются этой темой. Кроме этого, существует
большой интерес к изучению религии, равно как и религиозной философии. Раньше в
Китае был только один факультет религиоведения при Пекинском университете.
Сейчас, по-моему, есть шесть или семь таких факультетов. В нашем Народном
университете уже три или четыре года назад образовался "религиозный" факультет. Раньше
это было невозможно. Потому, что сейчас в Китае верующих очень много, и их число
резко растет.
Какие религии наиболее распространены?
На первом месте - буддизм, кроме этого, есть и христианство.
А в процентном соотношении?
Около 60% - буддизм. Христианство - примерно 12%. И распространяется очень
быстро. (Причем в основном - католицизм и протестантизм. Православие у нас
представлено в очень малой степени.) Это следствие, конечно, того факта, что в
период реформы жизнь нестабильная. Сегодня - ты богатый, завтра - бедный.
А конфуцианство религией не считается?
Это не религия.
Это что-то вроде учения о поведении в жизни. Такая практическая жизненная
философия с квазирелигиозными элементами канонизации.
Однако, по-моему, существует центр всех этих проблем. Это проблема
модернизации Китая, и она, соответственно, отражается в философском осмыслении. Если
первая тенденция развития философии в современном Китае - плюрализация, то
вторая - гуманизация. Я бы хотел сказать о ней подробнее. Гуманизация в
современном Китае - тенденция очень популярная. Никто не имеет смелости сказать "я -
против". Потому что сейчас руководство, правительство, партия тоже активно
пропагандируют гуманизм. Гуманизация охватывает все сферы и вопросы. Не только в
философии, гуманитарных науках, но и в других областях - экономике, даже
градостроительстве - тоже подчеркивается, что человек - центр внимания. Сейчас в
Китае это самый популярный лозунг, что означает очень важное изменение в
положении дел. Например, шесть лет тому назад я читал лекцию аспирантам. Я сказал,
что, в сущности, марксистская философия - это гуманизм. После лекции кто-то
сообщил секретарю партии: мол, профессор выступает против марксизма. Шесть лет
тому назад такая реакция была возможна. Сейчас такая попытка сделать "оргвыводы"
невозможна. Особенно в области теоретической философии. Я уже говорил: самая
сильная тенденция в этой области - практический материализм. Кроме того, в области
теории познания сейчас, как и в русской философии, подчеркивается, что познание -
это выбор субъекта, акт коммуникации между субъектами. В ходе развития познания
имеет большое значение традиция, культура и т.д. Все это, конечно, тоже касается
человека и отражает гуманистическое направление. Эти взгляды в Китае уже
приняты.
101

чем подобном никогда не слышал. Просто и гениально. Вместо запрета конкретных
взглядов - запрет спора между конкретными взглядами. Конечно, это не
соответствует классическому западному идеалу свободы, но ведь и сам подобный идеал
тоже нужно рассматривать исторически. Иначе может легко получиться второе
издание распада СССР. Мне кажется, что за одну эту идею, хотя крайне простую и
естественную для ваших условий, Дэн Сяопин заслуживает права быть включенным в
золотой фонд мировой мудрости.
И второй принцип Дэн Сяопина, выдвинутый в 1992 г. Он сказал, что критерий, но
которому определяется, правильна или неправильна наша реформа, это. во-первых,
способствует ли развитию производительных сил наша политика, наши действия. Это
самое важное. Во-вторых: способствует ли это повышению комплексной мощи
государства, страны. В-третьих: способствует ли это повышению уровня жизни народа.
Он считает, что эти три критерия - социалистические. Рыночная экономика, тем
самым, социалистическая. Так сказал Дэн Сяопин. Наши руководители - Цзян Цзе-
минь и Ли Пэн - хорошо это поняли. Поэтому в их сердце есть противоречие-
идеология ортодоксов при практике реформаторов. Поэтому в Китае, особенно в
последние десять лет, существует очень интересная ситуация. Флаг, лозунг - "левые",
традиционные, а поступки - "правые", новаторские, направленные на рыночную
экономику. В области философии дело обстоит точно так же.
По-русски можно сказать: расхождение между словом и делом. Но это
недостаточно адекватно отразит особенность современной китайской ситуации. Слово ведь
тоже говорится не на пустом месте. Оно отражает убежденность сердца, как Вы
сказали.
Я лично считаю, что такое поведение руководителей разумно. Потому что
представители руководства тем самым могут удовлетворить интересы и ожидания
различных людей. И перед каждым представать "своим", т.е. носителем той же
социально-политической тенденции. "Вы левые? - Прекрасно, ведь и я тоже левый!"...
"Вы правые?! - Так ведь и я действую как правый!.." Может быть, с точки зрения
какой-то "высшей этики", подобное покажется "манипуляциями" с оттенком
"политического цинизма", но это лишь отражение реального внутреннего противоречия и
социально полезно, раз выгодно для политической стабильности. Мы в Китае
предпочитаем ориентироваться не на заоблачные идеалы, а на жизненную прагматику.
Собственно говоря, сам спор на извечную тему " Оправдывает ли цель средства или
не оправдывает" уже представляется несколько схоластичным. В чем-то, где-то и
когда-то оправдывает, в чем-то, где-то и когда-то отнюдь не оправдывает. И это
"оправдание" или "не оправдание" выясняется именно по результату... Нельзя ли
сказать, что формальное отсутствие политического плюрализма дополняется
внутренним плюрализмом самой Коммунистической партии? Не внешний, а как бы
внутренний плюрализм.
Это не плюрализм, по-моему. Это противоречия внутри сознания. Я сказал: у них
противоречия внутри. Что до их идеологии, то в этом плане они искренне считают:
социализм - несомненно правильно, капитализм для Китая - бедствие и катастрофа.
Однако при этом они считают, что самое важное - это развитие экономики. Поэтому
идеологически они ортодоксы по зову сердца, а на практике - реформаторы по зову
ума. Поэтому их практические дела - правые.
Кстати, явление, которое в Советском Союзе называлось "диссиденты", то есть
противники общественно-политического строя, которых государство активно
преследует. Есть ли подобная тенденция в Китае, распространена ли она достаточно широко
или это очень узкое, маргинальное явление? Скажем, люди, которые против
Компартии выступают. Ну, они, как таковые, немножко скрываются, поскольку
государство их немножко преследует...
Таких у нас мало. Очень мало. У большинства китайцев есть свое, личное мнение,
которое может не совпадать со взглядами руководства, противоречить идеологии
103

С 60-х годов издание советских философских учебников было запрещено, но наши
собственные учебники фактически не имели существенных различий с советскими.
Здесь я хотел бы особо подчеркнуть деятельность профессора В.Ж. Келле. Для
китайской философии он сделал очень много. Философский факультет нашего
Народного университета Пекина до сих пор самый сильный в Китае. Особенно сильным
он был в 50-х годах. Тогда профессор В.Ж. Келле читал лекции по марксистско-
ленинской философии на нашем факультете. До 90-х годов почти все преподаватели,
которые читают лекции по марксистско-ленинской философии в Китае, - выпускники
нашего факультета, а значит, непосредственные или косвенные ученики профессора
В.Ж. Келле. Поэтому его можно с полным правом назвать крестным отцом нашего
факультета, оказавшим большое влияние на развитие и пропаганду
марксистско-ленинской философии в Китае. Третий этап - период после 1978 г., от начала реформы и
до 1991 г. В этот период самое важное влияние вашей философии - это тенденция
советской философии к гуманизации. По-моему, ее ярким представителем был
покойный академик И.Т. Фролов. Тогда, после 1978 г. очень много книг советских
философов было издано на китайском языке: Э.В. Ильенкова, И.Т. Фролова, Б.М.
Кедрова, П.В. Копнина, Н.И. Лапина, Т.И. Ойзермана. Здесь много сделал профессор
Цзя Цземин, выпускник МГУ в 50-х годах.
Кстати, а М.К. Mамардашвили у вас знают?
Сейчас уже немного знают, а тогда он вообще не был у нас известен. На китайском
языке его книг до сих пор нет в Китае... Тем не менее многие произведения советской
философии того периода очень способствовали развитию китайской философии.
Тенденции к гуманизации в философии в Китае - это, можно сказать, результат влияния
тогдашней советской философии. В 1985 г. в Китае впервые организовали
конференцию по советской и восточноевропейской философии. В ней участвовало более
восьмидесяти философов-китайцев. В центре ее внимания был гносеологизм. В
Советском Союзе тогда была дискуссия между сторонниками гносеологизма и
онтологизма. М.Б. Митин, Ф.В. Константинов - представители онтологизма.
Представители гносеологизма - Б.М. Кедров, Э.В. Ильенков, В.А. Лекторский, П.В. Копнин.
Так мы тогда считали.
То есть считалось, что М.Б. Митин и Ф.В. Константинов представляют
онтологизм. Так?
Да, онтологизм.
Слово "онтологизм" звучит уж больно академически респектабельно и
объективистски нейтрально!.. Как-то даже под этим онтологическим углом их трудно
представить...
Тем не менее и такой "онтологический" взгляд на них вполне возможен. Исходить
ведь нужно из смысла самих текстов, а не из значимости для сообщества их титульных
авторов. Я тогда тоже написал статью по этим вопросам. Я считаю, что авторы типа
М.Б. Митина, Ф.В. Константинова подчеркивали значение объективности и
закономерности развития внешнего, объективного мира. А Э.В. Ильенков, П.В. Копнин,
Б.М. Кедров, В.А. Лекторский и другие в своей области изучения подчеркивали иное:
значение субъекта, человека и считали, что в марксистской философии главное - это
не онтология, а теория гносеологии, теория познания, что философия есть познание
познания.
Да, это интересное наблюдение. Здесь как-то не представляют, что различия этих
групп авторов могут видеться именно так, а не под традиционным углом
"борьбы реакционеров с либералами". То есть вы их там так поняли, как их здесь не
понимают.
Я много раз задавал вопросы по этому поводу философам Советского Союза. Они
задумывались, а потом говорили: " Да, можно и так сказать".
Действительно, тот случай, когда неожиданный взгляд со стороны интереснее, чем
привычный взгляд изнутри.
105

интересуются мировой справедливостью, будущим человечества, моделями
коммунизма или жизнью на небе. Китайцы с точки зрения их преобладающей ментальности
этим не интересуются. Для нас подобное - пустые абстракции.
То есть традиционная китайская мысль никакого отношения к этому не имеет. Вы
как бы эту проблематику получили со стороны. "Экспорт менталитета", как когда-то
говорили об экспорте революции.
Да. Мао Цзедун сказал: "процесс борьбы, начатый Октябрьской революцией, донес
до Китая марксизм-ленинизм". Мы получили марксизм-ленинизм через Октябрьскую
революцию. Потому что после этой революции китайцы, видя ваши события со своей
стороны, считали, что трудящимся России удалось прежде невозможное. Они
освободились. Поэтому через вашу революцию мы получили марксизм как своеобразную
инструкцию по освобождению, доказавшую свою применимость на практике. Но,
конечно, это не был оригинальный, настоящий марксизм Карла Маркса, а ленинизм.
Ленинизм - это соединение марксизма с традиционной культурой России.
Можно, пожалуй, сказать и так. Хотя можно и иначе. Наверное, ленинизм -
явление достаточно внутренне противоречивое, в котором можно вычленить самые разные
истоки и мотивы.
Ленин взял из марксизма положения диамата, истмата, в частности то, что
развитие общества имеет свои объективные закономерности. Коммунизм - это
результат необходимого развития. А Ленин как сын России взял из традиционной русской
культуры самое важное - идею общественной справедливости, спасение человечества
от капитализма. Это типично русская традиция. Мы через Октябрьскую революцию
приняли марксизм в соединении с ленинизмом. Поэтому в XX в. в Китае как бы
смотрели на мир русскими глазами, вели себя как русские. Коммунизм стал и нашей
целью.
Можно сказать, что Россия дала Китаю не столько экспорт самой революции,
сколько экспорт идеи революции?
Идея революции произрастает из русской философии. Русская религиозная
философия имеет что-то общее с Октябрьской революцией. Поэтому мы через революцию
приняли русскую философию. И эта русская философия сыграла для китайцев
полезную роль. Ведь китайская культура не религиозная, китайцы в соответствии со
своим характером и психологией не строят жизненных иллюзий. Небо, рай - для нас
это слишком далеко. Мы не заботимся об этом. Согласно конфуцианству,
справедливость - это не равноправие, а рациональная иерархия. Судьба, будущее
человечества - нас это не касается. Однако в XX в. китайцы стали как русские. "Коммунизм -
это светлое будущее человечества". На самом деле китаец не такой человек.
Внутренне нам все это чуждо. Поэтому наша нынешняя реформа, хотя она имеет
внешнее сходство с вашей, по своему духу с нею не совпадает. Потому что наша
традиционная философия, наша культура - это культура практическая, далекая от
всяких "заоблачных идеалов" и обращенная на землю. Сейчас в Китае коммунизм -
лишь очень далекая цель. Когда и как до нее дойти - никто не знает и не хочет знать.
Ваша реформа - это возврат к вашему естественному состоянию?
Да. Мы уже излечились от "русской болезни".
Вы стали нормальными китайцами, какими и были всегда... Но у меня возник вот
какой естественный вопрос. А почему же все-таки, хотя китайцы очень далеки от
этого мировоззрения (условно говоря, стремления к небу, к раю на земле, к
коммунизму), - почему же все-таки это мировоззрение у вас было принято и победило? Это
результат политического воздействия или некоего хода мыслей вашей прогрессивной
интеллигенции? - "Коль скоро это самое передовое учение, - возьмем самое
передовое"? Хотя оно и противоречило вашей естественной природе.
По-моему, причина этого феномена сложна. Первое. В начале 20-х годов в Китае
классовая борьба была очень тяжелой. Поэтому передовая интеллигенция Китая
легко пришла к выводу, что победа Октябрьской революции - наша надежда. Так
107

не только негативно. - Она в чем-то отрывала его от жизни, а в чем-то давала
возможность победить в борьбе за власть. Но у него есть и другая сторона, важная для
понимания нашей ситуации - он сын китайского крестьянина. Поэтому, пока он не
достиг окончательного успеха в борьбе за власть, он думал и поступал сообразно
с конкретным положением Китая. Он хорошо понимал, как сын крестьянина, какой
путь взятия власти в Китае ведет к успеху. Ведь огромное большинство населения
Китая - крестьяне. Дэн Сяопин, Лю Шаоци, Чжоу Энлай - все они учились
марксизму за границей - в России, во Франции. А Мао Цзедун остался в Китае. Он вел
пропаганду среди крестьян, организовывал их, руководил военной борьбой. После
освобождения Китая, когда власть над всей огромной страной вдруг оказалась в его
руках, он решил, что обладает силой преобразовать мир, может реализовать свои
коммунистические иллюзии и фантазии, освободить человечество от капитализма. В этом
пункте очень похоже на русский характер. Он начинает одну за другой
соответствующие кампании. А другие, прагматичные, деловые руководители, с его точки
зрения, выглядели правыми оппортунистами. Наша беда в том, что решающую силу
имело мнение Мао Цзедуна. Мы верили ему как верховному вождю, который самим
фактом лидерства доказал правильность своих взглядов, и смотрели на мир его
глазами, заглушая правду собственной природы. Но конечно, до бесконечности это
длиться не могло.
Ну что ж, очень любопытно. А как бы Вы оценили общее влияние русской
ситуации на Китай?
В Китае большинство философов считает, что влияние на нас революции и
советской философии негативно. Есть также специалисты по советской философии, которые
считают, что в этой философии нет ни одной ценной мысли. Я с этим не согласен. Я
считаю, что и революция, и особенно русская, советская философия на Китай
повлияла по-своему позитивно.
Оценивая влияние советской философии, я хотел бы выделить два вопроса.
Первое - это касается диамата, истмата. Советская философия по содержанию главным
образом - диамат и истмат. Поэтому оценивать ее влияние на Китай - значит
оценивать диамат и истмат. Я считаю, что диамат и истмат, как система - философия
поверхностная, простая, не несет в себе глубокой философской идеи. Разновидность
механического материализма, хотя и под прикрытием "глубокой диалектики". Однако
кроме этого, я думаю, что у нее есть и позитивная сторона и во влиянии ее на Китай
тоже есть нечто позитивное. Дело в том, что и старая Россия, и старый Китай как тип
общества, имели во многом доиндустриальный характер (хотя и в разной степени).
У России и Китая не было развитой рационалистической традиции. Особенно в Китае.
Однако без создания такой традиции и в России, и в Китае невозможно было ни
совершить индустриализацию, ни развивать науку. А диамат и истмат - они, конечно,
не мысли М.Б. Митина, выраженные в иероглифах. Это мысли прежде всего К.
Маркса и Ф. Энгельса. Это и идеи Гегеля. Научная рациональность получила одно из
наиболее ярких воплощений в философии Гегеля. Поэтому диамат и истмат, оказывая
воздействие на Китай, одновременно привносили в нашу страну научную
рациональность. Без этой рациональности в Китае невозможно было бы развивать науку,
технику... Поэтому в этом плане я думаю, что диамат и истмат не надо полностью
отрицать.
Диамат и истмат по-своему осуществили некую миссию рационализации
традиционной китайской ментальности... Так Вы считаете? То есть можно сказать, что идея
рационализма в Китай пришла через диамат и истмат?
Да, после 1949 г. фактически именно через них. Поэтому я думаю, что хотя эта
философия довольно поверхностна, однако для Китая она сыграла полезную роль.
Потому что в то время Китай был слишком отсталой страной. Для сегодняшнего
Китая и России эта философия явно не подходит. Но для тогдашнего Китая, 50 лет
назад, она была полезной.
109

человеком и природой. Не надо бороться с природой, не надо ее завоевывать. Между
ними должна быть гармония. Есть, конечно, свои существенные различия между нами
и здесь. Но дело не в них.
Выживание человечества - на данный момент это самая главная философская
проблема. Найти выход - императив для нас, философов. Я думаю, что здесь может
быть сотрудничество и западной философии, и русской философии, и философии
Китая. Для поиска этого выхода, конечно, наука, научная рациональность имеет
особое значение. Кроме того, я думаю, что русская философия, подчеркивая значение
самосовершенствования, повышения уровня духовной жизни, способствует изменению
отношения к природе и к материальной жизни в целом.
Но и китайская философия тоже в этом плане очень важна. Потому что китайская
философия подчеркивает значение взаимоотношения человека и человека. Английский
историк Тойнби сказал, что в XXI в. китайская философия явится очень важным
фактором. Потому что в Китае, несмотря на его огромное, по европейским меркам,
население, сохранялось единство государства. Этого ведь, на самом деле, достичь очень
сложно. Поэтому он считал, что китайская философия постигла нечто важное с точки
зрения задачи объединения человечества.
Иначе говоря, у вас есть практический, наработанный опыт организации больших
систем, которым человечество в целом может воспользоваться?
Да, опыт организации политической стабильности, особенно в наши дни. Наша
философия имеет как раз подобный уклон. А русская философия направлена на
совершенствование внутренней, духовной жизни человека, личности. Как развивается
наука, проблема научной рациональности - это проблематика западной философии.
Поэтому можно сказать, что это три типа поиска выхода человечества из кризиса.
Западная философия, китайская философия, русская философия - сотрудничество
между ними очень значимо для судеб человечества. Если мы научимся лучше
понимать друг друга, то это может принести и существенную практическую пользу.
111

дисциплин или, напротив, противопоставляющая себя ей (об антропологической
рефлексии, с этой системой координат не соотносящейся, я говорить не буду2)? 2) в какой
мере и в каком смысле можно говорить о том, что существующая к настоящему
времени "дисциплинарная" антропология не только не является персонологической, но и
исключает персонологию, и как эту ситуацию можно оценить как таковую и по тем
социальным последствиям, коими она чревата? 3) какие приблизительно философские
ресурсы могли бы быть привлечены для того, чтобы "переломить" обозначенный
вектор в антропологии?
I. Понятия философская антропология и антропология как философская
дисциплина полагаются, как правило, вполне тождественными, и потому вторая, как и
первая, также считается специфическим продуктом философствования XX в. Это
отождествление, однако, неправомерно, а соответствующая датировка второй (датировка
эта канонизирована в подавляющем большинстве энциклопедических изданий) есть,
помимо прочего, результат обычной историко-философской некомпетентности.
В самом деле, первый трактат по антропологии, принадлежавший перу М. Хундта,
датируется уже 1501 г., а положение дел в немецкой философии XVI-XVII вв. уже не
оставляет сомнения в том, что антропология как область специализированного
философского дискурса в обозначенный период находилась в стадии становления. Об этом
убедительно свидетельствуют и выдержавшая два издания монография О. Кассмана
"Антропологическая психология или учение о человеческой душе" (1594, 1596), и
трактаты К. Бутелия и Й. Рете (1605), а также С. Гвения (1613), в которых
рассматривались обе составляющие человека - и душа и тело, - и определение
"Антропология есть учение о человеческой природе", содержавшееся в книге Кассмана. Со
временем антропологическая предметность включается в систему метафизических знаний
так называемой немецкой школьной философии (deutsche Schulphilosophie)3, но именно
как учение о человеческой душе, а не о единстве души и тела. Так, яркий
представитель голландско-германской школы И. Б. дю Хаме ль предложил в своей четырехчаст-
ной "Философии древней и новой" (1678) деление метафизики на три "трактата":
1) онтологию или "первую философию" как "общую науку" (scientia generalis), предмет
которой - природа сущего, его начала, свойства (affectiones) и виды (species); 2)
этиологию или учение о причинах, составляющую "метафизику в собственном смысле"
(metaphysica proprie dicta) - "надстраивающуюся" над физикой, или наукой о
материальных вещах, и изучающую нематериальные основы вещей или "вещи абстрактные" и
3) естественную теологию (theologia naturalis) - учение о Боге и человеческих душах.
Не позднее, чем в том же XVII в. антропология в той же трактовке включается в
предметность "специальной метафизики" ("общая метафизика" соответствовала
онтологии), притом дважды: "специальная метафизика" включала учения о душе с
точки зрения эмпирической психологии, о внешнем мире, о душе с точки зрения
психологии рациональной и о Боге.
То же место антропология как психология занимает и у раннего X. Вольфа в его
знаменитой "Немецкой метафизике" (1719). В первом же своем латинском трактате
"Рациональная философия или Логика" (1728) Вольф в § 73 определяет онтологию как
часть философии, которая изучает сущее в общем виде (ente in génère), a также общие
свойства разновидностей сущего (к коим относятся и составляющие человека).
Рациональная теология опирается на психологию, космологию и онтологию; психология и
космология - на онтологию (§§ 96-98), и потому онтология должна изучаться первой, а
за ней должны следовать в порядке очередности космология, психология и теология
2 Философская рефлексия о человеке, как таковая, восходит уже к протагоровскому "Человек есть мера
всех вещей" и продолжается всю историю философии, тогда как философия всего XX в. была
антропологической по преимуществу.
3 Этой, исключительно важной, традиции философии Нового времени, практически игнорируемой в
западных историко-философских штудиях, а у нас неизвестной вовсе, посвящена специальная и очень
фундированная монография: Wwidt M. Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts. Tübingen, 1939.
113

щей и его жизненное единство и слои наличного бытия, сосуществующие с
ним7.
Следующим шагом к избавлению от спиритуализма стал трактат А. Гелена
"Человек. Его природа и положение в мире" (1940), выдержавший не менее дюжины
изданий еще при жизни автора, идеи которого развиваются в целой серии работ
вплоть до статьи "О систематике антропологии" (1963). Он критикует Шелера и
Л. Клагеса за сохранение у них остатков спиритуализма и считает нужным
окончательно избавить науку о человеке от старого метафизического понятийного хлама в
виде "духа", "воли", "души" и прочего, считая возможным основать философскую
антропологию на прочном базисе эмпирической науки и научных только фактах. Вместе с
тем философия человека не должна стать лишь частью естествознания, у нее своя
ниша - понимание человека через его действие8. Человек есть "культурное существо"
вследствие своей биологической ущербности (заимствовано еще у Гердера), и потому
Гелен развивал антропологию как натуралистическое обоснование культуры.
Таковы были позиции общепризнанных классиков философской антропологии
XX столетия. Иногда к ним причисляют и Э. Ротхакера, автора целой серии книг по
философской антропологии. В его "Культурной антропологии" (1964) была
окончательно тематизирована одноименная философская программа, которая означала отказ не
только от спекулятивной метафизики (Ротхакер признает вместо "человека" только
группы конкретных "сообществ", образующих конкретные человеческие "миры"), но и
от естествознания (потому он решительно критиковал как антропологический дуализм
Шелера, так и биологизм Гелена). В центре внимания Ротхакера - человек как
создатель и носитель культуры, которая является ответом на вызов природы (ср.
М. Ландман).
2. Перед тем как ответить на вопрос, в каком объеме антропологии Нового
времени и XX в. были имперсоналистичны, следует разобраться с другим - можно ли
претензию последней на дисциплинарную эмансипацию и на статус философской
"сверхдисциплины" считать оправданной? Ответ на него важен уже потому, что речь
идет о самом мировоззрении, заложенном в философскую науку о человеке. Исходная
позиция тех "философских антропологов", что считали возможным изучать сущность
человека, абстрагируясь от его происхождения (а на этом по сути дела и основывались
и Шелер и Плеснер, несмотря на все свои методологические расхождения),
равнозначна простой логической ошибке: сущность без происхождения может быть только у
того существа, которое является безначальным, что никто о человеке, разумеется,
пока что еще не утверждал (более того, его онтологическая вторичность в
философской антропологии всячески акцентировалась). Шелер и доказал это на деле, завершив
свой манифест пантеистическим этюдом на тему происхождения человеческого духа из
"основания" в виде мирового Духа и Порыва и доказав тем самым, что ему все-таки не
удалось отделаться от нежеланной для него "теологической традиции", пусть эта
традиция и не имела ничего общего с патристической и была значительно ближе к
немецкой позднесредневековой мистике. Претензия же на автономность философской
антропологии у Гелена, согласно которому человек есть "несостоявшееся
биологическое", безосновательна потому, что при этих позициях антропология должна составить
лишь часть другой дисциплины типа эволюционной биологии, философский статус
которой более чем проблематичен. Что же касается общей претензии и утонченного
Плеснера, и простоватого Гелена - на то, что философская антропология может,
наконец, осуществить долгожданный синтез естествознания и философии, - то она
крайне наивна как выражение позитивистского мифа своего времени. Дело в том, что так
называемых объективных эмпирических фактов, с которыми наукоучение о человеке
могло бы работать, избавившись от балласта метафизики и над которыми оно могло
бы надстраивать дальше чисто научную философию, a priori не существует, ибо сама
7 Плеснер X. Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию. / Проблема че -
ловека в западной философии. М., 1988. С. 100-102.
к Гелен А. О систематике антропологии. /Там же. С. 154-160.
115

формальную структуру речевой цепочки и пульсации, производные от либидо (Ж.
Лакан), на потоки отрицательной эмоциональности (Ю. Кристева) и прочие движения
совершенно автономной сенсорности1 К
Этот конечный пункт деперсонализации человека означает не только однозначную
деградацию философского умозрения в сравнении даже с обсуждавшейся нами
докантовской метафизикой (хотя примитивисты типа Гелена осмеивали и послекан-
товскую). "Человек как сексуальная форма движения материи" (фрейдистский
ингредиент в идеологии постмодернизма - решающий) по крайней мере уж никак не выше,
чем "человек как социальная форма движения материи" (формулировка одного из
классиков истмата). Но этот "конечный пункт" чреват, на мой взгляд, и весьма не-
малозначными социальными последствиями. Парадигмой человека становится имидж
безличностной психофизической организации, которая отличается от других видов
лишь развитостью рецептивной сенсорности и из которого удаляются все
онтологические основания ответственности, действенности и воли (таким основанием может
быть только духовный субъект). Из этого следует, что при дальнейшем успешном
воспитании постмодернистской идеологией (а речь идет именно об идеологии, вопреки
декларированию противоположного самими постмодернистами) "популярного сознания"
на подобном "эйдосе", мы вряд ли вправе рассчитывать на минимальную хотя бы
долговечность европейской цивилизации. Учитывая, что волевое начало в некоторых
нишах за границами данной цивилизации становится все более активным и (как совсем
недавно было самым наглядным образом продемонстрировано) агрессивным12, можно
предположить, что антропология деперсонализма становится для этой цивилизации
уже очень дорогостоящим удовольствием.
3. Из сказанного следует, что выживание евроцивилизации требует, ввиду
неоспоримости влияния идей на общество, также и "антикризисной" программы в области
антропологии. Однако, даже абстрагируясь от цивилизационных проблем, и
обращаясь только к человеку как индивиду, нельзя не осознавать, что соответствие
человека своему реальному эйдосу требует и осознания его соответствия своему
личностному этосу, а для реализации этого этоса необходимо возвращение от "философия
тела" к "философии духа", как бы безнадежно устаревшим ни казалось это
словосочетание в эпоху нынешнего философского атеизма13.
Из того, что персонологическая антропология находится в состоянии "проекта" как
"того, чего еще нет", никоим образом не следует, что она невозможна. Поскольку,
далее, именно ценностный мир индивида составляет, пользуясь неоплатоническим
языком, заслуженно оцененным и в патристике, многообразие ближайших энергий той
единственно непознаваемой сущности, что есть в мире - личности, очевидно, что
рефлексия о ценностном должна быть в первую очередь заложена в проектируемую ант-
Хотя философская антропология как таковая постмодернизмом в целом никак не одобрялась, она во
многом определила возможности организации того мыслительного "ландшафта", в которую удачно вписалась
постмодернистская трактовка человека.
12 Разумеется, под волевым началом следует понимать целеустремленность в соответствии с целепо-
лаганием, а не стихийные деструктивные аффекты (которые вполне могут воспитываться и культурой
постмодерна).
13 В этой связи очень характерно, что классик отечественного постструктурализма в целом и
"феноменологии тела" в частности В.А. Подорога уже во вступлении к своему курсу лекций, рассчитанных на
студентов, испытывая затруднение с таким немаловажным онтологическим вопросом (для "философа тела" в
особенности), как являемся ли мы обладателями тела или просто телами, находит, как ему кажется,
хорошее решение в том, чтобы тело (как единственное по существу реальное в человеке) писать курсивом,
а "дух" только в кавычках. См.: Подорога В.А. Феноменология тела. Введение в философскую
антропологию. Материалы лекционных курсов 1992-1994 гг. М., 1995. С. 8. Дальнейшее развитие концепции
философии тела у автора, внимательно "прислушивающегося" к Ф. Ницше, согласно которому "телесные
функции принципиально в миллион раз важнее, чем все красивые состояния и вершины сознания" (Там же.
С. 17) и очень благоразумно не упоминающего для студентов неизмеримо более многочисленные
философские оценки противоположного характера, осуществляется (по всем канонам постструктурализма)
посредством игры в слова, бесконечных цитации и прочих суггестивных приемов. Хотя эти приемы могут быть
приняты неискушенным реципиентом за новую "лабораторию мысли", на деле они являются средствами
"воспитания сознания" адепта, посвящаемого в мистерию "телознания".
117

Современный "образ мира":
действительность^
АЛЕКСЕЙ МАКУШИНСКИЙ
1. Действительность как историческое явление
"Сама природа, - говорит Шиллер, - есть лишь идея нашего разума, чувственно
невоспринимаемая"2. Что верно по отношению к природе, верно и по отношению к
действительности. Существуют цветы, деревья, горы и облака - не существует,
строго говоря, никакой "природы". Существуют цветы, деревья, железные дороги,
дома - не существует, строго говоря, никакой вообще "действительности".
"Действительность" - строго говоря - есть лишь идея, представление, понятие.
Как всякое понятие, понятие действительности может иметь разные значения. Оно
может быть ясным и отчетливым, может быть расплывчатым и темным. Существует
философское понятие действительности - и его модификации у разных авторов. Но
существует и нерефлектированное, наивное, общедоступное и повсеместно
распространенное понятие действительности; оно-то и интересует нас в первую очередь.
Действительность суть представление; она существует, поскольку я ее мыслю. Я
мыслю ее, однако, не зная, что мыслю3. Потому что если я сознаю, что мыслю, т.е.
сознаю себя самого и совпаду с самим же собою, она тут же сделается сомнительной -
как и все прочие общие понятия. Она относится к тем представлениям, которые Поль
Валери так удачно сравнил с "легкими досками", перекинутыми через бездну: лишь
очень быстро можно бежать по ним, стоит остановиться и спросить себя, что же они,
собственно, значат - и вы тут же провалитесь в эту бездну загадочного4.
Наоборот, если я бегу достаточно быстро, то никаких загадок, конечно, нет, и
говоря о действительности, я, в общем, знаю, о чем говорю, как и мои собеседники
знают, в общем, о чем говорю я.
Это наше общее, нерефлектированное, всем доступное и повсеместно
распространенное представление о действительности на первый взгляд кажется совершенно
неопределенным. В самом деле: что есть действительность? Все есть действи-
' Эта статья представляет собою незначительно сокращенный и отчасти переработанный перевод
первой, теоретической, части моей работы "Deutsche und russische Literatur an der Schwelle zur Moderne:
"Wilhelm Meisters Lehrjahre" und "Eugen Onegin". Zur Entstehung des modernen Weltbildes", под моей
"паспортной" фамилией Алексей Рыбаков, опубликованной в издательстве "Otto Sagner". München, 2000.
2 Schiller Friedrich: Werke und Briefe in zwölf Bänden. Bd. 5. Fr./M., 1996. S. 284.
3Cp. Kleinstück Johannes. Die Erfindung der Realität. Stuttgart, 1980. S. 36.
4 Valéry Paul. Oeuvres. Gallimard. "Bibliothèque de la Pléiade". Paris, 1957. T. LP. 1317-1318.
119

ного" существования в отличие от всего лишь "возможного"8. И только в XVIII в.
понятие "wirklich", отграничивая себя от "wirksam" ("действенный"), получает значение
"реальный"; существительное Wirklichkeit сохраняет при этом прежде всего значение
свойства ("действительность чего-то"), т.е. является отвлеченным существительным
по значению прилагательного "действительный". Более поздним является значение
"суммы всего действительного", "совокупности всего доступного опыту и восприятию"
и т.д. ("[alles] das, Bereich dessen, was als Gegebenheit, Erscheinung wahrnehmbar, erfahrbar
ist."9).
Аналогична этимология соответствующих русских понятий. Прилагательное
"действительный", произведенное от глагола "действовать", в свою очередь
образованного от "деять" и родственного "делать", существовало и до XVIII в., однако лишь
в значении "действующий", "делающий", "действенный"; отсюда, кстати,
"действительный залог" (т.е. "актив") в противоположность "страдательному залогу"
("пассиву") - грамматические понятия, восходящие к соответствующим греческим и
латинским терминам10. Лишь в XVIII в., и причем, по-видимому, под влиянием
немецкого wirklich, оно получает современное значение "реальный"11. "Действительность"
же есть несомненная калька с немецкого Wirklichkeit, образованная все в том же
XVIII в. и употреблявшаяся поначалу в значении "активность, деятельность,
действенность". В значении "реальность" это понятие впервые употреблено в 1767 г., опять-
таки в переводе с немецкого (из Самуэля Пуфендорфа)12.
Уже одно это должно было бы пробудить нас от догматической дремоты - говоря
по-хайдеггериански, история языка суть история бытия. Однако наивность
словоупотребления преодолевается с трудом, если вообще преодолевается. Поэтому дебаты об
("истинном") "реализме" и ("подлинной") "действительности" благополучно
продолжаются, в общем, до сих пор. Два (принципиальных) обстоятельства, следовательно,
упускаются при этом из виду. Во-первых, "идеальный" характер действительности; во-
вторых ее "исторический" характер. С одной стороны, рассуждают так, как будто
действительность существует "сама по себе", an sich, т.е. (доведем дело до
тавтологического абсурда) как будто действительность действительно существует, с
другой же так, как будто она всегда существовала. На самом деле происходит здесь
следующее. Берется - некритически - понятие действительности, сложившееся в
XIX в., превращается опять-таки по образцу XIX в. во всемирно-историческую
константу и преспокойно распространяется на все другие эпохи. Аналогичная операция
продел ывается с понятием реализма13.
Некоторые авторы готовы признать, разумеется, что "представление о
действительности" меняется с течением времени, что, скажем, у древних греков оно было
каким-то другим, чем у нас теперешних и т.д. Однако признания такого рода, на мой
взгляд, не проясняют дела, но еще более затемняют его. Они показывают, в первую
очередь, что мы, теперешние, все еще, и совершенно наивно, оперируем (нерефлекти-
рованным) понятием действительности, пронизывающим все наши представления о
мире. Следовало бы раз и навсегда усвоить себе, что древние греки, римляне,
филистимляне и т.д. вообще никакой "действительности" не знали; действительность
доминирует именно в нашем "образе мира".
Она способна на такое доминирование именно в силу своей расплывчатости. В
самом деле, это наиболее общее и наиболее расплывчатое понятие для
обозначения - чего угодно; понятие, под которое, в общем, все каким-то образом подпадает.
На самом деле, как мы увидим, эта расплывчатость в большей степени кажущаяся;
к Wörterbuch der philosophischen Begriffe. Hrsg. von Johannes Hoffmeister. Hamburg, 1955. S.23, 672.
i} DUDEN. Das große Wörterbuch der deutschen Sprache. Bd. 8. Mannheim usw. 1995. S. 3934.
m Цыганенка ГЛ. Этимологический словарь русского языка. Киев, 1989. С. 104.
11 Этимологический словарь русского языка. Под ред. Н.М. Шанского. Т. 1,5. М., 1973. С. 50-51.
12 Там же.
13 См: Preisendanz W. Das Problem der Realität in der Dichtung. In: Ders.: Wege des Realismus. München, 1977.
S. 217 ff.
121

этом смысле могут быть проведены некоторые параллели), сколько его временные
границы. Предлагаемое мною хронологическое деление - собственно Современность
(после романтизма), с одной стороны, и, с другой - долгое "переходное время",
начинающееся с эпохой Просвещения - также соответствует результатам, к которым
пришел целый ряд исследователей, с разных сторон подходивших к проблематике
Современности! 6.
Есть, разумеется, множество способов, которыми Современность может быть
описана; одна из ее возможных характеристик, для нас сейчас наиболее важная,
заключается в том, что Современность это та эпоха, которая нам "теперешним"
непосредственно доступна, "открыта"; мы, пускай лишь "в общем", но все-таки
понимаем ее и ориентируемся в ней, не прибегая к помощи историка; мы говорим с
ней, если угодно - все еще, на (более или менее) "одном языке"17. Причина тому - или,
осторожнее, одна из причин тому - понятна: мы (все еще) существуем внутри того
миропонимания, которое свойственно Современности вообще; мы (по-прежнему)
понимаем мир как - действительность. Чтобы приблизиться к этому "образу мира",
попытаемся прежде всего отделить его от предыдущего.
2. Действительность и природа
В самом деле действительность произошла не из ничего и возникла не на пустом
месте. Она должна была сменить какой-то другой "образ мира"; не трудно догадаться
какой - "природу". Каковая в свою очередь и в свое время заменила "творение"18.
Можно было бы таким образом установить что-то вроде последовательности
"образов мира" - cum grano salis, конечно. Античности в таком случае будет
соответствовать "космос", Средневековью - "творение", Новому времени - "природа" и
Современности - "действительность". Это последнее различение (Новое время, с
одной стороны, и Современность - с другой) не является всеобщим "фактом сознания";
между тем без него, на мой взгляд, невозможно понять специфику последних двух
столетий19.
Что "природа" доминирует в "образе мира" Нового времени, само по себе не
новость20; важно, однако, что природа до Современности, в классическое Новое
время, была чем-то иным по сравнению с тем, чем она в Современности сделалась. У
этой до-современной природы есть, конечно, некие, скорее внешние, сходства с
современной действительностью, поскольку она тоже является общим понятием,
которое тоже, в конце концов, может означать что угодно и, если угодно, "все" - что и
ведет к тому, что эти понятия нередко, и совершенно некритически,
отождествляются21, - однако по сути она отлична и от современного понятия природы и от
понятия действительности. Нам придется, следовательно, по необходимости вкратце,
рассмотреть это до-современное понятие природы; вообще говоря, это отдельная, и
огромная, тема.
Следующие (связанные друг с другом) моменты надлежит нам выделить. Во-
первых, до-современная природа суть не только - в качестве natura naturata - "объект"
(например, изучения, покорения и т.д.), но и, если не прежде всего, - в качестве natura
naturans - сама "субъект". Природа это субъект, причем божественный, т.е. "богиня-
природа", "мать-природа" и т.д. - "great creating nature", как называет ее Шекспир, или,
еще лучше, "great dame Nature, With goodly port and gracious Maiesty", как сказано у
16 См. в особенности: Hans Robert Jauß: Der literarische Prozeß des Modernismus von Rousseau bis Adorno. In:
Dcrs.: Studien zum Epochenwandel der ästhetischen Moderne. Fr./M., 1989.
17 Там же. См. также: H.R. Jauß: Literarische Tradition und gegenwärtiges Bewußtsein der Modernität. In:
Ders.: Literaturgeschichte als Provokation. Fr./M., 1970.
IK См. Guardini Romano: Das Ende der Neuzeit. Würzburg, 1950.
19 Cp. Welsch Wolfgang: Unsere postmoderne Moderne. Weinheim, 1987. S. 65ff.
20 Напр.; Guardini. Op. cit. S. 46ff.
21 См. Kleinstück Johannes: Die Erfindung der Realität. A.a.O. S. 48.
123

природе; чем механистичнее становится это представление, тем большее
преобладание получают механистически-математические методы. Природа, таким образом, -
постепенно и понемногу - теряет свое метафизическое измерение; именно поэтому,
как замечательно показал в свое время Иоахим Риттер, эстетическое переживание
природы конституирует себя как особую область, в которой это изгнанное наукой и из
науки метафизическое измерение более чем где-нибудь еще способно удержаться и
утвердиться29. Научное и эстетическое отношение к природе все более и более
вступают в противоречие и противодействие друг с другом; в конце концов получается
(или почти получается) так, что они как бы имеют дело с совершенно разными
"природами"30; облака, которые я "эстетически" созерцаю, и облака, которые я
изучаю с точки зрения, например, метеорологии, уже почти не имеют никакого
отношения друг к другу.
К этим двум природам прибавляется третья; рядом с "научной" и "эстетической"
природами - "Kontrollnatur" и "Romantiknatur", если воспользоваться терминологий Одо
Маркварда31 - становится "Triebnatur", темная, бессознательная, инстинктивная сила,
иррациональная природа (впоследствии осознанная, среди прочего, как
шопенгауэровская воля и фрейдовское либидо); борьба этих трех природ, завершающаяся победой
научной и иррациональной природ над эстетической, кульминирует очевидным образом
в романтизме, который может быть описан как последняя попытка восстановить уже
почти утраченное единство.
Логика этого крушения совпадает с логикой крушения романтического проекта как
такового. "Если ты хочешь проникнуть во внутреннюю сущность физики, дай
посвятить себя в мистерии поэции", сказано у Фр. Шлегеля32. Или у Новалиса: "Поэт
понимает природу лучше, чем научный ум"33. У него же: "Физика есть не что иное,
как учение о фантазии"34. G наибольшей, пожалуй, выразительностью в "Учениках в
Саисе", где об "исследователях природы" сообщается, что "под их руками"
"дружелюбная природа умерла, оставив после себя мертвые, трепещущие части", с поэтами
же она переживала когда-то "небесные часы"35. Из этих примеров, которые легко
продолжить, видны, по крайней мере, две вещи. Во-первых: попытка восстановления
утраченного единства осуществляется под знаком и с очевидным преобладанием
эстетического момента - что само по себе может быть истолковано как следствие и,
если угодно, доказательство уже совершившейся утраты именно этого единства36. В
самом деле, равновесие уже нарушено; вместо гармонии уже идет борьба и
соперничество. Эстетическое начало природы слишком решительно и агрессивно выводится
на передний план; романтическое понятие природы оказывается отнюдь не
"спокойным" и "уверенным в себе", но как бы "перенапряженным", "возбужденным" понятием.
Во-вторых: романтическая природа - это природа "далекая"; она есть - и в то же
время ее как бы нет, уже нет; поэт постигает ее - и вместе с тем она уже в прошлом,
уже "прешла", "умерла" под руками естествоиспытателей37. В своем качестве
"далекой" и "прошедшей", романтическая природа оказывается, в общем, природой
"бессильной"38; настоящего влияния на настоящее оказать она не способна. Остается,
29 Ritter Joachim: Landschaft. Zur Funktion des Ästhetischen in der modernen Gesellschaft. Münster, 1963. См.
также: Jörg Zimmermann. У к. соч. С. 130.
30 Zimmermann, там же.
31 Marquard Odo: Transzendentaler Idealismus, Romantische Naturphilosophie, Psychoanalyse. Köln, 1987.
32 Schlegel Friedrich: Kritische Schriften und Fragmente in sechs Bänden. Bd. 2. München, Paderborn u.a. 1988.
S. 230.
33 Novalis: Werke in zwei Bänden, Bd. 2. Köln, 1996. S. 278.
34 Там же. С. 178.
35 Novalis: Gedichte. Die Lehrlinge zu Sais. Stuttgart, 1984. S. 68.
36 Marquard. Ук. соч. С. 183.
37 Нет нужды говорить здесь о том, что этот мотив разделяет судьбу большинства романтических
мотивов, т.е. очень быстро популяризируется и превращается более или менее в пустой штамп.
зх Marquard, 167.
125

важно, падает, в общем, на наше "пограничное время" (Просвещение - романтизм)42.
Не имея сейчас возможности углубиться ни в этот процесс, ни, тем более, в сам
принцип "подражания природе", отмечу лишь, что в основании этого принципа лежит
именно то до-современное понятие природы, которое я вкратце попытался обрисовать
выше; лишь учтя это, мы избегнем смешения его с принципом "отражения
действительности", каковое смешение, впрочем, постоянно и происходит. А между тем
допускать его, на мой взгляд, ни в коем случае нельзя. В принципе "подражания природе"
мы видим уже знакомые нам моменты; природа мыслится здесь, с одной стороны, как
natura naturata, как порожденные природой вещи, явления и т.д., с другой как natura
naturans, как порождающий принцип и продуктивная способность43. Соответственно,
само "подражание" понимается или как простое изображение, воспроизведение
природных данностей или как их усовершенствование и идеализация, "завершение
того, что в природе лишь намечено", "реализация природной энтелехии", а то и
"соревнование с продуктивной способностью природы"44. У Аристотеля, к которому идея
"подражания природе", как известно, и восходит, превалирует, кстати, именно эта
вторая концепция45. Ясно, и в этом все дело, что "отражение действительности"
может быть осуществлением как раз только первой из этих двух концепций, т.е.
простым воспроизведением (природных) данностей; ни о какой идентификации с
внутренним порождающим принципом не может быть и речи; сам принцип отсутствует;
художник, собирающийся "отражать действительность" неизбежным образом,
противостоит этой действительности как некоей нуждой силе.
3. Повседневная действительность
Действительность нам нужда, в то же время мы сами являемся ее настью. Это
значит, мы с самого начала на чужбине, у нас нет родины. Отсюда столь характерное
для Современности, романтиками уже в полной мере выраженное, чувство изгнанности
откуда-то, принципиальной бездомности человека.
А между тем действительность - это наше ближайшее, то, с чем мы прежде всего
остального имеем дело, по крайней мере, действительность в ее основной форме.
В самом деле, действительность очевидным образом не однородна, но распадается на
разные области, или, что то же, есть разные действительности46. Мои сны как-то по-
иному действительны, чем мой компьютер; действительность, с которой имеет дело
мой сосед-пенсионер, иная, чем действительность счисления бесконечно малых или
действительность тибетского буддизма. При этом одна область действительности
утверждает себя в качестве основной и первоначальной. "Среди многих действитель-
ностей, - пишут Бергер и Лукман, - есть одна, представляющая собою
действительность par excellence. Это действительность повседневной жизни. ...В
повседневной жизни напряжение сознания сильнее всего, то есть повседневность инсталлирует
себя в сознании наиболее массивным, настойчивым и интенсивным образом. В ее
императивном присутствии ее невозможно ни игнорировать, ни даже ослабить"47.
42 Jauß: Kunst als Anti-Natur: Zur ästhetischen Wende nach 1789. In: Ders.: Studien zum Epochenwandel der
ästhetischen Moderne. Fr./M., 1989. См. также сборник: Nachahmung und Illusion. Hrsg. von H.R. Jauß. München,
1969.
43 См.: Preisendanz W. Zur Poetik der deutschen Romantik. Die Abkehr vom Grundsatz der Naturnachahmung. In:
Ders.: Wege des Realismus. München, 1977. S. 9ff.
44 Там же.
45 См. известный анализ Батчера: Butcher S.H.: Aristotle's Theory of Roetry and Fine Art. Dover Publications,
Inc., New York, Fourth Edition, 1951. В частности: "Imitation", so understood, is a creative act. It is the expression
of the concrete thing under an image which answers to its true idea. To seize the universal, and to reproduce it in
simple and sensuous form is not to reflect a real'ty already familiar through sense perceptions; rather it is a rivalry of
nature, a completion of her unfulfilled purposes, a correction of her failures" (c. 154).
46 Berger, Luckmann. Op. cit. S. 23 ff.
47 Там же.
127

седневности" ("и завтра то же, что вчера"). Этот "аспект изменчивости" в восприятии
жизни в первую очередь воплотился, конечно, в образе "Фортуны", сей, наряду с
"Природой", второй богиней до-современного мира. (Взаимоотношение этих двух
"богинь" есть, кстати, отдельная и весьма увлекательная тема, в которую я сейчас не
имею возможности углубиться; у Шекспира в "Как вам это понравится" есть одно
вполне поразительное место, как раз и посвященное выяснению их взаимоотношений.)
Они вместе и "удаляются". Подобно тому, как в эпоху Просвещения понемногу
ослабевает и как бы затмевается представление о божественной природе, точно так
же теряет свою власть и богиня Фортуна с ее колесом и непредсказуемыми
неожиданностями.
Иными словами, в эпоху Просвещения начинается процесс, который можно было бы
назвать процессом постепенного "оповседневнивания" мира50. В нем можно выделить
социальные и мировоззренческие.моменты, впрочем, тесно связанные друг с другом.
Во-первых, жизнь в эпоху Просвещения просто становится безопаснее; как пишет тот
же Алевин, "в сфере гражданской жизни" Просвещение означало постепенное
изгнание "случайности и произвола", "свержение с трона Фортуны, до той поры
считавшейся неограниченной повелительницей мировых событий", планомерное
"расширение пространства предсказуемости", "отмену приключения", ограждение жизни
"с помощью закона и полиции от всякой предсказуемой опасности"51. Но только (более
или менее) безопасная жизнь и может быть воспринимаема как (более или менее)
"нормальная", а значит, и "повседневная"52, повторение опасностей едва ли
воспринимается как повторение; субъект жизни должен чувствовать себя (более или менее) в
безопасности, чтобы его жизнь могла стать "рутиной", "буднями" и т.д. Во-вторых,
здесь сказывается тот постепенный процесс "механизации" природы, о котором уже
шла речь; "в сфере духовной жизни", процитируем еще раз Алевина, Просвещение
означает "столь же планомерное расширение сферы известного и объясненного за счет
неизвестного и необъяснимого"53. Стремление свести "функционирование" природы к
немногим определенным законам означает своего рода "нормализацию" этой
природы54. "Нормализация" природы способствует, разумеется, "нормализации", значит,
и "оповседневниванию" жизни вообще.
В этом постепенном процессе превращения жизни в "повседневную" и "обыденную"
романтизм играет опять-таки решающую роль. Хотя сам процесс и начался в эпоху
Просвещения, лишь в романтизме происходит действительное переживание
повседневности в качестве таковой; ее рефлексия и, что не менее важно, эмоциональный ответ
на нее55. Больше того, переживание повседневности жизни, и причем переживание
однозначно негативное, является одной из наиболее существенных, как
"мировоззренческих", так и "психологических", предпосылок романтизма вообще. Лишь в
романтизме повседневная жизнь окончательно становится "низкой", "обыденной",
"прозой жизни" и т.д., чем и объясняется тенденция романтиков противопоставлять
этой "обыденной" и "прозаической" жизни какую-то другую, "поэтическую" и
"сказочную", тенденция, которая в свою очередь еще более усиливает
обыденно-прозаический характер повседневности56.
Сходство с описанным выше процессом становления современного понятия природы
нельзя не заметить. Я полагаю даже, что это вообще один и тот же процесс,
рассматриваемый с разных сторон. Разрыв произошел; "обыденное" и "необычное"
противостоят друг другу как непримиримые противоположности. Романтизм и есть, соб-
50 См. в особенности: Pikulik Lothar: Romantik als Ungenügen an der Normalität. Fr./M., 1979.
51 Alewyn Richard: Die Lust an der Angst. Там же. С. 316.
52 Pikulik. Op. cit. S. 112 ff.
53 Alewyn. Op. cit. S. 316.
54 Pikulik. Op. cit. S. 51 ff.
55 Pikulik. Op. cit. S. 20 ff.
56 Pikulik. Op. cit. S. 96.
5 Вопросы философии, № 6

Во всяком случае, они резко отграничены от основной, повседневной
действительности; Бергер и Лукман характеризуют их как замкнутые в себе "смысловые
провинции" или "анклавы"; переход к ним от повседневной действительности и обратно
может быть описан как "скачок"59. С одной стороны (уже знакомое нам,
основополагающее, противоречие), эти "анклавы", конечно, являются некоей "составной
частью" действительности (поскольку "все" ею является), с другой же,
действительность неповседневного с точки зрения повседневности, как и наоборот:
действительность повседневности с точки зрения не-повседневного, оказывается
проблематической. Погружаясь в повседневность, в "обыденность", "растворясь" в ней или будучи
ею "охвачен", я вовсе не обязательно отрицаю (или отвергаю) все не-обыденное (это
была бы, говоря романтическим языком, позиция филистера), при всех
обстоятельствах оно, необыденное, для меня, охваченного повседневностью, не актуально,
"отключено", его как бы нет. Оно для меня, следовательно, как бы (или почти) не
реально, не действительно. Я, может быть, и вспоминаю о нем, но как о каком-то
ином, "лучшем", "высшем" мире, мне, по крайней мере - временно, т.е. на то время,
что я "охвачен" и т.д. повседневностью, недоступном. Если же я вступлю в этот мир,
то, наоборот, моя повседневность, мои "будничные заботы" и т.д. сразу же потеряют
для меня свое значение, в конечном счете тоже сделаются для меня
недействительными. Таким образом, :,не-повсе дневная действительность", будем или не будем мы
называть ее вообще "действительностью", предстает перед нами как отрицание
действительности повседневной. И наоборот, повседневная действительность
отрицает все прочие. Одно по отношению к другому принципиально не действительно.
Это значит, что сквозь действительность как "совокупность всего" проходит
трещина, разрыв, делающий ее оторванные друг от друга части, т.е. в конечном счете ее
саму, в ее действительности сомнительной. Действительность, таким образом,
существует как бы под подозрением в недействительности. Отсюда, о чем еще пойдет речь,
те непрерывные поиски какой-то "истинной", "подлинной", "окончательной"
действительности, столь характерные для Современности.
Для "переходного времени" (включая романтизм) характерно было скорее
противопоставление "действительности" и "идеала", что и можно считать, пожалуй, той
основной оппозицией, к которой могут быть сведены все остальные: поэзия - проза,
обыденное - необычное и т.д. Само по себе это противопоставление означало,
конечно, что действительность еще не окончательно завоевала свое ключевое
положение. "Борьба идеального с реальным", о которой, как об основной характеристике
современного ему мира, пишет Шеллинг60, закончилась лишь после романтизма и
закончилась, как известно, победой реального, "падением в действительность"; прежде
чем заняться этим падением, я хотел бы отметить следующее.
Одно, как только что было сказано, по отношению к другому не действительно;
действительность отрицает действительность идеала, идеал - действительность самой
действительности. Вместе с тем - и в этом, если угодно, заключен трагизм
Современности - уже сами понятия, в которых формулируется оппозиция, показывают,
и причем со всей очевидностью, что это и так и не так, что отрицающие друг друга
противоположности не равносильны, что их равновесие иллюзорно. Действительность,
конечно же, перевешивает "всякие там" идеалы; потому-то мы ее действительностью
и называем. Ясно, короче, что действительность все-таки действительнее идеалов,
снов, ("поэтических" или просто) мечтаний и т.д. Это подтверждается и опытом нашей
(повседневной) жизни. Как бы часто я ни "перескакивал" из повседневности в"не-
повседневные анклавы" и какой бы ценностью ни обладали они для меня, я все равно,
хочу я этого или нет, вынужден возвращаться в повседневность. "Повседневная
действительность - это следует подчеркнуть - сохраняет свой перевес и после таких
Berger, Luckmann. Op. cit. S. 28.
F.W. Schelling: Philosophie der Kunst. Darmstadt, 1966. S. 325.
5* 131

алм получает все более негативный оттенок"64. Эпоха "идеализма" ощутимо
заканчивается; приветствуя его или сожалея о нем, современники вновь и вновь
констатируют происходящий поворот от "идеального" к "реальному"65. В связи с этим
общим изменением мировоззрения и мирочувствования происходят, как известно, и
фундаментальные изменения во всех областях знания и интеллектуальной
деятельности; в науке на передний план, сменяя спекулирующего теоретика, выходит тип
практика-позитивиста; в истории начинается масштабное собирание источников;
эмпирические, "опытные" науки доминируют; начинается эпоха великих технических
изобретений66.
В литературе, как известно, происходящие изменения выражаются прежде всего в
том, что на передний план выходит роман, завоевывающий то господствующее
положение, которое он имеет, в общем, до сих пор. Именно в 20-е годы представление о
романе как о "романической", "вымышленной", далекой от действительности истории
становится все менее актуальным; наоборот, все более распространенным делается
мнение, что роман должен изображать действительность, "как она есть". Зольгер
определяет роман как "эпос действительности", Гегель говорит в связи с ним о
"прозаическом и повседневном"; примеры этого рода легко продолжить67. Из
совершенно периферийного явления, в классических поэтиках почти не упоминавшегося,
роман становится основным жанром Современности, в наибольшей степени,
следовательно, соответствующим ее "образу мира". Его переоценка корреспондирует,
конечно, с переоценкой самой действительности; жанр, еще недавно считавшийся
жанром низким, к "высокой" поэзии вообще не имеющим отношения, возвышается вместе
с "отражаемой" им реальностью.
Строки, посвященные роману Гегелем в его "Лекциях по эстетике" (1818-1829),
очень ясно показывают происходящие изменения; роман, сказано здесь, хотя его
предпосылкой и является уже оформившаяся в качестве прозаической действительность
[eine bereits zur Prosa geordnete Wirklichkeit], должен, однако, "поскольку это при такой
предпосылке возможно", вернуть и "поэзии" ее "утраченные права"68. Из дальнейших
рассуждений видно, однако, что прозаическая действительность уже решительно
преобладает над поэзией, и что, следовательно, о возвращении последней ее "утраченных
прав" всерьез говорить не приходится. "Одной из самых обычных и подходящих для
романа коллизий является поэтому конфликт между поэзией сердца и противостоящей
ей прозою положения (в котором оказывается герой), а также случайностью внешних
обстоятельств: конфликт, который или получает трагическое и комическое решение
или решается в том смысле, что, с одной стороны, поначалу противившиеся обычному
миропорядку персонажи научаются признавать в нем подлинное и существенное,
примиряются с ним и начинают принимать в нем деятельное участие, с другой же,
совлекают со своих действий и поступков прозаическое обличье и тем самым
замещают находимую ими прозу родственной и дружественной красоте и искусству
действительностью". Речь идет, следовательно, в первую очередь о примирении с
"обычным миропорядком"; сколь мало сам Гегель верит в осуществимость второй
возможности, т.е. замещения прозы родственной искусству действительностью, пока-
64 Steinecke Hartmut: Romantheorie und Romankritik in Deutschland. Bd. I. Stuttgart, 1975. S. 49-50.
65 Многочисленные примеры у Steinecke. Op. cit.
66 Там же. Из характерных признаков совершающихся изменений, приводимых Штейнеке, упомяну
лишь один: "Самый большой успех на книжном рынке имела издаваемая Брокгаузом "Предметная
Энциклопедия для образованных сословий" [Real-Encyclopedie fur gebildete Stände]; ее тираж составил между
1817 и 1830 годами более 100 тыс. экземпляров. Произведенная в 1818 г. перемена названия - до того
словарь назывался "Разговорным лексиконом" [Conversations-Lexicon] - подчеркивает усилившуюся
направленность на фактическое. Информирующий о реалиях справочник становится, наряду с Библией, самой
распространенной книгой эпохи: может быть, наиболее яркий симптом начинающегося господства реалий".
Там же. С. 50. Ко всей этой проблематике см. также: Sengle Friedrich: Biedermeierzeit. Deutsche Literatur im
Spannungsfeld zwischen Restauration und Revolution 1815-1848. Stuttgart, 1972.
67 Steinecke. Op. cit. S. 49.
6K Цит. по: Romanpoetik in Deutschland. Von Hegel bis Fontane. Hrsg. v. H. Steinecke. Tübingen, 1984. S. 45.
133

оценка действительности. Если таковая перспектива отсутствует, остается лишь
случайное, "низкое", "обыденное" и т.д. Позитивной, следовательно, может быть только
такая действительность, которая представляет собой одновременно данность и за-
данностъ, то, что есть, и то, что должно быть. Действительность, таким образом,
есть свой же собственный идеал и свой же собственный проект.
Уже у Гегеля, как мы только что видели, обсуждается возможность поставить на
место повседневной прозы "родственную поэзии" и "дружественную красоте"
действительность. И причем это должна быть именно действительность, не что-то
принципиально иное, не "царство поэзии" и не "сказочный мир", действительность, однако,
которая была бы каким-то образом - каким? - родственна поэзии и т.д.,
действительность, следовательно, уже не "прозаическая", не "низкая" - какая-то, значит,
"высокая действительность". Отсюда, кстати, столь характерное для "реализма" и его
многочисленных программ требование изображать не только сущее, но и
долженствующее быть71 (вплоть до "соцреализма" и его пресловутой борьбы "хорошего" с
лучшим"); т.е. принципиальная тенденциозность реализма; реализм, таким образом,
не в состоянии скрыть свое "идеалистическое" происхождение. Отсюда же и все снова
и снова начинающиеся (отнюдь не обязательно связанные с "реализмом" как стилем и
направлением, не обязательно даже связанные вообще с литературными и
эстетическими проблемами) поиски "истинной", "подлинной", так сказать "действительно
действительной" действительности - и прочих тавтологических нагромождений. Еще в
1958 г., например, Пауль Целан мог писать, отвечая на анкету, что "действительности
нет, действительность должна быть найдена и добыта"72.
Действительно, т.е., разумеется, "истинной" действительности, нет, но она должна
быть. Ее нет, но ее можно искать и стремиться "добыть"; она мыслится в качестве
возможной. Именно это "полагание в качестве возможного" и отличает, как кажется,
утопизм Современности от предшествующих ему. "Утопизм", как таковой, является,
очевидно, некоей общечеловеческой константой; всегда и всюду создавались какие-то,
вообще, "утопии". Однако современные (в нашем смысле) утопии отрицают свой
утопический характер, т.е. считают себя имманентно реализуемыми. Утопия в
Современности выступает не как контрастный образ, долженствующий продемонстрировать
соответствующей современности ее пороки, и не как некое "мифологическое"
будущее, "золотой век", практически не связанный с настоящим, но как непосредственное
продолжение настоящего. Утопии поэтому не столько даже предсказывают будущее,
сколько указывают на него и показывают, что надо делать для его достижения.
Соответственно они объявляют утопиями все конкурирующие утопии, самих же себя
считают, как правило, "наукой" ("научный коммунизм" и т.п.). В этом смысле
современный утопизм соприроден, конечно, современной же вере в науку и "прогресс".
Обретая свою позитивность в перспективе будущего, действительность, таким
образом, по самой природе своей "прогрессивна", "идеалы" же всегда более или мнее
"ретроградны". Как остроумно замечает Йоханес Кляйнштюк, "прогрессивный
современный человек", хоть и верит, что "уже обладает действительностью, а все-
таки хотел бы сделать ее еще чуть-чуть более действительной"73. Действительность
как бы все время тянется к себе самой, все время пытается дорасти до самой же
себя; в этом дорастании она только и может сама с собой примириться.
"Подлинной" действительности нет, но "современный человек" в нее верит. Будет
ли преувеличением сказать, что эта вера, в общем, утрачена? Крушение последних,
основанных на утопии общественных и идеологических систем говорит как будто в
пользу такого вывода. В этом смысле мы в самом деле находимся, может быть, в си-
71 Steinecke. Op. cit. S. 19 ff.
72 Antwort auf eine Umfrage der Librairie Flinker. Paris (1958). In: Paul Celan: Der Meridian und andere Prosa.
Fr./M., 1988. S. 22.
73 J. Kleinstück: Wirklichkeit und Realität. Stuttgart, 1971. S. 73.
135

Флакончик
К.И. ЯКИМЕЦ
1.
"Искусство есть искусство есть искусство".
Эта шутка, похоже, больше нравится представителям богемы, чем все остальные
попытки определить искусство. Действительно, фраза, составленная всего из двух
слов, связана с шестью различными смыслами: двумя смыслами слова "есть" (бытие и
поедание), тремя смыслами слова "искусство" (искусство как специфическая область
деятельности, как умение и, наконец, как результат). Шестой смысл - это смысл всей
фразы, которая указывает на "самоедство" искусства, т.е. на присущее искусству
стремление к "чистоте", к замкнутости на себя. Похоже, именно эта замкнутость
является основным свойством искусства. Или, во всяком случае, свойством, наиболее
обсуждаемым. И если выделение тех или иных профессиональных "миров" ("мир
науки", "мир обуви", "мир оружия") выглядит либо как рекламная гипербола, либо как
откровенная нелепость, то словосочетание "мир искусства" не вызывает отторжения.
А вызывает лишь вопрос: как такой мир возможен?
Примитивный - но правдоподобный ответ на примере европейской живописи дал
Ортега-и-Гассет. Вот как выглядит история искусства по Ортеге1 : внимание
европейского художника перемещается с предмета, с "заполненного объема" (Джотто) на
игру света, обтекающего предмет (Караваджо, Рафаэль), а начиная с Веласкеса
"живопись заполненных объемов становится живописью пустого пространства"2 -
"воздуха", отделяющего художника от изображенной "натуры". С появлением
импрессионизма точка зрения художника покидает художественное полотно, живопись вновь
становится плоской - как задний план, декорация, увиденная "краешком глаза". И, наконец,
современный Ортеге абстракционизм является для него венцом описываемой
эволюции, поскольку точка зрения перемещается непосредственно в сознание
художника. Как видите, цель указанного Ортегой движения вполне конкретна - от пут
любой "объективности" к произволу творца. Занятно, что современник Ортеги о. Павел
Флоренский строил свою историю европейского искусства практически по тем же
вехам, начиная с Джотто, и объяснял ее смысл практически так же, как и Ортега:
"Избавиться от всякой реальности, чтобы "хочу" законодательствовало вновь
строящейся действительностью"3. И Ортега, и Флоренский усмотрели основное направ-
1 См. Ортега-и-Гассет X. О точке зрения в искусстве // Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия
культуры. М., 1991.
2 Ортега-и-Гассет. У к. соч. С. 197.
3 Флоренский ПА. "Обратная перспектива" // Флоренский П.Л. Избранные труды по искусству. С. 25.
137

виду Флоренский, когда говорил о символизме иконы. Для Флоренского символ - это
знак со строго закрепленным смыслом, смыслом объективным, не зависящим от
адресата сообщения. В рамках языкознания или семиотики такое отношение неизбежно
связано с "цирковыми трюками", когда смысл, лишаясь прагматической составляющей,
привязывается непосредственно к знаку, но ведь возможен и другой - "грубый и
зримый" - подход к силе священного знака. Действие этой силы подобно действию
"двадцать пятого кадра" или действию слов гипнотизера. Священное изображение
(равно как и священный текст) приводит сознание верующего в определенное
состояние. Молитвенная практика православия направлена на очищение сознания
молящегося, на опустошение сознания, чтобы в освободившуюся нишу могла втечь
"благодать". Икона призвана помочь молящемуся очистить сознание, подобно тому, как
помогает буддисту многократное повторение слова "Ом".
Я не обсуждаю цели, которые ставят перед верующими православие или буддизм
(равно как не обсуждаю существование "благодати" и ее источник). Для меня сейчас
важны средства, орудия, находящиеся в распоряжении верующих. Метафора окна,
разумеется, выглядит поэтично, но комментарии Флоренского к данной метафоре
позволяют перейти к менее поэтичному и более доходчивому определению: икона -
это машина для молитвы.
Икона предназначена для молитвы точно так же, как топор предназначен для колки
дров. Топор может быть украшен гравировкой, рукоятка покрыта резьбой... Но топор
может выглядеть и очень просто, даже безобразно. Если им можно колоть дрова,
значит, он годится для дела. Икона тоже может быть украшена, но может и не быть.
Может радовать глаз, может казаться отвратительной с эстетической точки зрения,
но радует она глаз или коробит - не важно. Лишь бы работала. Поэтому икона
бессмысленна в отсутствие работающего, т.е. молящегося. Именно молящийся
человек, "оператор машины", сообщает иконе ее полноту. И к словам Флоренского о том,
что икона является маской Божества - не скрывающей, но проясняющей Его черты7,
я бы добавил, что в другую сторону икона тоже работает как маска - нечто вроде
маски защитного рабочего костюма, позволяющего верующему нырнуть в мир
священного. Иконописный канон, таким образом, оказывается аналогом современных
пособий по машиностроению. Каждая рекомендация канона, каждая деталь иконы -
утилитарны. Тут нет места соображениям "Прекрасного"8. Детали икон должны столь же
строго сопрягаться с представлениями иконописца о священном, как детали самолета с
представлениями конструктора о законах аэродинамики.
3.
Помимо чисто "хирургической" проблемы отношение между искусством и религией
содержит и проблему "бактериологическую". Я имею в виду определенную
зараженность светского искусства религиозностью, точнее мечтой о религиозности. Самое
простое выражение этой мечты содержится в популярной формуле Достоевского:
"Красота спасет мир". Однако роль спасителя мира приятно примерять на себя лишь
до того момента, пока мир не начнет предъявлять к своему спасителю счет за так и не
свершенное чудо. Искусство сразу "объявляет дефолт", реагируя в духе Оскара
Уайльда: "То, что человек является отравителем, не может служить аргументом
против его прозы". Красота, таким образом, вдруг оказывается самостоятельной
ценностью, а "калокагатия" - фикцией, стесняющей свободу творчества. Реакция на
призывы "спасать мир" к эпохе модерна достигла апогея, превратив все европейское
искусство в непроходимые заросли "цветов зла"...
7 Флоренский П.А. Иконостас. С. 90-91.
к Равно как и нет места агитационным призывам (например, призывам к "соборности", которые усмотрел
в иконах князь Трубецкой).
139

проблеме искусства достаточно пассажей в стиле Батая, упирая именно на реализм13:
"высокое искусство", согласно Маркузе, призвано уничтожить мир - "называя вещи
своими именами"14. Еще один "злодей", Антонен Арто, призывавший к жестокости в
театре, определял эту самую жестокость как "неуклонную, абсолютную решимость" и
уравнивал с философским детерминизмом15. Интересно, что в своих манифестах,
посвященных "театру жестокости", Арто не давал специальных определений
ключевому термину. Но было бы ошибкой считать, что в письмах Арто банально
оправдывался - мол, "меня неправильно поняли". Первый манифест начинается с однозначного
утверждения: смысл театра - в "жестокой связи с реальностью и опасностью"16. При
этом реальность имеется в виду "глубинная", далекая от "актуальности". Та самая
батаевская "суть".
4.
Что же это за "глубинная реальность", оторванная от реальности? Едва ли речь
идет о такой банальщине, как дистанция между "глубиной" и "поверхностью" - иначе
ни Батай, ни Арто не стали бы связывать "глубинную реальность" с опасностью.
Важность указанной связи невозможно понять изнутри "культа зла": прорыв хаоса
сквозь оковы морали, нагромождение жестокостей или разрушение "технологической
действительности" - вещи, в рамках культа вполне желанные. И тем не менее
разговоры об опасности вовсе не выглядят обычным кокетством. Но чтобы не просто
почуять опасность, а увидеть ее во всем великолепии, необходимо выбраться из
мрачного "храма зла" и поглядеть на искусство со стороны: например, глазами Аристофана.
Я имею в виду основной агон его "Лягушек", поэтическое состязание между Эсхилом и
Еврипидом (с Дионисом в качестве арбитра). В словесных глыбах, наваянных Эсхилом,
Еврипид находит "дюжину ошибок"17 - как смысловых, так и стилистических. Строки
же самого Еврипида литературно безупречны, поэтому Эсхил уводит игру с
литературоведческого поля ("не стану по словцу трепать твои стихи")18 и применяет
принципиально иной аргумент: флакончик.
Дальнейшую сцену я бы хотел процитировать почти целиком - если не для пользы
дела, то, по крайней мере, для удовольствия.
13 В бытовом, а не в искусствоведческом смысле слова.
14 Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1994. С. 80. Правда, заканчиваются эти пассажи "не взрывом,
но всхлипом": искусство в результате сводится к "развлечению и обучению" - с указанием на то, что лучше
бы развлечения поменьше, а вот обучения, наоборот, побольше. Впрочем, говорить о Маркузе как о
создателе последовательной теории искусства, видимо, невозможно. Практически сразу за приведенной
банальностью следует цитата из Поля Валери (стихи говорят "лишь о предметах отсутствующих"), которая
приводит Маркузе в стан, так сказать, активных эскапистов: искусство призвано строить альтернативу
наличному миру - и этим строительством служить делу "великого отказа": "Понятие * вещей
отсутствующих' подтачивает власть вещей существующих" (Там же. С. 88). Эта непоследовательность
Маркузе как теоретика искусства и одновременно последовательность как "великого отказника" весьма
иллюстративны: получается, что, обращаясь к реалиям мира или отворачиваясь от них, искусство все равно
служит мироотрицанию.
15 В письме к Жану Полану. См. Арто Л. Театр и его двойник, М.. 1993. С. 110. Близость идей Арто к
идеям Батая следует из другого письма - к Андре Роллану де Реневилю: "В проявленном мире, говоря
метафизически, зло есть постоянный закон, а то, что называется добром, есть усилие и уже представляет
собою жестокость, которая накладывается на другую жестокость" (Там же. С. 113).
16 Там же. С. 96. Вновь очевидная параллель с Батаем, увязывавшим опасность с интенсивностью жизни
(т.е. с "ценностью". См. Батай. Ук. соч. С. 57).
17 "Лягушки", 1120-1130 (перевод А. Пиотровского).
18 "Лягушки", 1200.
141

Е в р и п и д.
Ты дай сперва хоть стих промолвить целый!
"Эней, с полей сняв урожай обильный,
Молясь богам..."
Эсхил.
Флакончик потерял.
Дионис.
Молясь богам? Да кто ж его похитил?
Е в р и п и д (Дионису).
Оставь, мой друг! Я вот что прочитаю:
"Великий Зевс, как истина глаголет..."
Д и о н и с.
Стой! Скажет он: флакончик потерял.
Флакончик так пристал к твоим прологам,
Как на глазах больных сидит ячмень19...
Аристофану вольно было насмехаться. А для раннего Ницше "потеря флакончика"
обернулась трагедией трагедии. Ведь именно в переходе от эпохи Эсхила к эпохе
Еврипида, от трагедии к драме, Ницше усмотрел упадок жанра, приземление, потерю
связи с божественными сферами20. Однако насмешки Аристофана далеко не
бессмысленны. Эсхил действительно выглядит нелепо, если к пространству его трагедий
подойти с "жизненной меркой". Равным образом нелеп и Еврипид, если попытаться
отнестись к его драме как к священнодействию. Герои Еврипида не святы21. А герои
Эсхила не живы. Но ведь им и не нужно быть живыми! Жизнь героям трагедии дают
зрители - участники мистерии, в то время как герои драмы живут сами по себе и не
нуждаются в зрителях.
Теперь, благодаря Флоренскому, мы можем разделить с Ницше видение ситуации,
не разделяя скорби: речь-то идет вовсе не об упадке жанра, а о переходе к
принципиально иному виду деятельности: от изготовления машин для молитвы (в данном
примере - трагедий) к изготовлению... чего?
Что из себя представляет светское искусство? Или, переводя вопрос на язык
прагматизма, какие задачи решает светское искусство?
5.
Происхождение светского искусства от религиозного для большинства мыслителей
является очевидным. Я, как это принято, сошлюсь на "рамки данной работы",
спасительная узость которых позволяет не углубляться в дебри, а со спокойной совестью
присоединиться к мнению большинства. Тогда вопрос о задачах светского искусства
оказывается решить довольно просто, ответив сперва на вспомогательный вопрос: чем
светское искусство отличается от искусства религиозного?
Повторяя за Ортегой (да, собственно, и за Ницше с Аристофаном), можно сказать,
что главное отличие светского искусства состоит в иронии. Но Ортега, на самом деле,
не довел эту мысль до конца. Во-первых, он считал иронию в искусстве достижением
исключительно XX в., а во-вторых, связывал иронию с насмешкой. Но насмешка -
лишь частный случай иронии. Частный случай отстранения.
После Шлегеля и Кьеркегора именно такое понимание иронии - как отстранения -
закрепилось не только в философской среде, но и среде художественной. Ортега, на
19 "Лягушки", 1200-1240.
20 См. "Рождение трагедии из духа музыки".
21 Ситуация Еврипида интересна еще и тем, что формально его произведения считались трагедиями - в
религиозном, мистериальном смысле слова - хотя уже таковыми по сути не были.
143

На примере, приведенном Ортегой, хорошо видно, как производится отстранение
от адресата, т.е. от публики. Публика ждет искренних чувств, а получает не сами
чувства, но хладокровное описание чувств как жены умирающего, так и своих
собственных. При этом отстранение от адресата прямо зависит от самого главного
отстранения - отстранения от предмета.
Вернемся к Флоренскому: чтобы отличаться от обычного фотоаппарата,
"художнику первым требованием стоит переорганизовать выделяемый им в качестве
материала вырезок пространства в самозамкнутое целое"26. Собственно, в этой
целостности и состоит красота изображения.
Пришло время вспомнить о том, что единственной безусловной ценностью
выступает лишь Бытие. Все остальные ценности вполне сводимы к Бытию. Таким образом,
пытаясь объяснить происхождение "чувства прекрасного", я оказываюсь перед
выбором: либо умножать число фундаментальных ценностей (а я этого делать не
собираюсь), либо искать прагматические корни стремления к красоте.
Если речь идет о красоте человеческого тела, то прагматические корни очевидны:
самосохранение. Красивым человеку кажется свое тело - в расширенном смысле слова
"свое", т.е. такое тело, какое он бы хотел иметь сам и какого желал бы людям своего
круга. Возможно, это звучит тривиально. Однако я не побоюсь усугубить
тривиальность, уточнив, что представление о телесной красоте совпадает с представлением о
здоровье. Но здоровье, очевидно, является понятием весьма растяжимым.
Представления о здоровье у математика и у офицера спецназа весьма различны, поскольку
связаны со способностью к совершенно различным видам активности... Более
подробно на эту тему говорить не имеет смысла - все уже сказано ксенофонтовским
Сократом.
Теперь становится понятным, почему "о вкусах не спорят". Вкусы человека
определяются теми видами активности, которые он в первую очередь связывает со своим
бытием. Со своей жизнью. Жизнь - вот ключ к расшифровке разговоров о красоте.
Любой художник, разумеется, возразит против такого "дубового" сократизма,
приведя массу контрпримеров, от анемичных полутрупов Эль Греко до отрезанного "уха
на столе". Возможность создать прекрасное изображение безобразного, казалось бы,
полностью закрывает тему красоты как здоровья...
Но ведь речь-то идет о красоте изображения, а не изображаемого! У нас, на самом
деле, нет никаких оснований выводить красоту ("здоровье", жизнь) изображения из
красоты того, что изображено. Мало того: полнота, на которую указал Флоренский,
просто требует соединения в изображаемом красоты и безобразия! Сам Флоренский
рассуждал о религиозном искусстве, полнота которому дается извне. Икона, по
выражению Флоренского, является окном, открытым в мир священного. Полнота иконы,
таким образом, обеспечивается не столько самой иконой, сколько Тем, Что (Кто)
находится за этим "окном" плюс, как уже отмечалось, тем, кто через это окно пытается
заглянуть с нашей стороны на ту. Светское же искусство, сохранив требование
полноты, отринуло требование "оконности". Светское произведение является замкнутым
миром, внутри которого есть все для поддержания жизни. Миром полным, а значит,
оценочно сбалансированным. Вся полнота добра и вся полнота зла должна быть
заключена в раму, давая в целом оценочный ноль.
Идею этой автономии можно дополнить тезисом Фомы Аквинского: "Благо,
отыскиваемое искусством, не есть благо человеческой воли или пожелательной
способности, но благо самих вещей, сделанных или продуцированных искусством"27. Ма-
ритен строит на приведенном тезисе следующую схему взаимоотношения искусства и
морали: в рамках создания произведения художник должен исходить только из блага
произведения, но за рамками своего творчества художник остается моральным чело-
"6 Флоренский П.А. Обратная перспектива. С. 39.
27 Сумма теологии, П. 1, вопр. 57, 4. Цит. по: Маршпен Ж. Ответственность художника // Самосознание
европейской культуры XX века. М., 1991. С. 172.
145

В самом деле, почему адепты богемного культа зла, певцы "страстного"
преступления30, стремясь разорвать рамки самой жизни, не поступают (в основной своей
массе) банально - не кончают жизнь самоубийством? Видимо, потому что их задача не
малодушно "помечтать в тряпочку", а освободиться от пагубной страсти. Я не
настаиваю на обязательной осознанности этой задачи, я настаиваю лишь на том, что именно
под эту задачу "заточен" инструмент - искусство. Судите сами:
1. Мир, ограниченный рамкой (или переплетом), существует сам по себе,
отделенный от всех прочих миров.
2. С другой стороны, художник не может изобразить того, в чем не разбирается. А
разбираться никто не может в том, с чем не имел хоть каких-то дел.
3. Но когда модель перенесена на холст, она оказывается за непроницаемой
границей: все дела прерваны.
Таким образом, единственным смыслом произведения искусства, внешним по
отношению к произведению, оказывается рама31. Не будучи "чистым" в начале
процесса, произведение оказывается "чистым" по завершении: повинуясь своему
профессиональному чутью, художник вставляет в мозаику последний - иногда неожиданный -
элемент... На то самое место, где до сих пор находится сам. И рама захлопывается,
картина оживает, а художник, вытесненный последним актом оживления, остается
снаружи. Если отвлечься от "блага самих вещей, сделанных или продуцированных
искусством" и все-таки сосредоточиться на "благе человеческой воли или пожелатель-
ной способности", то окажется, что художники, осознанно или нет, творят именно
затем, чтобы волнующие их реалии уничтожить, перенеся из реальности неизобра-
женного мира в резервацию мира изображенного. Мир изображенный оказывается
разновидностью мира потустороннего. Загробного.
А искусство выполняет функцию оружия. Или лекарства.
Теперь можно, наконец, развернуться лицом к той опасности, которую "чуяли
спиной" жрецы мрачного храма - Батай и Арто. Представьте себе, что граница
резервации вдруг открылась и узники ринулись устраивать в нашем мире свой беспредел.
Что из этого выйдет, видно на примерах тех людей, которые задумали всю свою
жизнь (или значительную ее часть) обратить в произведение искусства. Начать можно
с сияющих зловещим светом Нерона и Калигулы, а закончить пациентами Эрика
Берна. Трагедия этих "режиссеров жизни" коренится в том, что ни одно творение не
способно превзойти творца: ведь в отличие от ребенка, который, созрев в утробе и
родившись, продолжает расти, произведение искусства появляется на свет уже
законченным. Оно было закончено еще в воображении художника, прежде чем обрасти
плотью мазков, слов, звуков или жестов.
В результате "режиссер жизни" оказывается внутри пьесы, которая не может не
быть проще, примитивнее, чем его реальная жизнь. Мало того, полнота произведения
искусства просто фатальна для творца, угодившего "на ту сторону". Во-первых,
оценочная симметричность приводит к тому, что, "обратив жизнь в искусство", человек
вынужден совершать то, что сам считает злом, т.е. саморазрушаться. Возможно,
некоторые примеры Батая касаются именно этой ситуации32. А во-вторых, полнота
оборачивается тем, что финал пьесы виден режиссером и пережит им, т.е. режиссер
умирает еще при жизни, раньше срока.
Иными словами, совершает то самое самоубийство, предотвратить которое
призвано искусство.
Любое оружие таит для своего владельца опасность самоубийства. Но светское
•° "Страстное" (бескорыстное) преступление Батай противопоставил "гнусному" (корыстному) - см.
Батай. Ук. соч. С. 29.
31 Здесь впору процитировать Сартра: "Реальное никогда не бывает прекрасно" (Jean-Paul Sartre.
L'imanaginaire. Paris, 1980. P. 372) - и добавить: прекрасное тоже не может быть реальным (точнее,
актуальным).
12 К примерам Батая можно добавить множество других - от Байрона до Джима Моррисона.
147

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Миф о "закате Европы"
в мировоззренческой самоидентификации
России начала 1920-х годов*
Г.А. ТИМЕ
Начало 1920-х годов - короткий, но уникальный период в истории духовной жизни
России. Именно в это время, после революции и гражданской войны, в стране
активизировался процесс новой мировоззренческой и культурной самоидентификации.
Закономерно возникавшая полемика между старым и новым еще оставалась внутри-
российской дискуссией, дискуссией соотечественников, пытавшихся осмыслить
произошедшее со страной. Для начала 1920-х годов характерен глубокий интерес к русскому
духовному феномену, к его самобытности и его отличию от западного. На таком фоне
идеи О. Шпенглера о закате Европы, получившие распространение в России как раз в
это время, обретали особую остроту и актуальность.
Следует, однако, отметить, что русский перевод названия книги Шпенглера
"Untergang des Abendlandes" - "Закат Европы" а не "Запада" - вступал в противоречие
с мировоззренческими понятиями ее автора, который считал само понятие Европа не
существующим в историко-культурном смысле. Тем не менее именно этот перевод
оказался практически безальтернативным, что свидетельствовало, вероятно, не
просто об удачно найденном художественно-языковом эквиваленте, но об интуитивно
угаданном и важном для русской мысли аспекте содержания произведения Шпенглера.
По всей видимости, понятие Запад ассоциировалось русской мыслью исключительно с
европейским феноменом. "Есть давнишняя традиционно-русская мечта о прекращении
истории в западном значении слова (..), - писал О. Мандельштам. - Это - мечта о
всеобщем духовном разоружении, после которого наступит некоторое состояние,
именуемое миром"2.
Первый том труда О. Шпенглера под названием "Закат Европы" появился в России
в 1923 г.3 Но уже годом ранее отдельными изданиями были напечатаны по-русски
отрывки из этого объемного трактата4, а также переведены на русский язык и изданы
работа Шпенглера "Pessimismus"5, где автор давал пояснения к неверно толкуемому,
Читателю предлагается русский вариант статьи, написанной для сборника немецкой серии "Русские и
немцы в XX веке", издаваемой в Германии проф. К. Аймермахером.
2 Мандельштам О. Чаадаев // Мандельштам О. О поэзии. Л., 1928. С. 76.
3 Шпенглер О. Закат Европы. Пер. Горелина. С предисл. А. Деборина. М.-Пг., 1923. Т. 1: отдельным
изданием вышли фрагменты из первого тома о "Причинности и судьбе": Шпенглер О. Закат Европы. Пер.
под ред. А. Франковского. Пб., 1923. Т. 1.
4 Шпенглер О. Философия будущего. Иваново-Вознесенск, 1922. Переводчик не указан.
5 Шпенглер О. Пессимизм? Пер. и предисл. Г. Генкеля. Пб., 1922; Шпенглер О. Пессимизм ли это? Пер. и
предисл. П. Попова. М., 1922.
149

нимать его труд как "художественное произведение", превосходно запечатлевшее
"существеннейший кусок конкретной истории наших дней"13. Наиболее резко и
саркастично выступивший С. Бобров увидел в построениях Шпенглера лишь ловкость
"философского шулера", хотя и признался, что сам его не читал, а судит по уже
появившимся русским откликам14.
Различных по своим убеждениям представителей "парламента мнений" связывала
одна общая особенность: они обсуждали не только и столько идеи самого Шпенглера,
сколько мировоззренческую позицию создателей книги "Освальд Шпенглер и Закат
Европы". Полемика о Шпенглере постепенно превращалась в факт собственно
русской духовной и идеологической жизни. Проблемы, обсуждаемые "парламентом",
говорят сами за себя: "Вехисты о Шпенглере" (Грасис); "Освальд Шпенглер и его
критики" (Базаров); "Контуженный разум" (Бобров). То же можно сказать и о более
идеологически окрашенных критических выступлениях в первых номерах журнала
"Под знаменем марксизма" за 1922 г.: "Гибель Европы или торжество империализма?"
(А. Деборин) и "Наши российские шпенглеристы" (В. Ваганян)15.
Для этого существовала и объективная причина: Бердяев, Степун, Букшпан и
Франк принадлежали к первопроходцам, читавшим Шпенглера в оригинале - в
немецких изданиях, вышедших в Мюнхене в 1920 г., на что и была сделана
соответствующая ссылка в предисловии к сборнику. Это обстоятельство особо подчеркнул
переводчик Шпенглера - П. Попов в своем вступительном слове к переведенной им
брошюре "Пессимизм ли это?": в связи с отсутствием полного русского перевода
"Заката Европы" - утверждал он - "большинство русской публики судит о взглядах
Шпенглера по изложению четырех авторов"16. Но здесь была важна и другая,
субъективная предпосылка: сама идея заката Европы традиционно несла в себе для
русской мысли множество самых противоречивых мировоззренческих и идеологических
значений, связанных со сложным отношением к Западу. Вольно или невольно
Шпенглер затронул одну из самых чувствительных струн русской души, тайно
мечтавшей, как писал Мандельштам, о "превращении истории в западном значении
слова".
После революции 1917 г. в России эта тенденция, конечно же, не исчезла из
русского мировоззрения, хотя все чаще приобретала еще более противоречивое,
окрашенное политическими интересами значение. Идеологические выпады русских
марксистов против чисто философского толкования Шпенглера были во многом
инспирированы отрицательной реакцией Ленина в статье "К десятилетнему юбилею
Правды" (1922). Вождь революционной России назвал всех, "способных восторгаться
(или хотя бы заниматься)" Шпенглером, - "образованными мещанами" -
"шпенглерятами", которые "хныкают" по поводу послевоенного упадка старой, то
есть "буржуазной" Европы. Для Ленина, как для революционера-интернационалиста,
была неприемлема мысль о том, что подобные теории как бы исключают из
"революционных сил" пролетариат Европы и Америки17.
Именно в этом ключе выступили в журнале "Под знаменем марксизма" А. Деборин
и А. Ваганян, рассматривая "закат Европы" в качестве "предсмертной агонии"
капитализма, совсем не страшной для пролетариата, признанного создать
собственную, новую культуру. Успех Шпенглера Деборин объяснял, в первую очередь,
пессимизмом послевоенных настроений, а Ваганян видел его причину в "слепом, не
осознанном предчувствии мировой революции и гибели культуры банкиров, лавочников
и рантье"18.
13 Красная новь. 1922. № 2(6). С. 204; 212-213.
14 Там же. С. 232, 240.
15 Под знаменем марксизма. 1922. № 1/2.
16 См. Попов П. Предисловие // Шпенглер О. Пессимизм ли это? С. 6.
17 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Изд. 5. М., 1964. Т. 45. С. 174, 176.
18 Под знаменем марксизма. С. 8, 29.
151

закономерно оказался в эпицентре давней, противоречивой, порой парадоксальной
русской полемики. Российские большевики, - революционеры-марксисты, - логические
последователи западных учений, отрицая русские истоки мировоззрения своих
идеологических оппонентов - индивидуалистически настроенных "шпенглеристов",
одновременно называли их "славянофилами". Это определение, конечно, было не совсем
корректно уже хотя бы потому, что русские славянофилы, как известно,
проповедовали не личное, а именно "хоровое", коллективное начало в обществе. И именно
Шпенглер во втором томе "Заката Европы", вышедшем в Германии в 1922 г., дал
объяснение сути русского большевизма, исходя из традиционного, глубоко
противоречивого, с оттенком мистической религиозности, отношения России к Западу и западной
мысли.
Второй том шпенглеровского трактата практически еще не был известен в России
1922 г., а когда появился, то был запрещен властями, причем не столько по
политическим причинам, сколько за "насаждение" религиозного отношения к жизни. Однако
его концепция во многом прочитывалась в других, уже вышедших трудах. Связывая
явление большевизма с русским западничеством, с петровской реформой, Шпенглер
отмечал в большевизме как ненависть к Европе, так и невозможность освободиться от
ее влияния. Противоречивость русского духа персонифицировалась для Шпенглера в
высоких его представителях: "отце большевизма" Л. Толстом и "святом" Ф.
Достоевском. Считая Достоевского выразителем исконно русского сознания, немецкий
мыслитель делал вывод, что оно воспринимает и консерватизм, и революционность в
качестве чуждых западных явлений, не делая между ними никакого различия"26.
Как же толковали Шпенглера авторы философского сборника, посвященного
"Закату Европы", о котором Б. Вышеславцев, приверженец христианской идеи "ума.
погруженного в сердце", писал: "основная идея Шпенглера есть центральная мысль и
глубочайшее переживание русской философии"27? Отчего многие русские оппоненты
как будто делали их "ответственными" за идеи немецкого "пессимиста" и спорили с
ними порой больше, нежели с самим Шпенглером?
Первое, что следует подчеркнуть: Н. Бердяев, Ф. Степун, С. Франк и Я. Букшпан
восприняли "Закат Европы" в свете русской литературно-философской традиции,
которая в новой, революционной России толковалась ее идеологами как явление
чуждой, "буржуазной" культуры. Для российских "шпенглеристов" особенно
привлекательной, в духе давнего предпочтения русской мыслью шеллингианства,
романтической философии откровения и философского мистицизма, представлялась гениальная
интуиция Шпенглера, произведение которого казалось им грандиозной "философской
симфонией" (Букшпан, 73), созданием "большого артиста" (Степун, 5). Несмотря на
существенные критические замечания, касающиеся неоригинальности "Заката
Европы", именно с точки зрения российского читателя, хорошо знакомого с идеями
славянофилов, Н. Данилевского, Н. Страхова, К. Леонтьева, Вл. Соловьева о неизбежной
гибели культуры Запада, душа которого постепенно "убывает"2*, сочинение
Шпенглера было принято русской философской мыслью как "новое в европейской душе
переживание", оригинальное "не как мысль, но как звук" (Степун, 30).
Это представляется тем более примечательным, что от внимания "шпенглеристов"
все-таки не ускользнули ни "германский национализм и империализм", связанный с
обозначенной "волей к мировому могуществу", ни "духовное уродство" Шпенглера,
выразившееся, по их мнению, в полном отсутствии у него христианского религиозного
чувства (Бердяев, 72, 60). Как ни парадоксально это может показаться на первый
26 Spengler О. Untergang des Abendlandes. Umrisse der Weltgeschichte. Bde 1-2. München, 1972. B. 2. S. 793.
Далее ссылки на это издание даются в тексте указанием тома и страницы; цитаты приводятся в переподе
К.А. Свасьяна.
27 Вышеславцев Б. Закат Европы (об Освальде Шпенглере). С. 117.
2К В.В. Зеньковский подробно проследил эти настроения русской мысли в своей книге "Русские
мыслители и Европа", вышедшей из печати в Европе в начале 1920-х г. Ср.: Зеньковский В.В. Русские
мыслители и Европа. Критика европейской культуры у русских мыслителей. М., 1997. С. 44 и след.
153

ность" самого автора "Заката Европы", была "жива" именно противоречиями его
мысли (Степун, 16).
Впрочем, роль Гете как посредника между немецким философским рационализмом и
его толкованием в России была далеко не нова. Достаточно вспомнить, что русские
гегельянцы предпочитали постигать "Феноменологию духа" Гегеля, обращаясь к
гетевской трагедии "Фауст", по преимуществу - к ее второй части.
Шпенглер пошел по этому пути дальше, объявив самого Гете великим философом,
место которого в западноевропейской метафизике все еще остается непонятным, так
как он, к сожалению, не придал своей философии законченного системного характера.
По мнению автора "Заката Европы", "вся философия" его книги была предвосхищена
и выражена в изречении Гете, записанном И.П. Эккерманом 13 февраля 1829 г.:
"Божество действительно в живом, а не в мертвом; оно в становящемся и
преображающемся, а не в ставшем и застывшем. Оттого-то разум в своей тенденции к
Божественному имеет дело лишь со становящимся, живым, рассудок же- со ставшим,
застывшим, чтобы использовать его" (1,68-69).
Ассоциируя разум с божественным началом в человеке, с живой природой, а значит,
и с самой жизнью, а рассудок - с началом неживым и утилитарным, Шпенглер, вслед
за Гете, противопоставил их друг другу. Такая точка зрения соприкоснулась с одной из
главных тенденций русской мысли, которая, по наблюдению В.В. Зеньковского,
обнаруживая тенденцию к отождествлению кантовских категорий 'Verstand' (логический
разум) и 'Vernunft' (рассудок), противополагала рассудочному знанию "всецелый разум",
во многом идентичный вере33. Заключение Зеньковского покажется еще больше
относящимся к проблематике "Заката Европы", если напомнить, что Шпенглер,
вопреки общепринятому мнению, противопоставил Гете как философа именно Канту,
причем в том смысле, в каком Платон обычно противопоставлялся Аристотелю (1,68).
"Здесь в предчувствии какой-то последней тайны соприкасаются Гете и Платон, -
писал Шпенглер, противопоставляя глубинную "тайну" жизни мертвящей сущности
рассудочных "формул" и "чисел" (1,95).
Положенное в основу "Заката Европы" противопоставление культуры и
цивилизации как "живого тела душевности и его мумии" (1,450) восходило, по мнению
Шпенглера, к гетевскому противополаганию живого и мертвого, становящегося и
застывшего. Если продолжить этот логический ряд, то шпенглеровские "антиподы" Гете -
Кант и Платон - Аристотель приведут к самой сути различия между русским, визан-
тийско-православным и западноевропейским, по преимуществу, протестантским
мироощущениями. С одной стороны, Платон и Гете, Логос и "живое тело душевности",
культура и вера; с другой - Аристотель и Кант, "мертвящий" рассудок и деяние (Tat),
цивилизация и безверие.
Вместе с тем Шпенглер, отвергая понятие Европа в качестве культурного понятия
и предпочитая термин Запад как антипод Востоку (Okzident-Orient), вступал в
противоречие и с русским западничеством: он решительно отвергал какую-либо культурную
принадлежность России к Европе. Шпенглер подчеркивал якобы характерное для
русских ощущение "враждебности" Запада, более того, "апокалипсическую ненависть
ко всему, что не есть Россия", в том числе и к Европе (2,790). Таким образом, автор
"Заката Европы" как бы попытался понять Россию "изнутри", особенно резко выделяя
в ней не те общие черты, которые сближали ее с Западом, а напротив, то самобытное,
оригинальное, что отличало ее от Запада. Однако Шпенглер утверждал гетевский
взгляд на мир в качестве метода своего философского сочинения именно в стремлении
увидеть всякое явление "из сердца самого явления". Следуя такому посылку,
Шпенглер, в перечислении своих предшественников, поставил на первое место Гете
(философский интуитивизм и примененный по отношению к феноменам истории "метод
созерцания и объективности") (Степун, 26), а уже затем упомянул Ницше (постановка
вопросов в свете "декаданса" и "восхождения нигилизма").
33 Ср. Зеньковский В.В. История русской философии. Париж, 1989. Т. 1-2. С. 200 и след.
155

Европы", акцентирует не только очередной аспект своеобразного гетеанства
Шпенглера, но и важнейший принцип его морфологии культуры в целом. "Фауст - это
портрет целой культуры", - писал Шпенглер, подчеркивая при этом, что многовековой
устремленностью всей западной (фаустовской) культуры было создание
автопортрета (1, 136, 393-394). Наличие биографии у каждой культуры свидетельствовало, по
Шпенглеру, о биологической природе ее существа, переживающего рождение,
расцвет, старость и умирание, и одновременно утверждало ее особого свойства
персонализм.
Именно в выдвижении на первый план личности и ее судьбы русский критик
"Заката Европы" был склонен увидеть не только возможное оправдание
"парадоксалиста" Шпенглера, бросившего дерзкий вызов современной науке своей
"принципиально провозглашенной антинаучностью философского мышления" (Степун, 5), но и
дать его труду довольно высокую оценку. "Перед тем как обвинять Шпенглера в
ненаучности и дилетантизме, - писал Ф. Степун, - надлежит продумать
следующее: ... для Шпенглера нет фактов вне связи с его новым внутренним опытом (...) Это
новое шпенглеровское расположение не субъективно, но только персоналистинно (...)
Это значит, что /.../ научные неверности шпенглеровской концепции должны быть
поняты и оправданы в ней как гностически точные символы" (Степун 32). С такой
точки зрения, сам автор "Заката Европы", впрочем, как и всякий иной европеец или
человек, чувствующий себя таковым, своей собственной личностью и биографией мог
являть собою "гностически точный" символ заката одного европейца. Это впечатление
подтверждается и личными ощущениями русских современников Шпенглера.
"Катастрофа Европы и взрыв моей личности - то же событие ..." - писал А. Белый в книге
"Возвращение на Родину"37..
Персонализм, как общая направленность философского мышления посленицшеан-
ского периода, приобретавший в русской философии этическое содержание, а также
"антинаучность" Шпенглера, явно соприкоснувшаяся с традиционным
антирационалистическим принципом русской мысли в целом, определенно импонировали российским
мыслителям. С. Франк, увидевший здесь "ценный замысел философии жизни",
подчеркнул, что само впечатление от "духовной личности" автора убеждает в закате или, во
всяком случае, в кризисе западной культуры (Франк, 35). На этом намеченном русской
мыслью уровне восприятия можно признать даже известную "конгениальность" Гете и
Шпенглера, которому, несомненно, удалось стать совершенно органичной частью
феномена, постигаемого при помощи интуиции и метода, обозначенных им как гетевс-
кие. Ведь сам Гете считал свой творческий дар частью природы. Что касается формы
сочинения Шпенглера, то она, отражая очень личное - биографическое, почти
исповедальное и вместе с тем пророческое содержание, столь привлекательное для
русского читателя, одновременно соответствовала признакам "совершенной книги",
которые были определены Ницше38.
Биография, судьба и автопортрет европейца, вообще, и автора "Заката Европы",
в частности, словно сфокусировались в образе Фауста, несущем в себе как
символическое, так и частное, конкретное значение. Имя средневекового чернокнижника,
давшее в произведении Шпенглера название всей западноевропейской культуре, было,
в первую очередь именем гетевского героя со всеми вытекающими из этого
обстоятельства последствиями. А ведь именно гетевский Фауст в течение многих
десятилетий оставался в России ключевой фигурой в осмыслении феномена Запада и
западного человека.
37 Белый А. Возвращение на Родину. М., 1922. С. 31.
зх Наблюдение относительно сходства между "совершенной книгой" Ницше и "Закатом Европы"
О. Шпенглера принадлежит С. Аверинцеву {Аверинцев С. "Морфология культуры" О. Шпенглера //
Вопросы литературы. 1968. № 1. С. 139.
157

взглядов русских "шпенглеристов", оставаясь идеологическим, не слишком
противоречило действительности. Как известно, русские славянофилы, по меткому замечанию
А.И. Герцена, "выйдя из Гегеля", "западной наукой дошли до своих национальных
теорий"42. Указывал на близость Шпенглера Гегелю и А. Деборин, по сути
обвинивший автора "Заката Европы" в двойном плагиате. Вместе с тем революционеры-
марксисты, вычислившие из диалектики Гегеля "алгебру революции"43, и здесь
старались не подчеркивать собственного идейного "родства" с Западом, еще раз невольно
демонстрируя подмеченные Шпенглером свойства русской ментальное™.
И действительно, русские фаусты, в отличие от их немецкого прообраза, в
результате умственных исканий истины и высшего смысла, как правило, впадали в смертный
грех уныния, а их союз с чертом оборачивался разрушением личности и даже
преступлением против человечества. Фаустовский импульс вызвал к жизни в русской
литературе целую галерею образов "страдающего эгоиста": пушкинский Фауст,
жалующийся "бесу" на скуку и просящий для развлечения утопить в море корабль; Иван
Карамазов Ф. Достоевского, невольно превращающийся в теоретического
вдохновителя убийства собственного отца и теряющий при этом рассудок; наконец, "падший
Фауст" М. Горького - Клим Самгин, ничтожный духовный мещанин со столь мелкою
душой, что она даже не нужна черту - герой словно полностью поглощен им и сам
становится "мелким бесом"44. Уже в 1907 г. "мелкий бес" - стал главным героем
одноименного романа Ф. Сологуба.
Еще И. Тургенев, называвший себя "заклятым гетеанцем" и также внесший свой
вклад в изображение русских "лишних людей" с "фаустовскими" чертами, в своей
ранней рецензии на перевод трагедии Гете задал очень симптоматичный русский вопрос:
как можно остаться, подобно Гете, абсолютно, словно из "одного куска", цельной
личностью и при этом, "не разрушаясь, даже не страдая, вынести в себе
Мефистофеля"?45 В дальнейшем русском восприятии Мефистофель (Дьявол) часто воплощал в
себе не только цинизм отвлеченного разума и мещанство практического
жизнеустройства, но даже идентифицировался с самим Фаустом. Знаменитое гетевское
изречение "Вначале было Дело" ("Im Anfang war die Tat") - вызывало протест. "Я /.../
выбираю не Деяние, а слово", - кратко обобщил свое мироощущение М. Волошин и
далее объяснил свой выбор весьма примечательным образом: "Я слишком много
думал, чтобы унизиться до действия"46.
Само пренебрежение Логосом, словом, мыслью сердечной воспринималось как
начало связи с чертом. "Германия пошла за Фаустом, Россия - за Гретхен, - писал
С. Соловьев в книге "Гете и христианство", - Правда Фауста никогда не будет
правдой Гретхен"47. Борьба против рационализма, "сросшегося" с цивилизацией, порой
отождествлялась русской мыслью с борьбой за Россию, именно как за Логос.
"Культура поглощается прогрессом материальной цивилизации", - писал В. Эрн в
книге "Борьба за Логос" (1911), характеризуя цивилизацию в качестве законного и
необходимого детища рационализма**.
42 Герцен А.И. Поли. собр. соч. в 30-ти томах. М., 1954. Т. 2. С. 392.
43 Это определение было заимствовано у А.И. Герцена, который, однако, подчеркивал, что гегелевская
"алгебра революции /.../ может, с намерением, дурно формулирована" {Герцен А.И. Поли. собр. соч. Т. 9.
С. 23).
44 Тема "русского Фауста" в ее философском значении остается привлекательной и для современных
российских авторов. Ср. Опаросельская H Д. Русский Фауст // Вопросы философии. 1983. № 9. С. 92-101;
Якушева Г.В. Фауст и Мефистофель в литературе XX века // Гетевские чтения. М., 1991. С. 165-192;
Щеишков Д. Иван Карамазов - русский Фауст // Достоевский в конце XX века. М., 1996. С. 298-310
и мн. др.
45 Тургенев И.С. Поли. собр. соч. и писем. Сочинения. М., 1978. Т. 1. С. 204, 206.
46 Волошин. M. Horomedon // Золотое руно. 1909. № 11-12. С. 59-60. Курсив мой. - Г.Т.
47 Соловьев С. Гете и христианство. Сергиев Посад, 1917. С. 57; ср. Зеньковский В.В. Русские
мыслители и Европа. С. 109-112.
4Х Эрн В.Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности // Эрн В.Ф. Сочинения. С. 80.
159

H. Бердяева, который чувствовал в феномене России скрытую тайну, связанную с ее
великим предназначением и с неминуемым кризисом европейской культуры (Бердяев,
72).
"Деяния" Фауста второй части гетевской трагедии, героя цивилизации,
воспринимались русскими читателями "Заката Европы", как правило, с заметным
разочарованием: работа "по осушению болот" ассоциировалась с умиранием, как с вырождением
истинно фаустовского духовного начала, с потерей его высокого предназначения
(Бердяев, 68). И это соответствовало не только традиции русской мысли в ее
отрицании "эгалитарного прогресса" и "серого рабочего человека" (К. Леонтьев), а
также непосредственно гетевскому изображению старого ослепшего Фауста,
принимавшего стук лопат, рывших ему могилу, за шум великой стройки. Это отвечало
самому духу книги Шпенглера, противопоставившего культуру и цивилизацию как
"живое тело душевности и его мумию", как высокое деяние (Tat) и работу (Arbeit)
(1,454).
Важно, что "внутреннее безразличие", свойственное добросовестному, но не
вдохновленному высокой целью исполнению работы, он связал с "моралью здравого
смысла", которую назвал "плебейской" (там же). Понятие "плебейской" морали,
ассоциировавшейся более с "прописями", нежели с трудным духовным процессом рождения
нравственного чувства, с моралью трагической (1,541), снова возвращает к Достоевскому,
к его пониманию золотой посредственности - качеству, необходимому для
существования в "муравейнике" общества здравого смысла.
Наблюдения над противоречивыми, порой причудливыми пересечениями шпенгле-
ровской мысли со многими глубинными, даже сокровенными течениями в русской
философии, образно осмысляющей мир (среди них - одно из самых острых ощущений -
"сумерки Европы") можно было бы продолжить. Но важнее другое: сами эти
пересечения и созвучия как бы позволили Шпенглеру взглянуть на мир глазами
Достоевского (пусть результатом этого стало еще более резко подчеркнутое различие между
Россией и Западом). Противопоставив Гете - Канту, он стремился подчеркнуть
преемственную, по его мнению, связь Гете с Платоном, обозначить глубинную связь
немецкого гения не только с категорией разума, но и с Логосом. Как автор
философского трактата, написанного с литературной легкостью, даже обладающего
художественными достоинствами, Шпенглер получил особенное признание именно в
России, где основным типом философа издавна был поэт-мыслитель.
Поэтом-мыслителем являлся и сам Гете, которого Шпенглер провозгласил своим учителем. Гетев-
ский Фауст, ставший "героем" "Заката Европы" уже в качестве символа западного
человека, многие десятилетия был одной из ключевых фигур в русском осмыслении
мира.
Полемика революционных идеологов с русскими философами, по сути дела,
коренилась все в том же извечном противостоянии и взаимном притяжении между Россией
и Западом. Она в принципе не могла закончиться обретением общей "истины",
поэтому была прекращена силовым путем. Сам факт высылки философских оппонентов из
России в конце 1922 г. на "философском пароходе" свидетельствовало о завершении
дискуссии явно не в пользу идеологов революции, которые смогли противопоставить
аргументам силу не убеждения, но принуждения. Собственно говоря, споры о
Шпенглере, напрямую связанные с ним и его творчеством, на этом оборвались. В советской
России Шпенглер вскоре оказался среди нежелательных авторов, а позднее, получив,
подобно Ницше, клеймо "идеолога фашизма", на десятилетия практически попал под
запрет.
Оставшиеся в России идеологические оппоненты вынужденных эмигрантов
вспоминали Шпенглера, главным образом как представителя чуждого западного
мировоззрения, но вместе с тем противника "прогресса". А. Луначарский в статье "Г.В. Пле-
6 Вопросы философии, № 6
161

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Овидий в Томах
Поэзия изгнания и проза науки
М.А. МОНИН
Поздней осенью 8 года н.э. известный римский поэт Публий Овидий Назон был
вызван к Августу, где ему было объявлено, что он должен немедленно покинуть Рим и
отправиться в изгнание к северо-восточным рубежам империи в город Томы.
Отплыв из Рима в декабре, уже в самом конце навигации, Овидий добирается до
места своего изгнания только в следующем году и там, в Томах, проводит последние
девять лет своей жизни.
Однако неожиданное и суровое изгнание, явившееся для Овидия катастрофой, от
которой он так и не смог оправиться, вскоре превратилось, усилиями самого поэта, из
его личной драмы в литературное и даже более чем литературное событие. Дело в
том, что годы изгнания явились для Овидия едва ли не самым плодотворным периодом
его творчества, и результат этого творчества оказался таков, что до сих пор
привлекает к себе внимание как писателей, поэтов и художников, так и литературоведов,
историков, этнографов, психологов.
В изгнании Овидий написал пять книг "Скорбных элегий" (две из которых он
закончил, видимо, еще до прибытия на место) и четыре книги "Писем с Понта". Кроме
того, Овидием была написана в изгнании небольшая поэма "Ибис" и ему же
приписывается так называемый "Трактат о рыболовстве", от которого дошел лишь
небольшой отрывок. Наконец, известно, что в последние годы ссылки поэт работал над
начатой еще до изгнания поэмой "Фасты".
С точки зрения представленности в произведениях Овидия темы изгнания все его
томитанское наследие делится на две неравные части: "Трактат о рыболовстве" и
"Фасты" не содержат никаких упоминаний об изгнании, в то время как для "Скорбных
элегий", "Писем с Понта" и "Ибиса" эта тема является не только главной, но и
единственной. Именно эти последние произведения вызвали к жизни проблему томи-
танских стихов Овидия.
Проблему эту можно в общих чертах охарактеризовать как проблему пересечения
ряда неопределенностей. Овидий практически ничего не говорит в своих стихах о
причинах своего изгнания, ограничиваясь лишь намеками, что вызвало впоследствии к
жизни множество версий о его возможных причинах (М.Л. Гаспаров упоминает в своей
статье об Овидии сто одиннадцать высказывавшихся в разное время более или менее
аргументированных гипотез о причинах, повлекших за собой изгнание поэта)1.
Историки, в разное время обращавшиеся к томитанской поэзии Овидия с целью получить
1 См. Гаспаров МЛ. Овидий в изгнании // Публий Овидий Назон. Скорбные элегии. Письма с Понта. М,
1978, 199. Политическая причина изгнания рассматривается в статье Green Р. Carmen et error: ттрбфаспс and
а1тСа in the Matter of Ovid's Exile // C.A. 1982. 1. Подробно о разных версиях причин изгнания в Thibault
John. The Mystery of Ovid's Exile. Bercley, 1964, p. 125-129.
6* 163

случайностью: формирование государства, достигавшего границ ойкумены, вызвало к
жизни мысль о единстве мира и потребность в единых правилах для его описания.
Многие исследователи считают географический труд Страбона компиляцией, не
содержащей никаких новых данных. Возможно, это и так, но подлинная новизна книги
Страбона в том, что он предложил новый тип научного трактата, где
методологическая часть была не менее значима, чем собственно описательная. Страбон
предложил новые, более высокие стандарты научной работы применительно к
прикладной науке.
На первый взгляд "География" Страбона и томитанские элегии Овидия имеют
между собой лишь то общее, что появились они практически одновременно. Но
обращает на себя внимание тот факт, что антагонистичные друг другу научная
обстоятельность Страбона и поэтический персонализм Овидия имеют предметную
основу: в обоих случаях ей является описание географических фактов.
Итак, Овидий о месте своего заточения:
Я возле устьев живу семиструиного Истра в изгнаньи.
Дева Аркадская здесь мучит морозом меня.
(С. 2. 195, пер. 3. Морозкиной)3.
Дальше - Боспор, Танаис, Киммерийской Скифии топи.
Еле знакомые нам хоть по прозванью места;
(С. 3.4. 45^6. Пер. Н. Вольпип).
А уж за ними - ничто: только холод, мрак и безлюдье.
Горе! Как близко пролег круга земного предел!
(С. 3.4. 51-52. Пер. Н. Вольпин).
Перед нами - самое общее описание томитанского края, рождающее образ места
очень далекого и очень холодного. Первое специально подчеркивается Овидием,
который, как бы не находит на Земле ничего соизмеримого с расстоянием, которое он
преодолел, направляясь в изгнание: "я же, проплыв по морям, где не наши созвездия
светят..." (С. 1.5.61. Пер. С. Шервинского), "живу под созвездьями, что не касались
глади морей никогда" (С. 3.10.3, пер. С. Шервинского).
С другой стороны, расстояние до "предела земного круга" воспринимается
настолько малым, что явственно ощущается доносящееся оттуда дыхание бездны.
Образы, используемые Овидием для изображения самого места изгнания, также
свидетельствуют о близости "предела земли":
Снега навалит, и он ни в дождь, ни на солнце не тает.
Оледенев на ветру, вечным становится снег.
Первый растаять еще не успел, а новый уж выпал.
Часто во многих местах с прошлого года лежит...
Столь в этом месте могуч Аквилон мятежный, что, дуя,
Башни равняет с землей, сносит, сметая, дома
(С. 10. 15-20, пер. С. Шервинского).
Овидиево описание причерноморских холодов и ветров находится, на первый
взгляд, вполне в русле античной традиции, научной и литературной. Еще Геродот
писал о восьмимесячной зиме в Скифии (История, 4.28); о том же можно прочитать и у
псевдо-Гиппократа: "Солнце приближается к ней [к Скифии - М.] только тогда, когда
дойдет до летнего обхода, да и тогда греет землю короткое время и не сильно..."
(О воздухах, водах, местностях, 19, 21)4.
Что же касается литературной традиции, то, по мнению большинства исследовате-
- Здесь и далее: "С" - "Скорбные элегии"; "П" - "Письма с Понта"; "Скорбные элегии" и "Письма с
Понта" цитируются по изданию: Овидий. Скорбные элегии. Письма с Понта. М., 1978.
4 Трактат Гиппократа цитируется по изданию: Латышев В.В. Известия писателей греческих и латинских
о Скифии и Кавказе. СПб., 1890.
165

И дальний Танаис твердеет хуже...
Мы были там, - мне страшно этих строк, -
Где тени в недрах ледяного слоя
Сквозят глубоко, как в стекле сучок.
Одни лежат, другие вмерзли стоя.
(1.32.27-34, 10-13, здесь и ниже пер. М. Лозинского)8.
Борею Овидия у Данте соответствует вмороженный в лед и машущий крыльями
гигант Люцифер:
Он ими веял, движа рамена
И гнал три ветра вдоль по темной шири.
Струи Коцита леденя до дна. (1.34.49)
Для автора, живущего спустя тринадцать веков после Овидия, Эвксинский Понт
(Черное море) все еще оставался полюсом холода: упоминаемые Данте Танаис (Дон) и
Дунай присутствуют (в особенности последний) и в "опыте изгнания" Овидия.
Сходство Овидия и Данте выглядит весьма многозначительным вне зависимости от
того, пользовался ли Данте непосредственно текстом "Скорбных элегий"9 или
воспроизводил созданный Овидием архетип изгнания. Коцит у Данте - последний из
кругов ада. Сюда Данте помещает тех, кто своей виной дальше всего отдалил себя от
'Бога. Именно лед, а не огонь является у Данте метафорой абсолютной богоостав-
ленности. Хотя страдают во льду души, страдают они как тела. Более того,
наказание здесь направлено на самый принцип телесности. То есть муки вмороженных в
Коцит грешников - это муки тел, физические мучения, а "среда", в которой они
очутились - это действующая в физическом регистре их собственная вина.
Следующий по стопам Овидия Данте говорит о человеке, а не фиксирует наблюдения
ландшафта потустороннего мира, и поэтому его свидетельство также является и
ответом на обвинения Овидия в "преувеличениях", допущенных им в описании места
своего изгнания10. То есть, сохранив чувственные составляющие "мира изгнания"
Овидия (холод, ветер, а также особое пограничное состояние между временем и
вечностью, когда постоянно что-то происходит, но ничто в действительности не
меняется), Данте поменял сам статус описания: из описания внешней реальности оно
стало описанием состояния души, обремененной виной11.
Описывая не приютившую его землю, Овидий отдает явное предпочтение
отрицательным частицам пес, поп и прилагательному nulla: "земля здесь совсем не богата
ценным металлом" (П. 3.8.10), "осенью ветви не гнет тяжесть созревших плодов...
скорбную только полынь родит невзрачное поле" (П.38.17 - 18. Пер. 3. Морозкиной),
"этого мало: ни деревца нет, ни травинки" (П. 1.2.23. Пер. А. Парина), "не налегают
на плуг, землю не пашет никто", "нет здесь тихих зыбей", умеренно поднятых
ветром... тихих пристаней нет для иноземных судов" (С. 4.4.59. Пер. С. Ошерова). С
помощью отрицания присутствия вокруг привычных вещей Овидий сообщает нечто
позитивное о месте, где он оказался. В изобилии расставленные поэтом "не" и "ни"
к Данте Алигьери. Божественная комедия. М., 1974.
9 Пользовался ли Данте томитанскими элегиями Овидия неизвестно, но положительный ответ не
кажется невероятным, особенно, если учесть, что в "Божественной комедии" Данте образы, взятые из
овидиевых "Метаморфоз", играют заметное место, а сам Овидий по числу упоминаний уступает из римских
поэтов только Вергилию (Robathan D.M. Ovid in the Middle ages // Ovid / Ed. by J.W. Binns. London & Boston,
1970. P. 203).
10 Еще один пример устойчивости образа места изгнания, данного Овидием: A.C. Пушкин в стихах
периода своей ссылки в Михайловское описывает свое местопребывание следующим образом: поэт живет
"...в забытой сей глуши, в обители пустынных вьюг и хлада" ("19 октбяря") - на основании чего можно
подумать, что поэт сослан не на юг, а на север от Петербурга.
11 Именно так, по мнению многих исследователей, Данте обрабатывал "образный материал" римской
поэзии, в том числе и взятым из "Метаморфоз" Овидия (Wicksteed H. Dante and the latin poets // Dante essays in
commemoration. Freeport, N.Y., 1968. P. 184-187; Spitzer L. Speech and Language in Inferno 13 // Dante. A
collection of critical essays. New Jersey. P. 79-89.).
167

"меж мной и врагом промежуток равен глухой стене и запертым воротам" (П. 1.8.61.
Пер. А. Парина).
Историки продолжают спорить о том, в какой мере строки Овидия отражают
реальную военную ситуацию в Западном Причерноморье. В целом, несмотря на свое
критическое отношение к Овидию как к историческому источнику, они склонны, по-
видимому, признать, что в данном случае поэт не очень отступил от истины12. Вместе
с тем исследователи отмечают, что в имеющихся в элегиях Овидия описаниях
пограничных войн много литературных "общих мест", но мало конкретного, как если
бы поэт сам никогда не был их свидетелем.
Но можно проинтерпретировать описания войны у Овидия и иначе: даже при беглом
анализе становится вполне очевидным, что поэт вводит эту тему в контекст места
изгнания с его специфическими характеристиками. В описаниях такого рода у Овидия,
несомненно, присутствует драматизм, но это не драматизм действия, а, скорее,
драматизм состояния, одним из главных составляющих которого как раз и является
невозможность действия в мире изгнания. Пусть Овидий и не соприкасается с врагами
непосредственно, но он вновь оказывается замкнут, на этот раз внутри глухих стен,
снаружи которых рыщет стремительный "враг, чье оружие лук, чьи стрелы пропитаны
ядом" (С. 3.10.65. Пер. С. Шервинского). То есть с помощью темы войны Овидий
вновь вводит в картину мира изгнания образ движения, вызывающего неподвижность:
подобно ветру, сковывающему все льдом, варварские набеги сковывают все страхом.
Но что, как не стрела, олицетворяет собой вызывающую страх быстроту и
внезапность? Упоминание о стрелах в теме войны для Овидия не является случайным,
более того, стрелы становятся у Овидия символом и врага, и войны. Этот образ
переходит у Овидия из одной элегии в другую, все более обогащаясь оттенками. Овидий
пишет о "далеко летящих стрелах", "крючковатых стрелах", "пропитанных ядом
стрелах" и т.п. Стрелы собирают на дорогах (С. 5.10), ими утыканы крыши городских
домов (П. 1.2), даже для своего римского друга поэт не может послать из изгнания
другого подарка, кроме колчана, полного стрел (П.3.8).
Своим образом стрел Овидий развивает античную традицию, согласно которой
метательное оружие - принадлежность по преимуществу варварского воина,
поскольку с ним ассоциируется вероломство и, кроме того, отсутствие мужества у
стреляющего, который предпочитает поразить врага, не подвергаясь равной с ним опасности
(так, в своем послании к Весталису (П. 4.7), поэт противопоставляет "римскому
мечу" - "гетские стрелы").
Этот образ стрел, навеянный традицией, поэт включает в свое описание "мира
изгнания", трактуя их как некое дополнение ледяного ветра и одновременно в
качестве своего рода естественных плодов томитанской земли. Изображаемая Овидием
земля изгнания бесплодна, но бесплодна она лишь в отношении естественных для
обычной земли плодов: плодов жизни. Что же касается плодов смерти, то она, приняв
в себя некогда семя смерти, на принесение иных плодов, согласно Овидию,
оказывается не способна. "Семена смерти", о которых идет речь, это часто упоминаемая в томи-
танских элегиях Овидия история убийства Медеей своего брата Абсирта, история, от
которой Овидий производит и само название места своего изгнания - город Томы.
Поэт полагает, что слово "Томы" происходит от греческого Téjivco ("режу") (С. 3.9).
Образ стрел является сквозным не только для "Скорбных", но и для "Любовных"
элегий Овидия. В последних стрелы Амура играют роль незримых движителей
обычного, или подлинного мира, подчиненного закону любви. В изображаемом поэтом мире
изгнания стрелы также играют главную роль, но уже с обратным знаком: они несут в
себе не жизнь, а смерть. Соответственно, меняется и отношение "стрелы-вещи": если
в подлинном мире вещи, подчиненные кругообороту взаимных превращений, реальны
и, можно сказать, полновесны, а стрелы Амура - невидимы, то в мире изгнания, где
12 Такого мнения придерживается, в частности, A.B. Подосинов, который в своей монографии об Овидии
("Произведения Овидия как источник по истории Восточной Европы и Закавказья. М.. 1985") относится к
его произведениям как к историческому источнику весьма критично.
169

но и в отыскании внутренней взаимосвязи между ними, взаимосвязи, которая при
поверхностном рассмотрении может быть не видна (одним из основных понятий
исторической концепции Полибия является аирлтХокт|, то есть "сцепление"). Отсюда -
внимание Полибия к вопросам методологии истории, разработке которых он
посвящает несколько книг своего исторического трактата. Внимание к методологии
приближает Полибия к Страбону, но это не единственное сходство этих авторов. И
для Полибия, и для Страбона очень большим авторитетом обладает Гомер, точнее,
персонифицированный в лице Гомера исторический миф. Вероятно, основной причиной
авторитетности текстов Гомера для Страбона и Полибия является то обстоятельство,
что Гомер описывает в своих поэмах череду событий, лежащих у начала истории и
положивших в некотором смысле само ее основание. Приверженность к Гомеру резко
отличает Страбона и Полибия от Геродота, с большим сомнением относившегося к
"Илиаде" и "Одиссее" с точки зрения достоверности изложенных в них исторических
и географических фактов. Сомнения Геродота опровергает в свою очередь Страбон,
который, если и упоминает в "Географии" имя своего предшественника в этой науке,
то лишь затем, чтобы защитить от него Гомера, свидетельства которого, по мнению
Страбона, безусловно истинны (сам Страбон более трехсот раз цитирует Гомера в
своем труде, в то время как Геродот - только восемь [подсчет мой. - М.М.]).
Таким образом, разработка методологических вопросов в построении рационального
научного знания и общая ориентация на практическую применимость своих трудов
сочеталась у Полибия и Страбона с реабилитацией исторического и географического
мифа, по сути отвергнутого Геродотом. Речь, конечно, идет не о том, что в
"Географии" Геродота нет недостоверных данных (Геродот сам на протяжении своей книги не
раз заявляет о сомнительности и даже сказочности многих дошедших до него и
включенных в его книгу свидетельств), а о том, что Геродот стремится изгнать миф
как образующий элемент картины мира Почему же в римскую эпоху история и
география вновь повернулись к мифу? Причина этому - как ни странно - в высоком
статусе рационального для Страбона и Полибия, для которых разум
продемонстрировал себя в качестве могучей мироорганизующей силы. Исторически быстрый рост
могущества Рима был впечатляющей реальностью, перед лицом которой "концепция
равновесий" Геродота выглядела несостоятельной. На протяжении всей своей книги
Геродот описывал великие военные походы, оканчивающиеся неизбежной неудачей.
Подобного рода замыслы не могли иметь, согласно Геродоту, сочувствия со стороны
богов, поскольку посягали на недолжное, нарушая мировое равновесие. При этом ни
величина войска, ни его мужество, ни его искусство не могли ничего изменить: эллины,
вторгшиеся на территорию персов, терпели поражения от персов, персы, вторгшиеся
на земли скифов или греков также терпели поражение.
Совершенно иного взгляда придерживается Страбон, с точки зрения которого
"любая варварская народность и толпа легко вооруженных людей бессильна перед
правильно построенной и хорошо вооруженной фалангой" (География. 7.3.17)14.
Правильным образом построенное и правильно руководимое войско имеет решающее
преимущество перед своим противником. При этом каждый воин войска, поскольку он
знает свое место в строю и подчиняется приказам своего командира, является
носителем этой "правильности".
Но разум - это не просто преимущество, ведущее к господству, это еще и право на
это господство. Рим получил право на власть над всем миром потому, что он несет в
себе начала справедливости и законности. Так, например, Тит Ливии, описывая
покорение Сципионом испанских племен, вкладывает в уста последнего слова, что
цель римлян - не захват, а распространение повсюду "гражданского мира, законности
и верности договорам" (27.17)15.
14 Страбон. География. М., 1994.
15 Тит Ливии. История Рима от основания Города. М., 1970; См. Кнаве Г.С. Материалы к лекциям по
общей истории культуры и культуре античного Рима. М., 1993. С. 448.
171

При описании Африки (Ливии) упор делался на иные факторы: так, по
свидетельству Плиния, на римские колонии в Африке "нападают стада слонов", "реки полны
крокодилов и гиппопотамов" ("Естественная история" 5.8.45-46)18. Страбон ссылается
на свидетельство Полибия о львах, которые "берут города в осаду", а сам Полибий
вместе с Эмилианом видел, как "львы были пригвождены к крестам, дабы страхом
подобной казни удерживать прочих от нападений" (34.16.2). Кроме того, Страбон
сообщает, что "из-за большого количества вредных животных" местные племена
"работают в сапогах, остальные же части тела покрывают шкурами" (17.311). (Кстати
сказать, в своем описании Ливии Геродот также говорит о большом количестве
животных в данном регионе, но не затрагивает темы опасности этих животных для
человека.)
В соответствии с традицией под "дикостью" населения в Африке понимается не
столько воинственность, сколько та или иная степень потери человеческого облика.
Плиний, например, описывает обитателей Африки в определенной
последовательности: сначала идут атланты, у которых "нет имен", затем - троглодиты, которые
"только шипят", после них - блеммийцы, у которых "нет голов, а рот и глаза на
груди", и, наконец, гимноподы, которые не ходят, а ползают (кн. 6).
Наконец, Скифия и Сарматия описываются всеми авторами как место, где, даже
по сравнению с Германией, "климат резче, а нравы - суровее". Мела пишет о
населении этих земель следующее: "Тавры пользуются ужасной славой, и нравы у них
самые дикие, они обычно убивают и приносят в жертву чужестранцев. Внутренние
области еще более дики, и жители их отличаются еще более необузданным нравом...
У них есть обычай во время войны высасывать кровь первого убитого прямо из
ран..."; далее Мела описывает андрофагов, поедающих своих пленников и делающих
из их черепов чаши и, наконец, гелонов, делающих из кожи врагов покрывала для
себя и своих лошадей; "на покрывала для людей идет кожа с голов, на покрывала для
лошадей - кожа с остального тела... У всех этих племен почитается Марс" (2.1).
Описание Мелой Сарматии интересно тем, что, во-первых, именно в этот регион
был сослан Овидий, и, во-вторых, тем, что на этом примере видно изменение
представлений об окружающем мире, привнесенное становлением империи. Дело в том,
что Мела, опираясь на предшествующую книжную традицию, в данном описании
заимствовал свои сведения из книги Геродота (История, 4.62-64,65). Но заимствовал он
только отдельные сведения, а не все сообщение в целом, которое по-своему
перегруппировал. В то время как у Геродота все приведенные выше примеры "дикости"
отнесены к одному народу - скифам, у Мелы представлен целый ряд народов,
живущих на все большем удалении от границ империи, что превращает
последовательность изложенных географом фактов в рассказе в их же
последовательность, но уже в географическом пространстве. При этом весь рассказ у Мелы
приобретает легко выявляемую структуру, в соответствии с которой "дикость" племен
увеличивается по мере удаления их от границ империи. Вероятно, для того чтобы
выдержать эту схему, Мела меняет местами эпизоды со сдиранием кожи и поеданием
людей (как у Геродота) - первый обычай производит впечатление более "дикого" - и
Мела помещает его в конец своего описания Сарматии. Кроме того, изложение
Геродота полностью лишено в данном фрагменте оценочного элемента, присутствующего
у Мелы ("ужасная слава", "необузданный нрав" и т.п.).
Итак, можно ли говорить о "прогрессе" в историческом и географическом знании,
сравнивая тексты Геродота и его последователей времен римской республики и
империи? Ответ на этот вопрос должен быть, безусловно, утвердительным, несмотря
на то что элементом, питающим развитие научного знания, был миф. Совокупность
научных сведений, которая составляет книгу Геродота, превратилась в римскую эпоху
в мировоззрение, имеющее историческую перспективу и пространственную
упорядоченность. В этом новом мировом порядке, в принципе рациональном и прагматичном,
,кТам же.
173

собственных пределах. Но это означает, что упорядоченный мир не мог отождествить
себя в полной мере с разумом.
Здесь легко увидеть аналогию с положением изгнанного в Томы Овидия,
оказавшегося равным образом чужому духу и телу, жизни и смерти. Овидий, оказавшись в
несуществующей точке, из которой видно все, но которая сама ниоткуда не
видна, воплотил в своем опыте изгнания весь страх упорядоченного мира, страх перед
ничто.
Итак, структурированный мир предполагает два вида движения: расширения (для
себя) и ухода (для включенного в этот мир человека). Для изгнанного Овидия
второй путь оказался невозможен, поэт в буквальном смысле оказался не способен
отделить себя от мира, и распад мира на две враждебные друг другу составляющие
стал и его собственным распадом. Как это ни покажется парадоксальным, но
оказавшийся на краю мира Овидий мог бы вернуться только в том случае, если бы он
направился не назад, а вперед. Так, как это сделал Данте в своей "Божественной
комедии", об идейной преемственности которой томитанским элегиям Овидия уже
говорилось.
На примере "Божественной комедии" можно увидеть, что означало включение
мотива ухода в структуру упорядоченного мира, или что нового было привнесено
новой эпохой в идеологию имперского универсализма. Прежде всего бросается в глаза
близость дантовских картин ада описаниям варварских окраин мира в римской
географии; Данте как бы собирает все наиболее устрашающие свидетельства об
отдаленных районах римского мира, и жара адских областей переходит у него в стужу
и обратно, а нечеловеческого облика варвары, сдирающие со своих жертв кожу,
расчленяющие их тела и т.п., претерпевают соответствующую метаморфозу,
превращаясь в слуг дьявола. Последний, закованный в лед и машущий крыльями, что
является причиной ледяного ветра в последней области ада, заставляет вспомнить об
античном Борее, даже этимологии которого (ßöpoc - "прожорливый" и ßopßopoc -
"болото, грязь, нечистота") соответствуют образу Люцифера у Данте.
Но отличие инфернальных областей у Данте от варварских - в римской
географии - также вполне очевидно. С точки зрения ограниченного универсализма
окружающий мир хаос должен быть децентрализован, но в мире, выстроенном в
соответствии с логикой движения это уже не так. Здесь зло - это препятствие и этап на
пути, оно локализуется и концентрируется. Интересно, что признаки этого процесса
можно заметить уже в естественнонаучном описании мира. Так, в написанном около
1170 г. "Комментарии к Землеописанию Дионисия" имеется следующее описание
Ледовитого океана: "Океан, омывающий землю Аримаспов, называется ледовитым, кро-
нийским и мертвым. Солнце... хуже светит над этим морем и всегда закрыто
мрачными тучами вследствие сгущения облаков... Кронийским же оно называется потому,
что в этих местах господствует, как говорят, звезда Крон, которая, слывя у
звездочетов за холодную, располагает к охлаждению, почему ей также приписывается
холод. По мифическому преданию сюда же был брошен половой член, отрезанный у
Крона." (32.40)19.
Хотя автор "Комментариев", объясняя одно из названий Ледовитого океана,
ссылается на античный миф, сама античность называла "Кронийским морем" часть
Ионийского залива (см. Аполлоний Родосский. Аргонавтика. 4.327). С другой стороны, образ
дантовского Люцифера - "червя, которым мир пронзен" (1.34.108), настойчиво
отсылает к "телесному низу". То есть "дикость" и "холод", соединенные уже у Овидия,
начинают сближаться и с образом "тела" в его противоположности "духу". Все это
вместе предстанет у Данте впечатляющим образом центра мирового зла.
Но подобное сближение означает еще и другое, а именно то, что имело место еще в
томитанских элегиях Овидия и что можно назвать "антропологизацией" мира. Однако
Автор "Комментариев" - Евстафий, епископ Фессалоник; фрагменты трактата в книге:
Латышев В.В. Известия писателей греческих и латинских о Скифии и Кавказе. СПб., 1890.
175

НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
О XV Международном эстетическом
конгрессе
Впервые за всю историю существования Международной эстетической ассоциации
Международный эстетический конгресс был проведен за пределами Европы - в
Японии, в пригороде Токио - небольшом городке Макухари. Конгресс проходил под
девизом "Эстетика в XXI веке", что обусловило отличие этого конгресса от всех
предыдущих, в частности, от тех, которые состоялись в конце XX столетия (XII конгресс -
"Модернизм как эстетика", Испания, Мадрид, 1992 г.; XIII конгресс - "Эстетика и
практика", Финляндия, Лахти, 1995 г.; XIV конгресс- "Эстетика как философия",
Словения, Любляна, 1998 г.). В конгрессе участвовали 430 человек из 42 стран мира.
Проведение Конгресса, нацеленного на рассмотрение проблем эстетики XXI в., в
Японии - одной из самых высокоразвитых стран мира, осуществившей оригинальный
синтез европейской и восточной культур, определило специфику этого форума: по
существу ничем не ограниченную постановку самых разных эстетических проблем.
Одной из важных особенностей этого конгресса следует считать организацию
симпозиумов по эстетике различных регионов и стран Азии: Японии, Кореи, Китая,
стран Юго-Восточной Азии, Индии, а также дискуссий на такие темы, как "Вопросы
интерпретации", "Понятие движения", "Эстетика и Европа", "Адорно и Хайде ггер. Их
философия искусства в XX и в XXI веке".
В выступлениях японских участников конгресса рассматривались проблемы,
связанные прежде всего с особенностями эстетической мысли Японии.
Так, президент Международной эстетической ассоциации Кеничи Сасаки заявил, что
в современной японской эстетике господствуют эстетические теории Запада. Поэтому
одна из основных задач данного симпозиума - представить японскую эстетику в ее
подлинном духе. Японская эстетика всегда была морально ориентированной, и
искусство в Японии рассматривалось в аспектах морали. В японской эстетике традиция
является базовым элементом и в теории и на практике. В докладе Сакабе Мегуми
отмечалось, что особенности японского языка находят соответствие и в
характере традиционной японской культуры, с доминированием в ней миметического,
метафорической экспрессии. Согласно Иваки Кеничи, японская философия находится в
"магнетическом поле" между восточными и западными языками, пытаясь
идентифицировать условие прекрасного с азиатским мистическим опытом (дзен-буддизм, таоизм
и другие религии). Амагасаки Акира проводит различие между понятиями geido (путь
искусства) и yugei ("искусство для игры", или "изящные досуги"). В geido
профессиональный художник доходит до "священного горизонта", а в yugei он видит не
"произведение искусства", но нечто внешнее, маргинальное по отношению к официальному
обществу и официальной жизни. В докладе Асанума Кейдзи утверждалось, что путь
создания художественного образа должен быть отличным от имитации и
репрезентации: "квотация". Пример метаобраза и "квотации" он находит в поэме Фудзивара
Садайё.
177

тождественным с природой. Поэтому реальный мир можно видеть только через идею-
образ; 3) эстетическое чувство есть ментальное действие трансрациональной природы.
Оно не когнитивно, но экспериментально.
Лю Юньянь пытался раскрыть существенное различие между классической и
современной китайской эстетикой.
Согласно Пен Фену, процесс модернизации китайской эстетики насчитывает три
стадии: первая - с конца XIX в. до 1920 г., когда многие ученые "ввозят" в Китай
эстетику из Германии, Франции, Британии и Японии. В этот период господствует
формальная эстетика Канта и его последователей; вторая стадия - с 1920 до 1970 г. В
этот период господствует марксистская эстетика; третья стадия начинается с конца
70-х гг., когда происходит процесс модернизации китайской эстетики. В настоящее
время самой важной проблемой этого процесса Пен Фен считает конфликт между
современной западной и классической китайской эстетикой.
Подобного рода проблемы стоят и перед эстетикой стран Юго-Восточной Азии
(Сингапур, Тайвань, Таиланд и др.). Эстетику и искусство этих стран отличает не
только абсорбция традиций Индии, Китая, стран ислама в систему традиционного
анимализма, но и воздействие современного технологического и экономического
развития, взаимодействие с западным модернизмом и постмодернизмом. Естественно,
довольно серьезное влияние на эстетику и искусство этих стран оказывают как
традиционные древние религии, так и некоторые их видоизменения.
Что касается индийской эстетики, то она, к сожалению, на конгрессе была
представлена выходцами из Индии, проживающими в США, Канаде, Испании и в других
странах и в меньшей степени учеными из самой Индии. Обсуждались проблемы
традиционной эстетики и искусства Индии и их взаимоотношения с современной
западной эстетикой и искусством. Так, в докладе Чакрабарти Ариндама раскрывалось
содержание неопределенной (неатрибутивной) эмоции в "Раса" (rasa) - эстетике Абхи-
навагупты, который определял ее как "эстетику глубокого волнения" (camatkara).
Указывалось на возрождение древних индийских концептов начиная с середины XIX в.
Благодаря таким "транскультурным" мыслителям, как Шопенгауэр, Тагор и Шри
Ауробиндо, весьма оживилось и усилилось взаимное влияние Востока и Запада в
различных сферах культуры, в том числе и в сфере эстетики. Процесс глобального
восприятия и применения индийских концептов продолжается и в настоящее время.
Например, весьма перспективными для мировой эстетики считаются такие концепты,
как "бхакти" (творческое служение, любовь), "леела" (иллюзия делания, игра) и "анан-
да" (радость, наслаждение) и др.
Доклады российских ученых на конгрессе были посвящены различным проблемам
современной эстетики и вызвали немалый интерес и дискуссии. К. Долгов (Москва) в
докладе "Метафизика и эстетика" дал анализ метафизических основ и принципов
эстетики Запада, Востока и России. Г. Климова и В. Климов (Екатеринбург) представили
доклад о проблемах вкуса в единой и полиморфной парадигме культуры. Доклад
В. Лобовикова (Екатеринбург) был посвящен анализу проблем "математической
эстетики". К великому сожалению, из-за материальных, финансовых трудностей многие
российские ученые-эстетики не могли принять участие в работе этого интересного и
важного для эстетической науки конгресса.
Довольно интересной была дискуссия о проблемах интерпретации произведений
литературы и искусства. Отмечалось, что интерпретация почти никогда не бывает
адекватной, поскольку под воздействием исторических, временных, политических и
других факторов подлинная интерпретация невозможна. Кроме того, огромную роль
играет "субъективность" интерпретатора, который может не заметить существенных
свойств и качеств или "истины" произведения, и наоборот, может "приписать"
произведению литературы и искусства такие свойства и качества, которыми оно не
обладает. Сложные взаимоотношения между "интерпретацией" и "оценкой", "пониманием"
и "постижением", а также между "интерпретацией", "репрезентацией" и "истиной"
значительно затрудняют процесс интерпретации. Что касается исторических и временных
179

На конгрессе, к сожалению, мало внимания уделялось художественному и
эстетическому воспитанию. О собственно эстетическом воспитании речь шла только в
докладе Л. Фишеровой (Словакия), которая на примере процесса эстетического
воспитания в школах второй ступени показала, что развитие масс-медиа, появление новых
видов искусства, влияние поп-культуры и т.д. требуют усиления эстетического
воспитания, изменения форм, педагогических и психологических методов, а также самого
его содержания.
Большое место было отведено рассмотрению проблем компаративной эстетики,
где анализировались эстетические концепции Аристотеля, буддизма, Платона, Р.
Тагора, Лао-цзы и других мыслителей. Основными задачами сравнительной эстетики, как
показал анализ содержания докладов, является не только установление подлинного
смысла рассматриваемых эстетических концепций исторического прошлого или
современности, но и выявление тех незримых взаимосвязей, которые существуют
между эстетическими воззрениями прошлого, настоящего и будущего. Как полагает
Ким Мун Хван (Корея), существует множество доказательств взаимоотношений
между Шопенгауэром и индуизмом или буддизмом, ибо его философская и
эстетическая доктрина вырабатывалась в значительной мере под их воздействием.
Довольно обстоятельно обсуждалась на конгрессе проблема нового определения
эстетики - какой должна быть эстетика в XXI веке? Негативное отношение к
эстетике не нашло никакой поддержки. И, наоборот, идея все возрастающей роли
эстетики в будущем нашла многих сторонников, для которых эта роль эстетики
связана с обретением ею метафизических измерений и метафизической основы.
Несколько докладов были посвящены анализу, а подчас и пересмотру системы
эстетических категорий (СР. Мак-Говерн, Великобритания, и др.).
Следует отметить также обсуждение проблем "эстетики негативности", т.е.
категории безобразного в ее связи с категориями возвышенного и прекрасного. В
докладе Ш. Фьетоза (Бразилия) "Изменчивость в эстетике, размышления о безобразном"
прослеживается историческая этимология категории безобразного, на основании чего
делается вывод о парадоксальном характере содержания этой категории. С разных
сторон рассматривалась кантовская интерпретация категории возвышенного. С. Ки-
мура (Япония) пытался интерпретировать логику суждения в кантовской теории
возвышенного. Лю Цини (Гонконг) рассматривал "самость" как негативную
диалектику в диалоге между объектом и субъектом с точки зрения эстетической перспективы
субъективности и коммуникации у Адорно. Идеал коммуникации представляется ему в
виде сложной борьбы между субъектом и объектом, партикулярным и универсальным,
опытом и информацией. Коммуникация является для человеческого субъекта
негативной диалектической стратегией - объективной субъективностью и субъективной
объективностью. В целом, однако, "эстетика негативности" не получила на конгрессе
того анализа, которого она заслуживает.
Категория красоты обсуждалась в разных аспектах: с точки зрения
"трансчеловеческого измерения" и потенциала (В. Велш, Германия), "украшения красоты"
(Кеничи Сасаки, Япония), с онтологической позиции (Чен Чанью, США),
аксиологической (А, Степуконис, Литва) и др. Чен Чанью, в частности, дал анализ
понимания красоты в китайской традиции, где красота ("мей") носила скорее
репрезентативный, онтокосмологический, чем эпистемологический, скорее холистико-интегративный,
чем индивидуалистско-конфронтационный характер. Были представлены и другие
интерпретации красоты: "геометрическая" (Ю. Дженова, США), космологическая
(К. Китамура. Япония), натуральная или природная (Д. Кшпамура, Япония),
музыкально-ритмическая (И. Милле) и другие. Достаточно обстоятельно обсуждались
проблемы взаимоотношения между красотой и пользой (Ю. Ишика, Н. Шин - Япония),
Ян Цзеньсян и Вэй Цанг - Китай) и др. Проблема красоты так или иначе обсуждалась
и другими участниками конгресса. Общий вывод сводился к тому, что в наше время,
особенно в европейских странах, этой проблеме уделяется слишком мало внимания,
она оказалась как бы на задворках эстетики.
181

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Е.П. НИКИТИН, Н.Е. ХАРЛАМЕНКОВА. Феномен человеческого
самоутверждения. Санкт-Петербург: "Алетейя", 2000, 217 с.
Исследование, представленное в этой книге, в
нашей стране еще лет пятнадцать-двадцать тому
назад было бы просто невозможно. Его предмет -
человеческое самоутверждение - долгое время
воспринимался как нечто недостойное, если не
предосудительное. Иные из господствовавших тогда
идейных течений вообще не воспринимали человеческую
личность, не говоря уже о ее самоутверждении, в
качестве чего-то самостоятельного и самозначимого.
Другие же, хотя и признавали ее как нечто реально
наличествующее, сводили весь смысл ее
существования, ее предназначение к беззаветному служению
той или иной надличностной сущности - государству,
народу, обществу, светлому будущему и т.п.
Термин "самоутверждение" нес в себе не всегда,
быть может, явные, но, тем не менее, вполне
ощутимые негативные оттенки - такие, к примеру,
как посылку, в соответствии с которой утверждать
свое Я - значит действовать за счет других, в
ущерб им, а то и вовсе подавлять их. Нормативно
поощрялось прямо противоположное - держать соб -
ственное Я как можно менее приметным, "не
высовываться". Очевидно, в таком ценностно-идейном
климате человеческое самоутверждение едва ли
могло стать объектом систематического
исследования.
В этом контексте появление рецензируемой
книги - отчетливое свидетельство глубоких сдвигов
(причем не только морально-ценностных, но и
содержательно-предметных), которые происходят в
нашем восприятии проблематики человека, в нашем
понимании и познании человека. И философские, и
научные исследования человека сегодня не просто
приобретают столь беспрецедентный размах, что
впору говорить о своеобразном антропоцентризме
современной философии и науки. Еще важнее то,
что во многом меняется система предпосылок, на
которую эти исследования опираются. В самом
общем - а потому и не совсем точном - выражении
эти перемены можно охарактеризовать таким
образом: человек воспринимается и представляется
не как элемент, пусть даже очень важный, тех или
иных систем - социальных, природных, технических.
Его включенность в такие системы, конечно, не
отрицается, но угол зрения становится совершенно
другим: они во все большей мере рассматриваются
как некая среда, как поле, позволяющее и (или)
препятствующее ему в реализации собственных
возможностей. Очень показательно в этом плане, в
частности, то понимание самоутверждения, которое
предлагается в рецензируемой книге: "... в наиболее
общем виде самоутверждение можно
охарактеризовать как способ (средство) обретения или
удержания, или расширения человеком объема его -
собственно человеческого - бытия." (с. 72.)
Авторы книги - ушедший из жизни уже после ее
появления Евгений Петрович Никитин и Н.Е. Хар-
ламенкова - проводят междисциплинарное по своей
сути исследование феномена человеческого
самоутверждения. Сразу же отмечу, что, на мой взгляд,
обе составляющие этого исследования -
оригинальный, самобытный, как и все творчество Е.П.
Никитина, философский анализ и основательная
психологическая проработка - органически дополняют
друг друга.
Основная идея авторов, которая обосновывается
и философскими, и психологическими средствами,
носит достаточно радикальный характер. Она
состоит в том, что, обращаясь к феномену человеческого
самоутверждения, мы имеем дело не просто с какой-
то частной особенностью человеческого бытия в
мире, но, напротив, с одной из "фундаментальнейших
предпосылок существования личности и вообще
существования человека" (с. 7); самоутверждение
"... является совершенно необходимой предпосылкой
существования человеческой личности и вообще
человека. Оно пронизывает всю нашу жизнь от ее
высших проявлений до предельно (и даже
запредельно) низких" (с. 4). И вместе с тем
самоутверждение личности - которое характеризуется как
высшая, наиболее конструктивная и эффективная
форма человеческого самоутверждения - возникает
сравнительно недавно, становясь "массовидным
явлением" в Новое и особенно Новейшее время,
когда в культуре начинает цениться и
поддерживаться стремление к индивидуальности, личной
оригинальности. Здесь, помимо всего прочего, авторы
сразу же четко определяют и собственные цен-
183

реально выполнимым это требование ценностной
нейтральности применительно к научному познанию,
особенно там, где речь идет об изучении человека,
и, во-вторых, является ли его соблюдение
безусловным благом.
Что касается первого вопроса, то стоит обратить
внимание на то, что в философской части своего
исследования авторы специально ставят и решают
задачу этической переоценки феномена
самоутверждения. Но, далее, и в психологической, т.е.
специально-научной, части исследования
определенные ценностные предпочтения авторов
представлены достаточно отчетливо.
Это со всей очевидностью выражено, в
частности, в ключевой для психологической части
типологии, которая, между прочим, положена в основу
интерпретации всего представленного в
исследовании эмпирического материала. Здесь различаются
такие типы: неуверенная личность, конструктивная
личность и доминирующая личность. Не составляет
труда заметить, что для авторов (и, видимо, для
читателей) наиболее предпочтительным
представляется второй тип, а наименее привлекательным -
третий, который склонен самоутверждаться за счет
других. Стоит специально подчеркнуть, что эта
"встроенность" ценностных предпочтений в
теоретические построения никоим образом не ставит под
сомнение объективность представленных данных и
обоснованность их интерпретации. Иными словами,
каноны научной строгости вовсе не включают
ценностных при верже н ноете й, хотя и предполагают
необходимость их рефлексивного контроля.
Но, далее, - и это относится уже ко второму
вопросу, - дело отнюдь не ограничивается
допустимостью вплетения в ткань научного исследования
ценностных составляющих. Постольку, поскольку
речь идет о научном познании человека, их наличие
представляется необходимым, для того чтобы сам
замысел, проект исследования мог быть морально
оправданным.
Проблема в том, что тот поворот научного
познания к человеку, о котором говорилось в начале
Интерес, вызванный книгой выдающегося
немецкого филолога-слависта, определяется не
только тем, что автор обсуждает бесконечно
больной российский вопрос, вынесенный в импе -
ративной форме в заглавие книги: "Понять Россию".
Настоятельная потребность обратить внимание
философов на работу профессора Людольфа
Мюллера связана с наличием глубокого философ-
рецензии, вовсе не есть нечто всецело позитивное.
Напротив, он несет в себе и то. что сопряжено с
риском для человека, как для того, кто участвует в
исследовании в качестве испытуемого, так и для
того, кто будет вовлечен в процессы приложения
полученных знаний.
Речь идет прежде всего об опасности
манипулирования человеком, того, что в одной из недавно
изданных книг незатейливо определяется как
"управление человеком"1. Вот слова из аннотации к этой
книге: "Особое внимание сосредоточено на том. как
использовать для управления человеком
особенности его поведения, что можно добиться от него и
каким образом". Учитывая эти тенденции, - а они
находят свое выражение в самых разных сферах
современной жизни, причем и научные исследования
нередко используются для создания технологий
манипулирования, - представляется важным так или
иначе фиксировать ценностные предпочтения при
проведении научных исследований с участием
человека.
Заканчивая рецензию, хотелось бы отметить,
что книга будет полезна не только философам и
психологам, но и всем тем, кто так или иначе
интересуется познанием человека, его возможностей
и того, какими могут быть пути и формы реализации
этих возможностей. В этой связи хотелось бы обра -
тить внимание, в частности, на оказавшуюся весьма
эффективной попытку объединить при
психологическом анализе самоутверждения средства,
наработанные в рамках двух различных традиций -
бихевиористской и персоналистской. В книге не
только представлен удачный пример
междисциплинарного исследования человека, но и намечены
весьма перспективные направления дальнейшей
работы в этой области.
Член-корр. РАН Б.Г. Юдин
1 Рон Полборн. Я знаю, что ты хочешь.
Управление человеком. М., ТОО "Поматур".
2000.
ского и богословского фундамента, на котором
выстроены размышления, толкования, наблюдения,
переводы и комментарии автора. За долгую и
плодотворную жизнь Л. Мюллер опубликовал более
35 монографий и книг переводов - от самых ранних
древнерусских книжных текстов "Повести
временных лет", "Слова о полку Игореве". трудов
митрополита Илариона с подробными коммента-
Людольф МЮЛЛЕР. Понять Россию: историко-культурные исследования. Пер. с нем.
М.: "Прогресс-Традиция", 2000,432 с.
185

развитии и разрывы и рефлексии, более того,
официально институализировала их. Россия же
переживала такой разрыв со второй половины
XVII в. в противостоянии старообрядчества и
официального православия, процесса, по своему
культурному содержанию в отношении к Библии
совершенно иного, нежели тот, который был
осуществлен немецкими протестантами.
И тем не менее различия не мешают Мюллеру
видеть сходства. В статье "Влияние либерального
протестантизма на русское светское богословие XIX
века", являющейся докладом, прочитанным автором
на X Международном конгрессе историков в Риме в
1955 г., но актуальном и сегодня, автор показывает
влияние протестантизма с его принципом духовной
свободы и низвержением земных авторитетов на
славянофилов, Ф.М. Достоевского, B.C. Соловьева,
Л.Н. Толстого. Подробно анализируя отношение
русских мыслителей к личности Христа, к догмату о
Воскресении, к чуду, сопоставляя мысли Ф. Шлейер-
махера, И. Канта, Г.В.Ф. Гегеля с теми
проблемами, о которых рассуждает, скажем, Достоевский,
автор приходит к убеждению, что "...для
Достоевского существует только одно чудо. Христос не
сотворил его, он сам и есть чудо. Личность Христа
есть чудо всемирной истории, поскольку в нем
абсолютный идеал стал конкретной реальностью,
слово стало плотью" (с. 263). Вообще же данную
статью можно рассматривать как введение в
последующие, где обсуждаются христологические и
эсхатологические вопросы, которые, как
показывает автор, выводят русских мыслителей к проблемам
назначения России, ее места в европейском мире,
противоречий между православием и католицизмом,
которые сплетаются в богословские и философские
размышления.
Разнообразие научных интересов автора, его
подробная работа с текстами русских писателей
XIX-XX вв. впечатляют. Достаточно привести
названия статей, чтобы были понятны, с одной
стороны, богатство научного материала, а с другой,
сосредоточенность исследователя на лично ему
интересной и абсолютно современной проблеме,
которую в самом общем виде можно обозначить
"Бог - человек - мир": "Политическое завещание
Достоевского. Достоевский о назначении России. По
речи о Пушкине 8 июня 1880 года", "Религия
Достоевского", "Вл. Соловьев и католицизм", "Русская
эсхатология между апокалиптизмом и утопизмом",
"Вера у Чехова - чеховская вера", "Образ Христа в
новой русской литературе. Булгаков: вина и
прощение", «Образ Христа в романе Пастернака
"Доктор Живаго"».
Можно ли сказать, что автор выполнил
требование "понять Россию", которое определил
в названии сборника? Думаю, что да. В своей
статье "Политическое завещание Достоевского..."
(1997 г.) он задается вопросом, осуществилось ли
или может ли осуществиться то назначение России,
которое предсказал ей великий русский писатель:
"Стать настоящим русским, стать вполне русским,
может быть, и значит только (...) стать братом всех
людей, всечеловеком, если хотите" {Достижений
Ф.М. Поли. собр. соч. В 30 томах. Л., 1984. Т. 26.
С. 147). Подробно разбирая критику,
предъявленную Достоевскому, Мюллер принимает аргументы
писателя, развитые вслед за ним B.C. Соловьевым.
Россия, не когда-то в будущем, а уже тогда,
в XIX веке, по мысли исследователя, эта "бедная,
культурно отсталая Россия" сказала Западной
Европе свое "окончательное слово великой, общей
гармонии, братского окончательного согласия всех
племен по Христову Евангельскому закону" (там же.
С. 148). В этом «этико-религиозном импульсе,
исходящем от "святой русской литературы", как
называл ее Томас Манн, и русской религиозной
философии» (с. 283) видит профессор Мюллер
осуществление предназначения России.
Обращение к творчеству русских писателей
и философов XIX-XX вв. есть для автора поиск
ответов на вопросы о смысле и назначении России.
Понять Россию, по мысли ученого, значит понять
"Слово", сказанное ее мыслителями, однако
подлинное Слово не может не быть связано со Словом
Божьим. Вот почему проблемы веры становятся
центральными в сборнике Л. Мюллера, придавая
ему религиозно-философский исследовательский
аспект.
Анализируя религиозные взгляды Достоевского,
его сомнения в вере, ученый замечает особое
отношение писателя к молитве, как "важному
средству, с помощью которого человек вступает
в осознанные отношения с Богом как Центром
синтеза" (с. 296). Старец Зосима наставляет
юношей, говоря, что "молитва есть воспитание",
что в искренней молитве "мелькнет новое чувство, а
в нем и новая мысль", и автор замечает, что "в
таком понимании молитва приближается к
философско-религиозной медитации" (с. 297), что отличает
понимание молитвы писателем от официально
признанного православной церковью. Сомнение в
вере, присущее Достоевскому и его героям, подчас
доводится до атеистического спора, но
необходимость веры выводится не из умозрительных
и интеллектуальных доказательств. Автор
показывает, что, по Достоевскому, "познать Бога"
возможно лишь в личном, непосредственном религиозном
опыте, причем весьма разнообразном. Это не только
молитва, но и соприкосновение с иными мирами,
которое возникает как чувство причастности к
"Центру вселенной", "лону всеобщего Синтеза" или
как экстатическое переживание, описанное в
эпизоде, когда Алеша Карамазов чувствует в земной
тишине и звездном небе присутствие Кого-то...
Богопознание возможно благодаря тому, что Бог
ниспослал Иисуса Христа, полного веры и
проповедующего бессмертие, которого Достоевский
признает "осуществившимся идеалом человеческой
жизни" (с. 314). И снова внимательный взгляд
исследователя отмечает различие в понимании
187

ПАМЯТИ В.И. ШИНКАРУКА
Ушел из жизни выдающийся ученый, педагог, которому выпало стать после
Павла Васильевича Копнина лидером философского сообщества Украины,
обеспечивая необратимость прогрессивных перемен в данной области знания, которые
осуществлялись, начиная с 60-х годов XX столетия.
Владимир Илларионович Шинкарук родился 22 апреля 1928 г. Успешно закончив
философский факультет Киевского университета им. Тараса Шевченко, он
стремительно вырастает здесь до доктора наук, профессора, ведущего специалиста по
немецкой философской классике, истории и теории диалектики. В 1965 г. становится
деканом философского факультета. С 1968 г. до последних дней возглавляет Институт
философии имени Г.С. Сковороды Национальной Академии наук Украины, развивая
здесь копнинские традиции творческого поиска и общения. Годом позднее в Украине
возобновляется (после 30-летнего перерыва) издание философского журнала, и
программная статья В.И. Шинкарука в его первом номере манифестирует начало
экзистенциально-антропологической переориентации тогдашней официальной
философии. В 1969 г. ученый становится членом-корреспондентом, в 1978 г. академиком АН
Украины, с 1981 г. - член-корреспондент общесоюзной Академии, позднее -
иностранный член РАН; заслуженный деятель науки и техники Украины, лауреат
Государственной премии Украины в области науки и техники. С 1984 г. - председатель
правления (в последние годы Почетный Президент) общества "Знание" Украины.
Владимир Илларионович был членом редколлегии журнала "Вопросы философии", на
страницах которого опубликован ряд его важных статей.
Пересмотр В.И. Шинкаруком традиционного философствования в русле гуманизма
органически связан со стремлением окунуть его в мировую и отечественную
философскую и культурную традицию - с острым осознанием потребности обратиться к
утраченным возможностям и возродить духовный багаж, забытый в годы господства
схоластической государственной идеологии. В ряде фундаментальных исследований,
посвященных Радищеву, Канту, Гегелю, левому гегельянству и последующим
интерпретациям диалектики, он развил созвучную ведущим западным течениям XX в.
философию человека, которая дала мощный толчок современной украинской
философской антропологии.
Программа мировоззренчески-антропологической перенацеленности
философствования, разработанная Владимиром Илларионовичем в 1967-1969 гг., зачинала
многолетнее изучение украинскими философами сути мировоззрения как способа
человеческого самоопределения в структуре бытия, этапов исторического генезиса
мировоззренческого сознания, его категориальной структуры, соотношения последней с иными
формами категоризации. Тем самым задавался и новый ракурс осмысления
категориальных форм мировосприятия: как не только способов отражения, познания, но и
самосознания и целеполагания, которые возникают и развиваются в процессе освоения
мира человеком. Это освоение рассматривается прежде всего в ракурсе практической
жизнедеятельности как фундаментального опосредования, несводимого к своим
утилитарным параметрам, а сопряженного с царством культуры.
189

Наши авторы
КОНДАКОВ
Игорь Вадимович
РАЦ
Марк Владимирович
ТОЩЕНКО
Жан Терентьевич
НИКИТИНА
Алла Геннадьевна
КАЧОХА
Влодзимеж
ХВОСГОВА
Ксения Владимировна
ДЕРРИ
Джен
ШОХИН
Владимир Кириллович
МАКУШИНСКИЙ
Алексей
ЯКИМЕЦ
Кирилл Игоревич
ТИМЕ
Галина Альбертовна
МОНИН
Максим Александрович
-доктор философских наук, профессор
Российского государственного гуманитарного
университета
- доктор геолого-минералогических наук,
профессор, Иерусалим (Израиль)
- член-корреспондент РАН, главный редактор
журнала "Социологические исследования"
- кандидат философских наук, старший научный
сотрудник Института сравнительной политологии
РАН
-профессор, главный редактор журнала
"Научные тетради" (Познань, Польша)
- доктор исторических наук, заведующая центром
"Проблемы исторического познания" Института
всеобщей истории РАН
- профессор Института образования Лондонского
университета (Великобритания)
- доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник Института философии РАН
- доктор филологии, Католический университет
г. Айхштетт (Германия)
- редактор отдела политики "Русского журнала"
(интернет)
- доктор философских наук, Институт русской
литературы (Пушкинский дом) РАН
- кандидат философских наук, ассистент
Российской экономической академии им. Г.В.
Плеханова
191

Философия и культура
В.К. Шохин - "Проект" персонологической антропологии и философия
ценностей 112
Алексей Макушинский - Современный "образ мира": действительность 119
К.И. Якимец - Флакончик 137
Из истории отечественной философской мысли
Г.А. Тиме - Миф о "закате Европы" в мировоззренческой самоидентификации
России начала 1920-х годов 149
История философии
М.А. Монин - Овидий в Томах. Поэзия изгнания и проза науки 163
Научная жизнь
K.M. Долгов - О XV Международном эстетическом конгрессе 177
Критика и библиография
Б.Г. Юдин - Е.П. Никитин, Н.Е. Харламенкова. Феномен человеческого
самоутверждения 183
М.С. Киселева - Л. Мюллер. Понять Россию: историко-культурные
исследования 185
Памяти В.И. Шинкарука : 189
Наши авторы 191
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В.А. Лекторский (главный редактор), Г.С. Арефьева, А.И. Володин, П.П. Гайденко,
A.A. Гусейнов, В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.К. Кантор, СП. Курдюмов, В.Ж. Келле,
Л.Н. Митрохин, Н.В. Мотрошилова, А.П. Огурцов, Т.И. Ойзерман, Б.И. Пружинин
(заместитель главного редактора), A.M. Руткевич, П.В. Симонов, B.C. Степин, B.C. Швырев
МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:
Э. Агацци (Швейцария), Ш. Авинери (Израиль), Т. Имамичи (Япония), У. Ньютон-Смит
(Великобритания), П. Рикер (Франция), Ю. Хабермас (ФРГ), Р. Харре (Великобритания)
2

Красуйся, град Петров, и стой
Неколебимо, как Россия,
Да умирится же с тобой
И побежденная стихия;
Вражду и плен старинный свой
Пусть волны финские забудут
И тщетной злобою не будут
Тревожить вечный сон Петра!
- кажется лишь благим пожеланием, особенно если помнить, что все последующее
повествование в поэме выглядит "насмешкой неба над землей". В самом деле, и "град
Петров" слишком "колебим"(как и вся Россия, переживающая различные потрясения),
и стихия отнюдь не "побеждена" усилиями цивилизации, и злоба бедняков против
"строителя чудотворного" не столь уж "тщетна", и "вечный сон" Петра заслуженно
"потревожен" различными укорами и обличениями, проклятьями и сомнениями...
Россия, прорубив себе "окно" в Европу, едва ли не пала жертвой собственной
инициативы: столкновение двух цивилизаций оказалось столь же плодотворным, сколь и
катастрофичным. В проломе, образовавшемся между ними, бушуют неукротимые
стихии, и другой царь, дальний преемник "кумира", вынужден со "скорбными очами"
признать: "С Божией стихией / Царям не совладать". А "тонущий народ" "зрит Божий
гнев и казни ждет", трактуя наводнение как возмездие тем, кто разомкнул российское
пространство навстречу "всем флагам" Европы и распахнул окно для разрушительных
стихий мировой истории.
Поистине, как написал в 1918 г. другой гениальный поэт - Борис Пастернак:
"Открыть окно, что жилы отворить".
1. "ГРАНИЦА"
"- Вот граница! - сказал Ыоздрев. - Все,
что ни видишь по эту сторону, все это
мое, и даже по ту сторону, весь этот
лес, который вон синеет, и все, что за
лесом, все мое"2.
Николай Гоголь. Мертвые души
Каждый раз, когда мы упоминаем Россию в связи с Европой, возникают парные
смысловые конструкции. Что-нибудь вроде: "Россия и Европа", "Россия и Запад",
"русская культура и западноевропейская цивилизация" и т.п. Главное в этих конструкциях,
конечно, граница между составными частями, или, может быть, точнее сказать, по-
граничье. Подчас соединительное "и" в тех же конструкциях заменяется
разделительным "или", и тогда за "парностью" России и Европы проступает не столько
сравнение двух миров, сколько сопоставление и даже противопоставление одного и
другого - в рамках европейского же целого. "Россия и (или) Европа в рамках
Европы" - да ведь в этом утверждении заключен несомненный парадокс! Выходит, есть,
так сказать, две Европы: "малая" (в собственном смысле этого слова) и "большая", с
Россией и другими осколками бывшего СССР включительно... Которая из них
подлинная? На этот вопрос нет ответа. Или много ответов, что не лучше...
Тем не менее вряд ли найдется сегодня здравомыслящий политик или деятель
культуры (да и просто обыватель), который стал бы отрицать, что русская культура
является одной из значительных и ярких европейских культур, что Россия сегодня уже
необратимо включена в целое, называемое "Общеевропейский дом". Тем более не
усомнится он в том, что сам является европейцем - независимо от того, смотрит ли он
2 Гоголь И.В. Поли. собр. соч. М.; Л., 1949. Т. VI. С. 74.
4

нием прав человека, хрупкостью гражданских свобод, завоеванных российской
интеллигенцией с таким большим трудом, сохранением признаков неправового, полицейского
государства, довлеющего себе. Критериями оценки европеизма в России, таким
образом, выступают те самые черты, которые последовательно и целеустремленно
изживаются в XX в. европейской цивилизацией (в отличие от стран "третьего мира",
где они остаются, как и в России, особенно живучими). В той мере, в какой
современная Россия не оправдывает надежд европейцев - как изнутри российского
пространства, так и извне его, - надежд на ее соответствие европейским идеалам культуры
и "цивилизованности", обычно и говорят о грузе российской "азиатчины". Имеется в
виду незавершенность и несовершенство российской европеизации, ее поверхностный
и декоративный характер, архаика глубинных социокультурных процессов в России,
давно преодоленных и изжитых европейской цивилизацией или вообще изначально ей
противостоявших.
Несомненно, процесс европейской интеграции охватывает Россию отнюдь не
целиком и не всегда, а фрагментарно, дискретно, в тех или иных аспектах и отношениях.
Менее всего, конечно, здесь имеется в виду чисто географический и геополитический
подход к проблеме единства России и Европы. В цивилизационном и культурном
отношении система "Россия / Европа" представляет собой противоречивое единство, в
котором взаимное притяжение полюсов то и дело "компенсируется" взаимным
отталкиванием, ценностно-смысловой конфронтацией. Условно говоря, смысловое единство
"Россия / Европа" образовано скорее дизъюнктивными, нежели конъюнктивными
средствами, и черта "/" символизирует гораздо в большей степени проблему выбора -
"или", чем простое присоединение "и". Для подобной евророссийской амбивалентности
есть свои культурно-исторические и социокультурные объяснения, о чем еще пойдет
речь3. Однако пребывание России в составе Европы парадоксально и в собственно
географическом и геополитическом отношениях.
Если Европейская часть России более или менее органично и давно
европеизируется, то этого нельзя сказать про восточные регионы России - Сибирь, Дальний
Восток (без которых Россия как целое непредставима). В то же время не подлежит
сомнению, что и Сибирь, и Дальний Восток - это все азиатская часть России и
российская часть Азии, а не Европа. Впрочем, и в Европейской части Российской
Федерации регионы Северного Кавказа и Урало-Поволжья, Калмыкии и Заполярья с
большими натяжками и оговорками могут быть названы очагами европейской культуры и
частью европейской цивилизации - с точки зрения тех принципов и норм, ценностей и
оценок, религиозных и бытовых традиций, которые в них сохраняются и
утверждаются. Хотя и здесь, во многом благодаря включенности этих регионов в состав
России, на протяжении уже нескольких веков идет процесс медленной, но безусловной
европеизации российского Востока и Севера, так сказать, процесс постепенного и
трудного "врастания" в Европу.
Россия предстает, в свете сказанного, во-первых, как геополитическая, культурно-
историческая и цивилизационная периферия Европы. Во-вторых, Россия оказывается
не только окраиной европейского цивилизационного пространства (как Украина, само
название которой включает в себя семантику "края" - и России, и Европы), но и
"зарубежьем" Европы (т.е. смысловым пространством, выходящим за рубежи Европы,
хотя продолжающим ее по сути). Наконец, в-третьих, Россия - это, так сказать,
Европа "по ту сторону Европы", цивилизация, европейское начало которой все еще
находится в становлении, в процессе своего конституирования. В то же время ценностно-
смысловое содержание российской цивилизации по сию пору явно не исчерпывается
одним европеизмом, - как бы нам этого ни хотелось или как бы это нас ни смущало.
Европеизм в России постоянно находится в диалоге, нередко в борении с неевро-
Среди исследований, посвященных этой проблеме, назову книги: Кантор В.К. "...Есть европейская
держава". Россия: трудный путь к цивилизации. Историософские очерки. М., 1997; Он же. Русский европеец
как явление культуры (Философско-исторический анализ). М., 2001; Яковенко И.Г. Российское государство:
национальные интересы, границы, перспективы. Новосибирск, 1999.
6

таком множестве различных явлений, которые не подчиняются никакому единству,
характеризуясь гетерогенностью, равноправием, взаимной разорванностью и
взаимосвязью, самопроизвольной изменчивостью и автономией. Разорванность ризомы при
этом признается "незначащей"; ее гетерогенность, объясняя разрывы, не исключает
взаимосвязи равноправных частей; взаимосвязь не отвергает автономии и
равноправия, а изменчивость не ведет к единству, но усиливает разрывы и автономию
элементов целого4
Разумеется, не только российскую, но и любую иную цивилизацию можно
представить в том или ином отношении как "ризому", однако степень ризоматичности у
разных цивилизаций и культур окажется весьма различной. По сравнению с Россией (а
еще в большей степени Советским Союзом), Западная Европа выглядит отнюдь не
ризомой, а вполне унифицированной системой, построенной на достаточно четких и
определенных единых основаниях - политических и правовых, экономических и
культурных, экологических и психологических. Она не столько аморфна и "мозаична",
сколько структурна и организована. Тем более непредставимы - в качестве
принципиально разноосновных культурных и цивилизационных образований - страны и
общества Востока. Пограничность России между Востоком и Западом, собственно, и
порождает ее специфическую "ризомность", несводимую ни к какому единому
знаменателю - ни европейскому, ни азиатскому.
2. "АВОСЬ"
"Авось" разгуляется,
"Авось" вывезет,
гармонизируется Хавос.
На суше барщина и Фонвизины,
а у нас весенний девиз "Авось"!
Когда бессильна "Аве Мария",
сквозь нас выдыхивает до звезд
атеистическая Россия
сверхъестественное "авось"!
Андрей Вознесенский. Авось!
Российская цивилизация складывалась в условиях принципиальной "пограничности"
между Европой и Азией, между оседлостью и кочевничеством, на рубеже "Леса" и
"Степи", на перекрестке великих мировых религий Запада и Востока и архаического
язычества коренных народов. Подобная культурная "пограничность" чревата либо
предельным (глобальным) синтезом несоединимых крайностей ("всеединство"), либо
предельной поляризацией целого, т.е. драматическим расколом, непримиримой
конфронтацией и борьбой смысловых полюсов. Это придает - и в том, и в другом случае -
самому менталитету российской цивилизации, а вместе с тем и российской культуре
качества "смысловой неопределенности" аморфности, неустойчивости (совершенно не
характерные для Европы и западной культуры).
Глубокий исследователь феномена "культурного пограничья" В. Багно, апеллируя
к таким характерным в этом отношении регионам, как Кавказ, Ближний Восток,
Балканы и Испания, отмечает такие особенности пограничных культур, как «большие
по сравнению с культурами "непограничными" открытость и закрытость».
"Культуры пограничные, - продолжает ученый, - неизменно являются особенно
восприимчивыми к идущим извне влияниям и в то же время ревниво оберегающими
свою самобытность. Этой особенностью объясняется столь характерное для них
4 См.: Делёз Ж., Гвтптари Ф. Ризома. Введение // КорневиЩе ОБ. Книга неклассической эстетики.
М., 1998. С. 250-253.
8

Крещением Руси и длившееся целое тысячелетие), и традиционная, во многом
языческая русская вера в чудо, в "доброго царя", в "соборную" правоту народа, в
неизменность традиций, в благость природы, вечной и непостижимой. В этом же
смысловом ряду и убеждение в величии и правоте древнерусского, российского, советского
и постсоветского государства, поглощающего собой и подчиняющего себе личность,
руководствующегося произволом и насилием. Здесь же и апология жертвенной любви,
долготерпения, пассивности, закрепившиеся в национальном сознании и
национальном характере, особенно за время монголо-татарского ига. Так или иначе, русский
"авось" - в различных его символических проявлениях - означает демонстративное
"безразличие" к проблеме выбора и к самому выбору (хотя бы одного из двух);
принципиальное "уравнивание" по смыслу любых альтернативных решений, явлений,
процессов, результатов; исходную неопределимость самой национально-исторической
судьбы. "Что будет - то будет!"
Не случайно вся древнерусская культура держалась на синкретическом, аморфном
смысловом ядре- "культуре-вере"8, благодаря чему внерелигиозные формы культуры
на Руси, в отличие от средневековой Европы, длительное время не развивались и
даже не вычленялись из культурного целого (наука, философия, светское образование,
внеконфессиональное искусство и т.п.). Лишь "толчок извне", случившийся в XVII в.
под польским и чешским влиянием, вызвал в русской культуре мощные секуля-
ризационные процессы, приведшие к распаду древнерусского синкрезиса,
стремительному развитию весьма разветвленной дифференциации культуры и соответствующих
социокультурных институтов.
Акад. А. Панченко отмечает, что в русском XVII в. «сталкиваются две культуры -
"мужичья" (но своя) культура "светлой Руси" и ученая (но чужая) культура барокко.
Второй аспект касается противостояния "веры" и "культуры"». Нетрудно заметить,
что в указанном "столкновении культур" друг на друга накладываются две антиномии:
столкновение демократизма и элитарности ("мужичья" / "ученая" культуры) и
национальная принадлежность: "своя" / "чужая" (культуры). Однако тут же у А. Панченко
возникает существенная оговорка: "Столкновение культур всегда приводит к
диффузии идей, ибо противники хотя и по-разному решают выдвигаемые эпохой
проблемы, но это одни и те же проблемы"9. Однако диффузия диффузии - рознь. Диффузия
"веры" и "культуры", церковного и мирского, "своего" и "чужого", "мужичьего" и
"ученого" и т.п. в русской культуре переходного времени была слишком разноосновной
и носила ярко выраженный ризоматический характер. В результате возникало
ощущение вселенской "Смуты", обуявшей и Россию, и весь Божий мир, и каждого человека в
отдельности (воспринимавшего себя как "блудного сына" у всеобщего Отца).
Другая цивилизационная особенность России, вытекающая из ее "пограничности",
связана с явлением "взаимоупора" - способа взаимосвязи полярных начал культуры и
цивилизации через бинарную систему "сдержек" и "противовесов", реализующую
зыбкий баланс противодействующих сил в рамках условного целого. "Вообще
говоря, - пишет С. Аверинцев, - всякая культура живет сбалансированным
противоборством противоположностей... Чем выделяется ранневизантийская культура, так
это тем, что в ее кругу крайности особенно контрастны, а их приведение к единству
особенно парадоксально"10. С. Аверинцев показывает, как в ранневизантийской
культуре осуществляется "западно-восточный синтез", в частности, единство
древнегреческой литературы и ближневосточной словесности - под эгидой христианства. «Если
мы назовем раннюю Византию "пограничным" явлением, это будет верно как по
отношению к пространственной границе, разделившей балкано-италийский Запад и
анатолийско-левантийский Восток, так и по отношению к временной границе,
разделившей античность и средневековье. Византия осуществила себя как частичное
к Панченко A.M. Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984. С. 48.
9 Там же. С. 46.
10 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 239.
10

вающей в русской культуре тревожное ожидание внезапных и резких перемен,
готовность к предстоящей ломке образа жизни и жизненного уклада, а также
мировоззрения. Подобное предвосхищение предстоящей катастрофы (например,
эсхатологические и апокалиптические ожидания, переживание и порождение "смуты",
имплицитное бунтарство, склонность к самоотрицанию, тяга к стихийности в поведении и
мироощущении - "дионисийству") оказывается в России нередко "гибельною силою,
неистовством только разрушительным"13. Европейская же культура, обладающая со
времен средневековья тернарной (триединой) структурой, характеризуется большей
стабильностью и эволюционностью развития и не подвержена спонтанным "ломкам" и
трагическим "срывам", как Россия и другие бинарные системы.
Предрасположенность русской культуры и российской цивилизации к "взрывным"
ситуациям и состояниям, как подтвердили многие события XX в. (в том числе и его
последнего десятилетия), - труднопреодолимая черта, коренящаяся в ментальных
глубинах России. Поэтому надежды, которые питал Ю. Лотман относительно
возможности перевода русской культуры из бинарной системы в систему тернарную (по типу
западноевропейской), пока не оправдались. Сказанное означает, что российская
цивилизация на протяжении уже многих веков вместе с бинарностью сохраняет свою
"взрывоопасность" и "переходность" как фундаментальные свойства цивилизационного
типа, а не ситуативные атрибуты, что заметно выделяет ее среди многих других
значительных в культурном и историческом отношении цивилизаций.
Постепенно вырываясь из объятий вязкой и аморфной ментальности (пространства
"смысловой неопределенности"), российская цивилизация на первом, весьма
длительном этапе своего становления (свыше семи веков) довольствовалась простейшим
механизмом самоорганизации - кумуляцией, соответствующим состоянию архаичного
общества, еще не до конца расставшегося со своей изначальной семантической
размытостью. Выступая как способ адаптации восточнославянских (и иных) племен к
окружающим их природным и этнокультурным условиям, механизм кумуляции
интегрировал в рамках цивилизационного единства самые противоречивые и гетерогенные
компоненты разнородных смежных культур (скифо-сарматские, финно-угорские,
тюркские, византийские, монголо-туранские, а позднее - польско-литовские и
западноевропейские веяния и влияния) как равно приемлемые.
Образующееся таким образом условное интеркультурное "единство" (ризома),
естественно находящееся у истоков полиэтнической цивилизации, оказывается
слишком аморфным и неопределенным, для того чтобы быть основанием устойчивого
цивилизационного развития европейского типа. В этом отношении Древняя Русь - на
протяжении всех веков своего неподвижного существования - пребывала в
доисторическом состоянии, как это свойственно любому архаическому традиционному
обществу. Однако последовательное напластование кумулятивных процессов приводит к
тому, что возникающее семантическое образование, "слепленное" из разрозненных
культурных и цивилизационных феноменов, обретает такую меру сложности, которая
не может быть удержана в рамках смыслового единства таким вялым интегративным
механизмом, как кумуляция. Превышение меры сложности ризоматического целого
приводит уже в XVI, а тем более XVII веках к замедлению интеграционных процессов
в России и стимулирует в русской культуре процессы обратной направленности -
дивергенции14. Возникавшие при этом дезинтеграция и деструкция сверхсложного
целого переживались российским обществом в XVII в. как стихийное нарастание хаоса,
как кризис культуры, раскол и даже неконтролируемый распад цивилизации.
То обстоятельство, что историческая смена двух парадигм культуры
противоположной направленности, в течение длительного времени действовавших парал-
13 Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 83.
14 Подробнее о конфигураторах, действующих в истории русской культуры (включая кумуляцию и
дивергенцию) см., напр., в кн.: Кондаков И.В. Культура России. С. 321-325 и далее. Ср. иное
объяснение раскола российской цивилизации в кн.: Ахиезер A.C. Критика исторического опыта (Социокультурная
динамика России). Новосибирск, 1997. Т. I.
12

Только после включения механизма дивергенции в России сложились условия для
решающей встречи с Европой и западноевропейской культурой, к этому времени
глубоко дифференцированной и секуляризованной. Ведь вместе с расколом
первобытной целостности в России началось интенсивное размежевание ее европейских и
"неевропейских" компонентов. На рубеже XVII-XVIII вв. начались так называемые
"Петровские реформы" (которые, во-первых, были не реформами, а культурной
революцией сверху16, а во-вторых, в своем генезисе были связаны с деятельностью не
одного только Петра I, но и патриарха Никона, и правительницы Софьи Алексеевны,
и русских предпросветителей - С. Полоцкого, С. Медведева, Ф. Прокоповича и др.).
Результатом петровской "революции сверху" стала поверхностная европеизация
русского общества и русской культуры, отнюдь не сделавшихся буквально
европейскими. Даже в своих "верхушечных" проявлениях русская культура и российское
общество, начиная с петровских времен, надолго сделались полуевропейскими. Точнее
сказать, "Петровские реформы" были попыткой, так сказать, "двойного перевода":
европейской культуры на русский, а русской культуры - на несуществующий
"общеевропейский", - со всеми неизбежными при этом искажениями, переоценками, реинтер-
претациями исходных культурных смыслов. Вместо "прививки" европейской культуры
к русской или сближения русской культуры с европейской Россия получила симулякр
европейской культуры, довольно далекий от истинного европеизма17.
Непревзойденную по проницательности и глубине характеристику петровской
культурной революции дал великий русский историк В. Ключевский, подчеркивавший,
что ее "разнородные черты трудно складываются в цельный образ". "Реформа Петра
была борьбой деспотизма с народом, с его косностью. Он надеялся грозою власти
вызвать самодеятельность в порабощенном обществе и через рабовладельческое
дворянство водворить в России европейскую науку, народное просвещение как необходимое
условие общественной самодеятельности, хотел, чтобы раб, оставаясь рабом,
действовал сознательно и свободно". Рисуя переплетение взаимоисключающих тенденций,
В. Ключевский заключал: "Совместное действие деспотизма и свободы, просвещения
и рабства - это политическая квадратура круга, загадка, разрешавшаяся у нас со
времени Петра два века и доселе неразрешенная"18.
Последняя фраза историка особенно значительна: она объясняет петровские
преобразования невероятным сочленением двух антиномий ("взаимоупоров"): "деспотизм -
свобода"; "просвещение - рабство". В результате полярные начала блокируют друг
друга дважды {свободе противоречит не только деспотизм, но vi рабство, а
просвещению мешает не только рабство, но и деспотизм, хотя бы он и был
"просвещенным"). Точно так же обстоит дело и с самодержавием, и с крепостничеством:
навыки просвещения и свободы не укрепляют, а подрывают и дискредитируют в
России и то, и другое. "Петровские реформы" предстают у В. Ключевского
классическим образцом "ризомы" (в ее современном понимании). Такая "ризома" могла
сложиться лишь в результате совпадения и наложения друг на друга кумулятивных и
дивергентных процессов в переходный период российской истории.
Западноевропейское просвещение было, по своему происхождению, демократично и
не могло примириться ни с деспотизмом, ни с рабством; оно было буржуазным и
общенародным, а потому не дворянским и не правительственным, как в России
XVIII в., - скорее оно было принципиально антидворянским и антимонархическим.
Будучи органически связано с идеями равенства и братства, с гражданскими свободами
и правами личности, Просвещение в Европе представляло собой непротиворечивую
систему норм и принципов, опиравшихся на определенный культурно-исторический
> См. подробнее: Эйдельман Н.Я. "Революция сверху" в России. М, 1989.
17 О феномене "двойного перевода" в истории русской культуры см.: Успенский Б.А. Русская
интеллигенция как специфический феномен русской культуры // РОССИЯ / RUSSIA. Вып. 2 [10]: Русская
интеллигенция и западный интеллектуализм: история и типология. М., 1999. С. 17-18.
|Н Ключевский В.О. Курс русской истории// Он же. Соч.: В 9 т. М., 1989. Т. IV. С. 203.
14

России. Так, для наиболее жестко и радикально настроенных представителей русской
эмиграции не эмигрантская культура была зарубежьем России, а, напротив, советская
культура была, так сказать, "зарубежьем" русского зарубежья, искажающим и
извращающим наследие Европы. В глазах русских белоэмигрантов советская власть
казалась "потусторонней", потому что несла в себе сатанинское, коммунистическое
начало, потому что она погубила царскую и либеральную Россию, оставив о ней лишь
"загробную" память и развалины былой великой культуры.
Деятели же советской культуры - вольно или невольно - мыслили Советский Союз
как совершенно самобытную, небывалую в мире цивилизацию. Подобное
экстатическое представление было характерно и для тех представителей западноевропейской
культуры, которые в 1920-е и 30-е годы взирали на Советский Союз либо с опаской -
как на источник военной агрессии (равно как на нацистскую Германию), либо с
надеждой - как на Новую Европу, несущую свет и освобождение всему миру. Что же
касается русской эмиграции, то она нередко мыслилась и в Советском Союзе, и в Европе
как "выходец с того света", как носительница "мертвой" культуры, как посмертное
бытие несуществующей цивилизации (Новая Атлантида). "Европа" же чаще всего
ассоциировалась в советских идеологемах с враждебным империалистическим или
фашистским окружением. И окно в Европу следовало бы вообще закрыть или наглухо
заколотить ввиду нараставшей из нее угрозы. Или превратить его в пулеметный дзот.
Даже аполитичный Осип Мандельштам в начале 30-х сочинил четверостишие,
прозрачно адресованное как будто Ариосту, а на деле Гитлеру и Муссолини, и
косвенно - Сталину:
В Европе холодно. В Италии темно.
Власть отвратительна, как руки брадобрея.
О, если б распахнуть, да как нельзя скорее,
На Адриатику широкое окно.
Окно, распахнутое в Европу, несет не просветление и не свет надежды, а гибель.
Что же касается окна на Адриатику, то это - вызов власти, уход из реальности, в
равной мере жуткой - и в Европе, и в Союзе, прорыв к желанному, но недостижимому
освобождению.
Противостояние советской культуры и Русского зарубежья в европейском
контексте - при отсутствии реального взаимодействия и невозможности диалога между
ними - напоминало собой рассматривание потенциальными соседями друг друга через
нефункциональное "окно", причем каждый из "вуайеров" ощущал себя находящимся в
доме, а оппонента - скитающимся на улице, "по ту сторону" домашнего очага. Между
тем "окно" в большинстве случаев было зеркалом, и каждый из наблюдателей видел
лишь свое отражение, искаженное взаимной озлобленностью и недоверием. "В этом
специфическом зеркале, в которое смотрится Россия последние два столетия, каждый
ее социальный субъект находит воплощение тех признаков, которые он не видит
(опасается видеть, не умеет разглядеть, хотел бы видеть - тут несколько вариантов)
у себя "дома". "Западники" усматривали в образе Запада желанные черты
рационального правового либерально-демократического строя, почвенники считали примерно
те же самые атрибуты источником зла и разложения"20.
«Фигурально выражаясь, - продолжает анализировать "зеркальный образ Запада"
Ю. Левада, - в то самое "окно в Европу", которое было прорублено боевым топором
Петра, оказалось вставленным не прозрачное стекло, а зеркало, охранявшее
обитателей российского "дома" от посторонних влияний. Все охранительные,
консервативные течения общественной мысли, досоветской, советской (постреволюционной) и
постсоветской стремились - и не без успеха - укрепить "зеркальность" культурного
кода своего общества, чтобы воспрепятствовать его изменениям»21.
- Левада Ю. Советский человек и западное общество; проблема альтернативы // Он же. Статьи по
социологии. М., 1993. С. 182.
21 Там же.
16

Обобщая свои наблюдения над культурной историей России, Ю. Лотман
справедливо заметил, что русская культура "характеризуется сменой периодов самоизоляции,
во время которых создается равновесная структура с высоким уровнем энтропийности,
эпохами бурного культурного развития, повышением информативности
(непредсказуемости) исторического движения. Субъективно периоды равновесных структур
переживаются как эпохи величия ("Москва - третий Рим") и метаструктурно, в
самоописаниях культуры, склонны отводить себе центральное место в культурном
универсуме. Неравновесные, динамические эпохи склонны к заниженным самооценкам,
помещают себя в пространстве семиотической и культурной периферии и отмечены
стремлением к стремительному следованию, обгону культурного центра, который
предстает и как притягательный, и как потенциально враждебный"23.
В первом случае Европа представляется России - "за оконным стеклом" - как
далекое и извращенное "зарубежье" ее самой, как "потусторонняя Россия",
окончательно разложившаяся - потреблением, производством, обывательской сытостью и
обустроенностью. Во втором - сама Россия сознает себя как европейское "зарубежье",
как "потусторонняя Европа", и переживает свое положение в мировой культуре как
униженное, ущербное, требующее кардинального пересмотра и изменения. Однако и в
те, и в другие периоды своего европейского самоопределения Россия не отождествляет
себя буквально с Европой, но пытается установить с нею равноправный
диалог - как "иное" Европы. Происходящая пульсация культурно-исторического процесса
фиксирует сменяющие друг друга фазы - влечения и отталкивания, сближения и
расхождения с Европейским сообществом.
"Рубеж", отделяющий Россию от Европы, остается, но пересечение его в ту и
другую сторону каждый раз становится все более и более простым, незаметным, - как
перелистывание страницы в книге. Память о предыдущей странице сохраняется и на
новом листе, только вот прочесть одновременно написанное на одной стороне и на
обороте никак не удается: то Россия - то Европа; то Европа, а то Россия... Как не
удается одному и тому же человеку смотреть в окно сразу и снаружи и изнутри: либо
он находится дома, либо на улице; третье существует лишь в нашем воображении.
23 Лотман Ю.М. Проблема византийского влияния на русскую культуру в типологическом освещении //
Он же. Избранные статьи: В 3 т. Таллинн, 1992. Т. I. С. 127.
18

тируется еще и общностью социокультурной ситуации, которую Савельзон видит в
глубокой неудовлетворенности большинства граждан сложившимся в их странах
положением дел. Эту неудовлетворенность он связывает с господствующей в России и
Израиле нерациональной системой (или системами) принятия политических решений.
Впрочем, мы не найдем в книге достаточно развернутой аргументации в пользу
сделанного выбора: такая аргументация должна была бы включать сравнительный
анализ существующих систем принятия решений в разных странах, что могло бы стать
предметом не менее интересной, но другой работы.
Меня вполне устраивает квалификация избранного материала как примера для
мыслительных построений Савельзона, и я отметил бы здесь одно важное, по крайней
мере для России, обстоятельство. Чем глубже происходящие в стране перемены, тем
более глубокого переосмысления требуют господствующие представления о нашем
мышлении и деятельности, о нашем мире и о нас самих. Фундаментальные
представления, казавшиеся незыблемыми в стабильных условиях, "плывут" и требуют
коренного пересмотра в нынешней социокультурной ситуации, сообразно этой ситуации.
Скоропалительный отказ от идеологии марксизма-ленинизма здесь совершенно
недостаточен, а пересмотр методологических и глубоких мировоззренческих позиций
далеко не закончен. Боюсь, что эти простые мысли не осознаны до конца нашими
политиками, а в какой-то мере, может быть, и интеллектуальной элитой (4). Но именно из
этого, на мой взгляд, следует особая актуальность для нас понятийной работы вообще
и, в частности, проработки категории рациональности.
Савельзон основывает свои построения на идее "процедурной рациональности",
оформленной еще в 1978 г. нобелевским лауреатом Гербертом Саймоном в статье с
емким названием "Рациональность как процесс и продукт мысли" (5). Саймон вводил
понятие процедурной рациональности, противопоставляя ее "содержательной" теории
принятия решений и избегая чрезмерной определенности. Согласно Саймону, в
отличие от классической теории принятия решений процедурная рациональность
связана не с тем, ЧТО предлагается делать, а лишь с тем, КАК принимается решение
об этом (5, с. 10).
Используя эту идею, автор книги предлагает грандиозный проект трансформации
общества на основе радикального повышения процедурной рациональности: 1) в
культуре принятия решений и 2) в демократической системе политического
управления. Причем продвижение в первом он считает условием существования
продвижения во втором. Чтобы уже не возвращаться к этой теме, скажу сразу, что проект, с
моей точки зрения, нереализуем по ряду причин, в частности, хотя бы потому, что
автор не доводит до логического конца собственного, невзначай сделанного различения
и не учитывает, что пространство культуры и пространство социальных ситуаций (где
осуществляется среди прочего политическое управление) требуют совершенно разных
методов, средств и техник работы. При этом в большинстве случаев добиться своего в
конкретной ситуации много проще, чем изменить господствующие в обществе (и часто
не рефлектируемые) культурные нормы, эталоны и образцы деятельности (6).
Вместе с тем сама идея процедурной рациональности, к сожалению, мало известная
в России, представляется мне в высшей степени плодотворной и особенно важной
именно для нашей страны: известно же, что демократия это прежде всего процедуры.
Как я понимаю (подробнее об этом дальше), речь идет о дополнении (или снятии?)
известной типологии Макса Вебера (7) таким типом рациональности, который
ориентирован не на цели и ценности, а на процедуры принятия решений (и их
реализации - добавил бы я от себя, ибо Вебер в отличие от Савельзона работал отнюдь не в
предметной действительности "науки принятия решений". - М.Р.).
Собственно, обсуждается приложение в теории принятия решений известного
принципа, согласно которому качество продукта определяется организацией и качеством
работы по его изготовлению. Однако в науке принятия решений (если считать, что
такая существует не только в социальной, но и в мыслительной действительности)
этот принцип приобретает не только другую формулировку, но и самостоятельное
20

структуру принятия и реализации решений: системы мониторинга, авторского надзора,
экспертизы, наличие политической оппозиции и т.п. Но ничего подобного мы на
сегодняшний день не имеем. Все эти "вещи" обсуждаются обычно сами по себе, вне
контекста и системы реализации замыслов и решений. Помимо общей постановки
вопроса я могу сослаться лишь на одну статью, где предпринята попытка вчерне
наметить предметную область, разумеется, не науки, а хотя бы рефлексии и
размышлений по этому поводу (8). Что же касается науки принятия решений, то она
ограничивается представлением всего этого контекста как "ситуации
неопределенности" или риска. Не думаю, чтобы подобное представление (где поистине
"смешались в кучу кони, люди") могло заменить достаточно сложную, пусть и намеченную
лишь вчерне онтологическую картину. Другое дело, что оно могло бы встроиться в
эту картину, но в какое место и как?
Применительно к современному состоянию мысли я, таким образом, проблема-
тизирую правомерность самой квалификации наших возможных рефлексивных
соображений о принятии решений как науки. Я бы сказал и больше. Представление
результатов выполненной к некоторому моменту проработки замыслов преобразований в
превращенной и свернутой форме "решения" исключает (или, как минимум,
затрудняет) его дальнейшую реализацию: решение приходится исполнять. Дело в том, что с
принятого (уже в прошлом) решения начинается исполнение, реализация же
происходит в ходе проработки замысла непрерывно: сперва в знаковой форме - в текстах,
чертежах и т.п. - и затем в материале. Замысел реализуется в концепции, программе,
проектах, планах и только затем в работе исполнительской системы с материалом.
Или точнее: замысел реализуется в концепции, концепция - в программе и т.д. Вся
история формирования и проработки замысла включается в реализацию: это и
позволяет осознанно и целенаправленно сохранять или изменять его первоначальный
смысл. Но история снимается "решением".
Другими словами, "принятое решение" осмысленно постольку, поскольку в
дальнейшем предполагается именно его (этого решения) претворение в жизнь. Но,
повторю, богатый опыт говорит о том, что в ходе претворения в жизнь часто получается
совсем не то, что было зафиксировано в решении. (С этим обстоятельством связаны,
между прочим, все практики "демократии участия".) Принятое решение воплощается в
жизнь, как таковое, в своем первозданном виде только в исполнительской системе.
Таким образом, можно говорить о двух стратегиях претворения в жизнь наших
замыслов (проектов, решений): реализации и исполнении.
В рамках намечаемой картины можно указать функциональное место для принятия
решений и связанной с ним науки. Это место отвечает моменту смены стратегии,
переходу от "творческой" реализации к "механическому" исполнению. В этот момент
(но не ранее) приобретают смысл слова о ситуации неопределенности и риске: до того
говорить о неопределенности ситуации бессмысленно ("неопределенность" как раз дает
простор "творчеству"), а риск, в сущности, только и может быть оценен
применительно к включению механизма исполнения.
Я не буду развивать далее эту тему, она заслуживает самостоятельного
рассмотрения. Но Савельзон не делает таких различений. Его книга (как и вся "наука
принятия решений") ориентирована на вторую из названных стратегий, но написана так,
как будто охватывает картину в целом. Именно эта претензия на универсальность
дает богатый материал для размышлений. Например, автор выделяет шесть этапов
принятия решений, или, как он пишет, "фаз сбора и обработки информации": от
"уяснения общих целей и диспозиций по проблеме" до "обработки [сделанных] оценок
вариантов решения и выбора наиболее предпочтительного из них". Мало того, что
перечень этот достаточно произволен, но в нем отсутствует ключевая, на мой взгляд,
работа самоопределения; анализ ситуации подменяется "изучением условий и
факторов...", а все остальные фазы, соответственно, толкуются в
научно-позитивистском духе, т.е. речь идет преимущественно об объективно и независимо от нас
существующих вещах: "факторах", "знаниях", "данных", подлежащих к тому же
22

мы при этом известный метод решения или разрабатываем новый; важно другое - то,
что происходит перенос внимания с объекта нашей деятельности на саму эту
деятельность, ее методы и средства, т.е. осуществляется знаменитый "рефлексивный
выход". Напротив, пользуясь наличными средствами, мы в лучшем случае
функционируем, а когда они не релевантны ситуации, автоматически получаем так
называемый "фиктивно-демонстративный продукт", решение "для галочки", "для науки",
пригодное лишь для отчетности, но никак не для практического использования.
Естественно, в тех случаях, когда мы располагаем необходимыми средствами,
решение задач, как таковых, вполне осмысленно, а иногда может оказаться даже не
тривиальным. Я, например, охотно поддержал бы тезис Савельзона о том, что
недостаточное внимание к ранним этапам проработки и принятия решений в общественно
важных вопросах приводит к манипулированию мнением представителей
заинтересованных позиций (как, впрочем, и просто к принятию далеко не лучших решений). В
особенности это характерно для существующей - и не только у нас - системы
выборов, в итоге способствующей победе отнюдь не самых достойных личностей.
Именно обсуждение возможностей и путей изменения этой системы представляется
мне наиболее перспективным направлением непосредственного приложения
развиваемых в книге идей. Вопрос, понятное дело, не только и не столько в преимуществах
мажоритарной или пропорциональной системы, а в том, из кого и как выбирать: в
процедурах выдвижения и отбора кандидатов.
Солидаризируясь с автором в указанном пункте, я вместе с тем с трудом понимаю
его отношение к демократии участия (participative democracy), разнообразные
процедуры которой, по идее, ориентированы в том же направлении. Странным (для
меня) образом Савельзон ведет родословную своей "концепции рациодемократии" из
положений науки принятия решений (ей-ей, в отсутствие рамки и контекста
реализации этих самых решений меня так и подмывает назвать эту науку и порожденную
ею "высокую технологию" наукой о выстилании благими намерениями дороги в ад),
оставляя при этом демократии участия роль одной из "косвенных научных (? - М.Р.)
предпосылок". Думаю, что наука на этом месте появится лет через пятьдесят, пока
же мы имеем практику и более или менее удачные попытки ее рефлексивного
осмысления. Предложения Савельзона, в т.ч. и по изменению системы выборов,
прекрасно вписываются в рамки сложившейся практики. Но автор рассматривает
именно систему выборов как то звено, за которое надо тащить всю цепь "очищения
политики от грязи", не обсуждая всерьез других постановок вопроса и других
стратегий. Его право, конечно, но, на мой взгляд, такое решение вряд ли можно признать
рациональным: с одной стороны, по существу, игнорируется богатейший (позитивный и
негативный) опыт демократии участия, с другой, - читатель и вовсе лишается
возможности выбирать.
В отличие от Савельзона я связываю перспективы движения в намечаемом им
направлении не с грандиозными проектами, а прежде всего и в основном именно с
демократией участия: не с насаждением рациональности через посредство "верхов", не
с принятием новых законов и изменением системы выборов, а с выращиванием "снизу";
не тотально "в обществе" в целом, а локально - в связи с решением того или иного
конкретного вопроса, т.е. в соответствии с идеей "частичной социальной инженерии"
Карла Поппера (10). Если уж двигаться к "рациодемократии", то посредством
демократии участия, а не наоборот, как это предлагает автор книги. И конечно, все
здесь начинается с "самых мелких и элементарных задач общественного
самоуправления", которые не увлекают нашего автора, но только на примере которых и
можно прочувствовать и понять все тонкости процедур демократии участия. В целом я
веду здесь речь о своего рода "рокировке" по отношению к господствующим в
обществоведении онтологическим картинам: выборы и вообще представительную
демократию предлагается рассматривать как частный предельный случай демократии
участия.
24

как гласит американская пословица, "свобода моих кулаков кончается у носа моего
соседа". Я бы даже сказал больше: на бытовом уровне у подлинно свободного
человека вырабатывается соответствующий рефлекс, и в обыденной жизни
рационализация ему не только не нужна, но и вредна. Это был бы шаг назад по сравнению с
уже выработавшимся автоматизмом. Рационализация нужна, чтобы выработать такой
автоматизм.
По совокупности сказанного можно сделать два замечания. Во-первых,
существующую систему принятия общественно важных решений, конечно, можно и нужно
менять. Но я говорил бы в связи с этим не только и даже не столько о повышении
рациональности "в лоб", сколько о перестройке системы интеллектуального
обеспечения общественно-политических преобразований, или, как принято говорить,
принятия и реализации политических решений (а в России, скорее, об ее создании). Во-
вторых, корень зла я бы искал, соответственно, не в недостатке рациональности, а в
отсутствии у большинства наших интеллектуалов идеальной действительности. Не зря
же три поколения советских людей воспитывались в духе вульгарного материализма!
Но об этом надо было бы писать другую книгу.
Вернемся, однако, к уже написанной. Прокламируя и развивая идею процедурной
рациональности, в своих построениях Олег Савельзон исходит из понимания
рациональности как рациональности научной. Одно другому не мешает, но кто сказал, что
научная рациональность - единственно возможная трактовка рациональности? Еще в
1989 г. на очередных чтениях памяти Б. Грязнова Г. Щедровицкий и его ученики
обсуждали другие возможные трактовки рациональности, в частности проектную (15).
Под проектной рациональностью понимается сообразность замысла или решения
возможностям их реализации; под научной - напротив, сообразность известным
законам жизни природы и общества. Фундаментальное различие этих трактовок
рациональности становится особенно очевидным, если учесть, что научно рациональные
замыслы и решения будут таковыми во всех однотипных случаях жизни (по крайней
мере, в границах действия соответствующих законов природы и общества), тогда как
проектно рациональные могут квалифицироваться так (или иначе) только в
конкретной ситуации.
Во избежание недоразумений добавлю, что рассматриваю различение научной и
проектной рациональности как "ортогональное" к веберовской типологии. То есть
научно, или проектно рациональные замыслы и решения могут быть (или не быть)
одновременно целе-, ценностно- и/или процедурно-рациональными. Понятие
рациональности оказывается многомерным, и выясняется, что при всем обилии посвященных
ему исследований мы делаем только первые шаги в его проработке.
Что касается проекта Савельзона, то он, возможно, вполне рационален в рамках
существующей "науки принятия решений" (т.е. построен с учетом требований этой
науки), но квалифицировать его как проектно рациональный по изложенным
соображениям вряд ли уместно. Нашего автора, однако, мало занимают собственные
основания. Думаю, что не без влияния американского прагматизма (я имею в виду
организацию и финансирование научной работы, а не философию) он стремится к
практическим результатам и в тех случаях, когда его методы и средства оказываются
релевантными ставящимся задачам, он вырабатывает среди прочего полезные
рекомендации. Пересказывать их здесь вряд ли стоит, тем более что интересны они,
скорее, не философам, а специалистам по теории принятия решений, управленцам и
политикам.
Сторонники науки принятия решений могут сказать, что одна книга, даже самая
хорошая, не репрезентативна для целой научной дисциплины. Возможно. Но
материала для размышлений в книге Савельзона более чем достаточно, в том числе и
об этой дисциплине. На мой взгляд, эта книга представляет собой характерный пример
той самой неконтролируемой экспансии естественнонаучного подхода, о которой шла
речь в начале. По совокупности сказанного я сомневаюсь в том, что "наука принятия
26

10. Поппер К. Нищета историцизма. М.: Прогресс, 1993.
11. Рац М.В. Политика развития. М.: Касталь, 1995.
12. Хабермас Ю. Демократия, разум, нравственность. M.: Academia, 1995.
13. Попов СВ., Щедровицкий П.Г. Конкурс руководителей. М.: Прометей, 1989. Дело о Байкале.
Первая международная общественная экологическая экспертиза "Байкал". Публикация материалов.
Иркутск, 2000. См. также множество журнальных и газетных статей.
14. Вообще об этом писали многие от Эдмунда Берка до Ральфа Дарендорфа. См. Дарендорф Р. После
1989. Размышления о революции в Европе. M.: Ad Marginem, 1998.
15. Был издан соответствующий сборник: Рационализм XXI века - Материалы XII Методологических
Чтений памяти Б.Г. Грязнова - 25-26 декабря 1990 г. - Госкомитет СССР по народному образованию.
Обнинский институт атомной энергетики. Обнинск, 1991. Полезно заметить, что сходные идеи выдвигает
Э. Агацци, различая теоретическую и практическую рациональность. Первая ориентирована на объяснение
сущего, вторая - на цели действия и сферу должного. Кстати, "техническая рациональность" Агацци близка
к процедурной рациональности Саймона (АгицциЭ. Моральное измерение науки и техники. М., 1998).
16. Коллингвуд РДж. Идея истории. Автобиография. М., 1980.
17. Об экологии Человека см. Рац М. Экология природы или экология Человека? Общественные науки и
современность. 1999. № 3.
28

установкам, не замечая их порой вопиющего противоречия. Один и тот же человек
может быть одновременно и социалистом и либералом, интернационалистом и
шовинистом, монархистом и республиканцем. Иначе говоря, значительное количество
людей являются своеобразными кентаврами, совмещающими взаимоисключающие
взгляды и утверждения.
Случайно ли это явление, имеет ли оно локальный во времени и пространстве
характер, или оно порождено более глубокими причинами, чем это может показаться
на первый взгляд? И насколько оправдано употребление в данном случае такого
понятия, как кентавр-проблема?
На наш взгляд, мы встречаемся с особым классом явлений в общественном сознании
и поведении, которые в самом общем виде можно охарактеризовать как "сочетание
несочетаемого". Попытка выявить сущность и специфику данного феномена
потребовала осмысления некоторых специфических моментов, которые, были реальностью
духовной жизни человечества на предшествующих этапах его развития, но которые
объяснялись или трактовались с иных позиций по сравнению с постулатами
современной теории познания. На наш взгляд, исследование кентавр-проблемы
позволяет обратить внимание на малоизвестные, спорные проблемы природы познания и
преобразовательной деятельности и их взаимодействия, выявить ряд специфических
особенностей отношения знания к реальности, условия его достоверности и
истинности.
Совершим некоторый экскурс в историю. Для начала хотел бы напомнить один из
мифов Древней Греции: в фессалийских городах жило племя, мужчины которого
никогда не спешивались с коней. Именно этот образ и породил первые представления
о кентаврах, в которых сочеталась возможность объединения двух
взаимоисключающих начал - человеческого и животного. Есть и более наглядный и более
распространенный миф о человеке-лошади, который представлял собой нечто единое.
Этот образ получил воплощение в художественных образах ("битва с кентаврами"), в
символах-знаках ("созвездие Стрельца"), в мифах, сказаниях, в художественном
творчестве1.
Если разобраться по сути, то нужно прежде всего в этой канве рассуждений не
забыть одно принципиальное положение: кентавра как реального объекта не
существовало - он был порождением своеобразных, часто фантастических
представлений людей о неких мыслимых явлениях и процессах. Образ кентавра отражал
парадоксальное состояние сознания, проявление в нем некоего явления, процесса,
которых не было в окружающем реальном мире. Своеобразное осознание
(представление) воображаемого или реального мира воплощалось в некоем феномене,
означавшем возможность совмещения несовместимого. Иначе говоря, кентавр -
воплощенная несовместимость разных начал, каким-то образом преодоленная, хотя это
можно представить и как метафору сочетания несочетаемого.
Как объяснить причины возникновения данного образа? Просто как некое
фантасмагорическое видение реального мира? Или как ограниченность познавательных
возможностей человека? Или как некое объяснение исключительных, непознанных
явлений?
Если ограничиться только одним вышеприведенным примером, то это проявление
человеческого разума можно отнести к разряду своеобразных протуберанцев сознания.
И такое видение окружающего людей мира отнюдь не исключительное явление.
Можно напомнить о египетских сфинксах, представление о которых было
впоследствии воплощено в древней Элладе в виде крылатой полудевы-полульвицы, обитавшей в
скалистой пещере возле Фив. В древней мифологии мы встречаем и такое уникальное
явление, как химеры, которые были еще причудливее кентавров и сфинксов: голова
льва, на спине вторая голова - козы, а хвост - то ли змеи, то ли дракона. Такие
порождения человеческого разума присущи практически каждому народу. У славян
есть русалки - полудевы-полурыбы, которые достаточно широко представлены не
только в сказаниях, былинах, но и имеют хождение в рамках повседневного и
30

рассуждение: если бы человек смог двинуться в путь (только вперед) по Вселенной, то
через энное время он пришел бы в ту исходную точку, с которой начал свое
путешествие. Абсурд? Абракадабра? Нет, мы встречаемся с особым случаем (правда,
гипотетическим) парадоксальности, который характеризует невозможность
представить в нашем видении мира такое сочетание несочетаемого3.
Поэтому такие процессы, связанные с открытием принципа неопределенности,
позволили Л. Ландау утверждать, что "человек, в процессе познания природы может
оторваться от своего воображения, он может открыть и осознать даже то, что ему не
под силу представить" (курсив мой. - Ж. Т.).
Если подвести итог сказанному, то можно сказать, что были открыты новые
явления в мире (в основном, в микромире, а в дальнейшем в обществе), которые
предстали в общественном, групповом или индивидуальном сознании кентавр-
проблемами, что внесло значительные коррективы и в представление и трактовку
многих парадоксальных ситуаций общественной жизни.
Кентавр-проблема в общественной жизни
Особенно трудно объяснимыми являются ситуации, когда общественное сознание
сосредоточивает свое внимание на изучении общественных процессов и явлений и
которые предстают перед нами своеобразными социальными кентаврами или кентавр-
проблемами.
При анализе парадоксов сознания обратим внимание на тот факт, что
художественной мыслью давно введены в оборот такие приемы, которые характеризуют
способность человеческого мышления распознавать сочетания несочетаемого и самому
создавать такие объяснения, если это служит раскрытию странностей истории,
человеческой жизни. В эллинистической поэтике был открыт такой стилистический прием
как оксюморон - буквально "остроумно-глупое" - что означает сочетание
несочетаемого по смыслу. Так, у Л. Толстого мы находим "Живой труп", у И. Тургенева -
"Живые мощи", у А. Блока - "жар холодных чисел", у А. Ахматовой - "Смотри! Ей
весело грустить такой нарядно обнаженной!"
Согласитесь, у нас не возникает возражений против таких словосочетаний, мы не
называем эти образцы вздором, нелепицей, не испытываем недоумения по этому
поводу. Наоборот, восхищаемся найденными сравнениями и такими необычными
словесными оборотами.
Ну а если перейти к реальной жизни? Есть ли в ней кентавры-проблемы, кентавры-
явления, кентавры-образы? На наш взгляд, мы встречаемся с ними постоянно. Они
рождаются, функционируют, окружают нас повсеместно. Но с одной поправкой. Они
проявляют себя в нашем сознании, в наших представлениях о непонятных и
непознанных нами процессах и явлениях. Сам объект исследовательского интереса не
всегда осознает свою "кентавричность".
Возьмем, к примеру, феномен заводчика-фабриканта Морозова, видного
представителя общественной жизни России конца XIX - начала XX в. То, что наряду с
успешным хозяйствованием он занимался серьезной поддержкой деятелей культуры,
меценатством, вряд ли кого удивит. Гораздо труднее объяснить его дружбу с
большевиками, финансовую помощь, которую оказывал он им. Сколько было попыток
объяснить эту странность в поведении такого незаурядного человека. Одни это
объясняли капризом, прихотью, которые он мог позволить себе. Другие считают, что
это было эпатажем, вызовом общественному окружению, в котором он жил, и тому
образу жизни и тем ценностям, которые царили вокруг него и которые он не разделял.
Третьи склонны винить в кознях и происках большевиков, которые, мол, обманули
Морозова, ввели в заблуждение, надули его. А может следует предположить, что этот
человек был кентавром, сознание и убеждения которого представляли собой яркий
образец сочетания несочетаемого, но с позиций того понимания действительности,
которое преобладало в то время и которое продолжает доминировать во многом и до
32

реформ, выступает за рыночную экономику"6. И как показывают исследования, это не
каприз, и даже не исключение, а скорее всего норма, которая весьма характерна для
людей в период кардинальных и общественных изменений.
В этой связи следует подвергнуть сомнению многочисленные попытки как
политиков, так и обслуживающих их политологических и социологических центров делить
население (людей) на сторонников социализма или либерализма, монархистов или
республиканцев, патриотов или интернационалистов. Реальность такова, что многие
люди являются, по сути дела, кентаврами, воплощая в своем сознании и поведении
взаимоисключающие взгляды и явления.
Кентавр-проблема как особая форма проявления парадоксов
сознания и поведения
Так почему же в сознании и поведении людей образуются кентавры? И как их
преодолевать, решать? Если анализировать такой специфический симбиоз
взаимоисключающих ориентации в сознании человека или одних и тех же групп людей, то
этот кентавризм можно объяснить по-разному. Прежде всего хотелось бы еще раз
напомнить, что кентавр - это особая форма противоречия, особое проявление
парадоксов. Это не просто противоречие в его многообразии, в многоаспектное™, которое
присуще общественному или групповому сознанию - это такое состояние сознания (и
знания тоже), которое отражает сочетание несочетаемого, т.е. когда разум не может
объяснить одновременное существование двух (или нескольких) взаимоисключающих
начал. Следовательно, мы встречаемся с другим классом явлений и процессов,
которые имеют свои особые характеристики, свои особенности в познании мира.
Если попытаться сделать некоторое обобщение, то следует сказать, что, во-
первых, кентавр-проблема является особенной, специфической, но не исключительной
формой парадоксальности сознания и поведения людей, которая существовала на всех
этапах развития человечества. Современный этап общественного сознания и
деятельности не избавляет от самых различных проявлений кентавризма. Более того, по мере
проникновения в тайны макро- и микромира, в тайны общественной жизни, сознания и
поведения людей мы все больше и больше встречаемся с такими явлениями и
процессами, которые на прежнем уровне познания невозможно объяснить.
Во-вторых, кентавр-проблема отражает особый случай поиска ответа на
непознанные объективные процессы, которые, как правило, возникают на стыке науки и
практики, но когда наши познавательные возможности по тем или иным причинам
ограничены. По мнению М. Полани, рождению парадоксов в немалой степени
способствует отсутствие "логического моста" между теорией и фактами, ибо "в каждом
акте сознания присутствует (в качестве насущно необходимого элемента знания. -
Ж.Т.) страстный вклад познающей личности"7. Теория неявного знания, обоснованная
М. Полани, во многом объясняет возникновение парадоксов и противоречий между
двумя типами знания: центральным или явным, эксплицируемым и периферийным,
неявным, скрытым, имплицитным8.
В-третьих, особые трудности возникают тогда, когда мы встречаемся не с
естественнонаучной кентавр-проблемой, а с социальной, политической, духовной. В чем
трудность и сложность их решения? Исследуя феномен семантического
дифференциала, В.Ф. Петренко показал, что у многих людей на уровне восприятия
социалистических и либеральных ценностей происходит удивительнейшее их смешение и на этой
основе происходит создание таких кентавристических образований, которые не
поддаются никакому логическому объяснению9.
В-четвертых, кентавр-проблема имеет ярко выраженную тенденцию к росту своих
проявлений в период деформации общественных отношений, нарушенных социальных
связей, нестабильности. Она в определенной степени является нормой, становясь
весьма характерной для сознания и поведения людей в период кардинальных
общественных изменений.
34

в мировоззрении людей несочетаемых социалистических и либеральных взглядов этот
парадокс разрешаем следующим образом. Можно предположить, что сознание
человека специально акцентировано на тех моментах, которые являются общими для
этих двух мировоззрений - признание ими инициативы, поиска, свое хотя и особое
понимание социальной защиты, вера в технический прогресс и ряд других некоторых
общих характеристик. В этой ситуации человек видит нечто объединяющее эти две
взаимоисключающие позиции и дополняет тем, что он считает рациональным,
значимым, важным из этих двух разных подходов. Вот на этой основе и получается
кентавр, хотя в таком случае мы уже можем объяснить его существование и его
распространенность, а не просто исключительность и парадоксальность.
Следовательно, кентавризм в сознании и поведении человека может быть преодолен через
поиск некоторых общих (и значительных) характеристик, которые можно
рассматривать с точки зрения теории конвергенции как начало в преодолении сочетания
несочетаемого.
Решать кентавр-проблему в сознании и поведении людей можно и на основе
антиномий, когда признаются истинными оба взаимоисключающие друг друга
суждения и представления. Причем оба они могут быть доказаны при помощи достаточно
убедительных аргументов. Но они могут сосуществовать друг с другом только в той
мере, когда не предусматривают взаимное устранение одного из них - наоборот, они
предполагают возможное их одновременное функционирование. Так, в общественном
сознании ярко проявляют себя два взаимоисключающих утверждения: открытие и
использование термоядерной энергии как благо и в то же время как трагедия,
источник возможной катастрофы, вплоть до уничтожения всего человечества. Иначе
говоря, научное знание, нередко вопреки своему величию и гордости за человеческий
разум, приносило и может принести неисчислимые беды. Этот вывод в определенной
степени коррелирует с тем, что говорится в Ветхом Завете, в книге Екклесиаста
"...во многой мудрости много печали; и кто умножает познание, умножает скорбь".
Огромное значение при решении кентавр-проблемы принадлежит методу
консенсуса. Кентавр - это метафора компромисса, но компромисса особого рода, когда все
(подчеркнем - все. - Ж. Т.) участники приходят к единодушному решению. Не принцип
большинства, не принцип "народ всегда прав", не подчинение меньшинства
большинству, тем более, не подавление одной точки зрения другой, отвержение ее, замена
господствующей (особенно, если она исходит от носителей власти и богатства), а
принцип согласия (согласования интересов) всех без исключения участников того или
иного процесса.
Это весьма сложный и весьма трудоемкий процесс, когда гораздо легче добиться
подчинения "меньшинства" "большинству", чем достичь единодушия. Современный
мир уже выработал определенные принципы консенсуса, не позволяющие довлеть
одной позиции над другой даже над флагом большинства. Яркий пример тому - работа
Совета Безопасности ООН. Конечно, эти принципы работы громоздки и сложны,
порой непредсказуемы, порой кажутся запутанными и абсурдными, но, как показала
жизнь, в большинстве случаев следование им страховало мир от многих ошибок.
Следует особо отметить, что результаты консенсуса становились ясными спустя
некоторое время, а не в тот период, когда происходило достижение согласованного
решения.
По этой модели начинают работать не только международные объединения. Такой
стиль постепенно становится нормой для экономических и политических организаций.
Предпринимаются попытки сделать этот принцип достоянием и других сфер
общественной деятельности. И хотя реализация такого принципа чрезвычайно сложна,
противоречива, нередко парадоксальна, но, как показывает опыт, весьма
плодотворна.
Не менее важен еще один метод решения кентавр-проблемы - компромисс.
Основное его назначение - достижение соглашения путем взаимных уступок. Это
понятие достаточно близко к понятию консенсуса, но имеет и самостоятельное значение,
36

Глобальный социально-политический
конфликт
(психолого-политологический подход)
А.Г. НИКИТИНА
Сейчас уже нет нужды доказывать, что исследования, проводимые на стыке наук, в
высшей степени продуктивны. Общеизвестна и плодотворность методологической
взаимопомощи наук. Иногда такая взаимопомощь оказывается эффективной даже и в
случае "методологической встречи" весьма удаленных друг от друга научных
дисциплин. О близких же дисциплинах и говорить нечего.
Хорошим примером здесь может быть методологическое взаимодействие психологии
и общественных наук (от социологии, в частности политологии, до историографии).
Общеизвестно, какую выгоду имела от этого психология. Так, именно следствием ее
тесного взаимодействия с социологией явилось возникновение в начале XX в. и
быстрое развитие такой ее мощной современной отрасли как социальная психология.
Можно было бы вспомнить и об идее описательной психологии В. Дильтея, возникшей
у него вследствие живого увлечения теми из наук об обществе, которые неокантианцы
назвали идиографическими*.
Можно было бы привести и другие примеры. Но не в них дело, тем более, что в
этой статье нас будет интересовать встречный процесс - та методологическая
помощь, которую психология способна оказывать общественным наукам, конкретно -
политологии.
1. Главный политический урок XX в. Глобальный
социально-политический конфликт
Социально-политический конфликт - одно из самых распространенных и
существенных явлений социально-политического бытия всех времен и народов. В
политологии мало найдется тем (если таковые вообще найдутся), при исследовании
которых можно было бы вовсе обойтись без этого явления. Не случайно возникла и
успешно развивается такая научная дисциплина как конфликтология.
Правда, многое в ней еще зыбко, не устоялось. Многие - в том числе
фундаментальные - понятия неясны, употребляются разными авторами по-разному. Не в
последнюю, а может быть, и в первую очередь это относится к категории конфликта.
*Интересно, что эта идея потом вернулась (обогащенной) в науки об обществе и дала начало целому
направлению, а именно "понимающей социологии".
38

самом деле ряд важнейших параметров достиг предельных значений. Во-первых, это -
"пространственный" масштаб социально-политического конфликта: он стал
глобальным. Во-вторых, это-степень остроты конфликта: она достигла максимума благодаря
принципиальной несовместимости конфликтующих социально-политических
суперсистем, а также благодаря их мощной военно-технической оснащенности, Короче говоря,
в конечном счете феномен глобального социально-политического конфликта приобрел
столь четкие, ярко выраженные очертания, каких ему не смог бы придать и самый
искусный ученый-экспериментатор.
Было бы большим грехом не использовать весь этот богатейший материал,
предоставляемый в распоряжение политологии историей прошедшего столетия. Необходимо
досконально проанализировать глобальный социально-политический конфликт - его
возникновение (особенно причины его возникновения), развитие и угасание, его
механизмы и те последствия, к которым он ведет или может привести.
Как нам кажется, здесь политологии большую помощь могло бы оказать обращение
к психологии. Разумеется, это обращение не решит всех проблем, возможно, даже не
решит ни одной из них, однако, несомненно, позволит прояснить их, начнет подводить
к пониманию того, как и почему возник этот конфликт, и к пониманию его смысла (или
бессмыслицы).
2. Неоднородность личности.
Взгляд социального психолога (Джордж Мид)
Джордж Мид (1863-1931) - американский философ, социолог и социальный
психолог. Нас в данном случае он интересует прежде всего в его последней ипостаси.
Собственно говоря, он - и прежде всего благодаря тем идеям, о которых здесь пойдет
речь, - явился одним из основоположников социальной психологии.
Уже в статьях "Определение психического" (1903) и "Социальное Я" (1913) он
поставил вопрос о том, как возможно исследование человеческого "Я". Вопрос этот
был для Мида далеко не праздным, ибо он обратил внимание на неоднородность
человеческого "Я", а именно на наличие в нем двух составляющих - индивидуального "Я"
(его Мид обозначает местоимением "/") и социального "Я" (оно фиксируется
местоимением "те").
В психологической и социологической литературе (и вообще в научной среде)
обычно считается, что Мид отдавал предпочтение социальному "Я". Можно сказать,
что для этого есть основания. Так, по Миду, индивидуальное "Я" может познать себя
лишь в том случае, если ему удастся как бы взглянуть на себя со стороны - глазами
другого индивидуального "Я", которое для него выступает уже как социальное "Я".
Индивид способен понять себя в качестве Я лишь в том случае, если станет на
позицию другого [11, 194]; только так "он обретет самосознание" [11, 175]. В конечном
счете это означает, что индивид может познать себя лишь через познание его другими
людьми, т.е. обществом.
В пользу распространенного взгляда говорит и то, что социальное "Я" выполняет
функцию постановки проблем, задания вопросов, причем эти вопросы (как и вообще
само социальное "Я") всегда определенны, чего нельзя сказать об ответах, которые
обязано давать и дает индивидуальное "Я" [11, 175].
Однако есть определенные основания считать, что в каких-то отношениях
преимущество оказывается на стороне индивидуального "Я". Да, социальное "Я"
ставит вопросы и они всегда определенны. Но определенность-то эта обусловлена
тем, что это "Я" представляет собой консервативную ипостась целостного
человеческого "Я", поскольку оно есть опыт прошлого со всей присущей ему
определенностью. При всем том, что ответы, даваемые индивидуальным "Я", неопределенны,
они представляют собой прорыв в будущее; «движение в будущее есть шаг, который
совершает... Эго, "/". Это - нечто такое, чего нет в "те"... "Г дает чувство свободы,
40

же и нормальных людей, т.е. переходя из сферы патопсихологии в сферу психологии,
Адлер обнаружил, что чувство неполноценности в той или иной мере есть у каждого
человека, что "быть человеком - значит обладать чувством неполноценности;
давление природы, жизненных тягот, жизни в обществе, бренности человека слишком
сильно, чтобы кто бы то ни был сумел избавиться от этого чувства" [3, 215].
Больше того, и нормальный человек борется с чувством неполноценности, причем
опять-таки на базе стремления к превосходству. "Стремление к превосходству никогда
не исчезает и фактически именно оно формирует разум и психику человека... Жизнь -
это достижение цели или формы, а стремление к превосходству - это движущая сила
для достижения формы. Это своего рода поток, несущий вперед весь материал,
который можно найти" [3,58].
К сожалению, и у нормальных людей чувство неполноценности и стремление к
превосходству не всегда остаются в пределах нормы, но порой становятся
патологическими. В этих случаях разрушаются, превращаются в свою противоположность
даже самые возвышенные и святые человеческие отношения. "Яд главенства
проникает даже в родительскую любовь и под именем авторитета и заботы о детях ведет
к утверждению видимости превосходства и непогрешимости... Та же картина в
отношении учителя. Также и в любви мы видим множество уловок и попыток подчинить
себе своего партнера... Даже любовные игры детей обнаруживают для искушенного
взгляда целую систему способов удовлетворения стремления к господству" [3, 238].
Как же избежать этих явлений?
Прежде всего надо понять их. И Адлер дает очень четкую и ясную
интерпретацию. Чувство неполноценности и стремление к превосходству присущи человеку как
индивидуальному существу. Но, к счастью, человек есть также и социальное
существо, для которого характерно стремление к общности. В целом "индивидуальная
психология показала", что вся человеческая жизнь "проистекает прежде всего из сочетания
чувства общности и жажды личного превосходства" [1, 17-18]. Одну из главных бед
человечества, если не самую главную, составляет, по Адлеру, "недостаточно развитое
чувство общности". Оно "является эквивалентом ориентации на бесполезную
жизнедеятельность. Индивиды с недостаточно развитым чувством общности составляют
группы проблемных детей, преступников, душевно больных, алкоголиков" [3, 34].
Понятно, что избавиться от этой беды можно только путем культивирования у таких
людей чувства общности. Адлер не ограничился этими теоретическими выкладками,
но разработал и успешно применял соответствующую методику психотерапии. Эта
методика позволяла избавлять пациентов от комплексов неполноценности и
превосходства, хотя, понятно, не могла избавить от чувства неполноценности и стремления
к превосходству, да и не ставила такой задачи.
4. Конфликт личности. Взгляд другого психиатра (Карл Ясперс)
Итак, для Адлера индивидуальное "Я" - при всей его необходимости - как бы
менее ценно, чем социальное "Я", хотя бы уже потому, что именно оно составляет
основу возникновения дисбаланса двух "Я", является потенциальным источником
кардинального психологического конфликта. Но вот другой психиатр, чья активная
врачебная и исследовательская работа пришлась на то же время, точнее на второе
десятилетие XX в., - Карл Ясперс (1883-1969) - придерживался существенно иного
взгляда. В своих фундаментальных трудах - двухтомной "Всеобщей психопатологии"
(1913) и "Психологии мировоззрений" (1919) - он исходил из того, что индивидуальное
"Я" ("экзистенция", по его терминологии) - самое ценное, глубокое и сокровенное, что
есть в человеке. Главная задача психиатра - установить контакт с этим началом, хотя
ввиду его сокровенности, уникальности в каждом конкретном случае и необъек-
тивируемости сделать это в высшей степени трудно, тем более, когда речь идет о
психически больном человеке. Установление такого контакта возможно, но не на базе
42

всеобщего разнузданного властолюбия" [2, 24]. Адлер и в данном случае писал о том,
что хорошо знал: во время войны он добровольно пошел служить в австрийскую
армию, работал в госпиталях, лечил военные неврозы. Позднее он скажет: "Война,
ненависть на национальной почве и классовая борьба, эти величайшие враги
человечества, коренятся в желании различных сообществ избавиться от своего подавленного
чувства неполноценности или компенсировать его" [3, 202].
Этот методологический переход из психологии (точнее патопсихологии) в
социологию и политологию для нас крайне важен. Конечно, можно упрекнуть Адлера, кото-
рый-де, будучи "узким специалистом", переоценил роль психологических и
патопсихологических истоков таких социальных явлений как война, национальная рознь и
классовая борьба. Можно, памятуя о нашей недавней манере объяснять такие
явления, напомнить и об их экономических, политических и т.п. истоках. Все это верно. Но
одно не исключает другое. Адлер, безусловно, прав, и его подход в высшей степени
важен. Напрашивается утверждение, что он "очень удачно дополняет" наши
традиционные объяснения, однако, как нам кажется, прежде надо все-таки доказать
главенство, "первичность" этих объяснений и, стало быть, "вторичность" адлеров-
ского.
Первая мировая война явилась первым в истории человечества глобальным
военным конфликтом. В его основе лежал глобальный социально-политический конфликт.
Потом было еще два таких конфликта. Но каждый из них имел свою специфику. Для
прояснения ее, как нам кажется, и следует обратиться за методологической помощью
к психологической науке и сформулировать некоторые рабочие политологические
гипотезы. Они состоят в следующем: существуют два качественно различных и в
основе своей противоположных друг другу типа социально-политических систем;
важнейшей чертой одних является то, что они ориентированы на индивидуальную
составляющую человеческого "Я" (назовем их "индивидуально ориентированными
системами"), другие, напротив, ориентированы на социальную составляющую
(обозначим их термином "социально ориентированные системы").
Если придерживаться представления Мида о "нормальном обществе", то эти два
типа систем придется охарактеризовать как "ненормальные", "патологические",
"больные", однако это значило бы зайти слишком далеко, это значило бы утратить меру
проведения аналогии между психологическими и политологическими явлениями. К тому
же надо учитывать, что и те, и другие системы далеко не всегда имеют радикальный
вид, т.е. ориентированы исключительно на индивидуальное (или социальное) "Я".
Чаще всего они ориентированы не "исключительно", а только "по преимуществу". А
радикальный вид они принимают, как правило, лишь на начальных фазах своего
развития. Для индивидуально ориентированных систем это - начало Нового времени.
Поставив во главу угла своей экономической концепции свободу и неприкосновенность
частной собственности, а нравственно-политической концепции - свободу и
неприкосновенность человеческого индивида и гражданина, индивидуально ориентированная
система поначалу не очень заботилась о разумном регулировании этих свобод.
Результатом являлось то, что названные свободы легко переходили в произвол, а
провозглашенные неприкосновенности оказывались совсем не гарантированными.
Здесь невольно вспоминается гоббсовская картина "естественного состояния", "войны
всех против всех". Правда, сам Гоббс считал, что это - изображение далекого
прошлого. Однако, если отвлечься от явных элементов гиперболизации, то становится
очевидно, что названную картину Гоббс, конечно же, писал со своих современников и
соотечественников, с жестоких процессов смены одних форм хозяйствования другими
("огораживания"), одной политической системы другой (гражданские войны сороковых
годов XVII в.) и т.д., словом, со всего того, что в совокупности и было становлением
и начальной стадией существования индивидуально ориентированной системы в
Англии.
В ходе своего дальнейшего развития индивидуально ориентированная система
теряет свою радикальность. Конструируются различные (от экономических до нравст-
44

системы, состоявшей из таких систем (германский альянс), в результате войны был
уничтожен. Но очень скоро сформировался другой вариант такой суперсистемы,
состоявший из СССР и стран Восточной Европы, покоренных им и преобразованных
по "образу и подобию своему". Чуть позднее к ним присоединились социально
ориентированные системы, возникшие на других континентах (Северная Корея, Китай,
Вьетнам, Куба).
Теперь понятно, почему третий глобальный социально-политический конфликт
качественно отличался от первых двух: он был конфликтом между индивидуально
ориентированной суперсистемой, с одной стороны, и социально ориентированной
суперсистемой - с другой. Ясно, что принципиальная противоположность, ориентационная
взаимоисключаемость этих социальных монстров однозначно определяли характер
конфликта между ними. Теперь объективная сверхзадача, "онтологическая цель" уже
не могла ограничиться простым переделом сфер влияния. Теперь каждую из
конфликтующих сторон могло удовлетворить только полное уничтожение другой стороны
(в одном из указанных выше смыслов). И (при сегодняшнем военно-техническом
оснащении государств) именно так и случилось бы, если бы третий глобальный
социально-политический конфликт - подобно двум первым - вылился в конфликт
военный, в Третью мировую войну.
Что могло отвести - и, хотелось бы надеяться, отвело - эту угрозу? Вопрос этот,
конечно же, нуждается в специальных исследованиях, но отдельные, частные и даже
общие подходы к нему можно было бы обозначить уже сейчас.
В таких случаях часто ссылаются на то, что системы, которые мы здесь называем
"индивидуально ориентированными" и "социально ориентированными", в
действительности никогда не существовали в чистом, радикальном виде; "мы не наблюдаем
абсолютного господства той или другой... Любые формы индивидуализма на практике
дополняются определенными формами сотрудничества, и наоборот... та и другая
позиции представляют собой определенные крайности" [6, 26]. Но здесь необходима
одна в высшей степени существенная поправка. Дело не совсем в этом, ибо
радикальные формы как индивидуально, так и социально ориентированных систем -
вещь вполне реальная. Они существовали, да еще и ныне существуют. Больше того,
в самый разгар третьего глобального социально-политического конфликта одна из
противостоящих сторон была достаточно радикальной социально ориентированной
суперсистемой, что, кстати сказать, и являлось главной причиной обострения этого
кризиса и возможности его перерастания в глобальный военный конфликт.
Действительным избавителем человечества было другое обстоятельство, а именно
способность как тех, так и других систем к дерадикализации, к тому, чтобы
становиться системами смешанного, промежуточного типа. Выше мы уже говорили о том,
как реализовалась такая способность в случае индивидуально ориентированных
систем. Здесь лишь добавим, что Гоббс был прав, считая государство одним из главных
механизмов подобной дерадикализации, правда, в действительности эту роль сыграло
государство совсем иного типа, чем он думал, а именно новоевропейская демократия.
Она позволила, с одной стороны, ограничить свободу каждого отдельного человека,
чтобы та не могла превращаться в произвол, с другой, в целом все-таки сохранить эту
свободу.
Кажется, происходящая на наших глазах история показывает, что та же самая
демократия, но, разумеется, благодаря другим своим характеристикам может служить
средством дерадикализации и социально ориентированных систем.
В этом - основной залог предотвращения новой мировой войны и вообще
устранения третьего глобального социально-политического конфликта и залог того, что (по
крайней мере в прежней форме) он больше не повторится в человеческой истории.
46

К. Поппер: альтернатива обществу
будущего
(Дополнение к концепции "открытого общества")
ВЛОДЗИМЁЖ КАЧОХА
Более полувека тому назад появился обширный двухтомный труд Карла Раймунда
Поппера "Открытое общество и его враги"1, в котором был дан критический анализ
взглядов Гераклита, Платона, Аристотеля, Гегеля, Маркса, Энгельса и других
мыслителей на общество, личность, государство и закономерности общественного развития.
Названные мыслители разработали философско-социологические теории и
идеологические концепции моделей общественной жизни, основанных на принципиально
различных онтологических предпосылках. Были в той или иной мере сформулированы
принципы реализации принятой модели, намечены цели общественного развития,
которые должны быть достигнуты обществом в целом, классами, государством, его
институтами. Эти принципы, преимущественно используя нормативный язык,
показывали, как именно следует реализовывать предполагаемую общественную модель
усилиями отдельных личностей. Поппер охарактеризовал такие теоретические и
одновременно нормативные проекты, введя понятие "закрытого общества". Он отмечал,
что примером такого закрытого общества была древняя Спарта, политическое
устройство которой явилось для Платона эмпирической основой разработки модели
идеального общества. Поппер доказывал, что закрытыми обществами были и
остаются те, где правит власть тирании, осуществляемая отдельной личностью или
олигархической группой. Властители закрытого общества порой сознательно использовали
при его создании теоретическую модель крупного мыслителя, как это произошло в
закрытом обществе так называемого реального социализма, когда обратились к
Марксу. Но в основном занятые практическими делами строители закрытого
общества, мечтая о скорейшем установлении абсолютной власти (что особенно
характерно для XVIII и XIX вв.), формулировали идеологические проекты и нормативные
основы. Если говорить коротко, Поппер доказывал, что закрытое общество
существует в рамках тоталитарного государства2.
Анализируя теоретические модели закрытого общества, Поппер описывал только
те известные истории эмпирические примеры (древняя Спарта, прусское государство,
1 Popper K.R. The Open Society and Its Enemies. London, 1945.
2 К. Поппер писал, что любой племенной строй является формой закрытого общества. В рамках племени
обязательным является убеждение, что "личность-ничто" и ее жизнь всецело подчинена правилам,
установленным в племени. Spoleczenstwo otwarte i jego wrogowie. T. I. Urok Platona. Warszawa, 1993. S. 30.
48

перед земным судом. Из поля зрения сторонников подобных взглядов исчезает земная
ответственность личности, народов, классов и их вождей. А если исчезает моральная
ответственность за деяния - исчезает и человечность. Еще раз подчеркнем: истори-
цистская основа характерна для всех проектантов закрытого общества. Это общество
может, в соответствии с определенными правилами, путем правильной организации
воплотить в жизнь законы истории и должно под руководством тех, кому эти законы
известны, путем объединенных усилий народа достичь поставленных целей. Для этого
в закрытом обществе должны существовать хорошо организованные карательные
органы (государство, армия, полиция, бюрократия), которые под руководством
верховной власти, знающей законы исторического развития и ставящей перед людьми
ближние и дальние цели, руководят, мобилизуют, организуют и контролируют
деятельность общества. Разумеется, такие органы по поручению верховной власти
осуществляют наказание всех тех, кто не верит в законы и цели развития, не желает
следовать принципам закрытого общества, стремится жить и действовать по
собственному усмотрению.
У взглядов Карла Поппера, в особенности высказанных в его книге "Открытое
общество и его враги", немало противников, которые при помощи институтов
закрытого общества пытаются не допустить распространения его идей. Между тем именно
там концепция открытого общества и критика Поппером историцизма в его
марксистском варианте пользуются широким признанием. В свое время
демократическая оппозиция в польском обществе закрытого "реального социализма" бурно
восприняла взгляды Поппера. Не ставя перед собой задачу анализировать, как
воспринимаются в мире идеи Поппера, заметим только, что на протяжении многих лет
Джордж Сорос популяризирует и по-своему реализует некоторые принципы открытого
общества, а также развивает концепцию Поппера, признавая, что сама идея
подобного общества, а также его принципы могут быть направлены не только против
строителей общества закрытого типа, но и на корректировку "рыночного
фундаментализма", сторонники которого стремятся подчинить рыночным законам все
существующие в обществе ценности - религию, искусство и науку5.
I. Понятие открытого общества
Карл Поппер избегал утверждений, что им создана теория открытого общества. Он
говорил, что это - "философская концепция", или "альтернатива для общества
будущего", когда в Европе исчезнет угнетение со стороны людей, добровольное или
вынужденное, со стороны фашизма и коммунизма, или закрытых обществ. Он писал:
"Ни об одной книге нельзя утверждать, что она окончена"6. В духе заложенного
автором теоретического открытия можно предпринять попытку систематизировать
сформулированные им принципы открытого общества и развить некоторые из них -
тем более они всего лишь намечены и потому не всегда вполне понятны7.
Согласно критическому реализму Поппера, принципы, одновременно описывающие
и закрытое, и открытое общество, могут пониматься в причинном смысле, то есть
указывают на то, что является необходимым основанием, причиной и одновременно
целью данного положения вещей. Понятие принципа (основания) мы воспринимаем в
его эссенциальном, сущностном значении, поскольку он обнаруживает и описывает
некие черты, свидетельствующие о том, что данное положение вещей (а речь идет об
открытом обществе) является именно тем, что оно есть. Определенные таким образом
5 Ср.: Soros CKryzys swiatowego kapitalizmu. Warszawa, 1999. S. 253.
6 Op. cir. S. 15.
7 Дж. Сорос пишет, что оба понятия - открытое и закрытое общество - это теоретически "идеальные
типы" в веберовском значении (Op. cit. S. 104). M. Вебер считал, что идеальный тип является
"теоретической конструкцией", которая помогает познанию действительности, но как "мыслительный образ" не
разъясняет "правдивой действительности" (The Methodology of the Social Sciences, 1949). Мы убеждены, что
взгляды Поппера как теоретические конструкции, построенные именно на принципах, могут служить для
анализа и выявления конкретных процессов и явлений в обоих типах общества.
50

чайшая революция из всех пережитых человечеством"9. Такая революция произошла
в Афинах, когда в V в. до н.э. демократия сформировалась в границах города-
государства. Два фактора - материальный и философский - явились основой этой
революции. Материальный - развитие торговли и развитие судоходства между
Афинами и колониями. Целые группы людей, занятых в этих сферах деятельности, не
могли мириться с существованием закрытого общества, регламентирующего их
хозяйственные инициативы. Философский фактор данной революции, который автор
называет также "поворотным пунктом в истории развития человечества"10, создавался
"Великим Поколением" мыслителей, живших незадолго до и в период Пелопонесской
войны - к нему принадлежали Софокл, организатор и вождь афинской демократии
Перикл, Демокрит, Горгий. Помимо различных философских взглядов, все они
провозглашали идеи свободомыслия, высказывались за свободу хозяйственной
деятельности людей, оказывали сопротивление власти тирании, выступая за ее
демократизацию. В пользу демократии ярче других высказался Демокрит: "Нищета
демократии лучше достатка, сопутствующего аристократии или монархии, так же как свобода
лучше неволи..."1 ' Впоследствии борьба за открытое общество в Европе
возобновилась лишь с началом революции 1789 г., когда сторонниками демократии были
восприняты "идеи Великого Поколения и христианства - свобода, равенство,
братство..."12 С тех пор начался медленный процесс приближения людей и различных типов
общественного устройства к открытому обществу, в котором Поппер усмотрел
альтернативу будущему.
II. Причинные основания открытого общества
1. Политическая власть существует на основе суверенного выбора граждан, на
определенное время передающих ей полномочия в принятии решений по
определенному кругу общественно значимых вопросов, при этом не передавая ей улаживание
личных вопросов, за исключением тех, которые они добровольно передают для
решения властям (образование детей и молодежи, защита гражданских прав и т.п.).
Анализируя так называемый "парадокс суверенитета" власти в условиях демократии,
Поппер писал, что суверенитет, понимаемый как независимость в принятии решений,
не может служить политической власти. Избиратели могут заранее не знать степень
компетентности своих кандидатов во власть, а если те в момент выборов и обладают
необходимыми качествами - никогда не известно, в какой мере будут использованы и
подтверждены ими эти качества в процессе осуществления властных полномочий.
Именно поэтому вопрос о том, кто правит, не является наиболее важным при
демократии. Важнейшими являются два других вопроса: каким путем избрана власть и
какие институциональные способы контроля над властью должны быть установлены?
Таким образом, суверенитет служит лишь гражданам, избирающим власть, а не
самой избранной власти. Если бы суверенитетом была наделена сама власть - она
мгновенно ушла бы из-под контроля граждан; будучи суверенной, власть могла бы
принимать решения во вред людям, объясняя свои действия исключительными
обстоятельствами13.
2. По мысли, наиболее четко сформулированной Дж. Локком и Монтескье,
политическая власть должна быть разделена на три составляющие - законодательную,
исполнительную и судебную, действующие исключительно по закону, закрепленному в
конституции, и соответствующим нормативным актам. Выборы власти гражданами
есть акт их суверенного решения.
3. Принцип контроля над властью со стороны граждан может быть осуществлен
9 Op. cit. S. 99.
10 Op. cit. S. 208.
11 Cit.: Popper K. Op. cit. S. 209.
12 Popper K.R. Spoleczenstwo otwarte. T. 2. S. 28-39.
13 Принцип, изложенный Поппером в: Spoleczenstwo otwarte. Op. cit. T. I. S. 147-150.
52

правила: защита со стороны большинства не может распространяться на меньшинство,
нарушающее закон, а также на тех, кто стремится к насильственному свержению
демократии. Если власть большинства сводит на нет все усилия меньшинства по
мирному проведению полезных для него или для большинства перемен - это означает
власть тирании16.
5. Мирная смена власти на основе существования института всеобщих выборов -
один из основных принципов демократии. Поппер энергично отстаивал мнение, что
мирный способ изменения власти является важнейшим достижением демократии.
Закрытые общества лишены такой возможности. Людям, живущим под властью
тирании, остается лишь путь революционных перемен. При демократии же, писал он,
единственным допустимым Случаем применения силы государства является
возникновение внешней или внутренней угрозы, когда некая группа граждан стремится
свергнуть демократию силой. Подобные действия Поппер определяет как
"преступные"17.
6. Открытое общество преследует две главные цели. Во-первых, это борьба
людей, организаций самоуправления, а также государственных институтов с бедами и
проблемами конкретных людей и преодоление "конкретного зла". Ведение этой
борьбы не требует ни особого богатства, ни больших знаний. У каждого свои беды и свое
понимание зла и к победе над ними приведет оказание реальной помощи каждому
конкретному человеку. Поппер призывал: "будь с несчастными, даже если они тебя
ненавидят"18. Второй целью открытого общества является рациональное и мирное
исцеление недугов демократии. Эта цель должна реализовываться и персонально, и
институционально. Так, открытое общество не признает далекие, исторически
значительные цели, которые власть навязывает закрытому обществу - строительство
коммунизма, "отмирание государства", господство одной расы над всем миром и т.д.
7. К. Поппер писал: граждане открытого общества, свободно избирая свою власть,
доверяют ей сохранение государства и управление им; государственные же институты
призваны обеспечивать реализацию установленных законов и оборону государства, а
равным образом и защиту прав демократии перед лицом упомянутых угроз как извне,
так и изнутри. Следующей функцией государства является соблюдение свобод
граждан в ситуации, которую Поппер назвал "парадоксом свободы", и которая возникает
при демократическом устройстве общества, когда отдельные люди, обладающие
большей, чем другие, властью, или большим богатством, стремятся использовать в своих
целях тех, кто не располагает властью, богатством или не стремится к ним. Парадокс
свободы не только упраздняет свободу более слабых, но и ограничивает их равенство
по отношению к закону. Как и в случаях с другими принципами демократии, Поппер не
формулирует, какие именно институты призваны защищать свободу и равенство
граждан. Очевидно, он имел в виду судебные, а также избирательные органы, в
которых на равных с другими может принимать участие любой гражданин; имелся в виду
сам закон, в соответствии с которым каждому гарантирована свобода. Закон должен
определять границы свободы, поскольку "неограниченная свобода уничтожает сама
себя"19 - таков ее парадокс.
Поппер подробно обозначил три следующие задачи государства, которое должно, в
соответствии с главной целью борьбы с нищетой, оказывать помощь людям, живущим
за чертой бедности. Государство обязано осуществлять защиту граждан от физической
и экономической эксплуатации со стороны богатых. Эта защита обеспечивается
законом, запрещающим создание "несправедливых условий" труда, наносящих вред
наемным работникам. Он писал, что "мы должны стремиться к тому, чтобы
неограниченный капитализм уступил место экономической интервенции государства"20. Он
16 Op. cit. S. 171-172.
17 Op. cit. S. 162.
IHOp. cit. S. 139,250.
19 Op. cit. T. 2. S. 133.
20 Op. cit.
54

дуальный или коллективный вклад в любые или некоторые общественные процессы, в
особенности в выборы законодательной власти, а также выборы руководства местных
и региональных профессиональных организаций. Демократический закон должен
решительно поддерживать эту позитивную свободу и определять ее пределы. Закон
определяет также институциональную защиту позитивной свободы, служащей каждому
отдельно взятому гражданину.
Представленный принцип касается позитивной свободы в политическом аспекте.
Мы полагаем, что следовало бы дополнить этот принцип положением о позитивной
свободе в общественной сфере, которая, с согласия компетентных в этом аспекте
свободы граждан, определена законом и защищена. Позитивная свобода в общественной
сфере означает, что каждый гражданин обладает суверенным правом принятия
решений в вопросах инициирования и реализации самостоятельно избранных общественных
процессов в экономике, культуре, в создании таких важных для функционирования
открытого общества институтов, как охрана здоровья, общественная безопасность,
социальная помощь и т.д.
Этот принцип может быть также признан в качестве важнейшего, поскольку
существование позитивной свободы в целом конституирует открытое общество. Без
этой свободы общество не может быть признано открытым. Точно так же невозможно
говорить о существовании демократии без позитивной свободы в политическом и
социальном смысле.
10. Попытаемся также самостоятельно сформулировать принцип общего блага,
чтобы дополнить перечень сущностных принципов открытого общества. Поппер считал,
что общим благом для всех является само открытое общество. Сорос разделяет эту
точку зрения и утверждает, что, принимая решение в частных вопросах (которые он
называет "эгоистическими целями"), важных для групп общества, к которым они
принадлежат, люди всегда должны согласовывать их с понятием общего блага как более
существенным25. В свете содержания перечисленных принципов очевидным является
принятие такого положения, когда открытое общество признается общим благом для
всех граждан, которые должны индивидуально и коллективно, совместно с
политической властью и государственными и общественными институтами защищать его,
т.е. защищать общественные формы своей жизни. Полагаем, взгляды обоих
мыслителей достойны дальнейшего развития с учетом ситуации, обусловливающей
становление открытого общества - а для этого необходимо общественное согласие,
достигнутое и поддерживаемое всеми гражданами. Сохраниться же такое положение может
при существовании справедливого и единого для всех закона. А коль скоро два эти
условия - общественное согласие и справедливый закон - обусловливают жизнь
открытого общества, то и их следует признать общим благом, как и любого человека,
которому открытое общество и его институты обеспечивают свободу, справедливость
и общественный порядок. В рамках открытого общества каждый может принимать
"личные решения" по общественным и частным вопросам, то есть обладает правом
суверенного решения именно потому, что сам является неотъемлемой частью понятия
"благо".
11. Возникает также понятие негативной свободы, которое важно при принятии
некоторых решений, относящихся к сфере личной жизни. На наш взгляд, негативная
свобода означает, что какой-либо человек выбирает для себя образ жизни вне своих
связей с обществом; в силу своего сознания личность по разным причинам может
негативно оценивать эти связи и формы их осуществления и принимает решение жить
обособленно, порой делая радикальные критические заявления в адрес общества.
Здесь проявляется очередной парадокс свободы; пожалуй, только в открытом
обществе состояние негативной свободы может быть реализовано, поскольку оно
соглашается на существование такой свободы. И вместе с этим человек, выбирающий
негативную свободу, порывает связь с открытым обществом, критикует его, порой актив-
25 Op. cit. S. 26, 275.
56

щество, создаваемое критически настроенным людьми, является "открытым для
совершенствования"; но при этом следует сознавать, что достижение полного
совершенства в действительности невозможно30.
2. Критический рационализм закладывает основы принципа толерантности как
права каждого познавать и формулировать постулаты и ценности и права их
отстаивать. Хотелось бы дополнить данное Поппером понимание толерантности двумя
критериями, устанавливающими пределы практической деятельности людей,
признающих идею толерантности. Во-первых, они могут декларировать и думать что хотят,
однако, готовясь осуществлять свои теории на практике, должны предвидеть
возникновение возможных негативных для других последствий - и в этом случае вовремя
отказаться от подобных намерений. Во-вторых, деятельность людей, осуществляемая
под флагом теорий или провозглашенных ценностей, не может быть направлена
против открытого общества. Эти критерии вытекают из двух предыдущих принципов,
касающихся позитивной и негативной свободы.
3. Позитивная свобода, которую принимает и осуществляет большинство граждан,
является основополагающим принципом открытого общества. Граждане соглашаются
и на существование негативной свободы, но при условии, подчеркиваем, что тот, кто
выбирает негативную свободу, не наносит вреда общему благу, позитивной свободе, а
также негативной свободе других людей.
4. Одобрение идеи открытости общества, а также составляющих его глубинных и
основополагающих принципов большинством людей, свидетельствует о том, что такое
общество реально существует.
5. Принципы критического рационализма и толерантности имплицируют принятие
очередного принципа, который попытаемся сформулировать языком Х.Г. Гадамера.
Мыслитель утверждает, что люди могут и должны соглашаться на "открытие себя" к
разговору, поскольку в нем "мы все являемся слушателями" и поэтому должны
учиться выслушивать других. Должны преодолевать "закрытие себя" перед
разговором, называемое "замыканием-в-себе"31. Поппер писал также, что в ситуациях,
требующих коммуникации между людьми, каждый "имеет право быть выслушанным и
защищать свое положение"32. Этот принцип следует дополнить утверждением о том,
что, открывая себя к разговору и осуществляя право на взаимное выслушивание,
люди неизбежно познавали, сохраняли и совершенствовали бы свой язык, сознавая,
что он имеет существенное значение в разговоре и общении, связанном с созданием и
развитием открытого общества.
6. Принцип моральной ответственности состоит в том, что ложное мышление не
подлежит наказанию, которое в соответствии с законом назначают соответствующие
инстанции. Свободное сознание формируется в рамках позитивной и негативной
свободы, и потому мы должны терпимо относиться к любым взглядам. Однако в
соответствии с провозглашенной границей толерантности, принимая критический
рационализм, мы должны практически предвидеть возможные последствия. Если окажется,
что они вредны для отдельных людей и для существования открытого общества в
целом, то каждый причастный к появлению подобных последствий должен нести за
свои действия моральную ответственность, измеряемую его собственной совестью.
7. В число главных принципов предлагаем включить достоинство человека, которое
должно в открытом обществе быть признано всеми. Мы понимаем достоинство в кан-
товском смысле. И. Кант писал, что "достоинство человека зиждется на способности
передачи всеобщих прав, и при условии, что он сам будет подчиняться этому
праву..."33. Открытое общество не может появиться без принятия всеми людьми
понимаемого подобным образом достоинства.
8. К. Поппер утверждал при формулировании данных принципов, что в открытом
30 Soros G. Op. cit. S. 124.
31 Gadamer H.G. Dziedzictwo Europy. Warszawa, 1992. S. 251.
32 Popper К Я. Op. cit. T. 2. S. 251.
33 Kant 1. Uzasadnienie metafizyki moralnosci. Warszawa, 1953. S. 78.
58

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Количественные методы в истории
К.В. ХВОСТОВА
Данная статья не содержит полного обзора и анализа современных исторических
исследований, выполненных с применением количественных и формальных методов.
Ее цель в другом: в показе характера и познавательного значения названного,
в настоящее время достаточно редкого направления исторической науки. При этом
автор опирается в значительной мере на результаты собственного анализа в данной
области знания. В то же время в работе присутствуют некоторые элементы научного
обзора соответствующей литературы. Они включены в той мере, в которой они, по
мнению автора, отражают новейшие тенденции данного направления исследований.
Количественные и формальные методы, как правило, используются в социально-
экономической истории при наличии в источниках большого массива количественных
данных. Десятки, сотни тысяч количественных сведений нельзя охватить с помощью
интуиции и репрезентировать в рамках нарратива. Историки всегда шли по
соответствующему пути, например, применяли процентные распределения.
Современный исследователь А. Про справедливо отмечает две основные вехи в
развитии количественной истории, называемой также клиометрией. С одной стороны,
он пишет: "Количественная история вызывала во второй трети нашего века
сильнейший интерес у французских историков...н|. К этому можно было бы добавить, что
подобный интерес был в названный период времени характерен для европейской и
американской истории в целом2. С другой стороны, А. Про отмечает: «Сегодня
господствуют другие настроения, и многим историкам прямо-таки претит использование
этих научных методов. Но так как сила их очевидна и так как эти историки не
осмеливаются признаться в наличии психологического барьера или просто в своей
лени, они аргументируют свой отказ с помощью критики возможностей численного
выражения. Причем нельзя сказать, чтобы эта критика была вполне добросовестной,
ибо, как отмечает Поппер, "эти методы реально и очень успешно использовались в
некоторых социальных науках. Как после этого можно отрицать их применимость"»3.
К высказываниям А. Про целесообразно добавить, что количественная история
отнюдь не сошла со сцены, наоборот, ее сторонники теснее сплотились, развились
международные контакты. Но на фоне современного постмодернизма количественная
история превратилась в немодное направление. В настоящее время модно
подчеркивать исторический субъективизм и акцентировать изучение человека. И это
несмотря на то, что историческая реальность многофакторна, а историческая наука -
многоаспектна4. Последнее означает необходимость столь же пристального внимания к
социальным отношениям, структурам, общественным тенденциям, как и к
деятельности человека, его психологии, системам ценностей и т.д., которые не могут
быть поняты вне социального контекста и традиций. Осознание этого факта многими
историками и привело к тому, что квантитативная история не исчезла, а, напротив,
продолжает успешно развиваться. При этом она стала строже и требовательней к
60

чающие в результате формализации количественные аналоги, целесообразно называть
моделями развития8. И, наконец, не менее существенно завершающее звено
соответствующего формально-количественного исследования, а именно нахождение
количественного показателя результатов сопоставления количественных аналогов моделей
развития и структурных моделей. Мы осуществили подобное исследование на
материале поимущественно-налоговых кадастров Византии XIV в., содержащих десятки
тысяч количественных данных об имущественном положении зависимых крестьян9.
Благосостояние каждого крестьянского хозяйства характеризуется в названных
источниках 16-мерным пространством признаков: пахотная земля, виноградник, тяглый,
нетяглый скот, упряжка, сад, огород и т.д.
Задача состояла в нахождении коэффициента имущественного расслоения крестьян
отдельных общин. Изложению поисков решения этой задачи необходимо предпослать
некоторые замечания. Ряд признаков находится между собой в корреляционной связи.
Кроме того, они являются объектом обложения совокупным налогом, взимаемым с
каждого хозяйства по нормам, вычисляемым с помощью коэффициентов линейной
регрессии. Вычисленные нормы обложения верифицируются с помощью сведений
источников нормативного характера, не используемых при моделировании. Совокупный
налог с крестьянского хозяйства может рассматриваться как индикатор
имущественного расслоения крестьян, и дальнейшие исследования могут осуществляться с
данными, относящимися к этому показателю. Однако это ограничение,
накладываемое на материал, не исключает возможности получения суммарного показателя
расслоения, рассчитанного с устранением корреляции между признаками. Последнее
достигается благодаря использованию известных в математике формул10.
Для нахождения коэффициента имущественного расслоения проще всего было бы
обратиться к многочисленному инструментарию такого рода, который используют в
социологии, экономике, новой, новейшей истории (коэффициент Джини, дисперсия
и т.д.). Но эти показатели характеризуют степень концентрации имущества. Однако
для эпохи средневековья определяющим был другой тип расслоения крестьян, не
связанный с интенсивной концентрацией земли в конкретных крестьянских хозяйствах.
Для средневековья типично преобладание слоя крестьян средней зажиточности,
держателей нормального надела. Именно эта тенденция обеспечивала длительное
оптимальное развитие средневековых аграрных порядков. Действительно, если
крестьянское хозяйство теряло часть своего имущества, прежде всего земли, то это не
означало, что эта земля переходила в руки других крестьян данной общины. Земля
могла остаться без обработки, т.е. оказывалась заброшенной или могла попасть в руки
представителей другого социального слоя. Всякое отклонение от рассмотренной
тенденции, появление заметных элементов концентрации земли в руках отдельных
крестьянских хозяйств общины - симптом упадка средневековых аграрных порядков.
Сказанное означает, что применение для измерения степени имущественного
расслоения средневековых крестьян коэффициентов, предназначенных для измерения степени
концентрации имущества в более позднюю эпоху, означало бы подход к изучению
отношений средневекового периода с мерками иной, более поздней эпохи. Этот подход
заведомо неадекватен.
Поэтому для измерения степени расслоения средневековых крестьян необходима
выработка другого, отличного от используемых в экономике и социологии
коэффициента расслоения. Для этого следует формализовать суждения, характеризующие
содержательные модели развития и содержательную структурную модель.
Примечательно, что формулировка этих суждений в рамках нарратива представляется
тривиальной и излишней, поскольку соответствующие суждения фиксируют связи между
атомарными фактами.
Утверждается, что расслоение состояло в том, что средний слой крестьян терял
имущество, т.е. беднел или приобретал его, т.е. богател. Обеднение в каждый
фиксированный момент времени прямо пропорционально как размеру потерянного
имущества, так и величине бедности в этот момент. Последнее означает, что потеря иму-
62

развития, выраженной идеализированной структурной моделью12, создает элементы
того объективного смысла, который некоторые представители герменевтики
обозначают как "вынесенный" из источника или "дарованный" смысл13.
В соответствии с традиционным историческим подходом явление характеризуется в
фиксированном пространственно-временном диапазоне. Такой подход характерен и для
клиометрии новой и новейшей истории, где широко используются, например, в
лаборатории МГУ под руководством профессора Л.И. Бородкина, многомерный
статистический, факторный, кластерный анализы, регрессионный анализ, теория графов,
нелинейные модели и т.д.
Однако в настоящий период распространены и глобалистские исследования,
выполненные с применением количественных методов. Они связаны с характеристикой
некоторых развивающихся во времени исторических процессов с помощью
феноменологической теории с наименьшим из возможных числом переменных и
эвристически определяемыми параметрами по образцу теорий, описывающих в физике
саморегулируемые системы, которые изучает синергетика14. Известна, например,
интересная модель роста населения в масштабе всей планеты на всем протяжении
жизни чело-вечества, принадлежащая СП. Капице15. Процесс представлен как
саморегулируемая система, зависящая от времени и численности населения в
фиксированный момент времени. Мы видим восходящий к синергетике подход,
принципиально отличный от принятого в традиционной исторической демографии,
изучающей народонаселение как сумму систем по регионам и периодам. При этом в
традиционной исторической демографии учитываются многие социальные и
физические факторы такие, как войны, эпидемии, уровень жизни, климат и т.д.
И в других традиционных исторических дисциплинах при моделировании отношений
решающее значение придается качественному разнообразию явлений, соответственно
происходит учет и переработка как можно большего объема сведений источников,
относящихся к интересующему исследователя сюжету. Учет такого разнообразия,
которое в результате моделирования может быть положено в основу некоторых
обобщений, - цель исследования и база для моделирования в истории. В глобалистских,
основанных на идеях синергетики моделях с наименьшим числом переменных и
эвристически подбираемыми параметрами, названные характеристики как бы поглощают
все разнообразие факторов, которое, таким образом, трактуется как избыточная
информация. Подобное моделирование, безусловно, представляет большой интерес, но
оно носит теоретический, может быть социологический или философский, а не
конкретно-исторический характер. Оба типа исследований не могут заменить друг друга.
Связь синергетики с историческими исследованиями, как нам представляется,
началась с одной из работ И. Пригожина, в которой он отмечает сходство в подходах
таких историков, как М. Блок и Ф. Бродель, с подходом в области физики, именуемой
синергетикой16. Затем у ряда ученых в результате длительных дискуссий появилось
мнение, согласно которому историческое развитие, во всяком случае в некоторых
своих проявлениях, понимается как спонтанное становление общественных систем,
происходящее в итоге индивидуально мотивированного, но проявляющегося как
хаотичное социального поведения17.
Считают также (например, СП. Курдюмов, E.H. Князева), что математическая
теория хаоса удобна для объяснений исторических событий18. Утверждается, что в
философско-теоретическом плане подобные концепции восходят к философским и
теософским идеям древнего Востока и античности. Однако хотелось бы отметить, что
имеется взаимосвязь между теоретическими идеями синергетики, проецируемыми на
историю и другие гуманитарные науки, и восточно-христианской богословской идеей
синергии. Согласно соответствующим представлениям, синергия - это способность
человека к восприятию ниспосылаемой в мир божественной энергии. Благодаря синергии
человек, воспринимая божественную энергию, принимает решения, соответствующие
божественному плану, но развивающиеся в миру как спонтанно происходящие
события.
64

степени разнообразия или неопределенности изучаемых явлений. Например,
средневековая терминология как на Западе христианского мира, так и на Востоке, в
частности в Византии, обозначавшая в источниках, характеризующих
социально-экономическую историю, такие экономико-правовые понятия, как собственность, владение,
держание несмотря на то что названные понятия опирались на римское право,
отличается смешением обозначений.
Возникает задача нахождения степени неопределенности соответствующей
терминологии в различные исторические периоды. Мы решали ее на поздневизантийском
актовом материале, позволившем не только выявить неопределенность терминологии,
но и определить частотное соотношение различных значений терминов, что в свою
очередь привело нас к использованию формулы энтропии К. Шеннона. Удалось
обнаружить временную тенденцию к росту определенности в терминологии25.
Значение понятия информации в теории информации и кибернетике оказывается
полезным в культурологии, которая в целом осталась за пределами данной статьи.
Кратко остановимся лишь на некоторых аспектах этой проблемы, относящихся к
текстологии. В ряде текстов ярко проявляются особенности средневековой
аргументации, а именно: отход от античной риторики и замена ее более примитивными с
формальной точки зрения, можно сказать, количественными приемами. Например,
используется прием удвоения информации, связанный с повторами и избыточной
информацией. В ряде богословских и светских текстов, в частности в трудах
византийского мистика Григория Паламы, содержится строгая система изложения
материала: имеются тезис, антитезис, синтез26. Характерно, что тезис и синтез, из которых
первый выражает постулат, а второй - вывод, почти дословно повторяют друг друга.
Повторы, т.е. избыточная информация, содержат основные идеи текста. Автор той
отдаленной эпохи считал нужным повторить соответствующие идеи. С помощью
формулы энтропии теории информации можно измерить степень совпадения повторов
у разных авторов и в разное время. Количественные аналоги помогают изучить
средневековую риторику в сравнительном плане.
Частичная формализация исторических исследований состоит не только в том,
чтобы при анализе материала источников использовать какие-либо математические
формулы, но и в применении идей точных наук, позволяющих воспользоваться при оценке
изучаемых явлений точными формулировками.
На наш взгляд, целесообразно сформулировать и акцентировать проблематику,
связанную с содержательным анализом хранения, переработки и передачи информации в
разные исторические эпохи. Известно, что современное общество называется
информационным. Общества прошлого, отличавшиеся более примитивными
информационными системами, тем не менее, как и современное, отличались тесной взаимосвязью
социальных отношений и информационной ситуации. Здесь наблюдалась двоякая
связь. С одной стороны, общество с его техническими возможностями определяло
специфические черты передачи, хранения и переработки информации, с другой стороны, -
особенности информационной системы влияли на социальные структуры. В Средние
века информация непосредственно передавалась людьми как в устной, так и
письменной форме. На Западе сложилась иерархическая структура общества: вассальные
отношения. Соответственно иерархическая структура характеризовала и некоторые
формы распространения информации. Законы, постановления по конкретным вопросам
распространялись от высшего сюзерена - верховного правителя: короля или
императора к его вассалам, являвшимся сеньорами для других вассалов, а затем часть
информации поступала к простолюдинам и зависимым слоям населения. Для
средневековья характерно сжатие информации по мере ее распространения. Одновременно
она обрастала ложными сведениями, т.е. появлялись искажения, помехи, избыточная
информация, повышение энтропии. Эти явления могут иметь количественные аналоги,
сопоставление их во времени поможет уточнению сравнительной картины
социального развития. Мы полагаем, что важная проблема феодальной иерархии
Запада - это во многом информационная проблема иерархической структуры пере-
66

матическое моделирование исторических процессов" и "Круг идей: историческая информатика на пороге
XXI века".
bFogel R.W. Without Consent or Contract: The Rise and Fall of American Slavery. New York, 1989; Without
Consent or Contract: Conditions of Slave Life and the Transition to Freedom. Technical Papers. Vol. 2; New York,
1992. (Eds.: Fogel R.W., Engerman S.L.).
7 Впрочем, такие ограничения нередко возникают и при использовании количественных методов в
социально-экономической истории более поздних периодов.
8 Более подробно о названных моделях см. работы: Хвостова К.В. Количественный подход в
средневековой социально-экономической истории. М., 1980. Она же. Социально-экономические процессы в
Византин и их понимание византийцами-современниками (XIV-XV вв.). М., 1992. С. 68-74.
9 Хвостова К.В. Социально-экономические процессы... С. 66-67.
10 Boudon R. L'analyse mathématique des faits sociaux. P., 1968. P. 155.
1 ' Более подробно см. в работах: Хвостова К.В. Социально-экономические процессы в Византии и их
понимание византийцами-современниками (XIV-XV вв.). М., 1992. С. 68-74; Хвостова К.В.. Финн В.К.
Проблемы исторического познания в свете современных междисциплинарных исследований. М., 1997.
С. 178-185.
12 Некоторые исследователи используют другие наименования применяемых в истории моделей.
И.Д. Ковальченко различал отражательно-измерительные, имитационно-прогностические, а также струк -
турные модели. - Ковальченко ИД. Методы исторического исследования. М., 1987. С. 359-415. Л.И. Бо-
родкин называет, кроме упомянутых, еще аналитические, контрафактические,
имитационно-альтернативные модели. - БородкинЛ.И. Математические модели в исторических исследованиях. Deus ex machina? //
Математическое моделирование исторических процессов. М., 1996. С. 17, 18, 19. Различия в наименовании
моделей зависят от акцентировки тех или иных аспектов исследования.
13 Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 4. СПб., 1997. С. 434.
14 Хакен Г. Синергетика. М., 1980.
15 Князева E.H., Курдюмов СП. Синергетика как новое мировидение. Диалог с И. Пригожиным //
Вопросы философии. 1992. № 12, Капица СП. Феноменологическая теория роста народонаселения // Успехи
физических наук. М., 1996. Т. 166, № 1; Он же. Общая теория роста человечества. М., 1999.
16 Пригожий И. Переоткрытие времени // Вопросы философии. 1989, № 9. С. 3-4.
17 Reisch G. Chaos. History and Narrative // History and Theory. Vol. 30, 1991; idem. Scientism without Tears: a
reply to Roth and Ryckman // Ibidem. Vol. 34. № 1. 1995. Обзор концепций, содержащих идею хаоса
применительно к историческому процессу см.: Chaos, Clio and scientific illusion of understanding (P.A. Roth and
T.A. Ryckman) // Ibidem. Vol. 34. № 1. 1995.
18 Knyazeva E.N., Kurdyumov S.P. Synergetics at the crossroads of the eastern and the western cultures. Moscow,
1994; ср.: Андреев А.Ю.. Бородкин Л.И'.. Левандовский М.И. История и хаос: новые подходы к
синергетике // Сравнительное изучение цивилизаций мира. М., 2000.
19 Финн В.К. Интеллектуальные системы и общество. М., 2001; Хвостова К.В., Финн В.К. Проблемы
исторического познания в свете современных междисциплинарных исследований. М., 1997. С. 100-145.
20 См. информационные бюллетени "Человек и компьютер" лаборатории по информатике истфака МГУ.
21 Рейман Л Д. Информационное общество и роль телекоммуникаций в его становлении // Вопросы
философии. 2001. № 3. С. 3-9.
22 Там же. С. 3.
23 Там же.
24 Там же.
25 Хвостова К.В. Некоторые особенности Византийской цивилизации // Сравнительное изучение
цивилизаций мира. С. 192-193.
26 Gregorii Palamae. Physica, Theologica, Moralia et Practica. Capita CL // Patrologiae cursus completus. Series
graeca. Ed., J.P. Migne. T. 150. Col. 1121. 1. См. также о других возможностях использования формальных
методов в средневековой культурологии: Ousterhout R. Contextualizing the Later Churches of Constantinople:
Suggested Methodologies and Few Examples. Dumbarton Oaks Papers. Vol. 54. Washington, 2000.
27 Lloyd Ch. The Methodologie of Social History. A critical Syrvey of Structuralism // History and Theory. 1999.
Vol. XXX. №2. P. 189.
68

"Новые научные теории и представления" появляются главным образом в физике и
в сфере изучения общества. Мне не известны тексты, в которых бы предлагалась
"новая химия". В общем-то, это понятно. Химия изучает хотя и очень широкий, но
частный класс явлений природы, тогда как физика изучает наиболее общие и
фундаментальные закономерности нашего мира. И авторы "новых теорий и представлений",
вполне естественно, ставят перед собой задачу пересмотра именно фундаментальных
законов. На меньшее они, как правило, не согласны.
Но в естествознании появление таких "новых теорий" серьезной опасности не
представляет. Ну, появится еще одна брошюрка (обычно авторы "новых теорий"
издают свои произведения в виде небольших брошюрок) с критикой, скажем, теории
относительности. В естествознании от этого ничего не изменится. Физики просто не
обратят на нее внимания, а широкому кругу читателей это не так уж и интересно. Тем
более что следить даже за элементарными алгебраическими выкладками (авторы
"новых теорий", как правило, не используют математического аппарата сложнее
элементарной алгебры и простейших приемов высшей математики) не очень
интересно.
Иное дело - "новые исторические представления". Такие произведения привлекают
к себе интерес самого широкого круга читателей. Причин этого много. История всегда
была интересна очень большому числу людей, имеющих исторические знания хотя бы
в объеме программы средней школы. Не случайно жанр исторического романа или
повести составляет существенную часть беллетристики. Авантюрно-приключенческий
аспект этого жанра делает подобного рода книги классикой детской литературы, на
которой выросли десятки поколений. Ну а в своих лучших образцах исторические
романы вошли в классику мировой литературы. Кроме того, чтение произведений, в
которых излагаются "новые исторические представления", не требует никаких
специальных знаний, кроме программы средней школы. А если иногда и встречается
использование каких-то более сложных и специальных сведений, то читатель вполне
может эти части пропустить и обратиться к собственно исторической части.
Немаловажным представляется и довольно откровенно выраженный
идеологический компонент огромного множества исторических и псевдоисторических
произведений. В книге известного французского историка Марка Ферро (принадлежащего к
знаменитой исторической "школе анналов", активно выступающей за создание
объективного, неидеологизированного исторического знания) "Как рассказывают историю
детям в разных странах мира" (М., 1992) очень хорошо показана роль
пропагандирована истории как инструмента идеологического "воспитания". Но это
справедливо не только для учебников уровня средней школы. Очень многие труды настоящих
историков несут на себе очень сильный идеологический отпечаток. И тем более это
характерно для продукции "второй свежести". И это тоже привлекает внимание
широкого круга читателей, причем именно в период идеологической неустойчивости.
Ведь далеко не секрет, что именно в истории очень часто ищут опору для
идеологических построений.
Эти три фактора (а наверняка есть еще и какие-то невыявленные факторы) и
вызывают повышенный интерес к "новым историческим представлениям". И поток
печатной продукции, как-то удовлетворяющий этот интерес, совершенно необозрим.
Конечно же, далеко не все в этом потоке является продуктом "второй свежести". За
последние годы были переизданы многие произведения классиков зарубежной и
отечественной исторической науки - СМ. Соловьева, В.О. Ключевского, С.Ф.
Платонова, Н.И. Костомарова, очень неортодоксального, но интересного и
нетривиального историка Д.И. Иловайского. Заметное место занимают и труды современных
историков - Б.А. Рыбакова, М.Н. Тихомирова, В.Л. Янина, Р.Т. Скрынникова и ряда
других (жаль, что среди них я не могу назвать имени замечательного историка
A.A. Зимина, его труды за последние годы не переиздавались). Все эти работы
достойно представляют историческую науку.
Но наряду с этими работами очень велик и поток произведений "второй свежести"
70

реальности) знания обо всем, что происходило ранее X в. н.э. Не было древнего
Египта, древней Вавилонии (шумеро-вавилонской цивилизации), древних Ирана,
Греции, Римской державы, древних Китая и Индии. То есть что-то было, но что - мы
совершенно не знаем. А наши традиционные представления о древнейшей, древней и
раннеседневековои истории суть результат ошибок исторического познания
("исторический фантом", по выражению А.Т. Фоменко) и сознательной литературно-
исторической фальсификации, выполненной в конце XV-XVI в. и продолженной в XIX
и XX вв.
Начиная с X в. и до некоторого периода, не очень понятно, какого - то ли до
XIV в., то ли до XVI в., наши традиционные представления об историческом процессе
представляют собой хаотическую смесь реального знания и исторического вымысла.
Причем для этого периода также имеют место и "исторические фантомы", и историко-
литературная мистификация, но, кроме этого добавляется еще и злонамеренная
политико-идеологическая подтасовка. И только начиная с XV или даже XVII в. наши
исторические представления начинают вполне соответствовать реальному
историческому процессу. Это то, что относится к нашим представлениям о западноевропейской
истории. При этом я не случайно отмечаю, что время, с которого начинается
реальное, надежно установленное историческое знание, выделяется А.Т. Фоменко
неоднозначно. В разных произведениях оно разное.
Для русской же истории соответствующие временные границы смещены ближе к
нашему времени. Мы ничего не знаем о русской истории до начала XIV в., наши
представления о периоде XIV - начала XVII в. колоссально искажены, и только
начиная с XVII в. мы располагаем реальным историческим знанием. И опять-таки -
нечеткий и сбивчивый характер знания о русской истории XIV-XVI вв. связан и с
ошибками исторического познания, и (причем даже в большей степени, чем с
ошибками) с политико-идеологической фальсификацией русской истории, выполненной по
прямому заказу династии Романовых. В этой фальсификации виновны все русские
историки: Т.Ф. Миллер, А.Л. Шлецер (эти, впрочем, не русские, а немцы), Н.М.
Карамзин, СМ. Соловьев, В.О. Ключевский, а за ними - и все остальные вплоть до
сегодняшнего дня (исключая, конечно, самого А.Т. Фоменко и его последователей, к
счастью - немногочисленных).
Таков в общих чертах первый критический слой концепции А.Т. Фоменко. Второй
"слой", как уже было сказано ранее, образует реконструкцию исторического процесса,
предлагаемого А.Т. Фоменко и кардинально отличную от традиционных исторических
представлений. Вся эта концепция исторической хронологии изложена в ряде статей и
более чем в десяти монографиях, из которых пять являются двухтомными, а
некоторые из однотомных изданий отличаются очень большим объемом. При этом
авторы постоянно делают акцент на том, что их критика традиционной хронологии и
их реконструкция основаны на применении математических методов. По крайней мере
половина их работ имеет в заголовке термины "математический" и "статистический"
(имеется в виду именно математическая статистика), что производит очень сильное
впечатление на многих читателей.
Попытка« такого кардинального изменения всех исторических представлений не
могла не вызвать критической реакции. Хотя надо отметить, что количество и объем
критических публикаций далеко отстает от таковых у А.Т. Фоменко и его соавторов.
Мне известны всего семь критических выступлений против концепции А.Т. Фоменко,
причем два из них опубликованы в специальных журналах, а четыре представляют
собой публикации в популярных журналах и одна публикация помещена в популярном
сборнике статей.
В настоящей работе делается попытка выполнить систематический критический
анализ оснований концепции А.Т. Фоменко. Я не являюсь ни историком, ни
астрономом. Я по образованию физик, но основной моей специальностью является
философия и методология науки. Именно поэтому я и ставлю в данной работе задачу
систематического методологического анализа концепции А.Т. Фоменко. Иными словами,
72

сях). Здесь тоже производится привязка ко времени, которым мы датируем летописное
сообщение. И если летописная дата неверна, то и дендрохронологическая дата будет
неверной (А.Т. Фоменко отвергает подлинность всех русских летописей, а заодно и
западноевропейских хроник, написанных до XVII в.).
Но в историческом познании существуют и методы, не основанные на
использовании исторического знания. К ним можно отнести стратиграфический метод,
основанный на определении глубины залегания слоя, в котором обнаружен предмет, или
метод, использующий определение толщины слоя выветривания для каменных
изделий. Здесь тоже имеются трудности, отмечаемые А.Т. Фоменко. Стратиграфический
метод использует оценку скорости нарастания культурного слоя, которая зависит от
исторических условий. В городах она (скорость нарастания) может быть очень
большой, в сельском поселении она невелика, а если поселение было заброшено, то
скорость нарастания культурного слоя становится почти нулевой. Это обстоятельство
делает стратиграфическую датировку очень ненадежной.
Аналогичная трудность возникает и при датировке каменных предметов по
толщине слоя выветривания поверхности. Эта толщина зависит от того, в каких условиях
(в воздухе, в сухой почве, в сырой почве) находился данный предмет, подвергался ли
он вторичной обработке и т.д.
Таким образом, дендрохронологический метод, стратиграфический метод и метод,
основанный на определении толщины слоя выветривания, также включают в себя
вполне конкретные исторические допущения, несмотря на то что их основу образуют
не историческое, а естественно-научное знание. И все эти методы А.Т. Фоменко
подвергает критике. Причем надо признать, что в этой критике есть и некоторая доля
правильности.
Но есть метод датировки органических материальных остатков, который слабо
зависит от исторических условий - это широко известный радиоуглеродный метод.
Суть метода состоит в том, что в результате бомбардировки космическими лучами
(быстрыми протонами) в атмосфере Земли рождаются быстрые нейтроны. Эти
нейтроны замедляются и захватываются ядрами азота с образованием нестабильного изотопа
,4N, который испытывает уже протонный распад, превращаясь в изотоп углерода ,4С.
Изотоп углерода ,4С также нестабилен и подвержен ß-распаду, но является
достаточно долго живущим: период полураспада изотопа 14С составляет 5730 лет. Итак, в
атмосфере Земли содержится нормальный, стабильный (нерадиоактивный) изотоп
углерода 12С и небольшое количество радиоактивного изотопа ,4С. Изотопы углерода
,2С и ,4С имеют одинаковые химические свойства и почти одинаково усваиваются
живыми организмами (очень малое различие усваиваемости связано с малым различием
масс и, соответственно, коэффициентом диффузии). Таким образом, отношение
содержания "нормального" углерода ,2С и радиоактивного 14С в живом организме такое же,
как и в атмосфере Земли.
Но когда организм погибает и прекращается его взаимодействие с углеродом
атмосферы, количество "нормального" изотопа 12С в останках сохраняется, а
количество радиоактивного изотопа 14С начинает убывать вследствие распада
(радиоактивного превращения). И, таким образом, относительное содержание радиоактивного
углерода в останках организма уменьшается. Измеряя при помощи счетчика частиц
содержание радиоактивного изотопа 14С на 1 грамм углерода, мы можем установить,
когда организм выбыл из жизненного цикла, т.е. датировать время гибели организма.
Этот метод применим к любым органическим остаткам - дереву, растениям, тканям
животного (шерсть) или растительного происхождения, многим писчим материалам -
папирусу, пергаменту, бумаге.
Легко видеть, что этот метод не требует никаких предварительных исторических
знаний, т.е. является чисто естественно-научным.
И этот метод категорически отвергается А.Т. Фоменко. В книге "Глобальная
хронология" [М., 1993] критике радиоуглеродного метода посвящено целых три (!)
страницы. Основным аргументом А.Т. Фоменко является утверждение, что
74

постоянными (вопреки тому, что думали древние астрономы). Звезды обладают
собственными движениями, и их положение на небесной сфере изменяется. Если взять
современные положения звезд и решить так называемую "обратную задачу", то
можно рассчитать положение звезд в предшествующие периоды времени. А.Т. Фоменко
утверждает, что рассчитанные им (и его соавторами) положения звезд в прошлом и
соответствующие положениям звезд, описанным в "Альмагест", дают интервал
времени 600-1300 гг. н.э, но никоим образом не II в. н.э. Анализу "Альмагеста"
посвящено более шести статей и одна из монографий.
Третьим основанием концепции А.Т. Фоменко является "династический"
параллелизм, который автор обнаруживает в нарративных (повествовательных) текстах. В
действительности речь идет-не только о "династическом", но и более широко -
событийном параллелизме. То есть нужно говорить о "династическо-событийном"
параллелизме. Суть явления "династического" параллелизма состоит в следующем. Для
некоторого периода существования какого-либо государства строится "династический"
график - по горизонтальной оси (оси абсцисс) откладывается номер правителя (первый,
второй и т.д.), а по вертикальной оси (оси ординат) - длительность правления в годах.
Таким образом, получается ступенчатый график (гистограмма). Так вот, для разных
периодов, скажем древнеримского государства, - принципата и домината, эти графики,
по утверждению А..Т. Фоменко, совпадают очень близко. Напомню, что в
традиционной исторической науке период принципата занимает время от Октавиана Августа
(26 г. до н.э. - 14 г. н.э.) до Проба (276-282 гг. н.э.), а период, называемый до-
минатом, занимает время от Диоклетиана (284-305 гг. н.э.) до Ромула Августула (475-
476 гг. н.э.). Впрочем, А.Т. Фоменко смещает границы периодов: первый период он
начинает от Суллы (82-78 гг. до н.э.) и кончает Каракаллой (139-217 гг. н.э.), а
второй период занимает время от Люция Аврелиана (270-275 гг. н.э.) до Теодориха
(497-526 гг. н.э.). И тогда династические графики обоих периодов становятся очень
похожими. Более того, А.Т. Фоменко утверждает, что династические графики совсем
других государств (Британии, Венгрии и др.) и для совершенно иных в смысле
традиционной исторической науки периодов также совпадают с графиками периодов
принципата и домината.
По утверждению А.Т. Фоменко, эти воспаления не могут быть случайными, они
означают, что один из периодов является копией другого или оба они являются
копиями (дубликатами) какого-то третьего. Иначе говоря, в реальном историческом
процессе периоды-копии не существовали, они являются "историческими фантомами".
Тексты, описывающие такие фантомы, в действительности описывают совсем иные
события, происходившие в другое время и даже в другом месте. Личности и события,
описанные в таких копиях, являются фантомными изображениями совершенно других
личностей и событий. При этом, естественно, возникает не только династический
параллелизм, но и параллелизм событий, постоянно подчеркиваемый А.Т. Фоменко.
Возникновение подобного рода фантомных дубликатов А.Т. Фоменко в одной из
ранних работ иллюстрирует следующим условным примером. Допустим, что в каком-
нибудь катаклизме исчезли все исторические знания нашего времени. И вот в
достаточно отдаленном будущем историк того времени найдет три описания царствования
австрийского императора Франца-Иосифа (1848-1918 гг.), но написанные разными
авторами - немцем, венгром и боснийцем, и, естественно, на разных языках. При этом
описания несколько отличаются друг от друга. В немецком тексте Франц-Иосиф
именуется императором Францем, Но этот император одновременно был и венгерским
королем. И вот венгерское описание называет его королем Иожефом. А поскольку
австрийский император носил в Боснии титул великого князя Боснийского, то
боснийская хроника описывает царствование великого князя Франциска. Сопоставляя эти три
описания, историк будущего сообразит, что речь идет о крупном государственном
образовании на Дунае. Но поскольку эти описания отличаются друг от друга - в
расстановке акцентов, выборе описываемых событий и во многих деталях, этот историк
решит, что это описание трех разных периодов существования данного государства, и
76

русские летописи сфальсифицированы в XVII и, главным образом, в XVIIL-XIX вв. в
интересах династии Романовых, которые в конце XVI - начале XVII в. произвели
политический переворот и свергли старую династию XIV-XVI вв. После этого по
политическому заказу новой династии была полностью переписана старая история. И
этот процесс продолжается и сейчас.
Впрочем, такая политическая фальсификация истории происходила и в Западной
Европе, начиная с конца XVI в. Так, согласно утверждению А.Т. Фоменко, Западная
Европа вплоть до Испании в начале XVI в. находилась в зависимости от великой
империи во главе с русским князем (которого мы знаем как Василия III). И именно по его
распоряжению в Испании в 1519-1526 гг. была организована инквизиция для
преследования еретиков. Никаких следов этой зависимости в западноевропейской науке,
конечно, нет. Но это все потому, что после политического переворота в русской
империи, совершенном прозападнической династией Романовых, не только русская, но и
западноевропейская история были сфальсифицированы.
Итак, третьим основанием концепции А.Т. Фоменко является династическо-собы-
тийный параллелизм, представляющий собой результат исторических ошибок и
сознательных фальсификаций.
Четвертым основанием концепции А.Т. Фоменко является буквенно-фонетические
совпадения (правильнее сказать: то, что А.Т. Фоменко и его соавторы считают
совпадениями). Пионером использования в исторических целях таких "совпадений" или "бли-
зкостей" является H.A. Морозов. Так, по мнению H.A. Морозова, в русской истории
не было никакого монгольского нашествия, а слово "монгол" представляет собой
искажение греческого слова "мегалион" - великие (великие завоеватели), а слово "орла"
есть искажение слова "орден" или "орден" - порядок. А.Т. Фоменко продолжил эту
тенденцию Морозова. По А.Т. Фоменко, имя Батый (Бату) вовсе не есть имя
монгольского хана, а видоизменение уважительного названия, которое многонациональное
русско-тюркское казачье войско использовало для обозначения своего русского князя-
предводителя - "батя" - отец. Мамай также не имя татарского военачальника, а
прозвище какого-то южнорусского князя - "мамин" (маменькин сынок?). При этом
А.Т. Фоменко очень часто использует только согласные буквы, утверждая, что в
древности писали без огласок (без букв, обозначающих гласные звуки). Так,
греко-троянская война, описания в "Илиаде", у А.Т. Фоменко получает обозначение ГТР. Точно
такие же согласные буквы обозначают и гото-римскую войну, которую традиционная
история относит к VI в. н.э. И обе эти войны, по А.Т. Фоменко, являются
фантомными изображениями более поздней средневековой европейской войны (крестовых
походов?). В ряде случаев для получения буквенно-фонетического совпадения
А.Т. Фоменко читает слово не слева направо, а справа налево: древняя Ассирия в
правильном (собственном) произношении Ашур читается с конца - Руша. Но, Руша -
это Раша, т.е. Россия (только почему-то по-английски). Еще более экзотично
выглядят ситуации, когда часть слова читается нормально - слева направо, а часть - справа
налево. Так, по А.Т. Фоменко, все сведения о походах викингов-норманов есть
искаженные сообщения о событиях в Риме. Цепочка буквенных близостей такова:
норманны - нор-манны - рон-манны. Далее, по А.Т. Фоменко, буква "н" в кусочке "рон" есть
замена "м" на "н", т.е. читать нужно не "рон", а "ром". И в итоге получаем:
норманны - Ром маны, т.е. римские люди. Кстати, к замене букв (звуков) А.Т. Фоменко
прибегает весьма часто. Так, китайское средневековое государство "Лян", по А.Т.
Фоменко, суть искаженное название Рима. Как считает А.Т. Фоменко, в китайском языке
"р" заменяется на "л", так что Лян - это Рян, а как уже говорилось раньше, "н" - это
"м". Таким образом, Лян = Рям, ну а Рям - это, конечно, Ром - Рим. Так что, по
А.Т. Фоменко, "китайская хроника прямым текстом сообщает нам о событиях в Риме".
По аналогичной схеме средневековое китайско-варварское государство Ляо
превращается в Ряо, т.е. Рим. Но может быть, наиболее интересными являются
буквенные расшифровки Карла Анжуйского ["Русь и Рим", с. 336] и Гектора (троянского
героя) [там же, с 444]. Карл Анжуйский, записанный латинскими литерами KAROLUS
78

ляет решить вопрос о возможности временных изменений содержания радиоактивного
углерода в атмосфере. Это знаменитые североамериканские деревья секвойи,
наиболее старые экземпляры которых насчитывают 8000 лет. Применение секвойи в
качестве естественного эталона состоит в том, что у деревьев активно живет и
усваивает углерод из атмосферы только наружный, самый последний слой древесины.
Внутренние слои уже не принимают участия в жизненном цикле и не обмениваются
углеродом с атмосферой, в них консервативному углероду ,4С. Во внутренних годовых
слоях (кольцах) дерева зафиксировано относительное содержание 14С прошлых лет
(с учетом, конечно, естественного убывания вследствие распада). И теперь можно
сделать керн (образец) на всю толщину дерева. Разделить его на годовые слои,
определить год каждого слоя простым подсчетом, начиная от наружного, и определить
относительное содержание радиоактивного углерода, характерное для каждого года, т.е.
получить естественный, не зависящий от исторического знания, эталон относительного
содержания радиоактивного углерода. Такая калибровка была выполнена, и при этом
обнаружилось, что содержание радиоактивного углерода |4С в атмосфере Земли не
остается постоянным, но претерпевает изменения с характерным временем в
несколько сот лет. Напоминаю, что такая калибровка возможна на 8 тыс. лет назад от
нашего времени, т.е. почти на все время, интересное для истории.
После выполнения такой калибровки радиоуглеродные даты стали очень хорошо
совпадать с традиционной исторической датировкой, с учетом, конечно, естественной
статистической ошибки радиоуглеродного метода. Величина этой ошибки для двух
тысяч лет до новой эры составляет ! 150 лет, для рубежа старой и новой эры -
±15 лет, для конца I тысячелетия новой эры - ±5 лет.
Так что утверждения А.Т. Фоменко о большом разбросе радиоуглеродных дат. о
ненадежности метода являются совершенно голословными. При этом в произведениях
А.Т. Фоменко (см., напр., "Глобальную хронологию") не проводится сколько-нибудь
серьезного анализа радиоуглеродного метода. Нет ссылок на серьезные научные
исследования, а ссылки даются на статьи в популярных изданиях и притом - абсолютно
устарелые: начала 60-х годов. И когда А.Т. Фоменко использует в качестве
обоснования тезиса о ненадежности радиоуглеродного метода обнаружение в каких-то
коллекциях фальшивок XIV-XX вв., то это можно воспринять только как сознательную
попытку обмануть читателя. Ведь сам Фоменко относит египетские древности к
средневековым (Х-ХШ вв.), а радиоуглеродный метод безошибочно разделяет
средневековые предметы и фальшивки нашего времени.
Что же касается парадоксальных результатов В. Милойчича, то я хочу обратить
внимание читателей на то, что в книге "Глобальная хронология" (а равным образом и
в других произведениях А.Т. Фоменко и его соавторов) в списке литературы нет
ссылки на работу В. Милойчича. Отсутствие ссылок на В. Милойчича и невозможность
установить работу, в которой опубликованы эти парадоксальные результаты,
позволяет делать любые предположения. В том числе и предположение о том, что никакого
В. Милойчича в природе не существует, и никогда не существовало, и что этот "Ми-
лойчич" является фантомом, созданным А.Т. Фоменко в результате какой-то ошибки.
Но я не буду делать столь экстравагантного предположения и буду считать, что В.
Милойчич все же существует (или существовал) и сделал утверждения о том, что ряд
современных организмов имел радиоуглеродную активность, отличающуюся от
средней активности современной атмосферы. Но при этом остается ряд острых вопросов.
Первый из них состоит в том, какой установкой пользовался В. Милойчич. Дело в
том, что радиоуглеродная датировка предмета - это сложное научное исследование, и
никак не безразлично, пользовался ли пресловутый Милойчич настоящей лабораторией
или "самопальной" схемой, собранной на бытовом счетчике радиации. Более чем
сомнительным является "результат" В. Милойчича, состоящий в том, что цветущая
дикая роза из Северной Африки имеет активность существенно более низкую, чем
средняя для современной атмосферы. Мне известно, что в настоящее время в мире
существуют лишь две (!) лаборатории, которые могут производить радиоуглеродный
80

Этот аргумент можно было бы рассматривать как очень серьезный, если бы
описания затмений делались специалистами-астрономами, которые старались как можно
более точно (с учетом возможностей наблюдения и измерительных приборов)
зафиксировать все детали явления. Но авторы исторических сочинений не были астрономами и
описывали не детали явления, а интегральную характеристику и впечатления от
явления. Причем многие авторы писали свои труды не как очевидцы событий, а по
пересказам других людей, а эти пересказы могли, в свою очередь, быть пересказами чьих-
то воспоминаний, пересказами пересказов и т.п. Поэтому ожидать какой-либо
точности и полноты описаний затмений в исторически-повествовательных текстах нельзя.
Поэтому второй момент астрономической аргументации А.Т. Фоменко является очень
сомнительным (не неправильным или несостоятельным, как в случае отвергания
радиоуглеродного метода, а именно сомнительным). Впрочем, и сам А.Т. Фоменко
чувствует слабость этого момента, и в более поздних произведениях, чем книга
"Глобальная хронология", не делает на него упора, да и вообще в своих исторических
построениях нигде его не использует.
Третьим моментом астрономического обоснования концепции А.Т. Фоменко
является интерпретация им изображений двух конфигураций планет в египетском храме в
городе Дендеры. А.Т. Фоменко интерпретирует эти изображения как дату построения
храма и утверждает, что согласно результатам астрономов начала XIX в. - Лапласа,
Фурье, Био, такой конфигурации не могло быть никогда до Ш в. н.э. Эти изображения
были расшифрованы египтологом Бругшем и Николаем Морозовым, причем последний
нашел возможную дату - 568 г. н.э. В дальнейшем сотрудниками А.Т. Фоменко была
найдена еще одна возможная дата - 1422 г. н.э., причем сам А.Т. Фоменко принимает
именно эту дату.
У меня вызывает сомнение утверждение Фоменко, что такой конфигурации не
могло быть никогда до 568 г. н.э. Я не астроном и мои соображения могут быть
неправильными, но все же я осмелюсь высказать сомнение в правильности этого
утверждения. Расположения планет в созвездиях зодиака, вообще говоря, носят
периодический (или почти периодический) характер. И если эта конфигурация возникла в
568-м и 1422 гг. н.э., то, я думаю, что она возникала и раньше - где-то в начале III в.
до н.э. (1422 - 568 = 854; 568 - 854 = -286). При этом ссылки на Лапласа, Фурье, Био
и пр. мне не представляются основательными. Ведь расшифровка изображений была
сделана Бругшем и H.A. Морозовым в конце XIX - начале XX в., когда и Лаплас, и
Фурье, и Био давно умерли. То есть астрономы начала XIX в. работали над
нерасшифрованным изображением. Кроме того, ссылок на их работы в книге "Глобальная
хронология" опять-таки нет. Поэтому я, хотя и признаю возможность гипотезы
А.Т. Фоменко (но именно как гипотезы), хочу выдвинуть другую гипотезу, которую я
считаю никак не менее правомерно: на плафонах дендерских храмов изображены не
даты постройки, а даты какого-то очень значимого события, которого мы не знаем и
не понимаем.
Дело в том, что здесь мы имеем дело с проблемой интерпретации археологических
находок. Эта проблема не вызывает трудностей, когда мы имеем дело с оружием,
бытовыми предметами (ложками, плошками и пр.). Но когда речь идет о предметах
культового назначения, вопрос становится очень трудным. Мы далеко не так подробно
(а иногда и совсем плохо) знаем содержание и детали культов прошлого, чтобы
уверенно интерпретировать археологические находки данного класса. Иногда такую
интерпретацию удается найти. Так, в 70-е годы XX в. удалось (и то со значительной
долей гипотетичности) интерпретировать мегалитические сооружения Стоунхенджа
как обсерваторию для наблюдения солнечных и лунных восходов и, возможно,
устройство для предсказания затмений. Но такое мегалитическое сооружение, как
"Колонна воинов", состоящая из примерно 1100 вкопанных стоящих камней, вблизи
французского города Карнака в Бретани (не путать с египетским Карнаком!),
выложенные из камней лабиринты на севере Европы (в частности, на Соловецких
островах), изображения на плоскогорье Наска в Южной Америке и многие другие
82

дата звездного каталога "Альмагест" вовсе не говорит о его позднем происхождении.
Таким образом, и четвертая компонента астрономического основания концепции
А.Т. Фоменко является очень шаткой (я уже и не говорю о доказательности).
Итак. Из четырех компонент астрономического основания концепции А.Т. Фоменко
одна является открытой (аномалии в движении Луны), две - очень сомнительны
(датировка затмений и интерпретация дендерских изображений) и одна - более чем
сомнительна (а с учетом позиции астрономов-профессионалов - просто абсурдна).
Перейдем к анализу третьего основания - династическо-событийного параллелизма.
Здесь мы переходим уже к области собственно исторического знания, и в этой области
уже довольно много (хотя явно недостаточно) сделано историками - А.Г. Кошеленко.
Д.Э. Харитоновичем, И.Н. Данилевским, Д. Володихиным. Недостаточно не потому,
что их критика неубедительна или не исчерпывающа, но просто в силу малости
тиража этих критических работ по сравнению с тиражами произведений А.Т. Фоменко.
Поскольку я являюсь не историком, а методологом научного познания, я ограничусь
лишь некоторыми замечаниями, относящимися именно к методам, используемым
А.Т. Фоменко, причем многие из моих замечаний, уже были сделаны в статьях
названных мной авторов.
Первое мое критическое замечание относится к явлению династического
параллелизма, декларируемого очень настойчиво во всех произведениях А.Т. Фоменко. И
вот здесь я хочу отметить одну очень существенную черту метода построения
династических графиков, применяемую А.Т. Фоменко абсолютно во всех его
произведениях. Для получения совпадения графиков А.Т. Фоменко систематически прибегает
к операциям разделения одного персонажа традиционной исторической науки на двух,
трех и даже четырех разных людей или к слиянию двух персонажей в одного. Так, при
интерпретации истории России XVI в.: Иван IV (Грозный) традиционной истории
разделяется на четырех человек, а Юрий Данилович и Иван Данилович (Иван Калита)
соединяются в одного правителя. Кроме того, в династический график вставляются
люди, которые, согласно традиционной истории, правителями вовсе не были.
Рассмотрим этот прием на примере периода римской истории, называемой в традиционной
науке принципатом.
Как уже говорилось, традиционная историческая наука начинает период принципата
от Октавиана Августа. А.Т. Фоменко начинает его от Корнелия Суллы. Ладно, от
Суллы так от Суллы. Как выглядит последовательность интервалов правления в
традиционной истории?
Сулла - 82-78 гг. до н.э.; восстановление нормального республиканского режима -
78-71 гг.; гегемония Гнея Помпея (Помпея Великого) - 70^59 гг.; триумвират Помпея,
Юлия Цезаря и Марка Красса - 59-53 гг.; политическая анархия в Риме - 52 г.; война
Помпея с Цезарем - 51-48 гг.; диктатура Юлия Цезаря - 47-44 гг.
Посмотрим, как выглядит этот период в обработке А.Т. Фоменко. Сулла - 82-
78 гг.; смута - 78-77 гг.; Квинт Серторий - 78-72 гг.; смута - 72-71 гг. (восстание
Спартака); Гней Помпеи - 70-49 гг.; соправительство Помпея и Цезаря - 6()—49 гг.;
смута - 49—45 гг.; диктатура Цезаря - 45-44 гг.
Посмотрим, как выглядит этот период в обработке А.Т. Фоменко. Сулла - 82-
78 гг.; смута - 78-77 гг.; Квинт Серторий - 78-72 гг.; смута - 72-71 гг. (восстание
Спартака); Гней Помпеи - 70-49 гг.; соправительство Помпея и Цезаря - 60-49 гг.;
смута - 49—45 гг.; диктатура Цезаря - 45-44 гг.
Легко видеть, что А.Т. Фоменко под номером 3 вставил Квинта Сертория. Но,
согласно традиционной истории, Серторий в Риме никогда не правил, а лишь поднял
восстание в одной из завоеванных провинций (Испании). Гней Помпеи, в трактовке
А.Т. Фоменко, фигурирует в двух номерах: в номере 5 с длительностью правления в
21 год и в номере 7 в соправительстве с Цезарем - 11 лет. В этом случае надо дать
бы правлению Помпея под номером 5 всего 10 лет, но тогда график принципата
не совпал бы с графиком домината, а А.Т. Фоменко учитывает Помпея дважды. В
49-45 гг. никакой смуты не было. В 48 г. Помпеи был разбит Цезарем в Фарсальской
84

древнегреческую, древнеримскую и собственную литературу эпохи Ренессанса! Но
допустим все же, что это все сочинили сами гуманисты. Но тогда какое государство
начеканило огромное количество монет, находимых археологами (я не имею в виду
монет, продаваемых торговцами коллекционерам, - они могут быть фальшивками, я
имею в виду именно монеты, находимые археологами при раскопках). Ведь на этих
монетах вычеканены имена именно римских императоров, которые, по А.Т. Фоменко,
никогда не существовали. Какой народ оставил по всей Европе, Египту и Малой Азии
надгробные памятники с латинскими эпитафиями, если латинский язык был всего лишь
интеллигентским "жаргоном" гуманистов? Но самое важное - надгробные эпитафии на
латинском языке очень многословны и довольно подробно рассказывают биографию
того, кто похоронен с указанием имен императоров и консулов, во время правления
которых происходили основные события жизни похороненного (родился, поступил на
военную службу, стал центурионом, стал легатом легиона, выше в отставку, занимал
магистратские должности и т.д.) Неужели эти самые гуманисты построили монетный
двор, начеканили огромное количество монет из драгоценных металлов, а потом
разъезжали по старым городам и закапывали клады? Неужели они наняли бригаду
каменотесов, которые вытесывали надгробные памятники по всей Европе от Испании
и Британии до самого Дуная, по всей Северной Африке и Малой Азии? Абсурдность
таких предположений явно показывает более чем сомнительный характер династи-
ческо-событийного параллелизма, декларируемого в произведениях А.Т. Фоменко.
Таким образом, и третье основание концепции А.Т. Фоменко является абсолютно
несерьезным.
И, наконец, осталось рассмотреть четвертое основание - буквенно-фонетические
совпадения (или близости). В этом основании концепции А.Т. Фоменко я бы хотел
отметить крайний произвол в манипулировании буквами и звуками речи, причем это
произвольное манипулирование явно имеет целью получить некоторый заданный
результат любой ценой. Действительно, превращение "Лян" в "Рам" (Рим) ничем
нельзя оправдать, кроме желания автора во что бы то ни стало получить именно
"Рим". Столь же явно это желание получить заданный результат проявляется в тех
случаях, когда А.Т. Фоменко вдруг решает читать слово справа налево (Ашур-Раша)
или часть слова - справа налево, а другую часть - слева направо (нор-маны - Ром
маны). Кстати, ни в каком языке, ни в какой системе письменности такого чтения по
частям в разных направления не было.
Не менее впечатляющим является и превращение Карла Анжу в Нарзеса.
Напомню схему этого превращения: в имени KAROLUS ANJOU слово KAROLUS
трактуется как титул - король - и заменяется на CESAR, затем в фамилии ANJOU
опускает все, кроме AN, и получается CESAR AN, после чего все это читается справа
налево. Здесь видны все приемы А.Т. Фоменко. И в первую очередь - абсолютный
произвол. Этот произвол подчеркивается тем обстоятельством, что в
западноевропейских языках (германских и романских) нет слова KAROLUS в смысле титула
(король). Есть германское слово KÖNIG или KING, есть романское слово ROY или REI,
но нет слова "король". Это слово характерно для восточноевропейских языков -
польского (круль), сербского (краль). И замена значения слова - имени Карл на титул
"король" - есть результат или лингвистической неграмотности, или неодолимого
стремления получить нужный окончательный результат.
Вообще все эти буквенно-фонетические "совпадения" произведений А.Т. Фоменко
производят впечатление игры в "муху" и "слона". Суть этой игры состоит в том, что
берется слово "муха", а затем меняется только одна буква, но так, чтобы получилось
слово, скажем "мука". И далее, меняя каждый раз только одну букву, нужно получить
слово "слон" (мне говорили, что в конце 60-х - 70-е годы эта игра была весьма
популярна именно на механико-математическом факультете МГУ). Так как два любых
соседних слова отличаются только одной буквой, то они, конечно же, похожи. А раз
так, то похожи и конечные звенья цепочки. Ну не ясно ли, что "муха" и "слон" - это
одно и то же!
86

утверждения, ложность которых можно проверить по любому справочнику, то это
говорит либо о крайней некомпетентности, либо о сознательном желании вести
читателя в заблуждение. Что лучше, а что хуже, я предоставлю судить самим читателям.
Но для меня наличие таких утверждений в произведениях Фоменко означает, что все
эти произведения не заслуживают научного доверия. Научное доверие - это не слепая
вера в утверждения автора. Научное доверие - это готовность проверять. Я доверяю
Бору, Эйнштейну, Дираку и другим ученым. И когда я встречаю у них неожиданную
и, на мой взгляд, странную гипотезу, то я готов проверять ее (или принять участие в
проверке).
Но когда я нахожу у автора заведомо ложные (или совершенно бессмысленные)
утверждения, то я отказываю ему в научном доверии. Я не знаю, не являются ли все
остальные утверждения такими же ложными, и не намерен заниматься трудоемкой
проверкой. Да и другим читателям я хочу напомнить известный афоризм Козьмы
Пруткова: "Единожды солгавши, кто тебе поверит?" [Сочинения Козьмы Пруткова.
М., 1958. С. 132. Афоризм № 74]. И еще один афоризм того же автора: "Всякий
необходимо причиняет пользу, употребленный на своем месте. Напротив того: упражнения
лучшего танцмейстера в химии неуместны; советы опытного астронома в танцах
глупы" (курсив мой. - СИ.).
Именно этими словами я и хочу закончить свою критическую заметку.
88

нии. Гергена беспокоит претензия на особые отношения (или отсутствие их) между
миром и словом. Однако такое понимание проблемы познания не затрагивает вопроса,
поднятого атакой Селларса на "Миф о Данном". Речь идет о технической философской
аргументации, суть которой состоит в том, что познание по самой своей природе
предполагает разум - хотя и не тот единый абстрактный формализованный разум,
которому противостоит модернистская аргументация.
Макдауэлл разъясняет это так: «Се л л аре настаивает на том, что понятие познания
принадлежит нормативному контексту. Он пишет: "Характеризуя некоторый эпизод
или состояние как эпизод или состояние познания, мы не даем логического описания
этого эпизода или состояния: мы помещаем его в логическое пространство оснований,
пространство обоснования и способности обосновать то, что мы говорим"». И он
продолжает, расширяя замечание Селларса, настаивать, что "хотя Се л л аре здесь говорит
конкретно о познании, он делает это только для того, чтобы подчеркнуть мысль о
необходимости нормативного контекста, чтобы вообще сохранять соприкосновение с
миром, неважно, зная об этом или нет» (McDowell J. 1996, p. xiv).
Более того, для Макдауэлла область оснований (нормативный контекст),
делающая познание возможным, существует вне индивидов в самом мире, то есть в
социальном мире, населенном этими индивидами. Ильенков рассматривал природу
этого мира при обсуждении материализма и идеализма, в особенности когда отвергал их
простое полярное противопоставление.
Решающий момент в подходе Лемке, Гергена и Вертча к этой проблеме можно
сформулировать в ходе обсуждения идеи фундаментализма. С одной стороны, Герген
занимает антифундаменталистскую позицию, желая остаться агностиком по
отношению к идее однозначно определенной реальности из опасения поставить пределы
познания. Однако в идее приписывать дискурсу способность строить реальное есть
неявный фундаментализм, отчасти обусловленный уходом от рассмотрения вопросов,
поставленных Макдауэлл ом при обсуждении им атаки Сел л ара на "Миф о Данном".
Если только не заняться этой проблемой со всей философской прямотой, от
фундаментализма никогда не удастся избавиться и он, незамеченный, укроется в логике
аргументации.
Мы обсудим вопросы о фундаментализме и антифундаментализме, а затем
перейдем к изложению некоторых моментов, лежащих в основе различных
интерпретаций Выготского. Но прежде следует заметить, что термины "фундаментализм" и
"антифундаментализм" используются здесь нестрого, с целью структуировать
аргументацию, не имея в виду более техническое философское рассмотрение, частью
которого они являются. Работа Дэвида Бэкхёрста обращает внимание на многие из
вопросов, рассматриваемых в данном тексте. Однако то, что изложено здесь, представляет
собой попытку раскрыть неявные исходные предположения постмодернистских
рассуждений о реальном и обсудить вопрос о разуме, окарикатуренном критиками
Выготского.
Фундаментализм и антифундаментализм
Постмодернистская мысль рассматривает фундаментализм и антифундаментализм
как отрицание творческих способностей человека первым и как возможность
бесконечного разнообразия и творчества с точки зрения второго. Однако из этого простого
противопоставления возникают две проблемы.
Во-первых, так понимаемый антифундаментализм не устраняет всех элементов
фундаментализма, а во-вторых, он не освобождает творческие способности человека в
такой степени, как это воображают постмодернисты. Более того, трудно избежать
более или менее определенного впечатления, что в основе всего этого проекта лежит
теоретически не осмысленное понятие свободы.
Если фундаментализм понимается как отрицание творческих способностей человека
и как выражение логоцентрической рациональности, то антифундаментализм для
90

Тезис, согласно которому мышление и мир не разделены непреодолимой
эпистемологической пропастью, и вытекающий из него акцент на развитии как нелинейном
процессе, укорененном в ресурсах истории, дает путеводную линию для выготскианс-
ких исследований. Он наводит на мысль о важности Гегеля для Выготского, особенно
в том, что касается воспринятого Выготским положения Гегеля, что в исходном
пункте мы должны быть антифундаменталистами, но по ходу нашего продвижения не
можем не создавать основ для нашего знания. Гегель отвергал всякого рода
априорные или теоретические обоснования претензий на знание до и помимо опыта. Как
говорит Рокмор, философская система находит себя по мере собственного развития:
"Согласно Гегелю, философия, которую он, как и Кант, считает высшей формой
познания и которую он позднее в знаменитом пассаже из "Философии права" сравнит с
совой Минервы, может взлететь только потом, после факта. Существо дела тут в
том, что для Гегеля знание, в том числе философское, не является и не может быть
априорным; напротив, оно возникает в процессе и является порождением
продолжающихся на протяжении всей писаной истории коллективных человеческих усилий
справиться с миром и с самими собой" (Rockmore T. 1993, р. 85).
Если принять во внимание гегельянское измерение мысли Выготского, становится
ясно, что понимание Выготским того, что такое понятие и что им осуществляется,
гораздо богаче, чем тот "разум", который ему обычно приписывают. "Разум" Выготского
далек от деконтекстуализированного понимания абстрактной рациональности - он
онтологичен. Как снежный ком, скатывающийся по горному склону, понятие в его
понимании растет за счет материала, который оно подхватывает. Понятие, по
Выготскому, не возникает как механический результат абстракции, а является
результатом длительного и глубокого познания объекта. Психологическое исследование
показывает, что в понятии всегда имеет место обогащение и углубление содержания.
Этот аспект работы Выготского важно подчеркнуть не только для того, чтобы
избежать ее неправильного понимания, но и для того, чтобы оценить значимость его
идей для Ильенкова. Характеристика Выготским природы понятия открывает
возможность понять отделение разума от мира (и их посредническую роль по отношению друг
к другу) как нечто творческое. Понятие есть результат сложного процесса развития, в
ходе которого мысль и мир ни в каком пункте не оказываются категорически
разделенными.
Для Гегеля слова (под которыми Выготский подразумевает понятия) - это
существующие, наделенные жизнью мысли. Связь между мышлением и миром - не
первичная связь, данная раз и навсегда. Она возникает в развитии и сама развивается.
Научные понятия - это вовсе не верх абстрактной рациональности в том смысле,
как это полагают комментаторы Выготского типа Вертча и Лемке.
Фундаментализм в его отношении к "данному", о чем мы только что говорили,
имеет соответствие в понятии априоризма в его отношении к разуму. Речь идет о том,
что разум как разум якобы является на сцену, уже вооруженный определенной
врожденной способностью познавать. Бэкхёрст обращает внимание на критику Выготским
априоризма и представления, что сами психологические способности существуют до
опыта. Выготский, как пишет Бэкхёрст, "отрицает, что ребенок является в мир уже
от природы снабженным зачаточными формами высших познавательных функций ...
он утверждает, [что они] не сводимы к их примитивным предшественникам..."
(Bakhurst D. 1991, р. 66). Высшие психические функции суть реализация человеческого
потенциала, но люди но своей природе - общественные животные, и реализация этого
потенциала может осуществляться только социально. На этом этапе возникает
исключительно трудная проблема, каким образом мозг может быть реализован как разум
через деятельность. Ильенков рассматривает эту проблему в нередукционистском
духе. Возражая против идеи Канта о "трансцендетально врожденных" формах действия
индивидуальной ментальности как a priori "внутренних механизмах", он в своей книге
"Диалектическая логика" настаивает на том, что самосознание общественного
человека ассимилируется индивидом извне. Продолжая аргументацию Выготского, он
92

"переживания опыта", пассивные, но отражающие концептуальные возможности,
имеют все отличительные признаки точки зрения Выготского на развитие понятий.
Понимание МакДауэллом опыта предвосхищено выготскианской точкой зрения на
отношение повседневных и научных понятий. Для Выготского научные понятия по
самому своему характеру требуют осознанного оперирования, и их смыслы и
референты определяются внутри некоторой системы понятий, а не в рамках наивного
опыта восприятия мира.
Тот факт, что может существовать область познания, в полной мере не
осознаваемая, но в то же время богатая концептуальным содержанием, часто игнорируется
теми, кто формирует политику, что ведет к несоответствию целей и результатов.
Этот момент очень убедительно подчеркивает Данн (Dunne 1993), который
начинает свои философские исследования с рассмотрения проблемы профессионального
образования учителей. Профессиональное образование в Британии финансируется в
основном государством и, как таковое, во все возрастающей степени подвергается
контролю административно определяемых целей и задач. Заявленное предназначение
этих целей - повышение стандартов образования, однако Данн сомневается в том,
можно ли такой цели достигнуть административными средствами, которые могут
проявить тенденцию к тому, чтобы стать инструментальными. Особенно ему неясно,
каким образом такое художественное и экспрессивное предприятие, как образование,
может административно управляться и тем самым инструментализироваться. Данна
заботить природа рациональности в обучении и шире - природа любой рациональной
практики. Предметом его исследования являются не только программы современного
профессионального (в том числе университетского) образования, но и природа самого
теоретического знания. Он доказывает, что там, где акт обучения понимается
инструментально, там отсутствует "всякое чувство педагогического отношения,
создающего поле психического напряжения", что "в педагогической ситуации должно
действовать нечто такое, что нельзя сделать предметом анализа, но что скорее
должно быть пережито". Он говорит о "своего рода подпочве, которая питает плоды
явно поставленных целей, но сама по себе не принадлежит к этим плодам" (Dunne J.
1993, p. 5). Ссылаясь на Витгенштейна, он отмечает то же обстоятельство, что и
МакДауэлл, что мы нуждаемся в ограничении на свободу концептуальных
способностей использовать понятия: "... по этой модели можно учить на льду, но не на
шероховатом полу классной комнаты".
Именно этот "шершавый пол" имеют в виду и Ильенков, и Макдауэлл, когда
признают концептуальное содержание/пространство материально существующим в
мире до того, как индивид образует свои понятия. Когда МакДауэлл понимает мир
аналогично тому, как понимал его Ильенков в своей работе об идеальном, цель
МакДауэлла - восстановить идею второй природы, которая "почти явно выражена в
трактовке Аристотелем формирования этического характера". Это должно помочь
"сохранить природу отчасти заколдованной, не впадая при этом ни в донаучные
предрассудки, ни в безудержный платонизм" (McDowell J. 1996, с. 85).
Призыв Гергена к бесконечности прочтений явился ответом на разочарование в
том, что может нам предложить материальное (как данное). Он заявляет:
"Ограничивая себя языком материального, мы теряем драгоценный голос волшебства... По
мере того как мы превращаем все действия человека во "всего лишь материальное",
они становятся плоскими и бессмысленными. Разве мы, действительно, хотим
отказаться от языка тайны и глубинного смысла?"' (Gergen K.J. 1999, с. 223).
Как убедительно показывает Ильенков, Гергену не надо отказываться от языка
глубинного смысла (нормативности), ограничиваясь "всего лишь материальным".
Расколдовывается только грубое, теоретически непродуманное понятие
материального, на которое нападает Селларс в своем "Мифе о Данном". Последовательный
материализм не может отделить способность человека мыслить от природы, частью
которой она является. В этом и состоял проект Спинозы, разработанный Гегелем и
играющий определенную роль в мышлении Ильенкова, МакДауэлла и Выготского.
94

НАШИ ИНТЕРВЬЮ
Россия и Китай: проблема понимания
(беседа с профессором народного университета Пекина
Ань Цинянем)
H.H. ШУЛЬГИН. Если ориентироваться только на отрывочные сообщения СМИ,
то нынешний Китай для нас продолжает оставаться страной загадочной. И потому
особую ценность имеют не поверхностные впечатления того или иного иностранного
корреспондента, но информация, что называется, из первых рук. Особенно важен
взгляд не со стороны, а изнутри, для понимания "ауры" китайского философского
сообщества. Конечно, параллельно с пониманием современного состояния китайского
общества в целом. Вот я бы и попросил Вас, коль скоро представилась такая
возможность, совершить подобный "акт философской самоидентификации". Давайте
вначале поговорим именно о китайской философии, как таковой. Есть ли разница
между тем, что в этой сфере было 10-15-20 лет назад, и тем, что есть сейчас?
Насколько существенны изменения для китайских философов с точки зрения
внутренней свободы?
АНЬ ЦИНЯНЬ. В общем, ситуация в области философии в современном Китае
действительно изменилась. По-моему, в России это осознается плохо. А изменения у
нас очень значительны. Это касается, конечно, реформ в Китае. Реформа началась с
1978 г. и продолжается до сих пор. Соответственно, можно выделить два этапа
развития китайской философии. Первый - это с 1978 г. до 1989 г. В 1989 г. на
площади Тяньаньмынь были известные волнения студентов. Это переломный пункт
развития китайской истории. Для периода реформы это событие имело
исключительное значение. На первом этапе, с моей точки зрения, сутью изменения в сознании
для нас было просвещение. Тогда в Китае было издано очень много прежде
недоступных нам произведений философии - и западной, и советской. И не только, конечно,
философии, но и политологии, и художественной литературы и т.д. Тогда и
либерализация в Китае была тенденцией очень явной. Западная философия издавалась у
нас целыми сериями по той или иной проблематике. Но и поток переводов
советской философии тоже был представлен полновесно. Это работы Б.М. Кедрова,
Э.В. Ильенкова, И.Т. Фролова, П.В. Копнина... В начале 80-х годов в Китае также
были изданы работы по материалистической диалектике: М.Б. Митина, Ф.В.
Константинова...
Мити.ч и Константинов у нас сейчас не очень котируются, мягко скажем... Да и
никогда особо не котировались философским сообществом. Это были, скорее,
"титульные начальники". Но для просвещения, да еще и в чужой стране, с ее
собственными критериями "котировки", да еще и, что называется, "на марксистском
безрыбье" - почему бы и нет...
96

направлений мысли, пусть и расходящийся во взглядах со своим руководством (хотя
вовсе не обязательно). Но никаких "оргвыводов" это отнюдь не повлечет.
И государство никак не ограничивает вас в этом смысле? Нет официальной
государственной философии? Или какие-то ограничения все же имеют место? Ведь нельзя
сказать, что Китай стал подобен Соединенным Штатам в плане философского
плюрализма? Где-то внутренняя граница между "можно" и "нельзя" все-таки есть или
она настолько тонкая, что незаметна?
Ограничения есть - и очень суровые. Но они главным образом имеют место в СМИ
и в отношении открытых противников марксизма. Для всех других эти ограничения не
столько настоящие, сколько "виртуально-ритуальные". Они проявляются на чисто
газетном уровне. Наши чиновники, если они выступают в газетах и других средствах
массовой информации, обязаны произносить соответствующие "правильные формулы".
Но это всеми, в том числе ими самими, воспринимается именно как ритуал, ни к чему
не обязывающий в реальной жизни. А на конференциях, в аудиториях можно
самовыражаться совершенно свободно. Сейчас в Китае ни у кого нет права считать себя
единственным настоящим марксистом. Понимание марксизма различно. У нас есть
четыре основных принципа, официально не подлежащих критике. Первое -
руководство Коммунистической партии. Второе - диктатура пролетариата. Третье -
марксизм-ленинизм. Четвертое - социализм. Если вы открыто критикуете, выступаете
против этих четырех принципов, это недопустимо. В этом случае вы будете
восприниматься в качестве противника государственного строя.
Имярек, значит, может открыто говорить "я - идеалист", но при этом он не
должен говорить "долой марксизм-ленинизм". Он как бы выносит это "долой" за скобки,
в сторону.
Допустим, что в аудитории я прочел студентам лекцию об идеализме. Я сказал: "Я
за эти взгляды, однако, я не против марксизма-ленинизма, он тоже существует и во
многом правилен". В таком случае я беспрепятственно читаю эти лекции. Но если
говорить "марксизм-ленинизм - это неправильно, марксизм-ленинизм надо
ликвидировать" - тогда у меня начинаются большие проблемы.
Скажем так. - Не запрещена "позитивность" в отношении идеализма, но
запрещена "негативность" в отношении марксизма-ленинизма. Это когда мы свои взгляды
можем свободно излагать в виде положительных утверждений, но без нагнетания
отрицаний в отношении иной - официальной точки зрения. Весьма интересная
ситуация.
"Существовать вместе" - таков подход. Правда, сейчас в Китае и марксизм есть, и
самый настоящий антимарксизм есть, и либерализм есть, и ортодоксы есть, и
ревизионизм есть. Все есть. Вышеуказанная схема отношений между
направлениями - все-таки идеализация. Жизнь сложнее. На откровенные призывы типа "долой
марксизм", если они не слишком громкие и не в печати, тоже, в принципе, смотрят
сквозь пальцы. Очень интересная ситуация. Подлинная плюрализация в сфере идей,
без плюрализации в средствах массовой информации. Там ограничения действительно
суровые. А что до информации не слишком массовой, тем более, переводной, то и
здесь, фактически, очень широкая свобода. Антикоммунистическая литература тоже
издается, если она идет как научная. Например, у вас в России в 1994 г. издана книга
"Горькая чаша" А.Н. Яковлева. В этой книге крайне негативно рассматривается
марксизм-ленинизм. У нас в Китае она есть на китайском языке. "Истоки и смысл
русского коммунизма" Бердяева тоже есть в китайском переводе.
Книга А.Н. Яковлева, где критикуется марксизм, издана без цензурных
ограничений? Там ведь марксизм очень сильно критикуется.
Да, без всякой цензуры. В аудиториях и на конференциях можно говорить свободно.
Однако все философы хорошо знают - это опасно. Поэтому в аудиториях они ведут
себя осторожно. Если ты читаешь лекцию, и содержание лекции несовместимо с
марксизмом-ленинизмом - это ничего. Никто не донесет. Ты можешь продолжать. Однако
98

логикой, философией науки, эстетикой. В сфере марксистской философии почти никто
не интересуется диаматом и истматом, философов интересуют более конкретные
проблемы: культурология, человек, экология... Я хотел бы еще сказать, что сейчас
важнейшая проблема, которая интересует китайских философов в области
марксистской философии, - это практический материализм.
В Югославии была в свое время знаменитая школа "Праксиса"...
Да, это очень важная тенденция в марксизме, самая сильная. К этому направлению
можно отнести почти всех философов в Китае, кроме нескольких ортодоксов 60-х и
70-х годов. То есть, что касается марксистской философии, то здесь абсолютное
большинство наших философов считают, что именно практика должна быть положена в
основу всего, что марксистская философия - это философия практическая. Свыше
90% философов с.этим согласны. Вообще, в отличие от России, где, на мой взгляд,
преобладает интерес к теоретической философии, устремленной, так сказать, в
"эмпиреи", у нас в Китае всегда преобладало внимание к более "приземленной" философской
проблематике. Кроме этого, конечно, есть, хотя и немного, те, кто занимается
философией Дэн Сяопина, Мао Цзедуна.
Дэн Сяопин и Мао Цзедун тоже считаются философами?
Да, часть наших философов так считает. Но тех, кто разрабатывает подобную
тематику, очень мало.
А Мао Цзедун в официальном или полуофициальном плане сейчас как
трактуется? Позитивно? Негативно? И каково "процентное соотношение" в его образе
позитива в негатива среди философов? Я не говорю о народе, там могут быть свои
представления, - иррационально-легендарные, как это обычно бывает.
Среди философов, по-моему, 80% относится к Мао Цзедуну негативно. Особенно
молодое поколение.
Только негативно? То есть не считают его хоть в чем-то положительным
деятелем?
Примерно так. Это следствие его роли в "культурной революции". По сути,
реформа - это отрицание наследия Мао Цзедуна. Он принадлежит нашему прошлому,
но это такое прошлое, которое не становится традицией... Зато в области
традиционной китайской философии в последние годы появилась очень интересная
проблематика. Потому что в Китае археологические находки дали много нового материала,
были найдены тексты, написанные на тонком бамбуке. Там зафиксированы очень важные
труды древнекитайских мыслителей. Много ученых сейчас занимаются этой темой.
А кто конкретно авторы этих древних текстов? Или пока неизвестно? Я
спрашиваю для сравнения европейской и китайской авторских традиций. Например, если бы в
Европе был найден некий античный текст, то была бы существенная разница между
ситуациями, когда его автор, скажем, сам Платон, или же просто некий античный
эпигон платонизма. Значимо ли подобное различение и в Китае, или для вас большее
значение имеет направление, как таковое, когда имя основателя как бы освящает и
работы последователей? Какую традицию выражают ваши вновь открытые тексты:
даосизм, конфуцианство?
Все есть. Это не какой-то отдельный автор. Это разные варианты известных
классических работ. Например, "Лунь Юй", самая главная работа Конфуция. Она
написана на бамбуке. Но тексты, ее выражающие, не одинаковы.
По-русски, это разночтения. То есть один вариант "Лунь Юя", другой вариант
"Лунь Юя". Вопрос в том, какой из них наиболее аутентичен, как они соотносятся с
оригиналом.
Разница явная, представляющая большой научный интерес. Тексты, написанные на
бамбуке, - очень древние. Двухтысячелетней давности и более того. Это очень
важное открытие, меняющее картину отношения между "истинным автором" и
"коллективным творчеством". Какой-то однозначной точки зрения здесь нет - проблема в
стадии решения. Кроме этого, философы занимаются такой темой: какое значение в
100

Ваш прогресс в либерализации впечатляет. Но мы прекрасно понимаем, что
движения без трудностей не бывает.
Я хотел бы рассказать о трудностях в области философии в Китае. Во-первых, как
я уже говорил, у этой свободы есть некоторые ограничения. Во-вторых, еще тяжелее
для нас, китайских философов, издержки рыночной экономики. Рыночная экономика в
Китае развивается очень быстро, поэтому значительная часть молодежи хочет
заниматься экономикой, быть юристами, осваивать другие высокодоходные
"рыночные" профессии. Мало кто хочет стать философом. По-моему, и в России тоже такая
ситуация. Третье. Это касается финансовых средств. Наши профессионалы сейчас в
широком масштабе занимаются той или иной философской проблематикой, однако
публиковать и издавать все это в полном объеме нереально. Нужны деньги. Где их
взять? Это серьезная проблема. Поэтому сейчас у нас есть известные трудности.
Молодых философов мало. Но и в такой ситуации мы стараемся адекватно понять и
осмыслить происходящие процессы - чем, собственно, и должна заниматься
философия.
Да и нам хотелось бы вас понимать.
Сейчас, по-моему, для иностранцев адекватно понимать Китай трудно. Потому что,
как и раньше, вы понимаете Китай, главным образом, по официальным лозунгам и
публикациям, так сказать, "по высоко поднятому знамени", а не по реальным
настроениям тех, кто под этим знаменем идет. Однако в Китае сложилась очень интересная
ситуация. Поясню на примере. Допустим, по улице едет машина. Когда она
поворачивает направо, надо сигналить правой лампочкой, когда налево - левой. В Китае
сигналит левая лампочка, а поворачивают направо. "Левая лампочка" - это левые
лозунги, ортодоксальные взгляды, приверженность марксизму-ленинизму. Направо -
значит в сторону рыночной экономики, капитализма и т.п. Под левыми лозунгами и
красными знаменами в Китае сейчас реализуется правый образ действий. Лозунги,
выступления правительства марксистские, как и публикации в печати. А на самом
деле - повсеместная плюрализация, гуманизация. Эта ситуация существует у нас во
всех областях, в частности и в области философии. Вот почему Китай понять трудно,
если судить только по выступлениям в политическом пространстве. Такой ситуации в
России нет.
Почему в Китае существует разница между лозунгом и поступком? Это не значит,
что наши руководители "лицемеры" или "жулики". Нет. Это отражает противоречия
внутри них самих. Руководители, лидеры Коммунистической партии - честные
коммунисты, искренние ортодоксы. Особенно Цзян Цземинь и Ли Пэн. Их отцы погибали за
революцию, и эта идеология для них своя. После событий на площади Тяньаньмынь
темны реформы были замедлены. Однако Дэн Сяопин в 1992 г. выдвинул лозунг:
"Продолжать двигаться вперед! Отступать нельзя! Поддерживать реформу!". И здесь
же: "Главное - развитие экономики. Нам нужно идти к рыночной экономике. Спорить
нельзя". Это значит, что направление не имеет значения. Социализм или капитализм -
не важно. После этого наши ведущие политики дисциплинированно поняли, что
программа Дэн Сяопина - это правильно.
Да, мы это знаем. Приобрело мировую известность высказывание: "Неважно,
черная кошка или белая. Главное, чтобы она ловила мышей".
Самое главное - это развитие экономики. Вот что действительно важно.
Социализм, капитализм, марксизм, не-марксизм - по сравнению с этим становятся
малозначимыми. Спор о направлении движения мешает развитию экономики и политической
стабильности, поэтому он исключается из политического контекста.
И тем самым исключаются конфликты направлении. Они как бы бесконфликтно
"варятся в собственном соку", и стабильность общества не подрывается. Но при этом
и свобода самовыражения сохраняется. Очень оригинальная ситуация. Мы ведь
привыкли к тому, что разные школы социально-политической мысли спорят и стремятся
показать неправоту альтернативных течений. "Возвести себя на трон, заключить
врагов в темницу". А здесь "свобода позитива при запрете негатива". Лично я ни о
102

марксизма. Его можно высказывать в частных разговорах с друзьями или на
академических конференциях, где нет ситуации "уличной борьбы". Но практической
оппозиционной деятельностью абсолютное большинство "в чем-то несогласных" не
занимаются. Ведь мы хорошо знаем, что реформа идет, что то, чего мы желаем, рано или
поздно станет реальностью.
Самое главное - политическая стабильность. Это основа, предпосылка. Без нее
свобода, реформа, развитие невозможны. И руководство, и интеллигенция, и народ в
своем абсолютном большинстве это понимают. Это высокая политическая мудрость.
Мудрость Дэн Сяопина.
А каково сейчас в Китае отношение к Дэн Сяопину?
Сейчас большинство китайцев за Дэн Сяопина. Более 90% интеллигенции - "за".
Он политически очень мудрый человек. "Не спорьте о пути развития. Существуйте,
развивайтесь как это возможно". Это правильно. Сейчас в области политики все
изменяется постепенно. Медленно. Очень медленно. Но развитие демократии и свободы
все же идет.
Да, интересно. Довольно цельная картина вырисовывается, после того что Вы
сказали. Конечно, ваши диссиденты или ваши ортодоксы нарисовали бы другую
картину, в чем-то, возможно, значительно отличающуюся от Вашей. Но разве более
или менее объективная картина социальной реальности не есть некий синтез частных
индивидуальных мнений о ней? И разве еще Лао Цзы не сказал, что, познавая свой
родной домашний угол, мы тем самым познаем и всю Поднебесную?.. Так сказать,
Поднебесную под своим углом... Теперь, определившись с общим фоном и контекстом,
мы могли бы перейти к теме русской философии как сфере Ваших непосредственных
профессиональных интересов.
Я думаю, что сейчас ситуация в области философии в Китае похожа на
аналогичную ситуацию в России. У вас тоже плюрализм, гуманизм - ведущие темы. В центре
внимания ваших философов тоже стоит проблема модернизации. Вообще, Россия
оказала на Китай очень сильное влияние. И первое, о чем следует сказать, это
влияние русской философии на философию в Китае... Здесь можно выделить три этапа.
Первый - до 1949 г., когда была создана наша республика. До этого года влияние
советской философии в Китае может быть символизировано фигурой вашего
академика М.Б. Митина. В начале 30-х годов он в соавторстве написал учебник диамата-
истмата, который вскоре был переведен на китайский язык. Наш главный тогдашний
марксист Мао Цзедун главным образом через эти учебники принял марксистско-
ленинскую философию.
Именно через учебник М.Б. Митина или там еще какие-то были книги?
Прежде всего М.Б. Митин, потом уже И.В. Сталин. Но самое главное - книга под
редакцией М.Б. Митина. У Мао Цзедуна есть две философские статьи.
"Относительно практики" и "Относительно противоречия". Эти статьи написаны в 1937 г.
И.В. Сталин тогда еще не написал свой знаменитый философский пассаж в "Кратком
курсе истории ВКП(б)". Мао Цзедун прочитал книгу под редакцией М.Б. Митина и
исходил из ее положений. Конечно, он прочитал и другие, советские и китайские
учебники по марксистско-ленинской философии, но все они были созданы на основе
митинского учебника.
Надо же, скромная фигура Марка Борисовича Митина прямо на глазах приобретает
планетарно-эпический размах... Чуть ли не мировой классик какой-то получается...
Что поделаешь, таким оказался тогда реальный расклад... Поэтому самая важная
философская фигура в тот период для нас - именно М.Б. Митин, с его учебником
начала 30-х годов. Второй этап - период после освобождения, от 1949 года до
реформы. В этот период китайцы изучали марксистско-ленинскую философию главным
образом при помощи учебников, монографий. Ф.В. Константинов, М.Б. Митин,
П.Н. Федосеев - все эти имена нам хорошо известны. Особенно в качестве
авторов учебников диамата, истмата. Почти все китайцы учились по этим учебникам.
104

Мы считаем, что самая интересная тенденция - это, конечно, гносеологизм. Потому
что гносеологизм подчеркивает значение человека, значение субъекта. Это и
выражает суть гуманизма. И благодаря влиянию вашей философии мы осознали, что
марксизм имеет гуманистическое содержание. Раньше мы этого не осознавали.
Поэтому наша тенденция к гуманизации в части марксистской философии связана
с вашим опытом.
Последние 10 лет влияние русской философии на Китай тоже очень значительно.
Но это уже другое влияние. За эти десять лет мы перевели и издали много
произведений дореволюционной русской философии, религиозной философии. Сейчас уже
больше 20 работ по русской религиозной философии изданы на китайском языке.
Авторов больше десятка: П. Чаадаев, В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Н. Лос-
ский, Л. Шестов... Особенно Н. Бердяев. По-моему, в Китае издано более десятка
его сочинений. Книга Н. Бердяева "Русская идея" у нас выдержала уже третье
издание.
В эти последние десять лет, кроме философов, изучением русской философии
занимаются и наши иностранные факультеты. Например, на факультете русского
языка имеются преподаватели, читающие лекции по русской литературе. Они также
занимаются русской философией. В последние десять лет в Китае интерес к русской
философии очень большой. И эта тенденция, по-моему, развивается. Есть много
желающих слушать мои лекции по русской и советской философии. Мотивы русской
дореволюционной философии, в том числе ее религиозные идеи, у нас воспринимаются
как дуновение свежего ветра. Раньше в Китае этих идей совсем не знали. Кроме
этого, с моей точки зрения, самое большое влияние России на Китай - не философское.
Октябрьская революция - вот самое важное "русское событие" для Китая, потому что
эта революция изменила целую историю XX века. Я думаю, что Октябрьская
революция имеет внутренние связи с русской религиозной философией. Хотя большевики
и выгнали религиозных философов.
Пресловутый "философский пароход11. Посадили - и прощай "Серебряный
век".
На самом деле, я думаю, есть глубокая внутренняя связь между большевизмом и
мотивами религиозной философии в России. Об этом пишут многие. Например, я
только что читал Ф. Степуна. Он сделал тщательный анализ этого влияния. Ленинизм
и религиозная философия - дети своего века, своего времени. XIX в. для России - это
искание и борьба. Все русские мыслители искали общественную справедливость и
уповали на Мессию человечества, - будь то Христос или Революция. Н.Г.
Чернышевский, славянофилы, народники, Г.В. Плеханов, В.И. Ленин, B.C. Соловьев, Ф.М.
Достоевский - всех их можно было бы определить как разные течения религиозной
философии. Религиозной если и не по прямому смыслу, то по духу. Ведь центр
внимания у них всех одинаковый. Это не личные интересы. Это не интерес только о
благе России, не развитие экономики лишь с точки зрения интересов России. На
первом месте у них - общественная справедливость и будущее человечества. Спасти
человечество из пут капитализма. По-моему, это центральная тема общественной
мысли в России XIX в. Большевизм, ленинизм, Октябрьская революция - выражение в
области политики этой центральной темы. А религиозная философия - эта же тема,
только в области философии и на другом языке... Но центр внимания тот же: забота
об общественной справедливости и будущем человечества, освобождение
человечества от капитализма... Хотя ленинизм и религиозная философия боролись друг с
другом, у них есть нечто общее - единая тема.
Как бы единый корень, из которого они растут.
События, последовавшие после Октябрьской революции, явились для вас суровым
общественным испытанием. Это испытание принесло России бедствия и несчастья.
Однако я считаю, что русская революция для нас, - для Китая, для китайцев в
XX в. - имела, в целом, позитивное значение. Свои испытания были и у нас, но мы
воспринимаем Октябрьскую революцию под иным углом зрения. Потому что русские
106

тогда думали. Второе. Это во многом касается характера и личных особенностей Мао
Цзедуна. Та самая пресловутая "роль личности в истории", отнюдь не сводящаяся
лишь к "осознанию исторической необходимости". Мао Цзедун ведь, кроме всего
прочего, еще и поэт. И как поэт очень "фантастический" - не только в том смысле,
что в его поэтическом творчестве фантазия превалирует над прозой жизни. Сам его
взгляд на жизненные реалии - во многом проекция его поэтических фантазий.
Подобного характера среди других руководителей Китая не встретить. Все они - люди
деловые, трезвые, не витающие в облаках. В связи с такими особенностями характера
Мао Цзедун в некотором плане похож на "среднестатистический типаж русского" - как
этот типаж нам видится здесь.
То есть китайские поэты наиболее близки типичным русским людям по своему
характеру?
Да-да!
Это очень интересная мысль! Оригинально.
У русских много иллюзий - "будущее", "человечество", "рай на земле" и все такое.
В России считается, что самое важное - это общественная справедливость, то есть
равноправие, свобода. Вы смотрите на себя с точки зрения планетарного
общечеловеческого масштаба. Отсюда самое главное для вас - выбрать правильное направление,
которое бы соответствовало общечеловеческому идеалу. Ваша реформа, в отличие от
нашей, больше заботится о направлении, как таковом, о правильно выбранном "изме",
а не о реальном уровне жизни народа. В Китае подобный подход представляется
иллюзорно-фантастическим, ибо все подобное для нас не имеет никакого значения. Но,
к сожалению, наш верховный руководитель Мао Цзедун был поэтом. Именно к
сожалению, потому что он был при этом не частным лицом, но определял судьбы многих
миллионов людей. Он очень сильный, талантливый поэт. А поэт без фантазии, даже
иллюзий не может оставаться поэтом.
Очень интересная трактовка событий XX в. в Китае. Ничего подобного я раньше
не слышал. Очевидно, при всей неожиданности, в этом что-то есть.
Мао Цзедун и как военный деятель очень удачлив. Он был необычайно хитер.
Никто не знал, чего же он хочет на самом деле. Никто не знал, о чем он
действительно думает. Поэтому в военном деле он тоже добивался больших успехов. Он и
выдающийся художник, очень красиво выписывавший китайские иероглифы. Все
китайцы признают это. А как поэт он просто великолепен. Все мы искренне признаем
это, независимо от согласия с его политическими взглядами. Но как поэт он мог сильно
отрываться в своих фантазиях от жизни.
Можно так сказать, что китайская поэзия была посредником в лице Мао Цзедуна
между русской революционной идеей и китайской практикой XX века? То есть роль
посредника как бы сыграла поэзия, точнее, поэтический менталитет вашего лидера.
У Мао Цзедуна были фантазии и иллюзии, свойственные ему как поэту во взглядах
на жизнь. Еще в 1918 г. у него была мечта создать "Шинь Дунь" - новую деревню,
коммуну на его родине. Поэтому он считал, что Октябрьская революция является
надежным путем реализации этой мечты. Он принял ее, принял ленинизм. Цель Мао
Цзедуна, как и Ленина, - взять власть и при помощи власти реализовать свою мечту.
Свои социальные фантазии. Именно поэтому в 1958 г. он по всему Китаю
провозгласил создание "народных коммун". А почему у нас в Китае была культурная
революция? Это тоже касается его иллюзий. Он серьезно верил в коммунистические
утопии. Он считал, что только так правильно, что за это надо бороться всеми силами.
Поэтому он организовал культурную революцию как попытку реально воплотить
коммунистическую утопию. Мао Цзедун как поэт - это очень важный элемент для
понимания истории Китая.
Однако вашим верховным лидером стал именно он - " поэт и утопист", а не
деловые прагматики, которые, казалось бы, находились гораздо ближе к жизни... Какая-то
явная неувязка получается...
Яркое поэтическое воображение - лишь одна сторона его личности. И ее значение
108

И второе. Я хотел бы сказать о влиянии советской философии в период между
1978 и 1991 гг. Как я уже сказал, в то время у нас было издано много произведений
Э.В. Ильенкова, П.В. Копнина и других. Это выражало тенденцию к гуманизации
марксистской философии в Советском Союзе. После 1991 г., когда Советский Союз
распался, эта тенденция уже потеряла для вас общественно-политическую значимость.
Однако в Китае марксизм, руководство Компартии Китая, существуют до сих пор.
Поэтому эта тенденция для нас очень важная, поскольку она не антимарксистская, а
существует внутри марксистской философии. Тем самым она создает пример
и прецедент. Если бы не было этого влияния советской философии в 70-х годах,
по-моему, трудно было бы говорить о гуманизации марксистской философии в
сегодняшнем Китае.
Марксизм как легальная форма гуманизма. Легальная, легитимная, принятая как
единственно возможная в данных условиях форма гуманизма.
Пожалуй, так. Альтернативы в этих условиях были вряд ли возможны. И третий
момент. Я хотел бы сказать о сотрудничестве русской философии и китайской
философии. Я думаю, это сотрудничество имеет большое значение и блестящее будущее.
Вам не надо смотреть только на философию Запада. Вам надо смотреть и на Китай:
здесь тоже существует интересная философия. Западные страны для России и Китая -
передовые. Для вас Китай хотя и не передовая страна, однако в Китае очень похожая
ситуация. Потому что Россия бывшая социалистическая страна. Но ведь и наш Китай
фактически тоже бывшая социалистическая страна. (Хотя мы сейчас называем себя
социалистической страной.) Поэтому наши проблемы и ваши проблемы в чем-то
существенном очень совпадают. Нам надо учиться друг у друга, помогать друг другу.
Поэтому сотрудничество русской философии и китайской философии имеет особенное
значение. Я думаю, что можно выделить три пункта в этой области. Первое: нам надо
вместе обобщать урок нашего прошлого опыта. Испытание социализмом и у нас, и у
вас потерпело поражение. Принесло бедствия и вам, и нам. У вас это и сталинизм, и
застой Брежнева, у нас это культурная революция. Это негативный опыт для вас и
для нас. Это наш общий урок. Второе. Сейчас Россия и Китай идут по пути
модернизации. У нас имеются на этом пути общие проблемы. Сейчас человечество
существует под угрозой экономического, технологического, технократического кризиса. Это
тема вообще общечеловеческая. Именно здесь сотрудничество китайской и русской
философии имеет особое значение. Основание для этого, я думаю, в том, что и
традиционная русская философия, и традиционная китайская философия подчеркивают
значение этики, личного самосовершенствования. Однако, конечно, здесь есть и
различие. Для вас этика означает самосовершенствование личной духовной жизни, в
направлении идеала Богочеловека. У нас в Китае этика подчеркивает взаимоотношения
человека и человека. И русская философия, и китайская философия подчеркивают
значение коллективизма. В нашей традиционной философии мы критикуем
индивидуализм. Хотя и здесь между нами и вами есть существенное различие. Коллективизм
у нас в Китае традиционно означает отрицание личности. А в России в религиозной
философии это понимается не так. Соборность - это очень важное понятие для вас.
Соборность значит собрание вместе свободных людей. Это признание личности.
Это еще как посмотреть... Есть точка зрения, что идея соборности - как раз не
признание, а отрицание адекватной самостоятельности личности - уже по европейским
меркам. Возможно, "русская соборность" здесь находится где-то посередине. И
видится "свободой" со стороны Востока и "несвободой" со стороны Запада... Хотя
насколько "соборность" - имманентно русская идея? По-моему, она с таким же
успехом может быть отнесена к одной из схем-фантазий отдельных наших мыслителей
в отдельные периоды их жизни...
Тоже не исключено. В понимании друг друга голые схемы помогают не лучшим
образом. Потому-то они и нуждаются в постоянном обговаривании и коррекции...
И третье, что мне хочется указать в сравнении между нами. И русская философия, и
китайская философия считают: надо создать нормальные взаимоотношения между
ПО

ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА
"Проект" персонологической
антропологии и философия ценностей*
В.К. ШОХИН
Название моей статьи вполне терминологично, и потому мне следует прежде всего
уточнить, что означает его ключевое слово. Проект употребляется не в современном
общепринятом смысле (типа "технический проект", "научный проект" и т.д.) и не
иронически-обыденном, но в экзистенциальном. Я опираюсь на специфическое значение
этого термина у Ж.П. Сартра, который, полемизируя с марксизмом в своих
"Проблемах метода" (1957), определяет "проект" как реакцию на "некоторую ситуацию в
обществе", когда определенный недостаток или нехватка чего-либо побуждает
преодолеть ее и когда, соответственно, поведение "должно детерминироваться не только
обусловливающим его отношением к реальным, имеющимся налицо факторам, но и
отношением к определенному будущему объекту, который оно стремится вызвать к
жизни". Потому "практика" по отношению к данному есть "отрицательность", а по
отношению к цели - "положительность", но такая, которая ведет к "несуществующему",
к тому, чего еще нет1.
В той ситуации, о которой пойдет речь, все признаки "проекта" налицо. Та
"положительность", к которой направлена предлагаемая здесь "практика" размышления
над современной философской ситуацией, ведет к пока еще не существующему - к
персонологической философской антропологии, а та "отрицательность", которую она
призвана преодолеть, есть само отсутствие последней (существование философского
направления, называемого персонализмом, а также других проявлений
персонологической рефлексии в философии XX в. не равнозначно еще наличию
соответствующей антропологии как специализированной области философского дискурса). Более
того, поскольку философия не только отражает то, что происходит в обществе, но и
направляет общественные процессы, я утверждаю, что существующая ныне
постоянно эволюционирующая направленность философской антропологии создает
определенную ситуацию не только в философии, но и в обществе (в полном
соответствии с исходным рассуждением Сартра о "проекте").
В этой связи мне и хотелось бы выделить три проблемы: 1) какие основные этапы
прошла антропология как философская дисциплина, т.е. специализированная область
философского дискурса, рассматривающая себя в системе координат философских
Статья является письменным вариантом пленарного доклада, прочитанного автором на семинаре
"Философская и религиозная антропология в современной дискуссии" (Москва, 4 октября 2001 г.) в рамках
проекта координации между Институтом философии РАН и Синодальной богословской комиссией Русской
Православной Церкви (предыдущие мероприятия -работа философской секции IX Рождественских
образовательных чтений [Москва, январь 2001 г.] и участие Института философии в работе конференции "Св.
Троица" [Москва, июнь 2001 г.]).
1 Сартр Ж.П. Проблемы метода. М., 1994. С. 112-114.
112

(§ 99)4, что явно "выпрямляет" порядок изложения в "Немецкой метафизике", где две
психологии "разрывались" космологией. Учение Вольфа о структуре метафизики
развивается его ближайшими учениками. Так, к примеру, в основном сочинении Г. Биль-
фингера, латинском opus magnum "Философские разъяснения о Боге, человеческой
душе, мире и общих свойствах вещей" (1725) онтология определяется как наука,
объясняющая в общем виде, что такое сущее, сущность и все, что имеет отношение к
последней, и в этом качестве она предваряет космологию, пневматологию (т.е. "учение о
духах", прежде всего человеческом) и рациональную теологию в системе
метафизических наук. Спиритуалистическое прочтение антропологии имело долгую жизнь:
еще трактат "Антропология" И.Г. Фихте-младшего (1856) имел подзаголовок "Учение
о человеческой душе", а тело мыслилось лишь в контексте "телесного воплощения
души".
Теперь, когда миф о том, что антропология как специализированная философская
дисциплина является изобретением XX в., уже можно считать развеянным, можно
утверждать, что дисциплинарная специфика философской антропологии,
действительно заявившей о себе в XX в., состояла только в том, что она стала открыто
претендовать на статус автономной и вместе с тем "обобщающей" философской
дисциплины5. Эту претензию озвучил уже М. Шелер в знаменитом "Положении человека
в космосе" - программном манифесте философской антропологии. В предисловии к
публикации этого фундаментального доклада (1928) он указывает, что
самопроблематичность человека достигла уже такой степени зрелости, что человек теперь может
ставить главный вопрос - о своей сущности ("о сущностном строении") - без каких-
либо привязок к какой-либо теологической традиции (в это время Шелер оформлял
свой окончательный "развод" с католической церковью), философской или
естественнонаучной. Помимо недостатков каждой из этих традиций по отдельности всем трем
"нет друг до друга никакого дела", и потому они все вместе, и это главное, не могут
обеспечить "единую идею человека". Требуемую унификацию и призвана осуществить
философская антропология, исходящая из дуалистической онтологии человека как
единства психосоматических начал и онтологически совершенно внеположенного им
духовного начала. Философская антропология обещает человечеству через Шел ера
объяснить все "специфические монополии, свершения и дела человека" начиная с
языка, совести и инструментов и даже "метафизические отношения человека к
основанию вещей"6.
Появившийся практически одновременно труд Г. Плеснера "Ступени органического
и человек. Введение в философскую антропологию" (1928) уже благополучно
обходится без "духа" как отжившего реликта спекулятивной метафизики (за что и
считается многими подлинным основоположением новой, научной антропологии). Плеснер
претендовал на то, что его антропологии, предметом которой является человек как
субъект-объект культуры и субъект-объект природы, может стать новым науко-
учением, всеобщей философской герменевтикой, способной наконец-то положить конец
конфликту естествознания с философией, добившись их синтеза. Об этом
свидетельствует специализация антропологии в изучении всей "сферы человека", включаю-
4 Philosophia rational is sive Logica, méthode scientifica pertractata et ad usum scientiarumatque vitae aptata.
Praemittitur discursus praeliminaris de philosophia in genere. Editio altera emendatior. Au tore Christiano Wolfio.
Francofurti et Lipsiae MDCCXXXII. P. 45.
5 Здесь также у философской антропологии XX в. были предшественники. Так, Д. Юм во введении к
своему "Трактату о человеческой природе" (1734-1737) вопрошал: "Однако если такие науки, как математика,
естественная философия и естественная религия, находятся в подобной зависимости от знания человека, то
чего же иного можно ожидать от других наук, которые связаны с человеческой природой еще более тесно и
близко?" К наиболее "гуманитарным" наукам он относил логику, этику, эстетику ("критицизм") и политику.
См.: Юм Д. Сочинения. М., 1996. Т. 1. С. 56. Различие состояло в том, что Юм, считая, таким образом,
изучение человеческой природы первым делом философии, не мыслил еще это дело в рамках антропологии
как философской дисциплины.
6 Шелер M'. Избранные произведения. М., 1994. С. 132, 133, 187.
114

селекция этих "фактов" оказывается уже изначально мировоззренчески нагруженной и
соответствует уже предзаданной борьбе с понятиями "духа", "души", "воли" и всего
прочего, что антропологов-натуралистов не устраивает.
Имперсоналистические основания антропологии Нового времени и XX в.
неодинаковы, если можно так выразиться, и в количественном аспекте и в качественном.
Имперсонализм антропологии Нового времени состоял в том, что, поскольку
человеческая личность гипостазирует не только душу, но и тело, то вынесение тела "за
скобки" учения о человеке не могло не иметь последствий для персонологического
содержания этого учения. То, что вначале немецкая "школьная" философия, а позднее
вольфианская считали нужным сообщить о человеке, было лишь введением его души
и духа в систему координат "психологической" и "пневматологической" разновидностей
сущего, родовые признаки которых изучала онтология, без каких-либо выходов на
проблемы его существования. Поэтому нельзя не признать, что сама по себе заявка
философии XX в. на "восстановление прав" тела вполне правомерна.
Имперсонализм антропологии XX в. различается по степени дегрессии почти в
хронологической последовательности. Шелер полностью признает личностную
специфику человека в сравнении с предшествующими ему формами жизни души, локализуя
эту специфику в духе, но не замечает, что она не имеет никакого, как сказал бы
Лейбниц, достаточного основания в его онтологии. В самом деле, его антропология,
отрицая личность субстанциальную и признавая только функциональную, с одной
стороны, создает непреодолимый ров между духовным началом и психосоматическим
механизмом человека (при отказе от креационизма этот ров непреодолим), с другой -
сводит этот дух к проекции Всеединого, которое, вследствие самого своего
всеединства, не способно ни к какой интерсубъективности, коммуникации (а это основные
признаки личностного).
Дальнейшие стадии философской антропологии являются стадиями развития той
онтологической односторонности, которая была зеркальным отражением
односторонности Нового времени: человек идентифицируется прежде всего как тело и "за
скобки" выносятся уже душа и дух9. Поскольку же тело в значительно меньшей степени,
чем изгоняемый дух, может обеспечить личностную идентификацию, то с развитием
"философии тела" (или, как ее называл один наш современный историк философии,
"философии общего тела") деперсонализация человека в натуралистической
антропологии значительно превосходит уровень его деперсонализации в Новое время. Эти
стадии определяются переходом от замещения "субъекта", противостоящего
объектам, "организмом с жизненным планом" (Плеснер), к последовательной биоло-
гизации человека как лишь природного существа, отличающегося от других только
разрывом между влечением и действием (Гелен). Если "дисциплинарная" философская
антропология поэтапно "освобождала" человека от духа, то "философия тела"
освобождала уже дух от его определяющих атрибутов, передавая их телу. Так у
М. Мерло-Понти укорененность человека в одном теле сопровождается атрибуцией
последнему самосознания10. Логическое завершение возможностей философии
телесности, заложенной, безусловно, в философской антропологии XX в. - окончательная
замена субстанциального субъекта на серии желаний (Ж. Делез), на безличную
9 Плеснер уточняет, что "именно те способы существования жизни, которые связывают человека с
животным и растением, и являются носителями его особого способа существования {особое - это,
оказывается, то, что никак не выделяет человека из других форм жизни! - В.Ш.), индифферентны относи -
тельно духовного смыслополагания". - Плеснер X. Ступени органического и человек. Введение в фи -
лософскую антропологию. С. 103.
10 Правда, философ признает, что это такого рода самосознание, которое отличается от самосознания
мышления (на этой стадии антропологического натурализма с Декартом еще не было покончено столь
однозначно, как несколько позже) тем, что самосознание тела лишено той "прозрачности для себя", которая
присуща мышлению, но является самосознанием "посредством смешения, взаимоперехода, нарциссизма..."
См.: Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1992. С. 14. Не останавливаясь на прочих аспектах этой "философии
нарциссизма", можно отметить только, что предполагавшееся ею расширение само-сознания за пределы
"прозрачности для себя" предлагалось не в качестве метафоры, но... вполне всерьез.
116

ропологию (хотя аксиологическая составляющая и не может быть в ней
единственной). Наконец, из того, что в свое время, в первые два десятилетия XX в.,
классическая аксиология по разным причинам упустила свой шанс стать подлинной
экзистенциальной философией (причины эти требуют специального разговора14), не
следует, что ее достижения, равно как и достижения доаксиологических периодов
рефлексии над ценностным (из них наиболее яркими были периоды паскалевский,
"шотландский", кантовский и лотцеанский) не могут быть востребованы в настоящее
время.
Ближайший вклад аксиологической рефлексии в персонологическую антропологию
может быть связан с дифференциацией того, что классическая аксиология оставила
непроанализированным. Речь идет прежде всего о необходимости основательной
стратификации самого понятия ценность, в котором следует дифференцировать различные
уровни (прежде всего социологический, культурологический и собственно
философский). Далее, следует задача четкого разделения того "царства ценностей", о котором
писал Н. Гартман (и которое больше напоминает государство платоновских идей), на
два меньших - "царство значимостей" (при различении ценностей и благ15) и "царство
интенциональностей" (при различении целей и интересов). Следующий шаг -
выяснение тех онтологических и космологических достаточных оснований, которые дают
возможность существовать такому существу, как homo aestemator
("человек-ценитель") - фигура еще не известная в том семействе родовых признаков человека,
членами которого являются "человек играющий", "человек желающий" и многие другие.
Однако по условиям Сартра, разработавшего те правила игры в понятие "проект",
которые я принял в самом начале этого доклада, поскольку проект есть "то, чего еще
нет", я пока позволю себе воздержаться от дальнейших детализаций его
положительной части.
14 Частично он уже был намечен в статье: Шохин В.К. Аксиология. / Новая философская энциклопедия.
Т. 1. М., 2000. С. 62-67.
15 Ценности и блага можно дифференцировать как значимости субъективные и интерсубъективные. О
том, что значимости (аксиологическое значение соответствующего термина Geltungen было впервые
отчетливо заявлено Г. Лотце) вовсе не обязательно являются "общими на всех", свидетельствует само
различение в нашем сознании "значимого для меня" и "общезначимого".
118

тельность. И природа, и общество, и непосредственно близкое и отдаленное во
времени или в пространстве. Действительность кажется чем-то вроде всеобщей
предпосылки, из которой "мы все" имплицитно или эксплицитно исходим в наших мыслях,
речах и построениях. Все есть действительность - по крайней мере, все то, что
действительно есть. Что действительно - есть, каждый решает, конечно, сам, в том
случае, разумеется, если он вообще что-то решает, т.е. рефлектирует. Наивному же,
нерефлектирующему, т.е. в конечном счете от себя самого отчужденному сознанию
действительность представляется как что-то неизменное, неизбежное. Она просто
есть, хотим мы этого или нет. Она является, таким образом, не только общей "для нас
всех", но и "для нас всех" обязательной5.
В эстетике этому общему понятию действительности соответствует представление
о действительности, лежащее в основе так называемого реализма. Понятием реализм,
как известно, обозначают, по крайней мере, два явления. С одной стороны, так
называют определенное направление в литературе и, шире, в искусстве, которое
(примерно) в середине XIX столетия сделалось господствующим; с другой стороны, под
реализмом разумеют некую типологическую константу. В таком случае говорят -
причем применительно также и к авторам, которые себя "реалистами" отнюдь не
считали, или вообще не знали сего выражения, - о "близости к действительности",
"изображении действительности" и т.п.; понятие реализма распространяется при этом
на эпохи, предшествовавшие, собственно, "эпохе реализма" и даже весьма от нее
далекие. Так рассуждают о "реализме Данте" (о реализме в современном, конечно,
отнюдь не в средневековом смысле), или даже об "изображении действительности у
Гомера"6. Что если, однако, само это представление о действительности однажды
возникло и однажды, возможно, исчезнет? Что если сама "действительность" - всего
лишь историческое явление! Именно так, полагаю я, дело и обстоит.
Дело, иными словами, обстоит вовсе не так, будто в середине (примерно)
XIX столетия произошел поворот к уже существовавшей действительности, что
якобы и выразилось в реализме, но сам реализм потому и стал возможным, что
действительность (т.е. идея действительности - что то же) окончательно завоевала
господствующее положение.
На этот исторический характер действительности указывает уже этимология
самого слова "действительность", произведенного в XVIII в. от немецкого Wirklichkeit,
с которого я поэтому и начну. Есть, кстати, некая ирония в том, что как
прилагательное "действительный", wirklich, так и его субстантивация Wirklichkeit,
"действительность" - т.е. излюбленные понятия презирающих всякую "мистику"
"реалистов" - что оба эти понятия созданы немецкими (поздне)средневековыми мистиками.
Wirklich - или wùrk(en)lich - впервые встречается в мистической литературе XIII в. как
прилагательное, образованное от глагола wirken, т.е. делать, деять, и причем, что для
нас важно, в значении "действенный", "действующий", по определению братьев
Гримм, "handelnd, tätig", "durch handeln geschehend, im tun bestehend"7. Существительное
же Wirklichkeit образовано мейстером Экхартом как перевод латинского понятия
actualitas, в свою очередь восходящего к глаголу agere ("делать, действовать"), что и
сделало возможным немецкое новообразование, и вместе с тем подразумевающего
противоположность potentialitas, т.е. речь идет о модусе "действительного", "актуалъ-
5 См. классическую работу германо-американских социологов Бергера и Лукмана: Berger P.L., Luck-
mann T. The Social Construction of Reality. A Treatise on sociology of Knowledge. (1966) Русский перевод:
Бергер Питер, Лукман Томас. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания.
Перевод Е. Руткевич. М.: Медиум, 1995. Я пользовался немецким изданием: Berger, Peter L., Thomas
Luckmann: Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Fr./M. 1969. S. Iff.
6 Классическим примером такого подхода является известная книга Эриха Ауербаха "Мимезис": Auerbach
Erich: Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendlandischen Literatur. Bern, 1946.
7 Deutsches Wörterbuch von Jacob Grimm und Wilhelm Grimm. B. 14. 2. Abteilung. Leipzig, 1960. S. 578. См.
также: KLUGE. Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache. 23 Aufl. Berlin - New York, 1995. S. 893-894.
120

представление о мире как о действительности есть вполне определенное
представление. Мы сталкиваемся здесь с тем основным противоречием, с которым нам
предстоит вновь и вновь сталкиваться: действительность, с одной стороны, включающая в
себя "все", "совокупность всего", с другой - заключает в себе противоположность
чему-то (напр., действительное как противоположность "всего лишь" мыслимому или
"только" возможному; действительность как противоположность мечтам, снам,
фантазиям, бреду и т.д.); в качестве противоположности чему-то она сама оказывается,
конечно, не "всем", но лишь "чем-то".
Прежде чем заняться этим и другими определениями действительности, нам
следует хотя бы наметить временные границы ее господства - причем в первую
очередь границы, отделяющие ее от предшествующих доминант (о том, что следует
за нею, и следует ли вообще что-нибудь, т.е. сохраняется или нет ее господство до сих
пор, пойдет речь в конце статьи). Можно предположить, что это господство
начинается, или подготавливается, еще до окончательного "торжества реализма",
поскольку сам "реализм" есть, как уже сказано, скорее следствие и результат этого уже
начавшегося господства. Середина XIX в. оказывается в таком случае моментом
окончательного закрепления действительности как "образа мира" или, если угодно,
ближайшей к нам границей. Граница чуть более отдаленная пролегает, видимо, где-то
вокруг 1830 г. (или чуть раньше, в 20-е годы), когда и произошел, собственно, тот, как
называют его некоторые историки14, большой "поворот к действительности" (причем
не только, конечно, в литературе), который и сделал возможным "победу реализма" и
о котором мы еще будем говорить. Иными словами, именно в 20-е годы и начинается
тот процесс, который примерно через два десятилетия заканчивается "победой
реализма" (я отвлекаюсь сейчас от национальной специфики этого развития; впрочем,
сходства между соответствующими процессами, например, во Франции, Германии и
России явно перевешивают различия; мы очевидным образом имеем здесь дело с
единым общеевропейским процессом). Однако в 20-е годы не только начинается, но, в
свою очередь, и заканчивается кое-что - романтизм, вообще говоря, так что начало
процесса, ведущего к победе реализма, предстает, по крайней мере хронологически,
как результат завершения - или, если угодно, крушения - романтизма. Что речь идет
о чем-то большем, чем хронология, можно предположить уже сейчас; мы скоро
увидим, что романтизм во всем это процессе играет ключевую роль. Однако и сам
романтизм имел, как известно, предшественника - Просвещение, говоря опять же
вообще; уже набросанная выше история значения слова "действительность" указывает
со всей отчетливостью на то, что самые ранние истоки интересующего нас развития
надо искать именно в этой эпохе.
Если так, тогда эпоха - постепенно подготавливающегося, затем окончательного -
господства действительности совпадает с той эпохой, которую в Германии некоторые
(не все) авторы называют die Moderne (что можно было бы, пожалуй, перевести как
Современность). Понятие это употребляется, конечно, и в совсем других значениях;
некоторые отождествляют его с "модернизмом" (der Modernismus), в каковом случае
оно соотносится, конечно, прежде всего с XX в. - и прежде всего с искусством XX в. -
хотя истоки модернизма находят, разумеется, и в XIX. Все это вполне легитимно; мне
сейчас важно, однако, подчеркнуть, что это не то значение, которым я буду
пользоваться. Я опираюсь скорее на Юргена Хабермаса с его "проектом Современности"
(das Projekt der Moderne), каковой проект как раз и возводится им к эпохе
Просвещения15; при этом меня интересует не столько само "содержание" проекта (хотя и в
14 Напр.: Sengle Friedrich: Biedermeierzeit. Deutsche Literatur im Spannungsfeld zwischen Restauration und
Revolution 1815-1848. Stuttgart, 1972. Выражение "поворот к действительности" может, конечно, ввести в
заблуждение, поскольку как будто предполагает действительность уже "существующей"; на самом деле она
только складывается.
15 Jürgen Habermas: Die Moderne - ein unvollendetes Projekt. Rede aus Anlaß der Verleihung des Adorno-Preises
der Stadt Frankfurt. In: Ders.: Kleine Politische Schriften (IV). Fr. / M., 1981. S. 444-^64.
122

Эдмунда Спенсера22. Она несет, таким образом, отчетливо мифологические черты.
Как и всякое мифологическое существо, она, в терминологии Рудольфа Отто, "нуми-
нозна", непостижима и необъятна; она восхищает и ужасает одновременно.
Мифологическое, следовательно, и, в связи с ним, метафизическое. В
противоположность средневековому строгому различению между "царством природы" и
"царством благодати" между lex naturalis и lex divina, основной принцип и тенденция
натурфилософии Нового времени, начиная с Возрождения, могут быть
сформулированы, по словам Эрнста Кассирера, в том смысле, "что истинное бытие природы
следует искать не в сфере сотворенного (des Geschaffenen), но в сфере сотворения (des
Schaffens). Природа больше чем просто творение (Kreatur); она причастна изначальному
божественному бытию". И далее: "Дуализм творца и твари таким образом снимается.
Природа более не противоположна в качестве только-движимого божественному
двигателю; скорее она сама является внутренне-двигающим, исконно-формирующим
принципом. Эта способность к самоформированию и саморазвертыванию накладывают
на нее печать божественности23. Природа оказывается, таким образом, чем-то вроде
метафизически последней инстанции, абсолютным пределом, "первоосновой" и
"конечной целью" одновременно24, что кульминирует, если угодно, в знаменитой спинозов-
ской формуле "Бог или природа", deus sive natura.
Каким образом - или путем - приближается человек к этой
мифологически-метафизической инстанции, не имеет принципиального значения. Будучи объектом
религиозного поклонения, природа вместе с тем и в то же самое время является объектом
научного исследования25. Отношение к природе как к врагу, которого надо покорить
или "преодолеть", нередко возводимое к началу Нового времени, по-настоящему
пребладающим становится лишь в Современности. Еще в XVIII в., при всем его
пресловутом "материализме", научный подход к природе в общем включал в себя еще
вполне "религиозный" пафос и "благоговение" перед ее все еще "божественным"
величием26. К этому добавляется еще кое-что. Будучи объектом религиозного покло-
ления и научного исследования, природа вместе с тем и в то же самое время является
и объектом эстетического созерцания. Созерцание и наблюдение принципиально еще
не отличаются друг от друга27. Еще у Гете они практически совпадают28. "Wer
Wissenschaft und Kunst besitzt, hat auch Religion", "у кого есть наука и искусство, у того
есть также и религия" - это знаменитое гетевское высказывание может служить
также и формулой того единства, о котором я говорю. Вместе с тем оно отчетливо
документирует до-современный характер его интеллектуальной позиции и отношения
к миру.
Таким образом, можно выделить три момента, определяющих сущность
до-современной природы: мифологический, метафизический и - назовем это так - момент
неразличимости (недифференцированное™) религиозного, научного и эстетического
отношения к этой природе.
Ясно, что снятие одного из этих моментов ведет к снятию двух других. Так,
постепенная дифференциация подходов к природе означает и постепенное
исчезновение мифологического и метафизического начал. Наоборот, постепенная
демифологизация природы, как и постепенное "удаление" метафизического, ведет ко все
большему расхождению научного и эстетического подходов. Здесь все причина и вместе с
тем следствие. Чем большее преобладание получают в науке механистически-
математические методы, тем более механистическим становится и представление о
~ Эти и другие примеры: Kleinstück, op. cit., S. 49ff. См. также Guardini. Op. cit. S. 47ff.
23 Cassirer Ernst: Die Philosophie der Aufklärung. Tübingen, 1932. S. 53. Перевод мой. - А.Р.
24 Guardini. Op. cit. S. 46-47.
25 Cm. Zimmermann Jörg: Zur Geschichte des ästhetischen Naturgefühls. In: Jörg Zimmermann (Hrsg.): Das
Naturbild des Menschen. München, 1982. S. 128-130.
26 Huizinga J. Naturbild und Geschichtsbild im achtzehnten Jahrhundert. In: J. Huizinga: Parerga. Basel, 1945.
27 Там же.
2X Schadewaldt Wolfgang: Goethes Begriff der Realität. Jahrbuch der Goethe-Gesellschaft, 1956. S. 54ff.
124

следовательно, лишь надеяться на то, что это когда-нибудь произойдет; из природы
"прошедшей" романтическая природа - если угодно, имманентным образом -
превращается в природу "будущую". Иными словами: романтическая попытка
восстановления утраченного единства осуществляется на путях утопии (что, как мы увидим,
будет унаследовано действительностью). Отсюда почти навязчиво повторяющаяся у
романтиков схема пути, ведущего от исконно-благополучного состояния, "золотого
века" через неблагополучие истории к новому "золотому веку" в будущем, к
"регенерации рая", по замечательному выражению Новалиса39.
Утопии, как известно, не осуществляются - в чем можно видеть их отличие от
анти-утопий; "регенерация рая", конечно, не состоялась. Вообще, никакое напряжение
долго не держится, возбуждение ослабевает, после "восторгов" и "опьянений"
неизбежно наступают "охлаждение" и "отрезвление" - что с романтизмом и произошло
и о чем уже достаточно много написано40; для нас важен здесь результат. В самом
деле, именно это крушение романтического проекта ("последней попытки") и приводит
в конечном итоге к тому, что романтическая природа становится объектом
отдельного, т.е. как бы выделенного из всех прочих и не связанного с остальной жизнью,
эстетического переживания. Она уже не претендует на тотальность. Конечно,
природа остается и утешением от невзгод и источником вдохновения, однако никакого
серьезного влияния на прочую действительность она уже не оказывает, попытки,
например, оздоровления общественной жизни исходя из и на основе природы всерьез
больше не обсуждаются. "Эстетические" мгновения, даруемые природой, как бы
выпадают из жизненного контекста; построить на них жизнь очевидным образом
невозможно.
Означает ли это, что современная эстетическая природа не является частью
(современной же) "действительности"? Она, конечно, является ей, поскольку
действительностью "все" является и действительность "всем"; с другой же стороны и в то же
самое время она не является ею; скорее она противоположна действительности; она,
так сказать, переходит на сторону главного оппонента действительности, т.е. на
сторону идеала; как и этот последний (см. ниже) она - именно как противоположность
действительности - не совсем действительна или, если угодно, оказывается под
подозрением в недействительности. А между тем это единственная природа, с которой
"современный человек" способен себя идентифицировать. В самом деле, "научной"
природе, объекту теоретического исследования и технического овладения
человеческий субъект неизбежным образом противостоит^; однако и с "иррациональной"
природой, темной и тайной силой, с природой-стихией, хотя она и ощущается
человеком как что-то и "снаружи" и, что важнее, "внутри" него находящееся,
идентификация, по сути дела, все-таки невозможна. Однако и (единственно возможная)
идентификация с эстетической природой всегда эпизодична и лишена последствий;
отсюда, среди прочего, столь характерное для Современности чувство "отчуждения"
от природы, "разлад" с нею, по выражению Тютчева.
Вряд ли нужно говорить, что с точки зрения теории литературы и искусства все это
может быть описано как замена принципа "подражания природе" принципом
"отражения действительности" - неоднократно описанный процесс, который, что для нас и
39 Novalis: Werke... Bd. 2, S. 165. Уже у Шиллера в трактате о "наивной и сентиментальной поэзии''
находим мы в применении именно к понятию природы эту схему. О явлениях, вызывающих наш "сентн -
ментальный интерес", здесь сказано: "Они есть то, чем мы были; они есть то, чем мы слова должны
стать. Мы были природой, как и они, и наша культура, на путях разума и свободы, должна возвратить нас
к природе". Friedrich Schiller: Werke und Briefe in zwölf Bänden. Bd. 8. Fr./M., 1992. S. 708. Руссоистские
источники этих представлений очевидны, и я в них не углубляюсь.
40 Уже в германистике начала XX в. эти темы разработаны очень тщательно. См., напр.: Joël Karl:
Nietzsche und die Romantik. Jena und Leipzig, 1905.
41 См.: Blumenberg Hans: "Nachahmung der Natur". Zur Vorgeschichte der Idee des schöpferischen Menschen. In:
Ders: Wirklichkeiten, in denen wir leben. Stuttgart, 1986. S. 63.
126

"Императивное присутствие" повседневности коренится, как нетрудно увидеть, в ее
интерсубъективности. Повседневная действительность есть действительность, в
которой я по большей части и встречаюсь с другими людьми; лишь сравнительно редко
человеческие отношения выходят за ее пределы. Таким образом, это одновременно
"моя" действительность, "моя" повседневность и "наша общая", всем принадлежащая.
Встречаясь с этими всеми, с другими в повседневной жизни, я исхожу из того, что и
для других эта повседневность принципиально та же, что и для меня4Х. Своего рода
"всеобщий консенсус" гарантирует для меня действительность повседневности. Ее
нельзя игнорировать, потому что она не в моей власти. Я могу отрицать ценность
повседневной жизни, но не ее фактичность. Если я начну отрицать ее, другие с
большой долей вероятности объявят меня сумасшедшим, т.е. исключат из
интерсубъективного консенсуса.
С другой стороны, однако, интерсубъективность на самом деле остается тоже
рядом субъективности, т.е. способна создать лишь иллюзию объективности. Нетрудно
показать, что "повседневность" в своей сущности такая же "субъективная категория,
как и сама "действительность". Нечто является (или не является) "повседневным"
лишь постольку, поскольку я его так воспринимаю, таким вижу. Само по себе, an sich,
ничто не является ни "повседневным", ни "неповседневным". "Повседневность", как и
"не-повседневность", суть не свойство самих вещей (явлений, событий и т.д.), но
свойство, которым я наделяю их. Само различение между повседневным и не-повсе-
дневным может быть произведено только мною, субъектом, но отнюдь не заложено в
самих вещах и явлениях.
И это различение я провести должен, иначе ничего повседневного или не-повсе-
дневного не будет. Повседневное, таким образом, всегда включает в себя
(эксплицированную или нет) противоположность не-повседневному; будням противостоят
праздники. Праздник и конституирует себя как противоположность будням; наоборот,
будни как противоположность праздникам. Праздник, однако, по самой природе своей
есть что-то более ценное, чем повседневность - хотя бы уже потому что праздники
бывают редко, а по-все-дневкость имеет место все дни. Повседневность это то, что
все дни повторяется, всегдашнее "одно и то же". В отличие от праздников будни это
всегда "всего лишь" будни, повседневная "рутина", обыденность. Таким образом,
я воспринимаю свою повседневность первичным образом как что-то негативное. Этот
негативный характер повседневности, т.е. основной действительности, есть ее
фундаментальное свойство.
Не следует думать, что "так было всегда". "Повседневность" такое же
"историческое явление", как и, еще раз, сама "действительность"; вместе с нею она и
возникла. Уже то обстоятельство, что в литературе, например, барокко изображение
повседневной жизни практически отсутствует, указывает на "историчность" этого
феномена. Как пишет известный немецкий исследователь Рихард Алевин, в барочном
"героическом романе" мы находим "исключительное и полное воплощение всех
социальных, эстетических и этических ценностей", наоборот, "в плутовском романе"
"столь же одностороннее воплощение всех социальных, эстетических и этических
несовершенств". "Эта противоположность тем более бросается в глаза, что в романах
XVII столетия по сути вообще никак не представлена середина, то есть отсутствует
изображение повседневной жизни, в которой смешивается благородное и низкое,
прекрасное и уродливое, доброе и злое"49. Жизненные события, в самом широком смысле,
воспринимались в досовременные, предшествующие Просвещению эпохи прежде
всего в аспекте их изменчивости', неизменность же, т.е. повторяемость
обстоятельств и событий жизни, как уже было отмечено, суть непременное условие "пов-
4Х Там же. С. 25-26.
49 См. Alewyn R.: Gestalt als Gehalt: Der Roman des Barock. In: Ders., Probleme und Gestalten. Fr./M., 1974.
S. 126.
128

ственно, последняя, заведомо обреченная на провал попытка их примирения.
"Необычное", "сказочное" и "поэтическое" ведут себя при этом совершенно так же, как
романтическая природа. С одной стороны, "неповседневное" есть, всегда и повсюду
присутствует; с другой же, его как бы и нет, по крайней мере, здесь и сейчас, в
настоящем, в современности; оно соотносится с каким-то "иным местом" или, еще чаще,
временем, т.е. с прошлым. Оно когда-то было, в "поэтические", "сказочные" и т.д.
времена; в своем качестве "бывшего", "прошедшего" оно, как и природа, уже
бессильно оказать какое бы то ни было влияние на безотрадное настоящее. На помощь
приходит опять-таки утопия; "бессильное" прошедшее должно вновь обрести свое
всесилие в золотом будущем57. Афоризм Новалиса, который я уже частично
цитировал, показывает все это необыкновенно отчетливо: "Рай как бы рассеян по всей
земле, и потому он сделался таким незаметным и т.д. Его рассыпанные части должны
быть соединены, его костяк должен быть заполнен. Регенерация рая"58. Перед нами
здесь своего рода диалектическая триада: на тезис о "присутствии" рая везде и всюду
("рай как бы рассеян по всей земле"), в том же предложении с парадоксальной логикой
отвечает антитезис о его "далекости" ("и потому он сделался таким незаметным");
все вместе завершается программным синтезом ("регенерация рая").
Это, разумеется, лишь один пример из многих. Результаты этой романтической
диалектики известны - она имманентно ведет к крушению; путь утопии почти сразу
же оказывается тупиком; неудавшаяся попытка преодоления противоположностей
усиливает и окончательно закрепляет сами эти противоположности.
Основная действительность таким образом - в противоположность всему
"высокому" - есть действительность "низкая"; отпадая от "идеала" (см. ниже) она
оказывается действительностью "падшей". Эта "падшесть" (повседневной)
действительности подтверждается, среди прочего, еще одним ее фундаментальным свойством - ее
случайностью. В самом деле, хотя представление о закономерности
"функционирования" природы и сыграло, как мы только что видели, свою роль в конструк-
тировании повседневности, однако закономерность "функционирования" самой этой
повседневности остается по необходимости нераскрытой. Речь идет здесь, конечно, не
о философском осмыслении действительности, но об ее непосредственном
"переживании". Я могу быть сколь угодно решительным последователем сколь угодно
решительного детерминизма, и все равно вынужден буду признать, что в качестве
субъекта повседневной жизни я не вижу ее законосообразности, но переживаю ее как
случайную, совершенно независимо от того, что я думаю о ней в качестве субъекта
философской рефлексии. Никакой детерминизм не объяснит мне, почему именно
сейчас звонит телефон, отрывая меня от писания этой статьи, или почему именно вчера
вечером у меня сломалось машина, в результате чего я должен был поехать в центр
города на автобусе, и почему именно в этот автобус вошел контролер,
оштрафовавший меня за отсутствие билета и т.д. Повседневная жизнь складывается так-то
и так-то; она могла бы сложиться совсем иначе. В непосредственном переживании я не
нахожу в ней ни "природной", ни "моральной", ни "физической", ни "метафизической"
необходимости; она дана мне как случайная, контингентная, как бы ни на чем не
основанная, не обоснованная, лишенная "фундамента".
4. Действительность и идеал
Если повседневная действительность может быть охарактеризована как
"действительность par excellence" (см. выше), то естественно, встает вопрос, являются ли
другие, не-повседневные "действительности" (сны, мечты, бред, сказки, поэзия, научные
открытия, религиозные переживания и т.д.) вообще действительностью или нет.
57 См. Mahl Hans-Joachim. Die Idee des goldenen Zeitalters im Werk von Novalis. Studien zur Wesensbestim -
mung der frühromantischen Utopie und zu ihren ideengeschichtlichen Voraussetzungen. Heidelberg, 1965.
5X Novalis. Werke in zwei Bänden. B. 2, a.a. O., S. 164-165.
130

скачков"61. Без "анклавов не-повседневности" жизнь, в конце концов, можно себе
представить (другой вопрос, согласились ли бы мы жить ею), без повседневности нет.
He-повседневное (идеальное, поэтическое и т.д.) может, следовательно, сколь угодно
часто и решительно отрицать действительность повседневно-обыденного, это
последнее все равно оказывается сильнее. Отсюда частный, приватный, необязательный
характер всего "идеального" (поэзии, но также, конечно, и метафизики, и религии) в
Современности. Все это пред лицом господствующей действительности не совсем
действительно, не очень реально.
Ясно, что с таким положением дел примириться невозможно; поэтому
последовавший за крушением романтического проекта "поворот к действительности"
сопровождался, как мы сейчас увидим, переоценкой этой действительности; победив
"высокий" идеал, она сама должна была, разумеется, попытаться занять его положение, т.е.
перестать быть действительностью "низкой".
Уже в романтизме интерес к действительности непрерывно возрастает, причем
существенный водораздел проходит, как кажется, между первым и вторым
поколением романтиков62. Вряд ли нужно говорить, что особенно Э.Т.А. Гофман сыграл в
этом развитии важнейшую роль. В самом деле мир у Гофмана строится на все той же,
очень последовательно проводимой им оппозиции: поэзия - проза, мечта -
обыденность и т.д.; отличие от "ранних" романтиков заключается, однако, в том, что из
предпосылки эта оппозиция становится принципом построения текста. "Ранние" романтики
оппозицию лишь постулировали, действие же своих наиболее значительных
произведений переносили в какой-то "совсем другой", более или менее "сказочный" мир
(в идеализированное Средневековье, как в "Генрихе фон Офтердингене" Новалиса
или в не очень правдоподобное немецкое, "дюреровское" Возрождение, как в "Франце
Штернабальде" Тика); при этом противоположность между, например, "поэтическими
устремлениями" героя и его "прозаическим" окружением вполне могла быть тема-
тизирована, однако изображение этой "прозаической" действительности (тем более
современной автору) естественно отсутствовало, отчего и сама противоположность
теряла, конечно, в остроте. Совсем иначе у Гофмана: действительность уже в полной
мере присутствует у него, со всеми ее существенными свойствами. Она присутствует
как гротескная, уродливая, демоническая действительность, от нее, однако, уже
нельзя (как бы некуда) отвернуться; ее присутствие сделалось бесповоротным.
Отвернуться же (и бежать) некуда, потому что "противоположная сторона" (идеалы и
т.д.) бледнеют и меркнут; какие-нибудь "золотые змейки", архивариус Линдхорст в
качестве "Саламандра" и "Атлантида" в качестве "царства фантазии" ("Золотой
горшок") уже не могут, конечно, составить настоящую оппозицию гротескной
повседневности; то, что у ранних романтиков было "всерьез", оборачивается простой "игрой
романтических мотивов".
Логика дальнейшего развития понятна: "идеалы" должны быть окончательно
отброшены, "действительность" должна быть переоценена, т.е. принята. Этот процесс
переоценки и принятия действительности и начинается где-то в 20-х годах XIX
столетия (может быть, даже еще чуть раньше, с началом Реставрации63); не имея,
разумеется, возможности рассмотреть его подробнее, я хочу отметить в нем лишь
некоторые, для моей темы существенные моменты. Прежде всего меняется, конечно,
словоупотребление; как отмечает немецкий исследователь Хартмут Штейнеке,
"пейоративные определения к понятию "действительность" ("низкая"
действительность, "gemeine" Wirklichkeit) становятся все более редкими, наоборот - понятие "идс-
61 Berger, Luckmann. S. 28.
62 Об этом подробно писал Жирмунский В.М. в своей ранней книге "Немецкий романтизм и современная
мистика". СПб., 1914.
63 Как это фиксирует, кстати, и Пушкин, говоря в "К вельможе" (1830) об эпохе Реставрации и о
"младых поколениях", которые, "жестоких опытов сбирая поздний плод", "торопятся с расходом свесть
приход" и т.д.
132

зывает его (вполне, в общем, "мефистофельская") ирония в другом месте тех же
лекций, посвященном той же теме - роману и конфликту "субъекта" с "миропорядком":
герой, сказано здесь, может "сколько угодно препираться с миром, его может бросать
туда и сюда - в конце концов он все-таки получает, как правило, свою девушку и
какое-нибудь место, женится и становится таким же филистером, как другие: жена
занимается домашним хозяйством, дети не заставляют себя ждать, боготворимое
существо, которое было поначалу "единственной" и "ангелом", ведет себя примерно так
же, как и все другие женщины, служба доставляет работу и неприятности, брак
семейные раздоры, и в общем наступает такое же похмелье, как и у всех прочих"69. Так
выглядит, следовательно, пресловутое "примирение с действительностью" - в
действительности; ни о каком "замещении" прозы "родственной и дружественной красоте и
искусству действительностью" здесь нет уже и речи. Не следует, однако, видеть в
этой (явно не осуществимой) возможности простую уступку (все чаще) отмеченному
"идеализмом" духу времени; наоборот, как сейчас станет ясно, здесь предвосхищается
свойственная действительности и проходящая сквозь всю Современность тенденция к
самоидеализации, без которой позитивная переоценка действительности вообще
невозможна.
5. Действительность как проект. Утопическое
Повседневная, "низкая" действительность конституирует себя еще раз в качестве
основной, "более действительной" действительности, в конечном счете в качестве
действительности как таковой. При переоценке действительности, такое положение
вещей сохраниться, однако, не может. Основная действительность, как мы уже видели,
случайна, лишена необходимости и "фундамента"; в этом смысле ее собственная
действительность оказывается проблематичной. Негативная действительность может
примириться с этим; позитивная уже, разумеется, нет. Ей нужно, следовательно,
"вступить в связь" с чем-то, что могло бы, по выражению Ханса Блюменберга,
"гарантировать" ее реальность70, с чем-то несомненным и неизбежным, а то и абсолютным.
Это должно быть, однако, что-то такое, что обосновывало бы ее имманентно, что
было бы действительным с ее тонки зрения. Метафизические, тем более религиозные
представления взять на себя эту роль, конечно, не могут, поскольку, как уже
говорилось, относятся к области сомнительных для Современности, ибо противоположных
действительности и, значит, не совсем действительных "идеалов", частных, ни для
кого не обязательных "переживаний". Это должно быть, значит, что-то такое, что
было бы одновременно действительным и истинным, одновременно сущим и достойным
существования. Ясно, что этим искомым может быть только сама
действительность - избавленная, однако, от ее (основополагающих) свойств, случайности,
обыденности и т.д. Это значит, что действительность есть свой же собственный идеал. И
причем идеал, который существует, разумеется, в перспективе будущего. Отсюда
принципиальный утопизм Современности. Подобно тому, как романтизм
постулировал - в утопической перспективе - "царство поэзии", "регенерацию рая", господство
романтической природы и т.д., точно так же постромантическая Современность (в
этом смысле прямая наследница романтизма) постулирует - в перспективе не менее
утопической - господство "истинной", "подлинной" уже не случайной, но необходимой и
себя саму обосновывающей действительности. Иными словами, тот самый "рай на
земле" (именно "на земле", в противоположность романтическим "сказкам" и
"мечтам"), к которому стремился весь XIX в., осуществить который, с известными
результатами, пытался XX.
Лишь в этой перспективе будущего и может вообще произойти позитивная пере-
Ь) Там же. Перевод везде мой.
70 Blumenberg Hans: Wirklichkeitsbegriff und Möglichkeit des Romans. In: Nachahmung und Illusion. Hrsg. von
H.R. Jauß. München, 1964. S. II.
134

туации пост-современности (пост-модернизма)74. В таком случае и "действительность"
должна была бы утратить свое главенствующее положение в современном "образе
мира". Такой вывод представляется мне, однако, слишком поспешным.
А между тем она по видимости уже давным-давно начала это положение
утрачивать, и собственно весь XX в. только тем и занималась, что утрачивала его. Нельзя
не видеть, в самом деле, что с начала XX в., т.е. с началом "модернизма" в разных его
проявлениях, "действительность", по крайней мере в сфере искусства, уже не
занимает того главенствующего положения, которое мы ей приписали; искусство XX в.
пошло, в общем, и как всем известно, "совсем другим путем". Таким образом может
создаться впечатление, что эпоху господства действительности следует ограничить
(пост-романтическим) XIX в., т.е. собственно "веком реализма". Это впечатление, на
мой взгляд, обманчиво. Не только словоупотребление, как всеобщее, так и научное,
в котором понятие действительности отнюдь не утратило своего ключевого
положения, говорит о поспешности такого вывода, но и сущностные определения самого
("модернистского") искусства XX в. Я имею в виду прежде всего принципиальную
непопулярность этого искусства. Оно может быть, пожалуй, истолковано как ряд
попыток отойти от (по-прежнему) господствующего "образа мира" (т.е.
действительности), а то и создать некий альтернативный "образ мира". Развивая это толкование,
можно сказать, что такие попытки не только предпринимаются, но и периодически
удаются. Они удаются, однако, лишь в том или ином произведении, в лучшем случае в
том или ином "направлении", "течении", "школе", "группе" и т.д., то есть внутри
этого произведения, течения, этой школы или группы. Создаваемые искусством XX в.
альтернативные "образы мира" остаются поэтому значимыми лишь для
соответствующего произведения, течения, школы. Всеобщей значимости они не получают,
хотя и нередко стремятся к ней. Всеобщая и обязательная предпосылка остается
прежней, лишь искусство ей больше не соответствует. Поэтому в течение всего XX в.
оно воспринимается как некое отклонение от нормы. Массовое эстетическое сознание
остановилось, в общем, где-то на уровне Чехова, в крайнем случае Бунина (в
Германии, допустим, Фонтане или Томаса Манна эпохи "Будденброков"), т.е. "нормой"
остается реализм, хотя бы и совсем поздний, во всяком случае не "модернизм". Не
следует забывать также, что в течение всего XX в. существовала как бы параллельная,
анти-модернистская линия (соцреализм в коммунистическом мире, массовое искусство в
свободном, "романы из жизни" американского, напр., производства и т.п.), в гораздо
большей степени, чем модернизм, формировавшая вкусы и мнения "широкой публики".
Таким образом, получается, что образ мира Современности ("действительность")
сохраняет свое господствующее положение неким парадоксальным способом - его все
время отрицают и пытаются заменить, он по-прежнему остается, однако,
единственным общезначимым "образом мира". Отсюда можно было бы сделать вывод, что,
вопреки всем "модернизмам", "постмодернизмам" и "постпостмодернизмам",
собственно, "современная эпоха" (die Moderne) все еще продолжается.
74 Utopieforschung. Hrsg. von W. Vosskamp. Fr./M, 1984. В особенности: Bd. I. S. 254 ff.
136

ление в истории светского европейского искусства: подальше от реальности. Не беда,
что под "реальностью" Ортега и Флоренский понимали несколько различные вещи. Не
беда также, что Флоренский в своей истории живописи замер на середине XIX в.,
смущенный, видимо, дальнейшим возвращением в плоскость: комментарий этого
возвращения, данный Ортегой, вполне подтверждает схему Флоренского, Не беда и то, что
современная живопись начинает внешне приобретать "иконописные" черты -
дальнейшее ее развитие, включая новые выходы из плоскости, связано с тем самым
"символизмом", который воспевал Флоренский в русской иконе. Но несмотря на
возвращение в плоскость, несмотря на "символизм", несмотря даже на прямые заявления
современных художников, сделанные именно в духе Флоренского4, цели современной
живописи все-таки отличаются-от целей иконописи.
А вот на вопрос о целях светского искусства не могут дать ответа ни Ортега, ни
Флоренский. В случае с Красотой эти двое сыграли ту же "хирургическую" роль, что
Фейерабенд в случае с Истиной: ампутировали все внешние критерии для оценки
светского искусства. Роль чисто негативную: "хочу" является не ответом на вопрос о
целях, но лишь уходом от ответа. Флоренский в этом отношении значительно
категоричнее Ортеги, поскольку считает произвол даже не отказом отвечать, а
вообще отсутствием ответа, как такового. Позиция Флоренского понятна: ведь он
изучал не светское искусство, а наоборот - ту "часть тела", которую со всего маху
отрубил: искусство религиозное. Иконопись.
2.
Икона никогда не является законченным произведением: полнота ей дается извне.
Чтобы понять этот тезис, необходимо избавиться от оценочности Флоренского,
которая в вопросе об источнике полноты иконы проявляется особенно сильно (что
неудивительно, поскольку Флоренский - священник). Здесь поможет тот факт, что окно, с
которым Флоренский сравнил икону, открывается в обе стороны. И если существование
"заоконного пейзажа" со всеми наполняющими этот пейзаж персонажами мы можем
подвергнуть сомнению, то наличие самого молящегося перед иконой несомненно.
Именно молящегося, а не пассивного зрителя. Икона без молящегося - это уже не
икона: недаром предметы давно умерших культов, найденные археологами,
воспринимаются всеми как предметы искусства. Но предмет культа не есть предмет искусства
(в ортеговском понимании слова). Тут скорее подходит выражение Флоренского -
"костыль духовности"5. Сравнивая икону с окном (в иной мир), Флоренский
отмечает: "понятие окна, как и всякого орудия культуры, конститутивно содержит в себе
целесообразность"6. Иными словами, икона - это орудие, имеющее свою цель и
свой способ применения. Вне своего применения икона просто перестает быть
иконой.
Можно добавить также и суждение Иоанна Дамаскина, считавшего икону аналогом
священной книги, предназначенным для неграмотных. С одной стороны, конечно,
сводить роль иконы к пособию для тех, кто не умеет читать, несколько наивно - тут
следует согласиться с Флоренским. Но икона, не будучи вспомогательным пособием,
все же во многом подобна священному тексту. Священный текст ведь тоже не
является подобием учебника. Он не столько направляет силу верующего в "надлежащее
русло", сколько обладает собственной силой. Именно эту собственную силу имел в
4 См., например, интервью Петра Караченцова (Метро-Суббота. № 13, 20.12.1997. С. 13): художник
"стоит на границе миров и таскает для почтеннейшей публики каштаны из огня Преисподней". Преисподняя,
заменившая платоновский мир идей, выдает художника: если человек серьезно верит в Преисподнюю - не в
"подвальчик с огоньком и чертиками", а в обитель того, что он сам считает злом, он едва ли захочет
приближаться к ее границе.
5 Флоренский П.Л. Иконостас // Избранные труды по искусству. С. 98.
6 Там же. С. 100.
138

Что не помешало искусству во второй половине нашего века снова вернуться к
попыткам "спасти мир" и снова забросить эти попытки - теперь ради
постмодернистского спокойствия.
Метания от добра к злу через индифферентность происходили в истории искусства и
раньше: чрезмерный интерес к разного рода "страстям Господним" и "искушениям св.
Антония" вполне предвосхищал появление стихов Бодлера и Годфрида Бена, Ма-
ринетти и раннего Маяковского. А бесстрастная математичность Дюрера достаточно
точно повторяется в "исследовательском" творчестве обэриутов и утонченных
бездушных гармониях Чика Кореа. Создается впечатление, что искусство постоянно
пытается взвалить на себя непосильную ношу Добра и, потерпев неудачу, злобно пинает
свою ношу, после чего возобновляет попытки. Самым подозрительным в этих
оценочных метаниях является то, что даже богемный "культ зла" не отменяет
религиозных претензий искусства, т.е. воспринимается многими творцами и теоретиками
именно как культ, в самом прямом смысле.
Одну из теологии такого культа, довольно стройную, можно выудить из текстов
Батая9. Именно стройность его теологии Зла - на фоне общей сумбурности Бата-
евских текстов - свидетельствует о серьезности Батая, о его абсолютной искренности
как адепта и теолога.
Чтобы оказаться предметом культа, Зло, очевидно, должно быть объективным,
равно как и Добро. Добро Батай связал с разумностью, со здравым смыслом, с теми
рамками, в которые человек постоянно вынужден себя ставить, если стремится к
стабильному продолжительному существованию. Длительности жизни противостоит
интенсивность: "Интенсивность можно определить как ценность,., а длительность -
как Добро". В результате Батай вынужден (да он и не против, мягко говоря) прийти к
парадоксальному выводу: "Порой ценность совпадает с Добром, а порой не совпадает.
Иногда она совпадает со Злом. Ценность располагается по ту сторону Добра и Зла"10.
Речь здесь, правда, идет не столько о ницшеанской этике, сколько о ницшеанской
диалектике Диониса и Аполлона: под веригами аполлонической "длительности" томится
хаос дионисической "интенсивности". При этом Батай целиком встает на сторону
Диониса, утверждая, что смысл рамок - в их преодолении: "Именно нарушая границы,
необходимые для его сохранения, индивид утверждает свою суть"11. Здесь уже "видны
уши" Фихте (разрастание "делимого Я" до размеров "неделимого Я") и Кьеркегора с
его приматом божественного над этическим12. Мало того, Батаевский "сатанизм"
вполне вписывается в христианско-платоновскую модель мира как хаоса и Бога как
упорядочивающей силы, действующей на мир извне. Батая, таким образом, следует
поблагодарить за прекрасную иллюстрацию того, как легко меняются местами
"абсолютное Добро" и "абсолютное Зло".
Но именно поэтому критика абсолютного Добра/Зла не может быть применена к
рассматриваемому культу: ведь возможность служить Злу заложена Батаем в условие
задачи! А как выглядит вся задача целиком? Что в ней требуется? Обосновать культ?
Едва ли. Скорее, сам культ здесь служит средством для оправдания искусства. Батай
чувствует: искусство связано с чем-то важным, то ли с "сутью", то ли с "ценностью"...
Но эта "суть-ценность", прямо относясь к миру, в то же время от мира не зависит.
Самое главное, о чем обычно умалчивают теоретики искусства - "взаимность" со
стороны мира. Отражаемый или не отражаемый в арт-пространстве "реальный" мир
зависит от искусства не в большей степени, чем искусство от мира. Именно поэтому
мироотрицание в искусстве, в том числе - в искусстве "злом", вовсе не обязательно
связано с эскапизмом, с выходом в некие "иные" сферы. Например, Маркузе посвятил
9 Я пользовался сборником литературоведческих эссе Батай Ж. Литература и зло. М.: МГУ, 1994.
10 Батай. Ук. соч. С. 57.
1 ' Там же. С. 53.
12 Что особенно отчетливо проявилось в эссе, посвященном Шарлотте Бронте, где "общепринятой
морали" противопоставлена "сверхнравственность" (см. ук. соч. С. 23).
140

Э с х и л.
Ты пишешь так, что подойдет вполне
Хоть шкурка, хоть флакончик, хоть мешочек
К твоим стихам. Сейчас я докажу.
Е в р и п и д
Докажешь? Ты?
Э с х и л.
Бесспорно.
Д и о н и с.
Говори же!
Е в р и п и д.
"Египет, как везде пошла молва,
С полсотней сыновей на корабле
Прибыв в Аргос..."
Э с х и л.
Флакончик потерял.
Д и о н и с.
Что за флакончик это? Чтоб он лопнул!
Скажи другой пролог! Пускай он судит!
Е в р и п и д.
"Бог Дш)нис, в оленьей шкуре с тирсом
При свете факелов в Парнасских скалах
Ведущий хор..."
Э с х и л.
Флакончик потерял.
Д и о н и с.
Ох, мы опять флакончиком побиты!
Е в р и п и д.
Ну не беда! Уж в этот мой пролог
Он ни за что флакончика не всунет.
"Нет смертного счастливого во всем:
Кто знатен родом, часто голодает,
Безродный, тот..."
Э с х и л.
Флакончик потерял.
Д и о н и с.
Друг Еврипид!
Е в р и п и д.
Ну что?
Д и о н и с.
Спусти-ка парус!
Флакончик этот бурею грозит.
(...)
Е в р и п и д.
Нет, есть еще пролог и не один,
Куда уж он флакончика не всунет.
"Тантала сын, Пелоп, на конях в Пису
Примчавшийся..."
Э с х и л.
Флакончик потерял.
Д и о н и с.
Гляди, опять он применил флакончик!
Но, милый мой, продай его скорее -
Ты за обол себе найдешь другой!
Е в р и п и д.
Нет, видит Зевс, еще прологов много!
"Эней с полей..."
Э с х и л.
Флакончик потерял.
142

самом-то деле, указывает на то же самое, отмечая, что современное (для него)
искусство отрицает само искусство как таковое22.
В случае любого сообщения (в том числе - невербального) отстранение может
производиться от объекта сообщения, от способа сообщения и от адресата сообщения.
Светское искусство демонстрирует все три типа отстранения - с самого своего начала.
Наиболее простой тип - отстранение от метода. В европейской живописи первый
шаг был сделан Джотто: Джотто произвел отстранение от религиозного символизма в
сторону изображения реальных человеческих лиц23 и реальных человеческих фигур.
Важно, что Джотто писал не просто на религиозные темы - ou расписывал храмы.
Таким образом, его отказ от принятого канона есть не переход на новый путь, а именно
некий пируэт в рамках пути старого. Разумеется, для целиком светской живописи
соблюдение правил перспективы уже не содержит в себе никакой иронии... Но тут как
раз и начинаются нарушения этих правил. Леонардо без напряжения втискивает
персонажей "Тайной вечери" в узкую каморку и добивается полного сосредоточения
внимания на действующих лицах. Рафаэль в "Афинской школе" увеличивает
количество точек зрения и количество горизонтов, тем самым придавая впечатление "цик-
лопичности" архитектурным сводам, реальные размеры которых весьма скромны...
Флоренский прокомментировал эти нарушения как прорыв "общечеловеческого",
"иного" в область посюстороннего и индивидуально-светского24, но из его собственных
примеров явствует, что художники пренебрегли правилами перспективы вовсе не для
того, чтобы приблизить свое произведение к иконе. Мало того: смысл перспективных
нарушений в европейской последжоттовской живописи прямо противоположен смыслу
перспективных нарушений в иконе. Иконописные нарушения перспективы каноничны,
в то время как нарушения правил перспективы в светской живописи суть как раз
нарушения канона - поскольку можно считать, что с определенного момента эти
правила спали каноном. Для понимания смысла этих нарушений можно обратиться к хай-
деггеровской метафоре землепашца. Я имею в виду, конечно, не мышление, которое
якобы существует в виде борозд на поле языка. Я имею в виду дополнительные
измерения сообщения: по гладкой поверхности канона художник проводит деформирующие
борозды, нечто рисуя этими бороздами.
Нарушения же перспективы в иконе представляют собой строго фиксированный
прием, сам факт применения которого не несет в себе никакого отдельного сообщения.
Теперь займемся двумя оставшимися пунктами.
Ортега следующим образом описывает отношение художника к ситуации, готовой
перейти из реального мира на холст: у постели умирающего стоят жена, врач,
газетчик и художник. Жена сочувствует умирающему настолько, насколько это
возможно; в отношении врача уже больше профессионализма, нежели сочувствия;
газетчик сочувствует умирающему ровно настолько, чтобы позже вышибить слезу из
читателя; художнику же и вовсе сочувствие чуждо - "его позиция чисто созерцательная"25.
После этих слов ортеговская привязка иронии к смешному выглядит довольно
поверхностно. Ироничность художника состоит в его хладнокровии, которое может и
не сопровождаться ироничной ухмылкой. Мало того: любая ухмылка художника,
ироничная или нервная, автоматически сама оказывается объектом иронии. Ироничная
картина тотальна. Она включает и агонизирующего со всей его агонией, и его
безутешную супругу со всем ее горем, и доктора со всеми его профессиональными
проблемами, и газетчика со всеми его деловыми планами, и самого художника с его
вниманием к внешним деталям происходящего, дабы можно было произвести отстранение
и от этих деталей. Созерцательность бережет свою чистоту.
22 См. Ортега-и-Гассет, Дегуманизация искусства // Ортега-и-Гассет, Эстетика. Философия культуры.
С. 255.
23 Реальные лица изображал на своих фресках и современник Джотто Пьетро Каваллини.
24 См. Флоренский П.А. Обратная перспектива. С. 37.
25 Ортега-и-Гассет. Ук. сом. С. 230.
144

веком, на плечах которого лежит выбор: браться за данное произведение или нет.
Маритен подчеркивает, что из соображений морали можно отказаться от создания
произведения, но ни в коем случае нельзя произведение портить, изменять в угоду
той же морали28.
8.
Легко заметить, что томистская схема работает не только в качестве этической
рекомендации, но и в качестве описания реального положения дел, причем дел,
вообще связанных с любым видом профессиональной деятельности. Действительно,
настоящий профессионал всегда стремится выполнить свою работу хорошо во что бы
то ни стало, но при этом остается моральным человеком, если считает, что его
деятельность в целом не противоречит его моральным принципам. Фактически
томистскую схему воспроизводит Вебер, когда говорит о свободе от оценки, имея в виду не
художника, а ученого.
Тем не менее споры о моральности или имморализме искусства ведутся с куда
большим запалом (я бы добавил - занудством), чем споры об имморализме науки. А
разговоры об имморализме, например, профессии вагоновожатого вообще выглядели бы
нелепо. Зато имморализм искусства обсуждается упорно, начиная с Фомы Аквинского,
затем возникая у Канта29 и в начале нашего века складываясь в концепцию "чистого
искусства".
Чем же художник отличается от вагоновожатого?
Внешнее отличие, очевидно, связано с происхождением светского искусства от
искусства религиозного. Художественное творчество так напоминает священнодействие,
что имморализм светского искусства представляется чем-то воистину чудовищным.
Тем не менее мы уже выяснили: художник, хоть и возделывает по-своему "почву
бытия", выращивает на ней нечто далеко не святое, вкладывая огонь жизни в объект
автономный, а значит, на первый взгляд, совершенно бессмысленный. Став светским,
искусство заявило о своей принципиальной неангажированности, после того как
Главный Заказчик получил отказ, разобраться со всякой "мелюзгой" оказалось лишь делом
времени. К концу XIX в. искусство отмежевалось от прикладных - коммерческих и
религиозных - форм. Художники поняли, что искусство необходимо им самим, и только
им самим, и это понимание было вполне внятно озвучено Ортегой. "Окно" потеряло
прозрачность.
Вот мы и подошли к главному вопросу - вопросу о целях.
Для чего творит художник?
Давайте вернемся к сценке, описанной Ортегой. Сможет ли ортеговский художник
по-настоящему, во всей полноте изобразить агонию умирающего, не имея
аналогичного опыта, хотя бы воображаемого? Сможет ли художник изобразить чужую смерть,
если никогда не задумывался о смерти собственной? Едва ли. Точно так же он не
сможет изобразить скорбь супруги умирающего, если сам никогда не скорбел о смерти
близкого человека. Ортеговского художника, что бы там ни говорил о нем сам Ортега,
интересуют не одни только внешние формы. Его интересует вся сцена во всех ее
пластах... Но, тут я согласен с Ортегой, интересует профессионально.
Профессионализм требует от художника полного хладнокровия. Мало того: профессионализм дарит
художнику это хладнокровие. Хладнокровие, свобода от оценки, оказывается не
только условием профессиональной работы художника, но и целью этой работы.
См.: Маритен Ж. У к. соч. Добавлю, кстати, что автономность мира искусства хорошо демонстрирует
известный писателям так называемый "бунт героев", когда ситуация внутри литературного произведения
складывается совершенно не так, как того хотелось бы самому автору.
29 В первой части "Критики способности суждения". Впрочем, эту тему у Канта можно рассматривать и
как рядовую (для его философии) попытку "очистить" вопрос о вкусе ото всех прочих вопросов, включая
вопрос о морали. Весьма похожим образом Кант "очищал" сам вопрос морали в "Критике практического
разума".
146

чистое искусство кажется иногда оружием особого рода, подобным мечу для харакири.
Слишком много "самоубийств"...
С другой стороны, "механизм действия" искусства вроде не предполагает такого
акцента. В чем же дело? Ответ Батая - "человек обречен на Зло"33 - не годится,
даже если применить его к одним лишь художникам. Ведь именно искусство должно
вроде бы лечить эту "обреченность". Может, разгадка в том, что из ружья стреляли
"не тем концом", а лекарство применили неправильно?
Действительно, зачем многие художники пытаются разомкнуть границу "мира
искусства"? Зачем нужно ломать раму, зачем разрушать "четвертую стену"
Станиславского?
Если вопрос чуть-чуть переформулировать, ответ сразу станет ясен. Зачем
придавать стихотворению статус гимна, картине статус иконы, а пьесе - статус
мистерии?
Как видите, перед нами - подмена задачи. Светское искусство пытается решить
задачу искусства религиозного. Благодаря этой подмене возникает наивный взгляд на
банальность и высокопарность мистерий или на безобразие икон как на результат
"отсутствия вкуса". Равным образом наивны попытки отыскать зерна прекрасного в
религиозном искусстве, оправдать его перед требованиями, которые предъявляются к
искусству светскому.
Художник, павший жертвой религиозных амбиций, свою близость к "почве бытия",
свое умение создавать замкнутые арт-миры пытается употребить для создания
(точнее, пересоздания, "спасения") собственной реальности, в которой продолжает жить.
Не правда ли, мы это уже проходили вместе с ранним Фихте, мечтавшим натянуть
детское пальтишко "делимого Я" на необъятное тело "неделимого Я"? Но в данном
случае результат подмены задачи оказывается еще более плачевным, поскольку арт-
пространство представляет собой не столько "делимое Я" художника, сколько его
"Я отринутое", его страхи и неудачи - все то, от чего он старался убежать, что он сам
осознанно или неосознанно воспринимал как зло.
Поэтому любой "богемный" культ неизбежно оказывается культом Зла. Ведь
граница между миром искусства и миром жизни самого художника остается нерушимой -
как бы он сам ни старался ее открыть: все, что переходит эту границу, превращается
в свою противоположность. Попытка превратить унитаз в "костыль духовности"
заливает мир нечистотами; красота, ринувшись "спасать мир", оборачивается "мечтой о
священной жестокости"34.
Символом незыблемости границы возвышается утерянный богами флакончик
Аристофана.
33 Батай. Ук. сом. С. 28.
34 Батай. У к. соч. С. 24.
148

по его мнению, первому тому, и брошюра "Preussentum und Sozialismus"6, которая
воспринималась как "эскиз" ко второму тому.
Как известно, замысел "Заката Европы" возник у Шпенглера еще в 1911 г., а с
1918 г., с момента выхода из печати первого тома, его сочинение стало, пожалуй,
самой популярной книгой в Германии, а затем и в России. С 1918 и по 1922 г., когда
стали появляться русские переводы из первого тома "Заката Европы", книга
выдержала в Европе более 30 изданий. Такой небывалый успех объяснялся, однако, не
только всеобщим ощущением исторического и духовного кризиса, "мрачным
предчувствием мировой катастрофы", но и тем обстоятельством, что концепция Шпенглера
стала неким "собирательным стеклом для идей (...) современников"7. Ее
"узнаваемость" порой оказывала автору плохую услугу. Трудно назвать какое-либо другое
сочинение в истории европейской мысли, которое выдержало бы подобное количество
обвинений в псевдонаучности, плагиате, даже в шарлатанстве, и одновременно
получило бы столь бесспорное признание как гениальное предвидение и пророчество8.
* * *
В начале 1920-х г., когда дискуссия "вокруг Шпенглера" в Германии еще
продолжалась9, в России она только вступила в свою начальную, но самую активную стадию,
хотя многие русские критики, несомненно, читали Шпенглера в оригинале и были
знакомы с его идеями еще до появления первых русских переводов. Однако именно в
1922-1923 гг. появились книги и публикации Е. Брауде, Б. Вышеславцева, В.
Лазарева10, коллективный сборник статей "Освальд Шпенглер и Закат Европы", а также
подборки статей в журнале "Русская новь" и "Под знаменем марксизма".
Авторы коллективного труда "Освальд Шпенглер и Закат Европы", - Н. Бердяев
("Предсмертные мысли Фауста"), Я. Букшпан ("Непреодоленный рационализм"),
Ф. Степун ("Освальд Шпенглер и Закат Европы") и С. Франк ("Кризис западной
культуры")11 - рассматривали "Закат Европы", в первую очередь, в качестве
философского произведения, продолжавшего и одновременно нарушавшего традиции
немецкой мысли, живой нитью связанные с русскими мировоззренческими проблемами.
Сборник успел увидеть свет в Москве, однако его авторы по воле советской власти и
по личной инициативе В. Ленина вскоре были высланы из России наряду с другими
инакомыслящими на печально известном "философском пароходе"12.
Их оппоненты - К. Грасис, В. Базаров и С. Бобров - участники "парламента
мнений", увидевшего свет в революционном журнале "Красная новь", представляли
различные точки зрения. Если Грасис ощутил в "Закате Европы" "глубокую реакцию
старого мира против нарождающегося нового", то Базаров подчеркивал, что не
следует смешивать теорию Шпенглера с политическими взглядами и призывал воспри-
6 Шпенглер О. Пруссачество и социализм. Пб., 1922. Переводчик не указан.
7 Евг. Б. /Брауде ЕМ. / Освальд Шпенглер и "Крушение западной культуры" // Парфенон. Сб. 1. Спб.,
1922. С. 27.
8 См. об этом: Свасъян К.А. Освальд Шпенглер и его реквием Западу // Шпенглер О. Закат Европы. М.,
1993. T. I.C. 74-Й6. Как известно, кроме Гете и Ницше, сам Шпенглер относил к своим предшественикам
А. Шопенгауэра, Р. Вагнера, Е. Дюринга, К. Маркса, Г. Ибсена, А. Стриндберга, Б. Шоу. Его критики,
как правило, называли еще А. Бергсона, Д. Вико, В. Воррингера, Г. Риккерта, а также российских
мыслителей, о чем и пойдет речь в данной статье.
9 Schroeter M. Streit um Spengler. Kritik seiner Kritiker. München, 1922: Kraus H.-Ch. "Untergang des
Abendlandes". Russland im Gechichtsdenken Oswald Spenglers. - in: Deutschland und die russische Revolution 1917-
1924. Hg. von G. Koenen und L. Kopelew (West-Ostliche Spiegelungen. Reihe A. B. 5). S. 278f.
10 См. указ. соч. Е. Брауде, а также: Вышеславцев Б. Закат Европы (об Освальде
Шпенглере) // Феникс. Кн. 1. М., 1922; Лазарев В. Освальд Шпенглер и его взгляды на искусство. М., 1922.
11 Освальд Шпенглер и Закат Европы. М., 1922. Далее ссылки на это издание даются в тексте с
указанием фамилии автора и номера страницы.
12 В. Ленин даже заподозрил в коллективном труде философов "литературное прикрытие
белогвардейской организации" (см. об этом подробно: Коган Л.А. "Выслать за границу безжалостно" (Новое об
изгнании духовной элиты) // Вопросы философии. 1993. № 9. С. 63 и след.).
150

Таким образом, критика идей Шпенглера как бы приводила его идеологических
оппонентов к подтверждению теории о двух культурах, существующих в любом
классовом обществе, хотя нельзя не заметить, что в данном случае невольно обозначился и
еще один важный ее аспект: новая революционная (а значит - народная!) русская
культура словно противопоставлялась буржуазной культуре западного образца. Что
же касалось "болтливого Н. Бердяева" и "замысловатого С. Франка", то их, по
мнению Ваганяна, объединяла с другими "шпенглеристами" прежде всего иллюзорная
уверенность в том, что наступает "эпоха исканий бога, эпоха романтизма и идеализма"19.
Именно упрек в индивидуализме, личном богоискательстве прозвучал в статье
К. Грасиса "Вехисты о Шпенглере", представленной в журнале "Красная новь".
Упоминание о философском сборнике "Вехи" (1909), участниками которого были
новоявленные "шпенглеристы" начала 1920-х годов Н. Бердяев и С. Франк, было далеко не
случайным. В стремлении обозначить "общую платформу" "Вех", при всем различии
мировоззрений авторов сборника, С. Франк еще в 1909 г. особо подчеркивал
первенство внутренней духовной основы жизни и религиозных исканий личности по
отношению к внешним, в том числе, политическим формам человеческого
существования20. Это позволило Ленину назвать "Вехи" "энциклопедией либерального
ренегатства', созданной с целью "восстановить религиозное миросозерцание"21.
В свете данной Лениным политической оценки весьма примечательна попытка
К. Грасиса - автора статьи о русских "вехистах"-"шпенглеристах" - доказать западное
происхождение их мировоззрения (среди "учителей" упоминались, в частности, Бабёф,
Сен-Симон, Прудон), и одновременно подчеркнуть их "запоздалое славянофильство".
Указывая на роль Шпенглера в "открытии славянофильских идей на Западе", Грасис
заключал: теперь "наши модернизированные попы могут дерзать водрузить свое знамя
1909 г. на пепелищах Европы"22.
Следует заметить, что еще в 1915 г., в то время когда Шпенглер работал над
первым томом "Заката Европы", русский философ В. Эрн, автор известной книги "Борьба
за Логос" (1911), опубликовал произведение с характерным названием: "Время
славянофильствует. Война, Германия, Европа и Россия", где обозначил славянофильство в
качестве духа самой "внезапно заговорившей жизни". По мнению Эрна, "старая
антитеза Россия и Европа вдребезги разбивается настоящей войной"23. Н. Бердяев в книге
1918 г. "Судьба России" особо подчеркнул, что война не только приводит Восток и
Запад в "чрезвычайно близкое соприкосновение", но и провоцирует "конец Европы, как
монолита культуры"24. Участник полемики о Шпенглере начала 1920-х годов В.
Базаров, возразивший А. Деборину по поводу того, что успех "Заката Европы" якобы
объясняется общим послевоенным настроением упадка, не только подчеркнул
возникновение замысла этого произведения задолго до войны, но и отметил: все
противники Шпенглера, независимо от философских и политических взглядов, принадлежат к
"палладинам вечной истины, мировой эволюции и непрерывного прогресса"25.
Таким образом, Шпенглер со своим пророчеством о "закате Европы" совершенно
19 Там же. С. 30,31.
20 Франк СЛ. Мережковский о "Вехах" // Франк СЛ. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 553.
21 Ленин В.И. Т. 19. С. 168-169. Мировоззренческие комбинации, действительно или
"мифически" связанные с "Вехами" 1909 г., впоследствии нашли отражение в самых разнообразных сборниках 1918-
1944 г., претендующих на звание "Новых вех". Однако именно в 1922 г. в Германии была предпринята
неудавшаяся по финансовым причинам попытка переиздания сборника "Вехи" именно 1999 г.. где, по
мнению П. Струве, почти все было "свежо и современно" (см. об этом: Колеров М.А. "Новые вехи": к
истории "веховской" мифологии (1918-1944) // Вопросы философии. 1995. № 8. С. 149).
22 Красная новь. С. 207, 199.
23 Эрн В.Ф. Время славянофильствует. Война, Германия, Европа и Россия // Эрн В.Ф. Сочинения. М.,
1991. С. 372.
24 Бердяев Н. Конец Европы // Бердяев Н. Судьба России. Опыты по психологии войны и
национальности. М., 1918. С. 119.
25 Красная новь. С. 229.
152

взгляд, но именно Н. Бердяев, подчеркнувший такие особенности "Заката Европы",
завершил свою статью словами: "Это - нашего стиля книга" (Бердяев, 72), а Ф. Сте-
пун, беспристрастно проанализировав ее достоинства и недостатки, заместил в своей
"передаче" содержания не менее объективные "следы любви" к ее автору (Степун,
27). Обнаружив готовность принять произведение Шпенглера в целом, в качестве
своего рода мифа, русские мыслители признали в его "интуиции" близкий российской
ментальности духовный потенциал, способный снять или хотя бы смягчить некое
философское и мировоззренческое противостояние, десятилетиями существовавшее
между двумя "метафизическими народами"29.
"Сумерки Европы - вот чувство, от которого нельзя отделаться", - писал
H.A. Бердяев в 1918 г.3(). Спустя четыре года в статье "Предсмертные мысли
Фауста", явившейся непосредственным откликом на "Закат Европы", он развил
обозначенную самим Шпенглером идею о связи его труда с мировоззрением Гете.
Ощущение гетевского "импульса", охотно воспринятого русскими "шпенглеристами"
в пророчестве о гибели западноевропейской, по определению автора, фаустовской
культуры, лишь на первый взгляд может показаться надуманным или обманчивым. И
дело здесь не только в прямых указаниях Шпенглера на Гете, и даже не в
гениальности Гете, как феномене, закономерно вобравшем в себя всю
противоречивость бытия. Сам мировоззренческий принцип, ставший одним из важнейших
новаторств автора "Заката Европы", удивительным образом совпал с сутью
размышлений его русских критиков над определением гениальности Гете.
Как известно, Шпенглер отказался от "птолемеевской" картины мира (то есть в
данном случае - от европоцентризма) в пользу "коперниковского" и, по его мнению,
более истинного, многостороннего видения. Ф. Степун в своей аналитической статье
"Освальд Шпенглер и Закат Европы" попытался обозначить один из важнейших
признаков ускользающей от определений гетевской гениальности именно в отсутствии
"постоянного наблюдательного пункта", в удивительном даре видеть каждое явление
"из сердца самого явления". "Того, что дано Гете, хочет Шпенглер", - заключил
русский мыслитель, подчеркнув тем самым некоторое несовпадение грандиозного
замысла и его воплощения (Степун, 28-29).
Позднее, в 1923 г., эту мысль заострил Т. Манн в известной статье "Об учении
Шпенглера", где объявил Шпенглера снобом и предателем человеческого духа, так
как, не обладая, подобно Гете, естественным благородством природного существа, он
осмелился выступить против человека на стороне природы31. В том же году
Н. Коялович в статье "Обессмысливание смысла истории", сравнивая произведение
Шпенглера с книгой Г.Уэллса о "международной катастрофе 1914 года", подчеркнул
"предательство" немецкого прорицателя по отношению к западной культуре. Почти
дословно перекликаясь с Т. Манном, Коялович заявлял, что Шпенглер "ко всему
готов" и ему "ничего не жаль"32.
Тем не менее гению Гете, восприятие которого в России в разные периоды было
столь различным и противоречивым (от резкого отрицания "олимпийского" безразличия
"поэта-эгоиста" до восторженного признания создателя гениального искусства,
способного примирить идеал с действительностью) теперь было суждено послужить
делу философского взаимопонимания. Ведь, по определению Ф. Степуна, "гениаль-
29 Определение Г. Рормозера из его статьи "К вопросу о будущем России" (Вопросы философии. 1993.
№ 4), где речь идет о "загадочном родстве" между немцами и русскими, как народами, сверхиндивидуального
смысла своей истории (с. 22).
30 Бердяев Н. Конец Европы. С. 122.
31 Манн Т. Об учении Шпенглера // Манн Т. Собр. соч. М., 1960. Т. 9. С. 619.
32 Коялович И. Обессмысливание смысла истории (Уэллс и Шпенглер) // Книга и революция. 1923.
№ 3 (27). С. 5.
154

Несмотря на содержащийся в книге намек на возможность возникновения из
мирового "хаоса перводушевности" нового типа культуры, условно названной
русско-сибирской, на некий свет с Востока (ex Oriente lux), то есть своего рода признание силы
русского духовного потенциала, философская критика Шпенглера в России отмечала,
что "гетевский" замысел новой философии или, точнее, морфологии культуры не
удался. Причина этого виделась в том, что автор, будучи релятивистом, игнорировал
общее движение исторического процесса, само "абсолютное и вечное живое единство
бытия и жизни" (Франк, 39).
"Основная интуиция Гете, к которой Шпенглер, по его собственным уверениям,
примыкает - интуиция, для которой "все преходящее есть только символ" ("Alles
Vergängliche ist nur ein Gleichnis") и все историческое и космическое волнение есть
"вечный покой в Боге" ("alles Drangen, alles Ringen ist ewige Ruh in Gott dem Herrn") -
эта интуиция остается лишь замышленной, но не осуществленной у Шпенглера", -
заключил С. Франк в статье "Кризис западной культуры" (там же). Две гетевские
"интуиции", которые С. Франк отметил в качестве особенно важных для концепции
автора "Заката Европы" и на которые последний действительно пытался опереться в
своих построениях, весьма показательны. Первая, происходящая из второй части
"Фауста", в начале XX в. стала девизом русского символизма, нового искусства, для
которого "живое единство бытия и жизни" существовало в значительной мере, как
творческая и жмз«етворческая проблема. Что же касается второй гетевской
"интуиции", то она выражена в последней строке стихотворения Гете, начинающегося
словами "Wenn im Unendlichen Dasselbe / Sich wiederholend ewig fliesst" ("Когда в
Бескрайнем, повторяясь / Течет поток извечных вод"), взятого Шпенглером целиком в
качестве эпиграфа к своей книге. В ее контексте две "интуиции" Гете явно
сталкиваются; Гете у Шпенглера как бы оказывается в плену декаданса - "главной темы"
Ницше, второго из названных самим автором "Заката Европы" его предшественников.
Вопреки первоначальным намерениям Шпенглера, Гете у него очутился, говоря
фигурально, на "закате" Европы, а "вечный в Господе покой", царящий в гетевской
природе, обернулся покоем сознательного умирания.
"История не переносит того равнодушно справедливого к себе отношения, которое
не оскорбляет природы; потому она и отомстила Шпенглеру тем, что обязала его к
глубоко минорной транскрипции светоносного гетеанства", - проницательно заметил
Ф. Степун (Степун, 28-29). Но если Т. Манн, как уже упоминалось, увидел в
Шпенглере только самодовольного и равнодушного сноба, без всяких оснований назвавшего
своими предшественниками Гете и Ницше, то русская критика почувствовала в авторе
"Заката Европы" человека, одаренного талантом переживать все свои мысли, как
откровения и передавать это чувство читателю34. Ф. Степун охарактеризовал
влияние Гете в качестве очень глубоко пережитого Шпенглером воздействия.
Уже сама способность к переживанию мысли импонировала русским философам как
связанная с российской тенденцией к личной и личностной оценке тех или иных систем
и теорий35. По всей видимости, именно поэтому русская мысль угадала в Шпенглере
человека необычайно страстного, пусть проповедующего спокойное подчинение
исторической необходимости, которую он не всегда удачно выводил из гетевского
понимания абсолютной целесообразности самой природы, но, как подобает настоящему
романтику, внутренне противился такому подчинению. А в таком случае само
появление пророчества о закате Европы свидетельствовало не столько о гибели, сколько о
"торжестве творческой воли"36, а сам Шпенглер представал уже в качестве человека
старой европейской культуры - умирающего Фауста (Бердяев, 67).
Ассоциация, возникшая у Бердяева относительно личности самого автора "Заката
34 См. Вышеславцев Б. Закат Европы (об Освальде Шпенглере). С. 115.
35 Ср. Тиме ГЛ. Пессимизм духа и оптимизм Абсолюта ("Переживание" мысли Шопенгауэра и Гегеля в
России XIX века) // Вопросы философии. 2000. № 7. С. 91-104.
36 См. Лазарев В.Н. Освальд Шпенглер и его взгляды на искусство. С. 153.
156

В статье "Предсмертные мысли Фауста" Н. Бердяев подчеркнул особую роль
Мефистофеля в "угасании" фаустовской души, которая, по его мнению, была
постепенно "изъедена" мефистофелевским началом, и ее "бесконечные стремления" иссякли
в осушении болот, материальном устроении земли и материальном господстве над
миром. "Так кончаются в XIX и XX веке искания человека новой истории", - заключил
русский философ (Бердяев, 55). В суждениях Бердяева слышатся отголоски проблем,
занимавших русскую мысль XIX - начала XX в. при оценке образа Фауста, история
которого обычно воспринималась как "автобиография" самого Гете.
Можно привести достаточно доводов, опровергающих подобное понимание роли
Гете, но несомненно, что не только Бердяев, но и сам Шпенглер, определяя место
немецкого гения в таком мировоззренческом контексте, руководствовался, по
преимуществу, интуитивной логикой, узнаваемой и наиболее органичной именно для русской
мысли. И действительно, русские мыслители словно почувствовали в "звуке" немецкой
"философской симфонии" даже принадлежность к известному хоровому началу -
важнейшему феномену в мировоззрении русского славянофильства. Именно о нем, а не
только о "славянофильствующем" времени, рассуждали российские "шпенглеристы".
Указывая на близость концепции Шпенглера взглядам славянофилов, С. Франк
заметил, что "всякая настоящая, проникающая вглубь интуиция никогда не бывает
абсолютно оригинальным достижением одного ума..." (Франк, 50). Здесь было
подмечено и одно из важнейших противоречий Шпенглера, который любит духовную
культуру Европы (Франк, 49), но одновременно проповедует "вывернутое наизнанку
славянофильство" (Бердяев, 71) и вообще "по-славянски судит о России" (Букшпан,
90). Таким образом, русские "шпенглеристы" увидели и обозначили в мировоззрении
автора "Заката Европы" характерное русское противоречие, в котором запутались их
оппоненты-марксисты, неохотно высказывавшиеся по поводу западного происхождения
собственной идеологии и пытавшиеся завуалировать его интернациональными
задачами мирового пролетариата.
Несмотря на сомнительность и недоказанность действительного знакомства
Шпенглера с работами русских славянофилов, именно они, и в особенности книга
"почвенника" Н. Данилевского "Россия и Европа" (1869), с ее "биологической" концепцией
возникновения и умирания культур, их изолированности и абсолютной самоценности,
долгое время считались источником, из которого "славянофил от Пруссии" заимствовал
свои идеи39. Особенно этот вопрос занимал его идеологических противников в России,
которые, подобно А. Деборину, автору статьи "Гибель Европы или торжество
империализма?" одновременно пытались доказать, что и сам Данилевский, "украл" свою
теорию у Г. Риккерта, из его труда "Учебник мировой истории в органическом
изображении" (1857)40. Следует, однако, отметить, что "биологический" взгляд на мир
культуры и духовной жизни человека нашел отражение в начале 1900-х годов в
творчестве знаменитого русского медика и мыслителя И. Мечникова. Его вышедшие
во Франции, на французском языке, книги "Этюды о человеческой природе" и "Этюды
об оптимизме" были довольно популярны в Европе, хотя и критически восприняты в
самой России41.
Впрочем, стремление подчеркнуть западные истоки не только идей Шпенглера, но и
39 Vgl. Spengler О. Briefe. 1913-1936. München, 1963. S. 37-38; Kraus II.-Ch. "Untergang des Abendlandes".
Russland im Geschichtsdenken Oswald Spenglers. S. 291-292. Несмотря на большой интерес к России.
Шпенглер в недостаточной мере владел русским языком, чтобы читать в оригинале трактаты русских
мыслителей, а немецкие переводы их трудов в основном появились в Германии, когда концепция "Заката
Европы" сложилась, или же трактат стал выходить из печати (ср.: Danilewskij N. Russland und Europa.
Übersetzt von K. Noetzel. Stuttgart, 1920: Das ostliche Christentum. Bde 1-2. München, 1924, 1925).
40 Под знаменем марксизма. С. 21-25.
41 Metchnikoff Elie. Etudes sur la natur humain. Paris, 1903. (Рец.: Оболенский Л. Неудачная попытка
построить этику и политику на биологии // Русская мысль. 1903. Кн. 9. С. 139-136); Metchnikoff Elie. Essais
optimistes. Paris, 1907 (Отзыв: Толстой К. Корни беспросветного пессимизма. "Оптимистическая" философия
проф. И.И. Мечникова. СПб., 1909. 193 с).
158

Гетевская примиренность, своеобразное "партнерство" Фауста и Мефистофеля
именно на русский лад чудесным образом явилось лишь в романе М. Булгакова
"Мастер и Маргарита" (черновое название "Фауст и Маргарита"), который создавался
автором в 1920-е годы. Фауст Булгакова утверждал главенство слова и духа, примат
сердца над разумом. Он чужд материальных интересов. Его отказ от деяния
обусловлен этически. Вместе с тем дьявол Воланд в романе Булгакова - довольно
симпатичное существо, которое действительно "вершит добро, всему желая зла49. Не
случайно именно эту характеристику, противоречащую Достоевскому50 и данную самому
себе гетевским Мефистофелем, автор "Мастера и Маргариты" выбрал в качестве
эпиграфа к своему произведению, где с наибольшей наглядностью отразилась
многозначность фаустовского импульса в русской философской и художественной мысли.
Именно в Фаусте она увидит не только "святого" мыслителя, но и революционера-
социалиста, как это сделал Шпенглер, противопоставив Достоевского и Толстого. Уже
в пьесе А. Луначарского "Фауст и город" (1908-1918) появился образ Фауста-вождя,
призванного народом к неограниченной власти в знак преклонения перед его
мудростью и способностью к великим деяниям. Произведение Луначарского словно
предвосхитило множество не только литературных и философских, но и конкретно-
исторических, политических аллюзий. Именно в этом ключе будет рассматривать
Фауста уже в начале 1930-х годов один из виднейших мыслителей советской России
Н. Бухарин, который увидит в гетевском "Фаусте" апофеозу коллективного труда и
возможность "слияния" творящего индивидуума с обществом51. Подобное толкование
"Фауста" станет наиболее расхожим в советское время52.
В целом, однако, нельзя не заметить, что русское противополагание "фаустовского"
разума и деяния - Логосу соответствовало шпенглеровскому противостоянию
цивилизации и культуры. Шпенглер действительно давал повод говорить о наметившейся в
"Закате Европы" противоречивой тенденции к преодолению рационализма, ощутимой,
однако, более в области интуиции автора, нежели в самом ходе его рассуждений.
Шпенглер, изрекший: "Цифры убивают", словно еще раз продемонстрировал
верность гетевскому методу - попал в "сердце самого явления", в данном случае -
русского феномена "подпольного" сознания, воспринявшего, по Достоевскому, "формулу"
как "начало смерти"53. По мнению Шпенглера, каждый истинно русский человек по
своей глубинной душевной сути - Достоевский (2,794). Он живет в метафизическом
измерении, обладает всечеловеческой сущностью и находится под магической властью
"третьего христианства", незнакомого фаустовской душе (2,1182).
Вслед за хорошо известным в Германии Д. Мережковским, который и эссе "Лев
Толстой и Достоевский" (1900) противопоставил Толстого ("ясновидца плоти") и
Достоевского ("ясновидца духа")54, Шпенглер развел их как социалиста и святого,
олицетворявших соответственно прошлую грядущую Россию (2,792, 823). Таким
образом, Толстой, как "социалист" оказался, хотя бы формально, но в одной когорте с
"социалистом" Фаустом из второй части гетевской трагедии, то есть в сфере
жизнеустройства и цивилизации; в то время как в духовном феномене Достоевского, а
значит, в самой русской "перводушевности", угадывался потенциал для рождения новой
культуры. Этот смутный намек Шпенглера на будущность России нашел отклик у
44 Подробно см.: Якушева Г.В. Фауст и Мефистофель вчера и сегодня. М., 1998. С. 99 и след.
5() "Я часть той части целого, которая вечно хочет, жаждет, алчет добра, а в результате его деяний -
одно лишь злое", - констатировал Достоевский в Записной тетради 1876-1877 годов (Достоевский Ф.М.
Поли. собр. соч. 30-ти томах. Л., 1982. Т. 24. С. 287-288).
51 Бухарин Н.И. Гете и его историческое значение // Гетевские чтения. С. 252.
52 См. об этом: Данилевский Р.Ю. Пушкин и Гете. Сравнительное исследование. СПб., 1999. С. 204-205.
^Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. Т. 5. С. 118-119.
54 Эти идеи, имевшие впоследствии заметное влияние на рецепцию Толстого и Достоевского в Германии,
были изложены Мережковским и в его немецкой книге, вышедшей в свет уже в 1903 году: Mereschkowski D.
Tolstoi und Dostojewski als Menschen und Künstler. Eine kritische Würdigung ihres Lebens und Schaffens. Uberzetzt
von С von Gutschow. Leipzig, 1903.
160

ханов как литературный критик" (1930), признавая, что Плеханов "считался также с
теорией возрастов, которая сейчас в некоторой степени возрождается в сочинениях
Шпенглера", подчеркнул американское, по его мнению, происхождение этой идеи.
"Мы совершенно отбрасываем всякие теории циклов а-ля Шпенглер... - продолжал
Луначарский. - Нет, прогресс человечества есть настоящее шествие вперед"55.
Нельзя не заметить, что здесь, как в теории о двух культурах, словно
подразумевается наличие двух типов "прогресса" - буржуазного (западного) и
революционного.
Субъективное ощущение "заката Европы" не покидало даже временных
эмигрантов из советской России. В феврале 1925 г. М. Горький писал М. Пришвину из
Сорренто: "...закат Европы, на мой взгляд - факт неустранимый, хотя, конечно,
закатывается она не по Шпенгеру. Устали здесь люди, живут - несерьезно, а как-то -
без главного. Особенно ясна эта усталость и в отсутствии "главного" в литературе, в
живописи, вообще - в искусстве (...) Разумеется, у Вас на Руси - "житие", да и вообще
Русь "моложе", от молодости и дурит во многом"56.
Если Шпенглер и судил о России отчасти "по-славянски", то его русские оппоненты,
видя мир, во многом, по-шпенглеровски, парадоксальным образом, нередко отрицали
его идеи. В споре о Шпенглере российских религиозных философов и революционных
идеологов наглядно проявилось как противостояние, так и неразрывное единство двух,
обозначенных самим автором "Заката Европы", явлений русского духа: "святость" и
большевизм. "Закат Европы", не только вместил в себя противоречия "русской идеи",
но и отразил ее с противоречивостью, свойственной самобытной русской мысли.
Поэтому не только полемика о Шпенглере начала 1920-х годов, но и сам миф о
"закате Европы", выразивший, говоря словами Б. Вышеславцева, "центральную
мысль и глубочайшее переживание русской философии", стали органичной частью
духовной жизни России, оказались в русле ее новой мировоззренческой
самоидентификации.
55Луначарский A.B. Г.В. Плеханов как литературный критик// Луначарский A.B. Собр. соч. в 8-ми
томах М, 1967. Т. 8. С. 238, 258.
56 Горький A.M. Собр. соч. в 30-ти томах. М., 1995. Т. 29. С. 426-427.
162

какие-либо сведения о регионе, куда был сослан поэт, в конечном счете пришли к
мнению, высказанному по этому поводу в свое время Ф.Ф. Зелинским: "ни о крае, ни
даже о душе поэта мы многого из этих поэм не узнаем"2, с тем лишь добавлением, что
не только много, но, собственно говоря, почти ничего. Поэт воплощает в своих стихах
много, но, собственно говоря, почти ничего. Поэт воплощает в своих стихах опыт
изгнания, и именно этот опыт является единственным их содержанием.
Но что такое этот "опыт изгнания"? Что и как следует искать в томитанских стихах
Овидия, чтобы идентифицировать этот странный объект, признаком присутствия
которого является упомянутое выше "сгущение неопределенностей"? Где, например,
то место, в котором находится изгнанник? В том месте, куда он был изгнан, конечно,
но, с точки зрения Овидия, месте, где угрожают hello tellus et frigore caelum ("войною
земля и холодом небо"), "находиться" нельзя, и для самого себя поэт находит
промежуток лишь inter glaciem et sagittas ("между льдом и стрелами"). Изгнанник
живет в несуществующем пространстве между льдом и стрелами, обретя свое место в
пределах образного абсурда. Но это уже - его законное место и даже, можно сказать,
привилегия, недоступностью которой для всех прочих поэт много и с удовольствием
пользуется.
Легко можно заметить, что опыт изгнанника Овидия, построенный на идее
противоположности двух мест, то есть Рима и Том, аккумулирует в себе степень поляризации
современного ему мира. Изгнанник не может привыкнуть к изгнанию и примириться с
ним, потому что это наказание лишает его не только (и не столько) привычной среды
и привычной жизни, но и жизненной среды, как таковой, к отсутствию чего
привыкнуть невозможно.
Вместе с тем взятый как феномен эпохи "опыт изгнания" Овидия не только
соединяет полярности, но и в некотором роде является одной из них. Именно это
последнее обстоятельство делает его опыт изгнания уникальным. Речь идет о двух
важных составляющих римского мира начала новой эры: принципате Августа и
становлении, в первую очередь благодаря фундаментальному труду Страбона, научной
географии в статусе "науки наук".
Осуществление идеи государства во всей ее полноте в правление Августа означало
как максимально возможное осуществление принципов "общего дела" в
государственном устройстве и общественной жизни, так и воплощение "теократической мечты"
(согласно Светонию, Август запрещал называть себя царем, но не богом). Принцип
"общего дела" (сохранение Августом республиканских институтов власти)
предполагает "горизонтальную гомологию", уравнивая и сближая между собой всех граждан
государства-организма; теократический же принцип позволяет связать посредством
божественного правителя "небо" и "землю", сообщая подвластным цезарю землям
небесный патронаж и защиту.
Что же касается изгнания Овидия, то оно предстает, и в первую очередь для него
самому, оборотной стороной этого почти идеального общественного устройства.
Полнота осуществления государственной идеи оказывается чревата столь же полным
отчуждением и должна носить его внутри себя в качестве постоянной внутренней
угрозы.
По мнению многих исследователей античной науки, эпоха Августа стала
переломной и в истории развития географических идей. Новое слово в этой науке
связывается прежде всего с именем Страбона - автора известной "Географии" в
17 книгах. Труд Страбона соединил в себе не только различные традиции,
существовавшие ранее в самой географии, а именно, математическую географию Эрастосфена,
физическую географию Посидония и историческую географию Полибия, но и должен
был стать по замыслу своего автора компендиумом самых различных видов знания, не
reo-, а космографией. Развитие географии в эпоху Августа, конечно, нельзя считать
2 Зелинский Ф.Ф. Вступительный очерк // Публий Овидий Назон. Баллады. Памятники мировой
литературы. Античные писатели. СПб., 1908. С. 35.
164

лей, поэтическим образцом для Овидия послужило описание скифской зимы, данное
Вергилием в третьей Эклоге Теоргик"5. Правда, мнения ученых расходятся в вопросе
о том, в какой мере Овидий следовал Вергилию, а в какой, напротив, отталкивался от
его описания и противопоставлял ему свое собственное. Действительно, понтийская
зима у Овидия выглядит значительно более мрачно, нежели у Вергилия, у которого,
скажем, отсутствует тема ветра, а рассказы о холодах как бы уравновешиваются
упоминанием о тепле в домах местных жителей, которые, "прокопов нарыв, спокойно
проводят досуги. / Там глубоко под землей, дубов натолкают и целых / Вязов к своим
очагам и сжигают на пламени дымном". (Георгики, 3. 376. Пер. С. Шервинского)6.
То же самое можно сказать и об отношении Овидия к предшествующей ему
научной традиции: хотя поэт, и пользуется для изображения места своего изгнания
обиходными представлениями, но при этом он усиливает их, что называется, до
предела: если ветер, то ураганный, если зима, то вечная. Действительно, Овидий ни
разу не описывает весны или лета в Томах ("здесь не бывает весны" (П.3.12)),
ограничиваясь только рассказами о зиме. Но если в месте изгнания Овидия нет ни весны,
ни лета, то это означает, что там, собственно, нет и зимы. Но если это так, то что
изображает Овидий? В нарисованной им картине соседствуют все сокрушающее
движение ветра и порожденная этим движением ледяная неподвижность земли. Овидий
создает пространство, исключающее жизнь, но приобщающее к вечности все неживое.
В той же десятой элегии третьей книги Овидий описывает замерзший Понт:
Сколько Борей ни шумит, ни трепещет бурно крылами.
Все же не может поднять в скованных водах волну.
Budeii я сам: изо льда торчали примерзшие рыбы
И. между прочим, из них несколько было живых
(С. 3.10.37-41. Пер. С. Шервинского).
Северный ветер Борей получает у Овидия облик живого существа. Что же
касается захваченных льдом рыб, то упоминание их вносит странное представление о
жизни в объятиях смерти7. Этот образ Овидий использует неоднократно, но уже
применительно к себе самому, определяя себя как "неподвижное" и даже "мертвое"
тело. Но именно в таком качестве "тело" становится для Овидия сторонним
предметом, объектом поэтической речи.
В описании Овидием Том отражено главное в отношении поэта к месту своего
изгнания: он не может его покинуть. Поэтому основным содержанием его картин
места изгнания является идея препятствий, стоящих на пути движения тела и
составляющих в пределе некий сковывающий его панцирь. Но препятствия, в плотном
кольце которых находится Овидий, не являются внешними для него, будучи
результатом наказания, вызванного, в свою очередь, виной. Поэтому описывая Томы,
поэт, собственно, описывает себя, но со стороны своей несвободы, или со стороны
своего "изгнанного тела".
Овидиев образ "изгнанного тела" находит свое развитие, в частности, в
"Божественной комедии" Данте, где рассказ о Коците - ледяном сердце ада - даже
в некоторых деталях совпадает с томитанскими пейзажами, нарисованными
Овидием.
Я увидал, взглянув по сторонам.
Что подо мною озеро, от стужи
Подобное стеклу, а не волнам.
В разгар зимы не облечен снаружи
Таким покровом в Австрии Дунай
5 Evans H.В. Winter and Warfare in Ovid's Tomis // C.J. 1975 mar. 70.3. P. 4-5; Besslich S. Ovid's Winter in
Tomis. Zu trist 3.10 // Gymnasiym 1972. 79. P. 185-191.
6 Вергилий. Георгики. Буколики, Энеида. M., 1979.
7 Аналогичное сообщение имеется у Страбона (География, 7.3.18).
166

разрывают собой цепочки отношений-метаморфоз, в которые должна быть
включена вещь в "нормальном мире". Земля, которая ничего не может из себя
произрастить, - не земля, море, по которому нельзя плавать, - не море. Все это не
подлинные вещи, но только их подобия. Если вещь, которая ни во что не может перейти,
которая ни для чего не служит - не вещь, то мир, который состоит из таких не
вещей - не мир. При этом поэт вовсе не отрицает реальности окружающего его в
изгнании мира. Наоборот, этот мир, где нет места ничему меняющемуся,
мимолетному, слишком реален. Но это бесплодная, а значит, и бесплотная реальность. Как
и у Данте, телесный мир у Овидия бесплотен. Если под "плотью" подразумевать
принципиальную незавершенность, всегда носящую в себе иное - "плод", а под
"телом" - нечто неизменное и тождественное самому себе ("целое"), то можно сказать,
что изгнание выбросило Овидия из мира плоти и поместило в мир тел. В полной мере
это относится и к телу самого Овидия, с которым поэта, можно сказать, познакомило
изгнание.
Метаморфозам вещей "настоящего мира" в мире изгнания соответствуют
метаморфозы мнимые, когда тела обманывают, выдавая себя за что-то другое. Так,
бесплотная земля Том в описании Овидия выглядит как море, а замерзшее море,
напротив, похоже на землю. По словам поэта: "даже источники здесь дают соленую влагу -
сколько ни пей - от нее жажда сильнее томит" (П. 3.1.17. Пер. 3. Морозкиной).
Там, где нет вещественных превращений, не может быть и времени как их
коррелята, а есть лишь пустая длительность, о которой Овидий говорит: iners hiemi
continuatur hiemis ("за зимой вяло тянется зима"). Такое время не может даровать
забвения; вместо того чтобы врачевать изгнанника, оно оказывается подобным воде,
которая лишь усиливает жажду:
Видно в ущерб мне сама природа вещей изменилась:
Все удлиняет она в меру несчастий моих.
(С. 5.10, 9-10. Пер. С. Шервинского).
Должен я жить, чтобы вкус веды ощущать ежечастно.
Чтобы времени ход только усиливал боль.
(С. 1.2.38. Пер. А. Ларина).
Другая важнейшая тема в овидиевом описании Том - это тема войны. Согласно
поэту, война - непременный атрибут места его изгнания, ведь, как пишет сам Овидий,
"едва ли найдешь по целому кругу земному / место, где меньше цветет радостный
Августов мир" (П. 2.5.17. Пер. М.С. Гаспарова). Темы холодов и войны, как правило,
соседствуют и усиливают друг друга в томитанских элегиях Овидия. Этому есть свое
рациональное объяснение, к которому прибегает в своих стихах и сам поэт:
замерзающий зимой Дунай перестает быть естественной границей между подчиненным
Риму фракийским царством и незамиренными племенами сарматов и гетов,
занимающих территории севернее этой реки. При этом причерноморские города, в том
числе и Томы, оказываются открытыми для враждебных набегов, когда, говоря
словами Овидия:
Враг, опасный конем и далеко ле*пящей стрелою.
Все истребля вокруг, сколько не видно земли
(С. 3.10.55. Пер. С. Шервинского).
Жала вражеских стрел смазаны ядом гадючьим
Чтобы двоякую смерть каждая рана несла
(П. 1.7.15. Пер. А. Ларина).
Свою собственную жизнь, проходящую среди непрекращающихся опасностей
войны: "плотным кольцом меня окружают сраженья" (С. 5.2.69. Пер. С. Ошерова),
168

настоящих вещей нет, в полном смысле реальными оказываются одни лишь стрелы.
Поэтому, кроме стрел, Овидию послать из своего изгнания оказывается нечего.
Описание Овидием Том не исчерпывает всего мира изгнания поэта - Томы
представляют только один из его полюсов. На другом полюсе находится Рим - "власти
чертог и богов" (1.5.70) и антипод мира изгнания. В результате расстояние,
отделяющее Томы от Рима, само входит в опыт изгнания Овидия и, переживаясь в этом
опыте как бесконечное далекое, оказывается его главной пространственной
характеристикой, управляющей всеми остальными. Эту главенствующую роль "горизонтали"
мира изгнания Овидия по отношению к его "вертикали" можно легко обнаружить в
томитанских элегиях поэта. Так, обращаясь к теме своей возможной гибели на
чужбине, поэт пишет:
Если бы с телом у нас погибали и души,
Если б я весь, целиком, в пламени жадном исчез!
Но коль в пространство летит возвышенный, смерти не зная,
Дух шин... (то) меж сарматских теней появится римская тень.
(С. 3.3.60-63. Пер. С. Шервинского).
В другом послании Овидий пишет:
Я вы с радостью Истр на Стикс поменял, если есть он,
В глубях под Стиксом найди реки - сменяю на них.
(П. 4.14.11-12. Пер. Н. Вольпин).
В обоих приведенных выше фрагментах подчеркивается вторичность
"вертикальной составляющей" мира изгнания по отношению к расстоянию, отделяющему поэта
от Рима, что усиливается сослагательным наклонением, с помощью которого эта
вертикаль вводится в обоих фрагментах.
Сама по себе отдаленность места изгнания Овидия от Рима является едва ли не
главной причиной того, что место это воспринимается поэтом как непригодное для
жизни. На это было рассчитано и само наказание, не просто изгоняющее Овидия из
Города, но помещающее его в один из самых отдаленных углов империи.
Другими словами, отношение "Томы-Рим", так, как оно присутствует в опыте
изгнания Овидия, выявляет наличие "силового поля", охватывающего собой границы
тогдашней ойкумены. Поле это формировалось и усиливалось параллельно развитию
новых начал в государственном устройстве и идеологии, свидетелем и посильным
участником чему был сам Овидий.
Современный Овидию Рим, то есть Рим эпохи Августа, пожалуй, впервые стал
осознавать себя не только в качестве центра мира, но и как итог исторического и даже
космогонического процесса. В качестве примеров этого можно привести самые
значительные произведения поэзии эпохи Августа: "Энеиду" Вергилия и "Метаморфозы"
Овидия. В качестве другого примера можно привести уже упоминавшуюся выше
"Географию" Страбона, заключающую в себе систематическое описание всего известного
тогда мира.
Подобную эволюцию претерпела и история, ставшая всемирной историей. Такой
статус еще за лолтора века до Страбона придал истории свидетель падения
Карфагена Полибий, писавший, что, начиная со второй Пунической войны все события в
мире приобретают внутреннюю взаимосвязь и история отныне никакой другой формы,
кроме всемирной, иметь не может, подобно тому как никто не изучает у человека
отдельно руку, отдельно ногу и т.п. Как пишет об этом Полибий: "Раньше события на
земле совершались как бы разрозненно, ибо каждое из них имело свое особое место,
особые цели и конец. Начиная же с этого времени история становится как бы одним
целым, события в Италии и Ливии переплетаются с азиатскими и эллинскими и все
сводится к одному концу" ("История", З.З)13. Деятельность историка теперь, согласно
Полибию, заключается не только в беспристрастном описании исторических событий,
13 Полибий. Всемирная история. М, 1994.
170

Таким образом, мир в описании Полибия и Страбона приобрел целостность, но
потерял устойчивость, ведь разум, можно сказать, экстерриториален, и "естественных
границ" для его распространения определить невозможно - тем более, если речь идет
о географических границах.
Однако, взяв на себя провиденциалистскую роль, роль универсального субъекта,
Рим в лице своей литературной и естественно-научной традиции был "вынужден"
определить окружающие его внешние территории как объект своего законного
воздействия, как земли, лишенные мира, законности и договоров. Одно следовало из
другого, то есть, чем большая роль придавалась Риму как мироорганизующему центру,
тем больше дезорганизации и хаоса скапливалось по периферии подвластных Риму
земель, постепенно нарастая по мере удаления от границ.
Именно в описании периферии в научную традицию вновь вернулся миф, в первую
очередь миф эпосов Гомера, имеющих и без того высокий статус повествований о
начальной истории. Характерно, что заочный спор между Геродотом и Страбоном
касается исключительно окраинных и запредельных областей ойкумены и является по
существу спором о характере изучаемого объекта. Рассказы Гомера о реке Океане,
Островах блаженных на дальнем Западе, гипербореях на севере, достоверность
которых была поставлена под сомнение Геродотом, вновь получают статус научного
факта у Страбона. Происходит это, конечно, не потому, что Страбону стали известны
новые данные об этих географических объектах - различия касаются самого существа
категории "недостоверное". Мир в описании Геродота не был рациональным, но был
гомогенным, и дихотомия "достоверное-недостоверное" имела одинаковое применение
в любой из областей ойкумены. Напротив, в картине рационально организованного,
расколдовываемого мира категория "недостоверного" получает новый статус и, так
сказать, региональную и хронологическую прописку: всемирная история нуждается в
предысторическом мифе, а всемирная география нуждается в мифе "надгеографи-
ческом".
Но как конкретно описывался этот окружающий Рим "периферический хаос" в
научных трактатах? Выражалось это по-разному, в зависимости от традиции,
существовавшей для описания каждого региона, но сводилось к трем основным показателям:
во-первых, население становилось все более диким и воинственным; во-вторых,
климат становился все более суровым; в-третьих, увеличивалось количество опасных для
человека животных.
Что же касается традиций в описании регионов, то из них можно выделить в
качестве основных следующие: описание северо-западных областей (Галлия, Бельгия,
Британия, Германия и пр.), описание Ливии (Африки без Египта), описание
юго-восточного региона (Египет, Аравия, Иудея, Вифиния и проч.) и, наконец, описание
северо-востока (Скифия, Сарматия).
В отношении первого из перечисленных регионов авторы, хотя и расходятся между
собой в оценках различных обычаев варваров (в вопросе о том, можно ли найти у них
примеры для подражания)16, согласны между собой в том, что воинственность
варварских народов возрастает по мере удаления их мест обитания от границ империи.
Так, Юлий Цезарь пишет о том, что галлы, приобретя "изнеженность от знакомства с
Римом" стали нести частые поражения от своих менее культурных соседей германцев,
тогда как раньше все было наоборот. На крайнем полюсе дикости, по мнению Цезаря,
находятся бе лги, "самые воинственные, так как живут дальше всех от Провинции".
Более поздний (конец 1-го - нач. 2-го в. н.э.) автор Помпоний Мела - пишет о
Германии как о стране, где господствует право силы и постоянные войны, причина
которых - "пустая прихоть", и воюют они, "чтобы превратить в пустыню окрестную
территорию", а обитатели самой отдаленной земли - Юверны (Ирландии), по его
словам, "знают о добродетели меньше, чем какой-либо другой народ"17.
16 Такие примеры находят, в частности, Цезарь ("Записки о галльской войне", 6.20-6.24) и Тацит
("Германия", 18.20).
17 Здесь и ниже Мела цит. по изд.: Боднарский Б.В. Античная география. М., 1957.
172

было место всему, в том числе и мифу, либо тем или иным способом истолкованному
(как это делает Страбон, например, с гомеровской Сциллой и Харибдой), либо просто
принятому на веру. В основу научной картины мира, вероятно, впервые был положен
авторитетный текст (гомеровский эпос) и наука в своих усилиях по поддержанию и
одновременно преодолению авторитета и связанной с ним традиции приблизилась к
тому, что, понимается под развитием научного знания сегодня. Мир в его новом
обличий стал более компактен и замкнут, и в то же время более открыт изменению;
он приобрел понятную структуру, но, имея единственный центр и единственное
средоточие, отчасти "дематериализовался".
Все это можно было видеть на примере опыта изгнания Овидия, но в предельно
обостренной форме. Описывая место своего изгнания, Овидий намного превзошел
современную ему научную традицию: римские читатели не поверили его свидетельству.
Сосланный из Рима "к варварам", поэт сам оказался нарушением мирового порядка, и
написанное им в изгнании оказалось оборотной стороной описанного выше
мировоззрения, в некотором роде его альтернативой. То есть взгляду "изнутри" Овидием был
противопоставлен взгляд "извне" - "преднауке" - "предэкзистенция".
Изгнание Овидия было изгнанием из мира, остро чувствующего свою
универсальность и в то же время охваченность внешней границей, а само изгнание было
переживанием непреодолимости этих границ и в то же время освобождающим
осознанием их условности.
Становление идеального государства было политическим, но не историческим
событием. Разумеется, "принципат Августа" стал страницей мировой истории, но без
этого идеального момента соединения человеческого усилия и божественного плана
не было бы мировой истории, как не было бы и самого мира в смысле
динамического баланса противостоящих друг другу сил - мира в той форме, в какой и мы его
знаем.
Из этой активности проистекает экспансионистский рационализм науки, и в этом
отношении спор между Геродотом и Страбоном - это спор между архаической
моделью устойчивого мира и новаторской моделью мира, расширяемого разумом.
Мировая история придает историческим событиям смысл, но обращается она при
этом к мифу, точно так же, как было показано выше на примере "Мировой истории"
Полибия. Впрочем, в данном случае речь идет не о начинающем историю мифе,
каковым для Полибия был гомеровский эпос, а о "героическом мифе", как таковом, то
есть мировая история стала историей подвигов и великих деяний.
Вместе с тем мировая история является и разделительным принципом,
позволяющим выделить собственно "историческое" от того, что находится за пределами
осмысленного исторического процесса. Мировая история получает с момента своего
рождения такие же границы, какие получил и мир в его пространственно-географическом
аспекте. В понятии мировой истории история размежевалась с этнографией (чего не
было у Геродота, рассматривающего существование каждого из описываемых им
народов в контексте его собственной истории, более или менее достоверной). В
методологическом плане это означало отделение смысла от факта. В отношении
первого мировая история потребовала от историка усилия постижения, отличного от
беспристрастности наблюдателя и добросовестности компилятора; в отношении
второго, поскольку речь шла об обычаях (варваров) и их внешнем облике, от ученого
требовалась, скорее, естественнонаучная строгость: умение обобщить и показать
наиболее типичное.
Конечно, эти границы между смыслом и фактом, историей и этнографией не были
преградами ни для смысла, ни для истории: разум имеет своим объектом и себя, и
неразумное, история описывает и себя саму, и "свое другое", подобно императору,
который римлянами правит, а над всеми прочими властвует.
Но эти границы не стали и преградами для внешнего и чуждого: оставаясь
источником потенциальной угрозы, оно вторгалось в упорядоченный мир в форме
одухотворенного абсолютного зла, против чего разум был бессилен даже в своих
174

если у Овидия человек подчиняется и даже отчасти уподобляется миру, то у Данте,
наоборот, мир повторяет структуру человеческого существа. С одной стороны, Данте
путешествует по единственно подлинному миру, то есть миру, где все встает на свое
настоящее место, но, с другой стороны, его путешествие - это движение по
аксиологической карте человека, трагически разделенного на "телесность" ("ад"), обреченной
на вину и "муки" (все муки ада - это муки тела, мучимые не страдают от сознания
того, что они - в аду), и "духовное начало", из которого выведен "телесный яд"
(3.19.66) и которое, лишенное земли и тела, тоскует по ним даже в раю (3.14.63-66).
При этом ад у Данте - это сфера торжества явления над смыслом, сфера факта
и данности, где все наглядно и ничто не имеет "внутреннего измерения"; в отличие
от рая - царства иносказания и символа, где ничто не дано и все требует
постижения.
Но что же получается в итоге? Вместе с "ограниченным универсализмом" человек
получил весь мир в его пространственной и временной перспективе, собственно,
познаваемый мир. Но, спроецированный на человека, мир, с присущим ему внутренним
разрывом стал источником страданий для человека. В своих попытках избежать их
человек оспорил право части мира быть всем, но внутреннего разрыва, уже своего
собственного, не преодолел. Но он, в сущности, на это и не рассчитывал: все его
усилия, направленные на преодоление разрыва оказывались лишь очередной его
констатацией. К "Божественной комедии" это относится так же, как и к ее
экзистенциальному прототипу - томитанским элегиям Овидия. В особенности это относится к
последним - не только в силу их "первородства", но и потому, что поэтический гений
Овидия принял изгнание не только как несчастье, но и как дар, слишком ценный,
чтобы быть легким, предложил, таким образом, новое определение человека: вместо
традиционного homo exactus ("человек изгнанный") - homo exigendus, т.е. человек,
который обретает себя через изгнание.
Литература
1. Ovidius. Tristii. Fasti. Leipzig, 1899.
2. Овидий. Скорбные элегии. Письма с Понта. М., 1978.
3. Данте Алигьери. Божественная комедия. М., 1974.
4. Вергилий. Георгики. Буколики. Энеида. М., 1979.
5. Эсхил. Трагедии. М.; Л., 1937.
6. Тацит. Сочинения в 2-х томах. СПб., 1993.
7. СтраСюн. География. М., 1994.
8. Геродот. История. М., 1993.
9. Полишш. Всемирная история. М., 1994.
10. Тит Ливии. История Рима от основания Города. М., 1970.
11. Гай Юлий Цезарь. Записки о галльской войне. М., 1994.
12. Латышев В.В. Известия писателей греческих и латинских о Скифии и Кавказе. СПб., 1890.
13. Воднарский Б.В. Античная география. М., 1957.
14. Гаспаров МЛ. Овидий в изгнании // Овидий. Скорбные элегии. Письма с Понта. М., 1978.
15. Донатур А.И. и др. Народы нашей страны в "Истории" Геродота. М., 1980.
16. Зелинский Ф.Ф. Памятники античной литературы. Публий Овидий Назон. Баллады - Послания.
Вступительный очерк. СПб., 1899.
17. Кнаве Г.С. Материалы к лекциям по истории культуры и культуре античного Рима. М, 1993.
18. Подосинов A.B. Произведения Овидия как источник по истории Восточной Европы и Закавказья. М.,
1985.
19. Barchiese Л. Il poeta e il principe. Ovidio e il discorso Augusteo. Rome - Bari, 1994.
20. Thibault J.С. The Mystery of Ovid4 s Exile. Berkley, 1964.
21. Green P. Carmen et error: ттрбфаочс and àiria in the Matter of Ovid s Exile // C.A. 1982. I.
22. Evans H.B. Winter and Warfare in Ovid's Tomis (Tr. 3.10) // Class. Journ. 1976 march.
23. Robathon D.M. Ovid in the Middle Ages // Ovid. Ed. W. Binns. London - Boston, 1973.
24. Spitzer L. Speech and Language in Infemo 13 // Dante. A collection of critical essays. New Jersey. P. 79-89.
176

Кеничи Сасаки показал, что в урбанистической культуре Запада искусство заменило
природу - ее изгнали из города, поскольку западная цивилизация основана на
концентрации и замкнутости, на индивидуалистическом образе существования, где
художник пытается соперничать с Богом. Здесь "подражание природе" означает
воссоздание утраченной природы, поэтому господствует принцип "гомоцентризма":
человек стремится подчинить себе всю природу, стать ее господином и властелином.
На Востоке, в частности, в Японии, город не исключает природу, а предполагает
ее. Здесь "подражание природе" означает мудрость, позволяющую человеку
вернуться к природе, а "переживание природы" делает как бы излишними различные виды
искусства и дает возможность человеку видеть мир через "смирение", когда красота
проявляется в форме милосердия, изящества, грации. Здесь господствует принцип
"природоцентризма", где человек как бы растворяется в бесконечности Вселенной.
Чтобы открыть красоту природы, людям необходимы одиночество, молчание и уход из
мира культуры.
Один из ведущих японских эстетиков Томонобу Имамичи дал анализ основ японской
эстетики: он выявил логический фундамент и космологическую основу японской
мысли, где эстетика находит свое место. Согласно Имамичи, метафизическая мысль
вырабатывает мораль ответственности, составляющей единое целое с эстетикой
интерсубъективности. Ему удалось раскрыть метафизическое значение и смысл
различных цветов: белого, красного, черного, голубого и других и показать, что
господствующим цветом в Японии является белый, солнечный цвет, а не "желтый
императорский", как в Китае.
Имамичи утверждает, что в Китае и в Японии и вообще на Востоке именно
экспрессия является классической, а репрезентация - современной или модернистской,
в то время как на Западе - наоборот. "Мировая эстетическая мысль развивалась
одновременно по двум противоположным направлениям: от античности до
современности движение шло на Западе от репрезентации в смысле мимезиса к экспрессии, а на
Востоке, наоборот, оно шло от экспрессии к миметической репрезентации". На
Востоке экспрессия - фундамент эстетики, а на Западе она есть лишь средство
выражения "Я" или субъективности художника.
Интересны рассуждения Имамичи относительно фундаментального Логоса и его
фаз - предложений, слов, концептов, силлогизмов, понятий, нормативного бытия,
отношения вещей, а также двух форм истины: западной как тождества истины и
точности и восточной как тождества истинности и искренности.
Согласно Имамичи, древняя японская эстетика - это эстетика листьев (aesthetica
folii), эстетика Садайё (Sadaie) - эстетика плодов (aesthetica frugis), a эстетика Дзеами
(Zeami) - это эстетика дерева (aesthetica arboris), которая синтезирует или объединяет
"вегетативную эстетику" видения мира.
Корейская эстетика, как было показано корейскими участниками конгресса, также
озабочена восстановлением своей подлинной традиции. Так, в докладе Парк Иню
раскрывалось содержание категории "Meut", которую он считает самым общим и
важным понятием в корейской эстетике, выражающим ее идентичность. Ли Инбум
характеризовал категорию "белизны" (whiteness), являющейся "символом цвета
национальной идентичности". Категория "белизны" - это ключ к пониманию своеобразия
корейского искусства. Юнг Хане показал эстетическую новизну школы "Хан-гель
каллиграфии" и ее важную роль в корейском и мировом искусстве. Выявлялись связи
корейской культуры с культурами Китая и Японии.
Большой интерес вызвали доклады о китайской эстетике. Ю Лань, сравнивая
традиционную китайскую эстетику с европейской, отметил различные черты их
схожести, среди которых особенно выделяются три аспекта: 1) красота в идее-образе.
Традиционная китайская эстетика считала, что красота ни объективна, ни
субъективна, а нечто, находящееся между ними - слияние чувства и ландшафта; 2) идея-
образ может освещать, просветлять обычный мир. Мир является не только
физическим, но и живым - люди живут в живом мире, который становится гармоничным и
178

факторов, то известно, что произведения даже самых выдающихся мастеров
литературы и искусства получали более или менее верную оценку лишь тогда, когда их
последователи создавали более совершенные произведения. Об этом шла речь в
докладах И. Марголиса (США), П. Ламарка (Великобритания), Т. Рокмора (США) и др.
Большой интерес участники конгресса проявили к дискуссии на тему "Адорно и
Хайдеггер. Их философия искусства в XX и XXI столетии". Исходя из высказывания
Гегеля о конце или смерти искусства, о том, что подлинное искусство осталось в
прошлом, Хайдеггер и Адорно развивали свои концепции философии искусства, в чем-
то противоположные, а в чем-то сходные друг с другом. Истолкование мимезиса
Хайдеггером в "Происхождении произведения искусства" и понимание мимезиса в
"Эстетической теории" Адорно основаны, как полагает Т. Хан (США), на кантовской
доктрине возвышенного.
X. Петцольдт (Нидерланды) в докладе "Адорно и Хайдеггер внутри/вне культуры
постмодернизма" отметил: "Ни одно из понятий в глубине души постмодерна -
различие, симулякр, ирония, ...возвышенное, двусмысленность - не исходят от Хайдег-
гера или Адорно. Тем не менее оба сильно повлияли на культуру постмодерна.
Хайдеггер и Адорно открыли доступ к экологической эстетике... Хайдеггер поддерживает
эстетику перформанса, которая основывается на полном понимании события. Адорно
вновь усиливает "разрыв" "Лиотара между ослабленной и оправданной версией
постмодернизма по линиям, отделяющим чистое развлечение, индустрию культуры от
искусства. Концом этого является этика аутентичности". Это был, пожалуй, самый
серьезный доклад о философии искусства Хайдеггера и Адорно и об их влиянии на
современную философию, литературу, искусство и культуру.
Особое внимание на конгрессе было уделено проблемам эстетики окружающей
среды. Согласно А. Берлеанту (США), человеческий опыт всегда исторически и
культурно обусловлен, и поэтому окружающая среда является воплощением истории и
культуры. Ю. Сепанмаа (Финляндия) призывал отойти от описательной,
интерпретационной и ценностной эстетики как "пассивной" и обратиться к эстетике "активной",
способной воздействовать на изменение окружающей среды, участвующей в
планировании городов, индустриальном дизайне, архитектурном ландшафте и т.д. Он
полагает, что в XXI в. роль эстетики окружающей среды будет усиливаться. С. Сер-
вомаа (Финляндия) отмечала важность "красоты природы" в жизни человека, приводя
в пример японские сады и икебану. И. Милле (Корея) в "музыке волн", в "эстетике
моря и океана" как эстетике форм и ритмов усматривает "подлинно эстетическую
мысль природы". Что касается концепций эстетики окружающей среды в странах
Востока, то, как показали доклады ученых Японии, Китая, Кореи, Индии и других
стран, содержание этих концепций направлено на установление гармонических
отношений человека и природы во всех сферах жизнедеятельности.
Довольно основательно обсуждалась проблематика "тела": проблема тела в
эстетике и философии (М. Пунсер, Словения), искусство существования другого (Й. Ола-
вейра, Бразилия) и др. Человеческое тело рассматривалось и как источник эстетики и
эстетического, и как своеобразный "язык" искусства, и как "генератор" различных
форм и значений в различных видах литературы и искусства.
Специальная секция была посвящена обсуждению проблем глобализации:
"Глобализация и эстетический опыт". К. Аллеш (Австрия), Ю. Вайдзима (Япония), Эйзичон Де
Франко (Аргентина), К. Мандоки (Мексика), К. Контрерас (Филиппины) и др.
отмечали тенденции воздействия процесса глобализации на современное искусство,
эстетику и культуру. Особое значение приобретает проблема взаимоотношения между
западной культурой и другими культурами и проблема глобальной культуры в мире
глобализации. "Культурный империализм" пытается распространить свое господство по
всему миру, вызывая противодействие со стороны других культур: создание "не-запад-
ного", "не-американского" рынка мировой культуры и искусства. Упор делается на
развитие собственной национальной, самобытной культуры, выражающей дух нации,
особенности ее психологического склада, быта, традиций, нравов, обычаев и т.д.
180

Обсуждались также вопросы соотношения модернизма и постмодернизма в
искусстве и эстетике, вопросы развития различных видов литературы и искусства:
поэзии, прозы, музыки, танца, кино, архитектуры, живописи, скульптуры, фотографии,
а также вопросы взаимоотношения этики и эстетики, эстетики и психологии,
священного и секуляризированного, реального и виртуального, теории информации и
компьютеризации, интуиции и творчества, феминизма, времени и пространства в
искусстве, искусства и технологии, идеологии и эстетики и др.
XV Международный эстетический конгресс - первый конгресс, состоявшийся в
XXI в. - подвел определенные итоги развития эстетической мысли в предыдущем
столетии и поставил задачи ее развития в столетии новом. Конгресс показал все
возрастающее значение и роль эстетики в современном мире и подтвердил суждение
Гегеля об эстетике как об одной из самых важных и универсальных дисциплин: "Идея,
которая все объединяет, идея красоты в самом высоком платоновском смысле слова. Я
убежден, что высший акт разума, охватывающий все идеи, есть акт эстетический и
что истина и благо соединяются родственными узами лишь в красоте. Философ,
подобно поэту, должен обладать эстетическим даром. Люди, лишенные эстетического
чувства, а таковы наши философы, - буквоеды. Философия духа - это эстетическая
философия. Ни в одной области нельзя быть духовно развитым, даже об истории
нельзя рассуждать серьезно, не обладая эстетическим чувством"
{Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. В двух томах. М., 1970. Т. 1. С. 212). На конгрессе
состоялась "встреча" западноевропейской и восточной эстетики и оказалось, что
восточные ученые гораздо лучше знают и изучают западную эстетику, искусство и
культуру, чем европейские ученые - восточную эстетику, искусство и культуру.
Выявилась также более тесная связь восточной эстетики с жизнью, с практической
и теоретической деятельностью, с духом народа, а также ее способность выражать
национальные особенности и, одновременно, универсальные свойства и качества
эстетических объектов, раскрывать их общечеловеческое значение и смысл. Возможно,
это обусловлено тем, что в восточном искусстве, эстетике и культуре, равно как и в
реальной жизни, традиция играет гораздо большую роль, чем в западном искусстве,
эстетике и культуре. Восточная эстетика пронизывает все сферы человеческой
жизнедеятельности, а не только сферу литературы и искусства. Столь же высок
уровень эстетики окружающей среды. На Западе, и особенно у нас, больше говорят
об этой эстетике, а на Востоке это делается с незапамятных времен и вошло в кровь
и плоть каждого человека, ибо эстетическое воспитание воплощено в жизнь.
Выявилась также необычайная способность восточного искусства, эстетики и
культуры к взаимодействию с новейшими технологиями - компьютерная эстетика,
например, в Японии достигла очень высокой ступени развития (разработка
эстетических проблем теорий информации, проблем виртуального времени и пространства,
масс-медиа и т.д.).
В целом конгресс ориентировал и западноевропейскую и восточную эстетику на
дальнейшую разработку и развитие основополагающих проблем истории и теории
эстетики, эстетического опыта, категориального анализа и синтеза, различных видов и
жанров литературы и искусства, художественного творчества, соотношения и
взаимосвязи эстетики и этики, эстетики и психологии, эстетики и философии, эстетики и
других сфер человеческой жизнедеятельности, с тем чтобы эстетика внесла свой
вклад в духовное возрождение человечества. Люди должны стремиться к тому, чтобы,
как писал Вл. Соловьев, "творить в красоте", к тому, чтобы преобразовать
действительность в свете художественно-эстетического идеала. В связи с этим роль эстетики
в духовном развитии человечества будет постоянно возрастать, а ее проблематика
становиться все более насущной и актуальной.
Следующий Международный эстетический конгресс предполагается провести в
июле 2004 г. в Рио-де-Жанейро (Бразилия).
K.M. Долгое
182

ностиые координаты, вовсе не отрицая того, что
стремление к самоутверждению может выражаться
в самых низменных формах, но наряду с этим
подчеркивая, что оно же стимулирует и высочайшие
человеческие свершения.
На долю философской составляющей
междисциплинарного исследования в данном случае ложится
весьма непростая задача выделения, отграничения -
не только исторического, но и содержательного, и
логического - феномена самоутверждения как
некоей самосущей реальности. По отношению к
последующему психологическому рассмотрению этот
этап является первоначальным, задающим лишь
самые общие контуры изучаемого объекта, но
вместе с тем и круг проблем, подлежащих более
детальному изучению средствами специально-научного
знания. Не следует, впрочем, думать, будто такая
философская работа - в силу ее предварительного
характера - является всего лишь черновой, более
грубой по сравнению с дальнейшей
специально-научной. Напротив, Е.П. Никитин в своем философском
введении в проблему самоутверждения
демонстрирует самую отточенную технику вычленения и
концептуализации исследуемой реальности.
Весьма эффектной - и вместе с тем чрезвычайно
продуктивной - оказывается выстроенная им
последовательность концептуального оформления
проблемы самоутверждения в истории философской
мысли, которую он прослеживает от Канта через
Шопенгауэра к Ницше. Здесь стоит особо отметить
глубокую мысль Е.П. Никитина о том, что
трактовка Шопенгауэром иррациональных сторон
человеческого бытия в качестве чего-то столь же
необходимого и естественного, как и рациональные
составляющие, существенным образом определила
последующее развитие не только философских, но и
конкретно-научных исследований человека (см.
с. 20-21). И вполне понятно, что сколько-нибудь
серьезное изучение такой сложной и противоречивой
материи, как человеческое самоутверждение, было
бы невозможным без самого основательного учета
этих - далеко не прозрачных, но, как выясняется,
все же доступных и фиксации, и анализу - граней
природы человека.
Переход от философского к собственно научному
исследованию самоутверждения авторы связывают
прежде всего с именем австрийского психолога и
психиатра А. Адлера, который, по его собственному
признанию, во многом опирался на идеи Ницше.
Одну из важных черт этого перехода они
характеризуют через различение философской концепции и
научной теории. Смысл различения в том, что в
отличие от научных теорий философские концепции
самоутверждения не ограничиваются одним лишь
знанием об этом феномене: наряду с его изучением
в них формулируется и определенная нравственная
позиция. При этом познавательную сторону таких
концепций, отмечают авторы, "вряд ли имеет смысл
рассматривать в отрыве" от нравственной (см.
с. 43).
Это рассуждение авторы противопоставляют
точке зрения, согласно которой различение
философского и научного познания обусловлено прежде
всего тем, что первое, будучи спекулятивным, не
имеет дела с эмпирией. Напротив, утверждают они,
философ также опирается на эмпирический
материал, хотя, в отличие от конкретно-научной, эта
эмпирия является неспециализированной, а работа с
ней далеко не всегда находит эксплицитное
выражение в текстах философа.
Идея о том, что философское мышление
обладает эмпирической нагруженностью, хотя и особого
рода, на мой взгляд, заслуживает отдельного
обсуждения. Конечно, сама по себе констатация того, что
в размышлениях философа так или иначе
сказывается его жизненный опыт, будет не более чем
банальностью. Дело, однако, в другом:
специализированный характер эмпирии, с которой имеет дело
конкретно-научное познание, есть показатель того,
что эта эмпирия уже так или иначе организована,
понятийно расчленена и оформлена, хотя в ходе
дальнейшего исследования ее понятийное
оформление и может преобразовываться, порой даже
радикально.
Если же говорить о философии, то здесь самое
интересное бывает тогда, когда этот самый
уникальный жизненный опыт, быть может, весьма
хаотичный, эта неспециализированная эмпирия вообще
впервые промысл и вается и получает понятийное
выражение. Другой и отдельный вопрос - что
же при этом окажется общезначимым и, между
прочим, сможет стать предметом последующей
конкретно-научной проработки. Так что, в
известном смысле можно утверждать, что философ не
только изучает, но и создает, буквально формирует
эмпирию.
Возвратимся, однако, к соображениям авторов о
нравственной составляющей как специфической
характеристике философского знания. С их точки
зрения, в философских теориях, имеющих своим
предметом человека и его деятельность,
"исследование... предмета, как правило, сопровождается,
"дополняется" его нравственной оценкой... Научная
же теория, напротив, как правило, свободна от
подобных сопровождений и "дополнений" (с. 45).
Такой подход к различению философского и
конкретно-научного знания представляется весьма
интересным и перспективным, хотя и не
бесспорным.
Действительно, требование воздерживаться от
ценностных суждений философии, как правило, не
предписывается столь же категорично, как науке.
Как показывает опыт, та философия, которая
чересчур решительно стремится к свободе от
ценностей, рискует оказаться стерильной. Не менее
верно и то, что моральная, если можно так
выразиться, ангажированность научного исследования
будет вызывать обоснованные сомнения в
достоверности его результатов. И все же хочется
задаться вопросами о том, во-первых, является ли
184

риями, текстологическими и словарными
справочными проработками (статьи, суммирующие эту
грандиозную работу, представлены в сборнике) до
издания собрания сочинений Владимира Соловьева и
исследований творчества русских писателей
XIX-XX вв.; его перу принадлежат также более
150 статей. И все эти труды свидетельствуют
о высокой филологии, которой безупречно владеет
мастер, ученик Дм. Чижевского, М. Фасмера,
А. Лютера, М. Брауна и многих других, о ком
он с благодарностью вспоминает в своем
автобиографическом эссе "Как я стал славистом и чем я
занимался в славистике", предпосланном основным
проблемным статьям сборника его трудов.
XX век убедил нас в том, что не только
филология не может развиваться вне связи с
философией, но и философия без и вне языковых и тек -
стологических обсуждений остается в старых
одеждах. И дело тут не только в тех научных
проблемах, которые возникают в процессе перевода
или исследования исторического прошлого. Перевод
текста с одного языка на другой и его
комментирование, исследование исторических и литературных
сюжетов предполагают осуществление того самого
императивного требования - "понять" другую
культуру, которое является поначалу
академической необходимостью исследователя-переводчи ка.
Однако в процессе такой работы он, осознанно или
бессознательно, становится участником диалога
культур, попадает в актуальную область, где выяс -
няются временные и вечные проблемы
взаимодействия, самоопределения, движения в истории
собственной культуры, к которой он принадлежит,
и той, которая становится предметом его
исследования. Тем самым филологические проблемы
приобретают философское значение.
Зададимся вопросом: что обеспечивает единство
сборника, составленного из разных статей,
написанных в разное время? Только ли внутреннее
желание автора "понять Россию", согретое давней и
прочной любовью к нашей стране и ее культуре?
Думаю, что есть еще одно очень существенное
начало, скрепляющее текст сборника внутренней,
смысловой логикой. Оно заключено в личности
Л. Мюллера. Цельность натуры ученого,
взыскующего истину, включает в себя также и твердые
правила веры и жизни христианина-протестанта.
Можно сказать, что Россия, понимаемая
профессором Мюллером, есть Россия, понимаемая ученым-
специалистом с позиций протестантской веры.
Диалог культур, рождающийся у нас на глазах,
предлагает внимательному читателю неожиданные
акценты, новый взгляд на, казалось бы, давно
знакомые тексты, возможный именно на основе
конфессиональных и культурных различий. И этот
взгляд ведет не к ограничению, а расширению тем
исследования: под пером тюбингенского профессора
давние сюжеты древнерусских книжников
осмысливаются в самом широком контексте прошлого и
настоящего христианской культуры.
Вот небольшой пример. В статье "Значение
Библии для христианства на Руси (от крещения до
1240 года)", специально написанной для этого
сборника, автор показывает, что "древнерусское
христианство имело ярко выраженные ветхозаветные
черты" (с. 221), объясняя это войнами с внешними
врагами-иноверцами, которые могли восприниматься
"как борьба за святую церковь Божью" (там же).
Псалтырь Мюллер называет самой излюбленной из
библейских книг, ссылаясь на тексты "Поучения"
Владимира Мономаха, "Сказание об убиении князей
Бориса и Глеба", "Моление" Даниила Заточника,
считая, что ветхозаветное благочестие близко
благчестию древнерусскому. Приводя стихи псалма
90, которые пришлись по сердцу Владимиру
Мономаху: "Падут подле тебя тысяча // и десять тысяч
одесную тебя; // но к тебе (гибель. - М.К.) не
приблизится" (в которых свидетельство защиты,
получаемой от Бога верующим в Него), ученый
предполагает, что князь Владимир мог мысленно
изменить их: "но к тебе только приблизится, если
Господь этого захочет", фиксируя "набожный
фатализм" текста "Поучения". Но как не увидеть в
таком прочтении псалма фатализм более поздний,
пришедший в европейское христианство с Лютером,
читавшим и переводившим Библию на немецкий
язык?
Анализ текстов ведет ученого к следующим
наблюдениям: не только Псалтырь, но и книги
пророков обильно цитируются древнерусскими
книжниками, из этих цитат складывается "политическая
теология", содержание которой - кары Божьи,
посылаемые народу, за неверие, и призыв к
обращению. Новозаветное спасение, замечает
ученый, не осмысляется книжниками как
противоречащее ветхозаветной теологии истории. Для неофита
достаточно завершить длинный ряд ветхозаветных
цитат одной цитатой из Нового Завета, чтобы
чувствовать себя причастным к священной истории.
А наличие в текстах сведений, полученных как из
канонических, так и из неканонических книг,
а также неразрывное единство библейской и после-
библейской истории иудейства позволяет автору
сделать вывод, что "жителям Древней Руси понятие
Библия было чуждо, (...) они не выделили одну
книгу из потока церковной письменности и не
провозгласили ее книгой книг. Для них важны были
содержание, а не форма откровения, исторический
процесс, который вел от сотворения мира к его
предстоящему вскоре - по их вере - концу, а не
свидетели этого процесса" (с. 228). Объяснение
этому автор находит не в наивной доверчивости
новообращенных. Свобода в обращении с библей -
скими текстами объясняется причинами историко-
культурного порядка: "Эта свобода отличает такое
христианство, которое не прошло через тот или
иной "протестантизм" и которое - без разрывов
и рефлексии - пребывает в непрерывном потоке
церковного развития" (там же). Сам автор
принадлежит к культуре, которая прошла в своем
186

образа Христа Достоевским и церковной христоло-
гией. У Достоевского сюжеты воплощения,
искупления и телесного Воскресения Христа не
обсуждаются столь же подробно и горячо героями его
романов, не являются смысловыми символами
авторской позиции. Однако другие чудеса, творимые
Христом, обретают символическое значение:
"Воскресение Лазаря (Ин I 1)... становится символом
духовного возрождения Раскольникова. Исцеление
одержимого от бесов, имя которым "легион" и
которые вселились в стадо свиней (Лк 8, 26 и
след.), - образом надежды на спасение России, ее
выходом из тяжелого социального, культурного и
духовного кризиса" (с. 315). По мере чтения
исследования немецкого ученого мы убеждаемся в
том, что к пониманию России автор идет одним
известным ему путем - путем обсуждения, поиска,
нащупывания религиозного опыта каждого из тех
персонажей - и авторов, и их героев, - которых он
выбирает себе в собеседники.
Одним из любимых собеседников, о чем Мюллер
признается в своем биографическом эссе, является
B.C. Соловьев. Еще в 1947 г. автором была
защищена философская диссертация на тему
"Эсхатологическая концепция истории у Владимира
Соловьева", в 1951 г. издан труд "Соловьев
и протестантизм". Одним из главных дел жизни
профессор считает публикацию собрания сочинений
русского философа на немецком языке. Наибольший
успех вызвал комментированный перевод "Краткой
повести об антихристе". Проблематика, связанная с
этим последним опубликованным произведением
Соловьева, обсуждается в сборнике в статье "Русская
эсхатология между апокалиптизмом и утопизмом".
Трудно удержаться от мысли, что сегодня темы,
поднятые столетие назад Соловьевым и
обсуждаемые в статье Мюллера, опубликованной в
1987 г. в Карлсруэ, стали предельно злободневными.
Два типа "эсхатона" находит автор у Соловьева,
обозначая их как "эсхатологию совершенствова -
ния". имеющую явно утопическое содержание, и
"эсхатологию выбора", опасно приближающую
русского философа к апокалиптизму. Во многом не
соглашаясь с идеями Соловьева, немецкий ученый
принимает позицию "эсхатологии выбора" в том
пункте, где речь идет о невозможности уподобить
"историю спасения" процессу, протекающему по
законам природы, "в котором добро надежно
пробивает себе дорогу подобно наиболее
приспособленному живому существу в процессе
естественного отбора (...), ибо в вопросе о вечном спасении
человек и человечество в любой момент стоят
перед выбором между путем жизни и путем смерти"
(с. 350).
Не имеет смысла пересказывать даже самые
интересные рассуждения и наблюдения из рецензи -
руемого сборника, не стоит множить оценки, тем
более, что книге предпосланы два предисловия -
предельно информативное и подробное
представление автора и его работ составителем сборника
Л.И. Сазоновой, и другое, принадлежащее перу
С.С. Аверинцева - поэтичное и
нравственно-возвышенное. Однако еще одно имя следует назвать.
Замысел создания сборника статей Л. Мюллера на
русском языке возник еще в начале 90-х годов в
процессе работы с A.B. Михайловым, известным
германистом, переводчиком, исследователем
истории философии и литературы.
В заключение хотелось бы обратить внимание
на статью «К вопросу о догматическом содержании
"Троицы"», уже известную специалистам,
прекрасный перевод которой выполнил еще в 1990 г.
A.B. Михайлов. Эта блестящая статья - образец
научной доказательности, разносторонней
одаренности автора, а также пример глубокой богословской
и текстологической работы, однако не над
литературным текстом. Филолог и богослов,
философ и поэт, профессор Мюллер вдохновенно
читает известную икону Андрея Рублева и,
завершая доказательство своего понимания иконического
текста (центральная фигура есть фигура Бога-Отца,
правая - Бога-Сына, а левая - Св. Духа),
определяет то, что создает гармонию, связывает
эти три фигуры в "проникновенное единство". Это -
"единящая их связь Любовь". "Любовь же, -
продолжает ученый, - не ограничивается узким
кругом тройственности: взор Сына не возвращается
назад к Отцу, чтобы навеки пребыть в покое при
нем, но нисходит к чаше, символу жертвы, и к тем,
ради кого приносит Он жертву. Жизнь
Божественной Троицы, как и всякая жизнь, обретает
свою завершенность в жертве" (с. 248). Согласно
credo автора, понять земную жизнь, понять жизнь
Другого (человека, страны, времени...) можно лишь
на основе этой связи - жертвенной Любви, легшей в
основу христианской европейской культуры.
М.С. Киселева
188

Узловым концептом очерченной версии мироотношения становится созвучный
современной феноменологии концепт "практически-духовное". Он оказался и
"допустимым" (поскольку заимствован из К. Маркса) и чрезвычайно эвристичным - ближайшей
его перспективой стала реабилитация всей многомерности феномена духовности.
Благодаря по сути феноменологической апелляции к практически-духовному и
стремясь осуществить реконструкцию европейской гуманистики, В.И. Шинкарук
вознамерился реконструировать не только "предпосылки марксизма", но и предпосылки тех
драматических коллизий, с которыми последний столкнулся - и на которых споткнулся.
Результатом оказалось критическое переосмысление новоевропейского
антропоцентризма, осознание границ деятельностной интерпретации человеческого
мироотношения, переход от философии субъективности к философии интерсубъективности
и т.п.
В.И. Шинкарук был мудрым наставником созданного им философско-антрополо-
гического направления, заботясь о его взаимодействии с другими ведущими отраслями
современной философии. Заинтересованность историей философии простиралась от
мировой до отечественной классики: при поддержке В.И. Шинкарука в Киевском
институте философии вопреки идеологическому противодействию осуществлялось
инициированное еще П.В. Копниным исследование украинского философского
наследия XVI-XVIII вв. (особенно - профессоров Киево-Могилянской академии), что
способствовало развитию украинской культуры, национального самосознания.
Любовь к мудрости, взвешенность, "самостояние" были и профессиональными, и
личностными характеристиками В.И. Шинкарука. Кому довелось общаться с
Владимиром Илларионовичем в последние дни его жизни, пришлось видеть не только его
страдания, сопряженные с неизлечимым недугом, но и восхищаться тем, с каким
достоинством держалась эта личность в нарастающих пограничных ситуациях, шквал
которых оказался воистину шекспировским. "Дух как отвага вынести трагедию
индивидуально-сущностного бытия" - этот кьеркегорианский концепт стал смысловым
центром последней крупной публикации украинского философа, посвященной
экзистенциальным проблемам антропологической рефлексии. Рукопись данной публикации
надолго опередила те жуткие пять месяцев нового тысячелетия, которые отняли у нас
одного за другим все семейство Шинкаруков (жену, дочь, его самого, а через десять
дней сына), и оказалась провидческой. Владимир Илларионович умирал так, как
прожил все отмеренное ему судьбою время. - Основательно. Бытийно. Чтя его
память, нам, его коллегам, друзьям, ученикам, потомкам, надлежит сохранить и
умножить тот этос неусыпного трудолюбия, напряженной философской заботы о себе и о
мире, который олицетворял этот человек.
ВТ. Табачковский (Институт философии
имени Г.С. Сковороды HAH Украины, Киев)
190

CONTENTS
I.V. CONDAKOV. "On the other side" of Europe. M. RATS. Militant Rationalism or
"Reasonable Rationality"? J.T. TOSCHENKO. Centaur-problem as specific Case of Para-
doxicality of Social Consciousness. A.G. NIKITINA. The Global Social - Political Conflict.
V. KACZOCHA. K. Popper: Alternative to Ruture Society. K.V. KHVOCTOVA. The
Quantitative Methods in History. S.V. ILLARIONOV. To the Problem of Authenticity and
Completeness of Knowledge. J. DERRY. Foundationalism and Anti-Foundationalism.
INTERVIEW WITH AN QINIAN. V.K. SHOKHIN. The Project of Personological
Anthropology and Philosophy of Values. A. MAKUSHINSKY. Modern "World-Image":
Reality. K.I. YAKIMETS. The Bottle. G.A. TIME. The Myth about "Decline of
Europe" in the Self - Identification of Russianin early 1920-years. M.A. MONIN. The Poetry
of Expatriation and the Prose of Science. SCIENTIFIC LIFE. BOOK REVIEWS.
Технический редактор H.H. Беляева
Сдано в набор 26.02.2002 Подписано к печати 18.04.2002 Формат 70 х 100!/1б
Офсетная печать. Усл.печ.л. 15,6 Усл.кр.-отт. 75,2 тыс. Уч.-изд.л. 18,7 Бум.л. 6,0
Тираж 4746 экз. Зак. 6122
Свидетельство о регистрации № 011086 от 26 января 1993 г.
в Министерстве печати и информации РФ
Учредители: Российская академия наук, Президиум РАН
Адрес издателя: 117997, Москва, Профсоюзная ул., 90
Адрес редакции: 119991, Москва, ГСП-1, Мароновский пер., д. 26
Телефон: 230-79-56; E-mail: vphil@logic.ru
Отпечатано в ППП "Типография "Наука", 121099, Москва, Шубинский пер., 6
192