АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
"\(о Q ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА 1 Ч Ч О
U ч - ^ ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО ± V 4J \J
СОДЕРЖАНИЕ
Проблемы целостного мира
Ю. А. Красин — Взаимодействие общественных систем в целостном
мире 3
Э. А. Араб-Оглы — Европейская цивилизация и общечеловеческие
ценности . . 10
Э. Я. Баталов — Единство в многообразии — принцип живого мира . 13
Культура и философия
Макс Планк — Религия и естествознание 25
П. П. Воронин — Разумность мироустройства — глазами физика . . 36
Г. С. Кнабе — Феномен рока и коитр-культура 39
Из истории отечественной философской мысли
Е. В. Барабанов — «Русская идея» в эсхатологической перспективе 62
Н. И. Ульянов — «Басманный философ» (Предисловие к публикации
В. А. Кошелева и А. В. Чернова) 74
В. Ф. Асмус—Философия в Киевском университете в 1914—
1920 годах 90
Философия за рубежом
Т. Шанин — Формы хозяйства вне систем 109
Интервью с Т. Шаниным 115
А. Кустарев — Начало русской революции: версия Макса Вебера • 119
МОСКВА. ИЗДАТЕЛЬСТВО «ПРАВДА». 1990

Научные сообщения и публикации
Г. П. Федотов — Лицо России. Carmen saeculare, Православие и
историческая критика. Александр Невский и Карл Маркс. Как
Сталин видит историю России? (Предисловие к публикации
В. В. Сербиненко) 131
Е. Б. Рашковский — Пастернак и Тейяр де Шарден 160
Из редакционной почты
С. Я. Свирский — В науке нет «царского пути» 167
Критика и библиография
Обсуждение учебника «Введение в философию» 169
А. И. Кобзев — Л. С. Васильев. Проблемы генезиса китайской мысли 174
Наши авторы • _•__ 176
CONTENTS
YU. A. KRASIN. Reciprocity of social systems in an integrated world.
E. A. ARAB-OGLY. European civilization and human values. E. YA. BATA-
LOV. Unity in the diversity as a principle of the living world. Max PLANCK.
Religion and the natural sciences. P. P. VORONIN. The rationality of the
world structure in physicist's view. G. S. KNABE. The phenomenon of rock
and the problem of the alternative culture. YE. V. BARABANOV. The
«Russian Idea» in an eschatological perspective. N. I. ULYANOV. P. YA. Chaada-
yev: The «Philosopher from the Basmannaya-Street». V. F. ASMUS.
Philosophy in the Kiev University in the 1914-1920 years. T. SHANIN. The
modes of economics out of systems. AN INTERVIEW GRANTED BY
T. SHANIN. A. KUSTARYOV. The beginning of the Russian revolution:
The version of Max Weber. G. P. FEDOTOV. The face of Russia. Carmen
saeculare. Orthodoxy and the historical criticism. Aleksander Nevsky and
Marx. Russian history in Stalin's view. YE. B. RASHKOVSKY. Pasternak
and Teilhard de Chardin. LETTERS TO THE EDITORS. BOOKS REVIEW.
Издательство ЦК КПСС «Правда». «Вопросы философии». J990.

Проблемы целостного мира
(заочный «круглый стол» журналов «Вопросы философии»
и «Мировая экономика и международные отношения»)
От редакции. Острейшие и сложнейшие вопросы нашей эпохи, переживаемого
исторического времени вобрала в себя проблематика целостного мира. Каждый из
них — будь то эволюция взаимоотношений различных общественных систем,
глобальные проблемы и способы их решения, общечеловеческие ценности и пути их
усвоения, становление мирового хозяйства, синтезы различных культур,
взаимоотношение таких общецивилизационных феноменов, как Восток и Запад, и др.—
заслуживают самостоятельного изучения. Обращение же к названной теме
предполагает вычленение некоторого характерного общего «среза» таких проблем,
рассмотрение их в определенной взаимосвязи и переходах, которые выстраиваются и
раскрывают себя уже в новом качестве,— как выражение ведущей тенденции современного
мирового развития, как становление целостного мира. Эта тенденция вырастает из
совокупности тех качественных сдвигов, которые стоят за каждой из такого рода
проблем.
Систематическое изучение этой, в сущности, новой для нашей теории
проблематики только начинается. Дискуссия двух журналов (в журнале «Мировая
экономика и международные отношения» она начата в М 9 за 1989 г.) - один из первых
шагов в этом направлении. В ней приняли участие философы, экономисты, политологи,
специалисты, изучающие широкий спектр проблем международной жизни.
Взаимодействие общественных систем
в целостном мире
Ю. А. КРАСИН
Не вызывает сомнений, что вопросы, выдвинутые на обсуждение
редакциями журналов «Вопросы философии» и «Мировая экономика и
международные отношения», политически весьма актуальны, находятся,
можно сказать, в фокусе мировой политики. Но, пожалуй, еще более
важно, что эти вопросы имеют первостепенное значение для философии
современной эпохи, освобождения ее от примитивных однолинейных
схем, осмысления всей сложности и неординарности развития мировой
цивилизации на исходе XX века.
Можно со всей определенностью утверждать, что наиболее
значительным завоеванием передовой общественной мысли переживаемого нами
времени является новое политическое мышление, открывшее нежданно
широкое, не укладывающееся в сложившиеся представления философ-

ское видение социального прогресса, его содержания и перспектив.
Основные посылки нового мышления: целостность многообразного и
противоречивого мира, приоритет общечеловеческих ценностей перед всеми
другими заставляют по-новому взглянуть и на взаимоотношения
различных общественных систем.
В основе марксистских представлений об этих взаимоотношениях
лежит, как известно, концепция мирного сосуществования государств с
различным общественным строем. Эта концепция, в понимании марксистов,
обусловлена самим характером перехода человеческого общества от
капитализма к социализму. В силу глубокой разделенности мира по
национально-государственному принципу, неравномерности экономического и
политического развития капитализма, а также невозможности решения
противоречий внутреннего развития той или иной страны извне переход
мирового сообщества к социализму не может быть синхронным для всех
его частей. Одни страны встают на этот путь раньше, другие позже.
Мировое сообщество становится социально неоднородным. Какие
отношения устанавливаются между странами, принадлежащими к различным
системам?
Оценивая переходный характер эпохи и потребности
мирохозяйственных связей, В. И. Ленин выдвинул идею мирного сосуществования. Хотя
у него и нет такого термина, но он прямо говорил о мирном
сожительстве народов \ А его близкий соратник Г. В. Чичерин писал о «мирном
сосуществовании с другими правительствами, каковы бы они ни были» 2.
Разумеется, понятие мирного сосуществования на разных этапах
исторического развития толковалось по-разному, видоизменялось, наполнялось
конкретным содержанием переживаемого периода. Вокруг него
происходили острые идеологические споры. Но суть этого понятия сохранялась,
и сводилась она к следующему. На протяжении всей эпохи перехода
человеческого общества от капитализма к социализму на Земле бок о бок
существуют две общественные системы. Политика мирного
сосуществования исходила из того, что логика мирового развития и взаимные
интересы государств с различным общественным строем побуждают их к
установлению дипломатических отношений, торговых и научных связей,
к соблюдению норм международных отношений, исключающих
конфронтацию. Предполагалось, что новый общественный строй со временем
победит капитализм в мирном соревновании.
Если оставить в стороне имевшие место нарушения принципов
мирного сосуществования, то можно констатировать, что исходные
положения самой концепции верны и подтверждены историческим опытом.
Вместе с тем новое политическое мышление высвечивает ограниченность
этой концепции, или, во всяком случае, ее распространенной
интерпретации.
Прежде всего господствовавшая концепция изображала смену
формаций как однолинейный процесс сравнительно быстрой победы
социализма в мировом масштабе. Сначала речь шла о годах, затем о
десятилетиях. На таком ограниченном отрезке времени не имело
существенного значения, где этот процесс начинается. Достаточно, чтобы там был
определенный минимум капиталистического развития, обеспечивавший
объективные предпосылки налаживания новой властью общественного
регулирования народным хозяйством. Когда социалистический строй
утвердится, думали марксисты, он сразу же докажет свою
экономическую и социальную эффективность и, следовательно, свое превосходство
над капитализмом.
Теперь мы видим, что смена капитализма социализмом — гораздо
более сложный процесс и для него требуется более продолжительное вре-
1 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 40, с. 145.
2 Чичерин Г. В. Статьи и речи по вопросам международной политики.
М., 1961, с. 145.

мя. Даже буржуазная революция, исторические задачи которой
несравнимы с задачами социалистической революции, растянулась на
длительное время. Во Франции, начавшись в 1789 году, она продолжалась почти
столетие. В европейских масштабах — несколько столетий.
С изменением масштаба измерения меняется и угол зрения на весь
процесс. Большое значение приобретает вопрос о том, где происходит
первый прорыв к социализму. Если не в центре капиталистической
системы, а на ее периферии, то новый строй может доказать свое
превосходство, только поднявшись до уровня социально-экономического
развития передовых капиталистических стран. Возникает потребность в
эффективных переходных формах при сохранении завоеванной системы
социалистических ценностей. На решение этой проблемы и были
направлены усилия Ленина в последние годы жизни. Взаимоотношения с
капиталистическими странами, с мирохозяйственной системой капитализма
также должны строиться из расчета на длительную историческую эпоху.
За это время технико-производственная база человеческой цивилизации с
эпицентром в развитых капиталистических странах претерпевает
существенные изменения. Каждый новый цикл развития производительных сил
человеческого сообщества предъявляет и более высокие требования к со-
циализхму, видоизменяет представления о его сущности и критериях.
В потоке всемирного прогресса ясно обнаруживается историчность
социализма. Модель «государственного социализма» (отвлекаясь от ее
сталинских деформаций) возникла как альтернатива раннему
государственно-монополистическому капитализму начала XX века. Альтернативой
позднему государственно-монополистическому капитализму, вышедшему
на более высокий виток спирали технологического раз ^тия, должна
стать модель социализма более высокого типа, которой еще нет в
реальности. Ее предпосылки формируются в недрах современного
капитализма, и именно она является намечаемой целью происходящего ныне
обновления социализма.
Концепция мирного сосуществования в какой-то мере
абсолютизировала полярность капитализма и социализма как общественных систем,
затушевывая связывающие их общность и взаимозависимость. Долгое
время марксисты рассматривали социализм как полное отрицание
капитализма и его прямую противоположность. Социализм представлялся как
своего рода «мир» в противовес «антимиру» капиталистического
общества. Поэтому и сотрудничество между ними выглядело скорее как
механическое отношение внешнерасположенных друг к другу сущностей,
нежели как органическое взаимодействие составных частей целостной
цивилизации.
Наряду с формационными различиями у двух систем есть и нечто
общее. Существует мощный пласт материальных и духовных завоеваний
человеческого общества, который составляет базу современной
цивилизации, в какой бы форме она ни выступала: капиталистической или
социалистической. Общее цивилизационное начало пронизывает
взаимоотношения общественных систем, и поэтому ошибочно рассматривать эти
взаимоотношения в качестве формы классовой борьбы, механически
распространяя на них идеологические стереотипы из области отношений
классов. Думается, правильно, что из наших теоретических публикаций
последних лет исчезла формула о мирном сосуществовании как форме
классовой борьбы.
Ныне мы приходим к более глубокому пониманию единства
человеческой цивилизации. Главное в том, что обе общественные системы
развиваются на общецивилизационной базе.
В сфере отношений общества с окружающей действительностью это
достигнутый уровень материальных и интеллектуальных
производительных сил, характеризующий способность человека воспроизводить
условия своего существования и прогресса.

В сфере экономики цивилизационная база современного общества
включает в себя систему товарно-денежных отношений, наличие рынка.
Благодаря этому обеспечивается обратная связь общественного
производства, его целевой заданности с потребностями общества. Человечество
пока не выработало никакого иного механизма, который позволял бы
соизмерять производство с потреблением. Огромный ущерб, нанесенный
экономике авторитарно-бюрократическим вариантом государственного
социализма, утвердившимся в сталинские времена, состоит в том, что он
закрыл каналы развития социалистического рынка, породив экономику
дефицита. Перестройка открывает эти каналы, создавая условия для
упразднения обезличеыности социалистической собственности.
В политической сфере в общецивилизационную базу входит правовое
государство, которое действует на основе демократических норм,
представляющих собой завоевание всей человеческой истории, результат
борьбы передовых классов общества, в том числе и рабочего движения.
В духовной сфере общецивилизационные ценности — это великие
достижения науки, искусства, культуры, плоды мысли и творчества
многих поколений. Социализм наследует эти духовные ценности. Попытки
отгородиться от них и противопоставить им «классовую науку» и
«классовое искусство», как показывает опыт, могут лишь обеднить культуру
социалистического общества.
Наконец, в сфере нравственных отношений к общечеловеческим
ценностям относятся веками выработанные нормы поведения, законы
порядочности во взаимоотношениях людей. Эти нормы при всей их социально-
классовой детерминированности сложились в итоге общечеловеческого
опыта.
Наличие у всех современных обществ, независимо от того, к какой
общественной системе они принадлежат, общецивилизованной базы
материальных и духовных ценностей позволяет рассматривать человечество
как целостность, сформировавшуюся в ходе всемирной истории. Пласт
общечеловеческих ценностей в экономике, политике, науке, культуре,
морали намного весомей, чем пласт антагонистических отношений,
упраздняемых при переходе от капитализма к социализму. Да и сама
эффективность этого перехода и его конечный результат зависят от
способности сохранить и приумножить общечеловеческие ценности.
Нигилистическое к ним отношение, как мы убедились на собственном
опыте, деформирует социализм и дискредитирует социалистический идеал.
Из сказанного следует, что содержание современной эпохи
определяется отнюдь не противоборством общественных систем. Происходит их
взаимопроникающее взаимодействие в рамках единой цивилизации,
общего поиска человечеством ответов на многочисленные вызовы времени.
Сегодня эти вызовы исключительно серьезны. . Ядерно-космические
реальности, технологическая революция, состояние экологии,
углубляющееся экономическое и культурное отставание стран третьего мира —
все это порождает глобальные проблемы, требующие как никогда в
прошлом кооперации усилий всего человечества, всех стран и народов, обеих
общественных систем, несмотря на глубокие различия между ними.
Такая кооперация становится условием прогресса, от нее зависит
выживание рода человеческого и сама возможность сопоставления
многообразного опыта и результатов поиска на различных направлениях
социального развития. Кооперация человечества как целого для решения
глобальных проблем при всей его классовой и национально-государственной раз-
деленности есть императив выживания цивилизации.
Наиболее отчетливо это проявляется перед лицом угрозы ядерной
катастрофы. Чтобы не допустить ее, необходима смена парадигмы
системы международной безопасности. Если раньше система безопасности
строилась, исходя из приоритета национальных интересов, то сегодня она
немыслима без учета интересов других государств, в том числе и при-

"йадлежащих к иной общественной системе, в известном смысле как своих
собственных. Сила и угроза силой перестают быть эффективным средством
безопасности. На первый план выходит баланс интересов в рамках
общечеловеческой потребности выживания.
Совместные усилия государств с различным общественным строем
необходимы в наше время и для защиты окружающей среды.
Экологическая опасность, нависшая над обществом, приняла интернациональные
масштабы и грозит не менее серьезными последствиями, чем ядерная
катастрофа.
Кооперация усилий всего человечества нужна и для решения
проблем третьего мира. Одно время марксисты считали, что выход из
тяжелого положения для развивающихся стран обеспечит социалистическая
ориентация, которая позволит в краткие исторические сроки утвердить
передовую общественную систему и тем самым добиться прогресса в
экономике и культуре. Сегодня мы видим, что в этих представлениях было
много иллюзорного. Для того, чтобы решить проблемы стран третьего
мира, необходим новый мировой экономический порядок, а он достижим
только совместными действиями всего мирового сообщества.
Сегодня много говорится о кризисе цивилизации. По-видимому,
глобальные проблемы действительно служат показателем кризисного
состояния сложившегося на земле типа индустриальной цивилизации.
Идиллические проекты в духе Руссо, предполагающие отказ от
индустриализма и возврат человека к природе, вряд ли могут быть
плодотворными. Идет трудный поиск иного, более высокого типа цивилизации.
Этот поиск сопряжен с ограничением технократических тенденций,
фетишизирующих экономическую эффективность в ущерб другим социальным
индикаторам прогресса, таким, как социальная справедливость,
равенство, состояние окружающей среды.
Выход из кризисного состояния цивилизации не сводится к
нахождению новых стимулов экономического развития. Нужна демократическая
альтернатива экономическому рационализму, питающему асоциальные
проекты. Необходим поиск модели будущего, которая сочетала бы в себе
экономическую эффективность с гуманистичностью. И этот поиск идет
повсюду, формируя предпосылки широкого взаимодействия левых и
демократических сил в международном масштабе.
Возникает вопрос: а не снимает ли такая постановка вопроса
различий общественных систем, не затушевывает ли она соперничества между
ними? Нет, общий поиск не снимает различий и состязательности, но они
ставятся в границы целостного мира, а это требует отказа от конфронта-
ционной политической культуры.
Исторически развившиеся формы противоборства соответствовали
социальной среде и порождались ею. Капитализм отреагировал на
становление социалистического строя весьма агрессивно, длительное время
конфронтация доминировала в отношениях между капиталистической и
социалистической общественными системами. К сожалению, и позднее,
когда открылись новые возможности, конфронтационное мышление и
соответствовавшая ему практика продолжали определять формы борьбы
как внутри страны, так и на мировой арене. Новые исторические
условия позволяли перейти от гражданской войны к гражданскому миру,
а старые схемы проецировались на новую обстановку, порождая
ожесточение борьбы, приведшей к дегуманизации общества в годы господства
сталинизма. Остаточные явления этих старых схем конфронтационной
культуры сохраняются и сегодня, мешая осознанию новых реальностей,
адаптации социализма к изменившейся обстановке.
В современном мире, целостном и хрупком, конфронтация,
обосновываемая идеологическими соображениями, ведет в тупик, угрожая самому
существованию человеческой цивилизации. Это ясно видно и на примере
региональных конфликтов, которые в нынешних условиях неминуемо

интернационализируются, превращаясь в очаги, иррадиирующие
международную напряженность. Все попытки решить их насильственными
средствами выявляют бесперспективность конфронтации и ее крайнюю
опасность. Далеко не случайно из самой практики региональных
конфликтов в разных районах мира возникает политика национального
примирения, выражающая потребность в утверждении новой культуры —
культуры консенсуса. Она вовсе не исключает противоборства
общественных сил, столкновения внешнеполитических тенденций на мировой
арене, но эти отношения начинают проявляться и в иных,
нетрадиционных формах, приобретают новый смысл и качество, становясь
соперничеством за усиление своего влияния в консенсусе общественных сил,
фактически для обеспечения большей эффективности их взаимодействия при
достижении общих целей.
На международной арене формируется новая модель
взаимоотношений общественных систем, которую можно было бы определить
понятием: «кооперация — состязательность» или «сотрудничество —
соперничество». Противоречивые компоненты этих понятий отражают
противоречия нынешней мировой реальности.
В процессе общего поиска решения проблем нынешней цивилизации
происходит сопоставление разных способов их решения. Такие
взаимоотношения строятся не по принципу взаимоисключения, исходя из
«образа врага», а по принципу взаимообогащения опытом друг друга.
Понятие мирного сосуществования не вполне адекватно складывающейся
модели взаимоотношений государств с различным общественным строем.
Дело в том, что это понятие недостаточно полно отражает
нарождающуюся реальность органического взиамопроникновения различных компонентов
целостной, хотя и противоречивой цивилизации. Различия общественных
систем в этом аспекте их взаимодействия выступают не как фактор
противостояния, а как фактор конструктивности, стимулирующей мировой
общественный процесс. Об этой стороне дела применительно к мировому
хозяйству говорил М. С. Горбачев, выступая по международным
вопросам на первой сессии Верховного Совета СССР: «Законы современной
экономической эволюции, связанные с ростом взаимозависимости в мире,
разрушают непреодолимость водоразделов между различными
хозяйственными системами. И хотя каждая сохраняет свою специфику, они
нуждаются друг в друге — чем дальше, тем больше. И, кстати,
пользуются сходными инструментами регулирования. В перспективе речь
может пойти и о состыковке механизмов макроэкономической
координации» 3.
Как же тогда обстоит дело с основным противоречием эпохи, которое
определяется обычно как противоречие между капитализмом и
социализмом? Прежде всего на нынешнем переломном этапе человеческая
цивилизация вращается в кругу целой системы противоречий разных
уровней. Выше уже отмечалось, что сам тип современной индустриальной
цивилизации вступил в острое противоречие с потребностями
общественного прогресса. Каждая из глобальных проблем также является
выражением определенного противоречия мирового развития. Противоречие
между капитализмом и социализмом должно быть поставлено в общий
контекст всей этой системы противоречий. В широком историческом
плане оно, конечно, определяет красную нить прогрессивного развития в
современную эпоху. Но при условии, что социализм рассматривается не в
качестве внешнего антипода капитализма, сконцентрированного в
определенной группе стран, а в качестве составляющей мирового процесса
на общей с капитализмом цивилизационной базе, которая повсюду
создает и наращивает объективные предпосылки для скачка из царства
необходимости в царство свободы.
3 «Правда», 2 августа 1989 г.

Социализм в таком понимании не ограничен социалистическими
странами, а представляет собой объективную тенденцию, реализующуюся через
глобальный процесс формирования элементов, черт, структур такого
общества, в котором обеспечиваются условия для максимального раскрытия
возможностей человека в соответствии с принципом: свободное развитие
каждого есть условие свободного развития всех.
В мировой процесс становления социализма втянуты и
капиталистические страны. Когда-то Ленин говорил об элементах социализма в
недрах современного ему капиталистического общества. Он подчеркивал, что
социализм смотрит на нас через все окна
государственно-монополистического капитализма. Нынешнее капиталистическое общество «варится в
котле» беспрецедентной по глубине технологической революции,
испытывает на себе влияние социалистического опыта. Все это стимулирует
социалистические тенденции в его недрах, формирует там уже не отдельные
элементы социализма, а целые блоки социалистических структур — в
экономике, в системе социального обеспечения, в политической сфере. По
ряду показателей развитые капиталистические страны ближе к модели
зрелого социализма, чем существующее у нас социалистическое
общество, только еще ставящее перед собой задачу в начале будущего
тысячелетия выйти на тот виток спирали технологического прогресса, на
котором уже находится современный капитализм. Конечно, о развитых
капиталистических обществах нельзя сказать, что там утвердился социализм.
Но в этих обществах все больше таких черт и характеристик, которые
не отвечают признакам классического капитализма. Помимо воли и
желания господствующих классов, при их активном сопротивлении эти
общества втягиваются в иную систему общественных отношений,
эволюционирующую в социалистическом направлении.
Переход мирового сообщества к более высокой
общественно-экономической формации, который видится сегодня иначе, чем раньше, не
втискивается в рамки традиционного понимания мировой революции; не
вполне подходит для него и понятие мирового революционного процесса.
Прогресс мирового сообщества оказался гораздо более сложным,
многомерным и противоречивым.
Если таким путем происходит движение цивилизации к социализму,
то не конвергенция ли это? Думается, нет ничего крамольного в самой
идее единства общечеловеческого прогресса, за чертой которого не
остается ни одна страна, к какой бы системе она ни принадлежала. Однако
понятие конвергенции, по-моему, слишком упрощает характер всемирных
связей и взаимодействий, затушевывает многообразие исторического
опыта разных стран и народов. О какой конвергенции можно говорить, когда
уже никто не сомневается, что происходит диверсификация путей и форм
социалистического развития? Не меньше многообразия и в рамках
капиталистической системы.
Совершив революционный прорыв к социализму в Октябре 1917 года,
мы приняли первый акт великой исторической драмы перехода
человечества от капитализма к коммунистической общественной формации за
все содержание этой драмы. Модель и опыт начального периода были
абсолютизированы. Теперь мы вышли на такой рубеж, когда открылись
более широкие горизонты нашей революционной эпохи. Мы начинаем
понимать узость теоретических схем, созданных у истоков. Историческая
драма великого перехода человечества от предыстории к действительной
истории, несомненно, многоактовая, а возможно, и многосерийная.

Европейская цивилизация
и общечеловеческие ценности
Э. А. АРАБ-ОГЛЫ
Проблема цивилизации — одна из центральных в философии истории
Нового времени. Особенно актуальное значение она приобрела в XX веке
в связи со стремительным социально-экономическим, политическим и
культурным развитием человечества в современную эпоху. Ибо проблема
эта сопрягается с постижением смысла истории в ее единстве и
многообразии.
Вплоть до нашего столетия в европейской общественной мысли само
понятие «цивилизация», как правило, употреблялось в единственном
числе, обозначая высокий уровень социального развития, и обычно
противопоставлялось более низкому уровню развития если не всех, то
большинства стран и народов за пределами нашего континента, которым многие
европейцы отказывали в «цивилизованности». Тем самым подчеркивание
уникальности европейской цивилизации сопровождалось идеей особой
цивилизаторской миссии Западной Европы в отношении остального
человечества. В своих различных геополитических вариантах подобная
идеология долгое время служила моральным оправданием политического
господства европейских держав на нашей планете, их экономической
экспансии и различных форм колониализма.
В XX веке в результате двух мировых войн экономическое и
политическое преобладание Западной Европы в международных отношениях
было подорвано. Распад колониальных империй в Африке, Азии и
Латинской Америке, обретение их народами политической независимости
и их стремление возродить свое культурное наследие - все это побудило
таких видных философов истории, как О. Шпенглер и А. Тойнби а
также многих их последователей переосмыслить само понятие
«цивилизации» и размышлять о судьбах «цивилизации» теперь уже во
множественном числе.
В их концепциях всемирной истории, получивших широкое
распространение во второй половине нашего века как в Европе, так и за ее
пределами, европейская (западная, христианская) цивилизация
предстала как одна из целого ряда локальных цивилизаций, существовавших на
протяжении истории человечества, сменявших друг друга в отдельных
регионах планеты и одновременно сосуществующих в настоящее время.
При этом коренное различие, которое приписывалось этим
цивилизациям, усматривалось в том, что они покоились на несовпадающих, а часто
и на несовместимых друг с другом системах социальных ценностей.
Направленные против европоцентризма в интерпретации всемирной
истории, ати концепции стремились обосновать социальный и культурный
плюрализм в развитии человечества, дать философское обоснование упад-
10

ка Европы в системе международных отношений. Надо сказать, что
популярность этих концепций далеко не ограничивалась лишь
академическими кругами; они оказывали определенное влияние также на многих
политических деятелей (достаточно назвать хотя бы Г. Киссинджера
и Р. Никсона).
Однако сейчас на исходе нашего столетия, как мне кажется,
становится все более очевидной историческая ограниченность концепций
локальных цивилизаций, расчленяющих всемирную историю во времени и
пространстве на изолированные и противопоставляемые друг другу
человеческие культурные общности. Сквозь призму нового мышления,
которое воплощает в себе объективное стремление человечества к
общепланетарному взаимодействию, к взаимозависимости и культурному
единству, сама проблема цивилизаций настоятельно требует своего философского
переосмысления. При всем различии между локальными цивилизациями,
как существовавшими в прошлом, так и сосуществующими в наше
время, мы вправе говорить о воплощении в каждой из них
общечеловеческих социальных и моральных ценностей. А различие между ними
предстает уже не как их культурная несовместимость, а как мера
осуществления непреходящих культурных ценностей, являющихся общим
достоянием человечества, связанного единой судьбой. В свою очередь,
это позволяет нам усматривать смысл всемирной истории в становлении,
утверждении общечеловеческих ценностей и в их восприятии всеми
народами нашей планеты.
Сквозь призму этих общечеловеческих ценностей сама европейская
цивилизация предстает уже в ином свете: не как уникальная в своей
исключительности и не как одна из многих в своей относительности, но
как своеобразное и поныне наиболее яркое воплощение
общечеловеческих ценностей.
Что же это за социальные и моральные ценности, которые лежат
в основе европейской цивилизации и вместе с тем являются, как я
полагаю, общечеловеческими, а стало быть, и не чуждыми другим народам,
даже в том случае, если они ими пока не обретены?
Прежде всего, как мне кажется, это положение личности в обществе.
Европейская цивилизация еще со времен античности покоится на
определенном социальном контракте между управляющими и управляемыми.
Этот социальный контракт мы находим уже в реформах Солона и
законах Ликурга, в законах XII таблиц в Древнем Риме, в принципе
разделения властей и в античной демократии, и в Новое время как в теории
общественного договора, так и в политической практике западной
демократии. Конечно, элементы подобного социального контракта мы можем
обнаружить и в других цивилизациях, но только в европейской они
приобрели устойчивое и непреходящее место, тогда как в других носили
эпизодический характер.
Говоря о разделении властей, было бы неправомерно ограничивать
его лишь общепринятым сейчас разделением политической власти на
законодательную, исполнительную и судебную, т. е. традицией,
восходящей к Дж. Локку, III. Монтескье, Т. Джефферсону и другим
мыслителям XVII—XIX вв. Проблема разделения властей, опирающаяся на
социальный контракт между управляющими и управляемыми, несомненно,
имеет более глубокий социально-философский смысл и практическое
значение в деятельности общества.
Следует подчеркнуть, что власть в обществе далеко не исчерпывается
политической властью, носителем которой является государство. Наряду
с политической властью в любом обществе существует также
экономическая власть и духовная, нравственная власть, а также и другие формы
власти. Именно наличие широкого спектра власти в ее различных
формах позволяет проводить различие между государством и гражданским
обществом. Чем более полицентричным является распределение власти
И

в обществе, тем более оно демократично, тем большей является
независимость граждан от государства. И в этом отношении европейская
цивилизация опять-таки уже со времен античности (особенно в средние века,
а тем более в Новое время) воплощала в себе подобный полицентризм,
рассредоточение власти в обществе, включая как относительную
самостоятельность различных форм власти, так и ее ограничение на
различных уровнях с учетом определенной автономии местной власти.
В этой связи заслуживает особенного внимания имевшее место в
Западной Европе на протяжении ее истории разделение власти на
политическую и духовную, нравственную, носителями которой были, с одной
стороны, государство, а с другой — церковь. Борьба между политической
и духовной властью (в истории средних веков ее традиционно называют
борьбой между императорами и папами, хотя она, конечно, не
исчерпывается этим ни хронологически, ни по своему социальному содержанию)
и началась, и завершилась тем, что наряду с «царством цезарей» в
жизни общества отстояло себя «царство божье», царство духа. Иначе
говоря, духовная власть, сфера человеческой нравственности, сумела отстоять
себя от посягательств политической власти. Благодаря этому
европейской цивилизации, несмотря на временные поражения, удалось избежать
угрозы как тоталитаризма, так и теократии. В конечном счете свобода
личности как общечеловеческая ценность, а также другие права человека
во многом имеют своим источником это разделение политической и
духовной власти в обществе, благодаря чему личность не только обрела
нравственный идеал, содействующий ее независимости и стремлению к
счастью, но и стала во многих отношениях независимой, суверенной в
вопросах выбора между добром и злом. На нравственный идеал, на
признание суверенности личности, в свою очередь, опирается как светский,
так и религиозный гуманизм, история которого восходит не только к
Возрождению, но и к первоначальному христианству, а также стоицизму.
Духовная свобода личности в обществе имеет широкий диапазон
своих проявлений, ибо включает в себя также интеллектуальную свободу
личности в поисках не только добра, но и истины и красоты. Именно на
этой интеллектуальной свободе покоится современная наука как поиск
объективного знания о природе, обществе и человеке, а также
достижения в сфере литературы и искусства.
Исключительно важное значение в обществе имеет разделение
политической и экономической власти, особенно характерное для европейской
цивилизации в Новое время, хотя оно имело далеко не рудиментарный
характер и в средние века, и даже в античности. Именно
предоставление экономической власти гражданскому обществу и признание за
личностью права экономической свободы с ее инициативой,
предприимчивостью и изобретательностью стало за последние два-три столетия
могучим стимулом экономического развития и процветания в Западной
Европе, Северной Америке, а теперь и в других регионах. Свобода
предпринимательства, при всех ее издержках, в свете нового мышления
представляет собой отнюдь не «капиталистическую ценность», как до
недавнего времени ее воспринимали на Западе и на Востоке, а
общечеловеческую ценность, которая при разумном ее регулировании единственно
способна принести человечеству материальное обеспечение и
процветание. Конечно, эта проблема заслуживает более глубокого исследования
и обсуждения, ибо свобода предпринимательства должна вписываться в
современную экологическую ситуацию и не попирать социальную
справедливость как самостоятельную общечеловеческую ценность.
Выше мы привели лишь ограниченный перечень общечеловеческих
ценностей. Наряду с ними можно назвать и такие, как политический
суверенитет, принадлежащий каждому народу, право наций на
самоопределение и свободу социального выбора и целый ряд других, получивших
более полное воплощение в европейской цивилизации.
12

Единство в многообразии
принцип живого мира
Э. Я. БАТАЛОВ
«Человечество — одно дыхание, одно живое теплое существо. Больно
одному — больно всем. Умирает один — мертвеют все. Долой
человечество-пыль, да здравствует человечество-организм... Будем человечеством,
а не человеками в действительности». Так писал в 1921 году Андрей
Платонов.
В своем пылком и искреннем призыве революционный романтик
Платонов едва ли не дословно воспроизводил одну из самых существенных
мыслей философа и богослова Владимира Соловьева: «...мы должны
рассматривать человечество в его целом, как великое собирательное
существо или социальный организм, живые члены которого представляют
различные нации. С этой точки зрения очевидно, что ни один народ не
может жить в себе, чрез себя и для себя, но жизнь каждого народа
представляет лишь определенное участие в общей жизни человечества» \
Была ли платоновская мысль нечаянной цитатой или озарением, оба
они — и Владимир Соловьев, и Андрей Платонов — выражали на
родственных языках одну из самых заманчивых и роковых идей всей
историософии — идею предначертанного единства человеческого рода и
действительного единения разбросанных по свету людей в большую дружную
вселенскую семью, идею придания человечеству как системному целому
онтологического статуса.
Как и другие великие и роковые замыслы, эта идея была сама по
себе интернациональна и, конечно, совсем не нова. Представление о том,
что в стародавние времена дети Земли жили единой одноязыкой семьей,
а потом были «покараны разнообразием» 2 и что придет день, когда грех
будет искуплен и люди, принадлежащие к разноликим и разноязыким
нациям и расам, исповедующие неодинаковые политические убеждения
и религиозные верования, не только установят друг с другом прочные
внешние связи, но и ощутят себя частью общечеловеческого целого,
сольют усилия во имя общего дела,— это представление уходит корнями
едва ли не в первозданные пласты разных культур. Об этом говорили и
древние греки, и восточные мудрецы, и европейские средневековые
мыслители. Мотив единства человеческого рода звучит в стихах английского
поэта XVII века Джона Донна, у которого Эрнест Хемингуэй отыскал
эпиграф к роману «По ком звонит колокол»: «Нет человека, который
был бы как остров, сам по себе; каждый... есть часть материка, часть
суши; и если волной снесет в море береговой утес, меньше станет
Европа... смерть каждого человека умаляет и меня, ибо я един со всем чело-
1 Соловьев В. Русская идея. BL, 1911, с. 4.
2 Г а ч е в Г. Национальные образы мира. М^ l&SS, с. 14

вечеством; а потому не спрашивай никогда, по ком звонит колокол, он
звонит по тебе».
С особенной силой мотив единения людей начинает звучать в
XX веке, в атмосфере революционных бурь и научно-технических
открытий. Настойчивее всего этот мотив повторяется, конечно, в России —
у Николая Федорова, Константина Циолковского, Владимира
Вернадского, Александра Чижевского, Михаила Пришвина... «Человек впервые
реально понял,— пишет В. И. Вернадский,— что он житель планеты и
может — должен — мыслить и действовать в новом аспекте, не только
в аспекте отдельной личности, семьи или рода, государства или их
союзов, но и в планетном аспекте» \ Что уж говорить о российских
революционерах-марксистах, шедших в «последний решительный бой» —
плечом к плечу с интернациональной гвардией единомышленников — под
лозунгом «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!». Для них вселенский
социально-политический переворот был радикальным средством
объединения народов Земли в грандиозную коммуну — всемирный Союз
Советских Социалистических Республик.
Влечение к единению с другими общностями (не всегда, впрочем,
на равно-правной основе) пронизывает всю историю человечества. Даже
те общности, которые стремились выделиться социально и культурно
из мировой этнической среды и доходили при этом до
националистических крайностей, как и те, кто искал путь к самосохранению в
изоляции от внешнего мира, даже они раньше или позднее вынуждены были
менять стратегию, вступать в обмен деятельностью и ее продуктами с
другими общностями, устанавливать с ними интеграционные связи.
Потребность в дополнении собственной деятельности, собственного
мировоззрения, культуры и самого своего существования деятельностью,
мировоззрением и пр. других национально-этнических общностей оказывалась
сильнее страхов, опасений и предрассудков. Влечение к единению,
устремленность к тотальному миру подтверждали век от века свою
неизбывность.
«...Без меня народ неполный»,—горделиво бросает один из
персонажей Платонова. Но платоновские герои испытывают и другое постоянное
чувство: они сами «неполные» без мира и вне мира. Тут все
взаимосвязано, все едино. И это ощущение продолженности себя в другом и
другого в себе присутствует явно или скрыто в экзистенции всех
этносов.
Практическое взаимодействие народов в сфере экономики и
политики, становившееся от века к веку все более интенсивным; зарождение
и рост глобальных проблем — глобальных не только по масштабам
охвата, но и по «масштабам субъекта», способного справиться с этимц
проблемами,— ориентировали человека в сторону тех же ожиданий, рождали
представление, что только всем миром можно выжить и идти дальше.
Объединить же усилия в планетарном масштабе, переплавить
«человечество-пыль» в «человечество-организм» возможно, как казалось
мыслящим умам, только на какой-то единой материальной платформе,
порождающей однотипные условия социального бытия.
И вот тут открывается #а горизонте епде одна идея, которая, $ак и
мечта об интегрированное человечестве, пленяда многих тгутких историо-
софов Х1)£ и XX веков и была столь ще глубоко укоренена в мировых
культурах. Идея унификации мира — формационцрй и цивилизацион-
ной, согласно которой человечество, пощнидеаясь в эдррцессе исторической
эволюции с одной «ступени» на другувэ, достигает в конце концов
некоего общего для всех формационного и цивилизадионнрш состояния и об-
3 Вернадский В. Научная мысль |сак планетное явление. Размышления
натуралиста. Книга вторая. М., 1977, с. 24.
14

ретает тем самым «адекватную» материальную основу коммунального
бытия.
Идея объединенного человечества в объединенном мире владела в
разные эпохи умами и сердцами многих искателей правды, воли и покоя
на Востоке и Западе. Но, пожалуй, наиболее последовательное и
практически значимое воплощение этот тип мышления и чувствования и
соответствовавшая ему идеология получили в коммунистической
(социалистической) традиции.
Соединенные «братскими узами» обитатели миров, созданных
воображением Мора, Кампанеллы, Мелье, Чернышевского, Беллами, Морриса,
десятков других «социальных изобретателей», сплочены воедино прежде
всего однотипными социально-экономическими отношениями,
общественной собственностью на средства производства, общностью своего бытия.
Равенство, доходящее до уравниловки, царящей во многих утопиях,—
это, в сущности, лишь наиболее зримое, наглядное, даже символическое
воплощение тотальной общности бытия.
В этом есть своя логика: ведь идея исторического
(социально-экономического) прогресса, венцом которого и должен был стать золотой век
объединенного человечества в объединенном мире, являла собой не
столько результат объективного анализа естественного хода мировой
истории, сколько концептуальную конкретизацию пронизанных духом
нравственного императива представлений утопических доктринеров о
путях решения фундаментальных проблем человеческого существования:
чтобы «спастись», надобно объединиться, но объединить накрепко может
только социально однородный мир, единая мировая цивилизация,
которую надо спроектировать и создать.
К. Маркс и Ф. Энгельс, будучи приверженцами коммунистической
идеи и связывая (как и их утопические предшественники, «на плечах»
которых они, по словам Энгельса, стояли) с реализацией этой идеи
решение «вечных проблем» человека, смотрели на коммунизм как на
объективное следствие развития капиталистического производства по логике
мировой эволюции — логике отрицания отрицания.
При этом, что существенно, коммунизм рассматривался Марксом
и Энгельсом как явление глобальное — и по характеру становления, и по
сущности. «Коммунизм эмпирически возможен только как действие
господствующих народов, произведенное «сразу», одновременно, что
предполагает универсальное развитие производительной силы и связанного
с ним мирового общения,— подчеркивают они в «Немецкой
идеологии»... — Коммунизм... вообще возможен лишь как
«всемирно-историческое» существование...» 4.
Но коммунизм, согласно марксистской логике, потому и обретает
«всемирно-историческое» существование», что вместе с «универсальным
развитием производительных сил устанавливается универсальное
общение людей..., местно-ограниченные индивиды сменяются индивидами
всемирно-историческими, эмпирически универсальными»5. Другими
словами, единение мира на коммунистической основе идет рука об руку
с единением человечества. Повсюду на Земле воцаряется
высокоорганизованное сообщество свободных и сознательных тружеников,
характеризующееся однородной бесклассовой структурой и «единой общенародной»
собственностью на средства производства; полным социальным
равенством всех членов общества; всесторонним развитием личности каждого,
дополняемым высоким уровнем развития производительных сил на
основе постоянно развивающихся науки и техники; наличием условий, при
которых «все источники общественного богатства польются полным
потоком» и осуществится принцип «от каждого — по способностям, каждо-
4 М арк с К., Энг^льчгФ, Оиц т. Згс 34, 35.
5 Т а м ж е2 с. 34
15

му — по потребностям»; переходом от государственного управления к
общественному самоуправлению и превращением труда на благо общества
в «первую жизненную потребность».
Так представляли себе марксисты вселенский коммунистический
«дом», в котором объединенное человечество смогло бы наконец
разрешить свои фундаментальные проблемы и, вступив в стадию «подлинной
истории», начать жить «по-человечески».
XX век, особенно вторая его половина, отмеченная всплеском НТР,
принесли с собой ускорение интеграционных процессов в экономике,
социальной сфере, политике, научной и культурной жизни. Однако форма-
ционно-цивилизационной унификации мира, которая, по логике
ожиданий, должна была сопутствовать его структурно-функциональному
«сжатию», не произошло.
В самом деле, если рассматривать общественно-экономические
формации как последовательные «ступени лестницы» исторической
эволюции, характеризующиеся специфическим типом отношений собственности
и базирующимся на них способом производства — «ступени», по которым
народы мира продвигаются в процессе исторической эволюции,
надстраивая над ними соответствующие цивилизационные и культурные
структуры, то нельзя не признать, что различные национально-этнические
группы человечества стоят сегодня на различных «ступенях» этой
«лестницы». Больше того, с точки зрения формационного многообразия
современный мир богаче, чем мир минувших тысячелетий. Все «ступени
лестницы» исторической эволюции «заняты» какой-то, пусть очень
незначительной в численном отношении, частью населения Земли. Абсолютное
большинство, конечно же, «сгрудилось» на «ступенях»,
идентифицируемых как «капитализм» и «социализм». Но, во-первых, некоторые из
наиболее крупных капиталистических и особенно социалистических стран,
прежде всего многонациональных, внутренне не однородны и включают
в себя локальные образования, воспроизводящие, хотя и в превращенном
виде, предшествующие формации. А кроме того, мы найдем на земном
шаре и такие — пусть опять-таки малые —- области, где господствуют
или по крайней мере сохраняются в несколько размытом или
модернизированном виде феодальные, рабовладельческие или даже
первобытно-общинные отношения.
И хотя на каждом из «перегонов» исторического пути неизменно
появлялась «ведущая» формация, воплощавшая наиболее передовой для
своего времени тип производственных отношений, это не означало, что
данная «ступень» исторической лестницы непременно должна быть и
будет пройдена всеми народами. Перескакивание через «ступени» было
нормальным явлением на протяжении всей мировой истории, а разные
группы народов восходили от одной стадии своего развития к другой по
разным историческим «лестницам». Сравнительная история стран Запада,
Востока, Севера и Юга дает множество тому подтверждений. В этом
смысле можно сказать, что человечество как целое не прошло в своем
развитии ни одной из известных общественно-экономических формаций.
Разные его отряды двигались в процессе эволюции разными путями.
Еще более разнообразен современный мир в цивилизационном
отношении. Вопрос о содержании понятия цивилизации остается и по сей
день дискуссионным. Многие авторы трактуют вслед за Энгельсом
«цивилизацию» как общее обозначение той исторической эпохи, которая
приходит на смену «варварству» и противостоит ему, либо — в
просветительском духе — как синоним такого состояния общества, которое воплощает
наиболее рациональный в данных исторических условиях способ восиро-
16

изводства общественной жизни и наиболее гуманные формы
существования человека, другими словами — как синоним высших и общезначимых
достижений человека в различных сферах его деятельности. (Отсюда,
кстати сказать, и популярные у нас сегодня разговоры о необходимости
«вести дела цивилизованно», «жить цивилизованно», равняться на
«цивилизованные страны» и т. п.)
Наряду с этим понятие цивилизации используют — следуя опять-таки
марксистской традиции, но уже в ином ее русле — для обозначения
«качественной специфики, своеобразия той или иной страны, группы стран,
народов на определенном этапе развития.., для обозначения исторически
определенного качества общества, выражающегося в специфической
общественно-производственной технологии и составляющей ее культуре» 6.
Однако цивилизация — это не просто исторически складывающаяся
интегральная материально-духовная социентальная система,
характеризующаяся уникальным единством внутренней и внешней формы и
специфическим способом воспроизводства общественной жизни. В отличие
от формации цивилизация есть конкретное, живое социальное тело,
наделенное тысячью доступных непосредственному восприятию черт. Когда
человек попадает, скажем, в Китай, Индию или Соединенные Штаты
Америки, он погружается не в «социализм» или «капитализм» как таковой,
а в современную китайскую, индийскую, североамериканскую
цивилизацию в ее конкретном формационном проявлении, которое по отношению
к великой цивилизации может быть лишь «моментом» ее исторического
бытия.
Цивилизация может ограничиваться рамками как национальными
(«китайская цивилизация», «индийская цивилизация», «русская
цивилизация», «английская цивилизация» и т. п.), так и региональными
(«западная цивилизация», «западноевропейская цивилизация», «арабская
цивилизация» и т. п.) 7. Зарождаясь на каком-то этапе исторической
эволюции, национальная или региональная цивилизация движется вплоть до
ее распада по формационным «ступеням» исторической «лестницы»,
задерживаясь на одних, минуя другие, относительно быстро проскакивая
третьи. Наиболее мощные цивилизации, как, скажем, китайская или
индийская, складываясь на протяжении столетий или даже тысячелетий и
аккумулируя опыт и достижения многих десятков поколений, оказывают
активное обратное воздействие на проходимые ими формации, так что в
результате «скрещивания» одной и той же формации с разными
цивилизациями получается далеко не однородный «продукт». Заметим в этой
связи, что именно характер цивилизации (а не уровень
социально-экономического развития), «привитой» к определенной формации, определяет
облик конкретных воплощений «капитализма» и «социализма». С этой
точки зрения современное советское общество — естественный продукт
эволюции российской цивилизации на «платформе» социалистического
способа производства. Отсюда также и очевидные различия в положении
человека между, скажем, США, Японией и Италией, хотя все эти страны
относятся к числу капиталистических, или между Советским Союзом,
6 Гудожник Г. С. Цивилизация: развитие и современность.— «Вопросы
философии», 1986, № 3, с. 36-37.
7 Помимо национальных и региональных, исследователи выделяют также и
цивилизации, отождествляемые однозначно с той или иной формацией: «феодальная
цивилизация», «капиталистическая (буржуазная) цивилизация» и т. п. Очевидно,
такого рода «формационные», как их можно было бы назвать, цивилизации фиксируют
определенную стадию развития той или иной конкретной национальной или
региональной цивилизации либо всех цивилизаций вкупе. Так, например, с помощью
понятия «феодальная цивилизация» мы обозначаем и, скажем, «английскую
цивилизацию» на ее феодальной стадии, и совокупность других цивилизаций на данной
стадии их эволюции. Как правило, «формационные цивилизации» содержательно
беднее национальных и региональных цивилизаций, формирующихся зачастую на базе
нескольких последовательно проходимых формаций.
17

Китаем и Польшей, хотя все они на протяжении десятков лет
принадлежали к социалистической системе.
Одним словом, мир конца XX века характеризуется не только форма-
ционным, но в еще большей мере цивилизационным многообразием. В нем
существуют десятки цивилизаций — западноевропейская (распадающаяся,
в свою очередь, на французскую, английскую, испанскую и т. д.),
североамериканская, китайская, индийская, латиноамериканская (тоже
внутренне неоднородная), российская (с ее мощным верхним советским
«слоем»), африканская, арабская и другие, каждая из которых сложилась
на разнородной формационной основе и, конечно, не может быть
однозначно редуцирована до примитивной схемы, подразделяющей мир на
«капиталистический», «социалистический» и «развивающийся», или
«третий».
Мир продолжает оставаться разнородным и в культурном отношении.
Культура есть код, матрица цивилизации, позволяющая человеку,
следующему ее нормам, воспроизвести эту цивилизацию — через посредство
собственной деятельности — в том или ином аспекте и таким образом
освоить новый жизненный массив. Хотя культура развивается в русле
цивилизации, она тем не менее обладает достаточно устойчивой
относительной самостоятельностью. Она может продолжать существовать — пусть
в несколько размытом, фрагментаризованном виде — даже после того, как
породившая ее цивилизация отошла в небытие. Люди и по сей день
продолжают пользоваться элементами древнегреческой и древнеримской
культур, хотя цивилизации, слепком с которых и элементами которых
они были, давно перестали существовать. Так что если количество
существующих в современном мире цивилизаций превышает количество
формаций, то количество культур значительно превышает количество
существующих цивилизаций 8.
Таким образом, складывается парадоксальная на первый взгляд
ситуация: чем более тесными и интенсивными становятся связи между
странами и народами, чем более усиливаются интеграционные процессы
в политике и экономике, чем большее значение и масштабы приобретают
глобальные процессы и проблемы, тем более многообразным в форма-
ционном, цивилизационном и культурном отношении — и в этом смысле
более «мозаичным», более «сегментизированным» — становится мир.
Не есть ли это, однако, всего лишь «момент» всеобщего
исторического движения по пути к глобальной формационной или даже цивилизаци-
онной интеграции на какой-то общей платформе — капиталистической,
коммунистической или иной? Как выглядит с этой точки обозримое
будущее? Какие просматриваются тенденции?
Анализ процессов, происходящих в современном мире, и тенденций
его эволюции приводит к выводу об отсутствии перспектив глобальной
интеграции на коммунистической (социалистической) основе в обозримом
будущем.
В самом деле, если непредвзято оценить нынешнее состояние
социалистических стран, то нетрудно заключить, что они не только не
приблизились к коммунизму (каковой, согласно обещаниям некоторых
партийных руководителей, должны были бы уже построить, по крайней мере
в СССР), но оказались от него дальше, чем десять или двенадцать лет
назад. Це удалось решить и некоторые из насущных проблем
обеспечения существования человека, с которыми более или менее успешно спра-
8 Об этом говорит хотя бы то обстоятельство, что число существующих ныне в
мире языков, этих важнейших ингредиентов и индикаторов культуры, специалисты
определяют в 4-5 тысяч.- «Народы мира». М., 1988, с. 25.
18

вился капитализм. Ныне социалистический мир оказался в полосе
экономического, политического, социального и духовного кризиса, выход из
которого потребует, вероятнее всего, немало сил и времени. Не даже и по
выходе из кризиса он, судя по динамике его экономического и
социального развития, вряд ли получит возможность реализовать на практике —
в обозримой перспективе — принцип «от каждого — по способностям,
каждому — по потребностям», обеспечить гармоническое развитие членов
общества, заменить государственное управление самоуправлением. А без
всего этого нет и коммунизма.
Не менее проблематична перспектива реализации коммунистического
идеала за пределами социалистического мира. За сто с лишним лет,
прошедших с тех пор, как Маркс предпринял свой анализ капитализма,
последний претерпел значительные изменения9. И хотя фундаментальное
противоречие между общественным характером труда и частной формой
присвоения в целом остается присущим капитализму, его серьезная
самореконструкция (начавшаяся еще в 30-е годы и резко усилившаяся после
второй мировой войны), стимулированная внутренними противоречиями,
глобальными процессами, включая НТР, а также воздействием
социалистического мира и наглядно проявившаяся в формировании «социально
ответственного государства» 10 дала ему возможность решить, хотя бы
частично, некоторые из экономических, социальных и политических
проблем (регулирование экономики, создание системы социальных гарантий,
повышение жизненного уровня основной массы населения и т. п.).
Это позволило не только снять внутреннюю напряженность, которая,
как казалось еще несколько десятилетий назад, должна вот-вот взорвать
капитализм, но и укрепить его социальную базу, увеличить творческий
потенциал. В итоге капитализм предстает сегодня в массовом сознании
Запада и Востока во многих отношениях в более выгодном свете,
нежели социализм, переживающий общий кризис.
Означает ли это, что капитализм обретает способность выступить в
качестве формационной базы глобальной интеграции? По-видимому,
тоже нет, ибо сам капитализм пребывает ныне в процессе сложной
эволюции, по ходу которой он «отрицает», «снимает» некоторые
существенные черты и либерального, и государственно-монополистического
капитализма, интегрируя в себя ранее чуждые ему элементы.
Эта эволюция началась много десятилетий назад, позволив Ленину
еще до революции утверждать, что «диалектический процесс развития
действительно всовывает еще в пределах капитализма элементы нового
общества, и материальные и духовные элементы его» и. За последние
полвека этот процесс продвинулся далеко вперед, породив бытующее в
народе представление, что в наиболее развитых странах Запада, вроде
Швеции, социализм уже построен.
Что же касается перспективы капиталистического «реверса»
социалистического мира в целом, то он представляется нереальным по многим
причинам, в том числе и цивилизованного характера, ибо капитализм
плохо «ложится» на цивилизации некоторых (социалистических) стран12.
9 Начало этих изменений констатировал уже ф. Энгельс. В «Предисловии ко
второму немецкому изданию «Положения рабочего класса в Англии» 1892 года» он
отмечал, что «описанное в этой книге положение вещей, по крайней мере поскольку
оно касается Англии, в настоящее время во многих отношениях принадлежит
прошлому» (М а р к с К., Э н г е л ь с Ф. Соч., т. Й2, с. 326).
10 Такая интерпретация термина «welfare state» (переводимого у нас обычно как
«государство благосостояния», «государство всеобщего благоденствия»),
предложенная советским американистом А. А. Поповым, представляется наиболее точно
отражающей социальную суть этого нового феномена.
11 Л е н ин В. И. Поли. собр. соч., т. 11, с. 370.
12 К. Маркс утверждал в «Капитале», что «не все народы имеют одинаковые
данные для капиталистического производства. Некоторые самобытные народы, как,
например турки, не имеют для этого ни темперамента, ни склонности» (Маркс Ц.±
Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. III, с. 467). ВДаркс* правда, *гут же добавляет, что «с раз-

Нельзя, конечно, исключать — особенно имея в виду тенденции,
наметившиеся в самом конце 80-х годов,— что та или иная страна,
входившая на протяжении послевоенных десятилетий в мировую
социалистическую систему, перейдет в процессе внутренней эволюции на путь
капитализма и этот путь откроет перед ней новые перспективы. Тем более,
если у нее имелся в прошлом опыт такого развития, что в сущности
делало бы этот «переход» в каком-то смысле продолжением прерванной
несколько десятилетий назад «исторической судьбы».
Другое дело — «реверс» таких стран, как, скажем, Советский Союз
или Китай. Для такого переворота нет ни социально-политической базы,
ни адекватной цивилизационной основы. Если, скажем, предположить,
что в такой стране, как Советский Союз, обнаружились бы вдруг
достаточно мощные политические силы, которые попытались бы воспроизвести
на имеющейся цивилизационной основе существующую в развитых
странах Запада систему экономическо-социальных отношений, то это, по всей
вероятности, привело бы не к скорому решению стоящих перед страной
проблем, а к кризисному росту социальной, политической и
экономической напряженности, исходом которой могло бы явиться установление
тоталитарной диктатуры нового типа. В результате страна оказалась бы
отброшенной еще дальше назад.
Необходимо подчеркнуть: речь идет именно о попытках системного
поворота, трансплантации западных формационно-цивилизационных
структур на российскую почву. Что касается горячо дискутируемых на
всех уровнях советского общества идей о внедрении в наше хозяйство
рыночных механизмов и признании частной собственности, то эти
механизмы и формы, говоря строго, формационно и цивилизационно
нейтральны и далеко не при всех условиях и не во всяком социальном контексте
ведут к воспроизводсту капитализма.
Говоря о современном кризисе социалистического движения и
социалистической системы, мы должны, однако, иметь в виду, что сама идея
социализма, идея такого общественного строя, «при котором не будет
несправедливости, неравенства и взаимной вражды между людьми»13,
относится к числу тех великих идей, которые сопровождали человечество
на всем протяжении его культурного существования. Неизбывные
проблемы и противоречия реального мира, с которыми сталкивается
человек, не могут не порождать, не поддерживать мечту об альтернативном,
свободном от этих противоречий, идеальном мире. Эта мечта и получает
воплощение в идеях и идеалах социализма и коммунизма.
Перестройка разожгла среди историков, философов, да и среди всего
населения страны горячий спор, существует ли в Советском Союзе (и в
других странах, именующих себя «социалистическими») социализм на
самом деле, и если да, то что это за социализм. Спор резонный, если учесть
не только противоречивость рассматриваемых обществ, но и
неоднозначность самого понятия «социализм», имеющего по крайней мере два
значения.
С одной стороны, это понятие, с тех пор как оно было введено
П. Леру в 30-х годах минувшего века, использовалось для обозначения
общества, которое независимо от формационных признаков
характеризуется такими качествами, как «справедливость», «солидарность»,
«равенство»,— т. е., как сказали бы сегодня, обеспечивает высокое «качество
жизни». С другой же стороны, социализм, приобретя с течением време-
витием капиталистического производства воздается средний уровень...
темпераментов и склонностей у самых различных народов» (там же). Но разные страны и
цивилизации в неодинаковой мере вовлекаются в орбиту капиталистического
производства. Некоторые страны социализма, как известно, шли по «некапиталистическому
пути». И это отразилось на всех сторонах их жизни, включая «средний уровень
темпераментов и склонностей».
13 Г о ре в Б. И. История социализма. Т. I, M., 1924, с. 9.
20

ни значение фазовой характеристики коммунистического общества, стал
использоваться для идентификации общества, характеризующегося
общественной собственностью на средства производства, отсутствием
антагонистических классов и присвоения чужого труда. Порою «социализм»
брался в первом своем значении, порою — только во втором. Но нередко
это понятие использовалось в обоих значениях сразу (в чем преуспела
наша официальная пропаганда), и тогда социализм трактовался как
первая фаза коммунистического общества, которая, возникая на базе
общественной собственности, характеризуется «солидарностью»,
«справедливостью» и т. п. и при этом обеспечивает высокий жизненный уровень и
иные блага, ставящие социализм далеко впереди капитализма.
Сегодня приходится констатировать, что социализма как общества
справедливого, солидарного, обеспечивающего при этом высокий уровень
благосостояния, в мире не существует. Но мечта о таком обществе жива
в народном сознании, и трудно представить, чтобы жизненные коллизии
лишили ее притягательной силы. Как заметил известный историк
Н. И. Конрад, мысль об утопическом пределе «никогда не покидала
человечество и вдохновляла его на борьбу с тем, что препятствует
достижению идеального, достойного человека состояния общества. Об этом с
великой яркостью и силой сказал русский писатель Достоевский: «Золотой
век — мечта самая невероятная из всех, какие были, но за которую люди
отдавали всю жизнь свою и все свои силы, для которой умирали и
убивались пророки, без которой народы не хотят жить и не могут даже
умирать» 14.
В марксистской традиции социализм трактуется как историческое
преддверие коммунизма, его «первая», «низшая» фаза. И прежде в этом
была своя логика. Ныне же, когда возможность практической реализации
коммунизма в обозримом будущем выглядит столь же призрачной, как и
в 1848 году, когда «призрак коммунизма» «бродил по Европе», резонно
по-новому взглянуть и на этот вопрос. Возможно, следует, не связывая
социализм фазовыми отношениями с коммунизмом, рассматривать его
как самостоятельную формационную структуру, которая может не только
воплощаться в различных типах (военно-бюрократический социализм,
демократический социализм и т. п.), но и сама распадаться на
исторические фазы. Какими именно окажутся эти фазы, чем будут они
отличаться друг от друга,— этого сегодня не скажет, наверное, никто. Но,
думается, вполне можно утверждать, что сегодня и наша страна, и другие
члены «социалистического содружества» находятся на стадии «раннего
социализма», уступающего по ряду параметров «позднему капитализму»
и практически уже давно исчерпавшего свой фазовый потенциал.
Не следует ли из сказанного, что в нынешних условиях наиболее
реальной выглядит перспектива глобальной социальной интеграции на
какой-то «третьей», «нейтральной» основе? Что грядет, иначе говоря,
та самая «конвергенция» капитализма и социализма, идею которой
прежде с порога отвергала наша официальная идеология?
Но что такое «конвергенция»? Если брать механистическую ее
трактовку — а таковая тоже имеет место,— в соответствии с которой в
результате постепенного «слияния» капитализма и социализма произойдет
образование некоей «средней», синтетической формационной структуры,
имеющей универсальный характер, то здесь мы, по сути дела,
сталкиваемся все с той же, тоталитарной по своей сущности, моделью, которая
ищет унитарное основание планетарного общества.
Другое дело, когда конвергенция трактуется как преодоление
глубокого и опасного для судеб мира разделения, во многом искусственного,
между двумя системами, как отказ от необоснованного
противопоставления их друг другу и вытекающей из такого противопоставления конфрон-
14 Конрад Н. И. О смысле истории.-В кн.: Восток - Запад. ML, 1966, с. 512.
21

тации. То есть когда конвергенция рассматривается как процесс
взаимного обмена деятельностью, «глубокое встречное сближение мировых
систем капитализма и социализма, охватывающее экономические,
политические и идеологические отношения» 15. Такого рода процессы давно
уже идут в мире. К сожалению, до недавнего времени они имели
однобокий характер, ибо в то время как во многих капиталистических
странах формировались институты социальной защиты, государственный
сектор в экономике и т. д., в социалистических странах опыт Запада в
социальной, политической и экономической сферах использовался лишь в
малой степени или не использовался вообще.
Результатом подобного рода конвергенции стало бы, по всей
вероятности, не исчезновение капитализма и социализма как формационных
структур, а, напротив, дальнейшая цивилизационная фрагментаризация
эдира16, поскольку появилось бы множество новых, отличных друг от
друга цивилизованных структур, складывающихся на неоднородных,
смешанных формационных платформах и как бы находящихся на разных
расстояниях от капиталистического и социалистического «полюсов».
Одним словом, анализ тенденций социальной эволюции мира в
обозримом будущем приводит к выводу о проблематичности перспективы его
унификации на базе какой-то одной формации или цивилизации.
Гораздо более вероятным представляется сохранение или даже увеличение
той структурной разнородности, «мозаичности», которая характеризует
наш нынешний мир.
Изучение функционирования сложных живых эволюционирующих
систем позволяет сделать вывод, что стабильность и жизнеспособность
подобных систем зависит во многом от внутренней дифференцированности
составляющих их элементов, своеобразия и богатства заключенного в
зтрх элементах потенциала жизнеобеспечения. Чем выше уровень
дифференцированности (разделения функций) и чем богаче уникальное
содержание элементов системы, чем мощнее их потенциал
жизнеобеспечения, тем больше — естественно, при наличии прочных внутренних
связей — и потенциал системы в целом, возможности ее эволюции и
совершенствования.
Резонно в таком случае допустить, что социально неоднородный,
асимметричный, противоречивый мир — это нормальный жизнеспособный
мир. Что минувшие тысячелетия, на протяжении которых возникали и
уходили в небытие страны, народы, государства и цивилизации, не
«предыстория» к гипотетической вселенской идиллии, а самая что ни на есть
подлинная история человечества. И, наконец, что внутренняя
разнородность — формационная, цивилизационная, культурная, этническая —
нынешнего мира, обретающего признаки целостной замкнутой системы —
это не проклятие на голову человека, не «кара господня», а великое
богатство, которым надо просто уметь распорядиться. При условии
налаживания адекватных связей между элементами этой системы
(странами, блоками, союзами и т. п.), между цивилизациями, культурами,
этносами ее внутренняя разнородность способна выступить не как
деструктивный, а как конструктивный фактор.
15 Сахаров А. Конвергенция, мирное сосуществование.-В кн.: 50/50. Опыт
словаря нового мышления. М., 1989, с. 14.
16 Заметим, что А. Д. Сахаров, один из наиболее последовательных сторонников
и защитников идеи конвергенции, увязывает ее именно с плюрализмом.
«Конвергенция тесно связана с экономическим, культурным, политическим и идеологическим
плюрализмом. Если мы признаем, что такой плюрализм возможен и необходим, то
мы тем самым признаем возможность и необходимость конвергенции» (цит. соч.,
с. 15).
22

Эмпирия нынешнего мира свидетельствует о четко выраженной
тенденции к его интернационализации, о необходимости единения
человечества перед лицом обрушившихся на него глобальных проблем. Но
единый мир, о котором грезили мудрецы, пророки и святые и становление
которого идет у нас на глазах,— это вовсе не монолит. Именно
многообразие, вплоть до взаимоисключения по сущностным признакам,
составляющих этот мир формаций, цивилизаций и культур, которые дополняют,
подпитывают, стимулируют — в том числе и через борьбу — друг друга,
экономят друг для друга энергию и время, обеспечивает «сцепление»
составляющих мир элементов, придает ему устойчивость, делает его
внутренне единым, человеческим миром.
Мирное сосуществование в его современном понимании — это не
только признание легитимности существования другой стороны, но и
конструктивное взаимодействие с ней, взаимопомощь, сотрудничество, обмен
опытом, словом — содействие развитию другого как условие обеспечения
собственного выживания и совершенствования. Если, как справедливо
замечает Э. Пестель, «соревнование необходимо для прогресса, а
солидарность — непременное условие выживания» 17 и если капитализм и
социализм являют собой ныне наиболее мощное воплощение
соперничества и возможностей сотрудничества, то нельзя ли отсюда сделать вывод,
что обе структуры суть взаимонеобходимые исторические образования и
что в контексте нынешнего мира одна сторона глобальной оппозиции
является условием дальнейшего существования и совершенствования
другой стороны, тем более что и капитализм, и социализм переживают
период интенсивной внутренней эволюции, характеризующей переход к
целостному миру.
В мозаичном мире важнейшее условие продуктивного общения
народов и прочности самого этого мира — существование метацивилизации и
метакультуры, этих «метаязыков», всем понятных и всеми принимаемых.
Не поглощая полностью и не вытесняя национальные, региональные
цивилизации и культуры, не дублируя их полностью, «метаязыки» как бы
надстраиваются над ними, выступая в качестве своеобразного цивилиза-
ционно-культурного «общего знаменателя».
Сегодня мы еще не можем говорить о существовании
метацивилизации, адекватной потребностям времени. Ее только предстоит создать.
Но некоторые существенные элементы искомой структуры уже налицо.
К ним можно отнести такие международные социально-политические
образования, как ООН с ее специализированными учреждениями, включая
ЮНЕСКО; международные экономические объединения, в том числе
ГАТТ и МВФ; международный суд и т. д. Важнейший элемент
метацивилизации — общезначимые достижения науки и техники, ставшие
неотъемлемым условием экономии времени и энергии, охраны труда и
здоровья, повышения производительности труда и т. п.
Равным образом, когда говорится о метакультуре, то имеется в виду
своеобразный кодекс, писаный и неписаный, общечеловеческих ценностей:
норм восприятия и оценки друг друга, принципов поведения,
способствующих выживанию и развитию человечества как единого целого, моделей
воспроизводства тех элементов, которые входят в состав метацивилизации.
Характерное и наглядное проявление метакультуры — международное
право, международные соглашения (типа хельсинкских), документы о правах
человека и т. п.
Задача нынешних и грядущих поколений, какой она видится
сегодня,— не только активно способствовать дальнейшему формированию
метацивилизации и метакультуры, но и содействовать в максимально
возможной мере приобщению как можно большего числа народов, включая,
естественно, и наш народ, к этому общечеловеческому достоянию.
17 П е с т е л ь Э. За пределами роста. М., 1988, с. 239,
23

От редакции. По материалам дискуссии можно увидеть, что происходит
переход от первичных, весьма абстрактных, недостаточно внутри себя расчлененных и
развитых представлений о целостном мире к их дифференциации и конкретизации.
Складываются различные образы этого мира, среди которых можно выделить также
альтернативные. В историческом разрезе одни из них могут быть представлены в
качестве отдельных его слагаемых (целостность мира в экономическом измерении,
духовно-культурном и т. д.), другие же имеют скорее исторически преходящее
значение и выступают в качестве ступеней его формирования, прорастания в наш во
многом еще традиционный, по многим параметрам еще расколотый мир, постепенно
вытесняя и замещая его.
В ходе дискуссии продолжена уже наметившаяся традиция соотносить
становление целостного мира с наличием общемировых, глобальных проблем,
оказывающих величайшее давление на всю мировую общественную жизнь и выступающих
таким же фактором величайшего испытания и угрозы для живущего человечества.
По-видимому, возникновение таких проблем и можно рассматривать в качестве
точки отсчета на шкале становления целостного мира и в качестве предпосылки
формирования других (вторичных, третичных) его обликов, типов, формообразований.
Иными словами, глобальные проблемы как бы стягивают наш противоречивый и
чрезвычайно многообразный мир в целостность.
Это способствует формированию всепланетного сознания, в центре которого —
обостренное мироощущение и понимание того, что разделенный всевозможными
границами, экономическими, политическими, идеологическими, национальными
перегородками противоречивый мир тем не менее в самом своем фундаменте имеет некую
общность, связующее единство, которое и придает ему целостность. За
дивергенциями классового, формационного порядка, за мощными историческими традициями
«войны всех против всех» все более социально значимо проявляется (постоянно
ослабляемое этими силами) их противоположное — общее цивилизационное начало,
накопленный богатый пласт общецивилизационных материальных и духовных
завоеваний человечества, общечеловеческие социальные и моральные ценности,
универсальные структуры человеческого общежития, общения и деятельности.
Менее разработан в нашей литературе вопрос об историческом характере
становления целостного мира, базирующегося на этом общецивилизационном достоянии.
Является ли мир целостным уже в силу самого реального наличия
общечеловеческих ценностей? По-видимому, правильней было бы сказать, что само их наличие в
обществе обеспечивает потенциально это новое мироцелостное качество, а вот в той
мере, в какой они воспринимаются и усваиваются народами, их культурами,
опредмечиваются и «работают» как предпосылки в конкретной политической и
идеологической практике, в меоюдународном общении, становятся составной частью
мышления и мировоззрения,— в этой мере и формируется целостность мира в актуальном
измерении.
Аналогичным же образом общие родовые основания единства людей отнюдь еще
не определяют сами по себе целостности мира, а выступают лишь естественной
предпосылкой этого состояния.
Разработка и осуществление мер по разрешению глобальных проблем и
порождаемых ими кризисов человеческой цивилизации ведет к утверждению новых форм
единства и целостности мира, по сути дела, альтернативных исходной,
базирующейся на специфической взаимозависимости субъектов всемирно-исторического
процесса, порождаемой их всеобъемлющей зависимостью от этих глобальных факторов.
Преодолевая огромные трудности, колебания, откаты назад, человечество, уже
находясь в цейтноте исторического времени, в тисках противоречий, кажущихся
порой неразрешимыми, под дамокловым мечом всеуничтожающей угрозы, все же
продвигается по этому пути. На базе достижения определенных компромиссов
(далеких еще от гармонических) между разнородными и даже принципиально
различными интересами и целями начинают формироваться элементы и целые блоки
новых, мироцелостных структур. Это — строительство общеевропейского дома и
конкретизирующая его идея общеевропейской конфедерации, провозглашение и проведение
в жизнь новых объединительных принципов, разработка согласованных проектов по
преодолению наиболее грозных проявлений экологического кризиса и др.
Особое значение имеют вопросы формирования нового мышления как
адекватного языка для плодотворного диалога между различными социальными силами,
системами, культурами, идеологиями, цивилизациями — диалога, который становится
общезначимым элементом становления целостного мира.
Конечно, не все вопросы, связанные со становлением целостного мира, удалось
обсудить за «круглым столом». Наш журнал намерен продолжить их обсуждение*

КУЛЬТУРА И ФИЛОСОФИЯ
Религия и естествознание*
МАКС ПЛАВБ
Многоуважаемые дамы и господа!
В прежние времена естествоиспытатель, желая рассказать широкому
кругу лиц, состоящему не только из специалистов, о теме, относящейся
к своей работе, был вынужден, для того чтобы пробудить у слушателей
некоторый интерес, связывать по возможности свои рассуждения в
первую очередь с наглядными, взятыми из жизни представлениями. Он
должен был оперировать примерами из техники, метеорологии или биологии
и, исходя из них, разъяснять те методы, посредством которых наука
пытается продвинуться от конкретных частных вопросов к познанию
всеобщих ^закономерностей. Теперь дело обстоит иначе. Точная методика,
которой пользуется естествознание, показала себя за многие годы столь
плодотворной, что позволяет ныне подойти к менее очевидным вопросам, чем
вышеназванные, и с успехом применяется к проблемам психологии,
теории познания и даже к общим мировоззренческим проблемам, исследуя
их с естественнонаучной точки зрения. Можно, пожалуй, сказать, что в
данный момент не существует ни одного сколько-нибудь абстрактного
вопроса человеческой культуры, который не был бы как-то связан с
естественнонаучной проблематикой.
Поэтому пусть не покажется излишне дерзкой попытка
естествоиспытателя высказаться здесь, в Прибалтике, отличающейся упорной волей
к культуре, о предмете, значение которого для всей нашей культуры все
больше проявляется по мере ее развития и который, без сомнения, будет
иметь решающее значение в предстоящей ее судьбе.
I
«А теперь скажи, как ты относишься к религии?»
Если какие-либо столь же просто сказанные слова в гетевском
«Фаусте» лично затрагивают даже самого избалованного слушателя, возбуждая
в глубине его души тайное напряжение, то это именно сей робкий вопрос
невинной девушки, заботящейся о своем счастье, адресованный ею
возлюбленному, который служит для нее высшим авторитетом. Ибо это —
тот самый вопрос, который испокон веков внутренне тревожит
бесчисленное множество людей, жаждущих душевного мира и одновременно
стремящихся к познанию.
Фауст же, несколько смущенный наивным вопросом, как бы
защищаясь, отвечает: «Не хочу никого лишать его чувства и его Церкви».
* Доклад, прочитанный в мае 1937 года в Дерптском (Тартуском) университете.
Max Planck. Religion und Naturwissenschaft. Vortrag gehalten im Baltikum (Mai
1937) von Dr. Max Planck. 2te unverand. Auflage. Joh. Ambrosius Barth Verl. Leipzig,
1938.
25

Вряд ли можно найти лучший эпиграф к тому, что я хотел бы
сегодня вам сказать, многоуважаемые дамы и господа. Я ни в коей мере
не желал бы даже в малейшей степени попытаться поколебать почву
под ногами у тех, кто в ладу со своей совестью и кто уже обрел
прочную опору, что для нас важнее всего в жизни. Это было бы
безответственно как по отношению к тем, кто столь тверд в своей религиозной вере,
что на него не может повлиять естественнонаучное познание, так и по
отношению к тем, кто отказывается от занятий религией и довольствуется
этикой, диктуемой непосредственным чувством. Но такие люди, вероятно,
образуют меньшинство. Ибо слишком впечатляющи уроки истории всех
времен и народов, которая учит нас, что именно наивная, ни в чем не
поколебимая вера, которую религия дарит своим приверженцам, дает
наиболее мощные стимулы к творчеству, причем в области политики не
меньше, чем в искусстве и науке.
Этой наивной веры, и в этом мы не смеем обманываться, теперь уже
нет даже в самых широких слоях народа; ее нельзя оживить задним
числом с помощью рассуждений и предписаний. Ибо верить — это значит
принимать нечто за бесспорную истину. Однако познание природы,
непрестанно нащупывающее верные пути, привело к тому, что для
человека, хотя бы немного знакомого с естественными науками, ныне просто
невозможно признавать правдивость многих сообщений о чрезвычайных
событиях, противоречащих законам природы, о чудесах природы, которые,
как правило, служили важными подпорками, подкреплявшими истинность
религиозных учений, и которые раньше безо всякого критического
анализа воспринимались просто как факты.
Перед теми же, кто действительно всерьез относится к своей вере и
кому невыносимо, если она впадает в противоречие с его знаниями, стоит
вопрос совести: может ли он, оставаясь честным, причислять себя к
религиозному сообществу, включающему в свое учение веру в чудеса природы?
Какое-то время многие еще могли сохранить определенное
равновесие, не доходя до крайностей и ограничиваясь признанием только
некоторых чудес, не считающихся особенно важными. Однако долго на такой
позиции удержаться невозможно. Шаг за шагом вера в чудеса природы
должна отступить перед твердо и неуклонно развивающейся наукой, и мы
не можем сомневаться в том, что рано или поздно она сойдет на нет.
Уже сегодня наша подрастающая молодежь, которая и без того, как
известно, явно критически относится к представлениям прошлого, не
приемлет навязывания ей учений, которые, по ее мнению, противоречат
природе. И именно наиболее духовно одаренных молодых людей, призванных
в будущем занять ведущее положение, которым нередко свойственно
страстное стремление к тому, чтобы добиться воплощения своих
религиозных помыслов, наиболее чувствительно задевают подобные
несоответствия. Чем искреннее они стремятся примирить свои религиозные и
естественнонаучные воззрения, тем сильнее они от этого страдают.
При таких обстоятельствах не следует удивляться тому, что
атеистическое движение, объявляющее религию преднамеренным обманом и
выдумкой властолюбивых священников, у которого благочестивая вера в
высшую силу над нами встречает лишь слова насмешки, усердно
использует естественнонаучное познание, продолжая, якобы в союзе с ним,
все более быстрыми темпами оказывать разлагающее влияние на все
слои народа по всей земле. Мне не нужно более подробно разъяснять,
что с победой этого Движения жертвами уничтожения стали бы не только
наиболее ценные сокровища нашей культуры, но и, что еще ужаснее, —
надежды на лучшее будущее.
Так что вопрос Гретхен, адресованный ее избраннику, к которому она
питает глубокое доверие, обретает глубочайшее значение для всякого, кто
хочет знать, действительно ли прогресс естественных наук имеет своим
следствием деградацию истинной религци.
26

Ответ Фауста, высказанный им со всеми предосторожностями и со
всей возможной деликатностью, не может нас удовлетворить по двум
причинам: во-первых, следует учесть, что этот ответ по форме и
содержанию рассчитан на понимание неграмотной девушки и тем самым не
может воздействовать ни на наш разум, ни на наше воображение и
чувства, а во-вторых — и это гораздо важнее,— следует учесть, что это
слова Фауста, обуреваемого страстями и находящегося в союзе с
Мефистофелем. Я уверен, что спасенный Фауст, каким он предстает в конце
второй части, ответил бы на вопрос I ретхен иначе. Но я со своими
догадками не посмею пытаться проникнуть в тайну, которую унес с собою
поэт. Скорее, я попытаюсь с точки зрения ученого, воспитанного в духе
точного исследования природы, осветить вопрос — можно ли совместить
(и насколько успешно) истинное религиозное сознание с
естественнонаучным познанием, или, говоря короче,— может ли человек,
получивший естественнонаучную подготовку, быть одновременно и истинно
религиозным человеком?
С этой целью рассмотрим вначале порознь два частных вопроса:
1) какие требования предъявляет религия к вере своих последователей
и каковы признаки истинной религиозности? 2) каковы законы, которым
нас учит естествознание, и какие истины в нем считаются непреложными?
Ответы на эти вопросы дадут нам возможность решить, совместимы
ли и если да, то в какой мере требования религии с требованиями
естествознания и могут ли поэтому религия и естествознание сосуществовать,
не вступая в противоречие друг с другом.
II
Религия есть связь человека с Богом. Она основана на благочестивом
страхе перед неземной силой, которой подчиняется человеческая жизнь
и которая держит в своей власти наше благо и наши страдания. Найти
в своих устремлениях согласие с этой силой, снискать ее
благосклонность — вот постоянное стремление и высшая цель религиозного
человека. Ибо только так он может чувствовать себя укрытым от опасностей
(предвидимых и непредвидимых), угрожающих ему в этой жизни,
и только так он сможет добиться самого чистого счастья, связанного с
внутренним миром в своей душе, который может быть гарантирован
только твердым союзом с Богом и безусловной верой в Его всемогущество,
в Его готовность помочь. В этом смысле корень религии — в сознании
отдельного человека.
Но ее значение простирается за пределы сознания отдельного
человека. Религия не столько присуща каждому отдельному человеку, сколько
претендует на действенность и значение для большого сообщества, для
народа, расы и — в конечном итоге — для всего человечества. Ибо Бог
правит одинаковым образом во всех странах, Ему подчиняется весь мир
с его сокровищами и ужасами, и нет такой области ни в царстве
природы, ни в царстве духа, в которую Он, будучи вездесущим, постоянно
не проникал бы.
Поэтому исповедание религии объединяет ее приверженцев в
обширный союз, ставя перед ними задачу достичь взаимопонимания на базе
религии, найти общее выражение для своей веры. Но это возможно лишь
в том случае, если содержание религии принимает определенную
внешнюю форму, которая благодаря своей наглядности пригодна для
взаимопонимания. Вполне естественно, что при большом различии между
народами и условиями их жизни эта наглядная форма в разных частях
света сильно варьирует и что именно поэтому в ходе истории возникло много
разновидностей религии. Но, наверное, общим, наиболее близким для всех
религий является представление о Боге как о личности или во всяком
случае как о ком-то, кто подобен человеку. Тем не менее о свойствах
21

Бога бытуют самые различные представления. У каждой религии есть
своя определенная мифология и свои определенные ритуалы, которые у
более высоко развитых религий доведены до тончайших подробностей.
Отсюда возникают определенные наглядные символы, предназначенные
для отправления религиозного культа, способные непосредственно
воздействовать на силу воображения широких слоев народа, тем самым
пробуждая в них интерес к религиозным проблемам и приближая их к
пониманию сущности Бога.
Таким образом, поклонение Богу, благодаря систематическому
обобщению мифологических преданий и сохранению торжественных
ритуальных обрядов, приобрело внешне символический характер. На протяжении
столетий значение подобных религиозных символов все усиливалось в
результате передачи традиций от поколения к поколению и регулярному
воспитанию в религиозном духе. Святость непостижимого Божества как
бы придает святость постижимым символам. Отсюда возникли
существенные стимулы для искусства. Действительно, искусство получило сильный
толчок к развитию, поставив себя на службу религии.
Но здесь, наверное, следует отметить различие между искусством и
религией. Основное значение произведения искусства — в нем самом.
И хотя, как правило, оно обязано своим возникновением внешним
обстоятельствам и в соответствии с этим часто дает повод к уводящим в
сторону ассоциациям, все же, в основном, оно довлеет само себе и не
нуждается для правильного восприятия в какой-либо интерпретации. Особенно
ясно это видно на примере самого абстрактного из всех искусств —
музыки.
Религиозный же символ всегда направлен за пределы самого себя.
Его смысл никогда не исчерпывается им самим, сколь бы почетное
положение он ни занимал,— положение, которое придает ему возраст и
благочестивая традиция. Это очень важно подчеркнуть ввиду того, что
отношение к тем или иным религиозным символам в течение столетий
подвержено неизбежным колебаниям, обусловленным развитием
культуры. Заботясь об истинной религиозности, важно подчеркнуть, что эти
колебания не затрагивают истинный смысл этих символов — того, что
стоит за и над ними.
Один лишь пример из многих частных примеров: крылатый ангел
испокон веков считался прекраснейшим из воплощений образа слуги и
посланца Божьего. Ныне же современное анатомическое и научное
воображение мешает некоторым найти красоту в этом символе по той простой
причине, что подобное крылатое существо физиологически невозможно.
Однако это обстоятельство ни в коей мере не должно повлиять на их
религиозное сознание. Им нужно лишь воздержаться от того, чтобы
испортить благочестивое настроение тем, кому вид крылатого ангела дарит
радость и утешение.
Однако гораздо более серьезную опасность таит в себе переоценка
значения религиозных символов со стороны атеистов. Одним из наиболее
излюбленных приемов этого движения, направленного на подрыв всякой
истинной религиозности, являются нападки на издревле утвердившиеся
религиозные обычаи и нравы, презрение и насмешка над религиозной
символикой как над чем-то безнадежно устаревшим. Подобными
нападками на символы веры они думают задеть саму религию, и это им
удается тем легче, чем характернее и своеобразнее эта символика и эти
обычаи. Уже не одна религиозная душа стала жертвой подобной
тактики.
Против этой опасности нет лучшей защиты, чем уяснить себе, что
религиозный символ, сколь бы ни был он достоин почитания, никогда не
представляет собой абсолютной ценности, а всегда является лишь более
или менее совершенным указанием на Высшее, непосредственно не
доступное восприятию.
28

При таких обстоятельствах, наверное, понятно, что на протяжении
всей истории религии постоянно возникала мысль ограничить
употребление религиозных символов или даже полностью устранить их,
рассматривая религию скорее как дело абстрактного разума. Однако даже краткое
размышление показывает, что подобная мысль совершенно необоснованна.
Без символов было бы невозможно взаимопонимание и вообще — всякое
общение между людьми. Это касается не только религиозного, но и
любого человеческого общения. Ведь даже язык сам по себе является не чем
иным, как символом для выражения мысли, т. е. чего-то более высокого,
чем сам язык. Конечно, даже отдельное слово само по себе может
возбуждать определенный интерес, но, строго говоря, само слово есть просто
последовательность букв, служащая для обозначения некоторого понятия,
которое и определяет его значение. Для этого же понятия в принципе
неважно, представлено оно тем или иным словом, выражено ли оно на
том или ином диалекте. При переводе слова на другой язык выражаемое
им понятие сохраняется.
Или другой пример. Символом уважения и чести овеянного славой
полка является его знамя. Считается, что чем оно старше, тем выше его
ценность. А знаменосец почитает для себя наивысшей обязанностью ни в
коем случае не бросать знамя в бою, в крайнем случае укрыть его
собственным телом, даже если для этого придется пожертвовать своей жизнью.
И все же знамя есть символ, простой кусок цветной материи. Враг может
захватить его, вывалять в грязи или разорвать, но этим он не в
состоянии уничтожить то высокое, символом чего является это знамя. Полк
сохранит свою честь, завоюет новое знамя и, быть может, подобающим
образом отомстит за позор.
Так же, как в армии и вообще в любом сообществе, перед которым
стоят высокие задачи, в религии совершенно необходимы символы и
церковный ритуал. Они обозначают самое высокое и наиболее достойное
почитания, созданное силой обращенного к небу воображения. Однако
никогда не следует забывать, что даже самый священный символ имеет
человеческое происхождение.
Если бы эта истина учитывалась во все времена, то человечество
избежало бы бесконечных страданий и боли. Ибо причину ужасных
религиозных войн, жестоких преследований еретиков со всеми их печальными
последствиями в конце концов следует искать лишь в столкновении
известных контртезисов, каждый из которых имеет определенное оправдание.
Конфликт возникал лишь вследствие того, что некая общая незримая
идея, например, идея о всемогуществе Бога, была спутана с не
совпадающими с нею зримыми средствами выражения, т. е. вследствие
различий в церковных исповеданиях. Наверное, нет ничего более печального,
чем видеть, как из двух жестоко враждующих между собой противников
каждый считает себя обязанным, будучи полностью убежден и
вдохновлен справедливостью своего дела, посвятить борьбе свои лучшие силы,
вплоть до самопожертвования. Сколь многое можно было бы созидать,
если бы можно было сплотить эти драгоценные силы в сфере
религиозной деятельности вместо того, чтобы стремиться уничтожить друг друга.
Глубоко религиозный человек, утверждающий свою веру в Бога
через почитание хорошо знакомых ему религиозных символов, в то же
время не привязан к ним, понимая, что могут существовать и другие столь
же религиозные люди, для которых священными являются другие
близкие им символы, подобно тому, как какое-то определенное понятие
остается адекватным самому себе, на каком бы языке оно ни выражалось.
Но признаки истинно религиозного сознания этим вовсе не
исчерпываются. Ибо теперь возникает другой — уже принципиальный — вопрос:
покоится ли Высшая Власть, стоящая за религиозными символами и
придающая им значение, лишь в душе человека; но, значит, она и
угасает вместе с ним или же она представляет собой нечто большее? Дру-
29

гими словами: живет ли Бог только в душе верующего или же Он
правит миром независимо от того, верят в Него или нет? Вот тот пункт,
в котором мнения окончательно и принципиально расходятся. Это
невозможно и никогда не будет возможно объяснить научным путем, т. е. на
основании логических, основанных на фактах заключений. Напротив,
ответ на этоФ вопрос есть всецело дело религиозной веры. Религиозный
человек на это отвечает, что Бог существовал еще до того, как человек
появился на Земле, и что Ой от века держал в своих всемогущих руках
верующих и йёверующих, что Ьн восседает на высоте, непостижимой для
человеческого разумения, и будет восседать там и тогда, когда Земля со
всем, что на ней есть, уже давно превратится в развалины. К истинно
религиозным людям могут причислять себя все и те и только те, кто
исповедует эту веру и кто, проникнувшись ею, чувствует себя защищенным
всемогущим Богом от всех опасностей жизни, почитая Его и беспредельно
доверяя Ему.
Вот основное содержание тех истин, признания которых религия
требует от своих приверженцев. Посмотрим же теперь, уживаются ли эти
требования с требованиями науки, в частности — естествознания, а если
уживаются, то как?
III
Приступая к рассмотрению того, каким законам учит нас наука и
какие истины в ней считаются незыблемыми, мы упростим себе задачу
и тем не менее полностью достигнем своей цели, если рассмотрим
физику — самую точную из всех естественных наук. Именно она в первую
очередь могла бы противопоставить результаты своих исследований
постулатам религии. Следовательно, мы должны задаться вопросом, к каким
результатам в области познания пришла физическая наука, включая
исследования новейшего времени, и какие ограничения религиозной веры
могли бы возникнуть вследстие этого?
Вряд ли нужно говорить, что в процессе исторического развития
науки результаты физических исследований и вытекающие из них
представления изменялись не беспорядочно, а лишь постоянно совершенствовались
и уточнялись. Таким образом, результаты, полученные к настоящему
времени, могут с большой надежностью считаться за истинные.
В чем же состоит основной смысл этих результатов? Прежде всего
нужно сказать, что все результаты, полученные физикой, основываются
на измерениях, а все измерения производятся в пространстве и во
времени, причем масштабы измеряемых величин варьируют в исключительно
широких пределах. Приблизительное представление о расстоянии,
отделяющем нас от тех областей космоса, из которых до нас доходят хоть
какие-то данные, можно получить, если учесть, что свет, проходящий
расстояние от Луны до Земли примерно за секунду, достигает нас,
преодолевая соответствующий путь, через много миллионов лет. С другой
стороны, физике приходится иметь дело и с такими малыми величинами
пространства и времени, для наглядного представления которых можно
воспользоваться отношением величины булавочной головки ко всему зем^
ному шару.
На основании самых разнообразных измерений выявилось, что все без
исключения физические явления могут быть сведены к механическим или
электрическим процессам *, вызванным движением определенных
элементарных частиц, таких, как электроны, позитроны, протоны, нейтроны,
причем как масса, так и заряд каждой из этих элементарных частиц
выражаются точно определенными и весьма малыми величинами. Эти
величины могут быть выражены тем точнее, чем более совершенными бу-
* ДлЙ современной науки это утверждение существенно устарело.- Прим. публ.
30

,. _ А A¥X w x ч/мил, ixuiuv w/ \> xxix/x • u-* x xx itx |Д|/х jjx\^ XJV^t/XiM T.i'XXlXJX * X CL t\ Л CIO -Dl X5ClС1YJ..DJLC? V .tx-L'AXi t? Lli.'Ct. Л Jd^
ные константы, в некотором смысле образуют те неизменные
строительные кирпичики, из которых строится здание теоретической физики.
В чем же, собственно, должны мы теперь спросить, состоит значение
этих констант? Являются ли они в конечном счете изобретением
человеческого гения или же они обладают также и реальным смыслом, не
зависящим от человеческого интеллекта? Первое утверждают сторонники
позитивизма, во всяком случае, его крайних форм. По их мнению, у
физики нет других оснований, кроме измерений, на которых она зиждется,
и физическая гипотеза имеет смысл лишь постольку, поскольку она
подтверждается измерениями. Однако поскольку каждое измерение
предполагает присутствие наблюдателя, то с точки зрения позитивизма
содержание физического закона совершенно невозможно отделить от
наблюдателя и этот закон теряет свой смысл, если только попытаться представить
себе, что наблюдателя нет, а за ним и его измерениями стоит что-то иное,
реально существующее и не зависящее от самого измерения.
С чисто логической точки зрения возразить против такого подхода
нельзя, и все же при более близком рассмотрении его следует признать
недостаточно эффективным. Дело в том, что при этом игнорируется одно
обстоятельство, которое имеет решающее значение для углубления и
развития научного познания. Сколь бы свободным от предварительных
условий ни казался позитивистский подход, все же он, если не желает
впасть в неразумный солипсизм, должен опираться на одно
фундаментальное предположение, а именно, что всякое физическое измерение
является воспроизводимым, т. е. что его результат не зависит от
индивидуальности измеряющего, а также от места и времени измерения, как и
от прочих сопутствующих обстоятельств. Но из этого следует, что нечто,
решающее для результатов измерения, находится за пределами
наблюдателя, а это необходимым образом приводит к вопросу о наличии
реальных причинных связей, не зависящих от наблюдателя.
Конечно, нужно признать, что позитивистский подход обладает
своеобразной ценностью, ибо он помогает наглядно разъяснить значение
физических законов, отделить эмпирически доказанное от эмпирически
недоказанного, устранить эмоциональные предрассудки, опирающиеся лишь
на долголетние привычные воззрения, и тем самым проложить дорогу
прогрессивным научным исследованиям. Однако, чтобы вести по этой
дороге, позитивизму не хватает необходимой мобилизующей энергии.
Хотя он и может устранить некоторые препятствия на пути познания,
но все же не в состоянии плодотворно созидать, так как его деятельность
направлена преимущественно на критику и егэ взгляд устремлен назад.
Для продвижения же вперед необходим творческий поиск новых связей
идей и проблем, не выводимых из одних только результатов измерений,
а выходящих за их пределы, что принципиально отрицается
позитивизмом. Поэтому позитивисты всех направлений встретили в штыки
введение атомистической теории, а с нею — вышеназванных универсальных
констант. Это понятно, так как справедливость этих гипотез является
наглядным доказательством наличия в природе реальности, не зависящей
от любых человеческих измерений.
Безусловно, последовательный позитивист и в наши дни мог бы
назвать универсальные константы только изобретением, которое оказалось
чрезвычайно полезным, поскольку оно делает возможным точное и полное
описание результатов самых различных измерений. Однако вряд ли
найдется настоящий физик, который всерьез отнесется к подобному
утверждению. Универсальные константы не были придуманы по соображениям
целесообразности — физика была вынуждена их принять как неизбежное
следствие совпадения результатов всех специальных измерений, и — что
самое существенное — мы заранее точно знаем, что и все будущие
измерения приведут к тем же константам.
31

подводя итоги, можно сказать, что физическая наука треиует
принятия допущения о существовании реального и не зависящего от нас мира,
который, однако, мы не в состоянии воспринимать непосредственно,
но лишь через призму наших органов чувств и опосредованных ими
измерений.
Продолжая развивать это допущение, мы вынуждены будем изменить
наше восприятие мира. Субъект наблюдения, наблюдающее «Я»,
перестанет быть центром мышления и займет подобающее ему весьма скромное
место. И в самом деле, насколько жалкими и маленькими, насколько
бессильными мы, люди, должны себе казаться, если вспомнить о том, что
Земля, на которой мы живем, есть лишь мельчайшая пылинка в
поистине бесконечном пространстве космоса, т. е. фактически ничто, и
насколько странным, с другой стороны, должно нам казаться то, что мы,
крошечные существа на произвольно малой планете, в состоянии познать
пусть не сущность, но хотя бы наличие и размеры элементарных
кирпичиков всего огромного мироздания.
Но на этом чудеса не кончаются. Несомненный результат физических
исследований состоит в том, что эти элементарные кирпичики
мироздания не громоздятся хаотично отдельными, не связанными друг с другом
группами, а сложены все по единому плану. Другими словами, во всех
ароцессах природы царит универсальная, в определенной степени
познаваемая для нас закономерность. Упомяну в этой связи лишь один
пример: принцип сохранения энергии. В природе существуют различные
виды энергии: энергия механического движения, гравитации, теплоты,
электричества, магнетизма. Вместе все виды энергии образуют
энергетический запас мира, величина которого неизменна. Ни один процесс в
природе не может ни увеличить, ни уменьшить его. Все встречающиеся
изменения в действительности заключаются лишь во
взаимопреобразованиях энергии. Например, при потерях энергии движения за счет трения
возникает эквивалентная величина тепловой энергии.
Принцип сохранения энергии распространяется на все области
физики — как на классическую, так и на квантовую теорию. Несмотря на
многочисленные попытки опровергнуть значимость этого принципа для
процессов, происходящих на атомном уровне, и приписать действию
этого закона в отношении указанных процессов лишь статистический
характер, точная проверка в каждом из известных до сих пор случаев
показала безуспешность подобных попыток. Таким образом, не существует
никаких причин для отказа в признании этого принципа абсолютно
точным законом природы.
Со стороны позитивистоз часто приходится слышать критическое
возражение: поразительная действенность подобного принципа вовсе не
должна удивлять. Загадка объясняется просто тем обстоятельством,
что законы природе предписаны самим человеком. Утверждая это,
ссылаются даже на авторитет Иммануила Канта.
О том, что законы природы не изобретены человеком, а, наоборот, что
их признание навязано ему извне, мы, вероятно, говорили уже
достаточно. С самого начала мы как раз могли бы представить законы природы,
равно как и значения универсальных констант, совершенно отличными
от действительности. Что же касается ссылки на Канта, то тут имеет
место явное недоразумение. Ибо Кант учил не тому, что человек просто
предписывает природе ее законы, он учил, что человек, формулируя
законы природы, добавляет и кое-что от себя. Иначе как можно было бы
представить себе, что Кант, по его же собственным словам, ни перед чем
не испытывал такого глубокого благоговения, как перед видом звездного
неба? Ведь перед тем, что привнесено от себя, самим придумано, обычно
не испытывают глубочайшего благоговения. Позитивисту подобное
благоговение чуждо. Для него звезды суть не что иное, как
воспринимаемые нами комплексы оптических ощущений. Все остальное, по его мне-
32

нию, является полезным, но в принципе произвольным и необязательным
дополнением.
Теперь, однако, оставим позитивизм в стороне и проследим дальше
за ходом нашей мысли. Ведь принцип сохранения энергии является не
единственным законом природы, а лишь одним из многих. Хотя он и
действителен в каждом отдельном случае, его явно недостаточно для того,
чтобы рассчитать наперед ход естественного процесса во всех его
подробностях, так как он оставляет открытым еще бесконечное множество
других вопросов.
Существует другой, гораздо более универсальный закон, особенность
которого состоит в том, что он дает однозначный ответ на каждый
осмысленный вопрос, касающийся протекания естественного процесса. Этот
закон, равно как и принцип сохранения энергии, не потерял своего
значения и в современной физике. Однако самым большим чудом следует
считать тот факт, что адекватная формулировка этого закона вызывает
у каждого непредубежденного человека впечатление, будто природой
правит разумная, преследующая определенную цель воля. Поясним это на
частном примере. Как известно, луч света, падающий под углом на
поверхность прозрачного тела, например, воды, отклоняется от своего
направления, входя в это тело. Причина этого отклонения кроется в том, что
свет в воде распространяется медленнее, чем в воздухе. Подобное
отклонение, или преломление, имеет место и в атмосферном воздухе, потому
что в более низких и более плотных слоях атмосферы свет
распространяется медленнее, чем в более высоких. Когда луч света, исходящий от
звезды, попадает в глаз наблюдателя, его траектория, за исключением
того случая, когда звезда находится в зените, будет обладать более или
менее сложным искривлением вследствие различия коэффициентов
преломления в различных слоях атмосферы. Это искривление полностью
определяется следующим простым законом: из всех траекторий, которые
ведут от звезды к глазу наблюдателя, свет всегда выбирает как раз ту,
для прохождения которой ему, с учетом различия скоростей
распространения в различных слоях атмосферы, требуется меньше всего времени.
Иначе говоря, фотоны, образующие луч света, ведут себя как разумные
существа. Из всех находящихся в их распоряжении кривых они
выбирают всегда ту, которая быстрее всего приводит их к цели.
Этот закон великолепно поддается обобщению. После всего того, что
нам известно о законах, управляющих процессами в физических системах,
мы можем охарактеризовать протекание всякого процесса во всех
подробностях, утверждая, что из всех мыслимых процессов, которые
переводят систему, находящуюся в определенном состоянии, в другое состояние,
реализуется тот, для которого интеграл определенной величины, взятый
по времени (так называемая функция Лагранжа), имеет минимальное
значение. Другими словами, если знать выражение функции Лагранжа,
то можно полностью предсказать, как будет протекать процесс в
действительности.
И впрямь неудивительно, что открытие этого закона, так называемого
принципа наименьшего действия, по которому позже был назван и
элементарный квант действия, привел в неописуемый восторг его автора
Лейбница, так же, как вскоре и его последователя Мопертюи. Эти
исследователи сочли, что они сумели найти в нем осязаемый признак
проявления Высшего Разума, всемогуще господствующего над природой. И в
самом деле принцип наименьшего действия вводит в понятие
причинности совершенно новую идею: к Causa efficiens (причине, действие
которой простирается из настоящего в будущее и представляющей более
поздние состояния обусловленными более ранними) добавляется Causa
finalis, которая, наоборот, делает будущее, т. е. цель, к которой
определенно стремятся, предпосылкой тех процессов, которые приводят к этой
цели.
2 вопросы философии JNfi 8 33

Если ограничиться областью физики, то оба этих подхода являются
лишь различными математическими выражениями одного и того же
содержания и ни к чему было бы задаваться вопросом, какой из них
больше приближается к истине. Использование того или другого зависит
только от практических соображений. Основное преимущество принципа
наименьшего действия состоит в том, что он не нуждается для своей
формулировки в определенной системе отсчета. Поэтому этот принцип также
великолепно подходит для преобразования координатных систем. Но нас
сейчас интересуют более общие вопросы. Мы лишь хотели
констатировать, что развитие исследований в области теоретической физики
исторически наглядным образом привело к формулировке физической
причинности, которая обладает явно выраженным телеологическим характером.
Однако за счет этого в закономерности природы вовсе не привносится
нечто содержательно новое или — тем более — противоречащее им. Речь
скорее идет об отличающемся по форме, а по сути совершенно
равноправном подходе. По всей видимости, и в биологии существует нечто
аналогичное тому, что мы наблюдали в физике, однако различие обоих
подходов там приняло существенно более резкие формы.
В любом случае, резюмируя сказанное, мы можем утверждать, что в
соответствии со всем, чему учит точное естествознание, во всех областях
природы, в которой мы, люди на нашей крошечной планете, играем лишь
ничтожно малую роль, господствует определенная закономерность,
независимая от существования мыслящего человечества, но тем не менее в
той мере, в какой она вообще поддается восприятию нашими органами
чувств, допускающая формулировку, соответствующую целесообразному
поведению. Она представляет, таким образом, разумность мироустройства,
которой подчиняются природа и человечество, но ее истинная суть есть
и будет для нас непознаваема, так как мы узнаем о ней лишь благодаря
нашему специфическому восприятию с помощью органов чувств, которое
мы никогда не сможем полностью отключить. Однако огромные успехи
естественнонаучного познания позволяют нам сделать вывод, что,
продолжая непрестанно работать, мы хотя бы приближаемся к
недостижимой цели. Эти успехи укрепляют надежду на непрерывное углубление
нашего понимания того, как осуществляет управление природой
правящий ею Всемогущий Разум.
IV
После того, как мы познакомились с требованиями, предъявляемыми
нашему подходу к самым высоким проблемам мировоззренческого
характера, с одной стороны,— религией, а с другой — естествознанием,
посмотрим, насколько эти требования взаимосогласуются. С самого начала
понятно, что эта проверка может коснуться лишь таких областей, где
религия и естествознание сталкиваются. Имеются обширные области, где
они вообще не соприкасаются друг с другом. В частности,
естествознанию чужды все проблемы этики, точно так же, как для религии не имеет
никакого значения величина универсальных физических констант. В то
же время религия и естествознание сталкиваются в вопросе о
существовании и сущности Высшей Власти, господствующей над миром. Ответы,
которые они здесь дают, до известной степени сопоставимы друг с
другом. Как мы видели, они вовсе не противоречат друг другу в
утверждениях, что, во-первых, существует разумный миропорядок, независимый
от человека, и, во-вторых, что сущность этого миропорядка нельзя
непосредственно наблюдать, а можно лишь косвенно познать или
предположить его наличие. Для этой цели религия пользуется своеобразными
символами, а точные науки —своими измерениями, основывающимися на
восприятии. Иначе говоря, ничто не мешает нам отождествить (а наше
стремление к познанию, нуждающееся в едином мировоззрении, даже
34

требует этого) две повсеместно действующие и тем не менее
таинственные силы — миропорядок естествознания и Бога религии.
Тем самым Божество, к которому религиозный человек пытается
приблизиться при помощи религиозных символов, равноценно, по существу,
той проявляющейся в законах природы силе, о которой исследователь в
определенной мере получает представление с помощью своих органов
чувств.
При таком совпадении следует, однако, обратить внимание на одно
принципиальное различие. Религиозному человеку Бог дан
непосредственно и первично. Из Него, Его всемогущей воли исходит вся жизнь и все
явления как телесного, так и духовного мира. Хотя Он и непознаваем
разумом, но тем не менее непосредственно проявляет себя через
посредство религиозных символов, вкладывая свое святое послание в души тех,
кто, веруя, доверяется Ему. В отличие от этого для естествоиспытателя
первичным является только содержание его восприятий и выводимых из
них измерений. Отсюда путем индуктивного восхождения он пытается по
возможности приблизиться к Богу и Его миропорядку как к высшей,
вечно недостижимой цели. Следовательно, и религия, и естествознание
нуждаются в вере в Бога, при этом для религии Бог стоит в начале
всякого размышления, а для естествознания — в конце. Для одних Он
означает фундамент, а для других — вершину построения любых
мировоззренческих принципов. Это различие соответствует различиям в тех
ролях, которые религия и естествознание играют в человеческой жизни.
Естествознание нужно человеку для познания, религия — для того, чтобы
действовать. Единственной устойчивой предпосылкой для познания
является то, что воспринимается нашими органами чувств, а
предположение о существовании миропорядка, имеющего свои законы, здесь служит
лишь предварительным условием для плодотворной формулировки
проблем. Для практической же деятельности этот путь не пригоден, так как
мы не можем отложить наши волевые решения до тех пор, пока познание
на станет полным или же мы не станем всезнающими. Ибо
многочисленные требования и нужды нашей жизни часто вынуждают нас принимать
мгновенные решения и подтверждать своп убеждения. И в этом нам не
могут помочь долгие рассуждения, а требуется только определенное и
ясное указание, которое мы можем получить, опираясь на
непосредственную связь с Богом. Она одна может дать нам внутреннюю опору и
устойчивый душевный мир, который мы должны расценивать как наивысшее
жизненное благо; если мы Богу, помимо его всемогущества и
всеведения, припишем еще атрибуты благости и любви, то обращение к Нему
в полной мере способно дать человеку, ищущехму утешения, надежное
чувство счастья. С позиций естествознания против этого представления
нечего возразить, потому что вопросы этики, как мы уже подчеркивали,
вовсе не входят в его компетенцию.
Куда ни кинь взгляд, мы никогда не встретим противоречия между
религией и естествознанием, а, напротив, обнаруживаем полное согласие
как раз в решающих моментах. Религия и естествознание не исключают
друг друга, как кое-кто ныне думает или опасается, а дополняют и
обуславливают друг друга. Самым непосредственным доказательством
совместимости религии и естествознания, даже при самом критическом
взгляде на вещи, вероятно, является тот исторический факт, что глубокой
религиозностью были проникнуты как раз самые великие
естествоиспытатели всех времен — Кеплер, Ньютон, Лейбниц. К началу нашей
культурной эпохи занятия естественными науками и религией находились в
одних и тех же руках. Старейшей прикладной естественной наукой —
медициной — занимались жрецы, а местом проведения научных
исследований в средние века были главным образом монашеские кельи. Позже,
по мере детализации и разветвления культуры, пути науки и религии
стали постепенно все более расходиться в соответствии с различием за-
2* 35

дач, которым они служат. Ибо насколько знания и умения нельзя
заменить мировоззренческими убеждениями, настолько же нельзя выработать
правильное отношение к нравственным проблемам на основе чисто
рационального познания. Однако оба эти пути не расходятся, а идут
параллельно, встречаясь в бесконечности у одной и той же цели.
Для правильного понимания этого нет лучшего средства, чем
продолжить усилия, направленные на углубление постижения задач и сущности,
с одной стороны, естественнонаучного познания, с другой —- религиозной
веры. Тогда станет все более очевидно, что даже при различии методов
(наука преимущественно пользуется разумом, а религия — верой) смысл
работы и направление прогресса полностью совпадают.
Следует неутомимо и непрестанно продолжать борьбу со
скептицизмом и догматизмом, с неверием и суеверием, которую совместно ведут
религия и естествознание, а целеуказающий лозунг в этой борьбе всегда
гласил и будет гласить: к Богу!
Публикация Н. И. Кузнецовой
Разумность мироустройства
глазами физика
Автор предлагаемой статьи Макс Планк (1858-1947) -классик естествознания,
фактический основоположник квантовой физики, ибо именно он ввел в современную
физику представление о кванте излучения, энергия которого пропорциональна
частоте этого излучения. С 1913 г. Планк состоял иностранным
членом-корреспондентом Петербургской Академии наук, а с 1926 г.- почетным членом АН СССР.
Мнение классика науки по вопросам, не входящим в его профессиональную
область, интересно, но, разумеется, гораздо менее авторитетно, чем его же
профессиональные высказывания. Некоторое время назад сам факт серьезного отношения
к религии выдающегося естествоиспытателя кое-что значил сам по себе, но сегодня
уже распространилось понимание, что у естествознания просто нет средств
опровержения религии. Религия и естествознание рассматривают разные предметы.
Религиозный мыслитель рассматривает неприродные размерности бытия. Можно
отрицать их существование, но бессмысленно пытаться сводить религиозный опыт к
естественнонаучному.
Признание М. Планка в своей религиозности - это лишь первый слой
содержания этой статьи, сводящийся к тому, что он засвидетельствовал свой личный
выбор. Однако автор не случайно говорит о «воле к культуре», побудившей его
прочитать этот доклад. Культура - это целостность, в которой все взаимосвязано, а
потому и отношение к религии - это не произвольный выбор конкретного лица, но
вопрос культурного самоопределения. И вот тут начинается второй слой содержания.
Макс Планк пытается выделить релевантные характеристики религии и
естествознания, убирая все оказзиональное, навязываемое некритически воспринимаемой
традицией или появляющееся как иллюзорный продукт рефлексии. Планк
начинает с постановки коренных вопросов, позволяющих прояснить предмет рассуждений;
каковы требования религии к человеку? Каковы признаки истинной религиозности
в человеке? Какова природа естественнонаучных законов и какие истины в
естествознании считаются неприкосновенными?
М. Планк ищет и находит «конфессиоталъно-инвариантные» принципы
религиозного поведения и чувствования. Это сама по себе грандиозная задача. Когда-то
36

центр тяжести межконфессиональных диспутов лежал в попытках доказательства
преимуществ той или иной конфессии. Сейчас многие заняты поисками
межконфессиональных инвариантов, многообразно воплощаемых в различных
вероисповеданиях. В этих поисках существенна надежда на создание атмосферы взаимного
признания религиозных ценностей как общечеловеческих, но не требующих поступаться
ничем существенным из исповедуемой религии. Когда-то просветители видели в
различии вероисповеданий основной источник возникновения войн. Однако на счету
атеистических режимов сегодня оказались жестокости, превосходящие все изведанное
человечеством. Сегодня у нас осталось не так много возможностей ощутить
реальность объединяющих человечество ценностей, так что идеей поиска
конфессиональных инвариантов мы не имеем права пренебречь.
В поисках инвариантной сущности религии Планк проводит рассуждение о
религиозных символах, служащих предметами религиозного поклонения. Он
подчеркивает, что «религиозный символ всегда указывает за пределы себя самого».
Священный характер лежит не в нем самом. Свойство быть символом не атрибутивно,
но выводится из природы самого символа. Дело здесь не сводится к его знаковой
природе. Религиозный символ сам по себе не обозначает никакого конкретного
предмета, но указывает направление сознанию, векторизует его. Но проводимое Планком
популярное объяснение того, что есть религия— это, условно говоря, лишь второй
слой содержания, за которым обнаруживаются более глубинные.
Следующий слой относится собственно к физике, к выяснению того, как
возможно физическое знание. Конечно, современный науковед может «упрекнуть» Планка
в том, что он не владеет понятиями типа научной парадигмы, несоизмеримости
научных теорий, принципа соответствия и тому подобных современных новинок
науковедения. Планк ничтоже сумняшеся пишет о кумулятивности научного знания
как аргументе в пользу того, что производимые в физике измерения констант
воспроизводимы в силу некоего глубинного и независимого от исследователя основания.
Отдавая должное позитивистской критике физических понятий, М. Планк
подчеркивает, что в представлении ученого-физика за измерениями скрывается некая
глубинная реальность. Большинство ученых-физиков склонны видеть в закономерности
(в частности, воспроизводимости) физических измерений отнюдь не человеческий
интеллект, организующий эти измерения по доступным ему схемам, но некие
глубинные закономерности. Измерения ориентируют сознание исследователя на
объективную физическую реальность, которая лишь опосредованно проявляет себя в
наших ощущениях. Эта уверенность в наличии физической реальности, выдающей
себя в физических экспериментах, но не сводящейся к ним, очень существенна для
естественнонаучного познания. Планк предостерегает против неверной
интерпретации в духе позитивизма представлений об априорности пространства и времени.
Кант, разумеется, усмотрел важный субъективный момент в познании человеком
природы, но отнюдь не редуцировал это познание к субъективным процедурам
«организации опыта».
Рассуждения М. Планка вскрывают неправомерность традиционного в
марксистской литературе применения атрибутов «поповщина» или «фидеизм» к
позитивистским взглядам на мир. Эти взгляды как раз основаны на отрицании любой
реальности, выходящей за пределы эмпирической данности и описывающих ее
логических категорий. Макс Планк выражает убеждение физика-естествоиспытателя в
существовании более глубинной природной реальности, на которую физические
измерения «указывают» подобно тому, как религиозный символ «указывает» на
особую внеприродную реальность. Законы физики, согласно Планку, отнюдь не
являются «организацией опыта» субъектом исследования, но существуют независимо
от него. Подобно этому, та реальность, на которую указывают религиозные
символы (сфера ноуменального), существует независимо от употребления этих
символов. Разумеется, в этом уподоблении не стоит искать доказательства
существования ноуменального. Это всего лишь изъяснение религиозной позиции самого
Макса Планка. Эвристичность приведенной аналогии сам Планк подчеркивает важным
соображением о том, что «для продвижения вперед необходимы новые творческие
связи идей и проблем, которые не выводятся лишь из измерений». В современном
науковедении этой мысли частично соответствует идея о теоретической нагружен-
37

ности научного факта. Но отличие идеи М. Планка состоит в том, что он
связывает эмпирический факт не столько с готовым теоретическим знанием (культурой
обращения с символом), сколько с онтологией, которая еще должна раскрыться в
теоретическом знании. При таком подходе «субъект наблюдения покидает центр
мышления, и ему указывается очень скромное место, а универсальные
закономерности следует искать не в мышлении, но в глубине самой природы». Для этого
отнюдь нет необходимости считать, что они установлены Богом как творцом
Вселенной. Вера есть акт свободного выбора и не может с необходимостью вытекать из
логических рассуждений. В качестве источника глубинных закономерностей физик
волен принимать самое Природу, хотя в таком случае он приписывает последней
творческое начало, т. е становится на позицию пантеизма. И все же автор
пускает в ход своего «козырного туза», чтобы найти в сфере физических наук
доказательство, что в мире все идет так, как будто всеми физическими процессами некто
управляет. Речь идет о так называемом принципе наименьшего действия, который
особенно дорог автору, ибо именно введение в физику и умелое использование
понятия кванта действия (фундаментального для квантовой физики) сделало его
классиком науки.
Суть этого принципа была известна еще Лейбницу и Мопертюи, и состоит она
в том, что все причинностные описания физических процессов могут быть
переформулированы как действие финальных причин, т. е. целей.
Думается все же, что этот аргумент нельзя считать ни философски, ни
богословски убедительным. Его философская слабость в том, что телеологическое
объяснение физических явлений оказывается равносильным причинностному и тем
самым не снимает причинностчый детерминизм физического мира. С богословской же
точки зрения неправомерно рассматривать Бога как непосредственно управляющего
событиями природного мира. По выражению Н. Бердяева, Бог не управляет миром,
но проявляется в нем. С ортодоксально христианской точки зрения такая
формулировка лучше соответствует принципу свободной воли человека.
Если попытаться выделить основной смысл этого цикла рассуждений,
инвариантный относительно мировоззрения, то он сведется к тому, что, с точки зрения
Планка, религиозные представления по меньшей мере весьма эвристичны для
занятия физикой и другими науками о природе. «Физическая наука требует
предположения о реальном и не зависящем от нас мире, который, однако, мы никогда
непосредственно не познаем и лишь в состоянии воспринимать через призму
восприятия наших органов чувств и опосредованных ими измерений».
По сути, это говорит о том, что ученый должен обладать своеобразной полнотой
ориентировки в культуре. Искусственная ампутация культурных фрагментов пагубно
сказывается на возможности научных исследований и понимании феномена науки.
От ученого не требуется личной религиозности, но желательно, чтобы ему была
присуща «воля к культуре».
П. П. ВОРОНИН

Феномен рока и контр-культура
Г. С. КНАБЕ
Это было не так уж давно для тех, кто умеет
помнить, и не так уж далеко для тех, кто не
боится дороги.
Дж. Р. Р. Толкиен.
Кто вне середины, тот вне человечества.
Блез Паскаль.
...Вид из окон (еще до сих пор не распахнутых)
на дорогу
(которая, может быть, есть).
Б. Окуджава.
Материалом для анализа проблемы, обозначенной в заглавии статьи,
мы изберем не столько феномен рок-музыки как таковой, сколько
общественные, культурные, художественные процессы, с ней связанные
в их эволюции. Для такого выбора есть много оснований. Во-первых, рок
возник как контр-культура по преимуществу; он вплетен в ткань
послевоенной культуры, свйзан с такими важными ее проблемами, как
демократизация и массовость, как отношение поколений и восприятие
культурного наследия. Во-вторых, рок все еще окрашивает повседневное
существование значительной части сегодняшнего мира: счет идет на сотни
изданий, тысячи групп, миллионы дисков, миллиарды прибыли;
рок-фестивали проходят в Барнауле и Лос-Анджелесе, в Австралии и
Швейцарии. В-третьих, и главных,— в ретроспекции, и чем дальше, тем ясней
культура послевоенного мира приобретает форму контрапункта: 1960-е и
1980-е годы предстают не только как два отрезка времени, а как «два
голоса» — две контрастных системы ценностей, общественных,
художественных, жизненных ориентации, и рок оказывается в центре этой
коллизии, которая выступает в нем в осязаемой, пластической, человеческой
форме. «Мы стали голосом поколения»,— сказал некогда Пол МакКарт-
нй \ Что стало, а главное, что станет с этим поколением и с его
ценностями дальше?
Перед тем, как начать — два необходимых пояснения. Речь пойдет
главным образом о западном роке; выводы, на нем основанные, могут
иногда находить, а иногда и не находить себе подтверждение в роке
советском. И еще: большинство любителей рок-музыки, особенно из
молодежи, слушают сегодня в основном изощренный, сложный,
высокопрофессиональный рок, расцветший на Западе в 1970-е годы и в последнее
время распространяющийся у нас; предметом рассмотрения в статье
явится не он, а творчество групп, либо стадиально более ранних, вроде
«Вйтлз», либо стадиально более поздних, вроде «Ю-2».
1 Green J. Facing Масса.- «Time Out», N 947, Oct. 12-19, 1989, p. 9.
39

...«Прежде року было присуще определенное моральное содержание,—
говорил в сравнительно недавнем интервью один из известных на
Западе рок-музыкантов.— Сегодня такое впечатление, что группы
единственно, к чему стремятся — это добиться хита. Тут все нормально, нет
ничего плохого, но только этого недостаточно. Что-то исчезло, что-то
неуловимое, неписаный кодекс чести, устанавливавший, что «они»
противостоят «нам». Я не очень знаю, кто такие «они», ни, по правде говоря, кто
такие «мы», но я уверен, что есть «они» и есть «мы» и что я против
них, кто бы они ни были» 2.
Что здесь, собственно, сказано? Что музыка — не главное и, во
всяком случае, не единственное содержание рока, ее самой по себе и успеха
на ней основанного, «недостаточно»; что главное в роке — нравственная
позиция и тип существования, «неписаный кодекс чести»; что основой
этого кодекса является противостояние: «я против них, кто бы они ни были»,
и чувство среды: «есть они и есть мы»; что противостояние это носит не
социальный или политический, даже скорее не идеологический, а
экзистенциальный характер: «я не очень знаю, кто такие «они», ни, по
правде говоря, кто такие «мы»; что все эти свойства рока относятся к
раннему его этапу, к «прежде», ныне же он отходит от былого своего облика,
и выражается эта эволюция главным образом в переориентации от
«морального содержания» к музыке как таковой и к коммерческому
успеху — «добиться хита». Здесь уловлены едва ли не самые существенные
характеристики рока как многозначного, но целостного явления и его
исторической эволюции.
Один из законов демографии состоит в том, что после
опустошительных войн и катастроф рождаемость резко повышается: человечество
зализывает раны, и его коллективный организм ощущает прилив новых
сил. Волна послевоенной рождаемости в Европе была особенно высока,
и на рубеже 1950—1960-х годов необычно большая часть общества
оказалась состоящей из молодежи 13—19 лет. Множество обстоятельств
способствовало превращению их в самостоятельную общественную,
духовную и даже материальную силу. Их объединяло разочарование в
организованно-коллективистских ценностях довоенной эры, в
соответствовавшим им нравственных постулатах, в возвышенных, а подчас и
напыщенных словесно-идеологических формах их выражения, объединяло
ожидание демократизации жизни, простоты, свободы и равенства,
обещанных правительствами в ходе борьбы против гитлеровского
тоталитаризма, но теперь не спешившими платить по векселям; объединяло
стремление выразить свой протест, свое разочарование и свои ожидания
на принципиально новом, еще не изолгавшемся языке — на языке
бытового поведения, вкусов, вещей, способов организации досуга и
материально-пространственной среды; объединяла потребность вырваться за
пределы этики спускаемых сверху и внутренне ни на чем не основанных
диктатов и запретов, за пределы культуры, монополизированной и
регулируемой государством, вернуть этике и культуре прямое и простое,
непосредственно человеческое содержание. Короче, их объединяла с
небывалой остротой пережитая ситуация отчуждения от государства,
традиционной общественной структуры и культуры и страстная
потребность нащупать из этой ситуации выход.
Рок — если не касаться некоторых его пра-форм — родился в эти
годы. 1954-й — песенка Билла Хейли «Rock round the clock», давшая
2 Trois etoiles.- «Rock and Folk», juillet - aout, 1987« p. 47,
40

название начинавшемуся музыкальному стилю; тот же год —первая
коммерческая пластинка Элвиса Пресли; 1956—1962-й — мания рока
захлестывает города Северной Англии и прежде всего Ливерпуль; 1960-й —
гамбургские гастроли «Битлз», ознаменовавшие фактическое рождение
этой легендарной группы и распространение увлечения роком на
континент; на протяжении 1963—1968 годов складываются почти все основные
и наиболее знаменитые группы классического рок-н-ролла. Связь с
эпохой своего рождения эта музыка сохранила навсегда: «Когда будущие
поколения захотят уловить дух шестидесятых годов,— писал
американский композитор А. Коилэнд,— единственное, что им надо будет
сделать — проиграть пластинки «Битлз»3. Советский — для этой эпохи,
в сущности, только ленинградский — рок начал складываться
десятилетием позже, но стадиально и по ощущению примерно в той же
ситуации.
Рок родился не только в эту эпоху, но и из этой эпохи. В основе и
жизненной позиции, и музыки ясно ощущалась «горчинка
противостояния» 4. Чему? Той только что описанной общественной ситуации,
которая именно в ту пору стала называться английским, а ныне ставшим
международным словом «истэблишмент». Словом этим обычно
обозначаются охраняемые законом и полицией привилегии одной части
общества за счет другой, респектабельный конформизм, энергия карьеры и
стяжательства, престижная культура, благонамеренный шовинизм,
который не столько любит свое, сколько ненавидит чужое, и официально
принятые приличия, которые привычно уживаются с умением ловко
обделывать свои дела или даже делишки. Истэблишмент — не
политическая система и не государственный строй, не идеология. Это состояние
общественной жизни, усложнившейся настолько, что официальные
нормы утратили прямую, очевидную и общепонятную связь с внутренними,
лично пережитыми моральными представлениями каждого, увиденное
глазами людей, переживающих подобное состояние особенно остро и
болезненно — людей с развитой индивидуальностью и потребностью в
демократизме — таком, который захотел бы эту индивидуальность
учитывать.
«Меня зовут улитка Сольми. Это моя философия и ощущение меня
в мироздании. Я хочу жить в том самом мире, который я рисую.
Я рисую то, чего нету, но что очень и очень хочется. Это мой побег от
коррозии, трещин на асфальте, от безликих домов. Я просто убежал,
потому что я рожден не для этого мира, где надо бороться. Я не при-
способен к борьбе, ну не приспособлен, как меня ни крути. Я не хочу
ничего делать, я не хочу лгать, не хочу обманывать, не хочу пробивать
себе дорогу куда-то. Не хочу, потому что не вижу смысла. Я счастлив
тем, что живу для себя и для своих друзей, потому что я такой же, как
они» 5.
Музыка в роке изначально была неотделима от всей этой стихии и
была призвана выразить ее. Музыканты в большинстве своем никогда и
нигде музыке не учились, а в ряде случаев не кончали даже и обычных
средних школ. «Они стали символом стремлений и разочарований
впервые выходивших на арену социальных сил, всех деклассированных,
живших под сенью Бомбы, всех подростков, ненавидевших показуху и
заботы о хлебе»,— вспоминал современник и исследователь ранних рок-групп.
«Среди исполнителей и слушателей преобладали электромонтеры
и разнорабочие»6. Это общественное положение было вполне осознано
3 Connolly R. John Lennon. 1940-1980. A Biography,- L.- N. Y., 1981, p. 16.
4 Рекшан В. Кайф.- «Нева», 1988, № 3, с. 121.
5 Взято из монолога московского «рок-художника» в документальном фильме
Я. Хворовой «Тетива» (1985 г.).
6 Da vies H. The Beatles. The Authorized Biography, L., 1968, p. 195.

участниками, подчеркивалось ими и во внешнем облике, и в эданере речи,
и в атмосфере концертов, и, как их непосредственное продолжение,
в самой музыке, очень простой, варьировавшей мотивы городского
фольклора, популярных блюзов и шлягеров, а в текстах — в огрубленной
редакции — извечную тему «парень — девушка». В соответствии с той же
общественной установкой в эту музыку вносились и эпатажные
элементы, хотя в ту пору еще достаточно умеренные — усиленная громкость,
бьющий цо нервам ритм, настойчивое повторение одного и того же
музыкального элемента. В эстетику такого рода исполнений входило
постоянное общение с залом, раскованность поведения музыкантов и
слушателей. Обаяние рок-песен тех лет основано на этом сочетании музыки
и через нее воспринимаемой атмосферы молодости, ощущения круга,
человеческой солидарности и простоты, ветра свободы. Кто не испытал
их тогда, слушая «Don't be cruel» Элвиса Пресли, «Rock'n'roll Music»
Чака Берри или «Yellow Submarine» Леннона-МакКартни? Как бы
далеко ни ушел сегодня рок от тех первых своих лет, единство
общественного мироощущения, атмосферы зала и музыки остается очень важным
его признаком. Поэтому слушание рок-музыки в записи, при котором
весь этот синтез оказывается за рамками восприятия, представляет собой
особую модификацию рок-переживания и широкое распространение его в
позднейшие годы имеет принципиальное значение. Поэтому же лишено
смысла оценочное сопоставление эстрадно исполняемой рок-музыки с
классической, которая существует в принципиально иной эстетической
системе, что не исключает (а в жизни часто и предполагает)
возможность получать радость от той и от другой. Просто это в разных
условиях переживаемая разная радость. Поэтому же наконец так
недопустимо смешивать рок с всевозможными ВИА или с джазом, которые не
имеют к означенному синтезу уже никакого отношения.
До тех пор, пока протестантство, атмосфера и музыка сохраняли свое
неустойчивое равновесие, явление в целом обнаруживало
центростремительные потенции, а созданная тогдашним рок-н-роллом, созданная всем
шестидесятническим протестантством альтернатива оставалась в рамках
культуры, внося в художественную и общественную жизнь столь
важный в тех условиях молодой, живой и острый контртон. «Да
здравствует массовое творчество, нет буржуазному бескультурью?» —
размашисто написал кто-то из студентов на стене Сорбонны в мае 1968 года7.
Пик этого относительно равновесного состояния приходился,
по-видимому, на 1967 год — знаменательный год выхода в свет таких вещей, как
«Мы делали это лишь ради денег» Ф. Заппы, «Волынщика у врат
рассвета» «Пинк Флойд» и несравненного «Сержанта Пеппера» Леннона-
МакКартни; перед этим появилось «Мое поколение» группы «Ху»,
некоторое время спустя — эпохальный «Христос суперзвезда» Раиса и Уэб-
бера 8.
Выразившиеся таким образом свойства рок-музыки конститутивны,
рцределяют исходный, исторический и человеческий смысл всего
явления. Поэтому рок постоянно огладывается на свои первые, уже ставшие
легендарными годы; не уменьшается число обществ, культивирующих
память «Битлз» и «Роллинг Стоунз», и групп, им подражающих; в
итоговых сводках, ежегодно составляемых журналом «Роллинг Стоун»,
за 1987 и 1988 годы отмечается новый взлет популярности «отцов»
рока — Дж. Харрисона и музыкантов его поколения, таких групп, как
«Пинк Флойд» или «Дип Перпл>>, а героем лучшего фильма грда цризнан
даже не отец рока, а его дедушка — Чак Берри.
7 Les murs ont la paroje. Journal mural mai 68. Sorborme, Odeon, Nanterre etc...
Citations recueuillies par Julien Eesancon.-Paris; Tchou editeur, 19б8, р. 128.
8 Подробный перечень событий, приходящихся на 1967 год и делающих его
своеобразным пиком ранней рок-культуры, см.: Полина К. Не для всех и не для
каждого.- «Сельская молодежь», 1989, № 9, с. 28-29.
42

В сентябре 1989 г. 60 тысяч зрителей, собравшихся на стадионе
в Филадельфии, были захвачены переживанием дочти мистическим:
перед ними стояли — как будто не было последних двадцати лет — все
так же выглядящие «Роллинг Стоунз», и всё тот же Мик Джэггрр пел
все то же «Satisfaction», впервые пронесшееся над страрой в 1965 г.,
когда большей части нынешних зрителей еще не было нз свете. «Время
не властно над Музыкой,— взволнованно сообщал корреспондент
советской газеты.— Америка сходит с ума. В Нью-Йорке 300 тысяч билетов
(по 30 долларов каждый) на два концерта в «Ши Стэдиум» проданы за
6 часов!» 9. В октябре 1988 г. в день рождения Джона Леннрнд
общенациональное телевидение США посвятило этому событию специальные
программы, а радиостанции от Тихого океана до Атлантики цо
нескольку раз в день передавали монтаж частных нестудийных записей,
отрывков музыки и разговоров «первого битла». «Ненадолго, может быть на
час или два, «Сержант Пеппер» пробуждает в нас былых идеалистов,—
писал в 1987 г. в связи с двадцатилетием пластинки американский
музыковед,— оттаивают сердца железобетонных политиков, добреют cypq-
вые лица дельцов. «Итс геттинг беттер»,—поет Пол, и мы вместе с ним
надеемся, что все станет иначе, лучше» 10.
Если в шестидесятые годы эти черты рока были очевидными и
господствующими, то в изменившейся атмосфере непосредственно последовавших
за ними лет они сохранились в глубине, вынесенными гщ скобки, в рэаль-
ной жизни же на первый план стали выходить другие черты, не менее
органичные для рока, но вступавшие с первыми во все более явное
противоречие. Противоречие это сказывалось особенно ясно в трактовке трех
проблем, для рока основополагающих — тиражируемой культуры,
эстетики имэджа, этики протеста.
II
Практически рок-музыка ни в одной своей форме сегодня не
существует вне сложного технического воплощения, причем техника
представляет собой не средство оформления вне ее созданного и вне ее
существующего произведения, а внутренне необходимый компонент как бытия
произведения в виде тиражируемых звукокопий, так и самого
творческого процесса. Первая из этих сторон была разобрана применительно к
искусству XX века в целом уже давно в замечательном исследовании
Вальтера Беньямина «Произведение искусства в век его технической ре-
продуцируемости» и и, конкретно применительно к року, в
продолжающей это исследование и также очень важной статье Петера Викке
«Об ауре звукового образа, создаваемого техническими средствами» **„
Нам остается лишь кратко изложить и прокомментировать их основные
положения.
Независимо от степени совершенства копии оригинальное
произведение искусства и тиражное его воспроизведение составляют gpe
величины разной природы и разного смысла. Суть оригинала, или, как
выражается В. Беньямин, его «аура» неотделима от его подлинности, которая
образует самую внутреннюю и самую коренную характеристику
художественного предмета; в ней навсегда запечатлена неповторимая
индивидуальность творческого акта; оригинал возникает в своей подлинности в
9 «Советская культура», 30.IX.1989.
10 Л о д е р К. Это было двадцать лет назад сегодня.- «Ровесник», 1988, № 3.
с. 20.
14 Benjamin W. Das Kunstwerk im Zeitaiter seiner technischen Reproduzierbar-
kert. Zweite Fassung (1936). In: Benjamin W. Allegorien kultureller Erfahrurig.
Ausgewahlte Schriften 1920-1940.- Leipzig: Reclam, 1984.
12 W i с k e P. Von der Aura der technisch produzierten Klanggestalt. Zur Asthetik
des Pop. In: Wegzeichen. Studien zur Musikwissenschaft.— Berlin: Verlag Neue Musik,
1985.
43

некоторый единственный момент, «сейчас», пребывает в некотором
каждый раз единственном месте, «здесь»; и лишь в этой своей уникальности
выступает как порождение, сгусток и активный свидетель времени и
истории, то есть принадлежит традиции и живет в ней. При
техническом репродуцировании эти свойства вполне очевидно исчезают, и тем
самым исчезает аура художественного произведения — «событие весьма
знаменательное, масштабы которого выходят за рамки искусства» 13.
В 1930-е годы Беньямин не мог предвидеть, какие следствия
принесет тиражирование к концу века и какую роль оно станет играть. Но
он с поразительной интуицией почувствовал, чем этот процесс чреват
и какая двусмысленность заложена в самом понятии тиражируемой
культуры: «Высвобождение вещи из пелен традиции и однократности,
разрушение ее ауры, знаменует тип восприятия, при котором чувство равно-
качественности всего в мире развилось настолько, что с помощью
репродукции можно и уникальное сделать равным всем другим» 14.
Эстетическая программа рок-музыки в принципе может быть
реализована без всякого обращения к технике репродуцирования; большинство
ныне знаменитых групп, западных и советских, начинали в
подвальчиках, клубах и школах и создавали там вполне роковые вещи, даже не
помышляя о студиях и записях. Но подлинным «входом и пропуском за
порог» рок-мира тем не менее стало техническое тиражирование, что и
раскрывает внутреннюю сращенность этого мира со всей стихией
современной технической цивилизации и, главное, с самим принципом репро-
дуцируемости. Бесконечная репродуцируемость с одной стороны, делает
накопленные ценности доступными самым широким слоям населения,
извлекает эти ценности из сумрака и благоговейной тишины музейных
хранилищ и консерваторий, вводит в быт миллионов, лишает восприятие
искусства бывшего ему столь долго свойственным оттенка элитарности,
а с другой — как бы разменивает в повседневной фамильярности
подлинность и уникальность художественного предмета. Облегчение и
упрощение восприятия — не только преимущество, но и беда, поскольку
индивидуальность, внутренняя подготовленность и отрадная трудность
переживания культуры есть, по-видимому, неотъемлемая составная часть ее
ценности.
В роке двойственность эта проникает глубже, чем в других
искусствах, имеющих дело с техникой, в святая святых художественного
творчества — в сам процесс создания произведения. Пластинка не
воспроизводит изначально существующий вне ее оригинал, как при
репродуцировании произведений традиционного искусства, а сама является
«оригиналом»: музыка на ней не может ни при каких условиях быть
точно исполнена «лайв», ибо возникает лишь как результат
бесчисленных записей, наложений и микширования, перемещений источников
звука в пространстве студии, модификаций звукозаписывающих аппаратов.
В итоге создается принципиально отличная от традиционной модель
художественного творчества, «Если под введенным В. Беньямином
понятием ауры художественного произведения понимать способность
воплощать в образах результаты постепенного самовыявления смыслов,
овеществлять субъективность и индивидуальность, то при описанном
технизированном создании произведения эта неповторимая
индивидуальность исчезнет» 15. В качестве примера художественного творчества
такого рода нередко приводится работа по созданию уже упоминавшейся
пластинки группы Битлз «Оркестр клуба одиноких сердец сержанта
Пеппера». Она длилась полгода, заняла 700 часов записи, в ней
участвовал симфонический оркестр из 42 музыкантов и целый штат техников,
не говоря уже о Джордже Мартине, звукоинженере, и композиторе, от-
13 Benjamin W. Das Kunstwerk... S. 411.
14 Ibid., S. 411-413.
15 W i с k e P. Von der Aura der technisch produzierten Klanggestalt. S. 279.
44

ноеительно которого никогда так и не удается установить, в каком из
этих двух своих качеств он участвовал в работе группы в большей мере.
Но при этом тот же «Сержант Пеппер», со всей машинерией
технически созидаемой музыки, остается одним из самых глубоких, самых
пронзительных произведений музыкального искусства нашего времени;
именно по его поводу было замечено, что «дефицит души в обществе
компенсируется в волшебной стране по имени «Битлз» 16. Сказанное
выше об обезличивающем значении техники, очевидно, справедливо, но
та же техника обеспечивает возможность сохранить и острую
индивидуальность восприятия. Коллективный «средовой» характер
эстетического переживания — важный элемент рок-культуры. Разговоры, хождение,
гомон и грохот, царящие в зале во время концерта, неизбежны и
необходимы. Разобрать в этой атмосфере текст, да и структуру музыкальной
ткани, практически невозможно. Люди, присутствовавшие на концертах
«Битлз» в США, рассказывают, что с момента появления музыкантов на
эстраде и на протяжении всех тридцати минут их там пребывания над
стадионом стоял рев, заглушавший даже грохочущий аккомпанемент.
И тем не менее восприятие и переживание музыки на таких концертах
не только происходит, но и носит совершенно индивидуальный характер,
а впечатление от них остается у каждого на всю жизнь. Дело в том, что
происходящее на эстраде — в большой степени лишь подсказка,
обостряющая и усиливающая впечатление от внутреннего, каждым для себя,
проговаривания слов и эмоционального припоминания музыки и текста,
которые каждый знает наизусть. Но в зале находятся отнюдь не
профессиональные музыканты, и если они знают все это наизусть, то лишь
благодаря той же технике: бесконечно звучащие, по большей части одни
и те же магнитофонные записи — черта быта этой молодежи,
атмосфера, постоянно их окружающая дома, в компании, за городом.
Присутствие техники может и в ином смысле окрашивать все,
происходящее на рок-концерте. Специфические электронные звучания и
усилители с первой же ноты заставляют воспринимать то, что происходит
в зале, как сегодняшнее, «поколенческое» и свое. С помощью техники в
зале нередко создается подлинная феерия, также существенно
обостряющая эстетическое переживание. В качестве примера можно вспомнить
последние московские гастроли «Пинк Флойд»: лучи прожекторов,
ежеминутно меняющие цвет, рассекают черную бесконечность зала; над
эстрадой, чуть позади, круглая рама, которая может восприниматься как
зеркало, со всеми его из глубины веков идущими колдовскими
ассоциациями, и как киноэкран — на него периодически проецируются
движущиеся изображения, сюжетно или тонально, по настроению, связанные
с содержанием исполняемых песен; несколько раз в течение вечера под
потолком стремительно проносятся или медленно проплывают объемные
фигуры, соединенные с сюжетом песен подобной же связью. Интимная
связь с репродуцированием и другими видами техники в процессе
создания рок-произведения, его предъявления и восприятия бесспорно
выражает его противоречие с многовековой художественной традицией, но та
же связь с техникой означает и создание некоторого нового самоценного
типа эстетического переживания, причем обе эти стороны дела
существуют только в неразрывном единстве.
Эстетика рока обнаруживает такую же двойственность. Появляясь на
сцене, актер всегда что-то или кого-то представляет. Но актер
традиционного типа заведомо отличен от своего персонажа, действует в
условной сфере искусства и изображает жизнь; мироощущение же
рок-н-ролла, каким оно воаникло изначально, требовало тождества с создаваемым
образом, ибо вся его эстетика строилась на реальной жизненности как
главной ценности. Кит Ричард из «Роллинг Стоунз» рассказывает в одном
16 Л о д е р К. Это было двадцать лет назад сегодня, с. 21.
«5

из интервью о неприглядных отношениях внутри групп — конкуренции,
подсиживании, ссорах, чуть не драках и говорит, что это неизбежно, ибо
таковы законы жизни, их окружающей. Но тогда, какую же жизнь
воспроизводит на эстраде он сам? Именно эту жизнь, по-видимому, раз
отвлекаться, создавать что-то особое «ради искусства» он как подлинный
рок-артист старой формации не может и не хочет: «Я слишком страстно
отношусь к тому, что делаю» 17. Но в то же время, разумеется,— не эту,
данную ему в непосредственном опыте жизнь воспроизводит он ибо
«у тебя есть имэдж, и ты играешь его до упора, хотя в частном
существовании ты вовсе не таков». Поэтому образ, создаваемый «Роллинг
Стоунз», крутой, жестокий, энергичный, веселый и обаятельный,
одновременно и принадлежит полностью, как должно быть в роке — или по
крайней мере должно было быть — самой доподлинной, простой,
эмпирической «жизни, их окружающей» и противоречит ей. Чтобы быть
жизнью как таковой, ее как таковую отрицает. Противоречие это
обнаруживается в основе целого ряда специфических видов современной
художественной деятельности — хотя оба слова цриходится употреблять
весьма условно — таких, как хэппенинг, конкретная скульптура, конкретная
музыка, дизайн хай-тек и т. д. Все они строятся на сознательном
разрушении того, что составляло извечную основу старого искусства —
образа, типизирующего жизнь и потому подобного реальности, но
никогда не тождественного эмпирическому жизненному факту. Здесь же
типизирующий образный смысл возникает post factum — крайне
разреженный и зыбкий, в виде некоторого обертона, который общественный
опыт слушателя либо зрителя накладывает на предъявленный ему
эмпирический, единичный предмет или ситуацию. В роке ту же роль играет
имэдж, который представляет собой форму реального жизненного
поведения и в то же время результат стилизации, коррекции самого себя по
некоторому стандарту, которому ты внутренне не соответствуешь.
Противоречие искусства и жизни, при котором ни искусство не остается
собственно искусством, ни жизнь — собственно жизнью, оказывается
перенесенным внутрь субъекта и действует на него, по всему судя,
разрушительно. Как часто настоящие талантливые музыканты, едва достигнув
успеха, тут же начинают чувствовать, что в них исчезает то
непосредственное самоощущение, которое этот успех принесло, придало ему
лирический смысл, и либо бросают все, начинают ходить на футбол или
часами «глядеть на колеса» проезжающих машин, либо не выдерживают и
спиваются. Рок-журналы заполнены признаниями такого рода.
Совершенно необычное даже для нашего времени количество самоубийств и
неожиданных ранних смертей в рок-среде тоже не посторонне этой
коллизии.
Описанное положение имеет еще один важный аспект: имманентное
року противоречие между исходным жизнеощущением и
художественным совершенствованием. Рок существует лишь в сочетании обоих этих
компонентов, но развитие его неуклонно и неизбежно выявляет их
несовместимость. Когда в 1961 году Леннон и его товарищи в ливерпульской
«Пещере» часами, обмениваясь с залом шутками и сигаретами,
импровизировали для собравшихся на обеденный перерыв грузчиков и секретарш
из соседних магазинов свою «такую умелую, забавную и оглушительную»
музыку18, людей согревало и радовало то, что их повседневность, их
естественность и простота вдруг стали ощутимой ценностью, стали
содержанием синкретического художественного переживания,
освобождавшего от необхсдимрсти ходить за искусством куда-то, приодевшись и
купив билеты, за искусством «настоящим», дипломированным. В
сущности, те же чувства породили десятилетием раньше ошеломляющий
17 «Rolling Stone», Oct. 1988, p. 60.
18 Слова близкого к «Битлз» немецкого музыканта Карла Бормана. См.; Da-
vie s H. The Beatles. The Authorized Biography, p. 88.
46

успех итальянских неореалистических фильмов, а примерно в те же
годы — первых песен Булата Окуджавы. Но все, что живет, обречено
меняться. Музыкальное многообразие, которого рок достиг после
середины 1960-х годов, совершенно несопоставимо с предшествующим его
состоянием. Различные его варианты, ранее лишь зарождавшиеся или
существовавшие рядом с основным, теперь обрели самостоятельность и
вышли на первый план — «новая волна» конца семидесятых, романс-рок,
арт-рок и фолк-рок, исполнение, основанное на чудовищной, рглушаю-
щей громкости, и исполнение подчеркнутой изысканности, лирической
камерности, рок-транскрипции старинной музыки и рок-вариации
авангарда, странные гибриды роковой и конкретной музыки, рок
театрализованный и даже джаз-рок. Все это сочинялось и сочиняется, исполнялось
и исполняется, записывается и продается, пользуется большим или
меньшим успехом. Именно с этих пор рок из некоторого синкретического
действа, обычно предполагающего коллектив слушателей, относительно
однородный, с возрастной и социокультурной точек зрещщ и
находящийся в повышенном эмоциональном состоянии, стал музыкой, $цолне
допускающей индивидуальное прослушивание в самых обычных условиях,
причем центр тяжести все больше смещался с первой из этих форм ко
второй.
Вовсе не одни технические неудобства — утомительность гастрольных
разъездов, неспособность залов вместить всех желающих,
несовершенство переносной аппаратуры, разница в оплате и т. д.,— а все то же
противоречие жизненных и художественных оснований привело к тому, что
формой восприятия рок-искусства постепенно во все меньшей мере
становились концерты «лайв» и во все большей — видеозаписи или
пластинки, прослушиваемые дома, вне столь органичной, столь необходимой для
этого искусства среды. Сложная, подчас утонченная музыка делает эту
среду ненужной, но без нее деформируется самая основа
рок-переживания, и человек, испытывающий в нем потребность, слушает диск,
вызывая в себе воспоминания о концертах, или рассматривает фирменные
конверты, специально рассчитанные на воссоздание особой
рок-атмосферы, не случайно так ценимые истинными любителями. В противном
случае, если эта потребность в нем заглохла, он модулирует в совершенно
иную тональность восприятия и слушает рок-музыку, как иностранные
туристы рассматривают изображения святых в древних храмах — с
проникновением в тонкости и отчужденно.
Неразрешимое противоречие жизни и искусства, пронизывающее весь
рок, проявляется не только в трагедии имэджа и не только в конфликте
экзистенциального и художественного переживаний, но и в эстетике
рок-зрелищ. Рок-концерт всегда предполагает известное отвлечение от
повседневных условий существования, забвение их, погружение в особую
эмоционально насыщенную атмосферу. Но первоначально эта атмосфера
создавалась методами, в которых главным был эпатаж, «мы» против
«них», то есть методами отчетливо социально мотивированными,
постепенно же сама такая атмосфера становилась во все большей мере
самодовлеющей. Этому способствовали приемы, на ранних стадиях
отсутствовавшие или выраженные слабо — предельная громкость, как бы
выключающая весь внешний мир, инкантация ритма, подсветка, дым,
фантастическая одежда музыкантов, их все шире распространяющийся
грим. Очень долго, тем не менее связь с эстетикой простой солидарности,
с социальным фоном, с «горчинкой противостояния» на рок-концертах не
обрывалась, а в нашей стране подчас не обрывается до сих пор и не
может оборваться, пока рок есть рок. Причудливость рок-зрелища вплоть
до середины семидесятых годов несмотря ни на что чаще всего
оставалась особой сублимацией раскованности и прострты. Йо (мере же
эволюции рок-мира прочь от своих исходных начал все яснее реализовалась
другая потенция, на первых порах глубоко скрытая в недрах этой эсте-
47

тики: связь с шестидесятническиига простотой и естественностью, с
верностью непосредственно переживаемой жизни истончалась, а
эмоциональное возбуждение во все большей мере превращалось в самодовлеющую
цель концерта, пока, наконец, в крайних формах «панка» или
«металла» эта связь не обрывается, а концерт не превращается в радение, где
социальные мотивировки и ответственности утрачены и преемственность
по отношению к изначальному этосу рок-н-ролла исчезает полностью.
Описанное положение приводит нас к вопросу об этическом смысле
эволюции рока. Нельзя не видеть, что исходная этическая заповедь
рока — «мы» против «них», со второй половины шестидесятых и начала
семидесятых годов толкала рок-движение на борьбу с милитаризмом и
реакцией и сыграла большую роль в массовом движении прогрессивной
молодежи США против войны во Вьетнаме, что и в позднейшие годы
рок-группы неоднократно принимали участие и принимают его до сих
пор в прогрессивных и филантропических акциях. Но нельзя не видеть
и того, что антибуржуазное в этих движениях внутренне, а нередко и
внешне осложнено антиобщественным, а лозунг «долой их мораль» не
случайно легко оборачивается просто аморализмом. Злоупотребление
наркотиками, половые излишества, пьянство — вообще любование разгулом
всегда входили в своего рода «правила приличия» западной рок-среды.
Сами рокеры никогда не делали секрета из этой стороны своей жизни.
Другое дело, что консервативная критика усиленно и далеко не всегда
с чистыми целями эксплуатировала факты такого рода, но само их
существование отрицать невозможно.
С середины 1970-х годов на рок-эстраде появились молодые люди
следующего поколения, к «празднику жизни» шестидесятых опоздавшие.
Они вскоре приняли имя панков от английского слова punk, в котором
соединяются значения прогнилости, продажности и злобного аморализма,
ставшего доминирующей тональностью их речей, музыки и поведения на эстраде.
Первая их группа, назвавшаяся «Секс Пистолз», появилась в зале
Лондонской Художественной школы Св. Мартина 6 ноября 1975 года,
вызвав хаос в зале и скандал в дирекции, которая выдержала не больше
десяти минут, после чего отключила в здании свет. Но не прошло и года,
как в самом центре Лондона состоялся уже целый панк-фестиваль, где
среди других были представлены группы, вскоре обретшие немалую
известность,—те же «Секс Пистолз», «Демнд», «Клэш» и некоторые
другие. По фешенебельной Оксфорд-стрит очередь за билетами растянулась
на несколько сот метров. Вид ее приводил прохожих в оцепенение, что
явно входило в планы тех, кто в ней стоял: они были облачены в
обрывки старых мундиров и дамского белья, скрепленные английскими
булавками, увешаны велосипедными цепями и цепями от клозетных
бачков, бритвенными лезвиями; волосы окрашены в зеленый, красный,
лиловый цвет, щеки размалеваны и проткнуты огромными булавками.
Обещанной на фестивале «анти-музыке» соответствовало «анти-поведе-
ние»: подростки нападали на прохожих, блокировали движение, с
удовольствием проделывая все это перед камерами сбежавшихся репортеров.
Свою ярость и ненависть панки выразили в особом имэдже — нарочито
устрашающем, демоническом и инфернальном, в текстах, исполненных
жестокости и непристойностей, в общей атмосфере извращения и
шокинга, которую они пытались установить во время своих выступлений.
Примером может служить хотя бы скандальный хит «Боже, спаси королеву».
Маскарад? Игра? Все та же модуляция из жизненной стихии в
игровую? В какой-то мере бесспорно было и это, но главное, что
почувствовали все, заключалось в другом: если непосредственный общественный
контекст, в котором развивался рок-н-ролл шестидесятых годов, составляло
хиппианство, то объективным фоном панка стал терроризм семидесятых.
Ярость панков была направлена не только против истэблишмента, но
и против рока шестидесятых, целиком представлявшегося им неким
48

«вельветовым андерграундом», скопищем удачливых бунтарей на
коленях, которые добились успеха, тем самым денег, заелись и продались,
смирились и вписались. Отталкивание от синдрома предшествующей
эпохи и сознательная преемственность по отношению к панку окрасили
многое в роке последующих лет и, в частности, у металлистов 19.
Важнее уловить, однако, не только то, что противопоставляет панк
классическому рок-н-роллу, а и черты, присущие, по-видимому, явлению
в целом и здесь, в панке, получившие лишь гипертрофированное внешнее
выражение. Панк-ориентированные группы возникали уже в шестидесятые
годы и, насколько можно судить, не представлялись в той системе
аномалией. Такова, например, группа «Кинкс» с ее хитами 1964 и 1966 годов
«Глубокоуважаемый человек», «Тупик» и др. или деятельность в начале
семидесятых Игги Попа, горячо поддержанная одним из корифеев рока
предшествующей поры Дэвидом Боуи. Установка на шокинг в разной мере
была в роке всегда. Эстетизированные в панке разгул энергии и энергия
разгула могли находить или не находить себе воплощение за пределами
концертов, но там, где они окрашивали личное поведение музыкантов и
воздействовали на их имэдж, это происходило во всех разновидностях рока
и на всем протяжении его истории, начиная от художеств Джона Ленно-
на, описанных им самим 20. Как бы ни отличались панки от «старого»
рока, критерием качества на эстраде и для них остается сила и яркость
общей коренной характеристики всякого рок-события-драйва; между тем
драйв в панке достигается виртуозно, едва ли не чаще, чем в
классическом рок-н-ролле, и хотя у панков он то и дело перехлестывает, создает
на концерте атмосферу почти безумия (как, например, судя по записям,
при исполнении знаменитой «Анархии в Соединенном королевстве»), в
основе своей это все тот же драйв, которым некогда сводил с ума тинэй-
джеров еще Элвис Пресли — разница скорее количественная, чем
качественная. В принципе так же обстоит дело с громкостью. Во всем панк- и
пост-панк-роке она играет огромную и принципиальную роль. Именно
оглушительная, за сто децибел перевалившая громкость снимает нюансы,
растворяет музыкальную форму и останавливает время, делает каждый
момент абсолютным, а «здесь» и «сейчас» единственными формами
реальности, непосредственно переходящими в вечность. Но разве не громкость
поражала людей в роке с самых первых его дней? Разве эффект
остановленного времени не входит в рок-переживание, начиная еще со времен
Чака Берри? Разница, по-видимому, не в принципе, а в беспредельно
расширившихся возможностях электронного звучания. Наконец,
непристойная откровенность и брутальность действительно отличают тексты панков
и некоторые их мизансцены. Но такое ли уж это их открытие? Не нужно
быть большим музыковедом, чтобы уловить, например, на какие
ассоциации рассчитан задыхающийся ритм «All you need is love» и многих других
песен этой давней поры. Здесь тоже отличие скорее количественное, чем
качественное.
То обстоятельство, что доминанта рока лежит не в сфере музыки, а в
сфере культурно-исторической экзистенции, делает возможным сущест-
19 Итальянский журнал «Рок Мэгэзин» в ноябре 1988 г. писал о том, как
музыканты популярной сегодня на западном побережье США группы «Металлика»
«вышли за пределы традиционного рока и создали новую его разновидность - по имэд-
жу, отношению к жизни, духу, антикоммерческой направленности нечто подобное
панку 70-х годов, но усиленному за счет опыта 80-х с их ясным пониманием того,
что время революций кончилось... Они представляют новое поколение рока, сохраняя
по-прежнему его яркость, противостояние, разоблачение». Как явствует из
контекста, слова «сохраняя по-прежнему» в последней фразе естественней было бы
заменить словами «всячески усиливая».
20 «Rolling Stone», Jan. 1971. Наркотики и алкоголь, половые излишества, жизнь
на износ и сжигание себя к 70 годам образовали особый этос всего рока хиппиан-
ской эпохи. Примечательно, что позже, уйдя во многом из жизни, этот этос остался
и даже усилился в имэдже — прежде всего у металлистов; да и самые страшные
панки позже2 говоря^ пили уже только пиво.
49

вование рок-феноменов, которые по формальным характеристикам музыки
воспринимаются как роковые, тоща как по существу, по внутреннему
пафосу, лежат уже за пределами культурного поля рока. Типична в этом
смысле, например, группа «Куин», известная широкому советскому
зрителю по прокатному фильму «Куин в Будапеште». Сказанным объясняется
то странное, парадоксальное и требующее объяснения положение, при
котором от панка или в определенном смысле сменившего его металла
идут нити к эстетизации насилия, которым изначальный рок, да и рок
в целом, с его ненавистью к конформному приятию зла, с его
демократичностью и отвращением ко всем видам насилия, прямо противоположен.
Дело в том, что кризис культуры противостояния имеет очень глубокие
корни, Само восприятие относительно налаженной жизни, погруженной
в заботы о самовоспроизводстве и обогащении, подчиненной пассивно
принимаемым нормам, как жизни бездуховной, терпимой ко злу и потому
это зло поощряющей, а следовательно, грешной, порочной и, значит,
требующей разоблачения и осуждения,— само это восприятие старо как мир;
оно одушевляло еще проповедь ветхозаветных пророков. Но во всех
случаях на протяжении веков этот старый строй мыслей и чувств
предполагал выход за пределы отрицаемой действительности, будь то в виде
удаления от мира, будь то в виде деятельности по радикальному его
переустройству, будь то, наконец, в виде участия в действительности при
терпеливом повседневном воздействии на нее и внесении в нее иного начала,
представляющегося более высоким и духовным. Закономерное появление
цапка и металла из недр рок-культуры показало, что все эти формы,
первоначально в ней в той или иной мере представленные, по мере ее
развития во времени оказываются с ее исходными основами несовместимыми.
Рок не может всерьез считаться с перспективой ухода от общества,
поскольку сам живет на эстраде и для публики, живет техническими
достижениями и высоким материальным уровнем, создаваемым современной
цивилизацией. И он не может ни реализовать свой духовный потенциал
через участие в общепринятых формах повседневного труда в рамках
отрицаемого истэблишмента, ни принять за смысл своего существования
планомерное, целенаправленное переустройство общества, раз он весь
целиком строится на недоверии к организованному коллективному действию
и к идеологическим программам. Это особый вид нравственного протеста,
в котором сам факт и цроцесс, сама атмосфера протеста важнее
результата. Поэтому в перспективе и в тенденции такой протест либо чреват
выходом за пределы нравственной и культурной общественной нормы
вообще, либо кончается возвращением в лоно отрицаемой реальной
общественной структуры.
Залогом такого возвращения бдога характерная для рока с самого
начала ориентация на массовый успех. На долю панка он выпал сразу.
Истэблишмент продолжал существовать и даже укрепляться и,
соответственно, продолжала существовать энергия противостояния ему. Она на
первых порах и питала интерес ц панкам, несравненно более узкий, чем
интерес к их предшественникам в свре время, но тем не менее ясно
выраженный и значительный. Успех же вводит любое явление в сферу
престижа и денег, а престиж и деньги нейтрализуют и перемалывают любые
формы противостояния: «Когда модельеры делают одежду а ля панк —
это, конечно, уже обыкновенные деньги» 21.
Попробуем подвести предварительные итоги. После двадцати с лишним
лет развития в роке обнаружилась глубокая двойственность отношений с
культурной традицией и культурой в целом. С одной стороны, он
органически вырастает из культуры послевоенного мира, отражает потребности
послевоенного, общества и воплощает обретенные им принципы и ценно-
21 К а р р Р. Спокойно... Спокойно... Еще спокойнее. Интервью с Элтоном
Джоном.- «Ровесник», 1979, .№ 22 с. 3d
50

сти, которые бесспорно и очевидно лежат в общем русле развития
культуры. О них было много сказано ранее, попытаемся теперь свести их
воедино. Простота и демократичность; недоверие ко всякого рода этатизму,
особенно принимающему тоталитарный или милитаристский уклон, ко
всякого рода элитарности — образовательной, интеллектуальной,
основанной на консерватизме или изысканности художественных вкусов;
своеобразный индивидуалистический коллективизм, при котором каждый остро
и по-своему переживает собственное несоответствие традиционным
условностям «правильного» жестко организованного общества, но выход ищет
только за рамками наличных коллективно-обязательных
политико-идеологических программ и объединяется с другими носителями тех же чувств
в нон-конформистские социально-психологические группы; предпочтение:
прежде всего музыки, а также знакового яыка
материально-пространственной среды и бытового поведения словесно-идеологическим формам
самовыражения; восприятие техники как естественного слагаемого
современной жизни и упразднение тем самым старинной антиномии высокой
гуманитарной культуры и низменного технического практицизма.
Но на той же основе в роке, каким он стал к восьмидесятым годам,
явно обнаружились стороны, противоречившие фундаментальным
ценностям культурной традиции. Высвобождение личности из-под власти
социальных условностей там, где оно не уравновешено другими, более
высокими формами ответственности, создает предпосылки для апологетики
асоциального поведения. В тех направлениях рока, где эти предпосылки
реализуются, общественный протест либо выходит за рамки культуры
вообще, либо сводится к внешней эксцентричности, эпатажу и игре. В
результате отрицание истэблишмента в роке — прежде всего западном —
оборачивается связью с ним, принятием таких его категорий и форм, как
успех, вкус к богатству, ориентация на имэдж. Сам демократизм
рок-движения нередко превращается в повседневной жизни в своеобразную
стайность, а в искусстве — в привычку «преодолевать уникальность любого
явления и иметь дело с его бесконечными воспроизведениями».
Совокупность этих признаков сообщала року на всем протяжении его истории
трудно характеризуемый словами, но явственно ощущаемый колорит:
странно сочетаемую с трагизмом игровую облегченыость (включающую и
нарочитую брутальность), внеположениость субстанциальным силам
истории, ограниченность космополитически-урбанистическим регистром
существования. Рок выражает не просто определенную значительную фазу
европейской культуры, но именно фазу кризисную.
В этих двух сторонах рока находят себе отражение некоторые общие
и наиболее глубокие свойства культуры. Рок возник из сознания
невыносимой отчужденности всех традиционных форм общественности, науки,
религии, искусства от жизни, от повседневного существования обычного
простого человека. «Проповедники и поэты все равно сами ничего не
знают, Храмы и статуи не покажут тебе дорогу, учителя и священники
продадут тебя за милую душу»,— пелось в одной эстрадной песенке,
распространенной в Англии в конце шестидесятых годов (и известной
советскому кинозрителю по прокатному фильму «О, счастливчик!»). Между тем
протест против отчуждения культуры составляет одну из
фундаментальных ее черт, сопутствующих ей на протяжении веков и тысячелетий. В
античном мире рядом с классической религией олимпийских богов Греции,
рядом с Капитолийской триадой покровителей Римского государства
всегда жили народные боги малых и плотных человеческих коллективов, а в
Риме в году специально выделялись особые дни как бы свободы и отдыха
от правильной общественной организации. J3 средние века зажатая
духовной аскезой церковного христианства, Жизнь искала выхода и либо
порождала радикальные еретические движения, направленные против
главной силы тогдашней общественной организации — церкви и ее
латинизированной культуры, либо, не в силах избавиться от постоянного страха
51

перед призраками церковной ортодоксии, придавала своему протесту
странно извращенные формы. О так называемой смеховой стихии
западноевропейского и русского средневековья после всего о ней за последнее время
написанного можно не напоминать. Со второй половины прошлого века
складывается специфическая «третья культура» — культура городских
низов, народных цирков и первых «синематографов», шарманщиков и
шансонье, кича и мещанского романса, частушек и негритянского джаза.
Постоянное ощущение текущей рядом простой, незначительной и
неорганизованной жизни, ощущение внутренней связи с ней, антагонистической
и неразрывной, необходимости преодолевать свою высокую замкнутость и
открываться страданиям и радостям «человека с улицы» всегда было
глубинным инстинктом культуры, в той мере высокой и подлинной, в
какой она осознавала свою ответственность перед жизнью в ее
эмпирической простоте, естественности и непредсказуемости. Связь рока с «третьей
культурой», с голосом городских низов, с ярмарочно-скоморошеской
традицией очевидна 22. Он возник как очередная попытка преодолеть
отчуждение Культуры с большой буквы, возник из всего только что описанного
пласта культурного развития, и все исторически положительные его
стороны объясняются отсюда.
Откуда же происходят все исторически отрицательные стороны рока?
Все из той же структуры культуры, из той же диалектики культуры и
жизни. Потребность в снятии нормативности престижно обязательной
культуры, в преодолении ее отчужденности, в погружении ее в жизнь —
не более властный, не более самоспасительный инстинкт человечества,
чем обратная потребность: корректировать жизнь по высокой норме,
ощущать человечность и привлекательность идеала — не только связь
идеала с повседневным существованием, но и ответственность
повседневного существования перед идеалом, моего личного интереса — перед
общественной и в этом смысле вне личной нормой, а всего частного и
эмпирического — перед интересом рода, облеченным в формы, внятные всем
его членам и потому отвлеченные от отдельно-каждого и, значит, всегда
в какой-то мере отчужденные — в формы общеобязательной
нравственной заповеди, закона и права, теоретического обобщения, художественного
образа. Отчуждение от неповторимости каждого, от малой прозы его
повседневного существования, от неупорядоченности эмпирии — в такой же
мере враг культуры, как условие ее бытия.
Дело не в том, чтобы пытаться выбрать в качестве привлекательной
и близкой, «хорошей», одну из этих сторон и отбросить другую, признав
ее опасной и вредной, «плохой», а в том, чтобы установить, какие
конкретные общественно-исторические, культурные или художественные
формы в данных конкретных условиях, сегодня, обнаруживают способность к
диалектике и внутренне противоречивому единству указанных полюсов,
обнаруживают возможность самокоррекции по принципу, им изначально
противоположному, обнаруживают, другими словами, способность к
внутреннему диалогу и, следовательно, к развитию. Живое от мертвого
отличает в истории и в культуре в первую очередь способность к диалогу.
... Десятилетия в истории, как известно, не совпадают с
десятилетиями в календаре. Шестидесятые годы длились со второй половины 1950-х
до примерно середины 1970-х, когда тенденции к отказу от их наследия
и обоснованию иной системы воззрений и ценностей начали нарастать,
чтобы к середине 1980-х определиться окончательно. Бурные миграции
населения стали грозить размыванием национальных традиций и в виде
реакции вызвали к жизни общественные течения, поставившие своей
целью борьбу за национальную чистоту. Если свобода от традиционных
норм оборачивалась «сексуальной революцией» и легкомысленным
нравственным нигилизмом, то по контрасту стали расти в цене традиция, поч-
22 См.: Смирнов И. Фольклор новый и старый.- «Знание - сила», 1987, № 3.
52

ва и корни. Академическая шкала художественных ценностей, еще
недавно вызывавшая иронию, все чаще представала как залог социальной
стабильности. Индустриально-техническое развитие, обеспечивавшее
невиданное распространение комфорта и потому воспринимавшееся как знак и
залог избавления от нужды и материального принуждения, обернулось
совсем иной своей стороной, предстало как угроза самой среде обитания
и по контрасту привело к требованию погрузиться в первозданную
патриархальность. Рок как одно из самых ярких порождений
шестидесятничества не мог в этих условиях не оказаться перед проблемой выживания
или коренной внутренней перестройки: общественная среда и культурная
атмосфера, его питавшие, изменились в корне, а это не могло не привести к
кризису того рока, который сложился с конца 1950-х до середины 1960-х
годов на Западе, в течение 1970-х годов в СССР. На Западе эти кризисные
процессы осложнены и скрыты, само их существование дискутируется, хотя
подчас они и выходят наружу; у нас они очевидны и признаются всеми.
Охарактеризованный «восьмидесятнический» комплекс представлений
и идей в высшей степени двойствен. Послевоенные процессы — крупные
перемещения населения из деревни в город, из отсталых бывших колоний
в метрополии, всегда чреватые на первых порах массовой деклассацией;
резкое усиление вертикальной социальной подвижности, сопровождаемое
разрушением традиционной социокультурной стратификации; бурное
распространение массовой и технически репродуцируемой культуры с ее
тенденцией к замене неповторимого качества художественного предмета
количеством его копий, а реальных ценностей престижными и т. д.— все
это было и есть, вошло в плоть и кровь современного общества, и
призывы к национальной чистоте, к восстановлению традиций и исконных
святынь, презрение к массовой культуре исходят от людей, несущих в себе
деструктивный опыт этого общества. Как давно уже было сказано (хотя
только что опубликовано), различные проявления сегодняшнего
почвенничества — это «тоска инкубаторной курицы по курятнику» 23е Курицы,
прибавим от себя, которая никогда курятника не видела и стремится
навязать всем свое инкубаторное о нем представление 2\
Отчуждение переусложненного, раздираемого противоречиями,
принявшими ныне глобальный характер, бюрократизированного,
выламывающегося из природных рамок строя жизни никуда не делось. Соответственно
мысли, чувства и чаяния, некогда вызвавшие к жизни рок-движение,
остаются, придают ему ценность и смысл, периодически возрождают
массовый интерес к исходным его формам. Поэтому в «восьмидесятнической»
рокофобии так часто ощущается грубый консерватизм, идеализация
застоя, стремление давить по живому. Для такой оценки есть объективные
основания; она подтверждается многочисленными фактами от сожжения
Ку-Клукс-Кланом пластинок Битлзов и изображений самих музыкантов2Ь
до скандала, вызванного осенью 1988 г. появлением книги А. Голдмэна
«Жизни Джона Леннона» 26 или нередкого сегодня в США любого
другого «декларативного документа культурного консерватизма, рокофобия
которого представляет собой чуть более элегантную вариацию на темы
Голдмэна» 27; от отмеченной английской прессой в конце 1970-х годов
«псовой охоты» на панков — «охоты до полного уничтожения» 28, до
избиения любителей рок-музыки на центральной улице Воронежа в том
же 1988 году 29 и т. д.
23 Самойлов Д. Дневники.- «Огонек», 1990, № 23, с. 13.
24 См. подтверждение и развитие этой мысли: Шушарин Д. Культура посада:
перед зеркалом как перед иконой.- «Декоративное искусство СССР», 1989, № 4.
25 D a v i e s H. The Beatles. The Authorized Biography, p. 221.
26 Goldman A. The Lives of John Lennon. 1988, p. 719.
27 «Newsweek». 17.X.1988.
28 M ю р р е й Ч. Ш. Музыка с тонущего корабля.- «Ровесник», 1978, № 2, с. 20.
29 «Правда», 21.1.1988.
53

С точки зрения общего развития культуры, однако, не менее важно
понять историческую закономерность идей и настроений, нараставших
на протяжении 1980-х годов, увидеть в них выражение потребности как-то
преодолеть выявившиеся вполне очевидно кризисные черты
предшествующей культурной эпохи и заново ощутить — вне связи с означенной
курицей — непреходящую ценность таких субстанциальных величин истории,
как высокая культурная традиция, преемственность культурного
развития — национального и мирового, общезначимые нравственные
императивы, труд, народ, корни. Сегодня в США разворачивается кампания за
введение цензурных ограничений на рок-записи. В ней, по всему судя,
определенную роль играет идеология «стопроцентных американцев»,
мечтающих о временах Линча и МакКарти. Но беда-то в том, что — если
верить сообщениям прессы, насколько можно судить, весьма
правдоподобным 30 — в самом американском роке появились тенденции, которые, хотя
и отправляются от противоположного полюса, но в конечном счете
сливаются с той же идеологией — как многое в рэп-музыке, как в
антисемитских и расистских текстах групп вроде «Ганз энд розез» или «Паблик
энеми». Общественные протесты против подобных групп в этих условиях
могут далеко не исчерпываться требованиями «стопроцентных
американцев», а отражать убеждения людей, которым дорога их страна и ее живая
культура,— с равным акцентом на обоих словах. Потребность в подлинной
и честной реабилитации ценностей, оказавшихся под сомнением 20—30 лет
назад, бесспорно существует в сегодняшнем мире как общественная
потребность, реальная и объективная, и она не может быть целиком списана
на происки консервативных сил и погромной рокофобии. Если рок
остается живым, если очень многое в нем остается верным его
демократическим традициям, если он продолжает привлекать массовые симпатии,
значит, он реагирует на изменившуюся ситуацию. Как? Разными путями —
одни ведут в тупики, другие в будущее.
III
Прежде всего есть группы и есть издания, считающие, что
классический рок-н-ролл сохраняет всю свою привлекательность и, следовательно,
он вошел в золотой фонд музыки и культуры. Это важно, ибо
свидетельствует о сохранении в контрапункте времени шестидесятнической мелодии:
по-видимому, просто отбросить все то, что тогда вошло в жизнь Европы,
нельзя и сейчас. Но нельзя ведь и отождествлять радость элегических
воспоминаний и чувство сегодняшней живой жизни, далеко и
невозвратно — хорошо это или плохо — ушедшей от тех лет, мыслей и чувств.
Другой подход к проблеме состоит в демонстративно-программном
сочетании рока «встык» с явлениями культуры, завоевывающими в 80-е годы
новое влияние в общественном сознании. Но когда, например, группа
из Лос-Анджелеса «Страйперз» насыщает рок-тексты евангельскими
реминисценциями, выступая под лозунгом: «Господь хочет, чтобы мы играли
тяжелый металл», или когда роковая музыкальная ткань насыщается
интонационными, да и мелодическими элементами то из Высоцкого, то из
хора Пятницкого, а рассказ о русских богатырях оправлен в раму из
хард-рока, трудно избавиться от впечатления искусственности и
двустороннего неуважения.
Чаще всего объяснения той ситуации, в которой оказался рок, состоят
в отделении рока как типа поведения и жизненной позиции от
рок-музыки. Жизненная позиция признается целиком принадлежащей прошлому
и оценивается более или менее отрицательно, а собственно музыка, очи-
30 Д е Курт и с Э. Как себя чувствует рок-н-ролл в США? - «Аргухменты и
факты», 1990, № 20. '
54

стившись от эпатирующего любительства, от простоватости и эксцессов
шестидесятнической поры, развивает сегодня достижения сложного
высокопрофессионального западного рока 70-х годов, возвращается в лоно
высокой художественной традиции.
Взгляд этот начал складываться давно. Уже сам Леннон в последнем
своем интервью говорил, что самое сильное его желание — «освободиться
от всего лишнего, от Битлз в том числе» 31; контекст не оставляет
сомнения в том, что «лишним» для него было все, кроме чувства природы и
творчества. «Битл № 2», Пол МакКартни, отправляется в гастрольное
турне вокруг света с целью «предложить людям хорошую музыку» 32.
Мысль о том, что шестидесятнический стиль жизни принадлежит
забытому прошлому, а музыка, созданная ведущими рок-композиторами,—
будущему, оказалась основным выводом из всей ожесточенной полемики вокруг
упоминавшейся выше книги Голдмэна: «Правда — в музыке. Ты хочешь
узнать правду — иди и слушай его песни»; это — из «Роллинг Стоун»33.
А вот рецензия на выпущенный в связи с этой же полемикой двойной
альбом «Имэджин»: Джон Леннон» в итальянском «Рок-мэгэзин»34:
«Бывший битл был прежде всего музыкантом и именно таковым
останется в памяти поколений. Этот двойной диск представляет собой запись
фонограммы фильма, который привлекателен прежде всего тем, что
возвращает образ Леннона в ту сферу, которая была для него основной —
в сферу музыки и которая полнее отражает его ценность человека и
художника (художника прежде всего) вопреки попыткам последнего
времени перенести акцент на личность».
Такой же в принципе подход отмечается в некоторых советских
изданиях. Наиболее последовательное и отчетливое выражение он получил в
статье такого серьезного знатока рока, как С. Левин 35. Суть ее сводится
к делению истории рока на период андерграунда (1960-е годы на Западе,
1970-е в СССР) и период рок-музыки как искусства (1970-е на Западе,
после 1985 г. в СССР): если первый был временем контркультуры, то во
втором она превратилась «просто в новую культуру нового времени», то
есть стала восприниматься «не как образ жизни, а как предмет
искусства», доказав, что «на смену року 60-х пришел другой вид рока, как
правило, требующий новой ступени музыкального мастерства». Статья
озаглавлена: «Продался ли Боб?» Заголовок этот представляет собой
невежливо сформулированный вопрос, уже на протяжении последних
двух-трех лет будоражащий советскую рок-среду в связи с успехом и
знаками официального внимания, которыми пользуется Б. Гребенщиков.
Несмотря на свою некрасивую форму, вопрос очень глубок: остается ли
в принципе музыкант в сфере рок-культуры, если он представляет свои
новые работы в пресс-центре Министерства иностранных дел, как Б.
Гребенщиков, или получает почетную степень доктора наук за «выдающийся
вклад в музыкальную культуру», как Пол МакКартни — короче, если он
стал частью истэблишмента?
Рок, как мы убедились, возник из обострившейся в послевоенные годы
ситуации отчуждения и потребности в ее преодолении. Его суть и плоть
поэтому связана с устойчивыми, веками существовавшими реакциями на
отчуждение от человека общественных институтов, культуры, морали,
норм поведения — реакциями, соединившимися в единое целое и
принявшими современный облик, но не изменившимися от этого по существу.
В число их входят, например, маргинальность, то есть стремление уйти
из зоны повышенного напряжения общественной и государственной жиз-
31 ГростаркБ. Последнее интервью.- «Ровесник», 1984, № 5, с. 27.
32 «Московские новости». 13.Х.1989.
33 «Newsweek». 17.X.1988.
34 Imagine: John Lennon.- «Rock Magazine», 1988, N 14.
35 См.: Левин С. Продался ли Боб? — «Культурно-просветительная работа»,
1989, № 5.
55

ни на ее периферию: древние народы долго не принимали линейного
представления о времени, как о постоянно стремящемся вперед потоке,
который ежедневно ставит человека перед новыми испытаниями, и
предпочитали оставаться в циклическом времени, вечно повторяющемся и потому
как бы стоячем, то есть жить не столько в истории, сколько в природе;
следуя той же потребности, римляне много раз в году табуировали все
виды деятельности, связанные с трудом или войной, с силовым
воздействием на окружающую природу и общество, как бы упраздняя на краткий
миг общественные противоречия, суды, законы и приговоры, контрасты
бедности и богатства; современный хиппи, сказавший: «я не хочу ничего
делать, я не хочу лгать, не хочу пробивать себе дорогу куда-то», ничего
нового не придумал. Другой традицией, унаследованной роком, является
плебейский протест против официализированной культуры как дела сытых
и благополучных; так относились ранние христиане к античным храмам и
греко-римской философии, францисканцы-минориты, а позже Савонарола к
роскоши дворцов и церквей и к произведениям искусства, их украшавшим,
участники стихийных крестьянских бунтов к порядкам и ценностям
помещичьего дома — нигилизм панков, как видно, возник не на голом месте.
Само отношение к музыке не столько как к самоценному искусству,
сколько как к форме коллективного напряженно эмоционального опыта
тоже уходит корнями очень глубоко и отнюдь не родилось с Элвисом
Пресли. В высоком искусстве традиционного типа жизнь воспринимается
в образной форме особо чуткими художественными натурами, принимает
в их творчестве вид произведения, которое потом предъявляется зрителю,
слушателю или читателю, вызывая в нем реакцию чувств, мыслей,
особое эстетическое переживание. Но истории известен и другой путь, при
котором исходной точкой является особое эмоциональное состояние
группы, творчество носит коллективный характер, и цель его — не в создании
произведения, а в определенном экзистенциальном переживании, и
исполняемые при этом музыка или танец, в том числе и когда они авторские,
оцениваются по своей способности обострять и усиливать это переживание.
Творчество здесь не монополизировано художником, к нему приобщен
весь коллектив, а эстетическое переживание растворено в жизненном и
духовном. Таковы были мистерии античной поры; таковы сегодня макумбы
и кандомбле индейцев и негров Вест-Индии и Латинской Америки;
между одними и другими существовали многие явления, типологически
сходные. Рок стоит в том же ряду: «... от усилителей, работающих на полную
мощность, дрожит все внутри. Голубоватый столб дыма поднимается к
небу, у каждого в руке горит зажигалка в знак братства. Эмерсон, Лейк
и Палмер в энный раз исполняют на бис песни, и ты (речь идет о В.
Высоцком.—Г. К.) вдруг поднимаешься петь во все горло. Наши
обалдевшие соседи привстают посмотреть, откуда исходит этот громыхающий
голос, подхватывающий темы рока, и, заразившись твоим энтузиазмом, все
начинают орать. На стадионе мы почти оглохли, и еще долго потом болела
голова, но зато отвели душу» 36. Наконец, важнейшей частью того
наследия, которым живет рок, является молодежная традиция. За ней всегда
стоял не столько возраст — многим зачинателям рока, все еще активным
и пользующимся широкой популярностью, сегодня под пятьдесят,—
сколько положение неполной включенности в истэблишмент и свое, часто
альтернативное, отношение к культуре. На этой стороне дела не стоит
останавливаться — отчасти она освещена выше, отчасти дана каждому в
повседневном опыте, общие же исторические основы после ряда
классических работ на эту тему, зарубежных и советских, более или менее
очевидны 37.
36 В л а д и М. Владимир или прерванный полет.- М., 1989, с. 83-84.
37 Для предварительного знакомства можно рекомендовать: Mannheim К. The
Diagnosis of our Time.-London, 1943, p. 31-53; Чайковский Ю. В. Молодежь в
разнообразном мире.- «Социологические исследования», 1986а № 1.
56

В;-связи'С разбором наследия, которым — обычно неосознанно — живет
рок, на новом витке анализа мы приходим все к той же фундаментальной
проблеме: культура не существует без нормы в морали, без образа в
искусстве, без цивилизации в жизни, то есть без отвлечения от
непосредственности, от эмпирической индивидуальности, от всей неуследимо
пестрой майи повседневного существования; она не может, другими словами,
не тяготеть к Культуре с большой буквы. Но тем менее может она жить
растворенной во всеобщей норме, отвлеченной от непосредственности,
эмпирической индивидуальности, повседневности, жить в виде
отчужденной Культуры с большой буквы. Нет эллинства без светлых олимпийских
богов и высокой Поликлетовой классики, но оно становится
назидательной олеографией под взглядом человека, который не различает в нем элев-
синский тон. Нет Рима без римского права, но нет его и без Сатурналий.
Францисканство перестало быть таким бесконечно волнующим и
бесконечно привлекательным фактом культуры, когда кардинал Уголино
(будущий папа Григорий IX) превратил его в правильный церковный орден.
Культура растворилась бы в оргиастических культах, в распаде
государственности и права, в нищенстве Христа ради и перестала бы
существовать, если бы альтернативные ее контр-формы восторжествовали полностью,
но без контр-тона иссякает сама ее мелодия. Рок, как мы убедились,
входит в ряд таких контр-форм, и он не может «Просто превратиться
в новую культуру» ценой утраты своего контр-качества, «горчинки
противостояния», «мы» против «них»; без них он становится либо
материалом для дискотек, либо основанием для присуждения почетных
званий.
Но бытие в актуальном противоречии невыносимо и сколько-нибудь
долго невозможно. Родившись в контр-регистре, любое явление требует
модуляции в более устойчивую тональность, оставаясь при этом в силу
всего сказанного фактом подлинной культуры, лишь если (и до тех пор,
пока) ему удается сохранить живительное напряжение противостояния.
Можно ли, однако, быть в одном регистре культуры, сохраняя в то же
время импульсы другого, альтернативного? Возможно ли это вообще? Раз
культура существует и длится, значит, возможно; входит в ее живую
плоть, и в ней остается живым лишь то, что оказывается на такое
изменение способным. Рок родился из потребности в противостоянии и всегда
жил им. Но до определенного момента оно реализовалось в простодушных
и внешних формах бытового поведения, эпатажа, организации
специфической среды. Переориентация духовных поисков в последующие годы
показала, что мертвенности истэблишмента может противостоять и
противостоит не только и не столько весь этот молодой, веселый и наивный
маскарад, но несравненно полнее и глубже — вышедшие на авансцену
субстанциальные ценности исторического бытия: национально-народная
традиция высокого искусства. Можно было бы без труда показать, что
национальное, понятое как враждебное общечеловеческому, народное как
враждебное индивидуальности, художественная традиция как средство
нивелировки духовной жизни представляют собой органическую
составную часть всякого истэблишмента — не ценности культуры, а поругание
ее; и напротив того — что национальное как конкретная форма
общечеловеческого, народное как динамическое равновесие личности и
общественного целого, художественная традиция как преемственность усилий
противостоять нивелирующим потенциям, составляют основу подлинной
культуры, несут в себе ее живые противоречия и составляют подлинную
альтернативу мертвящей стабильности.
Рок-культура оказалась перед необходимостью выжить, ощутить эту
альтернативу, перенести свое противостояние истбэлишменту на эту почву,
и тогда наступил тот кризис рок-движения, на который жаловался
американский рокер в начале настоявших заметок и о котором в один голос
говорят самые разные рок-издания — от «Роллинг Стоун» до «Урлайта» и
57

«Рио». Дело не только в том, что рок-музыка стала товаром — рукописи
продавал и Шуман; уж, во всяком случае, не в том, что в атмосфере
конца восьмидесятых годов рок-музыка в нашей стране оказалась
легализованной и тем самым утратила романтический ореол гонимости —
Рахманинова тоже никто не водил в полицию. Дело в том, что когда взр-
ность контр-культуре потребовала от рок-музыкантов перенести свое
противостояние мертвящим формам отчужденной стабильности в сферу
вечных культурных ценностей, большинство из них оказалось к этому
неспособно. Одни стали нажимать на «контр-» во что бы то ни стало и
утрачивать связь с культурой; другие сделали контральность своей
музыки и своего имэджа элементом привычной действительности, эстрадной и
телевизионной, заполнив ту нишу, которую когда-то заполняли джаз и
эстрадная песня; третьи заслонились от времени длинными волосами и
потертыми джинсами, давно утратившими знаковый, а следовательно,
и культурный смысл. Кто же выжил? Те, кто оказались способны
сохранить верность контр-культуре, черпая энергию противостояния в новом,
своем, на всем опыте рока основанном осмыслении высокой
художественной традиции и народно-национального начала. Тех, кто сосредоточен
на высокой художественной традиции — их принято объединять термином
арт-рок — нам сейчас лучше оставить в стороне, их творчество требует
слишком специального музыковедческого анализа. Заметим лишь, что
здесь категории преемственности, наследия, эстафеты культуры
выступают особенно отчетливо, поскольку в лучших образцах этого стиля слияние
музыкальной классики с роком абсолютно органично. Сомневающиеся
могут внимательно послушать «Картинки с выставки» Эмерсона, Лейка
и Палмера или произведения некоторых композиторов современной
Прибалтики. Нам важнее завершить весь проведенный анализ краткой
характеристикой того направления, для которого подлинной сферой рока
стало наследие народно-национальной культуры. Таких музыкантов (их
творчество часто называют фолк-рок) 38 сравнительно немного, но они
привлекают сегодня все больше внимания, занимают первые места в
списках «лучших из лучших», и это показывает, что они удовлетворяют
какой-то настоятельной общественной потребности и, может быть,
открывают некую важную перспективу.
В фолк-роке наиболее ясйо и актуально выразилось главное
противоречие, которым отмечено сегодня всё исследуемое явление: с одной
стороны, верность шестидесятничеству, «неписаному кодексу чести — «мы»
против «них»; верность нигилизму по отношению к респектабельным
традициям, отталкивание от конформного коллективизма — все, без чего нет
рока; и, с другой стороны, невозможность больше игнорировать
изменившиеся зовы времени — потребность в серьезности и глубине, в народно-
национальной традиции, в простых общественных ценностях — все, без
Чего сегодня нет культуры.
Диск Алана Халла из фолк-группы Линдисфарн называется «Пайпд-
рим» (1973). Слово pipedream непосредственно означает как бы грезу,
поднимающуюся с дымком из трубки, которую куришь; но в более узком
смысле — видение курильщика опиума, и за ним сразу встают
ассоциации, связанные со стилем жизни рок-среды тех бурных лет; однако в
этом своем значении слово pipedream принадлежит английскому языку не
Англии, а лишь США, где у фшша есть база в виде сельских «комыони-
тиз» и где американский акцент этого слова сразу настраивает
восприятие на патриархально-фольклЬрйьш лад. На пластинке Халла первая песня
38 Здесь и далее обозначение «фолк-рок» употребляется, как станет ясно из
приводимых примеров, в узком — прямом и терминологичном, смысле слова. Такие
нередко с ним ассоциируемые явления, как кантри-рок и ритм-блюзы, не
рассматриваются и не подразумеваются, хотя и входят в общекультурный контекст фолк-
рока.
53

называется «Money Game». Некто вроде бомжа, выпавший, наверное,
сначала из комьюнити, а потом наверное и из города, попадает в деревню,
и в жестком роковом ритме душа его что-то вспоминает и тает. Все это
в мелодии; в сюжете — просто незатейливая традиционная для фольклора
история вроде нашего «Хасбулата удалого». Во второй песне «Жена
сельского джентльмена» стилистика та же, но с подчеркнутой двусторонней
иронией. Противоречивое сочетание тех же двух импульсов образует
устойчивую, принципиальную характеристику фолк-рока — в поразительной
«Their answer, my friend, is blowing in the wind» Боба Дилана, в его же
«Positively 4th Street», в «Liege and Leaf» группы «Фэйрпорт Конвеншн»
и многом другом. Во второй половине 1970-х годов фолк-рок стал было
просто совокупностью приемов, отработанной техникой, лишенной
элемента открытия. Но тем показательнее, что в восьмидесятые он опять
наполняется жизнью и расправляет крылья. Интонации его начинают
слышаться в несколько неожиданных местах — например, на дисках «Бумта-
ун Рэтс»; в университетах США открывается специализация по року в
контексте народной культуры, народных зрелищ и развлечений; советская
рок-звезда Ж. Агузарова на вопрос «каков твой прогноз в рок-музыке?»
отвечает журналистам, что «слагаемые нынешней музыкальной речи —
традиции национальных культур» 39; ирландский университетский оркестр
привозит в Москву программу, в которой фольклор и рок становятся уже
совсем неразличимы. «Последние двадцать лет,— говорит ведущий,—
ирландская молодежь очень увлекается фольклорной музыкой». Тот факт,
что это Ирландия, не случаен.
На протяжении уже трех лет первое место по популярности в
мировом роке занимает ирландская группа «Ю-2», все чаще признаваемая
«лучшей рок-группой своего поколения» и «великой планетарной группой
80-х годов» 40. На чем ее популярность основана? О чем она говорит? «Мы
прежде всего рок-н-ролл-группа, но в варианте 1985 г.,— отвечает
ведущий ее музыкант Боно Вокс— Мы из плоти и крови. Мы человеческие
существа, люди. Мы играем до пота. Мы не маскируемся своими
прическами. На эстраде мы дома». Борьба со всей эстетикой имэджа для них
играет первостепенную роль: «У «Ю-2» нет маски. Мы ничего не
изображаем. Наша цель — создавать музыку, которая бы просто отражала, что
происходит в нашей жизни, отражала так верно и честно, как мы только
можем» 41. Поэтому «Ю-2» всячески подчеркивают, что они ирландская
группа, а не английская: «У нас в Ирландии мода не является такой
силой, как в Англии. Я ничего не имею против стиля, но за модой всегда
стоит промышленность». Стремление выбиться из имэджа к исторической
конкретности и общенациональным ценностям толкает группу к
религиозности. При этом примечательным образом — неконфессиональной, к
«духовному корню обоих вероисповеданий» — тому, что Боно называет spirit,
«дух», и что составляет для него главный, «очистительный» смысл рок-н-
ролла — очистительный потому, что он дает возможность высказать себя
до конца, минуя идеологические, интеллектуализированные формы,
обращаясь «к голове, сердцу и ногам»; потому что он роднит группу с
аудиторией, из которой «исходит несказанное тепло»; потому, наконец, что в
песнях «Ю-2» присутствует «пугающая красота» родных мест — северных
побережий Ирландии и Шотландии, то в виде демонстрируемых на
концертах слайдов, то в самой атмосфере песен. Надо сказать, что музыка
группы вполне соответствует этим признаниям — не тем лишь, что
заключено в словах и в мелодии, а и чем-то третьим и главным, что не просто
слова и не только мелодия и что очевидно й есть spirit, дух рок-н-ролла
сегодня. Или может быть также и завтра?
39 «Советская культура». 6.Х.1989.
40 «Rock and Folk», juillet - aout, 1987, p. 11.
41 U-2. Interview by Jeff Spurrier.- «Spin», May 1985, p. 21,
59

Общие модели культуры в каждую эпоху создавали не столько
художники и поэты, историки или философы, сколько естествоиспытатели,
когда и если им удавалось проникнуть в те глубины, где противоречие
природы и духа упраздняется, и полюса его выявляют свое единство.
Милетские натурфилософы обнаружили дихотомию единой «первоматерии»
жизни и ее частных проявлений, легшую в основу той классической
диалектики идеальной нормы и эмпирической действительности, в которой еще
Гегель видел суть античного искусства и всего античного строя
существования. Герои классицистической трагедии XVII—XVIII вв. и
правители бесконечно враждующих бесчисленных герцогств и княжеств этой поры
равно ведут себя наподобие «неукротимых корпускул», открытых
Лейбницем, или его «монад». И разве не к Максвеллу восходит то представление
о самоценности поля — не тел как таковых, а значимого, насыщенного
энергией и смыслом пространства между ними, без которого не было бы
ни живописи импрессионистов, ни драматургии Ибсена или Чехова? 42
Противоречие культуры и контр-культуры во второй половине нашего
века — динамичное, подвижное, неустойчивое, как неустойчивы, каждый в
себе, и оба его полюса, постоянно колеблющиеся между мертвой
стабильностью целого и разрушительным хаосом атомарности, также
раскрывается как одно из отражений общей модели действительности,
разрабатываемой сегодняшним естествознанием.
С 1950-х годов стремительно растет число исследований в области
физики, физико-химии, биофизики, математики, посвященных разным
аспектам проблемы «порядок — хаос». При этом исследователи отдают себе
полный отчет в том, что проблема эта едина, что в антиномии, в ней
сформулированной, отражается общая модель действительности.
Проблема взаимоотношений порядка и хаоса обусловлена предшествующими
открытиями в естествознании, но сами эти открытия возникли не без
неосознанного воздействия общественной и культурной среды сегодняшнего
мира, а потому отражают ее и выявляют ее глубинную проблематику.
Суть дела сводится к следующему. В природе отмечается ряд
процессов — таких, например, как вращение Земли вокруг Солнца или
колебание маятника без трения,— которые строго детерминированы, протекают
в, так сказать, регулярно повторяющемся, то есть обратимом, времени и
потому не знают энтропии, дезорганизации и случайности. Именно эти
процессы рассматривались классической физикой от Ньютона до
Эйнштейна. Сегодня наука накопила огромное число фактов, неопровержимо
свидетельствующих о том, что «обратимость и жесткий детерминизм в
окружающем нас мире применимы только в простых предельных случаях.
Необратимость и случайность отныне рассматриваются не как
исключение, а как общее правило». «Лишь искусственное может быть
детерминированным и обратимым. Естественное же непременно содержит
случайности и необратимости» 43.
По антиномии «порядок — хаос» выстраиваются сегодня глобальные
процессы в обществе и культуре: государственная организация — и
массовые, в таких масштабах никогда ранее невиданные преступность,
терроризм, наркомания, СПИД; отовсюду раздающаяся нравственная
проповедь, обращение идеологии к твердым заповедям, к традиционным
устоям—и разлитый в атмосфере массовый, бытовой аморализм. Антиномия
существует не только в своих предосудительных общественных
проявлениях. По всему миру идут поиски экономических моделей, которые бы
позволили преодолеть противоречие стихии рынка и жесткого планирова-
42 См. более подробно: К н а б е Г. С. Внутренние формы культуры.-
«Декоративное искусство СССР», 1981, № 1.
43 Пршчхжи.н Ип Стен г ере И. Порядок из хаоса» М., 1986Г с. 48> 50.
«Г

ния; происходит отчетливая переориентация социального познания от
изучения общества как упорядоченной системы общих категорий к
проникновению в неупорядоченную конкретность повседневной жизни,
общественных эмоций, социальной психологии личностей и хмасс. Перечень
может быть легко продолжен.
Три вывода из исследования проблемы «порядок — хаос» обладают с
общей точки зрения особенной актуальностью. Первый вывод состоит в
том, что логическому ряду: обратимость — детерминированность —
логика — закон — порядок противостоит более адекватный сегодняшней
реальности ряд: необратимость — асимметрия — энтропия — хаос. Второй
вывод связан с тем, что оба члена антиномии не только противостоят друг
другу, но и постоянно взаимодействуют, причем таким образом, что
хаотические процессы во всех сферах обнаруживают потенциальную
способность к самоорганизации, к созданию как бы вторично упорядоченных
«диссипативных» структур. Третий вывод дополняет второй. Подобные
потенции реализуются не автоматически и не всегда, а лишь в некоторых
заранее непредсказуемых «точках бифуркации», вблизи которых системы
начинают вести себя особенно неупорядоченно, как бы колеблются перед
выбором одного из нескольких путей эволюции, после чего в силу неус-
тановимых причин движение начинает идти либо в сторону дальнейшего
нарастания неупорядоченности, либо все поведение системы резко
меняется и необратимость становится источником порядка, когерентности,
организации. «Неизбежно напрашивается аналогия с социальными
явлениями и даже с историей» 44.
Понимание проблем рок-музыки, контр-культуры, частью которой рок
является, общей культурной ситуации, стоящего за этой ситуацией
исторического соотношения двух эпох — шестидесятых и восьмидесятых
годов, во многом определяется различными модификациями универсальной
для нашей эпохи антиномии «хаос-порядок». Мы находимся в «точке
бифуркации». Сыграют ли обнаруженные нами выше частные результаты
эволюции рока роль модели и предзнаменования?
44 Там же, с. 56. Ср.: Лотман Ю. М. Клио на распутье.-«Наше наследие»
1988, № 5. *

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
«Русская идея»
в эсхатологической перспективе
Е. В. БАРАБАНОВ
Уже в самом заглавии последней историософской книги Н. А.
Бердяева * читатель, хотя бы немного знакомый с наследием русской
религиозной философии, сразу обнаруживает прямую отсылку к традиции.
«Русская идея» — так называлась книга Вл. С. Соловьева, вышедшая
по-французски в 1888 году, а в 1911 году напечатанная по-русски московским
религиозно-философским издательством «Путь», в деятельности которого
Бердяев активно участвовал.
Преемственность отмечена и подходом к теме: «Меня будет
интересовать не столько вопрос о том, чем эмпирически была Россия, сколько
вопрос о том, что замыслил Творец о России, умопостигаемый образ
русского народа, его идея»,— читаем в первых строках бердяевской книги
(I, 78) 2. Та же точка отсчета в преамбуле Вл. Соловьева: «Когда видишь,
как эта огромная империя с большим или меньшим блеском в течение
двух веков выступала на мировой сцене, когда видишь, как она по
многим второстепенным вопросам приняла европейскую цивилизацию, упорно
отбрасывая ее по другим, более важным, сохраняя таким образом
оригинальность, которая, хотя и является чисто отрицательной, но не
лишена тем не менее своеобразного величия,- когда видишь этот великий
исторический факт, то спрашиваешь себя: какова же та мысль, которую он
скрывает за собою или открывает нам; каков идеальный принцип,
одушевляющий это огромное тело, какое новое слово этот новый народ
скажет человечеству; что желает он сделать в истории мира? Чтобы
разрешить этот вопрос, мы не обратимся к общественному мнению сегодняшнего
дня, что поставило бы нас в опасность быть разочарованными событиями
последующего дня. Мы поищем ответа в вечных истинах религии. Ибо
1 Бердяев Н. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и
начала XX века. Париж, 1946. Этой книге предшествовали: Душа России. М., 1915;
Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. М., 1918; Смысл
истории. Опыт философии человеческой судьбы. Берлин, 1923; Новое средневековье.
Размышление о судьбе России и Европы. Берлин, 1924; Истоки и смысл русского
коммунизма. (Немецкое, французское, английское издание 1937-1938 гг.; русское
изд • Париж, 1955); истории русской философской мысли посвящены его книги:
Алексей Степанович Хомяков. М., 1912; Миросозерцание Достоевского. Прага, 1923;
Константин Леонтьев. Очерк из истории русской религиозной мысли. Париж, 1926
и множество статей, часть из которых вошла в его сборник: Бердяев Н. Типы
религиозной мысли в России. Париж, 1989. Более подробные сведения см.: Nicolas
В е г d i a e v. Bibliographie. Paris. 1978.
2 Здесь и далее ссылки даются на журнальную публикацию: Бердяев Н. А.
Русская идея.-«Вопросы философии», 1990, № 1, с. 77-144; № 2, с. 87-154.
62

идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то,
что Бог думает о ней в вечности» 3.
Позже мы еще вернемся к этому методу толкования судьбы России с
позиции «узнавания» замысла Бога и того, что он «думает о ней в
вечности». Пока же — пусть пунктирно — расширим контуры культурного
контекста отмеченной традиции. Ведь для русской культуры XX века
рассуждения о «русской идее» — это почти самостоятельный жанр.
Вспомним хотя бы знаменитую статью-манифест Вяч. Иванова «О русской идее»
(«Золотое руно», 1909, № 1—3 и в кн.: Вяч. Иванов. По звездам. СПб.,
1909), статьи Т. Ардова в московской газете «Утро России» (1911 г.) и
отклик на них В. В. Розанова («Возле русской идеи» —в его кн.: Среди
художников. СПб., 1914) или, наконец, книгу Л. П. Карсавина «Восток,
Запад и русская идея» (Пг., 1922). Если же от повторяющихся, будто
эхо, заголовков перейти к самой теме, то одна лишь ее библиография,
включающая бесчисленные газетные и журнальные статьи, нашумевшие
сборники типа «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918), «Смена вех» (1921),
«Проблемы русского религиозного сознания» (1924), «Россия и
латинство» (1923), евразийскую печать и, наконец, всевозможные перепевы этих
мотивов в самиздате 70—80-х годов, а теперь и на страницах
официальных изданий,— несомненно, составит пухлый том.
Теми же темами пронизано и наследие XIX века, где в один ряд с
именем Вл. С. Соловьева, конечно же, должны быть поставлены имена
Ф. М. Достоевского, К. Н. Леонтьева, Н. Я. Данилевского, Ф. И.
Тютчева, Ю. Ф. Самарина, Ивана и Константина Аксаковых, И. В.
Киреевского и, разумеется, П. Я. Чаадаева.
Если же линию эту протягивать дальше, то в конце концов мы
попадем в средневековый мир древнерусской литературы, где «русская идея»
настойчиво присутствует в качестве важнейшего элемента религиозной
историографии. Начиная с первых ответов на вопрос «откуда есть пошла
русская земля» и далее — через летописи, послания, панегирики, жития,
легенды, через теорию «Москвы — Третьего Рима», через споры об
исключительности православного царства и самого православия, наконец, через
русскую государственность — хорошо различимы усилия постичь не
столько саму эмпирическую ткань истории, сколько преобразующую ее
провиденциальную, Богом задуманную умопостигаемую идею, задачу, судьбу,
миссию \
Даже такое, предельно схематичное выстраивание рядов наследования
и преемственности не только обнаруживает вполне определенные
«родовые черты» русской религиозной философии истории, но, несомненно,
проясняет также значение (и границы) осуществленных ею разрывов и
связей.
В краткой, тезисной форме существо этих связей и разрывов может
быть сведено к следующему: преемственность знаменует собой
следование парадигме средневековой культуры (т. ё. следование определенным
ценностным установкам, характеру мыслительной работы, постановке
вопросов, языку описания, стилю аргументации и т. д.), тогда как разрывы
означают включение в традиционную проблематику парадигм
новоевропейской культуры. Однако именно такое включение, а не смена парадигм,
и обнаруживает относительность, условность разрыва: то, что на первый
взгляд мнится заново поставленными вопросами, в
действительности нередко оказывается лишь другой версией все той же архаической
темы.
3 Соловьев В. С. Сочинения в двух томах Том 2. М., Приложение к журналу
«Вопросы философии», 1989, с. 219-220 (курсив автора)
4 Исторический обзор русской религиозной историософии см. в кн.:
Кириллов И. Третий Рим. Очерк исторического развитии идеи русского мессианизма.
М., 1914; книга интересна тем, что ее автор следует в русле идей раннего Бердяева.
63"

Сказанное относится не только к проблематике «русской идеи», но и
к самой русской религиозной философии, которая никогда, даже в XX веке,
не порывала со средневековым наследием. Как будто философии было
недостаточно быть «просто» философией — со своим собственным
предметом, собственными задачами, собственным инструментарием, собственным
языком, собственной стратегией. Не покидая старого дома, игнорируя
проблематику европейского просвещения, она из «служанки теологии»
превратилась в приживалку. И потому, лишь заслышав вопросы, уже
знала ответы, которые облекала в нетерпящие возражений формы
мессианского гнозиса. Даже в своих «еретических» или «романтических»
уклонах русская религиозная философия настойчиво пыталась
восстановить былое единство разрушающегося космоса средневековой культуры.
Отсюда—ее идеология «цельного знания» или «свободной теософии»,
способных счастливо объединить веру и разум, истины православной
догматики и истины науки, «правду о небе» и «правду о земле».
Именно так и провозглашал свою задачу Вл. Соловьев: «Оправдать веру
наших отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания; показать,
как эта древняя вера <...> совпадает с вечною и вселенскою истиною» 5.
Другой вариант той же формулы предложил В. И. Несмелов, мыслитель,
особенно ценимый Бердяевым: «Религия есть жизнь по вере в Бога, а
философия есть мысль об истинной жизни по истинной вере в Бога»6.
И Несмелов, и Вл. Соловьев, разумеется, говорят не о философии
религии, но о религиозной философии как «органическом синтезе» откровения
и умозрения. Там же, где философия из такого синтеза выпадает,
русские религиозные мыслители говорят о «трагедии философии».
Апологетическое стремление согласовать содержание вероучения и
веросознания с задачами философской работы лежит у самих истоков
русской религиозной философии. Со всей определенностью это усилие
выражено уже П. Я. Чаадаевым. В 1832 г. он писал Шеллингу: «Я
узнал от одного из своих друзей, который провел несколько дней в ваших
местах, что вы преподаете философию откровения <...> Мне неизвестно,
что представляет из себя то учение, которое вы излагаете в данное
время вашим слушателям, хотя, признаюсь, при чтении вас у меня зачастую
являлось предчувствие, что из вашей системы должна когда-нибудь
проистечь религиозная философия; но я не нахожу слов сказать вам, как
я был счастлив, когда узнал, что глубочайший мыслитель нашего
времени пришел к этой великой мысли о слиянии философии с религией.
С первой же минуты, как я начал философствовать, эта мысль встала
передо мной, как светоч и цель всей моей умственной работы. Весь
интерес моего существования, вся любознательность моего разума были
поглощены этой единственной мыслью; и по мере того, как я подвигался
в моем размышлении, я убеждался, что в ней лежит и главный интерес
человечества. Каждая новая мысль, примыкавшая в моем уме к этой
основной мысли, казалась мне камнем, который я приносил для
построения храма, где все люди должны будут когда-нибудь сойтись для
поклонения, в совершенном знании, явному Богу» 7.
Еще определеннее это общее положение высказано И. В. Киреевским:
«Занимаясь сочинением о философии, я дошел до того убеждения, что
направление философии зависит в первом начале своем от того понятия,
5 Соловьев Вл. С. История и будущность теократии.- Собрание сочинений
В. С. Соловьева. Т. IV. СПб., (б. г.), с. 214. Сходную задачу формулировал и
«ранний» Бердяев: «Все исторические и психологические данные говорят за то, что
русская культура имеет провиденциальную задачу создавать религиозную философию,
синтезирующую знание и веру, то есть не аналитико-методологическое расчленение
разных сторон культуры, а священное их соединение в универсальное единство»
(Бердяев Н. О национальной традиции в русской культуре.- «Московский
еженедельник», 1909, № 49, стб., 40-41).
6 Несмелов В. Наука о человеке. Т. I. Казань, 1906, с. 317.
7 Чаадаев П. Я. Статьи и письма. М., 1989, с. 225.
64

которое мы имеем о Пресвятой Троице» 8. И далее, поясняя
необходимость построения «верующей философии»: «Если не на все вопросы ума
найдет верующая философия готовые ответы в писаниях Св. Отцов, то,
основываясь на истинах, ими выраженных, и на своем верховном
убеждении, она будет искать в совокупности этих двух указаний прямого пути
к разумению других предметов знания. И во всяком случае способ
мышления разума верующего будет отличен от разума, ищущего убеждения
или опирающегося на у&еждение отвлеченное. Особенность эту, кроме
твердости коренной истины, будут составлять те данные, которые разум
получит от святых мыслителей, просвещенных высшим зрением, и то
стремление к внутренней цельности, которое не позволяет уму принять
истину мертвую за живую, и наконец, та крайняя совестливость, с
которою искренняя вера отличает истину вечную и Божественную от той,
которая может быть (добыта) мнением человека или народа или
времени» 9.
Примеры такого рода легко умножить. Изречение Гегеля: «Объект
философии тот же, что и объект религии»,— русская религиозная
философия истолковала как служение философии делу обновления и
раскрытия истин православного вероучения, пытаясь «снабдить богословие
философской оснасткой» (А. Шмеман), заимствованной прежде всего из
наследия немецкого идеализма и более всего — из Шеллинга.
Бердяева-философа подобная установка нисколько не смущала.
Напротив, последовательно защищалась. Возобновленная XIX веком
средневековая теологизация философии (как и параллельная философизация
теологии), ставшая немезидой русского способа философствования и в
XX веке, уподоблялась Бердяевым «золотому веку» греческой
патристики: «Русская религиозная мысль XIX века делала дело, аналогичное тому,
которое делали в свое время греческие учители Церкви. Как те
пользовались высшей философией своего времени, Платоном и неоплатонизмом
для защиты и раскрытия христианской истины, данной в откровении, так
русские религиозные мыслители делали то же дело, пользуясь высшей
философией своего времени, Шеллингом и германским идеализмом» 10.
Ту же зависимость русской религиозной философии от парадигмы
средневековой культуры Бердяев констатирует (без какой-либо
критической рефлексии по этому поводу) и в сфере историософии: «Издревле
уже, еще в русском средневековье, пробуждаются историософическиэ
мотивы мысли, которые оудут столь характерны для нашего XIX века» и.
По существу, той же линии зависимости и преемства, превращающей
философию истории в геологию истории, придерживался и сам Бердяев.
Да, его отношение к истинам библейского откровения, догматам
православной церкви или наследию патристики было достаточно свободным,
порой даже с некоторым налетом барского вольнодумства. Еще в 1906
году свое понимание церкви он охарактеризовал словами «мистический
протестантизм» 12, которому наряду с конфессиональной принадлежностью
православию хранил верность всю жизнь. Опять-таки наряду с
отдельными отцами церкви особо чтил Майстера Экхарта, Ангелуса Силезиуса,
Якоба Беме. А в конце жизни, не без влияния Ницше,
написал в книге главу «Неблагочестивое размышление. Кризис
христианства. Критика откровения» 13. И все же, несмотря на дерзкие обличения
8 Полное собрание сочинений И. В. Киреевского. Т. I. M., 1911, с. 74.
9 Там же, с. 272-273.
10 Бердяев Н. О характере русской религиозной мысли XIX века.- В его кн.:
Типы религиозной мысли в России, с. 21.
11 Там же, с. 12.
12 Бердяев Н. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и
литературные (1900-1906). СПб., 1907, с. 436.
13 Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого.
Париж, 1952, с. 11-34.
3 Вопросы философии JVft 8 65

упадка исторического христианства, Бердяев так и остался
продолжателем историософских мотивов, пробудившихся в русском
средневековье.
II
Но в чем же состоит «русская идея»? Кто ее носитель? Где искать ее
содержание, значение, смысл?
Ответ на подобный вопрос в религиозной философии XIX века
обычно опирался на выявление некоей нерасчленимой субстанциальной
сущности, являющейся самодостаточной носительницей идеи. Скажем, это
могло быть русское православие или, как, например, у Достоевского —
«народ—богоносец», носитель идеала «Православного Христа» и «русской
всечеловечности»,—народ, призванный явить миру истинный образ
вселенского примирения. Согласно убеждениям Вл. Соловьева конца 80-х
годов, такой субстанциальной сущностью является Вселенская церковь,
авторитету которой Россия должна подчинить власть государства,
отказавшись при этом от национального эгортзма и утвердив общественную
свободу; «русская идея», таким образом, представлялась как «частный
случай» или модус идеи универсальной.
Ответ Бердяева на первый взгляд не столь однозначен. В отличие
от славянофилов и таких их последователей в XX в., как, например,
Вяч. Иванов, С. Булгаков, В. Эрн, С. Дурылин, он не принимал никакой
исторически сложившейся единой сущности, даже основоположной для
религиозной историософии идеи «Святой Руси», которая, как и все у
славянофилов, по его словам, была «обращена к прошлому и к культу
святости у русского народа» (1, 101 — 102). Всякому монизму Бердяев
настойчиво противопоставлял дуализм. «Через русскую историю
проходит раскол, дуализм»,— не уставал повторять Бердяев.
Русская идея прерывна: «Есть Россия киевская, Россия времен
татарского ига, Россия московская, Россия петровская и Россия советская.
И возможно, что будет еще новая Россия. Развитие России было
катастрофическим» (I, 79). Прерывности, где один период противостоит
другому, соответствует и раскол внутри России: раскол церкви, углубленный
реформами Петра, раскол между обществом и государством, между
интеллигенцией и народом. Раскольничьей оказалась и сама интеллигенция:
славянофилы были раскольниками в одном смысле,
народники-социалисты — в другом. Двойственна, по мысли Бердяева, и русская культура.
Поляризована и природа самого русского человека: «С одной стороны —
смирение, отречение; с другой стороны — бунт, вызванный жалостью и
требующий справедливости. С одной стороны — сострадательность,
жалостливость; с другой стороны — возможность жестокости; с одной стороны —
любовь к свободе, с другой — склонность к рабству» (2, 153—154). «Два
противоположных начала легли в основу формации русской души:
природная, языческая дионисическая стихия и аскетически-монашеское
православие. Можно открыть противоположные свойства в русском народе:
деспотизм, гипертрофия государства и анархизм, вольность; жестокость,
склонность к насилию и доброта, человечность, мягкость; обрядоверие и
искание правды; индивидуализм, обостренное сознание личности и
безличный коллективизм; национализм, самохвальство и универсализм, все-
человечность; эсхатологически-мессианская религиозность и внешнее
благочестие; искание Бога и воинствующее безбожие; смирение и
наглость; рабство и бунт» (I, 78—79).
И все-таки, при всех нестерпимых противоречиях русской истории,
культуры, самого характера русского народа и его судьбы, Бердяев
устанавливает некую единую точку схода, к которой прочно привязывает
«Русскую идею». Точка эта — эсхатология. Именно эсхатология
обусловила те движущие смысловые и ценностные доминанты, которые прони-

J U1JUW1U X
и составляют сущность «русской
идеи»: «Русская идея не есть идея цветущей культуры и
могущественного царства, русская идея есть эсхатологическая идея Царства Божия»
(2,94). Этой эсхатологической идее и подчинены, по мысли Бердяева, вся
русская история, культура, духовная жизнь, философская и социальная
хмысль. Все значительные исторические события, идеи, отдельные
судьбы, проблемы, проекты оказываются заряженными энергией силовых
линий, идущих из эсхатологического центра. И в силу своей заряженно-
сти — обреченные на неизбывную поляризацию.
По почему в основу всего положена именно эсхатология, а не что-
либо другое? Бердяев поясняет: «В определении характера русского
народа и его призвания необходимо делать выбор, который я назову
выбором эсхатологическим по конечной цели» (I, 79).
Подобное объяснение на первый взгляд кажется произвольным.
Однако это не так. Внутри религиозной философии, как и внутри картины
мира христианского средневековья, толкование и оценка истории могут
вестись либо исходя из идеального прошлого, либо — из идеального
будущего, по отношению к которым все происходящее осознается
соответственно или как отступление, или как ожидание и предвосхищение.
Либо — правда святых апостолов и вселенских соборов, либо — правда
грядущего Царства Божия и Небесного Иерусалима; либо —
восстановление утраченной «древней истины», либо — ожидание знамений и новых
откровений. (Разумеется, речь идет об акцентах, доминантах внутри
уравновешенного целого, нарушаемого лишь крайностями и непримиримостью.)
Религиозная философия Бердяева из этой архаической схемы, по
существу, не выпадает. Правда, из-за отхода от
ортодоксально-христианской традиции, центрирующей мировую историю на событии, слове и
личности Иисуса Христа, Бердяев резко нарушает равновесие
экзистенциального и исторического в пользу господства эсхатологии.
Несомненно, за этим стоял «выбор», правда, судя по разбросанным в
разных местах признаниям самого Бердяева, психологически, духовно и
биографически предопределенный. «Я очень хорошо относился к своим
родителям,— писал Бердяев в одном из частных писем,— но у меня
всегда было чувство, что я не от родителей родился, а пришел из какого-то
другого мира». И еще тому же адресату: «С детских лет мне свойственно
одно состояние, которое лучше всего определяется словом «тоска». Более
всего оно было мне свойственно в юности. В последнее время оно опять
у меня обострилось. Источник тоски — чуждость мира, тленность, прехо-
дящесть всего в мире. Это тоска по вечности, родной вечности. <...> Если
я о многом вспоминаю с отвращением, то не потому, что что-то особенно
отвратительное было в моей жизни, а потому, что мне отвратителен весь
«этот мир», вся жизнь, в которой происходит все, что вас так
притягивает...» ,14
Эта непреодолимая «чуждость миру», родовым корням, родственным
связям, быту, жизненным интересам, наконец самому присутствию в
мире,— чуждость, о которой Бердяев так много говорит в своей поздней
автобиографии 15, вела его, конечно, не к истории, но, напротив, к
разрыву, к выхождению за ее границы — к ее концу, к эсхатологии: «С
имманентной точки зрения история есть неудача, лишенная всякого смысла.
История имеет смысл только в том случае, если она кончится, если она
не будет бесконечной. Имманентного смысла история не имеет, она
имеет лишь трансцендентный смысл».16
14 Выдержки из писем Н. А. Бердяева к госпоже X. 1930—1939,— «Новый
журнал», 1953, № 35, с. 177, 187, 189.
15 Бердяев Н. Самопознание. (Опыт философской автобиографии). Париж,
1983.
16 Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого,
с. 205.
3* 67

Но эсхатология, если ее понимать не натуралистически, т. е. не как
пессимистически окрашенную футурологию, не мифопоэтически, т. е. не
как литературное (апокалиптика есть особый жанр литературы)
изображение конечных судеб мира, означает не что иное, как признание
абсолютного характера будущего, в котором отменяется всякий дуализм и
которое именно в силу своей абсолютности становится радикальным судом
над историей и человеком. Единое и окончательное расщепляет все
относительное, чтобы дать жизнь тому, что принадлежит вечности. Таким
образом, всякое продуманное до конца учение об «эсхата» обязательно
предполагает в своем строении фундаментальную неразрывность
антропологии, историософии и предельно радикализированной критической
позиции (напомню: греческое слово « xptotc »? означающее «суд»,
«разделение», «выбор», восходит к глаголу xptvco, от которого и
происходят наши слова «критика» и «критерий» с сопутствующими им
смыслами: различение, обвинение, суждение, избрание, решение).
Все эти начала, правда, недостаточно сами по себе философски от-
рефлектированные и меж собой соотнесенные, и сплетены в единый узел
религиозно-философской концепции «позднего» Бердяева. Абсолютное
будущее, именуемое им то «вечностью», то «царством Духа», то «новым
эоном», то «Царством Божиим», то «Новым Иерусалимом», составляет
конечную цель и смысл истории. Однако, в отличие от традиционной
христианской догматики, для которой Царство Божие есть будущее для этого
мира, но не будущее из этого мира, Бердяев настаивает на том, что
эсхатологическое будущее творится не только Богом, но и человеком.
Устремленность к этому последнему, всезавершающему Смыслу, его поиск,
работа над его приближением и составляет сущность истории. Выражением
же этой сущности служит мессианское сознание: преодолевающее власть
«мира сего» ожидание грядущего торжества смысла и свободы.
Ориентации на созидательно-мессианское приближение
эсхатологического «царства Духа» подчинена и антропология Бердяева — учение о
творческой природе человека, о его укорененности в безосновной свободе
и его духовности, которая толкуется как «субъективность», лежащая вне
феноменального, объективированного мира.
Важно помнить: для Бердяева дух, духовное в человеке не есть ни
«сверхестественное», ни «часть» природного или социального целого,
но высшая качественная ценность, имеющая эсхатологический характер.
«Дух революционен в отношении к миру природному и историческому,—
писал Бердяев.— Дух есть свобода и смысл. (>тысл мира духовен. Когда
говорят, что жизнь и мир не имеют смысла, то этим признают
существование смысла, возвышающегося над жизнью и миром, т. е. судят о
бессмыслице мировой жизни с точки зрения духа».17
В этой точке, где дух обнаруживает себя как последний смысл
истории и личностного существования, и открывается, как мы сказали бы
сегодня, критическая функция философии: обнаружение непосредственного,
спутанного, не тронутого работой мысли недифференцированного поля
«непосредственной данности». Впрочем, Бердяев говорит значительно
резче: он говорит о рабстве человека — рабстве у бытия, у Бога, у общества,
у цивилизации и культурных ценностей, у индивидуализма, у государства,
национализма, буржуазности, революции, коллективизма, техники,
эротики или эстетики.18 Весь мир и сам человек, по мысли Бердяева,
принадлежат падшему миру «объективности» — власти «мира объектов» над
свободой духа. «Объективация есть отчуждение и разобщение. Объективация
есть возникновение «общества» и «общего», вместо «общения» и
«общности», «царства кесаря», вместо «царства Божьего». В объективации нет
17 Т а м же, с. 159.
18 Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. (Опыт персоналистической
философии). Париж, 1939.
68

«приобщения». Мир объективации не духовный мир».1* Всякая
объективация духа в мире есть для Бердяева царство мещанства, «царство
середины».
Отсюда — задача религиозной философии и, в частности, философии
истории: вырвать человека из рабства объективации, вернуть ему
утраченную субъективность, свободу, духовность, восстановить его творческий
энтузиазм. Собственная «эсхатологическая метафизика» Бердяева и
должна была послужить конкретным разрешением этой повседневной
актуальной задачи. Ведь эсхатологическая перспектива для него «не есть только
перспектива неопределимого конца мира, она есть перспектива каждого
мгновения жизни. В каждое мгновение жизни нужно кончать старый
мир, начинать новый мир. В этом дыхание Духа».20
Таким образом, самой логикой вещей религиозная философия
вынуждена превратиться в философию профетическую, а философ — обрести
статус пророка. Подобно древним наби, он взывает, обличает, наставляет,
учит, не утруждая себя философски артикулированным дискурсом; его
опора — «духовный опыт», требующий окончательных решений. И может
ли быть иначе? Ведь дело пророка — различать, называть, поляризовать,
устанавливать дихотомии, звать к тому, что, по словам Бердяева, лежит
за пределами «падшего» в своей бессмысленности мира. Так задачи
философского знания, «гнозиса» сливаются с профетическим пафосом
спасения мира и человека из тенет прельщений и рабства. Разорванный
стиль мышления, отрывочные высказывания, суровые оценки,
афористические обобщения,— все это только подтверждает необходимость «кончать
старый мир» и начинать новый.
Впрочем, ярче и убедительней об этом говорит сам Бердяев: «Я хочу
рассматривать все вопросы в эсхатологическом свете, в свете конца. Моя
манера мыслить скорее отрывочно-афористическая. Но целостность этой
мысли внутренняя, она присутствует в каждой части. Моя мысль очень
централизована. Мое философское мышление не наукообразное, не
рационально-логическое, а интуитивно-жизненное, в основании его лежит
духовный опыт, оно движется страстью к свободе. Я мыслю не дискурсив-
но, не столько прихожу к истине, сколько исхожу от истины».21 И далее,
о собственной историософии: «Очевидно, что философия истории не может
быть научной, она может быть лишь ирофетической. Она предполагает
видение света, идущего от будущего. Только этот свет сообщает смысл
истории».22
III
Теперь естественно спросить: каковы же возможности и результаты
профетической философии по отношению к тому, что Бердяев называл
«русской идеей»? Что же высвечивает в ней «свет, идущий от будущего»?
Вопрос не праздный: читая книгу Бердяева, совсем не просто понять,
что имеет в виду философ свободы, подчиншзший русскую историю и
философскую мысль требованиям эсхатологического суда. Н. П.
Полторацкий, автор обстоятельного исследования «Бердяев и Россия» (Нью-
Йорк, 1967), писал в одной из своих рецензий: «Бердяев говорит то о
русской идее, то о русской мысли, то о русской теме, то о русском
сознании, то о русском мотиве, русской особенности, свойстве, судьбе,
призвании, стремлении, искании, ожидании и т. д. Остается неясным, является
19 Бердяев Н. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения
Париж, 1934, с. 56-57.
20 Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики. Париж, 1947, с. 219.
21 Т а м ж е, с. 9.
22 Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого
с. 205.
69

Ли русское призвание или русская мысль в такой же мере русской идеей,
как и «просто» русская идея?» 23
Список подобных недоумений можно продолжать до бесконечности;
и тот же Полторацкий составил из них многостраничную рецензию.
Некоторые из его вопросов-возражений уместно напомнить: «Входит ли
каждая русская особенность или русское явление в русскую идею?..
Н. Федоров был «характерно русский человек», и в его учении «многое
должно быть удержано, как входящее в русскую идею». Но Ленин тоже
был «характерно русский человек». Следует ли удержать многое также и
в учении Ленина, как входящее в русскую идею? Иногда кажется, что
Бердяев готов ответить утвердительно».24 И далее: «Для Бердяева
Царство Божие немыслимо без осуществления социальной правды,
социальная же правда заключена в социализме, а социализм, в свою очередь,
глубоко вкоренен в русской природе ... Социализм Бердяева, который он
относит к русской идее «вообще»,— социализм скорее народнический,
чем марксистский, индивидуалистический, религиозный, мессианский и
анархический» 25. Бердяев так и не хочет признать, продолжает
Полторацкий, что нет у социальности худшего врага, чем до конца
осуществленный социализм. «Социальная правда», безусловно, «входит» в идею
Царства Божьего. В этом Бердяев прав. Но он совершенно не прав в
своем предположении, что социальная правда заключена в социализме
и только в социализме и что социализм входит в Царство Божие.
«Бердяев говорит, что русские или бунтуют против государства или
покорно несут его гнет, что русский народ — анархический по основной
своей устремленности и что «анархизм есть, главным образом, создание
русских». В нашей истории действительно были явления анархического
порядка — но если бы склонность к анархии была основной чертой
русского народа, то, очевидно, у этого народа не было бы великого
государства и не было бы почти тысячелетней истории».26
«С эсхатологизмом русского народа Бердяев обращается почти так же,
как и с русским анархизмом. Сперва он говорит о том, что русское
сознание соприкасается с сознанием эсхатологическим, что у русских есть
эсхатологическое ожидание, надежда, чувствительность, устремленность,
настроение. Попутно, однако, Бердяев утверждает, что русская мысль
существенно эсхатологическая и что существует даже русская
эсхатологическая идея. От сознания, соприкасающегося с сознанием
эсхатологическим, до существенно эсхатологического сознания и от эсхатологической
чувствительности до эсхатологической идеи — путь опять-таки не
меньший, чем от склонности к анархии до идеи анархии. Но для Бердяева
этого расстояния, по-видимому, не существует».27
Свои критические замечания Н. Полторацкий завершает обобщением:
«Первородный грех бердяевских построений заключается уже в его
методе и в источниках, которыми он для уяснения русской идеи
пользовался. И метод и источники были лишь орудием бердяевского
миросозерцания и ни к чему иному, кроме подтверждения его собственных идей,
привести не могли. Но это могло произойти только потому, что
восприятие характера и призвания русского народа у Бердяева в его книге столь
же субъективно и произвольно, как и изложение русской идеи. Его
«интуитивное проникновение в наиболее выразительное и значительное»
есть не только выбор, но и отбор и подбор, т. е. за внешним «произво-
23 Полторацкий Н. Россия и революция. Русская религиозно-философская
и национально-политическая мысль XX века. Сборник статей. Нью-Йорк, 1988, с. 131.
Цитируемая статья Полторацкого почти полностью вошла и в его книгу «Бердяев и
Россия».
24 Там же, с. 131-132.
25 Там же, с. 133-134.
26 Т а м ж е, с. 135.
27 Там же, с. 137-138.
70

лом» у Бердяева скрывается определенная тенденция и даже
тенденциозность».28
Выводы эти, несомненно, справедливы. И, думается, нет нужды их
оспаривать: всякий непредубежденный, достаточно знакомый с историей
отечественной культуры читатель «Русской идеи» Бердяева пришел к
подобным же заключениям.
Но бесспорно и другое: «тенденциозность» Бердяева очевидна с
первых же страниц. И все-таки мы не отбрасываем его книгу в сторону.
Его страстная энергия мысли, энергия надежды и одновременно
горького пессимистического разочарования обезоруживает, заставляя прощать
ему поспешность обобщений или банальность высокопарных сентенций.
Несогласие с вольностью его пересказов чужих идей, систем и судеб
легко стушевывается перед его острым чувством трагизма, неполноты и
несовершенства всякого жизненного дела. Его неподдельная искренность,
воодушевляющий, почти бунтарский пафос свободы не позволяют
остаться равнодушным. Динамизм его мысли и стиля пробуждает встречную
активность...
Лишь потом, после нескольких десятков страниц, наступает
неотвратимый момент, когда оказывается, что уже невозможно сопротивляться
поднявшейся из собственной глубины волне протестующего недоумения.
После всех вопросительных и восклицательных знаков на полях, после
бесчисленных «да» и «нет», после попыток распутать тугие узлы
противоречий обреченно разводишь руками — просто непонятно, что со всем
этим делать. Ибо неприемлемыми оказываются не какие-то отдельные
элементы интерпретации истории, не ошибочность оценок или
характеристик, но сама изначальная подмена предметной реальности ее
бесплотным проектом.
И только тогда становится понятным, отчего описания систем мысли,
разрушаемые тавтологией, оставляют после себя безжизненные руины,
отчего необходимые реальные связи и их модификации деформируются в
одномерные схемы, а мыслительные выражения проблем сводятся к
фиксации впечатлений и отношений. Самые опорные категории — «Восток-
Запад», «метаистория», «космизм», «первофеномен», «душа народа»,
«мессианизм», «апокалиптичность», «творчество», «новая эпоха» — при
ближайшем рассмотрении оказываются содержательно пустыми,
бесплодными, мистифицированными. Из них ничего нельзя извлечь, кроме уже
известного. И оттого на место собственно философского описания, в ходе
которого должно совершаться самораскрытие философского предмета и
самоуглубление участвующих в нем понятий, торопятся в нарядах
«духовных истин» утопические фантазии и моралистические обличения,
вероисповедные формулы и публицистические аргументы...
Да, конечно,— и здесь я согласен с поклонниками мыслителя: всем
этим не отменяется «главное». Но в чем его средоточие? В
утверждении Бердяева, что его мысль всегда была направлена на философию
истории и что ее проблемы особенно занимали его? Или в других его
признаниях? Вспомним: «Я мучительно не люблю истории.., Я обманывал
ожидания всех, всегда возвращаясь к самому себе»...
IV
Какими бы серьезными ни были упреки Бердяеву в «произволе и
субъективизме», ими, однако, вовсе не отменяются последующие вопро-
28 Там же, с. 140-141. Аналогичные упреки, правда, по поводу книги
Бердяева «Смысл творчества», были сделаны в свое время В. Розановым: «В словах
Бердяева — тон дурного обвинителя, плохая юридическая, почти каверзная складка. Он
натягивает слова и аргументы на предрешенную в уме своем тему, на
предрешенный тезис» (Розанов В. «Святость» и «гений» в историческом творчестве.—
«Колокол», 1916, 6 мая).
71

сьх И главный из них — вопрос о том, в какой мере и произвол и
субъективизм Бердяева являются его собственным грехом и в какой —
принадлежат родовым особенностям русской религиозной философии?
Понятно, что и как думал о России Бердяев. Но, говоря его же
словами, что все-таки думает о ней Бог, «что замыслил Творец о России»?
Очевидно, подобная точка отсчета, выдвинутая Бердяевым, не просто
поэтическая метафора. Для «эсхатологической метафизики», исполненной
пророческого пафоса, здесь, надо полагать, лежит центральная смысловая
и смыслообразующая доминанта. А если так, то прояснение этой темы
имеет самое прямое отношение к нашему главному вопросу.
Но прежде — вернемся еще раз к рассуждениям Вл. Соловьева на ту
же тему. Ведь и для него «русская идея» есть не то, что нация думает
о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности.
Ход соловьевской мысли примечателен. Истинная русская идея,
утверждает Соловьев, заключена в тысячелетней верности России
принятому ей христианству. Именно эта идея, преобразованная и указанная
важнейшими событиями и величайшими личностями нашей истории,
и засвидетельствована религиозным характером народа. «И если этого
недостаточно,— усиливает свои доводы Соловьев,— то есть еще более
великое и верное свидетельство — откровенное Слово Бога». И, как бы
предвидя наше недоумение, разъясняет: «Я не хочу сказать, чтобы в этом
Слове можно было найти что-либо о России: напротив, молчание его ука-
зует нам истинный путь».29
Парадокс? Нет, просто молчание Бога оказывается уравненным с его
Словом. Но уравненным лишь для того, чтобы уравняться затем со словом
человека, словом религиозной философии. В данном случае не важно,
в какие тона окрашено это человеческое слово — в тона средневекового
или романтического мирочувствия, агиографического повествования или
шеллинговской метафизики, мистического переживания или
мифологизированного конструирования. Важно лишь то, что молчание Бога
выступает в качестве источника знания человека; и — что особенно важно —
знания «о замысле Творца»! Ведь Божественное молчание становится
также еще и содержанием знания, гнозиса.
Из этих первоэлементов гностического сознания легко проясняется и
последующий характер его работы: обнаружение энергий и смыслов
абсолютного посредством определенного истолкования символической
структуры мира и истории с тем, чтобы возвести их на уровень некоей общей
мифологемы, втянуть их в круг старого или нового мифа.
Опять-таки неважно, откуда идет «свет абсолютного» — из
«абсолютного прошлого» или «абсолютного будущего», как, например, у Бердяева;
и то и другое мыслится «вечностью», манифестирующей себя через
гностическое откровение, через символическое выражение духовного опыта.
И в этом смысле всякий гностик всегда «пророк», судящий мир и свою
эпоху во имя нового или обновленного мифа, во имя еще одного нового
проекта. При этом гностический миф легко обретает черты утопической
идеологии, возвещающей спасительное преображение жизни,
возникновение нового человека и правду новой морали. И обратно: утопические
идеологии — это всегда продукт гностического сознания, на основании
абсолютного откровения, данного в форме безусловного знания или
последней истины, возвещающего отрицание старого мира во имя грядущего
торжества какого-нибудь «нового зона».
Религиозная философия Бердяева — одно из ярких проявлений
гностической установки сознания. Структура этого сознания, если судить
исходя из всего творчества Бердяева в целом, осталась практически без
изменений. Менялись точки отсчета и соответственно перспективы,
менялось содержание пророческих призывов, менялись отдельные элементы,
29 С о л о в ь е в В. С. Сочинения в двух томах. Т. 2г с. 227.
72

темы, акценты, идеология. Но не менялся образ и способ
философствования, растворявшие конкретную, живую реальность этого мира между
отрицанием и долженствованием. На это же развоплощение были
обречены и русская история, и русская культура.
Разъясняя особенности религиозной философии, ее принципиальное
отличие от любой другой философии, Бердяев писал: «Религиозная
философия сама по себе есть мифотворчество... Миф изображает
сверхприродное в природном, сверхчувственное в чувственном, духовную жизнь в
жизни плоти. Миф символически связывает два мира».30
Нет нужды спорить: ни одна философия не могла отлучить себя от
мифа. Однако всякая подлинная философия — от Платона до Хайдеггера
всегда видела различие между мрхфом и философской его интерпретацией,
между убеждением в субстанциальном тождестве образа вещи и самой
вещи и мыслью об этом убеждении.
Для гностической системы мысли, для русской религиозной
философии, в том числе и для «эсхатологической метафизики» Бердяева, верных
парадигме мифологического синкретизма, различие это никогда не
представлялось заслуживающим специальной философской проработки.
Достаточно было того, что миф — а таким мифом, конечно же, является и
«русская идея» — «символически связывает двд мира».
Что же происходит при истолковании «духовных первофеноменов» и
прочих символических связей двоемирия? Разумеется, все то, что мы уже
видели на примере рассуждений Вл. Соловьева, где от имени «замысла
Творца о России» выстраивался очередной утопический проект. У
Бердяева такой проект оказывается еще и «кратким курсом» истории русской
религиозной мысли («Русская идея»), в котором мы читаем именно
мысли Бердяева, а не «замыслы Бога». Безусловно, многие из этих мыслей
чрезвычайно интересны; многие спорны; иные — обескураживающе
тривиальны и порой, как при пересказе «Войны и мира» Толстого, не
отличаются от школьного учебника.
С каким же «другим миром» связало нас религиозно-философское
толкование «русской идеи» Бердяева? Думаю, только с одним: миром
гностического сознания, обреченного на подмену собственно
философского знания авторитарным «учением», имитирующим философию. В
конечном итоге, если принять все рассуждения Бердяева всерьез,— его
эсхатологический символизм оборачивается еще одной идеологической
системой, заступающей место философии. Ведь «мотивы, родственные
Маркиону», были не только в русском атеизме, как утверждал Бердяев.
Мотивы эти сопутствуют любой утопической идеологии, в том числе и
выступающей от лица эсхатологической истины.
Безусловно, все здесь сказанное вовсе не означает, будто Бердяев
сегодня уже «не нужен» или «опасен». Опасен не Бердяев, но
околофилософский кич, которым питается сегодняшний дилетантизм, обреченный
на рецидивы мыслеподобных, вязких сращений того, что в конце концов
должно быть решительно разъединено: разведено на философию и
теологию, критическое исследование и гипотезу, культурологию и
герменевтику, поэтические фантазии и требовательную рефлексию, идеологические
номинации и сами вещи.
Конечно, недостаточно сказать, что Бердяев нужен сегодня только для
восстановления целостной ткани нашей истории или для лучшего
уяснения судьбы нашей культуры. Более всего он нужен нам для того, чтобы
сделать еще один шаг, который сегодня всем нам столь необходим — шаг
к реальности и полноте собственного существования, отторгнутого нашим
предательским согласием на имитацию жизни и мысли. Шаг из
одномерного пространства утопических идеологий навстречу той безусловной
свободе человека, пророком и пленником которой был Бердяев.
30 Бердяев Н. Философия свободного духа. Проблематика и апология
христианства. Ч. I. Париж, 1927, с. 110-112.
73

Предисловие к публикации
Автор публикуемой ниже статьи Николай Иванович Ульянов (1904—1985) —
достаточно известный на Западе историк, романист, литературный критик и
публицист, представитель «второго поколения» русской эмиграции. Он был одним из
последних учеников замечательного русского историка С. Ф. Платонова и
свидетелем «разгрома исторической науки» в 30-е годы, «в эпоху беспощадных чисток,
арестов и ссылок». Несмотря на все испытания судьбы, выпавшие на его долю,
Н. И. Ульянов сумел сохранить в себе воспитавшую его культуру «серебряного века».
В одной из своих статей («Забытый бог») он вспоминает: «Помню, как следователь
НКВД, просматривая при обыске мои книги, с интересом остановился на
«Аполлоне». «И вы это читаете?» Перелистав несколько книжек в изящных цветных
обложках с виньетками и заставками Митрохина, Добужинского, Чехонина, со статьями
Маковского, Эфроса, Кузмина, Волошина, с роскошными репродукциями, он
подозрительно взглянул на меня. Преступность моя увеличилась в его глазах. Не
сомневаюсь, что «Аполлон» поставлен был мне в вину. Но если он в самом деле усугубил
мою участь, это не могло перевесить счастья быть обладателем в течение восьми лет
полного экземпляра чудесного журнала. И за это счастье хочется отплатить ему
теперь добрым словом».
Н. И. Ульянов относился к той части русской эмиграции, которая честно и
открыто не воспринимала советского строя, однако никогда не отрекалась от своей
родины. Не случайно в своей программной статье «Исторический опыт России»,
посвященной 1100-летию российского государства, он приводит слова В. В. Розанова
(из «Опавших листьев»): «Счастливую великую родину любить не велика вещь.
Мы ее должны любить именно когда она слаба, мала, унижена, наконец, глупа,
наконец, даже порочна. Именно когда наша мать пьяна, лжет и вся запуталась в
грехе, мы и не должны отходить от нее. Но и это еще не последнее: когда она
наконец умрет и будет являть одне кости - тот будет «русский», кто будет плакать около
этого остова, никому не нужного и всеми покинутого». Но для историка важно не
только остаться верным России, но и услышать сказанное ею миру слово. Поэтому
все свои труды он посвящает «судьбоносным явлениям русской истории».
Исторический опыт России осмысливается Ульяновым в разных формах -
художественной, публицистической, историософской. Так, один из интереснейших его
романов - «Атосса» (1952), посвященный, казалось бы, весьма удаленной и
бесследно канувшей в прошлое эпохе (поход Дария на Скафию), задумывался и
вынашивался во время второй мировой войны и объективно стал исторической параллелью
к ее основным событиям.
В созданной Ульяновым концепции исторического развития России особое место
отводилось XIX веку: «Один девятнадцатый век способен оправдать издержки всех
предыдущих столетий». Однако сквозь призму трагического опыта века двадцатого
многое меняло свои очертания: явления прошлой истории воспринимаются в их
перспективе, с учетом тех последствий, к которым они привели. Именно так
оценивается Ульяновым и одна из ключевых фигур русской общественной мысли
XIX века - фигура П. Я. Чаадаева.
Публикуехмая статья «Басманный философ» (1957) - первая из серии работ
Ульянова, посвященных осмыслению истории русской философии. Образ Чаадаева
в ней одназначно негативен: «Нет большего самозванства в истории русской мысли».
И это крайнее суждение, хотя и спорное, не голословно. Оно аргументируется, как
всегда у Ульянова, весьма подробно. Специфика исторического мышления ученого
74 ~

сказывается в том, что, пренебрегая традиционным пиететом к далекому
провозвестнику национального самосознания, он обращается с ним как с живым оппонентом-
современником, обязанным отвечать за то, во что вылились его слова и идеи. Может
быть, поэтому сам стиль статьи напоминает не столько корректное научное
исследование, сколько яростные стихотворные инвективы в тот же адрес Н. М. Языкова.
Сегодня нас пугает однозначность и категоричность суждений. Изощренная и
до сих пор не изжитая практика навешивания «ярлыков» нередко заменяется
безудержным восхвалением. Но сотворение новых кумиров не ведет к познанию
объективной реальности. А эта реальность всегда многозначна и противоречива...
В. А. КОШЕЛЕВ, А. В. ЧЕРНОВ
«Басманный философ»
(мысли о Чаадаеве)
Он в Риме был бы Брут,
В Афинах Периклес
Пушкин
По безмерному честолюбию, он, говорят, не спешил рассеивать
заблуждения современников и не без наслаждения вдыхал фимиам,
курившийся не ему, но имени Брутову. Он молча принимал поклонения молодых
западников, видевших в нем пророка свободы и смелого протестанта
против реакции.
Нет большего самозванства в истории русской мысли.
Смягчающим вину обстоятельством может служить только поведение
общества. Всем так хотелось ревизора «а подать сюда Ляпкина-Тяпки-
на!» —и явился гениальный Хлестаков, в которого поверили не один
городничий и Амос Федорович, но также приехавший по именному
повелению из Петербурга чиновник *. Виной всему, конечно, Надеждин,
напечатавший его «философическое письмо» в «Телескопе» 2. Это он
возвестил о появлении загадочной фигуры в партикулярном платье,— «ходит
эдак по комнате и в лице эдакое рассуждение». И общество, и
правительство сразу догадались, что это и есть тот, приехавший ревизовать
Россию. Правительство поспешило официально объявить его
сумасшедшим, славянофилы стали точить ножи, а в салонах и в аглицком
клубе началось языческое ему поклонение. Развязка была непохожей на
гоголевскую. Не нашлось почтмейстера, который распечатал бы семь
остальных, неизвестных тогда «философических писем» и обнаружил, что это
вовсе не Брут и не Периклес, а так просто... «ни то ни се».
Он не уехал на тройке по совету осторожного Осипа, но долго крутил
головы московским Анне Андреевне и Марье Антоновне. «Десять лет
стоял он сложа руки где-нибудь у колонны, у дерева на бульваре, в за-
75

лах и театрах, в клубе и — воплощенным veto, живой протестацией
смотрел на вихрь лиц, бессмысленно вертевшихся около него» 3.
Россию он ревизовал строго. Не то что там, «в судах черна
неправдой черной» 4, но весь ее исторический путь объявлялся неправдой. «Мы
никогда не шли об руку с прочими народами, мы не принадлежали ни к
одному из великих семейств человеческого рода», «у нас совершенно нет
внутреннего развития, естественного прогресса», «мы принадлежим к
числу тех наций, которые как бы не входят в состав человечества». «Мы
хоть и носили имя христиан, не двигались с места... плод христианства
для нас не созревал». Не только идей долга, справедливости и порядка
не выработалось у нас, но и простой благоустроенной жизни; «в своих
домах мы как будто на постое, в семье имеем вид чужестранцев, в
городах кажемся кочевниками». В прошлом у нас — «дикое варварство, потом
грубое невежество, затем свирепое и унизительное чужеземное
владычество, дух которого позднее унаследовала наша национальная власть». Мы
равнодушны к добру и злу, к истине и ко лжи, «ни одна полезная мысль
не родилась на бесплодной почве нашей родины», «мы составляем
пробел в нравственном миропорядке» 5.
Строки эти «потрясли всю мыслящую Россию».
Целое столетие не прекращался восторженный шепот Добчинских и
Бобчинских: — Вот это, Петр Иваныч, человек! С Пушкиным на
дружеской ноге, с декабристами компанию водил, «Телескоп» из-за него
закрыли и Надеждина сослали, а Россию-то как аттестовал!
Этот шепот сделал ему карьеру и при большевиках. Он у них стал
ходить в «дворянских просветителях», в борцах с самодержавием и
крепостным правом. Свидетельство такой роли нашли в одном из неизвестных
дотоле пяти «философических писем», опубликованных в 1935 г.*: «Эти
рабы, которые вам прислуживают, разве не они составляют окружающий
вас воздух? Эти борозды, которые в поте лица взрыли другие рабы, разве
это не та почва, которая вас носит? И сколько различных сторон,
сколько ужасов заключает в себе одно слово: раб! Вот заколдованный круг,
в нем мы все гибнем, бессильные выйти из него. Вот проклятая
действительность, о нее мы все разбиваемся. Вот что превращает у нас в ничто
самые благородные усилия, самые великодушные порывы. Вот что
парализует волю всех нас, вот что пятнает все наши добродетели...» 6
Смысл этого высказывания оказался удобным для оправдания самого
факта издания чаадаевского наследства. То ведь было время перенесения
в пантеон социалистической культуры останков всех мало-мальски
«созвучных» знаменитостей прошлого. Фраза о рабстве послужила
доказательством заслуг. Найдя ее, можно было не обращать внимания на все
остальные рассуждения «Периклеса». Так он и остался воплощением
добродетелей Афин и Рима, воссиявших в Москве на Новой Басманной.
Его приняли таким, каким преподнес Герцен — основоположник
житий революционных святых. Герцен был в вятской ссылке, когда
появилось первое «философическое письмо». Он его прочел несколько раз сряду
и впал в состояние, близкое к истерии. «Я боялся, не сошел ли я с ума.
Потом я перечитывал «письмо» Витбергу, потом Скворцову, молодому
учителю вятской гимназии, потом опять себе». Попав через некоторое время
в Москву и встретившись с автором поразившего его произведения,
Герцен уже не мог смотреть на него иначе, как взором влюбленной барышни.
Отсюда эти замечательные открытия: «эдак пишут только люди долго
думавшие, много думавшие и много испытавшие».
* Литературное наследство № 22-24, 1935.

Из критиков так никто и не задался вопросом,— что же особенного ис-
яытал обладатель тихого флигеля в доме Левашовой? В наши дни можно
только позавидовать благодати полного отсутствия житейских потрясений,
излившейся на философа. Не считать же потрясением просмотр бумаг
и допрос на границе по возвращении из поездки в Европу. Даже
знаменитая отставка, в которой усматривали что-то вроде «испытания», оказалась
без всякой драматической подкладки. Ушел с военной службы как раз для
того, чтобы иметь воможность думать и ничего не испытывать. Никакими
бурями не ознаменовано и знакомство с декабристами. «Все это были
разговоры между лафитом и клико»... Ни масоны, ни тайные
общества не оставили на этой душе зарубок, способных превратиться в
раны.
Единственным крупным событием был домашний обыск и
вынужденное затворничество в течение года, когда приходилось терпеть
ежедневные визиты полицейского врача, обязанного являться к «сумасшедшему».
Но это было уже после написания «философических писем» и это не шло
в сравнение со ссылкой Надеждина в далекий Усть-Сысольск. За свое
«сумасшествие» Чаадаев был, надо думать, по гроб благодарен
Бенкендорфу и, может быть, ставил за него свечки у Николы на Арбате. Всей
славой у современников и у потомков обязан он этому году попечения
властей. Вот разве денег Бруту всегда не хватало; карета и лошади
стоили дорого. Но не это определяло его историософию, и не то имел в
виду Герцен, когда утверждал: «жизнью, а не теорией доходят до такого
взгляда». Если жизнью барчука, перешедшего из-под крыла заботливой
тетки в университет, в гусарский полк, в адъютанты кн. Васильчикова,
с возможностью сделаться адъютантом самого государя, можно было
дойти «до такого взгляда», то как Россия не наполнилась страшными
вольнодумцами еще со времен Екатерины?
Никогда никакой жизни этот рано облысевший бесполый юноша не
знал и, видимо, гордился «царственным презрением к эмпирической
действительности». Жил он в «истинном» мире идей, и если до чего-нибудь
«дошел», то только умозрительным путем.
«Мыслящую Россию», падкую до всякого обличительства, не трудно
было купить популярной в те времена декламацией о рабстве, но трезвый
иностранец Шарль Кене, написавший обстоятельную книгу о Чаадаеве *,
никак не может понять необходимости разбиваться о проклятую
действительность и дышать воздухом, «составляемым» рабами, в такое время,
когда сама императорская власть ждала от дворян освобождения
крепостных. Кене спокойно добрался до соответствующих материалов и
установил, что «dvorovoi, obrok, tiaglo», то есть toutes les formes du servage
russe» ** составляли основу финансового благополучия Петра
Яковлевича до конца его дней. Еще в 1823 г. он ездил в Лихачи, свою
наследственную деревню, и, наблюдая там крепостных, нашел, что «этим
добрым людям» совсем не так уж плохо живется под заботливым
управлением Михаила Яковлевича — его брата. Ни тогда, ни в 1855 г., за год
до смерти, когда составлялось духовное завещание, он не пожелал
освободить их и избавить себя от «стольких ужасов», заключенных в слове
«раб».
Он пользовался самой жестокой статьей помещичьего права — сдачей
крестьян в солдаты. Таким путем он поправил однажды свои денежные
дела, выручив 9000 рублей от продажи новобранцев.
В наши дни, впрочем, легче понять поведение самого Чаадаева, чем
слова Герцена о «выстраданном проклятии», которым Брут «мстил
русской жизни». За кем только не признавалось у нас это право на
месть!
* Charles Quenet. Tchaadaev et les lettres philosophiques. Paris, 1931.
** «все формы русского рабства» (франц.)
77

Что признавали его не за того, кем он был,— начали догадываться в
начале нашего века. Особенно опасной для революционной репутации
Чаадаева оказалась книга М. О. Гершензона 7. Но и Гершензон не
решился посягнуть на вековую традицию, на «светоча», «соратника
декабристов». Гершензону, впрочем, известно было только три из восьми
«философических писем». Теперь, когда опубликованы пять недостающих,
и произведение, бывшее делом жизни Петра Яковлевича, предстало в
цельном виде, всякие сомнения относительно природы его философии
отпадают. Невозможно возражать проф. о. В. В. Зеньковскому,
увидевшему ключ ко всем его взглядам в его религиозных переживаниях8.
Неоригинальная, эклектическая философия его представляет в наши дни
чисто исторический интерес. Она выглядит маленькой струйкой,
теряющейся в мощном потоке европейской религиозной литературы того
времени.
Судьба спасла ее творца от жалкого жребия выступить со своим
произведением на Западе. Это позволило ему до конца дней красоваться в
нимбе пророка, не признанного в своем отечестве. Жаль только, что он
сам и русские его современники лишены были случая убедиться в
глубоком провинциализме концепции, с высот которой выносились такие
сокрушительные приговоры.
Из писем его видно, что Балланш 9, один из кумиров Петра
Яковлевича, читал как будто его рукопись, но отнесся к ней без всякого восторга.
Опубликованием литературного наследства большевики сорвали с
Чаадаева гарольдов плащ, накинутый на него Герценом. Ироническая
улыбка, загадочное молчание, скрещенные на груди руки и язвительные
реплики воспринимаются ныне тоже не без улыбки. Читая «философические
письма», испытываешь чувство чего-то своего, «родного». Объяснение
находишь при взгляде на портрет, на тихо сияющие глаза, такие знакомые.
Свидетельство Герцена устраняет сомнение в их цвете: они, конечно,
серо-голубые.
«Серо-голубые глаза были печальны и с тем вместе имели что-то
доброе, тонкие губы, напротив, улыбались иронически».
Такие глаза водились только в Москве, между Пречистенкой и
Большой Никитской,— глаза, познавшие истину, и с лаской и всепрощением
глядевшие на мир. Таким взором благословлял нас Андрей Белый. Кому было
догадаться, что за этой умудренной, скорбящей голубизной кроется
откровение всего лишь во Рудольфе Штейнере? 10 Могли ли и москвичи
тридцатых — сороковых годов в лучистом взоре пророка аглицкого клуба
видеть не мировое и вечное, а только мудрость, обретенную за чтением
Жозефа де Местра, Бональда, Балланша, Ламетри и Юнга-Штиллинга?
Чаадаев — предтеча тех наших философов, что вызывают подозрение
в панибратских отношениях с Господом Богом, так много они знают о
нем и так смело говорят от его имени. «Он так восхотел»... Петр
Яковлевич всегда в курсе идей и намерений Бога; он знает, например, почему
Господь не выметет из пространства «этот мир возмутившихся тварей»,
или зачем он наделил их страшной силой, именуемой свободой.
Нет уверенности, что он не считал себя избранным сосудом высшего
Промысла. В послесловии к письму седьмому он ясно дает понять, что
«имеет сообщить человечеству нечто важное». Этим и объясняет он
французский язык своих «писем», полагая, что обращаться к человечеству
можно только на общераспространенном языке. О каком-то новом слове
миру говорится и в письме к Пушкину. Там выражено намерение
напечатать свое произведение за границейи. Пушкин вряд ли догадывался,
что речь тут шла не о простом философском открытии, а о новом
Евангелии.
78

Новый Завет Чаадаев считал устаревшим. Нельзя уже, по его мнению,
искать наследие Христово в этих страницах, «которые столько раз
искажены были различными толкователями, столько раз сгибались по
произволу». Возникши как книга своего времени, Евангелие не может быть ею
для всех времен. «Когда Сын Божий говорил, что он пошлет людям духа
или что он сам пребудет среди них вечно, неужели он помышлял об этой
книге?..» «Его божественный разум живет в людях, таких, каковы мы и
каков он сам, а вовсе не в составленной церковью книге». Если «в таких,
каковы мы», то отчего бы не гнездиться божественному разуму под
голым черепом гусарского офицера в отставке? Как бы для того, чтобы
устранить сомнения, он, в конце своего произведения, восклицает: «Не
должен ли раздаться в мире новый голос, связанный с ходом истории!» 12
Голос, связанный с ходом истории,— это и есть его «философические
письма». Все вместе они составляют историософскую систему,
возвещающую предвечный замысел, лежащий в основе мирового исторического
процесса. Они — новое священное писание.
Начав с утверждения никчемности России, ее неспособности родить
хоть одну полезную мысль, кончил он тем, что превратил свой флигель
на Новой Басманной в Назарет, несущий благовест всему миру.
В советской России легче было объявить его «дворянским
просветителем», чем примирить идею просвещения с упорным желанием доказать
тщету научных дерзаний, не осененных благодатью господней, или с
провозглашением христианских ученых единственными носителями этой
благодати. Ученый мир давно привык проходить мимо инквизиторского
отношения к свободе исследования. Но как пройти мимо отрицания
ценнейшего опыта современной исторической науки! После того, как Ренан
потребовал, чтобы история имела свой собственный, независимый от какой
бы то ни было философии метод, возраст ее приходится вести не от Вико,
как делали одно время, а с XV столетия, от Лоренцо Балла, доказавшего
подложность так называемого Константинова дара — грамоты,
удостоверяющей светскую власть папы. В этом открытии восторжествовала идея
утверждения факта как носителя исторической истины. Именно в этом
надо видеть выделение истории из сонма изящных искусств и
философских упражнений. Не на этом ли пути открыты целые -шры — Египет,
Ассирия, ахеменидская Персия, Хеттская культура? Да и весь
исключительный расцвет исторического знания в XIX веке не этим ли обусловлен?
Чаадаеву невыносимо засилье исследовательского начала,—
ненужного, вредного, отвлекающего разум от «истинных поучений». Сколько бы
ни накоплять фактов, они, по его мнению, никогда не приведут к полной
достоверности. Достоверность «может дать нам лишь способ их
группировки, понимания и распределения».
Только людям, занимавшимся когда-нибудь историей в советских
научных учреждениях, понятно зловещее значение этих слов. Они хорошо
знают, что такое «группировка, понимание и распределение». Знакомы
им и «истинные поучения», до которых умеют низводить историческую
науку. Им так часто говорили, совсем чаадаевским языком: «к чэму эти
сопоставления веков и народов, которые нагромождает тщеслаЕная
ученость?., ни отыскивать связь времен, ни вечно работать над фактическим
материалом — ни к чему не ведет». «Истории в наше время нечего делать
кроме как размышлять» 13.
Это говорилось накануне появления Ранке, Моммзена, Фюстель де
Куланжа, накануне открытий Шамполиона, Раулинсона, Ботта и Лейар-
да 14. Как забавно было читать это в их великое время и как страшно
перечитывать сейчас! Ведь уже государственным путем подготовляются
79

кадры историков, в задачу которых входит не изучение истории, а только
«размышление» над нею. Для них, как для Чаадаева, история не
загадка, не тайна, а нечто познанное в своей сущности. Все непреложные
законы открыты Марксом и неизбежно ведут к коммунизму. У Чаадаева
человечество идет к царству Божию, и задача историка — в созерцании
божественной воли, «властвующей в веках и ведущей человеческий род
к его конечным целям». История — не наука о прошлом, но
провозглашение будущих пришествий и устилание одеждами пути грядущего.
Совершенно непонятно, как после опубликования кн. Гагариным в
1862 г. шестого и седьмого «философических писем» * 15 наша
прогрессивная общественность не рассмотрела в них силуэт незабвенного
попечителя казанского учебного округа? 16 Только вместо казенного мундира
предстал он в инквизиторской хламиде, сотканной из импозантной
философской прозы.
Это посерьезнее щедринского генерала, что въехал на белом коне, сжег
гимназию и упразднил науки. Сожженная гимназия становится
бессмертной. Но какая бездна погибели уготована ей светом знания, возвещенным
нашим философом! Он требует взирать на исторические события «не с
хладным научным интересом, но с глубоким чувством нравственной
правды».
За гладкостью языка, пожалуй, не сразу и приметишь дикий смысл
этой фразы. Взирать на минувшее «с чувством нравственной правды» —
все равно, что ввязаться в борьбу Юлия Цезаря с Помпеем, взявши
сторону одного из них. Это значит, что историк обязан участвовать в
распрях прошлого. Ему, видимо, позволено, дойдя до Александра
Македонского, и стулом об пол хватить 17. Пришел он, чтобы судить и выносить
приговоры. И уж, конечно, судебный кодекс его основан не на
равнодушии к правой вере. Это только немец Миллер 18, затесавшийся при
Екатерине II в историографы, мог позволить себе святотатство, сказавши:
историк должен казаться без родины, без веры, без государя.
Чаадаев достаточно тонок, чтобы не восставать открыто против
секуляризации науки, но вся цепь его заключений провозглашает полное
возвращение системы знаний в лоно церкви. Что же касается истории,
то для нее термин «наука» просто недостаточен. Она больше, чег»1 наука,
она — теургия. Поэтому и одиозен образ трудолюбивого
историка-исследователя. Вместо него должна возвышаться фигура жреца. История, по
Чаадаеву, развитие идей; всякий интерес, вплоть до грубо материального,
порождается идеями; чем же, как не их созерцанием, должно быть
изучение истории? И можно ли, занимаясь историей, не служить Творцу, если
воплощенные в человеческом обществе идеи суть дуновения божественной
воли? Надо только отрешиться от распространенного ее понимания как
конгломерата событий и деятелей. Помпеи, Цезари, Карлы Великие и их
подвиги не стоят никакого внимания. Незачем распылять его также на
всякие феодализмы, абсолютизмы, на революции, войны, государственные
преобразования: они суть следствие религиозных идей. История —
воплощение христианства. И что же это за историк, что не будет
вести себя христианином в веках, не осудит ни язычества, ни схизмы, ни
ереси?
«Мыслящая Россия» дала важные против себя улики, обойдя
молчанием содержание шестого «философического письма» **. Это самый
страшный Jungste Gericht19, какой только известен. В геенну сбрасывается ни
* В парижском издании кн. Гагарина они обозначены как второе и третье.
** В издании кн. Гагарина оно значится как второе.
80

больше ни меньше, как весь античный мир. Греция объявлена «страной
обольщения и ошибок, откуда гений обмана так долго распространял по
всей земле соблазны и ложь. Искусство ее — это извращение естественного
и законного порядка — обожествление и возвеличение всего, что есть
материального в человеке, всего, что должно занимать низшую сферу
духовного его бытия. Оно апеллирует к самой низменной стороне нашей
природы; нравственное чувство гибнет без остатка при его восприятии».
«Периклес» призывает наложить «клеймо неизгладимого позора» на чело
Гомера. Во всей древности нет более ненавистного имени, чем имя этого
«Тифона или Аримана». Это от него заимствован наш «грязный идеал
красоты», гибельные героические страсти, необузданная приверженность
к земле. Его поэзия, снисходительная к порочности нашей природы,
сильнее всех оспаривает почву у христианской мысли. «Должен наступить
день, когда имя ужасного обольстителя, столь ужасным образом
способствовавшего развращению человеческой природы, будет вспоминаться не
иначе, как с краской стыда». С затаенным дыханием ждет современный
читатель приговора над последней, самой дорогой ему грешницей,
однажды осужденной Савонаролой. И, конечно, не питает надежды на ее
помилование. На Ново-Басманной твердо знают, что придут времена, «когда
своего рода возврат к язычеству, происшедший в пятнадцатом веке и
очень неправильно названный возрождением науки, будет возбуждать в
новых народах лишь такое воспоминание, какое сохраняет человек,
вернувшийся на путь добра, о каком-нибудь сумасбродном и преступном
увлечении своей юности».
Только после этих высказываний можно оценить эпиграф к первому
«философическому письму»: Adveniat regnum tuum *.
Без Гомера, без Фидия, без Платона и Марка Аврелия, без Боттичелли,
Леонардо, Микельанджело. Данте, Петрарки, без всей европейской поэзии
живописи и музыки будет это «царствие твое».
Чье-то старинное благочестие почиет на «философических письмах».
Не ясная ли душа того монаха, что соскоблил эллинские тексты с двух
тысяч пергаментов, чтобы написать на них две тысячи Евангелий?
Какие же эпохи вознесены будут перед осужденными, опороченными
временами? Ответ не трудно предвидеть. Конечно — средние века.
Их история — это и есть история «общества, основанного на истине,
непосредственно исходящей от высшего разума». Мы дожили, кажется,
до дней, когда такого рода открытия многим уже не режут уха, но лет
пятьдесят тому назад было еще иначе. Нужно действительно пришествие
нового средневековья, чтобы люди могли спокойно слушать, как восторг,
вызываемый античным искусством и искусством Ренессанса, предается
проклятию и причисляется к низменным движениям души.
Но нас сражают еще одним открытием. В эту христианнейшую из всех
эпох Провидению угодно было выдвинуть человека, «наиболее
способствовавшего выполнению плана, предначертанного божественной мудростью
для спасения рода человеческого». Таким человеком оказался...
Магомет.
Надобно знать узко сектантское восприятие христианства Чаадаевым,
чтобы понять наше удивление выбором героя. Но в симпатиях к
Магомету кроется такая черта его облика, пройдя мимо которой мы рискуем
ничего в этом облике не понять.
Не магометанством самим по себе он покорен, а его экспансией «на
огромной части земного шара». Своим победным шествием оно сделало
; Да приидет царствие твое (лат.)
81

больше для торжества божественного Промысла, чем христианские
мудрецы, «бесполезные», неспособные «ни одно из своих измышлений облечь
в плоть и кровь и ни в одно человеческое сердце вселить твердое
убеждение». Наш философ заворожен разящим мечом ислама. Такое же
восхищение внушает ему Библия «зрелищем необычайных средств» для
сохранения идеи единого Бога.
Он называет «более непонятливой, чем безбожной» всякую философию,
приходящую в ужас от массовых избиений. Величие Моисея не в том,
что он вывел народ из Египта и дал ему закон, а в том, что у него не
дрогнуло сердце убить несколько тысяч человек за отступничество.
Это — наиболее совершенное средство, «чтобы внести в человеческий
ум необъятную идею, которая не могла родиться в нем
самостоятельно».
Упрек «христианским мудрецам» — это упрек неумению проливать
кровь и быть беспощадным.
Узнав о петербургском наводнении 1824 г., Петр Яковлевич, в письмах
к брату, мог по-христиански сокрушаться о душах несчастных, погибших
без покаяния 20. Но он тверд, как камень, когда речь идет об
истреблении людей во имя высшей идеи, о внедрении ее в массы железом и
кровью. С грустью наблюдая удаление человечества от пути, указанного
Богом, он способен мечтать о грандиозной физической катастрофе, которая
бы, прокатившись по всей земной поверхности, помогла нам
«переродиться в духе откровения». Какой великолепный Торквемада пропадал на
Новой Басманной!
«Глашатай свободы», «смелый обличитель реакции» был учеником
величайшего реакционера своего времени Жозефа де Местра. Это его
философия эшафота проступает в писаниях пророка Тверского бульвара.
Как не узнать в них знаменитого похвального слова палачу и
беспощадным расправам, причисленным де Местром к образцам высшего
благочестия и служения Господу!
Мир полон праведных наказаний и заслуженных смертных приговоров.
Нет кары, которая бы не очищала. Смертная казнь подобна
божественному правосудию, ока благоговейное ему подражание. Злодеев нельзя
предоставлять одному только загробному возмездию,— здесь, на земле, им
должна быть благочестивая, но лютая месть.
Казнь свята, ибо является расплатой за грехи, И это ничего, что
неповинные дети терпят часто за преступления родителей; их наказание —
искупление вины отцов.
Все живущее — один одушевленный мир, связанный органической
солидарностью; в нем отдельная биологическая особь или целая группа
может нести кару за содеянное другой особью или другой группой. Нет
необходимости в тщательном судебном разбирательстве. Важно, чтобы
преступление было наказано. Скорые беспощадные приговоры — столь же
праведны, как те, что основаны на полном доказательстве «вины.
Инквизиция — самое святое правосудие. Она, вместе со всей средневековой
католической церковью, властной носительницей христианских вселенских
начал, поставлена де Местром выше всего на свете 21.
Люди нашего времени, знакомые с ролью свинца, проходящего через
затылок в качестве проводника «необъятной идеи», лучше, чем
современники Чаадаева, способны понять его историософию. В эпоху предельного
обострения чуткости ко всяким проповедям массового истребления трудно
смотреть без возмущения на продолжающее возжигание курений «Пе-
риклесу» и на упорное нежелание замечать у него топора и веревки за
плечами.
О чем же грустили серо-голубые глаза? О печальном ли значении слов
«dvorovoi», «obrok», «tiaglo», или о том, что в мире растет количество
«возмутившихся тварей» и нет посланцев, способных помочь
человечеству в восприятии божественной идеи?
82

«Мыслящая Россия» сразу «заметила» и определила как реакционера
Конст. Леонтьева, но оказалась необычайно милостивой к Чаадаеву. На
его реакционность не обратили внимания.
Один Р. В. Иванов-Разумник ощутил смутное беспокойство. В первое
издание своей «Истории русской общественной мысли» он не включил
Чаадаева, полагая, что ему «не могло быть места» в этой истории22.
Смутила его и борьба Чаадаева с позитивными теориями прогресса, в то
время как собственное чаадаевское решение вопроса о прогрессе
представлялось Иванову-Разумнику «типично шигалевским». Но опасения его со
временем прошли, и во втором издании книги наш герой был приобщен
к истории русской общественности.
А между тем, что такое леонтьевское «подмораживание» в сравнении
с царством Великого Инквизитора, с беспощадной идеократией, со
стремлением к слиянию «всех существующих на свете нравственных сил в одну
мысль, в одно чувство, и к постепенному установлению такой социальной
системы или «церкви», которая должна водворить царство истины среди
людей»! 23
За что прощено ему такое ультрамонтанство! Уж не за то ли, что
реакционность его «западная», католическая, без малейшего упоминания
о православии и самодержавии? Как ни странно, но именно это
предположение многое объясняет. Уже Герцен, подыскивая извинение
католическим симпатиям Чаадаева, поговаривал о большей «тягучести»
католичества в сравнении с православием, о «революционном католицизме». А
когда лет через пятьдесят Гершензон употребил выражение «социальный
мистицизм» и подметил в «философическом письме» мысль, согласно которой
Запад в поисках Царства Божия попутно обрел свободу и благосостояние,
прогрессивная галерка, привыкшая падать ниц перед «социальным» и
«революционным», окончательно была сражена. У нас всегда полагали, что
на Западе и цари либеральнее, и полиция добрее, и реакция — не
реакция. Там и церковь может сделаться «революционной».
Не отзвук ли это того же учения Жозефа де Местра, утверждавшего,
что римские папы в скором времени будут провозглашены верховными
вождями цивилизации, охранителями наук и искусств, прирожденными
покровителями гражданских свобод и благодетелями человечества?
Допусти Чаадаев хоть слово о какой-нибудь прогрессивной роли
православия, он бы погиб безвозвратно, но о католичестве мог безнаказанно
говорить дикие вещи, несовместимые с элементарным знанием истории.
Откуда он, например, вычитал, будто «рабство» в Европе (он разумел
крепостное право) обязано своим исчезновением западной церкви? Или,
с какой стати приписываются ей все успехи цивилизации? Как будто
вовсе не был затравлен Абеляр и не был сожжен Джордано Бруно,
как будто Лютер не называл Коперника дураком, а Галилей не стоял
перед трибуналом инквизиции!
Не только западничество семинаристов, пришедшее на смену
западничеству Грановского и Герцена, но и сами Грановский и Герцен не в
состоянии оказались понять, что в писаниях Чаадаева явлено не
католичество Франциска и Бернарда 24, а полицейское католичество эпохи
реставрации, так ненавидимое Стендалем и Виктором Гюго. Прельщенная
«обличениями» революционная ж либеральная общественность не поняла
также, что «мстил» Чаадаев русской жизни не как человек европейского
просвещения, а как католик. Ни наук, ни искусств, ни политических
учений, ни декларации прав человека и гражданина, ничего кроме
католичества для него не существовало на Западе. В многовековой вражде
империи св. Петра с империями Павла и Андрея Первозванного — корень его
высказываний о России. Только этим и можно объяснить странный обо-
83

рот мысли, возлагающий вину за крепостное право не на самодержавие
и дворянство, а на церковь. «Пусть православная церковь объяснит это
явление. Пусть скажет, почему она не возвысила материнского голоса
против этого отвратительного насилия одной части народа над другой». Все
началось с несчастного момента, когда, «повинуясь нашей злой судьбе,
мы обратились к жалкой, глубоко презираемой этими (западными.—
Н. У.) народами Византии за тем нравственным уставом, который
должен был лечь в основу нашего воспитания» 25. Если история наша жалка
и ничтожна, если мы — последний из народов, если даже на лицах у
нас — печать примитивизма и умственной незрелости, причина этому
одна — наше религиозное отступничество. Аракчеев, Бенкендорф,
крепостное право — все оттого, что мы не католики.
Увлечение Западом началось у нас давно. В XVII веке молодой Ордин-
Нащокин 26 совершил побег в «страну святых чудес» 27, но,
попутешествовав, вернулся обратно. Не променяли Москвы на Париж и декабристы.
«Обогащать Россию сокровищами гражданственности» — таков был их
патриотический порыв. Совсем иную реакцию вызывало западничество
религиозное.
Как только доходило до обращения в католичество, либо до
преклонения перед ним, так явственно звучал мотив: «Как сладостно отчизну
ненавидеть!» 28
Тысячелетний комплекс вражды латинства к православному миру не
допускал компромисса. Едва ли не первым образцом в этом роде был
кн. И. А. Хворостинин — современник и наперсник первого Лжедмитрия.
В противоположность тем из людей XVII века, что понимали
превосходство западного просвещения и хотели соответствующих реформ в России,
он ни о каких реформах не думал, просто проникся брезгливостью к
стране и народу, швырял в навоз православные иконы, смеялся над обрядами
и обычаями и жаловался, что на Москве «жить не с кем». А человек он
был больше наглый и высокомерный, чем просвещенный. С поразительной
легкостью усвоил он «гордый взор иноплеменный», которым после него
стали смотреть на Россию все неофиты латинства.
Когда начались католические симпатии его духовного потомка
Чаадаева — трудно сказать. Может быть, в ранней юности, при запойном чтении
философской литературы, может быть, в 1816—18 гг. в ложе
«Соединенных друзей», управлявшейся ген. Прево де Люминаром и полк. Оде де
Сионом, где состояло также несколько лиц из польской аристократии, или
в ложе «Северных друзей» (1818—19 гг.), связанной с польскими ложами
в Вильно. Окрепли эти симпатии безусловно в 1823—26 гг. во время
путешествия по Европе. Утвердившись окончательно в мысли о римской
церкви как единственном обиталище Божием, а о народах Запада как
избранниках, составляющих то «общество», где идея, которую Бог открыл
людям, должна созреть и достигнуть всей своей полноты, он уже не мог
не видеть божественной печати на каждом камне мира, освещенного
католическим солнцем. «Все создано им и только им: и жизнь земная,
и жизнь общественная, и семейство, и отечество, и наука, и поэзия, и ум,
и воображение, и воспитание, и надежды, и восторги, и горести» 29.
Именно тогда наблюдавший его в Берне Свербеев отметил его презрение
ко всему русскому30. Но и в этом презрении он не был оригинален.
Кто даст себе труд сравнить чаадаевское «j'accuse» со всей суммой
накопившихся в Европе веками суждений о России, тот поразится их
необычайному сходству. Это как бы экстракт из политических
памфлетов, подложных документов, записок авантюристов вроде Штадена, Таубе
и Крузе, донесений Шлихтинга, реляций Поссевина, богословски-поле-
84

мических споров времен католического наступления на Русь в XVI —
XVII вв.31. Протограф западного происхождения проступает отчетливо
во всех суждениях автора «философических писем» о России.
С давних пор отшлифовался взгляд на сомнительность русского
христианства, на варварство и богопротивность его обрядов, на
отступничество русских, подлость их натуры, их раболепие и деспотизм,
татарщину, азиатчину, и на последнее место, которое занимает в человеческом
роде презренный народ московитов. На начало 30-х гг. XIX в. падает
небывалый взрыв русофобии в Европе, растущий с тех пор крещендо
до самой эпохи франко-русского союза.
Немногие из попадавших за границу сумели, подобно Герцену, понять,
что «они нас ненавидят от страха» 32. Ненависть эта подавляла до того,
что вызывала порой душевный кризис. В наиболее отчетливом и, так
сказать, классическом виде он пережит был В. С. Печориным — самым
чистым и самым экзальтированным из людей 30-х годов. Европейское
«общественное мнение» просто сломило его.
Чаадаев не сделался перебежчиком и не перешел в католичество, как
Печорин, но проклятие изрек.
В «Апологии сумасшедшего», написанной после «Философических
писем», видим что-то похожее на раскаяние, на отход от
первоначального взгляда на Россию; но это уже другой Чаадаев, не вполне, может быть,
искренний.
Философствующее юношество того времени представляло редкий
психологический тип людей, усвоивших исключительно высокий взгляд на
свою персону. Каждый сознавал себя сосудом избранным, приносящим в
мир откровение, каждый мнил себя в числе гениев человечества.
Чаадаев — больше всех.
Печаль серо-голубых глаз означала печаль апостола, принесшего миру
небывалое слово, но увидевшего себя в варварской стране. Это чисто
русская драма — особый жанр, возникший из превращения шиллеровской
высокой трагедии в комедию Гоголя: «Я не могу погубить свою жизнь
с мужиками! Душа моя жаждет просвещения!» 33 В восемнадцатом веке
ее переживал фонвизинский Иванушка из комедии «Бригадир»,
родившийся телом в России, в то время как душа его принадлежала короне
французской.
Чаадаев, безусловно, ощутил родную землю как недостойную его
гения. Как крепостной мальчишка, научившийся в помещичьем дому
болтать по-французски с барчатами, он устыдился своего происхождения и
своих родителей — презрел и возненавидел самую душу России,
выраженную в ее прошлом. С бойкостью и хлесткостью вынес приговор одной
из самых многострадальных историй. Не трагическую судьбу, а род
преступления увидел он в ней. Как тут не вспомнить Пушкина,
принимавшего всю русскую историю такой, какова она есть!34 А ведь Пушкин
знал, что многое из того, что говорили про нас в Европе,— сущая
правда. Но за этой частичной правдой поэт угадывал величайшую неправду —
старинное зло, отравлявшее истину и несовместимое с ней. Он и сам был
человеком большого гнева во всем, что касалось грехов России, он твердо
знал границы такого гнева: они определялись границами любви. Там, где
начиналась ненависть или равнодушие,— кончался русский и начинался
иностранец. Честный Печорин так и понял свои чувства. Чаадаев, хоть
и опомнился и не перестал быть русским,— в писаниях своих перешел
роковую границу. Те девяносто девять процентов читателей, что
произведений Чаадаева в руках не держали, а судят о них по скудным
цитатам в курсах истории русской литературы, где им преподнесен образ
благородного страдальца, распятого на кресте русского варварства, реак-
85

ции и отсталости, должны, наконец, знать, что страдания его ничего
общего с болью за родину не имеют. Самая мишень его обличительных
стрел совсем не та, что у прочих «обличителей». К позорному столбу
пригвождалась не власть, бюрократия, произвол, не временное и
изменчивое, а вечное и неизменное — наша национальная субстанция.
В. Богучарский, один из историков революционного движения,
уверяет, будто «своим философическим письмом Чаадаев говорил русским
людям: если вы хотите быть народом историческим, то оставьте всякую
надежду на возможность идти каким бы то ни было иным путем, кроме
того, которым идет Европа» 35. Ничего такого в философическом письме
нет. Там совсем другое: вступите вы на европейский путь или не
вступите — оставьте надежду стать историческим народом, эта роль не ваша;
вместе с абиссинцами и готтентотами вы лишены божественной
благодати, излитой на народы избранные. В крови у русских он подметил
вражду ко всякому истинному прогрессу. Великий человек, захотев
просветить, кинул им плащ цивилизации: «мы подняли плащ, но не
дотронулись до просвещения». Само провидение «исключило нас из своего
благодетельного действия на человеческий разум... не пожелало ничему нас
научить». «Именно это лишает нас всех могущественных стимулов,
которые толкают людей по пути совершенствования».
Историософия Чаадаева — не от великого гнева, порожденного
великой любовью, а от великого презрения. Не об исцелении прокаженного
тут речь, а об изгнании его в пустыню.
Россия ублюдочна от рождения, она — унтерменш среди народов. Кто
не заметил этих высказываний, тот ничего не понял в русской теме
«философических писем».
Русское национальное самосознание в процессе
самосовершенствования проходило и впредь, вероятно, будет проходить через величайшие
самоотрицания, но пройти через это — не значит ли лишиться всякого
самосознания?
Надо быть воистину унтерменшем, чтобы в истерично покаянном
порыве упасть перед чаадаевским евангелием. На нем печать и дыхание
враждебного мира. Это духовная пятая колонна в истории русской мысли.
Если прав Бердяев, что ответственность за себя и ответственность за
отечество имеют один и тот же моральный корень, то этого корня у
Чаадаева не было.
Достоевский полагал, что его не было у всего русского либерализма,
чьим кумиром сделался Чаадаев. Русский либерализм, по его словам,
нападал «не на русские порядки, а на самую Россию». «Эту ненависть к
России еще не так давно иные либералы наши принимали чуть не за
истинную любовь к отечеству и хвалились тем, что видят лучше других,
в чем она должна состоять» 36!
* *
И вот опять тот же вопрос: как могло произойти «чудовищное»,
по выражению Гершензока, заблуждение русской радикальной
интеллигенции, продолжающей по сей день видеть в нем декабриста по духу и
обличителя самодержавия? Каким образом остались незамеченными
панегирики его царизму, столько сделавшему для успеха просвещения и для
блага народа? «Всей нашей цивилизацией, всем, что мы есть, мы
обязаны нашим монархам; везде правительства следовали импульсу, который
им давали народы, и поныне следуют оному; между тем как у нас
правительство всегда шло впереди нации, и всякое движение вперед было
его делом» 37.
Как можно было не заметить отрицательной, презрительной оценки
декабризма в первом философическом письме, где прямо сказано:
«вернувшись из триумфального шествия через просвещеннейшие страны мира,
86

мы принесли с собой лишь идеи и стремления, плодом которых было
громадное несчастье, отбросившее нас на полвека назад»? И, конечно,
декабристы имеются в виду, когда говорится: «если мы иногда волнуемся,
то отнюдь не в надежде или в расчете на какое-нибудь общее благо, а из
детского легкомыслия, с каким ребенок силится встать и протягивает
руки к погремушке, которую показывает ему няня».
Конечно, всех попутал Герцен, надисавший вместо портрета Чаадаева
свой собственный идеальный портрет. Конечно, Бердяев в наши дни
подновил его, выхватив мессианические фразы из «Апологии сумасшедшего»
и наклеив их на трафаретное изображение московского Брута38.
История же с «Телескопом», с объявлением Петра Яковлевича сумасшедшим
отнесла его автоматически в разряд мучеников самодержавного
произвола, «борцов с реакцией».
Но все-таки сто лет — срок не маленький, можно было кое в чем
разобраться. Особенно после публикаций кн. Гагарина в 1862 г. Но
разбираться как раз никто и не думал. Не хотели расставаться с образом
печального рыцаря свободы, с иронической улыбкой, со скрещенными на
груди руками, с колонной, с деревом на Тверском бульваре. Русская
революция прочно зачислила его в сонм своих предтеч и страстотерпцев.
И это не по одной только ошибке и недоразумению.
Ошибка обнаружена и исправлена еще в начале нашего века.
Милюков 39 и Гершензон прекрасно показали зависимость «басманного
философа» от идей французских клерикальных кругов эпохи реставрация.
В 1911 году в сборнике в честь С. Ф. Платонова появилась статья
С. А. Андрианова40, проследившая знакомства, связи и переписку его
с иностранцами. Среди них не нашлось ни одного «прогрессиста», все
оказались роялистами-легитимистами, боровшимися пером и шпагой с
якобинством, бонапартизмом и либеральным орлеанистским режимом. Мы
совсем не располагаем данными, позволяющими думать об интересе или
знакомстве Чаадаева с теми французскими писателями, на изучении
которых воспитывалось русское радикальное западничество. Приведенные
Андриановым свидетельства рисуют прямо противоположный круг связей
и интересов.
Несмотря на это, репутация Брута и Периклеса осталась непоколеб-
ленной. В СССР и в эмиграции продолжают воспринимать его по
Герцену, по Богучарскому.
Можно быть уверенным, что, появись все восемь «философических
писем» при жизни автора, это не изменило бы отношения к нему, как не
изменилось оно у большевиков после публикации 1935 г. Не философией
же его увлекались. Ее никто не знал и знать не хотел, кроме, разве,
специалистов. Популярность его зиждется на чем-то другом, на каком-то
волшебном слове, которым он зачаровал «общественность». Теперь знаем,
что то было слово ненависти к отчизне. Только это слово и вычитали у
Чаадаева, только одним своим первым «философическим письмом» он и
вошел в русскую литературу. Да и в этом письме читали не всякое лыко.
Видели, либо догадывались, что половина сказанного о России — вздор
и невежество, а другая половина имеет условную ценность.
Привлекательный момент заключался не в истине его суждений, а в том, что стояло
над суждениями,—в страсти, в музыке отрицания и «гнева», в
небывалой особенности этого гнева, направленного не на традиционных тиранов
и угнетателей, а на Россию. Он первый вознес на нее хулу, и только за
это сам был вознесен.
Тут можно согласиться, что какая-то «мистическая» связь с русской
революцией у него существует. Это только на Западе «любовь к
отечеству святая» написана на революционных знаменах; там слово
«Франция» могло означать республику. Русские революционеры никогда
Россию во фригийском колпаке не представляли. Республика не могла быть
«Россией». В глубине души они соглашались с Уваровым и Победонос-
87

цевым в том, что тогдашняя правительственная система — зто и есть
Россия. Существовал неписаный догмат о несовместимости понятия
«Россия» с понятиями «прогресс» и «революция». В отличие от западных
наша революция еще в раннем подполье была не национальной! Она
замешана на грехе матереубийства. «Пальнем-ка пулей в святую Русь!» 41
Этот лозунг звучал задолго до Октября. В орестейе русской революции
Чаадаеву принадлежит роль пролога.
1957
Примечания
Текст статьи печатается по последней авторской редакции, представленной в
кн.: Ульянов Н. Диптих. Нью-Йорк, 1967, с. 162-188. Все подстрочные
примечания принадлежат автору.
1 Имеется в виду заключительная реплика комедии Н. В. Гоголя «Ревизор»:
«Приехавший по именному повелению из Петербурга чиновник требует вас сей же
час к себе» (действие 4, явление 9). Далее в тексте статьи - многочисленные
апелляции к тексту гоголевской комедии.
2 Статья Чаадаева «Философические письма к г-же ***. Письмо первое» была
напечатана: «Телескоп», 1836, № 15, с. 275-310. Издатель-редактор журнала Н. И. На-
деждин был выслан в Усть-Сысольск; цензор, ректор Московского университета
А. В. Былдырев, отстранен от должности.
3 Здесь и ниже цитируется герценовская характеристика Чаадаева из «Былого
и дум» (ч. 4, гл. XXX «Ие наши»).
4 Цитата из стихотворения А. С. Хомякова «России» (1854).
5 Здесь и ниже цитируется «Письмо первое» из цикла «Философических писем».
6 Цитата из «Письма второго».
7 Имеется в виду кн.: Г е р ш е н з о н М. О. П. Я. Чаадаев: Жизнь и мышление.
СПб, 1908.
8 Имеется в виду характеристика Чаадаева, представленная в кн.: Зеньков-
ский В. В. История русской философии. Париж: УМСА press, 1948, т. I, с. 311-332.
9 Имеется в виду фраза из письма Чаадаева к А. И. Тургеневу от октября -
ноября 1835 г.: «Но вы ничего мне не пишете больше о Балланше» (Чаадаев П. Я.
Соч. М., 1989, с. 380). Балланш Пьер-Симон (1776-1847) -французский писатель и
философ.
10 Имеется в виду увлечение А. Белого «тайноведением» немецкого философа,
основателя Антропософского общества, Рудольфа Штейнера (1861—1925).
11 Имеются в виду письма Чаадаева к Пушкину от 17 июня, 7 июля и 18
сентября 1831 г. (Соч., с. 350-356).
12 Цитаты из «Письма восьмого».
13 Цитаты из «Письма шестого».
14 Ранке Леопольд фон (1795-1886) - прусский историограф, основатель
«немецкой исторической школы»; Моммзен Теодор (1817-1903) - немецкий историк-
античник, Фюстелъ де Куланж Нюма Дени (1830-1889) - французский историк;
Шамполион Жан (Франсуа (1791-1832) - французский ученый, основатель
египтологии; Раулинсон Генри Кресвик (1810—1895) — английский ориенталист, основатель
ассирологии; Ботта Поль Эмиль (1802-1870) — французский археолог, открывший
остатки Ниневии (совместно с Пьером Лайардом).
15 Имеется в виду кн.: Tchadaief Pierre. Oeuvres choisies, publiees pour la
premiere fois par le Pere Gagarin. Paris - Leipzig, 1862.
16 Намек на деятельность Михаила Леонтьевича Магницкого (1778-1835),
крайнего реакционера, попечителя Казанского ученого округа в 1819-1826 гг.
17 Намек на рассуждения городничего из гоголевского «Ревизора»: «Оно,
конечно, Александр Македонский герой, но зачем же стулья ломать? от этого убыток
казне» (действие I, явление I).
18 Миллер Герард Фридрих (Федор Иванович) (1705-1783) - петербургский
историограф Академии наук, родом из Вестфалии.
19 Страшный суд (нем.).
20 Имеется в виду письмо к М. Я. Чаадаеву из Милана от 30 ноября 1824 г
(Соч., с. 333).
21 Ж. де Местр как «предтеча» Чаадаева указан в письме П. А. Вяземского и
А. И. Тургенева к Пушкину от 14-15 июля 1831 г. (П у шкин А. С. Поли собр соч
т. 14, АН СССР, 1941, с. 191). См. также: Степанов М. Жозеф де Местр в
России.- Литературное наследство. Т. 29-30. М., 1937, с. 577-625.

"Иванов-Разумник Р. В. История русской общественной мысли. СПб.,
1907, т. I, с. 226.
23 Цитата из «Письма шестого».
24 Имеются в виду католические святые Франциск Ассизский (1182-1226) и
Бернард Клервоский (1091-1153).
25 Цитаты из «Письма второго» и «Письма первого».
26 Воин Афанасьевич Ордин-Нащокин, старший сын ближнего боярина, в 1660 г.
бежал, недовольный московскими порядками, за границу, но вскоре вернулся и
получил высочайшее прощение.
27 Цитата из стихотворения А. С. Хомякова «Мечта» (1835): «О грустно,
грустно мне! Ложится тьма густая//На дальнем Западе, стране святых чудес...»
28 Цитата из стихотворения В. С. Печорина, приведенного им в «Замогильных
записках»: «Как сладостно отчизну ненавидеть//И жадно ждать ее уничтоженья...»
29 Цитата из «Письма первого».
30 Свербеев Д. Н. Воспоминания о Петре Яковлевиче Чаадаеве.— В кн.:
Записки Дмитрия Николаевича Свербеева. Т. 2, М., 1899.
31 Перечислены имена иностранце!, находившихся в опричных войсках Ивана
Грозного, затем бежавших из России и ставших авторами обличающих сочинений о
ней: Генрих Штаден, Иоганн Таубе, Элерт Крузе, Альберт Шлихтинг. Поссевип
(Поссевино) Антоний - папский посол в России при Иване Грозном.
32 Обыгрывается мотив, характерный для 5-й части «Былого и дум».
33 Неточная цитата из комедии Гоголя «Ревизор» (действрге 2, явление 8, слова
Хлестакова).
34 Имеется в виду письмо Пушкина к Чаадаеву от 19 октября 1836 г.
(Пушкин А. С. Поли. собр. соч., т. 16, с. 260-262).
35 Богучарский В. Из прошлого русского общества. СПб., 1904, с. 229.
36 Автор ссылается на одно из сквозных положений публицистики Достоевского
(Поли. собр. соч., т. 26, с. 132-133; т. 27, с. 7; т. 25, с. 137 и др.).
37 Цитата из «Письма первого».
38 Имеется в виду характеристика Чаадаева в «Русской идее» Н. А. Бердяева.
См.: «Вопросы философии», 1990, № 1, с. 94-96.
39 См.: Милюков П. Главные течения русской исторической мысли. Изд. 3-е.
СПб., 1913, с. 225-229.
40 См.: Андрианов С. Примечание к переписке П. Я. Чаадаева.- В кн.:
Сергею Федоровичу Платонову ученики, друзья и почитатели. СПб., 1911, с. 471-475.
41 Цитата из поэмы А. Блока «Двенадцать».
Публикация и примечания
В. А. Кошелева и А. В. Чернова

Философия в Киевском университете
в 1914—1920 годах
(Из воспоминаний студента)
В. Ф. АСМУС
Я учился на историко-филологическом факультете Киевского
университета. Поступил я в Университет в начале 1914—1915 учебного года,
после того как сдал экзамен по латыни за восемь классов гимназии.
Экзамен этот я должен был сдать, так как учился в Киеве не в гимназии,
где латынь была одним из главных предметов, а в частном немецком
реальном училище (Екатерининском). В Университете я занимался на
отделении русской филологии. Философского отделения в то время в
Киевском университете еще не существовало, специализация по философии
была введена, да и то не сразу, лишь после революции 1917 года по
инициативе и по настоянию В. В. Зеньковского, в то время профессора
Киевского университета. Он читал обязательные для всех филологов курсы
психологии и логики.
Я поступил в Университет в начале первой мировой войны, в
сентябре 1914 года. В первые два года войны студентов не призывали на
военную службу. До совершеннолетия было еще далеко, и занятия в
Университете шли по программе мирного времени.
Среди курсов, читавшихся на филологическом факультете в первом
году, философские предметы занимали скромное место. Это был — в
осеннем семестре — общий курс психологии, во втором семестре — курс
логики. Оба курса читал профессор Василий Васильевич Зеньковский.
Кроме того, профессор Алексей Никитич Гиляров, сын известного в Москве
славянофильского ученого и публициста Никиты Петровича Гилярова-
Платонова, читал, начиная со второго семестра, вернее начинал читать,
обширный курс истории зарубежной философии. История философии
народов Востока в него не входила. Начинался курс с философии античной
Греции, которая излагалась довольно подробно. История русской
философии не читалась вовсе, так же, разумеется, как и история философии
других народов России.
Первая философская лекция, прослушанная мною в Университете,
была лекция В. В. Зеньковского по психологии. В тот год свои чтения
Зеньковский начал с большим запозданием. Начало войны захватило его
в Германии, где он — будучи в командировке — дописывал свою маги-
Публикуемые воспоминания В. Ф. Асмус написал в 1974 г., незадолго до
смерти. К сожалению, они остались незавершенными. (Ред.)
90

стерскую диссертацию «Проблемы психической причинности». С трудом,
после ряда приключений и злоключений, во время которых часть
рукописи его диссертации была потеряна, Зеньковский пробрался — через
Скандинавию — в Россию и вернулся в Киев. В это время ему
исполнилось тридцать три года. Сразу по возвращении он начал чтения лекций.
Читал он с увлечением, местами вдохновенно. Специальная
психологическая эрудиция его была огромна. Для подготовки к экзамену он
рекомендовал нам «Очерки психологии, основанной на опыте» Гаральда Геффдин-
га, но сам читал курс по собственному плану, сообщая ему собственное
содержание, далеко выходившее за рамки учебника Геффдинга.
Особенность его чтений состояла в том, что он читал психологию как
философскую науку. Психологические теории и понятия, разбиравшиеся им,
он доводил до их философских принципов, основ и источников. Он
широко, щедро и искусно пользовался философским материалом, освещал
светом философских воззрений учения психологии, которые без такого
привлечения философии могли бы показаться узкоспециальными
психологическими. В результате все изложение становилось чрезвычайно
живым и увлекающе интересным, а психология становилась наукой, все
учения которой наполнялись философским содержанием. При таком методе
изложения Зеньковский постоянно должен был вводить в ткань своей
психологии не только исторический, но pi современный, даже
«сегодняшний» материал философских и специальных психологических учений.
Материала этого мы, конечно, не знали и из общего курса психологии
сколько-нибудь основательно усвоить его никак не могли. Поэтому
слушать Зеньковского было хотя и очень интересно, но трудно. Некоторые
увлекшиеся предметом и самим лектором студенты слушали курс
психологии у того же Зеньковского повторно, в следующем году, и это
приносило большую пользу. Такое повторное слушание было возможно, так
как в Киевском университете действовала так называемая «предметная»
система обучения, пришедшая здесь, как и в некоторых других
дореволюционных университетах, на смену системе «курсовой». При «курсовой»
системе последовательность слушавшихся и сдаваемых предметов и
курсов была жестко определена учебным планом. «Перескакивать» во время
прохождения учения с одного предмета на другой было невозможно —
запрещено. Нельзя было, например, прослушать и сдать историю
философии до того, как было сдано введение в философию, или сдать историю
щ>евперимской литературы до сдачи истории литературы древнегреческой.
Все студенты каждого года обучения одновременно слушали, а затем
сдавали одни и те же предметы. Такой порядок прохождения
университетского курса существовал, например, в Юрьевском (Дерптском)
университете. Иначе было в университетах (таких в мое время было в России
большинство), где была введена «предметная» система. При предметной
системе не было строго регламентированной последовательности в
слушании и сдаче курсов учебного плана. Все, что полагалось по плану
изучить, прослушать и сдать, студент должен был неукоснительно выполнить.
Но при этом последовательность выполнения могла в известных пределах
варьироваться по желанию и выбору самого студента. «Введение в
философию» можно было сдать после сдачи «Истории философии», греческого
автора после римского, Фукидида, например, после Тацита.
Конечно, эта свобода выбора была относительна. Она лимитировалась
в известной мере случайными обстоятельствами — тем, какие курсы
объявлялись и читались в каждом данном семестре. Например, в тот год,
когда я запланировал для себя сдачу греческого автора, в осеннем
семестре читался Еврипид («Ипполит Венценосец»), а в весеннем — Геродот.
И только будучи уже на четвертом курсе, я слушал у Г. И. Якубаниса
специальные философские курсы: по Платону («Пир») и по Аристотелю
(«Метафизика»). Оба эти произведения Якубанис читал в аудитории в
греческом подлиннике, тут же переводил на русский и развивал истори-
91

ко-философский комментарий. То же мы обязаны были делать на
экзамене: перевести из сдаваемого сочинения отрывок, указанный
преподавателем, и прокомментировать его с историко-философской точки зрения.
«Пир» Платона мы должны были приготовить целиком, «Метафизику»
Аристотеля — в фрагментах, заранее указанных тем же Якубанисом.
Психология была не единственным философским предметом,
читавшимся на первом курсе историко-филологического факультета.
Параллельно с ней читался также курс «Введения в философию». Этот курс
вел уже в течение многих лет А. Н. Гиляров, один из наиболее старых
профессоров факультета. Если Зеньковский запоздал с началом своего
курса по обстоятельствам военного времени, то Гиляров по другой
причине не торопился с началом своего курса. Он не любил читать лекции
при начале семестра, старался открыть свой курс как можно позже и
первый из профессоров прекращал чтения в конце семестра.
Факультетское начальство не препятствовало этому, так как Гиляров пользовался
большим уважением на факультете и в ученом совете университета
(заседания совета были общие для всех факультетов).
Мы с нетерпением ждали начала чтений по «Введению в философию».
Если большинство студентов, пришедших на факультет из гимназий,
изучали психологию как один из среднешкольных предметов (по учебнику
Челпанова), то представление о философии было у всех самое смутное
и неопределенное. В тот год, когда я слушал «Введение в философию»,
Гиляров печатал свой труд «Философия в ее существе, истории и
значении». Эту объемистую книгу выпускал лист за листом известный в
Киеве издатель И. И. Самоненко. Печатал ее он в типографии Кульжен-
ко, которая публиковала ученые труды историко-филологического
факультета. По мере выхода листы книги продавались в университете на этом
же факультете. Такой порядок распространения был заведен для того,
чтобы студенты, не дожидаясь окончания печатания всего издания,
могли тотчас по получении и по приобретении уже вышедших листов
немедленно начинать подготовку к экзамену по «Введению в философию».
К другим пособиям по тому же предмету — к книгам Паульсена,
Челпанова, Кюльпе — мы обычно не обращались.
Так как «Психология» и «Введение в философию» читались
параллельно и одновременно, то мы, слушатели обоих, получали рельефное
впечатление о философском направлении профессоров, читавших эти курсы.
Зеньковский поразил нас уже с первых лекций. Он не скрывал ни
религиозной направленности, ни идеалистического содержания своих
философских идей. Более того. Он был темпераментным пропагандистом этих
идей. Уже на первых лекциях он «властителем дум» современной
философии назвал Эдмунда Гуссерля. То был ранний Гуссерль, автор
«Логических исследований» («Logische Untersuchungen») и «Идей к чистой
феноменологии» («Ideen zu einer reinen Phanomenologie»),
опубликованных Гуссерлем в 1913 году в первом томе его «Ежегодников».
Зеньковский был хорошо знаком с критикой логического психологизма, развитой
Гуссерлем в «Логических исследованиях», особенно в первом томе, но,
по-видимому, не знал (или почти не знал) феноменологии, как она была
изложена Гуссерлем в «Tdeen zu einer reinen Phanomenologie». На этот
пробел в философской и логической осведомленности Зеньковского
язвительно указал Г. Г. Шпет — на диспуте в Москве во время защиты
Зеиьковским диссертации в Московском университете — в январе 1915
года. Приблизительно в это же время Шпет пропагандировал и
интерпретировал идеи феноменологии Гуссерля в своей книге «Явление и смысл»,
вышедшей в Москве в издательстве Гермес в 1914 году. С полемикой
между Зеньковским и Шпетом мы могли познакомиться только позже,
когда рецензия Шпета на книгу Зеньковского появилась в московском
журнале «Воаросы философии и психологии». Общий тон рецензии
Шпета был снисходительно-доброжелательный, диссертацию Зеньковский
92

благополучно защитил и вскоре по возвращении в Киев был утвержден
в должности профессора.
В специальных сферах психологии Зеньковский подробно
останавливался на вопросе об отношении психических и соматических явлений.
Это была знаменитая в то время так называемая психофизическая
проблема. Вокруг этой проблемы шла борьба между сторонниками так
называемой «теории психофизического параллелизма» и «теории взаимодействия
души и тела». Теория параллелизма развивалась Вундтом, Эббингаузом
и их многочисленными учениками. Теория взаимодействия была в
России представлена Г. И. Челпановым и его последователями, в том числе
самим В. В. Зеньковским, который был учеником Челпанова, начавшего
свою философскую деятельность также в Киевском университете, но
затем перешедшего в Москву, где он стал организатором и первым
директором Института психологии.
Гиляров был во многих отношениях антипод Зеньковского. Никакой
пропаганды религиозного идеализма в его лекциях не было. Он был
поклонник и последователь «панпсихизма» — учения крупного психолога,
психофизиолога, физика и философа Густава Теодора Фехнера (1801—
1887). Впоследствии, когда я стал бывать в доме Гилярова, я видел у него
в кабинете огромный портрет Фехнера, висевший позади письменного
стола на стене. Гиляров высоко ценил психофизическое учение Фехнера.
Он толковал его на идеалистический лад — как учение о всеобщей
духовной связи всех элементов действительности — и называл его «синехо-
логическим спиритуализмом». В первой половине своей жизни Гиляров
интересовался психологией и занимался некоторое время в Париже у
известного в то время психиатра и психолога Шарко. Но больше он
занимался историей философии, особенно античной. Обе его диссертации —
магистерская и докторская — были посвящены древнегреческой
философии. Это были два исследования: «Софисты» и «Платон как исторический
свидетель». «Софисты» были написаны на широком фоне культурной
истории афинского общества и содержали довольно резкую критику
афинской демократии.
Политикой Гиляров не интересовался вовсе, и его философские
воззрения, открыто идеалистические в теоретическом отношении, не
заключали в себе ничего явно реакционного в смысле практическом. Вскоре
после опубликования «Софистов» Гиляров занял вакантную кафедру
философии в Киевском университете и остался в Киеве на всю
последующую жизнь. Здесь он получил ученую степень доктора философии, здесь
же он был впоследствии, после учреждения в Киеве Украинской
Академии наук, выбран в число ее действительных членов.
Я познакомился с Гиляровым, когда слушал у него, будучи студентом
первого курса, сначала Введение в философию, а затем Историю
философии. Оба курса были отработаны им в многолетней педагогической
практике. В то время как Зеньковский читал импульсивно, страстно,
порой «взрывчато», Гиляров был в чтении чрезвычайно уравновешен и
сдержан в проявлении чувств. Пред нами стоял невысокого роста,
плотный, начинающий уже лысеть человек с умными голубыми глазами, в
которых иногда проглядывала насмешка. Одетый в легкий темный
чесучовый пиджачок, он глядел прямо в аудиторию и непрерывно потирал
рукой верхнюю доску большого стола, за которым находился. На кафедру,
стоявшую тут же, справа от стола, он не поднимался никогда. Так же,
как и Зеньковский, он читал, не пользуясь никакими конспектами,
никакими записками. Но в отличие от быстрой речи Зеньковского, он читал
медленно, восхитительно медленно, как нам казалось. Каждая фраза
была отточена до полного стилистического совершенства и доставляла
ни с чем не сравнимое наслаждение. Впечатление было такое, словно он
мыслит вслух на глазах аудитории, в каждый момент находя необходим
мое для выражения мысли и притом самое нужное, единственно возмож-
93

ное, наилучшее слово. Особенно искусен, неподражаемо искусен он иыл
в определении понятия. Выслушав найденное и сформулированное им в
ходе лекции определение, мы часто тут же бросались записывать его,
боясь опустить что-нибудь, забыть, потерять из виду. После лекции,
во время перерыва, мы сравнивали друг у друга записанное,
корректировали, дополняли, исправляли.
Не всем лекции Гилярова одинаково нравились. Аудитория, его
слушавшая, делилась на две части или половины. Первую составляли
пришедшие в университет из гимназии. Эти обычно становились
поклонниками Гилярова. Им нравился строгий стиль его изложения, отменный
русский язык, на котором он изъяснялся, отточенная скупость, простота
и ясность его формулировок. Он не терпел сложной и усложненной речи,
не терпел иностранных слов и выражений и употреблял их очень редко,
в случае крайней необходимости. Греческие термины он выписывал на
доске по-гречески и точно переводил их на русский, избегая обременять
ими свой философский словарь и стиль. Он не терпел, когда этими
терминами начинали бойко «сыпать» беседовавшие с ним студенты и не
скрывал своей насмешки над ними.
Другую часть аудитории Гилярова составляли студенты, явившиеся
на филологический факультет не из гимназий, но окончившие духовные
семинарии. На первом курсе их было довольно много. Они были как-то
«грубее» сравнительно с «гимназистами», им нравилась религиозная
ортодоксальность Зеньковского. Напротив, в Гилярове они быстро
разгадали нотки религиозного свободомыслия и скептицизма, которого они не
одобряли. Это уже не были «семинаристы» шестидесятых или даже
семидесятых годов XIX века, отношение к религии у них было более
сочувственное и покорное. Философской любознательностью они не блистали.
Большинство из них собирались по окончании университетского курса
стать преподавателями русского языка и литературы в гимназиях. В
аудитории они держались несколько обособленно. Из семинарии они
вынесли хорошее знание древних языков — латинского и греческого — и, став
студентами университета, сразу записывались на прослушивание
древнегреческого автора, которого сдавали обычно с успехом. Напротив,
пришедшие в университет из гимназий в своем большинстве оканчивали
гимназии без греческого языка, с одним латинским. Эти (к числу их
принадлежал и я) допускались к прослушиванию греческого автора только
после того, как они прослушивали, уже находясь на первом году
университетского обучения, курс, называвшийся «греческий для начинающих».
Читался он в течение всего учебного года на осеннем и весеннем
семестрах. Он заключал в себе полную морфологию и синтаксис
древнегреческого языка и значительную часть какой-нибудь из книг Ксенофонта,
обычно «Воспитания Кира». Для тех, кто учился в гимназии без
греческого языка, «греческий для начинающих» был самым серьезным, самым
трудоемким предметом. Некоторые студенты — из ленивых — плохо
посещали лекции по этому предмету, а так как без сдачи экзамена по
греческому нельзя было двигаться дальше, то, проучившись в течение года,
они переходили на какой-нибудь другой факультет, где предварительная
сдача греческого не требовалась. Обычно «дезертиры», покидая
филологический, переходили на юридический или на факультет естественных
наук. Но гаких было меньшинство.
В 1914 году, когда я начал учиться в Университете, «греческий для
начинающих» читал доцент Пахаревский. Это был по своему уровню
типичный преподаватель классической гимназии, впрочем, чрезвычайно
знающий и опытный в педагогическом отношении. Он аккуратно
выписывал на большой доске, стоявшей в аудитории, все парадигмы (формы
склонения и спряжения) и внимательно следил, чтобы мы не ставили
точки над греческой «йотой» и чтобы изображали знак «йота субскрип-
тум» согласно всем правилам палеографии.
94

В начале 1915 года Пахаревский, в то время уже довольно старый,
вдруг умер. Закончить его курс было поручено молодому талантливому
доценту Сергею Степановичу Дложевскому. Перед началом первой
мировой войны Дложевский был в научной командировке в Германии. Там
он занимался в знаменитом Лейпцигском семинаре классической
филологии и собирал материал, готовясь писать работу о синтаксисе Еврипи-
да. Осенью 1915 года он объявил на историко-филологическом факультете
Киевского университета специальный курс по Еврипыду («Ипполит
венценосец»), К тому времени я уже успел сдать «греческий для
начинающих» и записался на этот курс как на курс по греческому автору.
Трагедия Еврипида интересовала Дложевского не столько сама по себе, как
явление истории древнегреческой литературы, сколько как материал для
собиравшихся им наблюдений по истории древнегреческого синтаксиса.
Он был больше лингвист, чем историк литературы.
Дложевский читал превосходно. К каждой лекции он тщательно
готовился и просматривал какую-нибудь монографию, относящуюся к ее
предмету. К нам — студентам — он относился вполне по-товарищески.
Следить за его курсом было интересно и приятно.
Но все это происходило уже на втором курсе и уже не в Киеве.
Начало войны на Юго-западном фронте было для нас удачно. Наша
армия наступала, потеснила австрийцев и взяла у них Львов, или Лемберг,
как его называли австрийцы. За этими успехами вскоре, однако, начались
трудности и неудачи. Обнаружились огромные недостатки технической
подготовки и военного снабжения. Не хватало боевых припасов,
недоставало винтовок, пулеметов. Правда, после взятия Львова наше
наступление вначале продолжалось. Весной 1915 года нами была взята
первоклассная австрийская крепость Перемышль. Было взято множество пленных,
много орудий. Но на этом наши успехи закончились и начались неудачи.
Пришлось отдать Перемышль, а затем и Львов. К концу лета 1915 года
обстановка на фронте складывалась уже неблагоприятно для нас. Ввиду
этого правительством было вынесено постановление об эвакуации из
Киева высших учебных заведений, хотя фронт был еще очень далек а
непосредственная опасность Киеву не угрожала.
Университет, Высшие женские курсы, Духовная академия должны
были эвакуироваться в Саратов, Консерватория — в Ростов-на -Дону.
Туда же эвакуировался Политехнический институт и, кажется, уже не
помню точно, Коммерческий институт.
В начале сентября 1915 года был назначен день отъезда из Киева
первой партии студентов Университета. В этой партии ехал и я. На
перрон были поданы три очень чистых жестких вагона, и в указанный час
поезд отошел от станции Киев-1-й. Переезд в Саратов прошел вполне
благополучно, но по мере того, как поезд приближался к месту
назначения, в вагоне становилось все более прохладно, а последняя —
третья — ночь была просто холодная. Со мной в одном отделении ехали
филологи С. С. Мокульский и С. Г. Маслюк. Мокульский по окончании
факультета был оставлен при Университете для подготовки к профессуре
Иваном Васильевичем Шаровольским, который был профессор кафедры
истории западноевропейской литературы. С. Г. Маслюк, с которым я
подружился еще на первом курсе, специализировался по русской
филологии. Он был поэт, увлекался Бальмонтом и в то время, как мы были
на первом курсе, издал сборник своих лирических стихов под
ужасающим по своей безвкусице безобразным названием «Символы — призраки
моей души». Он был плохой, очень плохой поэт, но прекрасный человек,
добрый товарищ, и во время эвакуации эти его нравственные качества
выступили совершенно рельефно.
На втором семестре первого курса Зеньковский читал логику. Так же,
как и психологию, логику он читал не столько как формально-логическую
дисциплину, сколько как курс философский. Большое внимание уделя-
95

лось в теории понятия воззрениям Гуссерля. По Гуссерлю излагалась
теория «идеирующей абстракции». Вообще в учении о понятии были
очень сильны, как и следовало ожидать от гуссерлианца, моменты
платонического идеализма. В теории умозаключения и в классификации
умозаключений Зеньковский пропагандировал идеи классификации выводов
крупнейшего русского логика XIX века М. И. Карийского, которого
именно как логика он ставил чрезвычайно высоко, призывая нас к
самому внимательному изучению его логических воззрений. Совершенно «по
Каринскому» он проводил анализ умозаключения. Эта сторона
логического курса Зеньковского была чрезвычайно содержательна, хотя оценить
ее во всем ее объеме мы в то время оказались неспособными.
«Технической» стороной теории силлогизма Зеньковский
интересовался мало и при изложении соответствующих теорий даже бывал иногда
не совсем точен. Когда ему случалось изредка запутываться в
изложении соответствующих теорем и правил, он смущался и густо краснел,
но мы не обращали на это внимания, так как относились к его курсу
хорошо — ввиду его логического содержания, нас увлекавшего и высоко
нами ценившегося.
Гиляров на втором курсе продолжал чтение истории философии.
Закончив изложение неоплатонизма, он сразу переходил к философии
Возрождения. Средневековую философию он полностью опускал. Нас очень
удивил этот пробел, но вскоре причина его стала нам известка. Было
время, когда Гиляров подробно читал историю философии средних веков,
и лекции его по этому разделу стенографировались и, как обычно,
издавались литографированным способом. Но для какой-то справки курс
Гилярова понадобился профессору, читавшему на факультете богословие.
С крайним неудовольствием теолог обнаружил, что чтения христианского
богословия излагались Гиляровым в духе недопустимого, как ему
показалось, вольнодумства и скептицизма. После внимательного
ознакомления с курсом постановлением факультета Гилярову было запрещено на
будущее время читать раздел средневековой философии и схоластики.
Опущена была философия средних веков и в первом издании руководства
Гилярова «Философия в ее существе, истории и значении» (1916).
И только во втором издании руководства (1919) раздел средневековой
философии был восстановлен. Но это произошло только в 1919 году.
Чтения по философии Возрождения протекали уже без вмешательства
духовной цензуры и были очень интересны своим натурфилософским
уклоном. Обстоятельно излагалась борьба за коперниканское
мировоззрение, материалистическая философия и физика Бернардино Телезио.
Выдвигались неоплатонические идеи и построения, начиная с Николая
Кузанского, диалектика бесконечного и конечного, его учение об «ученом
неведении».
В лекциях Гилярова по истории философии неотразимое впечатление
оставлял безупречно высокий интеллектуальный вкус, эстетическое
совершенство мысли и речи, чуждое всякой суетности и бахвальства
изящество. Он хорошо знал себе цену, кое-чем в себе даже гордился,
например, прекрасным знанием языков. Он рассказывал, что, когда ему
было шестнадцать лет, он совершенно свободно читал Платона
по-гречески, о латинском нечего уже и говорить. Но и новые языки он знал
отменно хорошо. Когда в конце XIX века он увлекся изучением
современной французской поэзии, историографии, литературы, он перечитал
великое множество книг, романов, сборников стихов. В его кабинете за
стеклами книжных шкафов стояли тесно уставленные томики
издательства «Hachette» в своих дешевеньких желтых бумажных переплетах.
Романы и переписка Флобера, рассказы и романы Мопассана, книги
Ипполита Тэна по истории Франции, по истории английской литературы
и французской литературы, труды Ренана по истории древнееврейской
религии, труды Гиббона, Токвиля, книги Маколея переполняли эти пол-
96

ки. Тут же рядом стояли шкафы, туго уставленные книгами по химии,
особенно по органической, которую он прилежно изучал в течение ряда
лет. Он работал в химической лаборатории университета и даже написал
две работы по органической химии. Обе были основаны на
экспериментах. Одна из них называлась «Запах фиалки по данным химии». В
последние годы жизни он собирал книги по математике. Книги эти он не
только коллекционировал, но и усердно изучал.
В жизни его немалую роль играли чудачества, а среди них — страсть
к коллекционированию. Ему нравилась мысль Шопенгауэра, который
находил, что первый признак высококультурного человека — внимательное
отношение к фактору времени, постоянное слежение за временем и
точная в нем ориентировка. Поэтому много лет Гиляров собирал коллекцию
часов самых различных систем и видов, постоянно на них поглядывал
и к ним прислушивался. Его кабинет был наполнен и уставлен часами:
стенными, настольными, ручными. Часы стояли, как в часовой лавке,
висели, лежали повсюду, и звуки их негромкого тиканья переполняли
комнату. Тут были старинные часы — «луковицы», дорогие и очень
точные хронометры, часы-кукушки и много других систем. По прошествии
часа все эти многоголосые «системы» начинали действовать. Часы били
на разные голоса, из ящиков выскакивали кукушки и принимались
мелодично куковать. В течение некоторого времени комната наполнялась
разнообразными приятными звуками, затем все вновь смолкало.
Я оказался в числе студентов, которые, пройдя испытание,
допускались до встреч и до бесед с учителем. Испытание состояло в том, что
профессор задавал множество быстро следующих друг за другом
вопросов. Из ответов на них складывалось у него впечатление о философских
способностях, сообразительности, степени начитанности вопрошаемого.
Строго оценивался литературный вкус, особенно в поэзии. Ответы тут же
подвергались обсуждению, одобрялись или осуждались. Не допускались
никакие отзывы с чужих слов, никакие повторения чужих,
заимствованных из книг и учебников, шаблонных критических суждений. Оценки
ответов вопрошаемого были строги и пристрастны. В поэтах выше всего
ценилась несомненная и непосредственная поэтическая одаренность,
образная выразительность, языковое мастерство, оригинальность,
поэтическая самобытность. Множество стихотворений Гиляров знал наизусть,
любил их цитировать и ценил уменье это делать в вопрошаемом. Из
поэтов XIX века особенно высоко ставились (после Пушкина и Лермонтова,
конечно) Баратынский, Тютчев и Фет. Из современных поэтов выше всех
ставился Блок. Не жаловался ни Бальмонт, ни — особенно — Валерий
Брюсов, хотя в последнем уважались переводы французских поэтов, кроме
переводов из Верлена, которым предпочитались переводы Федора Сологуба.
Начавшееся в студенческие годы знакомство с Гиляровым перешло
впоследствии в своеобразную дружбу. Когда, спустя пять лет по
окончании университета, в конце весны 1924 года я издал свою первую
книгу — «Диалектический материализм и логика» (Киев, изд. Сорабкоп,
1924) и подарил ее своему старому профессору, Гиляров, в то время уже
действительный член Украинской Академии Наук, явился ко мне в
Екатериновку — дачное место под Киевом, возле Святошина, где я проводил
с семьей лето, и, едва поздоровавшись со встретившей его у ворот моей
женой, сразу, не садясь, начал говорить о моей книге. «Ну, я вижу,—
сказал он мне,—у Вас голова хорошо устроена». Я с волнением слушал
его, а он, улыбаясь, спокойно разбирал достоинства и недостатки работы.
Я никак не мог ожидать, что оценка окажется столь обстоятельной,
внимательной и благоприятной, а критика столь снисходительной. Он только
не одобрил резкий тон некоторых моих возражений и критических
замечаний против философского идеализма. Но их-то я и ожидал от него, и им
не на шутку обрадовался. Провожая его спустя некоторое время до
остановки трамвая, на котором он уезжал в город, я горячо благодарил его.
4 Вопросы философии № 8 97

Но тут я должен вернуться назад и рассказать о том, что
предшествовало эвакуации. Первый киевский год учения в Университете прошел
спокойно. Я постепенно входил в слушание курсов и знакомился с
ученостью и искусством читавших эти курсы профессоров. Второй
прослушанной мною в семестре лекцией была лекция профессора Адольфа
Израилевича Сонни, одного из старейших и заслуженнейших ученых
факультета. В этом семестре он читал латинского автора, а этим автором
был Гораций. Я записался на Горация. Можно было, конечно, не
торопиться и дождаться семестра, на котором Сонни будет читать свой —
знаменитый на факультете — курс по Катуллу, которого он очень любил
и превосходно читал. Я имел представление о Катулле только по томику
переводов из него, сделанных Фетом, но в передаче Фета он не увлек
меня. Какой это был великолепный поэт, я узнал позже, когда, зашедши
в аудиторию (кажется, это было в 1916 году), где Сонни на этот раз
вновь читал Катулла, я был поражен лирической мощью этого поэта.
Записываясь на Горация, я хотел сравнить впечатление от лекций
Сонни с тем, которое я вынес из изучения од Горация, приготовленных
мною, когда я готовился к экзамену за восемь классов гимназии.
Сонни был во многом противоположность Кулаковского. Перед ним
на кафедре лежал написанный им подробный конспект курса и
латинский томик Горация; впрочем, он редко заглядывал в конспект и читал,
в основном опираясь на память, медленно и внятно чеканя фразы. Если
Кулаковский был прекрасный, пожалуй лучший, как я впоследствии
убедился, после Зеньковского на факультете лектор, то Соныи был
отличный руководитель семинарских занятий, мастер филологического анализа
текста на специальных курсах. Кулаковский был историк и историк
литературы, в частности византолог. Сонни — не только историк
литературы, но и языковед, лингвист. Он читал греческих авторов, а также
историческую грамматику не одного латинского, но и итальянского языка.
Слушателям курса по Горацию он открывался еще одной сильной
стороной своего профессорского дарования. Он мастерски читал латинские
стихи. Через даль шестидесяти лет у меня в ушах стоит великолепный
тембр его голоса, проникновенная выразительность, безукоризненная
ясность дикции, глубокий внутренний захват исполнявшимся текстом и
некоторая торжественность, патетичность всего чтения. Еще сильнее все
эти качества открылись мне, когда через год я слушал в исполнении
Сонни Катулла — автора, уже не обязательного для меня — после сдачи
Горация, который и был зачтен мне как «латинский автор». Но и на
первом курсе впечатление было неотразимое. Кулаковский покорял
ученостью, блеском эрудиции, громадной памятью. Сонни — не только
глубокой филологической ученостью, но и артистизмом, художественным
темпераментом.
Темперамент Кулаковского был темперамент политический. Это был
профессор, не скрывавший своих «правых» политических убеждений, его
чтения были насыщены политической тенденцией. И герои самого
историко-литературного процесса, и ученые корифеи — западные и
отечественные — истории римской литературы изображались в его курсе как
носители доблестных или вредных политических начал, ими
олицетворявшихся. Такими были в изображении Кулаковского и Энний и Лукреций,
и Цезарь и Цицерон, и Курциус и Моммзен.
Напротив, курс Сонни был совершенно аполитичен. Война была
в разгаре, на полях Галиции и во Франции на Марне лилась кровь, шли
ожесточенные бои, но Адольф Израилевич переводил из Горация так же,
как он это делал и лет пять или десять назад, читая в той же
двенадцатой аудитории Горация или какого-либо другого автора другому составу
слушателей и когда в Европе было спокойно.
Первые лекции, прослушанные мною на историко-филологическом
факультете, были лекциями по античной литературе. По расписанию давно
93

должны были начаться лекции по философским предметам: 1иляроиа ни
Введению в философию и Зеньковского — по психологии. Но они долг*о
не появлялись в своих аудиториях. Гиляров не Торопился С началом
своего курса, и его, как заслуженного и знаменитого на факультете
профессора, не принуждали к этому началу, Зеньковский дописывал за
границей свою магистерскую диссертацию, он застрял где-то в Германии
и с трудом пробирался оттуда в Россию через нейтральные
скандинавские страны, потеряв по дороге из Германии часть своих рукописей.
Первый явился в аудитории Алексей Никитич Гиляров. С огромным
интересом ожидал я начало его курса. И не я один, разумеется. В день,
когда была объявлена его лекция, назначенная для нее аудитория была
переполнена. Особенно много пришло «семинаристов», но и
«гимназистов» было много.
Гиляров был сын известного во второй половине девятнадцатого века
славянофила младшей формации Никиты Гилярова-Платонова.
Впоследствии я познакомился со статьей Никиты Гилярова «Онтология Гегеля»,
опубликованной в одной из первых книжек нового, недавно основанного
тогда в России журнала «Вопросы философии и психологии».
В этом месте своих воспоминаний я должен сказать несколько слов
о том, как у меня возник интерес к философии, которой было суждено
стать моим будущим призванием и профессией. Интерес этот возник
рано, еще до Университета, осенью того самого года, в котором я
пережил в Константиновке ужаснувшее меня описанное выше потрясение *.
Пораженный «экзистенциалистским» вопросом о причине возникновения
всего сущего и безуспешно ища ответа на него, я стал, вернувшись в
Киев, посетителем и читателем Киевской городской публичной
библиотеки. Уже не помню, каким образом я узнал о существовании «Этики»
Спинозы. Я заказал себе эту книгу, и вскоре передо мной появился на
столе для библиотечного чтения довольно объемистый том. Раскрыв его,
я удивился. Книга была написана как учебник геометрии. За
определениями основных понятий в ней шли аксиомы, за ними — теоремы,
которые доказывались more geometrico, «геометрическим методом». Уже
в четвертом классе реального училища я познакомился с этим методом
на уроках геометрии, которые мастерски проводил Левенберг, инспектор
и учитель этого предмета, «дед», как мы, реалисты, все его называли.
Меня восхищало логическое построение доказательства, результатом
которого было нахождение истины, и вскоре я пришел к убеждению, что
метод геометрического доказательства всюду, где он применяется,
непреложно ведет к самой истине. Но на этот раз книга, которую я держал
в руках, была вовсе не математическая, а философская! Замечательно
было оглавление и содержание книги. В ней доказывались истины,
касавшиеся вопроса о вечной и бесконечной природе, обнимающей
человека, о самом человеке, об обуревающей его зависимости («рабстве») от
страстей, о необходимости, которой подчинен человек, и об его свободе
от страстей. Вначале я перелистал книгу. Перелистывая ее, я заметил,
что в ней имеются теоремы, в которых доказывается существование бога
и даже доказывается, что в душе человека существует часть
бессмертная. Мой интерес еще более повысился. Я решил, что наука, в которой
доказываются (именно доказываются]) подобные истины,— не только
самая интересная, но и самая возвышенная, важная, единственно важная
и нужная из всех наук. Критически оценить и проверить силу и
непреложность всех доказательств Спинозы в то время, на том уровне
научного сознания, на котором я тогда находился, конечно, я не мог. Однако
на меня неотразимо действовало другое: глубокая величавая
убежденность, которой дышала эта книга, переполнявшее ее уважение к силе
* Об этом идет р^чь в «Воспоминаниях детства» В. Ф. Асмуса, до сих пор не
опубликованных. {Ред.)
99

и к достоинству человеческого разума, вера в то, что давно нашлись и
существуют где-то умы, для которых сводившие меня с ума вопросы не
только разрешимы, но решаются так, что само их решение непреложно
достоверно, вполне доказательно и наполняет душу величайшим
успокоением и удовлетворением. Я по нескольку раз перечитывал
«доказательства» привлекших мое внимание мест этой удивительной книги. Мне не
хотелось разрушать впечатление непререкаемой достоверности,
неотразимости этих доказательств, и в то же время я очень боялся, что вдруг
кто-то мне откроет в них какие-нибудь не замеченные при первом
чтении ошибки, пробелы, неточности, и вот все начавшее восстанавливаться
во мне с таким трудом здание философской истины, такое, казалось,
незыблемое, такое убедительное, такое утешительное, вдруг падет и
рушится под ударами критики. Я боялся, что критика эта окажется
непобедимой и неотразимой и что явись она — от моих утешительных и
утешающих доводов мало что останется, а может быть, не останется и
ничего.
Почти одновременно с «Этикой» Спинозы мне довелось наткнуться на
главное сочинение Шопенгауэра — «Мир как воля и представление».
Сначала я отыскал его название в каталоге библиотеки Идзиковского.
Это была лучшая, самая богатая по составу книг частная библиотека
в Киеве. Она находилась на Крещатике рядом с книжным и нотным
магазином Идзиковского, где служил мой дядя,— против Прорезной
улицы, шедшей от Крещатика вверх к Золотым воротам. В библиотеке,
очень популярной, всегда толпились у столиков для выдачи книг
абоненты. Заведовал библиотекой служивший у Идзиковского Иван Иванович
Токарев, очень небольшого роста, серьезный человек со смуглым лицом
и коричневым пятном на виске. Дядя представил меня ему и попросил,
чтобы Токарев разрешил мне и моему брату пользоваться книгами из
библиотеки, разумеется, бесплатно. Разрешение было немедленно
получено, и с тех пор я и брат постоянно брали книги в абонементном отделе.
Отысканные по каталогу и заказанные книги приносились из
книгохранилища молодыми людьми или даже мальчиками — теми самыми, которые
на концертах Филармонии стояли на контроле у пана Ящевского. Это
были славные, серьезные, очень вежливые ребята. Я любил смотреть,
как они, нагруженные стопками затребованных абонентами книг,
появлялись, возникая из темных глубин книгохранилища, и раскладывали
принесенные ими книжные сокровища на прилавках или столах перед
посетителями. Абоненты отыскивали названия заказываемых книг в
каталогах, разложенных на прилавках. Каталог был огромная в несколько
сот страниц книга, отпечатанная в типографии, с рисунком в стиле
модерн на обложке. Все экземпляры каталога, как и все книги библиотеки,
были переплетены в простые черные матерчатые переплеты и носили
следы постоянного частого пользования.
Во время своих библиографических розысков я часто заглядывал в
раздел философии. Однажды в алфавитном конце этого раздела мне
попался столбик названий книг под фамилией Шопенгауэр, Пробегая его
глазами, я прочитал среди прочего: «Мир как воля и представление».
Название книги крайне удивило и заинтересовало меня. Что бы оно
могло значить? Я затребовал книгу и через полчаса уже нес ее домой —
вместе с пьесами каких-то скандинавов и рассказами Бунина. Дома я
сразу начал читать Шопенгауэра и не мог оторваться. Мрачный тон
книги вполне соответствовал тогдашнему моему настроению, а
литературная форма изложения была совершенно пленительна. Я вспомнил, что
имя автора было, собственно, мне уже известно: я встретился с ним
впервые в письмах Льва Толстого — в переписке с Фетом. Толстой писал
о своем восхищении Шопенгауэром: «Шопенгауэр — гениальнейший из
людей» — и уговаривал Фета перевести на русский то самое сочинение,
которое мне так понравилось с первых его страниц. Фет действительно
100

перевел первый том, но перевод Айхенвальда, с которым я
впоследствии познакомился, понравился мне куда больше. Я достал и оригинал —
в серии «Reclamsausgabe» — и это было прекрасное упражнение в
немецком. И значительно позже я восхищался философской немецкой
прозой Шопенгауэра, который остался одним из моих литературных
любимцев. Впоследствии я нашел подтверждение своему впечатлению, читая
статью Томаса Манна о Шопенгауэре.
Для юноши, каким я был тогда, чтение Спинозы и Шопенгауэра было
отнюдь не легким введением в круг философской литературы. Частые
восторженные отзывы Шопенгауэра в тексте его книги о Канте и о
Платоне заставили меня взять на примету и их, но к чтению обоих я
приступил уже значительно позже, да и труда это чтение потребовало от
меня значительно большего, чем первое знакомство с Шопенгауэром и
даже Спинозой. Особенно труден показался мне Платон, которого я
начал читать в добросовестном по учености, но удивительно корявом в
литературном отношении, неуклюжем «семинарском» переводе Карпова
(перевод ранних диалогов в двухтомнике Владимира Соловьева не сразу
попался мне в руки; в 1921 году я уже с восторгом читал его — и «Ион»,
и «Гиппий Большой», и «Апологию Сократа», и «Протагор» —
попеременно вслух вместе с пианистом и большим моим другом Генрихом
Густавовичем Нейгаузом).
Таким образом, первоначальное ознакомление с философской
литературой началось у меня рано, еще в средней школе и «застигло» меня
в сущности совершенно еще к нему не подготовленным и потому часто
беспомощным. Но набрасывался я на эту литературу отважно и
настойчиво, не пугаясь трудностей и не отступая перед ними.
Организационно мне много помог в моем ознакомлении с нею дядя Сева. Как
опытный работник книжного прилавка, служивший в лучшем книжном
магазине Киева, он любил свое дело и знал книгу. Рано приехавший в Киев
из деревни Пески Лохвицкого уезда Полтавской губернии, он еще до
поступления на службу к Идзиковскому работал «мальчиком» у книжного
прилавка в большом и богатом книжном магазине Иогансона на Креща-
тике, недалеко от начала Фундуклеевской улицы (теперь улица Ленина).
Когда мои родители переселились в Константиновку, дядя уже служил
у Идзиковского и был женат на сестре моей мамы — дочери моей
бабушки Евфросинии Петровны Тищенко. Бабушка любила своих обеих
замужних дочерей и охотно проживала то у одной, то у другой, особенно
во времена, когда у них рождалось потомство. Сперва это были дети
тети Муси — Катя и Костя, а затем, позже, моей мамы — Лида и Таня.
Поэтому жизнь бабушки попеременно протекала то в Киеве у тети
Mycpi, то в Константиновке, когда у моей мамы появились девочки и
помощь бабушки оказалась необходима. Зятья относились к бабушке с
большим почтением и не вмешивались ни в какие дела, касавшиеся
воспитания и пестования детей. Тетя Муся тоже очень ее уважала. Кроме
бабушки у тети Муси проживала тетя Вера, которая после аварии с
рукой и потери работоспособности осталась без дел и не вышла замуж.
Она была религиозна до ханжества и очень негодовала на меня и брата,
подтрунивавших над этой ее религиозностью. Бабушка тоже сердилась
на нас, меньше на Колю, но особенно на меня, потому что в вопросах
о религии я был агрессивен и часто вступал с бабушкой в
идеологические споры. Особенно гневалась она, когда я начинал отрицать миф
о сотворении мира богом. «Вот погоди,— гневно говорила она мне на
своем чудесном украинском — полтавском — языке,— будут тебе на том
свете черти язык прижигать». (Бабушка была украинка и, родившись
крестьянкой в имении помещика, не умела ни читать, ни писать.)
Я смеялся в ответ, да и она не слишком сердилась. Как только я
прекращал свою антирелигиозную пропаганду, бабушкино ворчанье тоже
прекращалось, и между нами восстанавливался — к обоюдной радости —
101

полный мир. Дядя был равнодушен к нашим богословским спорам
и оставался на позициях легкого незлобивого скептицизма,
приправленного дозой украинского юмора. Тетя Муся вовсе в них не участвовала.
Всерьез дядю занимало совсем другое. Он был украинский патриот,
мечтал стать издателем литературы на украинском языке и
действительно впоследствии стал им. Уже когда я был в первых классах реального
училища, в доме дяди начали появляться некоторые деятели украинской
литературы и просвещения. Они вели — на украинском языке,
разумеется — беседы с дядей на литературные, издательские и политические
темы. Они любили рассматривать личную бргблиотеку дяди,
помещавшуюся в его кабинете, в небольшом книжном шкафу. Среди этих книг,
кроме нескольких изданий шевченковского «Кобзаря», кроме «Энеиды»
Котляровского, сочинений Квитко-Основьяненко, Коцюбинского, Ивана
Франко, Леси Украинки, Иечуя-Левицького, Бориса Гринченко и других,
стояли классики русской литературы. Здесь было собрание сочинений
Пушкина в томиках очень маленького формата в чрезвычайно изящных
переплетах, Кольцов, двухтомник Некрасова, прекрасно
переплетенное двенадцатитомное издание Достоевского (приложение к журналу
«Нива»), также чудесно переплетенное издание сочинений Чехова и
немало книг по истории Украины, в числе их были не одни только
исторические труды М. С. Грушевского, но и некоторые книги величайшей
редкости и ценности. Дядя прилежно собирал их. Оценить их по достоинству
я смог только в студенческие годы, когда стал филологом.
Некоторые из любителей украинской литературы и культуры
появлялись в доме дяди как его добрые знакомые или даже товарищи его
юношеских лет. В числе их выделялся своей серьезностью, филологической
образованностью и принципиальной, сквозившей во всем
демократичностью взглядов Леонид Васильевич Раковский, из крестьян
пробившийся в студенты, окончивпгай филологический факультет, уже не
помню, не то в Киеве, не то в Нежине — в Нежинском филологическом
институте имени князя Безбородько. Он уважал дядю и сочувствовал его
издательским планам и замыслам. Впоследствии он уехал
учительствовать на Полтавщину, и я потерял его из виду. Изредка появлялся в
дядином доме и украинский писатель Борис Гринченко — человек с
большой шевелюрой и бородой, с темно-карими глазами. Впоследствии дядя,
кажется, издал какие-то его прозаические сочинения.
Обыкновенно эти приятели и знакомые дяди собирались у него по
воскресеньям. В эти дни обед завершался яблочным пирогом, который,
раскатав тесто тоненькими листами, искусно испекала в русской печи
тетя Муся.
Начавшееся мое знакомство с философской литературой нашло
поддержку у дяди Севы. Сам он, не получив никакого, даже среднего
образования, но в юности много читавший, не мог, конечно, читать
теоретические книги по философии и ограничивался доступными ему
моралистами. Это были Григорий Сковорода и особенно Лев Толстой.
В представлении дяди Толстой был величайшим мыслителем, хотя
толстовцем в религиозном — сектантском — смысле дядя никогда не был,
а Черткова прямо не любил и относился к нему недоверчиво. Может
быть, известную роль в этом отношении к Черткову сыграло то, что мой
дядя был крестьянин и демократ, а Чертков оставался в его
представлении барином-миллионером.
Покровительство дяди моему философскому чтению сказалось прежде
всего в книжных подарках. Дядя был очень добр и очень щедр. Еще
задолго до реального училища он присылал мне* и брату в Константиновку
к рождеству на елку прекрасные детские книги. В первый мой приезд
в Киев, в месяц, когда, больной скарлатиной, я лежал на Бассейной в
квартире тети Веры и бабушки, он очень часто приносил мне в подарок
книжные новинки. В это время я впервые прочитал полного, неадапти-
102

рованного «Робинзона Крузо», «Дети капитана Гранта» Жюль Верна и
адаптированное издание пятитомника Фенимора Купера. Все эти книги
надолго стали моим любимым чтением.
Во время моего учения в старших классах реального училища я уже
давно читал и серьезные философские книги. Давно изменил выбор своих
подарков и дядя. В один из рождественских сочельников он подарил мне
двухтомную историю новой философии Виндельбанда. Я проштудировал
очень внимательно и с большим увлечением эту прекрасно написанную
книгу. Кажется, я тогда был в шестом классе. Я нашел в ней своего
старого знакомца Спинозу, которому предшествовали философы
Возрождения и Декарт с картезианцами. Это было поистине блестящее, богатое
идеями и сильными характерами общество. XVII век отпечатлелся в
моей памяти и воображении как век философских гигантов, как
блестящая череда основоположников науки нового времени. По мере
продвижения от эпохи к эпохе и от страны к стране блеск корифеев знания
все увеличивался в разнообразии и силе. Когда я закончил курс в
реальном училище и стал студентом филологического факультета, мои
философские интересы явно уже преобладали во мне над всеми прочими.
Но мне еще даже не приходила в голову мысль, что я могу стать когда-
нибудь философом в профессиональном смысле. Я восхищался
философией, меня увлекали проблемы, которыми занимались Декарт, Гоббс,
Спиноза, Мальбранш, Лейбниц, но философия как наука казалась мне
стоящей много выше моих знаний и моих способностей. Первые
филологические курсы, которые я начал посещать и слушать в университете,
были интересны, в чем-то увлекательны, но удивляли и даже пугали
меня полным отсутствием в их профессорах всякого, как мне казалось,
даже следа интересов к философии. Никакого философского Эроса!
Только в конце первого семестра, когда Кулаковский дошел в своем
курсе до Лукреция, на нас пахнуло духом античной философии, и
притом в мастерском — с филологической стороны — изложении одного из
величайших представителей древнеримского материализма. Только на
этих — последних в семестре — лекциях мы услышали рассказ Кулаков-
ского об Эпикуре и об его римских последователях. Эпикура и Лукреция
Кулаковский знал отменно хорошо и читал о них как выдающийся в то
время специалист. Он ездил в Рим, где исследовал недавно в то время
найденные в Ватиканской библиотеке новые тексты Эпикура, и написал
о них особую работу. Но этот «прорыв» в историю античной философии
остался в курсе Кулаковского единственным. Все остальное поглотила
история литературы и филология.
Понятен интерес, с каким я и мои товарищи дожидались начала
курса Гилярова. Гиляров проводил свои чтения во второй аудитории, в
начале длинного коридора первого этажа. Еще до того как он начал
чтения, до нас, студентов, доходили слухи о некоторых его чудачествах.
Слухи эти оказались сильно преувеличенными. Перед нами стоял
невысокого роста, плотный, почти полный человек с жидкими, переходящими
спереди в лысину волосами. Курс его назывался «Введением в
философию». Не помню, с чего он начал свое чтение, Читал он без записок,
на отменном русском языке, с московским, «умеренно акающим»
выговором. (Гиляров был москвич по рождению и по обучению — среднешколь-
ному и университетскому.) В лекторском стиле его не было ни
малейшего следа какой бы то ни было риторики и ничего заученного, от раза
к разу повторяющегося. Мы все время как бы присутствовали при новом
рождении каждой фразы, которая была и новой мыслью, и, казалось,
рождаясь, не без некоторого труда слетала с его уст. У него был
небольшой акустический дефект речи, слегка как бы «сдавленной» и
невнятной, но безупречной в синтаксисе и стилистике. Впоследствии, когда
мы познакомились с его философскими сочинениями — с «Руководством»
по философии, с диссертациями о софистах и о Платоне, с замечатель-
103

ной кттегой о мировоззрении во французской литературе и философии
конца XIX века («Предсмертные мысли Франции»),—мы увидели, что
пишет он совершенно так же, как и говорит. Простой, превосходный
русский язык, никаких почти иностранных терминов — ни «модных», ни
даже просто технических, ничего вычурного, напыщенного, велеречивого.
Он внимательно и сосредоточенно поглядывал на свою аудиторию
глазами, выражавшими чувство собственного достоинства, иногда
насмешливыми. Во время чтения он «массажировал» правой рукой гладко
отполированную крашеную поверхность стола, перед которым находился во
время лекции. Во всей его фигуре, в черном чесучовом пиджаке и даже
в массировании стола было что-то внушительное, взывавшее к вниманию
и серьезности. Курс его начинался своеобразной идеалистической
антропологией, за которой следовало краткое изложение — тоже
идеалистической — онтологии. Он строил ее исторически, начинал с античности и
близко придерживался учения своего любимца в философии, Фехнера.
Курс Гилярова можно было бы назвать не только «Введением в
философию», то есть ознакомлением с ее предметом, с ее проблемами, но
не с меньшим правом и «Введением в историю философии».
Антропологический очерк начинался с анализа человеческих потребностей и
переходил в анализ потребностей, которые порождали философию. В этой —
антропологической — части поражало мастерство определений, очевидно,
давно продуманных, проверенных, но излагавшихся так, как если бы они
были только что найдены. В них логическая точность спорила с
точностью и изяществом литературной формы. Впечатления аудитории
были неоднородны. Отношение «семинаристов» было сдержанное. Они
быстро заметили в чтениях Гилярова признаки «вольнодумства» и
скептического отношения к религии,— отношения, которого он не выпячивал,
но которого и не скрывал. Некоторым «семинаристам» эта черта чтений
чрезвычайно нравилась, другие осуждали ее, и это осуждение усилилось,
когда начались лекции по курсу психологии профессора Василия
Васильевича Зеньковского.
Зеньковский читал страстно и увлеченно. Чрезвычайно начитанный
(Гиляров называл его в насмешку «книгоглот»), Зеньковский превращал
курс психологии в курс философской психологии. Он не читал историко-
философских курсов, но в курсе психологии искусно извлекал
психологические идеи и психологическое содержание из философских учений
великих мыслителей прошлого. Он умел расшифровать или вскрыть
психологическую ценность, психологическое значение
теоретико-познавательных построений и учений. В Локке, Лейбнице, Юме, Канте он открывал
и демонстрировал не только великих философов, но и великих
психологов, задавших психологии темы ее будущих исследований и внушавших
или намечавших будущие решения поставленных ею перед наукою
проблем. Не теряя специфичности этих проблем, психология в анализах
Зеньковского наполнялась философским смыслом, приобретала
философское содержание.
Все это придавало лекциям по психологии большую живость и
связывало психологию с современными философскими тенденциями. Лекции
Зеньковского вводили нас, его слушателей, в то, что происходило в
современной зарубежной, а отчасти и русской психологии и философии.
Называя Гуссерля «современным властителем дум», Зеньковский эти
«думы» делал отражением «дум» самого Гуссерля. Он знакомил нас с
последними течениями и увлечениями зарубежной психологии и
философии. На лекциях по психологии в 1914 году, на семинарских занятиях
в 1915 году Зеньковский вводил нас не только в идеи Гуссерля, Мейнон-
га, но также знакомил с психоанализом Фрейда, которого он
рекомендовал нам изучать как выдающегося и оригинального психолога. Кажется,
тогда же на этих лекциях мы впервые услышали имя Юнга. Зеньковский
также рекомендовал нам изучать, как гениального русского логика, тру-
104

ды Михаила Ивановича Карийского и как выдающегося богослова и
философа — Павла Флоренского. Это было время, когда издательство
«Путь» выпускало, том за томом, свои прекрасные издания русских
философов — Киреевского, Чаадаева, а из современных — Бердяева,
Булгакова и других. Мы с живым интересом набрасывались на эти новинки.
Поразительно было в университетском преподавании философии того
времени полное умолчание о философии марксизма. С ним даже не
полемизировали. Его просто «не замечали», замалчивали. Ни в одной
лекции Гилярова, Зеньковского, а позже — Спекторского, Якубаниса мы ни
разу не слышали даже имен самых выдающихся
философов-марксистов — ни Маркса, ни Энгельса, ни Плеханова, ни Ленина, не говоря уже
о Лафарге, Каутском и прочих поменьше рангом. Для самых ученых,
самых образованных профессоров филологического факультета
марксистских философов как будто и вовсе не существовало. Даже в
курсах русской истории было иначе. У профессора М. В. Довнар-Заполь-
ского, доцента П. П. Смирнова можно было обнаружить некоторое
влияние исторических идей Маркса и Энгельса или, по крайней мере,
исторических идей русского «легального» марксизма — идей П. Б.
Струве, Туган-Барановского и других,— но только не философских учений
марксизма. Последний понимался и учитывался только как
политическое, публицистическое учение и как политико-экономическая теория.
Переезд из Киева в Саратов длился свыше двух дней. Приближалась
осень. Дни стояли погожие: солнечные и прохладные. Для эвакуации
первой партии студентов, в которой ехал и я, отвели три очень чистых
вагона третьего класса. Со мной в моем вагоне ехали некоторые
студенты, с которыми я успел познакомиться и даже подружиться на первом
курсе. В их числе был С. С. Мокульский, очень красивый молодой
человек с черными волосами и удивительно красивыми карими глазами.
С ним вместе ехал его товарищ по второй (классической) гимназии
Анатолий Волкович, сын профессора Киевского университета, очень
добрый, но довольно безалаберный легкомысленный малый и страшный
лакомка. Он постоянно жевал сладкие конфеты и уже в то же время испортил
себе зубы и желудок неумеренным пристрастием к сластям. Способен он
был на удивление, и память у него была завидная. Как окончивший
классическую гимназию, он сразу записался на греческого автора и
выбрал Гомера, которого слушал и сдавал у Сонни. Он очень хорошо знал
греческий уже в гимназии; когда надо было готовиться по греческому
автору в университете, он потратил на подготовку всего один вечер,
блестяще сдал Гомера и привел Соыни в совершенное восхищение. После
Октябрьской революции он с необыкновенной быстротой и с редким
успехом изучил украинский язык и стал профессиональным
литератором — переводчиком на украинский с французского, который он знал
превосходно. Издательства заключали с ним договоры на целые собрания
сочинений — Золя, Мопассана, и он переводил их чрезвычайно быстро,
том за томом, впрочем, не особенно заботясь о стилистической отделке.
В дальнейшем судьба этого способнейшего, но легкомысленного человека
сложилась крайне печально: он был репрессирован — неизвестно за
что — и погиб в заключении.
Из товарищей, которых я знал лучше других, в том же вагоне, что
и я, со мной ехал мой однокурсник, студент отделения русской
филологии Семен Георгиевич Маслюк. Еще на первом курсе он понравился мне
и нравом и любовью к русской поэзии. Он сам был поэт — очень слабый.
Его издателем был служивший в магазине Идзиковского и заведывав-
ший одним из его отделов Иван Иванович Самоненко. Он совмещал
службу у Р1дзиковского с издательскими делами. Выпускал он книги на
русском и на украинском языках. Из русских его изданий имели успех
несколько томиков «Чтеца-декламатора». В то время на них была мода.
Составлял эти томики племянник Ивана Ивановича — Федор Михайло-
105

вот Самоненко, окончивший историко-филологический факультет
Киевского университета.
Федор Михайлович был интересный человек. Он был немолод, так
как, поступив на физико-математический факультет и добравшись до
государственных экзаменов, не стал сдавать их, а зачислился на
филологический и с увлечением стал проходить курс этого факультета,
занимаясь лингвистикой и историей литературы. Он был настоящий
энтузиаст науки, особенно филологии, преклонялся перед талантом А. А. По-
тебни и без устали штудировал три тома «Из записок по русской
грамматике», а также посмертный труд ученого «Из записок по теории
словесности». Это была «мятущаяся» душа, неспособная остановиться и
успокоиться в своих исканиях. Бедняк, он держался на поверхности
жизни уроками и поддержкой дядюшки, довольно скупой и скудной.
Иван Иванович поручал ему составление издававшихся им
«Чтецов-декламаторов», но очень мало платил ему, несмотря на добросовестность
работы, знания, вкус и несмотря на успех издания. Впрочем, оценить
вкус составителя Иван Иванович не был способен. По этой же
неспособности он, несмотря на присущую ему издательскую осторожность,
иногда неудачно «рисковал», предпринимая некоторые свои издания.
Рисковал и ошибался. Таким было, например, и дешево ему обошедшееся
издание сборника С. Г. Маслюка «Символы — призраки моей души». Это
была тоненькая книжка, отпечатанная на хорошей бумаге. На белой
обложке внизу было небольшое черное изображение египетского сфинкса.
Книга состояла из лирических стихов, представлявших подражание
Бальмонту, очень притом бледное. Сам Маслюк был влюблен в свою
книжку, и она казалась ему значительной. Вскоре после того, как
состоялось наше знакомство, я подружился с ним, и эта дружба
сохранилась у меня на все студенческие годы. У Маслюка было одно
неоспоримое достоинство: он не терпел ни малейшей пошлости и непримиримо
боролся против каких бы то ни было ее проявлений. Доказательство этой
своей черты он явил во время нашего переезда из Киева в Саратов.
Случилось так, что один из наших коллег затеял в пути разговор,
перешедший на темы, которые Фрейд назвал «анальной эротикой». Разговор
происходил в соседнем купе. Маслюк слушал, слушал и не выдержал.
«Вы,— обратился он к изощрявшемуся в каком-то непристойном
описании студенту,— вы... с головы до ног». И вслед за тем он произнес
вдохновенную импровизацию, яростно громившую эту пошлость. Мокульский,
сидевший в соседнем купе, перешел в то, где сидел я, и закричал в
восторге, указывая мне на Маслюка: «Послушайте, что он говорит и как
говорит!» Через некоторое время любитель «анальной эротики» с конфузом
замолчал и незаметно удалился в соседнее купе.
Во время нашего переезда произошло событие, взволновавшее весь
вагон, в котором я ехал. Это случилось на какой-то (не помню уже на
какой именно) большой станции. Поезд стоял на ней очень долго.
На перроне, среди заполнявших его пассажиров, нам бросилась в глаза
женщина с двумя маленькими детьми. Это была какая-то немка, которую
с ее потомством выселяли в какую-то восточную губернию России —
выселяли в качестве немки. Она печально сидела на узлах своих вещей
на перроне и разговаривала со своими детьми на немецком языке. Это
было время, когда администрация издала приказ, воспрещавший вести
в публичных местах разговоры на немецком языке. Вдруг из нашей
группы — студентов, толпившихся на перроне,— отделился один,
подошел к немке и грубо запретил ей говорить по-немецки. Несчастная немка
испугалась и ответила, что она не может разговаривать со своими детьми
по-русски, так как они вовсе не знают русского языка. Студент пришел
в совершенную ярость и пригрозил, что он позовет полицию — составить
протокол и привлечь ее к ответственности за нарушение приказов
военного времени.

Не знаю, какая судьба постигла немку: раздался звонок к
отправлению поезда, мы все пошли в свой вагон, и вскоре наш поезд проплыл
мимо перрона, на котором осталась злосчастная, обливавшаяся слезами
немка со своими детьми и наваленными на перрон узлами.
Нашим отъездом инцидент исчерпан не был. Проявивший столь
высокую бдительность или патриотизм студент ехал с нами в одном из
отделений нашего же вагона. Через несколько минут после того, как наш
поезд покинул станцию, где разыгрался конфликт, к его зачинщику
подошли три студента — два из нашего вагона и один из соседнего —
и сообщили ему, что его вызывают на товарищеский суд, который
рассмотрит его поведение на перроне станции и его обращение с немкой.
Суд состоялся тут же, в вагоне, в котором я ехал. Кем-то была
кратко изложена суть происшествия, а затем сразу начались прения.
Студента — его звали Морозов — обвинили в бессмысленной жестокости
действий, в агрессии, которую он проявил в отношении к безвинной,
безвредной и вполне безобидной женщине, не представлявшей никакой
военной силы и военной опасности. Защитника у обвиняемого не нашлось
никакого, обвинителей множество. Некоторые из обвинителей выступали
очень темпераментно и в своих речах возвышались до пафоса. Морозов
внимательно слушал все речи и в конце не выдержал и зарыдал. Так
кончился этот суд, и все участники и зрители его в смущении
разошлись.
Кроме только что рассказанного, никаких особых происшествий в
нашем пути больше не было. Был только один эпизод, на этот раз
комический. На одном из перегонов между двумя станциями поезд наш
почему-то пошел крайне медленно и едва не остановился. Точнее, он
продолжал идти, но почти шагом. Заметив это, мы мгновенно придумали
себе игру. Мы соскакивали со ступенек вагона и шли рядом с
вагонами, держась за ступени и делая вид, будто помогаем паровозу тащить
поезд. Так продолжалось довольно долго. Но затем машинист дал
свисток, мы попрыгали в вагоны, и поезд пошел как обычно.
Мы продвигались на восток. Погода стояла солнечная, но в пути
похолодало, особенно в последнюю ночь нашего маршрута. Не хотелось
доставать теплые вещи из чемоданов, и мы с Мокульским улеглись на
одной скамье, согревая друг друга.
Доехав до Саратова и сдав на хранение вещи, мы отправились в
город искать себе комнаты для проживания. Никаких общежитий для
нас никто не заготовил. Оказалось, что снять комнату не так-то легко.
В Саратове только что построили прекрасно оборудованное здание для
открывавшегося в городе университета, но в первую очередь открывался
только медицинский факультет. Для остальных были готовы только
помещения. Студенты только еще начинали съезжаться, и в городе никакой
традиции сдачи комнат в наем студентам еще не существовало. Обходя
улицы, мы нигде не видели на дверях записочек о сдаче помещений.
Я с Маслюком решил, что мы попытаемся найти комнату для нас обоих,
и мы начали заходить подряд наобум во все дома неподалеку от вокзала
и, как оказалось, неподалеку от корпусов университета. Довольно долго
поиски наши успеха не имели. В одном доме хозяин его даже выгнал
нас с грубой бранью. Но мы с Маслюком не теряли присутствия духа
и продолжали свои поиски. Наконец мы попали на Царицынскую улицу.
Она состояла из одноэтажных протянувшихся в длинный ряд домиков
с небольшими двориками, в которых не росли никакие деревья и не
зеленело никакой травы. В одном из таких домиков нас чрезвычайно
участливо встретила хозяйка — Ольга Александровна Фролова с сестрой и
мужем. Они каким-то образом узнали, что предстоит приезд студентов
из Киева, и решили сдать две маленькие комнатки в своем довольно
просторном доме. Для меня с Маслюком это была счастливая находка.
Особенно удачно было то, что хозяйка согласилась кормить нас обедами,
107

которые оказались недорогими и очень вкусными. Кроме Фроловых,
в доме проживала сестра хозяйки — Анна Александровна Чеснокова,
художница по профессии. Войдя в комнату, мы увидели на мольберте
незаконченный портрет женщины с большими темными глазами, яркими
крупными губами, в большой темной шляпе. Анна Александровна тут же
объяснила нам, что портрет изображает Викторию из знаменитой повести
Кнута Гамсуна.
Мы попали в хорошую и дружную семью. По национальности и
антропологическому типу они были мордовцы. Особенно типичен был
хозяин — Василий Абрамович, служивший на железной дороге,
молчаливый и какой-то незаметный. В доме с ними жила мать Василия
Абрамовича — еще крепкая, хорошо сохранившаяся старуха, совсем
молоденькая племянница Фроловых Маруся, очень смешливая, и дети
Фроловых — Игорь и Галина, еще дошкольного возраста.
В одной из отведенных нам комнат мы обедали и занимались,
другая — соседняя — была нашей спальней. Обеды приносила нам сама
Ольга Александровна и после обеда быстро выносила из «столовой» всю
посуду — так, чтобы мы сразу могли садиться за ученье.
Первая моя забота была подготовка к сдаче «греческого для
начинающих»: он — увы — не был сдан мною по окончании первого курса.
Большую помощь в подготовке к этому экзамену оказал мне и Маслюку
Мокульский. Он окончил в Киеве вторую — классическую — гимназию и
великолепно знал древнегреческий. Каждый день вскоре после нашего
обеда он появлялся у нас на Царицынской и начинал — очень
взыскательно и придирчиво — спрашивать нас накануне заданный урок. Если
что-нибудь было недоделано или плохо, небрежно приготовлено, он
учинял нам форменный разнос. Мы стыдились огорчать его, и такие случаи
происходили нечасто. Учились мы греческому по учебникам Черного.
Чех по национальности, он был известный автор учебников, чрезвычайно
содержательных, богатых материалом и примерами из произведений
древнегреческой литературы. Готовиться по учебникам Черного было
нелегко, но результаты получались очень хорошие и знания
основательные. Когда, закончив подготовку, я пошел сдавать предмет Дложевскому,
я получил «весьма удовлетворительно» (высший балл в университете)
и по-настоящему им гордился.

ФИЛОСОФИЯ ЗА РУБЕЖОМ
От редакции. Теодор Шанин — известный английский социолог, специалист по
теории и истории аграрного производства, профессор Манчестерского университета.
Он многое сделал для изучения и пропаганды как в мировом сообществе, так и у
нас в стране творческого наследия А. В. Чаянова. Известен также как автор книг
по истории русской политической культуры — «Поздний Маркс и путь России»,
«Россия как „развивающееся общество'1», «Россия 1905—07: революция как момент
истины». Профессор Шанин организовал в Манчестерском университете летнюю школу
для молодых советских социологов. Посетив Москву для очередного отбора
слушателей этой школы, он предоставил редакции публикуемую статью и дал интервью
нашему журналу.
Формы хозяйства вне систем
Т. ШАНИН
1. Формы хозяйства «на обочине»: полюса и маятник
Всякая политэкономическая теория занимается такими формами. Ибо одно
дело ~ строго последовательные «системные» модели, а другое — социальная
реальность, «чистотой» не отличающаяся. Модели и логика объяснения делают
отклонения незначимыми, случайными или несущественными. Когда же массив «нечистот»
и наблюдающие их тонкие умы не желают больше мириться с этим упрощением,
отклонения допускаются в теорию, но помещаются обычно в стороне от центра
аналитического поля, на обочине, определяются как «маргинальные». В этом согласны
между собой две фундаментальные традиции в социальной науке XIX столетия,
а именно — школы политэкономии и эволюционной историографии. «На обочине»
(at margins) помещаются те формы хозяйства, структуры которых отличаются от
структуры главной системы, ее общей динамики и логики (для марксиста,
например, главная система — доминирующий способ производства). С введением
Эволюционизма (или когда он принимается как нечто само собой разумеющееся)
маргинальные формы (margins) начинают трактоваться как «пережитки прошлого»
и/или тупик, их статус таков, что они не имеют своей собственной динамики и
перспективы. Своим выживанием они обязаны социальной инерции и/или той
временной пользе, которую извлекают из них центральная/господствующая власть и
экономика, их динамика и формы. Подчиненность центру в конце концов приводит
к тому, что эти «формы на краю» отживают *.
Эмпирические корни этой всеохватывающей эпистемологии современных
обществ и экономик представляются достаточно ясными. Они лежат в
романтизированной истории индустриализации, в представлениях о беспредельных
потребностях и их бесконечном удовлетворении с помощью все увеличивающихся богатств,
* At margins — означает здесь ша краю», «на обочине». В тексте margins
переводится также как «маргинальные формы» {прим. пере*.)*
109

когда благ становится «больше и больше», а технологии делаются все «лучше и
лучше». С этим связывают воедино также силу науки, человеческое благополучие,
всеобщее образование и индивидуальную свободу. Бесконечный многосложный
подъем, величаемый Прогрессом, предполагает также быструю унификацию,
универсализацию и стандартизацию окружающего мира. Все общества, как считается,
движутся от разного рода несообразностей и неразумия к истинному, логичному и
единообразному, отодвигая «на обочину» то, что не собирается следовать в общем
потоке.
Это фундаментальное мировоззрение наложилось на расколотый пополам
послевоенный мир с его военными блоками, экономическими системами,
идеологическими стандартами и пропагандой, Поэтому категория «маргинальных форм» и их
трактовка как «вымирающих» приспособились к двум главным идеологиям, историогра-
фиям и программам, связанным со сверхдержавами. Обе точки зрения или
программы отмечены характерными родимыми пятнами эволюционизма прошлого века и
разделяют его оптимистический постулат - о том, что неизбежность,
рациональность, благо и планируемость суть одно и то же. Эти парадигмы взаимно усилили
друг друга и обрели логическую форму «либо - либо»; либо социалистическое
«государственное планирование», либо либерально-капиталистический «свободный
рынок»; либо «Восток» — либо «Запад». Либо — плановая экономика, разумно
руководимая государством по сценарию, согласно которому она должна поглотить и
преобразовать по своему образу и подобию любые социальные отклонения и
несообразности. Соответствующим образом усиленная, она должна вытеснить свою
альтернативу, а именно рыночную экономику капитализма, и восторжествовать в
качестве нового, однородного и всеобщего мира богатства и свободы. Либо -
рыночная экономика, быстро расправляющаяся со всем, что существует рядом с нею,
а затем переходящая к государственному регулированию и превращающаяся в
скопище государствоподобных монстров, переваливающих за свои политические
границы (что сопровождается рекламой процветания по образцу штата Техас).
Посылка «либо — либо», а именно либо государственный план, либо свободный
рынок, и третьего не дано, означает также, что суровая самокритика и частичная
отмена правил игры в государственно-социалистических обществах 80-х годов (будь
то китайская деколлективизация или горбачевские реформы) должны
рассматриваться как самоочевидное доказательство превосходства капиталистической экономики
и/или движения в ее направлении. Государственный социализм становится
(ощутимо) «таким же, как и мы». В качестве альтернативы мы имеем шкалу
возможностей между двумя исключающими друг друга крайностями. Можно лечить
государственно-планируемую экономику, впрыскивая дозу капиталистического рынка,
или, наоборот, лечить капитализм, увеличивая роль государства. Сегодня маятник
качнулся в сторону, противоположную государственному планированию
(отождествляемому с социализмом).
То, что сама логическая схема, лежащая в основе этих взглядов, а именно
взаимоисключающий характер двух социоэкономических форм -
капиталистического свободного рынка и социалистического государственного планирования,-
нереалистична, мало кем замечается, не принимается во внимание и опыт
параллельного структурного кризиса обеих сверхсистем в 70—80-е годы. Неспособность
вернуться к темпам 50-60-х годов, искоренить нищету, безработицу или неполную
занятость, преодолеть различия в уровне развития, искоренить трущобы, заставить
систему «работать» - т. е. выполнить свои же ранее данные обещания,- все это
было и в СССР, и в США, Если же мы возьмем державы не столь большие, в
особенности так называемые «развивающиеся страны», то там все это проявляется
еще более выпукло. Наше время - период всеобщего сокращения амбициозных
долговременных планов и отказа от предположения о возможности быстрого и
постоянно растущего благосостояния. Очевидно также, что «маргинальные формы» при
этом не сокращаются, фактически масштабы экономической деятельности, осущест~
вляемой вне доминирующих систем и соответствующей политэкономической
логики, все возрастают.
На сегодня данных, опровергающих имеющиеся аксиомы и аппарат анализа,
накопилось уже столько^ что необходим, видимо, цересмотр всей парадигмы объясне-
110

ния в целом. Чтобы сделать это, следует изучить существующие хозяйственные
формы, находящиеся вне систем, и совершить их переоценку. Прежде чем этим
заняться, дадим им особое наименование. По причинам, которые будут изложены
ниже, мы назовем этот общественный синдром и порядок взаимосвязанных данных,
не укладывающихся в схему «полюсов и маятников», «эксполярной экономикой»
(expolar economics) **.
2. Реестр аналитических диссонансов
(1) Эволюционная модель, принятая большинством социальных наук и вновь
подкрепленная в 50-60-х годах Теорией Модернизации, сегодня утрачивает свою
привлекательность. Невозможно также и просто провозглашать бесконечный
экономический рост и неограниченные ресурсы, равно как и возрастающую разумность
человека и его свободу (или даже борьбу за них). Однолинейные схемы истории,
с их якобы обоснованным оптимизмом, нереалистичны.
Мир изменился, усилились связи единиц и типов хозяйства, но социальные и
экономические формы перешли не от разнородности к однородности, а скорее от
одной внутренне противоречивой сложности к другой. При этом многое произошло
совершенно неожиданно.
(2) Конфликт двух политико-экономических типов, за которым стоят
сверхдержавы, вряд ли можно считать закончившимся победой какой-либо из сторон.
Поборники свободного рынка и планового хозяйства, занимавшиеся поисками соринок
в глазах друг у друга, были, каждый по-своему, правы: ни одна из систем «не
работала», причем по своим собственным стандартам. Точно так же ни одна из
первоначальных теорий не давала рецепта неограниченного и быстрого
«экономического роста», излечивающего все общественные недуги. Больше того, ни оба полюса
вместе, ни смесь из характеристик того и другого вовсе не исчерпывают собой
социальной реальности и ее потенциальных возможностей. Параллельно
происходящий кризис сверхпроектов и растущее неверие в преходящий характер этого
кризиса требуют тщательного рассмотрения альтернативных экономических форм.
(3) В этом контексте следует также отказать в статусе самоочевидной истины
тому, что я буду называть «принципом Мидаса». К чему бы ни прикасался царь,
все превращалось в золото, и подобно этому для некоторых аналитиков
господствующая политэкономическэя система необходимо преобразует любые
экономические формы, на которые она может воздействовать. На деле «эксполярная
экономика», находящаяся на обочине системы, не только не погибает, но часто
демонстрирует высокую степень жизнеспособности. Ее деятельность не есть только
отражение «потребностей» или диктата доминирующей «центральной» экономики.
Еели взглянуть со стороны, центральные экономики так и не смогли полностью
колонизировать свои приграничные области. Эксполярные формы доказывают, что
они обладают автономией, собственной логикой, динамикой и способностью
манипулировать окружением (реагируя в то же время на широкий социальный контекст).
Они также способны к социальному воспроизводству. Действительные структуры и
формы, скрытые за такими анти-понятиями, как «вторая экономика», «мелкая
буржуазия» или «неформальная экономика», должны быть признаны и рассмотрены
как таковые.
(4) Все больше данных свидетельствует о том, что более сложные и
противоречивые, даже парадоксальные по своему составу социетальные системы
политэкономии (развитые по обычным историографическим стандартам Прогресса, но не
очень «чистые» с точки зрения логических моделей) — оказываются более
эффективными в обеспечении благосостояния населения, функционирования
национальных хозяйств и их «роста»; другими словами - по формально принятым стандартам,
Эксполярная экономика часто рассматривается как примесь, смазка или
катализатор для эффективного функционирования существующих социоэкономических
систем. «Индекс неприсоединения», принимаемый обществом, т. е. степень
«нечистоты», смешивания «государственного плана» или «свободного рынка» с иными хозяй-
** Т. е. экономика, не умещающаяся в схему двух «полюсов» {прим. ред.),
111

ственными формами соответствует тому месту, которое занимают страны со
сравнимым уровнем развития: хозяйство Венгрии «здоровее», чем хозяйство СССР,
Япония «динамичнее» США, Италия в последние два десятилетия развивалась
экономически и по уровню благосостояния быстрее, чем Великобритания. Разумеется, все
относительно; в наших примерах долговременные прогнозы на 80-е годы были
неблагоприятными.
(5) Чтобы достигнуть полной ясности в существе нашей задачи,
демистификацию параллельных экономических форм следует провести в несколько шагов.
Первое, что необходимо признать,— это умышленная ложь, содержащаяся в моделях
как «свободного рынка», так и «плановой экономики»,— реальность от них
отличается, модели - скорее карикатуры на эту реальность. Ни одна рыночная
экономика не свободна от государственного вмешательства, не было и такой плановой
экономики, которая была бы тотально структурирована согласно плану (что
верно, конечно, и для любой тооретической модели эксполярных экономик).
Еще важнее и еще противоречивее — что существующие экономики не
представляют собой смеси двух полярных принципов, т. е. это не есть что-то
промежуточное (и поэтому слишком большую долю планирования нельзя вылечить
благоразумной инъекцией рынка, и наоборот). Само предположение о существовании
некой шкалы, связывающей эти полюса, ошибочно, ибо отодвигает на задний план
экономические формы, не умещающиеся в «либо — либо» аналитического и
идеологического откровения. Не спасти эту аналитическую шкалу и тем, что сначала
допускают «всякое разное», а затем навешивают на это ярлыки «пережитков
прошлого» (почему же они выжили?) или объясняют «играми» политических деятелей.
Повторим: хозяйственные формы, находящиеся на «заднем плане», их способность
к выживанию, внутреннюю логику и совокупный вклад следует изучить самым
внимательным образом.
У феномена «эксполярной экономики» есть две характерные черты. Во-первых,
она расположена вне полиса; причем, как в Древней Греции, полис означает здесь
государство и начатки рыночного общества (это особенно верно в отношении
Афин) *. Во-вторых, она расположена вне двух полюсов священной аналитической
шкалы, на которой имеется либо «план», либо «рынок»; фактически она бросает
вызов самой этой шкале. Конечно, мы не упомянули еще некоторых важных черт
(например, глубокой социальной укорененности таких хозяйственных форм).
Последнее замечание: расцвет эксполярных экономик не является следствием
современного экономического кризиса. Кризисы доминирующих систем, разумеется,
совпали с расширением «маргинальных» экономик, но кризис 70—80-х годов — не
какой-то временный спад, это состояние современного человеческого существования.
Социально-экономическая история конца тысячелетия вполне может оказаться
историей перманентного кризиса. В этом контексте и следует рассматривать
экономические формы нашего времени.
3. Виды эксполярной экономики
Мои первоначальные определения «маргинальных форм», или эксполярной
экономики, были относительными и негативными, говорили скорее о том, чем они не
являются. Перед нами, следовательно, ряд слишком широких формул и
характеристик. Их спецификация будет следующим шагом в анализе. Существующие
экономические формы, подпадающие под категорию эксполярности, можно описать
следующим образом:
(1) Семейное производство, когда отсутствие (или ограниченное использование)
наемного труда, внутрисемейное потребление, взаимная, бесконтрактная,
долговременная поддержка и лояльность, а также отношения наследования имеют своим
результатом иную операционную логику, чем та, которая присуща сверхсистемам
(и более того — теоретическим моделям ^свободного рынка» или «государственного
планирования-»).
1 Polanyi К., Aresberg С. М. and Pearson H. W. Trade and market in
the early Empires. Glencoe. Minn., 1957.
112

(2) Специализированное (монопольное), малое производство, самостоятельное
существование которого лицом к лицу с огромными
бюрократически-индустриальными комплексами основано на монополии, которую оно имеет на определенные
умения, большей гибкости в реагировании на спрос, каких-то личных контактах
или на привилегированном доступе к каким-то мощностям или ресурсам. Кроме того,
жизнеспособность мелкой производственной единицы может зиждиться на
бесхозяйственности системы в какой-то конкретной области.
(3) Внутрисемейное воспроизводство труда, т. е. форма использования труда,
которая имеет общим с формой (I) семейное производство, его не-денежные
характеристики, отсутствие переходов в рыночные альтернативы, родовую организацию
и «неформальность». С другой стороны, его результаты направлены на
потребление, благополучие и социальное воспроизводство семьи, это не товары,
предназначенные на рынок. С точки зрения историка, это — семейное производство,
лишенное вследствие «модернизации» своих главных производственных функций и
сконцентрированное на все усложняющейся задаче социализации детей и
удовлетворения их новых потребностей; причина расширения этой сферы деятельности
лежит в бюрократизации и эмоциональных потрясениях, вызываемых
стремительно «атомизирующимся» обществом и воцаряющимся беззаконием, а также во все
большей зависимости статуса человека от уровня образования.
Скажем, транспортировка детей родителями из балетной школы в музыкальную
в большом городе — роль, занимающая столько же времени и столь же общественно
необходимая, как работа неполный рабочий день, поскольку эффективных и
экономически осуществимых альтернатив государственная или капиталистическая
системы не предлагают.
(4) «Вторая» экономика, по определению венгерских социологов, т. е. неполный
рабочий день или работа по дополнительному контракту (в Венгрии - вне
государственных или кооперативных предприятий и организаций). С точки зрения тех,
кто в нее вовлечен, «вторая» экономика — очень существенный источник дохода.
Венгерские социологи выделили особенности операциональных правил игры и
социальной организации этого феномена по сравнению с «первой» (т. е.
широкомасштабной и официальной) экономикой, ее функционированием, регулированием и
структурой.
(5) Теневая экономика (названная венграми «третьей»); а именно производство
и услуги вне легально разрешенных форм - деятельность, раскрытие которой ведет
к уголовной ответственности. В рамках «плановой экономики» это - использование
скудных ресурсов, находящихся в монопольном владении государства (возможно,
частично перетекающих во «вторую» экономику). При наличии свободного рынка
«темные делишки» сводятся к уклонению от налогов, контрабанде, сводничеству и
организованной преступности.
Наш обзор показывает разнообразие эксполярных экономик, а также их
относительность, т. е. существование мощной системы и логики «центра» или «главного
течения», с которым эксполярные формы смыкаются, которое на них влияет, но
от которого они структурно отличаются. Никто не станет утверждать, например,
что роль сапожника или фермера в современном Пенджабе идентична роли этих
профессий в доколониальной Индии (или в сегодняшней Венгрии или Италии).
Они отличаются потому, что должны соответствовать окружающим условиям; для всех
них сосуществование с доминирующей социальной системой или способом
производства является необходимостью. Но в понятии «эксполярная экономика»
заключено также предположение о существенных особенностях, противостоящих
операциональной логике правил игры и бюрократических структур в сердцевине
современного «свободного рынка» или «государственного планирования». «Маргинальные
формы» современного хозяйства - не какие-то эпифеномены, не имеющие своих
собственных причин. Вытекающий отсюда образ общенационального хозяйства
сложен и насквозь противоречив, однако при этом более реалистичен и полон
жизни.
Следующим важнейшим шагом должно быть определение общих характеристик,
если таковые есть, «маргинальных форм», которые (общие характеристики) могли
бы оправдать сам термин «эксполярная экономика». Начнем с тех характеристик,
Ш

в которых вышеупомянутые наличные формы совпадают. Выделяется прежде всего
неформальный и персонализированный (а не бюрократический, юридический и
стереотипный) характер организации в производстве, услугах, обмене,
финансировании и учете. Отметим также особые и обычно вне-легальные (что вовсе не
означает — нелегальные!) методы гарантирования и соблюдения соглашений, работ и
платежей. То же верно и в отношениях найма. В общем виде все это можно
сформулировать так: эксполярные типы экономической деятельности «укоренены», или
«растворены», в широком контексте человеческого взаимодействия (interaction), т. е.
редко когда ориентированы просто на прибыль или на достижение каких-то
определенных целей (и в этом смысле не очень «рациональны»). Они поэтому более
«социальны», т. е. определены нормами первичных сообществ и
индивидуализированных выборов со стороны семей или индивидуальных участников 2.
Следует добавить здесь, во-вторых, специфические типы бюджета,
сопровождающие эту более социализированную экономику: меньшая значимость придается
деньгам и зарплате, большая - товарообмену, внутрисемейной и междусемейной
неформальной кооперации, самообеспечению и таким вещам, как патронаж,
постоянство покупателей (clientage), кровное родство и интересы клана. Средств полного
исчисления и учета в этой области нет. Важно отметить, что, когда участники
пытаются оптимизировать результат своих усилий, они делают это, опираясь на
представления о выживании, благосостоянии, социальном воспроизводстве и
«бытии», а не в терминах беспредельного накопления капитала, имеющего целью
повышение своего социального и экономического статуса. Эти отношения, однако, не
следует романтизировать, ибо персонализированная взаимозависимость может
предполагать и высокую степень эксплуатации. Но дело в том, что так или иначе
она всегда будет отличаться по форме и результатам от бюрократических
процедур или деперсонализированного беспредельного соревнованния.
В-третьих, функционирование таких экономик часто доказывает весьма
высокую степень гибкости и приспособляемости в использовании труда, особенно в
эффективном использовании неподнадзорного труда. По этой причине, как и по
другим, обсужденным выше, многие важнейшие социоэкономические функции
невозможно осуществить столь же эффективно в рамках государственных или рыночных
институтов и денежных обращений.
Тенденция отмеченных характеристик к объединению (и структурные причины
для этого) объясняет, почему мы должны здесь говорить о типе, а не об
эклектическом «наборе» поведенческих норм и не об эпифеномене. Особенности эксполяр-
ной экономики представлены также не только способом функционирования, но и
схемами социального воспроизводства и структурной трансформации - она имеет
особый характер не только по формам деятельности и существования, но и по тем
способам, какими последние преобразуются. Мы говорим об особом,
последовательном и самовоспроизводящемся множестве социальных институтов и связанной с ними
операциональной логике (антилогике, с точки зрения доминирующей системы).
4. «Неприсоединение» и параллельные формы хозяйствования
Термин «эксполярный» используется для того, чтобы очертить территорию,
которая не поддается рассмотрению в рамках системы, но является очень важной для
реалистического исследования современных экономических и социальных форм.
Можно говорить о них иначе: как о способах неприсоединения к доминирующей
экономике, помня, однако, об относительной и частичной природе таких
«неприсоединений». Социальные и функциональные характеристики дают им положительное,
а не только негативно© определение. Проверить значимость и специфицировать
характеристики эксполяриой экономики — значит установить аналитически и
эмпирически альтернативные способы деятельности, отличающиеся от доминирующих
экономик государственного планирования и свободного рынка, и особенно их центров —
промышленно-бюрократических комплексов.
См. более специально: Pol any i К. The great transformation. Boston, 1957.

Основными операциональными измерениями дальнейшего анализа являются:
1. Использование труда и стратегии семейного бюджета
2. Информация и недостоверность
3. Операциональные цели (особенно потребление в противовес экспансии)
4. Технология, ресурсы и умения (и экономическая сегментация)
5. Тяжелая работа и скука в противовес экзистенциальным и социальным целям.
Значимо€ть высказанных идей зависит от удачи либо неудачи дальнейших
исследований по этим направлениям.
Интервью с Т. Шаниным
- В Вашей статье различные
экономические формы обсуждаются с точки
зрения их эффективности. Но в этих
допросах могут быть еще и этические,
личностные предпочтения. Скажем,
сторонник права на свободу во всех сферах
жизни не поступится им во имя
эффективности или социальных гарантий и
будет отстаивать экономическую свободу.
В этом смысле любая экономическая
политика является ущемлением свободы
каких-то социальных групп. Иначе говоря,
как совместить экономику и ценности
людей?
- Здесь, собственно, два вопроса.
Во-первых, имеет ли экономическое
мышление и поведение этическую сторону.
Во-вторых, должен ли человек
поступаться своими убеждениями ради
экономики. У меня нет сомнений в том, что
экономика и этика связаны. Я думаю, что
те, кто отстаивает возможность
комбинации различных экономических форм,
считают свободу выбора важной
ценностью. А те, для кого свобода выбора не
такая уж существенная вещь, склонны
к предпочтению чистых экономических
форм. И вообще этические позиции при
отборе форм экономического действия
очень важны. Скажем, в Англии много
средств и экономических действий идет
по направлениям, которые не
определяются доходом. Например, на помощь
африканским странам. Еще более
показательный пример: существующий у нас
Национальный трест. Эта организация
является крупнейшим землевладельцем
в Англии. На деньги сотен тысяч своих
членов она выкупает все красивые
уголки в стране. Я тоже ее член, и все мы
хотим сохранить красоту. Мы уже
вложили миллиарды в то, чтобы выкупить
красивые земли у их владельцев, чтобы
они не могли их использовать для
получения дохода. И одновременно - у
государства, которое озабочено тем, где
строить объекты министерства обороны.
На землях Национального треста все
должно оставаться без изменений:
нельзя ничего строить без особого разрешения,
нельзя ничего разрушать, нельзя даже
спилить хотя бы одно дерево. Между
прочим, это весьма обширные земли, если
вы поедете по Англии, то увидите, что
практически каждый красивый уголок
земли принадлежит Национальному
тресту. Все это управляется демократически
выбранным органом. Этическое,
эстетическое и экономическое (а это огромные
средства) здесь тесно переплетены и
действуют не по принципам
капитализма. Но это не подпадает и под
государственность, и даже под эксполярность.
Здесь действует, если хотите, четвертый
принцип «Мы хотим красивой Англии».
Нет экономической отдачи, но Англия
остается красивой. Для меня, как и для
многих других, это очень серьезная
отдача, и потом мы думаем не только о себе,
но и о наших детях и внуках.
О второй стороне вопроса: как
соотнести убеждения и ценности с экономикой?
Мы на Западе обычно полагаем, что нет
абсолютных принципов, по которым
можно определять экономическое и
политическое развитие страны. Но есть,
конечно, абсолютные ценности
индивидуальных членов общества. Как связать их с
экономикой и политикой страны?
Решение этого вопроса — компромисс. Если
человек не отступает от своих убеждений
в личной сфере, то он делает правильное
дело. Но политика страны строится или
на компромиссе, или на
взаимоистреблении. Кроме принципов, нужно думать и
о том, как жить вместе с другими.
В связи с этим мне припомнилась одна
история. В свое время я работал над
общинным правом России. В 1860-е годы
общинное право стало законом,
применявшимся в волостных судах. Судили в
них по традиции, поскольку общинное
право — традиционное право. И когда
пошли апелляции в Сенат, то оказалось,
что в нем не знали, что делать с этими
апелляциями, ибо не вполне
представляли, каковы законы общинного права.
На места были посланы сотни молодых
правоведов, чтобы собрать эти
традиционные нормы и затем кодифицировать их.
Была собрана масса материалов, и вот
вспоминается один интересный документ.
115,

Это протокол, который вел один из
таких молодых правоведов в волостном
суде, слушавшем дело о земельной
тяжбе между двумя сторонами.
Посоветовавшись, суд объявил: этот прав, этот не
прав; этому - две трети спорного участка
земли, этому — одну треть. Правовед,
конечно, вскинулся: что это такое — если
этот прав, то он должен получить всю
землю, а другой вообще не имеет права
на нее. На что волостные судьи
ответили: «Земля - это только земля, а им
придется жить в одном селе всю жизнь».
Возможно, эта русская крестьянская
мудрость волостных судей важна и для
современной России.
- Коль скоро зашла речь о России,
то возникает такой вопрос. Насколько
можно судить, в России существовала
обширная эксполярная аграрная
экономика, и держалась она на развитой
инфраструктуре мелких «народных
технологий» и локальной «энергетике»: сотни
тысяч водяных и ветряных мельниц,
кузниц, мастерских, миллионы
лошадей и т. п. Все это исчезло в 30-е годы,
пожалуй, уже безвозвратно. Может ли
возродиться без подобной основы
трудовое семейное хозяйство?
- Чтобы возродить семейное
крестьянское хозяйство, вовсе не обязательно
восстанавливать все, что было. Изменилось
время, изменились технологии. К тому
же главное здесь не в технологиях,
а в социально-политических решениях,
создающих условия для развития
семейных производственных единиц. Тогда это
быстро обрастает и технологическими
возможностями. Более сложна тут другая
проблема. Нельзя смотреть на семейное
хозяйство как на панацею. Иногда при
этом ссылаются на Чаянова, изображая
его как певца малых экономических
форм: маленькое, семейное — прекрасно.
Но Чаянов мыслил шире. Он понимал
эффективность семейных форм, и в этом
было его большое преимущество перед
многими учеными. Но он понимал
также, что будущее за комбинацией этих
форм с мощной суперструктурой
кооперативного движения. На этом построена
его теория вертикальной интеграции,
с которой он связывал путь советского,
а перед этим — русского сельского
хозяйства. Последняя глава его «Теории
крестьянского хозяйства» и особенно его
последняя книга о формах кооперации
несут в себе критику коллективизации,
но там же конструктивно выражена
мысль о эффективности комбинации
малых и больших экономических форм. Все
это ближе к тому, например, как сейчас
ведется сельское хозяйство в Венгрии,
чем к простому множеству мелких
семейных ферм.
- Сейчас у нас многих волнует
проблема поиска таких экономических форм,
которые соответствовали бы нашим
традиционным, национальным способам
хозяйствования, поверенным не столько
какими-то рациональными схемами, сколько
вековым опытом. Иногда при этом
ссылаются на Японию, которая сумела
совместить современность и традицию в этом
плане. Существуют ли такие естественно
складывающиеся, национальные формы
экономики, в частности аграрной
экономики?
— Думаю, что на этот вопрос лучше,
чем я, мог бы ответить профессор Челин-
цев из школы Чаянова. Но я бы ответил
так. Как-то я встречался с вашими
специалистами по кино. Один из них сказал:
«Англия не приемлет то-то и то-то, не
так ли?» На что я ответил ему: «Англии
нет, есть англичане, а англичане бывают
разные».
Я полагаю, что сельского хозяйства
России нет. Крестьяне бывают разные.
Так вот, упомянутый мной Челинцев
занимался проблемами регионализации
русского сельского хозяйства. Одна вещь
мне особенно непонятна и неприятна в
спорах о будущем вашего аграрного
производства — это то, что люди говорят
обобщениями «всесоветскими» или по
крайней мере «всероссийскими». Кто
занимается аграрными вопросами, должен
понимать, что это и смешно, и опасно.
Размышляя о том, «что делать», нужно
начинать с вопроса «что есть». А его
нельзя разрешить обобщением, можно
лишь сделать то, что сделал когда-то Че-
линцев. Между тем, насколько я знаю,
викто в вашей стране не работает на
должном уровне над вопросами
регионализации, что, конечно, удивительно для меня.
Так что нет особой русской или совет-
ской формы хозяйства, советской того
более, но даже русской нет. Разный климат,
разные экологические условия создают
различные формы сельского хозяйства.
Одна из самых опасных вещей —
определить, какая из них правильная. Тогда ее
можно диктовать, распространять по
стране: и опять кукурузу начнут сажать
па Колыме. Некоторые стереотипы, по-
моему, крепко въелись здесь в
мышление и ученых, и руководителей. Мне
кажется, что сейчас многие пытаются
найти новую «кукурузу». Но давно пора
понять, что такой «кукурузы» нет.
Поэтому мой ответ, если так можно сказать,
челинцевский. За такой ответ, замечу,
его в свое время и посадили.
— Одна из Ваших книг называется
«Россия как «развивающееся общество»».
«Развивающееся общество» — это просто
отсталое, бедное, или же здесь есть
какой-то более глубокий смысл?
— Определять развивающееся
общество как бедную страну — это и не точно,
и не плодотворно. Какую меру бедности
выбрать, чтобы считать страну
развивающейся? 100, 200, 300 долларов на
человека в год? Тут нет определенной грани,
для социолога же вообще важны прежде
всего качественные характеристики. Было
время, когда ООН определяла страны
как развивающиеся, когда доход в них
не превышал 400 долларов в год на
человека. Но как быть со страной, в
которой доход 399 долларов и 99 центав и
которая вдруг набрала добавочный цент?
116

Разве от этого изменился характер
страны?
Я полагаю, что характеристика страны
как развивающейся связана с рядом
внутриструктурных и внешнеструктур-
ных факторов. К последним относится
то, что страна оказывается завязанной
в мир, где мощные индустриальные
страны завладели рынками и развитыми
технологиями. И эта страна не может
догнать их не потому, что не прилагает к
этому усилий, но потому, что не может
сделать этого без тех стран, в которых
уже создана база для быстрого развития.
В свое время, в 50-е годы, считалось,
что отставшие страны должны догнать
ушедших вперед, поскольку первые могут
учиться и многое перенимать у вторых.
Но выяснилось, что все не так просто.
В ушедших вперед странах создается
база развития, а в тех, что отстали,
возникает структура отставания. В
результате более вероятно не устранение
разрыва, а дальнейшая поляризация
развитых и развивающихся стран.
С другой стороны, внутри страны из-
за усилий пробиться вперед
складывается сильный раскол между очень
развитыми социальными и
технологическими формами и очень отсталыми. И этот
раскол задерживает развитие страны.
Подобная ситуация весьма типична.
Например, половина Бразилии - это
крестьяне, обрабатывающие свою землю
вручную. Невдалеке же нередко
расположены самые современные крупные заводы.
В Рио-де-Жанейро внизу -
необыкновенное богатство, а поднимаешься наверх —
совершенно другой мир. То есть для
развивающихся стран типична низкая
интеграция общества, и это накладывает
отпечаток на процессы социального
развития. Я думаю, что Россия начала
XX в. вполне вписывается в такое
понимание развивающейся страны. С той
только разницей, что она была
государством с долгой традицией независимости*
в то время как большинство нынешних
развивающихся стран - бывшие
колонии.
- А не была ли Россия первой
развивающейся страной?
- Да, именно так я и охарактеризовал
ее в своей книге. То, что она не была
колонией, в конце концов не столь уж
существенно. Такие развивающиеся
страны, как Турция или Китай, тоже не
были колониями. Да и
латиноамериканские страны освободились уже столетие
назад, и в них феномен развития
непосредственно не связан с
постколониальным статусом. Главное здесь в том, что
понимание дореволюционной России как
развивающегося общества помогает
лучше разобраться в том, что в ней
происходило. Можно указать на внутренний
раскол и напряжение в обществе, на
весьма специфические формы
политических взглядов и политических действий
различных групп, особенно
интеллигенции. Все это нетипично для западных
стран того времени^ не говоря уже о
сегодняшнем дне. И вместе с тем многое
в тогдашней России сходно с
процессами, типичными для нынешних стран
«третьего мира». Так что подобный
подход, на мой взгляд, существенно
улучшает наше понимание России начала века.
Насколько Советская Россия продолжала
оставаться развивающейся страной - это
вопрос спорный; многое тут изменило
резкое расширение сферы
государственного вмешательства.
- Давайте тогда поставим вопрос
несколько иначе. В начале XX в. у России
был неплохой шанс перейти из
развивающихся в развитые страны. Сейчас у
нас, на иной основе, встает проблема
позитивного включения в мировое
сообщество, прежде всего в то, что нынче
называют «общеевропейским домом». Когда
шансы были выше — стать европейской
страной, включиться в европейский дом -
тогда или сейчас?
- Вопрос непростой. Россия тогда уже
была в значительной мере включена в
европейский дом. Вопрос тогда стоял не
о включении, а о том, как глубже
войти в европейские структуры, войти
эффективнее, чтобы это сказалось на всем
русском населении. Сейчас же
проблема в том, чтобы включиться, так что с
этой стороны нынче ситуация сложнее.
С другой стороны, сейчас накоплен
значительный опыт такого включения,
созданы экономические структуры,
облегчающие этот процесс, наработаны
хорошие теоретические модели на этот счет.
Мы лучше понимаем, что такое развитие,
какие здесь возникают проблемы и
опасности, какие виды помощи могут
способствовать, а какие мешать развитию
страны. Таким образом, на заданный
вопрос вряд ли можно дать простой
и однозначный ответ — тогда или
сейчас.
- В Вашей небольшой статье в
журнале «Коммунист» есть мысль о том, что
главное не в полноте и безошибочности
планов и программ, а в наличии
постоянно действующих механизмов
самокоррекции экономического развития. Начиная с
ГОЭЛРО, с «великих сталинских планов»
и до сих пор у нас укоренился стереотип,
что без большого и детально
проработанного плана не может быть прогресса. Или
такой вот недавно появился взгляд: план
или проект экономической реформы
должен быть «точен как выстрел».
Насколько можно судить, всему этому Вы
предпочитаете нечто похожее на метод проб
и ошибок?
- Начну со второй части вопроса. Мне
кажется, что те советские коллеги,
которые думают, что план или проект
должен быть точен как выстрел, вообще
говоря, могут выстрелить себе в ногу.
Такие представления опасны для
развития, если принимать их всерьез. Ведь
даже удача плана сама по себе
подрывает его. Удачный шаг вперед означает,
что возникает новая ситуация, которую
нельзя стопроцентно определить в
начале пути. А если шаг неудачный, то и
117

того более. Поэтому нужно постоянно
корректировать направление и
рассчитывать следующие шаги. Вера в далеко
идущие планы или в проекты, точные
как выстрел, создает положение, в
котором обязательно возникают грубые и все
увеличивающиеся ошибки.
Действительность закрывается шорами, и развитие
заходит в тупик.
Я думаю, с этой точки зрения полезно
было бы сравнить практику Англии и
СССР. Кстати сказать, в сравнениях СССР
с Западом у вас часто понимают Запад
как «все кроме». Между тем такого
Запада не существует, есть «разные Запа-
ды». Я уверен, что с точки зрения этих
«разных Западов» сравнение с США для
вашей страны менее важно, чем
сравнение и изучение опыта Западной Европы.
Почему? Хотя бы потому, что мы, как
и вы, начинали с послевоенной разрухи
и очередей 1945 года. Половина моего
города, Манчестера, лежала тогда в
руинах от бомбежек, много людей погибло
на фронте. Между прочим, когда говорят
об общеевропейском доме, важно
учитывать и эту общую историю. Мы ближе
к вам, чем американцы, и по социальным
взглядам. Конечно, взгляды
коммунистов, во всяком случае до недавнего
времени, отличались от представлений
социалистов западного мира. Но всегда
они были близки в понимании целей
государства: оно ответственно за создание
некоего минимума жизненных условий
для своих граждан. Поэтому я думаю, что
если уж что-то сравнивать в СССР и на
Западе, то полезнее ориентироваться в
этом на Западную Европу.
Почему же, начав после войны с
соизмеримого уровня, наши страны пришли
к столь разным результатам. Тут,
конечно, множество причин, но одна из
них заключается в разном подходе к
планам. В Англии, например, тоже были
планы, они определяли примерное
направление развития страны. План
исполнился на 70 процентов - это интересно.
Не кризис, но повод, чтобы задуматься,
чтобы определить, что планировать на
следующий год. План исполнился на
130 процентов — интересно, опять же это
помогает дальнейшему планированию.
План — не цель, цель — развитие страны.
А в развитии, не философам это
объяснять, всегда есть элементы
неожиданного, возникает нечто, что невозможно
предвидеть заранее. И если план
жесткий, то он все это отметает. Но ведь
такие элементы нового мешают лишь
плану, развитию экономики они помогают.
Кто мог, например, спланировать
появление персональных компьютеров,
компьютерную революцию? Никто не
зцал, что это произойдет. А так как не
было жестких планов, никто не
расписал все ресурсы по определенным
отраслям, никто не стал отчаянно
производить все больше и больше стали, то
ресурсы автоматически пошли в
компьютеры.
Так что однозначные и точные планы
всегда опасны. Нужна комбинация
плана со свободным выбором, нужно
изменять планы каждый год. Есть общая
цель — улучшение благосостояния
страны. Все ее знают, и ее не надо
планировать. Разумеется, подобный гибкий и
свободный подход к планированию может
дать позитивные результаты лишь при
одном важном условии: наличии в обществе
эффективных и постоянно действующих
систем самоконтроля. Они должны
действовать на двух уровнях. На
институциональном — это парламент, в котором
идут дискуссии, оцениваются
результаты, обсуждаются альтернативы и т. п.
Другой уровень связан с групповой
психологией, с тем, чем занимается
социология. На этом уровне важны
толерантность взглядов, понимание того, что нет
окончательных истин, способность к
компромиссу. Люди должны научиться
выслушивать другие мнения, проявлять
желание встретить что-то новое,
интересное.
— И последний вопрос. Сейчас западные
ученые нередко предлагают нам
различные рецепты выхода из наших
экономических трудностей. Можно ли
сказать что-то в этом плане с точки зрения
представлений об эксполярной
экономической деятельности?
— Должен сказать, что я изучаю экспо-
лярные формы в контексте своих
собственных научных проблем и адресую эту
концепцию прежде всего моим
западным коллегам. Но думаю, все это
имеет отношение и к вашей ситуации.
Экономика России всегда включала
значительный пласт эксполярной
хозяйственной деятельности, и стоило бы подумать
о восстановлении нормальных условий
для нее. Важно также вот что: в весьма
драматичных идейных схватках, которые
происходят сейчас в СССР, есть один
способ идеологической подтасовки,
который имело бы смысл прояснить. Он
проявляется тогда, когда утверждают, что
все, не завязанное в государственную
систему, чревато капитализмом. Что все
люди, которые работают на себя,
работают на капитализм. Не знаю,
сознательно или нет, многие не проводят
различия между классическим пониманием
капитализма, непременно включающим
использование чужого труда, и
семейными экономическими формами. Я думаю,
что важно также осознавать и учитывать,
что дилемма «план — рынок» не
исчерпывает всей сложности
социально-экономической жизни. Давать же какие-то
конкретные рецепты и объяснять, где
искать выход, я бы не стал. Советские
ученые и политики сами должны думать
об этом. Я в советологию никогда не
верил и верить не собираюсь. Это не дело
западных ученых объяснять вам ваши
собственные социальные и экономические
структуры, это ваше дело - нам их
объяснять. И я надеюсь, что такое время
скоро наступит.
Беседу вел В. П. Филатов
118

Начало русской революции:
версия Макса Вебера
А. КУСТАРЕВ
Перед тем как излагать взгляд Макса Вебера на русскую революцию, надо
сделать некоторые предварительные замечания.
Во-первых, касательно работ Вебера, о которых пойдет речь. Это две большие
работы, почти книги. Впервые они были опубликованы в XXII и XXIII томах
журнала «Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik» (1960 г.). Позднее резюме этих
работ общим объемом около 80 страниц публиковались в сборнике Вебера «Ge-
sammelte politische Schriften». Последнее, третье издание этого посмертного
сборника вышло в 1971 г.
Русский перевод этих сокращенных версий (с незначительными
дополнительными сокращениями и упрощениями) был опубликован в журнале «Синтаксис»
(№ 22 и № 23, 1988 г. и 1989 г.).
Во-вторых, автор приносит извинения за то, что не сопровождает эту работу
общими сведениями о первой русской революции и о Вебере. Такие вещи
полагалось бы сделать для удобства читателя, но по техническим причинам автор
перелагает эту часть работы на самого читателя или надеется на читателя, который
в этом вообще не нуждается.
Интерес Вебера к России был глубоким и постоянным, начиная с 1904 г. Когда
началась первая русская революция, он стремительно освоил русский язык
(говорят, за две недели), достаточно, чтобы читать русские газеты.
Вебер поддерживает тесные связи с русскими либеральными демократами,
в частности с такими крупными фигурами, как Струве и Кистяковский.
Леонард Шапиро, который знал о работах Вебера на тему русской революции, но, судя
по всему, игнорировал их, считал, что взгляды Вебера были предвзятыми; они,
дескать, сложились под влиянием его русских друзей.
На мой взгляд, это замечание Шапиро вполне наивно. Само по себе оно
представляет значительный интерес с точки зрения интерпретации западных взглядов
на русскую революцию, но эту тему я оставляю в стороне.
Тем не менее имеет смысл заметить, что взгляды Вебера, судя по всему, не
были приняты во внимание западными исследователями русской истории XX века.
Я не занимался специальными изысканиями на этот счет, но после некоторого
выборочного чтения я, во всяком случае, никаких следов Вебера не заметил.
Вероятно, об этом теперь приходится сожалеть. Взгляды Вебера безусловно
заслуживали того, чтобы на них обратили внимание. Дело даже не только в том, что
Вебер уже давно превратился в источник идей для всех. Можно предполагать, что
русские исследования Вебера имеют прямое отношение к формированию его
наиболее значительных концепций.
№

Любопытно, что работы о России Вебер писал в самом начале своей «второй»
творческой жизни. Перед этим тяжелое нервное заболевание вывело его из строя,
и несколько лет он провел пассивно. Выход Вебера из личного кризиса и первая
русская революция совпали по времени. Так что Вебер приступил к анализу
русской революции не с готовым аналитическим аппаратом. Есть основания полагать,
что многие его идеи приобрели более или менее определенный вид в процессе
чтения и обдумывания русских газет. Так что русская тема, возможно, в творчестве
Вебера была не побочной, а ключевой.
Это, разумеется, всего лишь предположение, более интересное для тех, кого
больше интересует сам Вебер, чем русская революция. Но и для последних это
небезынтересно, так как подчеркивает значение взглядов Вебера для интерпретации
новейшей русской истории. Взглядов, которыми, повторяю, по всей видимости, до сих
пор пренебрегали.
Это тем более выглядит неестественным, что в общине социологов русские
штудии Вебера пользуются заметной популярностью.
Они оказали, судя по всему, влияние на ту интерпретацию Вебера, которую
предложили американцам Райт Миллз и Ганс Герт в предисловии к одной из первых
антологий Вебера на английском языке.
Или Дэвид Битэм, например, цитирует именно работы Вебера о России в
книге, специально посвященной влиянию Вебера на современные политические теории.
Обе работы Вебера о первой русской революции написаны как аналитические
хроники. Они выглядят как репортажи с места событий, сделанные, однако, без
расчета на публикацию в газетах.
Эти хроники богаты идеями. Некоторые из этих идей проходят через обе
работы от начала до конца; другие возникают по ходу дела в виде комментариев к
отдельным событиям или текущим ситуациям. Некоторые из этих «аналитических
рефлексий» затем, видимо, развились в более определенные идеи в позднейших
работах Вебера. Но здесь имеет смысл заняться только важнейшими, «сквозными»
и релевантными для русской истории темами русских работ Вебера.
Общий тон этих тем - пессимистический. Вебер не видит перспектив для
буржуазной демократии в России.
Он выражает известную надежду в нескольких местах. Но это скорее даже не
надежда, а благопожелание.
Эта комбинация пессимизма и пожелания успеха не должна показаться сидением
на двух стульях, если принять во внимание особый род веберовского либерализма
(если его можно считать либералом вообще). Как либерал особого рода, Вебер верил
в безусловную ценность свободы, но не верил, что идеал свободы осуществится.
Согласно Веберу, русский конституционализм, возникший как будто бы с
Октябрьским манифестом, на самом деле псевдоконституционализм — подделка. Это
не шаг в сторону правового, конституционного общества, а ловушка, тупик. У
буржуазной демократии в России, полагал Вебер, нет шансов.
Русское общество в начале XX века, думал Вебер, находилось в
«заколдованном кругу», в целой серии «заколдованных кругов». Вебер демонстрирует это,
обсуждая главным образом программу и политическую практику кадетов по поводу
избирательной системы.
Партия кадетов была в тот момент, вероятно, самой популярной в русском
обществе: во всяком случае, она оказалась наиболее представленной в первой и
второй Думе.
Вебер считает, что она выросла прямо из земского движения. Земство Вебер
называет самым блестящим и благородным движением в русской политической ис-
120

тории. Именно оно, кажется Веберу, было носителем и генератором идей
либеральной демократии в России в течение сорока лет, со времени своего возникновения
в 60-х годах XIX века. Оно, как пишет Вебер, разрушило миф, что русские не
способны к самоуправлению.
Но, к сожалению, продолжает Вебер, Земство как институт оказалось в начале
XX века под возрастающим давлением центральной бюрократии и стало
превращаться в органы местной администрации. Вебер полагает, что вражда между
Земством и Центральным правительством — ключевая конфликтная ситуация
предреволюционного русского общества.
* *
*
Партия кадетов сделала вопрос о всеобщем избирательном праве центральным
пунктом своего проекта конституции в предвыборной кампании. Было ли это
политическое решение мудрым, спрашивает Вебер, в данных обстоятельствах, в данной
стране и в данный момент?
Для начала, пишет Вебер, надо посмотреть, как либералы сами аргументируют
свой выбор.
Логика кадетов, думает Вебер, такова. Демократы, особенно крайние среди них,
оправдывают свой выбор этическими соображениями. Право народа (простого
народа) нести ответственность за решения, которые касаются его самого,
рассматривается как безусловно справедливое, а справедливость имеет абсолютный
приоритет.
Согласно наблюдениям Вебера, такой подход означает полное отрицание
«этики успеха», даже в ее приложении к политической сфере. Этот подход вдохновлен,
как предполагает Вебер (ссылаясь на одного из своих русских корреспондентов),
верой в В. Соловьева, в этически-религиозную оригинальность политической миссии
русского народа. В терминах Вебера это «этически ориентированная демократия»,
которая не признает ценность чего бы то ни было этически нейтрального *.
Другой аргумент кадетов, согласно наблюдениям Вебера, основан на убеждении
либералов, что народ, получив избирательные права, непременно изъявит — в
политическом и культурном смысле — почтение к идеалам свободы.
Эти доктриальные основания подкрепляются примером Болгарии, где
реализация всеобщего избирательного права как будто оказалась успешной.
Так требование всеобщего избирательного права обосновывается теми, кто его
требует. Так они объясняют другим, а может быть, и себе самим, почему они
требуют всеобщего избирательного права.
Есть, однако, продолжает Вебер, некоторые объективные обстоятельства, в силу
которых они не могут требовать ничего другого — у них просто нет выбора.
Немыслимо, чтобы подлинно демократическое движение, пишет Вебер,
согласилось бы на какую-то версию ограниченного избирательного права в
социально-экономических условиях России того времени. Вебер объясняет почему.
В России, пишет Вебер, в результате капиталистического развития уже возник
промышленный пролетариат. В этих условиях ограниченное избирательное право
(например, имущественный ценз) исключило бы трудящихся из избирательных
списков. Подобное исключение еще могло бы быть оправдано во времена
избирательных реформ в Европе, поскольку там в те времена существовали обширные
городские средние слои. Благодаря этому можно было претендовать на то, что в
ранних буржуазных демократиях «трудящиеся» все же получали представительство
(при формально-имущественном цензе), несмотря на ограниченное избирательное
право.
Невозможно сделать то же самое с чистой совестью в России. Городское
среднее сословие исторически в России было очень слабо, и оно стало еще слабее в
результате капиталистического развития последних десятилетий. Ограниченное
избирательное право означало бы очевидную и грубую политическую дискриминацию.
* Повсюду в этом тексте, вплоть до специально оговоренного места, я пытаюсь
просто пересказать текст Вебера.
121

Та же логика действует и в отношении крестьянства. Flo тут есть и кое-что
еще. Всякие ограничения избирательного права были бы в противоречии с
традицией русской крестьянской общины, которая признавала право голоса за каждым
землепользователем.
Что произойдет, спрашивает Вебер, если партия КД откажется от принципа
всеобщего избирательного права? Это толкнет нижние классы общества в лагерь
реакции. Правительству уже удавалось натравить рабочий класс и крестьянство на
либеральное дворянство и интеллигенцию. И теперь опять уже поползли слухи, что
либералы не хотят допустить крестьян в Думу.
Потеря поддержки масс означала бы не только избирательную катастрофу для
либералов, но исторически и даже кое-что более важное. Это могло бы означать
победу социально-политических сил, чьи намерения хорошо были известны
демократам по опыту взаимоотношений между Земством и Центральной бюрократией.
Это означало бы окончательное поражение дела демократии, во всяком случае, на
обозримое будущее.
Таким образом, без требования всеобщего избирательного права у демократов
не было шанса в их борьбе за буржуазную демократию.
Но, спрашивает далее Вебер: каковы их шансы в том случае, если в результате
выборов, на которых массы поддержат демократов, демократы победят? Каковы
шансы, что крестьянство поддержит всю программу либеральных реформ, включая
индивидуальную собственность на землю?
В демократических кругах, отмечает Вебер, лелеют надежду, что политическая
реформа будет на руку аграрной и наоборот. Но Вебер не верят в этот
магический механизм. Ни из чего не видно, пишет он, что крестьянство симпатизирует
идеалу личной свободы в западноевропейском духе. Гораздо больше шансов, что
случится прямо противоположное. Потому что весь образ жизни в сельской России
определяется институтом полевой общины.
Как правило, институциональный порядок общины рассматривается как
основное препятствие экономической мобильности. Вебер подчеркивает не столько
значение самого институционального порядка, сколько влияние традиционной
общинной идеологии, которую он называет «архаическим аграрным коммунизмом». И не
просто как таковой, но в особых условиях высокой экономической мобильности в
сочетании с острым земельным голодом, когда огромное количество хозяйств
находится буквально на грани существования.
Русская крестьянская община, пишет Вебер, как институт деградирует. Ее
главный элемент — земельный передел существует в основном на бумаге. Когда он
действительно имеет место, он отлично уживается с самой разнузданной
эксплуатацией слабых. Естественная реакция на это - радикализм масс.
И что важнее всего, настойчиво подчеркивает Вебер, так это то, что
коммунистический радикализм возникает именно там, где экономические и человеческие
условия существования крестьянства лучше всего (в среднем), то есть где понятия
«состоятельность» и «бедность» становятся бытовой реальностью, а это происходит
там, где повинности крестьян меньше всего, а земли у них больше всего.
Логика тут весьма проста. Разумеется, там где повинности (натуральные или
денежные) превышают доходы, земельная собственность все еще рассматривается
как бремя. Там же, где доходы больше, чем повинности, массы больше
заинтересованы в переделе.
Таким образом, тот, кто собирается решать аграрную проблему, должен
выбирать: или он развязывает социальное расслоение в деревне, оставляет людей
голодать и фактически создает условия для бунта; или не трогает общину и обрекает
деревню на застой.
Создание в деревне сильного мелкобуржуазного уклада представлялось Веберу
благой конечной целью, но он предупреждал, что по ходу дела это приведет к
резкому экономическому упадку на пару десятилетий и к росту политического
радикализма. (Мы можем лишь добавить, что так и произошло после того, как
Столыпин рискнул и начал свою аграрную реформу.)
Согласно Веберу, особенность России заключается в том, что в ней по мере
капиталистического развития и роста цен на землю идеи архаического аграрного
122

коммунизма будут распространяться наряду с идеями современного социализма.
(Теперь, глядя назад, мы можем, пожалуй, сказать, что так и вышло. Обе идеологии
конкурировали друг с другом как в обыденном сознании, так и в его партийном
варианте. Но они также и смешивались друг с другом, приводя к возникновению
оригинальных доктрин — вполне эклектических в объективном плане и вполне
органично-синтетических в субъективном плане.)
Путь русского социально-реформистского движения, заключает Вебер,- это путь
самоотрицания. У либеральных демократов нет выбора. По моральным
соображениям и в силу .демагогического характера Старого Режима им приходится
настаивать только на всеобщем избирательном праве. Но их собственные идеи могут
оказаться влиятельными только при условии цензовой избирательной системы,
такой, например, какая была принята в Земстве.
В таком положении, согласно Веберу, находятся подлинная буржуазная
демократия и поддерживающие ее политические силы. Положение Старого Режима —
Самодержавия — немногим лучше. Ему тоже предстоит выбор, где у него нет выигрыша.
Потому что в попытках остановить революцию он вынужден подавлять своих
естественных союзников и брататься с экономическими силами, которые в русских
условиях несут с собой неотвратимое просвещение и способствуют разложению
системы.
Старый Режим, по-видимому, отдает себе в этом отчет. Отсюда
непоследовательность в его поведении. Например, режим позволил Витте проводить финансовую
политику, которая вполне сознательно должна была обеспечить необратимое
капиталистическое развитие. Правительство пошло на это просто потому, что нуждалось в
займах. Но в то же время правительство упорно пыталось остановить или хотя бы
замедлить возникновение политических институтов, правового и административного
порядка, которые отвечали бы культуре свободного предпринимательства.
Таким образом, две главные политические силы — в ловушке. Вебер, однако,
проводит между ними различие. По его мнению, демократы знают, что обречены,
и смело смотрят в лицо судьбе либо не понимают, что происходит. Последнее в
какой-то мере естественно для всякой молодой политической силы. Особенно, если
эта сила не имеет естественной социальной базы и не может ее найти, то есть, как
постоянно подчеркивает Вебер, представляет собой чисто идеологическое движение:
Вебер называет русских демократов «идеологическим джентри».
Напротив, Старый Режим, как перезрелая и клонящаяся к упадку сила,
пытается вырваться т ловушки и выжить. Он делает это, комбинируя упрямое
сопротивление с политическими маневрами.
Говоря о Старом Режиме, Вебер разделяет его на две части - Династию, или
Корону (и Двор), и Центральную бюрократию. Это разделение весьма важно, потому
что, согласно веберову анализу, несмотря на почти полное совпадение интересов,
это два разных тела, и исход революции для них различен. По Веберу,
бюрократия побеждает, а Династия проигрывает.
Вебер не находит добрых слов ни для Династии, ни для Центральной
бюрократии России. Если он характеризует поведение демократов как альтруизм, хотя,
быть может, и злокачественный по объективным последствиям, то поведение
Династии и Центральной бюрократии он преподносит как зловредный эгоизм. Это
эгоистическое поведение, возможно, и спасет одного из двух «злодеев», но будет иметь
катастрофические последствия, окончательно захлопнув в ловушку не только
демократические силы, но и общество в целом.
Наблюдения Вебера над поведением Старого Режима идут в двух
направлениях.
Во-первых, пишет он, Правительство, пойдя на ряд уступок, не сделало
главного. Оно не дало гарантий против абсолютного проязвола полиции, не отменило
административный арест и ссылку и не сделало чиновников ответственными перед
независимыми судами.
123

Далее, во-вторых, Вебер отмечает маниакальную вражду Центральной
бюрократии к конкурирующему институту управления - Земству, то есть, в сущности,
к значительной части дворянства и интеллигенции, причудливому сплаву двух
социальных групп, связанных друг с другом, подчеркивал Вебер, не только общей
системой ценностей, но и семейными узами. У этого института были свои
институциональные интересы. Вражда между ним и Старым Режимом была обоюдной, и в
основе ее лежала конкуренция за власть (если следовать логике Вебера).
На деле власть в это время была в руках Центральной бюрократии. И она
яспользовала ее и злоупотребляла ею, чтобы окончательно подавить своего
институционального соперника, результатом чего было возрастающее отчуждение
проигрывающей стороны.
Точно так же Старый Режим провоцировал отчуждение буржуазии. Буржуазия,
за исключением, может быть, крупнейших промышленников и банков, весьма
страдала от бюрократического регулирования хозяйственной жизни. Политически она
была ущемлена избирательной реформой. Представители ее интересов подвергались
постоянному унижению в Государственном Совете и были вынуждены покинуть
Правительство, причем некоторые из них в результате грязной клеветнической
кампании. И, наконец, что, может быть, самое важное, Правительство было совершенно
неспособно создать среду, физическую и финансовую, благоприятную для
экономической активности. Более того, интриги Правительства дестабилизировали
общество политически и социально и уже в силу этого были ущербны для экономики.
Было бы легко назвать подобное поведение «глупым» и «самоубийственным».
Но, по мнению Вебера, здесь имело место скорее злонамерение, чем благоглупость.
В поведении Старого Режима, полагает Вебер, есть некая имманентная
рациональность. Подталкивание общества на грань гражданской войны не лишено
демагогического расчета. Власть не хочет умиротворить общество именно потому, что не
намерена расставаться со своими прерогативами. Она надеется, что «красный
террор» поможет консолидировать основные политические и социальные силы общества
вокруг Правительства. Такой расчет, продолжает Вебер, не обязательно бывает
неверен. Но он, пожалуй, может оказаться неверным во время выборов в Думу. Так
или иначе, это чрезвычайно рискованная игра, но совсем не слепое самоубийство.
Как бы то ни было: в таком положении общество может некоторое время
пребывать при известной видимости стабильности. Этому может помочь система,
которую Вебер именует «псевдоконституционализм». Это понятие он использует в
заголовке одной из двух работ и, вероятно, именно оно заставило Леонарда
Шапиро подозревать, что Веберу промыли мозги русские приятели-конфиденты.
Почему Вебер отказался (в 1906 г.) считать, что в России возникает подлинно
конституционное общество?
Созыв Первой Думы и создание Совета министров европейского типа могли
свидетельствовать о превращении русской автократии в конституционную систему.
Но, с точки зрения Вебера, вновь учрежденный Совет министров не был подлинно
конституционным. Анализ его функций и методов работы, пишет Вебер (он сделал
этот анализ), показывает, что на самом деле произошло: бюрократическая
рационализация автократии. Это означает, что отныне все политические дела будут
решаться профессионалами. При отсутствии самоуправления это означает
абсолютную бюрократизацию.
Конечно, продолжает Вебер, у царя больше нет законодательной власти, и его
исполнительная власть тоже больше уже не абсолютна. Но Совет министров не
ответствен перед парламентом. И это превращает конституционную по видимости
систему в нечто совершенно другое. То, что монархия, очевидно, перестала быть
абсолютной, не означает, что она стала конституционной. (Эволюция абсолютной
монархии, так сказать, возможна не только в сторону увеличения элемента
конституционности в ней — такова в данном случае типологическая идея Вебера.)
Но кодификация карикатуры на конституционализм, продолжает Вебер, может
иметь последствия, которые окажутся неожиданными для кодификаторов. Хотя это
и не конституционализм, это тем не менее уступка конституционализму, быть
может, не техническая, но, во всяком случае, политическая, что может нанести
непоправимый ущерб авторитету Короны. И это ускорит общее разложение системы.
124

Псевдоконституционализм не устраняет конфликт в обществе. Он лишь меняет
очертания и направления конфликта.
Корона же становится еще более деструктивной политической силой, чем тогда,
когда она располагала неограниченной властью. Она смертельно ранена и пытается
возместить утрату престижа. Она бросает в бой остатки своих прерогатив для того,
чтобы отомстить обществу. Преданная и принесенная в жертву собственной
бюрократией, Корона, впрочем, продолжает действовать совместно с ней и в ее
интересах просто потому, что у нее нет выбора.
Корона еще способна ухудшить ситуацию, но уже не может ее улучшить. В
условиях подлинно конституционной системы, говорит Вебер, Корона могла бы быть
более положительной и действенной силой. Реальная и обеспеченная конституция
могла бы дать монарху возможность господствовать над бюрократией. Теперь же он
ее заложник. Русская политическая система попросту потеряла свой существенный
функциональный элемент без какой-либо компенсации.
С другой стороны, Корона, позволив бюрократии запутать Думу в сеть
юридических ограничений, потеряла последний козырь в исторической борьбе за
суверенитет. Если бы конституция и парламент были настоящими и если бы при этом
все увидели, что парламент не более чем сборище праздных болтунов, то у Короны
было бы полное моральное право и политическая возможность распустить Думу к
собственной Короны выгоде. Теперь же моральная инициатива на стороне
парламента, и теперь парламент может утверждать, что сотрудничество с Короной оказалось
невозможно по вине Короны.
Корона скомпрометирована навсегда и фактически вышла из игры. Все ее
попытки вмешаться в ход событий - это лишь выражение горечи и сознания
собственной политической импотенции, реликты династической мегаломании и
тщеславия.
Итак, по Веберу, обе борющиеся политические силы обречены. Демократы,
потому что они, хотя и нашли своего «избирателя», но это на самом деле чужой
избиратель, не их действительная социальная база. Он чужд им культурно и в
дальнейшем политическом развитии постарается от них избавиться с тем, чтобы
преследовать собственные интересы и идеалы, которые не имеют ничего общего с
основными буржуазно-демократическими концепциями субъективной свободы,
индивидуальной собственности и индивидуальных прав человека.
Положение Короны прямо противоположно. У нее есть естественная социальная
база, но она не хочет или не способна политически опереться на нее.
Это означает, что в будущем, пишет Вебер, главный конфликт развернется
между бюрократией и массами. Массы еще ждут своего выхода на политическую
арену. Но участие бюрократии уже началось; она уже активный агент
политического процесса. Более того, в настоящий момент она победитель. Исход первой фазы
русской революции - ее победа.
Ход событий и действия всех участников выглядят как цепь очевидных ошибок
и упущенных возможностей. Но эта цепь так длинна, стиль ошибок так характерен,
и всякий раз они совершаются с такой неизбежностью, что естественно спросить в
конце концов: а ошибки ли это? Не есть ли все происходящее вполне логичный
процесс?
И если так, то следует рассмотреть особые черты русского общества, его
структуры и культуры, поскольку именно они определяли общую логику и все
промежуточные, вплоть до октября 1917 года, результаты процесса.
Согласно давнишней и довольно влиятельной традиции русское общество
начала XX века рассматривается как не созревшее для буржуазной демократии
(в этой традиции обычно пользуются термином просто «демократия»). Некоторые
125

представители этой традиции имеют в виду при этом недостаточное развитие
промышленности, слабость буржуазии, отсутствие определенных институтов. Но, как
правило, эта традиция настаивает на недостаточной зрелости русской
политической культуры или даже шире - русской ментальности вообще. При этом в
качестве «недоразвитых» имеются в виду простой народ и (с оговорками разного рода)
интеллигенция. (Эта трактовка теперь в высшей степени популярна в социально-
философском фольклоре советской столичной салонной интеллигенции.)
Вебер предлагал иную и более сложную трактовку. Разумеется, он не
сомневался, что русское общество во многих отношениях недостаточно приспособлено (или,
если угодно, недостаточно зрело) для воплощения в своей структуре идей
буржуазной демократии. Что еще он мог иметь в виду, когда характеризовал
господствующую в среде русского крестьянства идеологию как «архаический аграрный
коммунизм»?
Но в том, что касается «зрелости», он не делал исключения для Старого
Режима. Его он тоже считал недостаточно «зрелым» для перехода к конституционному
режиму, а возможно, даже и органически не способным к этому. Уже этим его
трактовка резко отличается от нынешней популярной фольклорной версии, которая
склонна полагать, что Старый Режим мудро привел бы Россию к
«цивилизованному» гражданскому режиму, если бы ему не помешали злые и неразумные силы
наивных и суетливых «либералов» и «тупого», «дикого» народа.
Но его трактовка отличается и еще в одном отношении, и это отличие
представляется гораздо более важным и интересным.
«Слишком рано» — такова популярная формула ностальгической фольклорной
историографии русской буржуазной революции. Отдавая известную дань этой
формуле, Вебер, однако, более настойчиво подчеркивает, что попытка осуществить в
России буржуазную революцию произошла «слишком поздно».
Каким образом подобная оценка могла прийти Веберу в голову? Вот каким.
Популярный взгляд на русскую революцию («слишком рано») основан на
сравнении России с Западной Европой как «нормой». Вебер же рассматривает русскую
революцию как эпизод в общем процессе модернизации и как событие в цепи
других событий. Эти события географически локализованы, и каждое событие меняет
условия, в которых происходит следующее в другом месте: создает для него иной
контекст, в результате чего подлинное содержание следующего эпизода никогда не
то же самое, что содержание предыдущего эпизода.
Буржуазно-демократическая модернизация России началась, когда западные
общества уже почти закончили модернизацию. Капитализм в России возникал уже
в его поздних зрелых формах. Это радикально меняло исторический смысл
перестройки русского общества.
Дух русской революции, считает Вебер, резко отличен от духа прошлых
революций в западных странах. Русскую революцию, продолжает он, часто сравнивают
с французской. На самом деле различия между ними бесчисленны, но достаточно
упомянуть одно, чтобы понять, насколько это разные события: сегодня (1906 г.)
в России понятие «собственность» утратило свой священный ореол даже для
представителей буржуазии в либеральном движении. «Собственность» даже не
фигурирует среди наиболее лелеемых ценностей.
Эта ценность («собственность») - парадоксальным образом - прокламируется
Старым Режимом, хотя и слишком поздно, может быть, с точки зрения его
собственных интересов. Таким образом, ценность, бывшая мотором
буржуазно-демократических революций в Западной Европе, в России ассоциируется с консерватизмом,
а в данных политических обстоятельствах даже просто с силами реакции. Такое
«перераспределение» ценностей исторически очень многозначительно, и Вебер
предлагает несколько вариаций на эту тему.
В частности, он пишет, что в русском обществе оперируют импортированные
силы крупного капитала, но при этом оно все еще базируется на архаическом
аграрном коммунизме. Капитализм индуцирует в обществе радикальные
социалистические поползновения («порождает своего могильщика» - на марксистском жаргоне)
и в то же время воздвигает против них организацию ультрасовременного стиля,
абсолютно враждебную свободе.
125

Вторая половина этого описания интересна* потому что она связана с
пессимистическим взглядом Вебера на перспективы свободы в зрелом капиталистическом
обществе.
Те, кто надеется, пишет Вебер, что материальное развитие приведет нас в
царство свободы, будут глубоко разочарованы. Хотя борьба за свободу должна
принимать во внимание материальные условия и реагировать на их изменения, само по
себе экономическое развитие ни в коем случае не гарантирует реализации
индивидуалистической свободы. Потому что логика интересов ведет общество в прямо
противоположном направлении. Она ведет к возникновению новых каст. Те, кто
опасается, что обществу угрожает избыток свободы, могут не беспокоиться. История, после
всех экспериментов, вызывает к жизни «новый авторитет» и «новую аристократию».
Было бы наивно рассчитывать, продолжает Вебер, что зрелый капитализм -
каким он импортирован в Россию и устанавливается в Америке - совместим с
демократией и даже со свободой (в каком бы то ни было смысле этого слова). На
самом деле вопрос стоит так: каковы шансы демократии и свободы выжить в этих
условиях в долгосрочной перспективе?
Шансы эти, по Веберу, зависят от того, насколько сознательно мы сами будем
за это бороться. Это окажется возможным, если нация не будет себя вести как стадо
баранов. Мы, индивидуалисты, продолжает Вебер, сторонники демократических
институтов, идем против течения, против материальных обстоятельств. Кто хочет
быть в ладах с «тенденциями развития», должен расстаться со своими идеалами
немедленно.
Этот энергичный и страстный фрагмент прекрасно демонстрирует, почему
Вебер столь безоговорочно симпатизирует русскому демократическому движению,
которое, согласно его же анализу, было обречено, по меньшей мере на той стадия
социально-политического развития России. Экзистенциалистская компонента вебе-
ровского понимания свободы нашла в его русских хрониках полное и
драматическое выражение...
Но вернемся к его анализу. Вот как приложилось к анализу русской революции
его понимание «общего» и «уникального» в истории.
То, что именуется у нас «свободой», пишет Вебер, дало первые ростки при
уникальном стечении обстоятельств и условий. Они никогда не повторятся вновь.
Оригинальные религиозные чувствования, дух территориальной экспансии,
необычная экономическая структура, секулярная наука как «университет личности» —
все эти элементы удобрили почву, на которой взошли идеалы буржуазной
демократии и выросли их «материальные носители».
Ни зрелый денежный класс, ни социал-демократия, не говоря уже о бюрократии,
не способны и не намерены сделать то, что было сделано юной буржуазией в
свое время и там, где она была автохтонным явлением. Вновь при взгляде на
Россию Вебер думает: «Слишком поздно».
Так в общих чертах выглядит анализ Вебера. А вот его прогноз.
Надо заметить, что хроники Вебера охватывают сравнительно короткий
период — от Кровавого воскресенья до роспуска Второй Думы. Мы все знаем (если
действительно знаем), что произошло дальше. Поэтому для нас было бы очень
соблазнительно оценить прогноз Вебера. Но какую бы оценку мы ему ни поставили,
мне кажется» это совсем не главное, что нам следует сделать. Предсказать гибель
русской Династии и империи было, вероятно, нетрудно. В самой России в этом
духе высказывались многие. Гораздо интереснее взглянуть не на прогноз конечного
результата этой фазы русской истории (1917 г.). На самом деле гораздо интереснее
социологический сценарий революционного процесса в России, предложенный Вебе-
ром в 1906 году.
Вебер, например, думал, что непосредственным исходом событий 1905-1906 гг.
будет реставрация под эгидой Центральной бюрократии. Хотя, впрочем, не полная
реставрация. Возможен, писал Вебер, какой-то вариант псевдоконституционализма,
Ш

потому что бюрократия сочтет его более рациональным, особенно в сочетании с
политикой консолидации экономического плана. При таком псевдоконституционном
режиме какая-то либерализация гражданской жизни будет неизбежна. Но типичные
и подлинные агенты социально-реформистской буржуазной культуры будут удалены
со сцены. Дальнейшая борьба будет происходить между массами под водительством
идеологически левых и идеологически правых, опирающихся на некоторые
институты. Это будет означать поляризацию общества и неотвратимое углубление общего
кризиса, иными словами, грядущую социальную революцию.
Это не будет буржуазно-демократическая революция. Это будет совершенно
нового рода революция, не только в социальном, но и в техническом смысле.
Рассуждения Вебера о технической стороне этой революции нового типа, как
мне кажется, впечатляют сейчас больше всего.
Вебер сравнивает механику революции нового типа с механикой современной
войны. В наше время, пишет он, военные сражения стали механическим
процессом и продуктом интеллектуальных усилий лабораторий и мастерских.
Современная война — это «техника» и «крепкие нервы» и ничего больше. То же и революция.
Эта перемена в субстанции революции имеет многочисленные последствия.
Революция теперь требует лидеров особого сорта, без настоящей интеллектуальной
индивидуальности, но твердых и искусных в тактике и технике партийной работы.
В русской ситуации это особенно типично, замечает Вебер, потому что в России,
где полицейское государство комбинирует грубую силу с изощренным азиатским
вероломством, участники борьбы с головой погружены в тактические маневры и
техническую практику партийной жизни.
Портрету типичного революционного активиста в России Вебер посвящает
следующие рассуждения. Романтический радикализм социалистически революционной
интеллигенции, пишет Вебер, имеет оборотную сторону. От него и от его
излюбленной идеи государственного социализма (несмотря на все протесты его
представителей) дорога идет прямиком к авторитаризму и реакции. Между прочим, добавляет
Вебер, наблюдатели сообщают, что в России крайне радикальные студенты часто
со временем превращаются в авторитарных чиновников. Это, по видимости,
чудесное превращение, не обязательно следствие врожденных личных свойств и низкого
стремления заработать на жизнь любым способом. Не случайно, что и обратное
превращение тоже имеет место. Твердые сторонники прагматического
бюрократического национализма в духе Плеве и Победоносцева становятся
социалистами-революционерами.
Прагматический рационализм, продолжает Вебер,- это образ мышления, для
которого характерна ненасытная страсть к «делу» или «действию» в духе абсолютной
социально-этической нормы. Общество с сильным аграрно-коммунистическим
элементом - это как раз среда, в высшей степени благоприятная для постоянного
качания между идеей творческого акта снизу и творческого акта сверху, иными
словами, между романтической революционностью и романтической
реакционностью.
Комментарий Вебера к первой русской революции и русскому революционному
процессу, разумеется, не последнее слово. Все же мне кажется, что его суждения
могут иметь большую силу в современных спорах о русской революции. И не только
академических, но и политических. До сих пор оценка революции в России
продолжает оставаться важной линией раздела между харизматическими группами
советского общества и идеологическими группировками в нем. В известном смысле это
означает, что революционный процесс в России еще не завершился. Поэтому
интерпретация Вебера чрезвычайно актуальна. В этом плане мы теперь ее и рассмотрим.
Начать с того, что версия Вебера сильно расходится с одной весьма сейчас
распространенной антисоветской версией. Эта последняя версия настаивает, что
борьба царизма с либералами в начале века была политическим просчетом (даже
недоразумением). Этот просчет вытекал из неверной оценки потенциала разных
428

оппозиционных групп. В частности, царизм переоценил возможности и опасность
либералов и недооценил потенциал большевиков.
Из анализа Вебера как будто бы вытекает кое-что другое. Царизм очень точно
определил своего главного противника, уничтожил его и, таким образом, открыл
новую фазу революционного процесса. Созданный царизмом вакуум был быстро
заполнен теми, кто адекватно выражал интересы широких масс, и теми, кто понял
лучше других, что произошло, располагая эффективным аналитическим аппаратом
для оценки политической ситуации. Что касается большевиков, то их выход в
первые ряды действительно был триумфом «теории». Что из всего этого следует
(если это так), неясно и здесь не место рассуждать.
Но самое, кажется, интересное в анализе Вебера,- то, что он обнаружил
драматический парадокс новейшей истории России. Русское общество в начале XX века
оказалось в положении, когда оно было вынуждено одновременно «догонять»
капитализм и «убегать» от него. Такое впечатление, что русские марксисты (особенно
Ленин) вполне понимали это обстоятельство и принимали его во внимание в своих
политических расчетах, а также в своей зачаточной теории социалистического
общества. Их анализ ситуации во многих отношениях напоминает анализ Вебера.
Подход Вебера позволяет обсуждать русскую историю XX века не в терминах
«революции» и «контрреволюции» и не в терминах «успеха» и «поражения», а в ис-
торико-типологических терминах. Эта революция была задумана ее инициаторами
как буржуазно-демократическая, но с самого начала в ней был сильный новый
элемент. Не будет преувеличением сказать, что русская революция оказалась первой
в новом поколении обновительных революций. На русской революции кончается
эра чисто буржуазно-демократических революций и начинается действительно новая
эра. Перенесенные в другую культурную зону, буржуазно-демократические идеалы
оказываются лишь катализаторами социальных и политических изменений.
Результат же этих изменений сильно отличается от результата в зоне происхождения
этих идеалов.
Анализ Вебера весьма близок к марксистскому, поскольку он придает большое
значение классам и их интересам, рассматривая классы как агенты революции. Но
в его интерпретации классы не единственные агенты революционного процесса
в России. Кроме них, есть еще два: институциональные корпорации и
идеологические движения. Конечно, все три агента как-то взаимно перекрываются, но не могут
быть сведены друг к другу. Именно такое «сведение» интересов и идеологий к
классовым характерно для советской версии марксизма. И именно в этом анализ
Вебера радикально отличается от советско-марксистской версии.
В интерпретации Вебера русская революция была не простой классовой
борьбой, но гораздо более сложным конфликтом с несколькими измерениями. Между
прочим, в этом многомерном конфликте многие социальные группы разной
природы присваивали себе политические лозунги и даже целые идеологии, которые на
самом деле не вполне отвечали их реальным интересам. Это придало
двусмысленность их политическому поведению и привело к частым, иной раз, казалось бы,
неожиданным переменам в их политической позиции — к идеологическому хаосу.
Последовательное применение веберовского подхода к анализу революций в
Европе, вероятно, позволит обнаружить это явление во всех революциях вообще.
Все же я рискну предположить, что в типологическом смысле оно было особенно
характерно для русской революции. Естественно также предположить, что это
проистекает из типологического отличия русской общественной структуры начала XX века
от предреволюционных обществ Западной Европы, но здесь было бы излишне
рассуждать на эту тему. Достаточно лишь напомнить, что Ленин в свое время хорошо
почувствовал это отличие, что нашло причудливое выражение в его знаменитой
концепции «слабого звена». Поразительно, сколь инструментально полезным оказалось
это понимание русской революции для разработки политической революционной
тактики большевиков и сколь бесполезным для разработки стратегии
«социалистического строительства».
Эта стратегия привела в конечном счете к возникновению общественного строя,
который, за неимением содержательного термина, назовем символически
«брежневским».
5 Вопросы философии № 8 £29

В типологическом плане он представляет собой своеобразную комбинацию
докапиталистических и послекапиталистических элементов, Эта «смесь» воплотилась
почти во всех его структурах и практике. Эта амбивалентность отражается во всем
его фольклоре, то есть стихийной обыденной реакции на самого себя. Она не
ускользнула и от внимания внешних наблюдателей. Чтобы привести лишь один
пример, вспомним замечание Джона Мейнарда Кейнса: «Они пытаются соединить две
вещи, которые мы здесь всегда старались разделять: бизнес и религию» *.
В историческом плане сейчас более важным кажутся докапиталистические
элементы советского общественного строя. Это особенно бросается в глаза в 80-е годы,
когда во всем мире появились признаки «второго раунда» буржуазных революций,
которого Вебер не предвидел. Этот «второй раунд» начался в индустриальных
странах как реакция на кейнсианские преобразования общества, а в странах третьего
мира после неудачных попыток применить советскую «модель социализма».
И вот в связи с началом этой «революции» (или, если угодно,
«контрреволюции») появляется все больше оснований понимать происшедшее в России не как
«прыжок» через капитализм, а как «задержку» капиталистического развития.
Я рискну предположить, что на этот раз, в эпоху «неокапитализма» и
«неоиндивидуализма» Россия (Советский Союз) уже не плетется позади, а оказывается чуть ли
fie главным центром «второго раунда». И вот что дает основания для такого
предположения.
В течение последних 80 лет в России (Советском Союзе) были созданы
массивные средние слои, которые так фатально отсутствовали в русском обществе во
времена Вебера и Ленина. Тогда их хватило разве что на харизматическую группу,
но они не были структурно важным классом и уже поэтому должны были искать
возможности мобилизовать другие классы на защиту собственных интересов, из чего,
как известно, ничего не вышло. Совсем не так теперь. Теперь средние слои
составляют хребет советского общества. Это значит, что харизматические группы,
провозглашающие буржуазно-демократические ценности, имеют мощную социальную базу.
Политическая энергия советских средних слоев несомненно усиливается из-за
того, что они ощущают себя дискриминированными как потребители - как внутри
еамого советского общества, так и по сравнению со своими братьями по классу на
Западе. Эта дискриминация, конечно, убеждает их в справедливости своих
политических претензий, что так важно для поддержания политической энергии любого
социального слоя.
* *
*
Все это еще очень упрощенный диагноз. Я не стану его усложнять и развивать
дальше. Но, во избежание недоразумений, вероятно, следует сделать некоторые
оговорки, чтобы показать, в каких направлениях придется всерьез анализировать
нынешний революционный процесс в России.
Во-первых, средние слои, сложившиеся в кейнсианском обществе на Западе я
в социалистическом обществе советского типа, это так называемые «новые средние
слои». У них есть много общего со «старыми», но они им вовсе не идентичны.
Их объективные интересы и культура лишь частично совпадают с интересами и
культурой «старых средних слоев».
Во-вторых, не следует преувеличивать однородность «новых средних слоев». По
мере развития революционного процесса все яснее будет обнаруживаться, что на самом
деле они конгломерат социальных групп с различными интересами и культурой.
В-третьих, сами интересы и культура «новых средних слоев» (во всяком
случае, многих входящих в этот конгломерат групп) глубоко противоречивы, и с
каждым новым шагом революционного процесса средние слои будут оказываться перед
лицом выбора между противоречащими друг другу ценностями или перед
проблемой найти практическую форму их синтеза.
* Это замечание не отражает той стороны дела, о которой я говорю; но оно
прекрасное свидетельство «интеллектуальной растерянности» всякого серьезного
наблюдателя русской истории; в самом деле, глаза разбегаются, глядя на Россию;
состояние наблюдателя в данном случае «внушено» фактурой объекта наблюдения.

НАУЧНЫЕ СООБЩЕНИЯ
И ПУБЛИКАЦИИ
Предисловие к публикации
Обращаясь сегодня к наследию замечательных русских философов XX века,
может быть, особенно важно понять своеобразие духовной позиции каждого из них.
Ведь в данном случае мы имеем дело не с неким монолитным комплексом идей,
не с узким направлением или школой и уж тем более не с идеологической
доктриной. Единство в развитии русской религиозно-философской мысли и на этом ее
этапе несомненно, но оно не имело ничего общего с единообразием, идейной
монотонностью. И в полной мере оценить, скажем, взгляд Н. Бердяева на «русскую
идею» можно, конечно, только сопоставив его точку зрения с тем, как
рассматривали историю отечественной мысли В. Зеньковский, Е. Трубецкой, Г. Флоровский,
Н. Лосский и другие русские мыслители. Различия, причем принципиальные, были
не исключением, а нормой. Постоянный спор-диалог различных идей и концепций,
столь необходимый для плодотворного развития всякой подлинной философии,
играл в русской религиозной философии роль весьма существенную. И в этом
культурном диалоге, который не смогли прервать ни трагедии революционных лет, ни
бесконечная тяжесть вынужденной жизни на чужбине, статистов не было. Голос и
позиция едва ли не каждого из философов русского зарубежья имели свой вес и
свое значение в те годы, и уже поэтому они должны быть услышаны и поняты нами
сейчас. Иного, более простого пути к действительному восстановлению утраченных
духовных связей не существует.
Георгий Петрович Федотов (1886-1951) -прежде всего историк, историк
культуры. Ученый-медиевист, он был автором многочисленных работ, посвященных
исследованию духовной традиции русского и европейского средневековья. Но в то же
время Г. Федотов - оригинальный и глубокий христианский мыслитель, не только
исследователь, но и философ культуры, и его историко-философские и
культурологические идеи - неотъемлемая, органичная часть русской религиозной философии
нашего столетия. Он дал свой ответ на вопросы, которые традиционно были
особенно значимы для отечественной мысли, думал и писал о судьбах культуры и
цивилизации, религии и церкви, России и Запада, о смысле и перспективах
истории. Ныне, когда сочинения Г. Федотова по существу еще только начинают свой
путь на родину, вряд ли есть необходимость спешить с обобщающими оценками
его творчества. Тем более нет смысла это делать в предисловии к публикации
нескольких небольших работ мыслителя. Но можно не сомневаться, что его книгам
судьба уготовила отнюдь не «музейное» будущее. Слишком многое предвидел Г.
Федотов, не угадывая и не пророчествуя, а опираясь на знание и философское
осмысление культурно-исторического опыта прошлых веков и трагический опыт
своего времени.
В его биографии и духовной эволюции немало характерного, типичного для
судеб многих российских интеллигентов начала века. Провинциальный быт небогатой
дворянской семьи (Саратов, затем Воронеж); пережитое уже в гимназические годы
глубокое увлечение революционной идеологией, марксизмом; в 1904-1910
гг.-участие в социал-демократическом движении, apecsbij ссылки, жизнь в эмиграции. В даль-
5* 131

нейшем, однако, Г. Федотов постепенно (но неуклонно) отходит от революционной
деятельности. Окончательно определяется круг его научных интересов -
средневековая история (он закончил историко-филологический факультет Петербургского
университета, где был учеником крупнейшего медиевиста И. М. Гревса). В
мировоззренческом же плане начинается отнюдь не легкий и не быстрый переход от
марксизма к религии, православию. Впрочем, и имея в виду уже итог этой эволюции,
не приходится говорить о безоговорочном отречении мыслителя от прежних
социалистических идеалов. Разочарование в левом радикализме и безусловное неприятие
утвердившихся в России в Октябре 1917 года политического режима и
коммунистической идеологии не привели его тем не менее к признанию ложности самой
социалистической идеи. Зрелый Федотов - сторонник христианского социализма,
последовательно отстаивавший идею Нового Града, общества христианской культуры
и христианской политики, в котором преодолевается «хозяйственный хаос»,
«эксплуатация и борьба классов» и в то же время исключается любая форма
тоталитаризма, «сохраняются начала свободы и творчества в хозяйственном процессе»
(«Новый град», 1931 г.).
В 1917—1924 гг. Г. Федотов преподает историю средних веков в Саратовском
университете, работает переводчиком в частных издательствах Петрограда,
является активным участником религиозно-философского кружка. Послереволюционное
лихолетье и сопутствовавшие ему нужда, голод, болезни в полной мере коснулись
ученого и его семьи (сам Г. Федотов трижды перенес тиф). Публикуется он крайне
редко, идеологическое давление усиливается и с каждым годом все очевидней
становятся безрадостные перспективы, открывающиеся для нормальной научной и тем
более философской деятельности. В 1925 г. Г. Федотов получает французскую визу
и выезжает во Францию. Начинается период жизни в эмиграции. Уже вскоре он
становится одним из наиболее ярких и активных публицистов русского зарубежья.
Федотов публикует свои многочисленные статьи в самых различных изданиях:
евразийском журнале «Версты», парижском «Пути» (ведущем органе русской
религиозно-философской мысли, с редактором которого Н. Бердяевым у него
устанавливаются прочные дружеские отношения), либеральных «Современных записках»,
двухнедельнике А. Ф. Керенского «Новая Россия», участвует в издании журнала
«Новый град». Вплоть до второй мировой войны Г. Федотов — сотрудник
Богословского института в Париже, где преподает историю церкви, латинский язык,
агиологию. Результатом занятий церковной историей и историей русской святости
становятся его труды: «Святые Древней Руси», «Св. Филипп, митрополит Московский»,
«Стихи духовные». Уже начиная с середины 20-х гг. Г. Федотов в своих статьях
постоянно пишет об опасности фашизма, о неотвратимо надвигающейся на Европу
военной катастрофе. Вскоре после оккупации Франции нацистами его семья, а
затем и он сам эмигрируют в США, Последние десять лет жизни, прошедшие в
Америке, не были легкими прежде всего в духовном отношении. Мыслитель еще более
остро и тяжело, чем в Европе, переживает оторванность от Родины. До конца дней
он продолжает много и интенсивно работать, немало сил отдает публицистике, пишет
книгу «Russian Religious Mind», выступает с публичными лекциями, преподает в
русской православной семинарии в Нью-Йорке.
Философская публицистика - жанр, роль которого в истории русской мысли
переоценить трудно. Велико его место и значение и в творческом наследии Г.
Федотова. Публикуемые ниже статьи были написаны им в разное время, существенно
отличаются они и по своей тематике. Как нам кажется, эти работы не только дают
представление о содержании и уровне философской публицистики Г. Федотова, но
и ярко характеризуют его личность и своеобразие мировоззренческой позиции,
и, что также немаловажно, вводят читателя в круг основных, ведущих тем его
творчества. Одной из таких тем несомненно была тема России. Можно даже сказать, что
практически все, что было написано Г. Федотовым, так или иначе обращено к
русской истории, культуре, духовной традиции. И в значительной степени именно
небольшое эссе «Лицо России», опубликованное в Петрограде в 1918 г. в первом
(и единственном) выпуске журнала «Свободные голоса», стало отправной точкой
многолетних размышлений философа об исторических судьбах Отечества. Статья
«Carmen saeculare» написана в начальный период жизни в эмиграции, и речь в ней
132

идет уже о будущем европейской культурной традиции. И здесь в своих оценках
перспектив развития человечества Г. Федотов - и это для него вообще в высшей
степени характерно - прежде всего стремится к трезвости и реализму, в равной мере
не приемля как любые формы утопического прожектерства, так и исторический
пессимизм, идею «заката» европейской культуры и христианства, в немалой мере
питавшую нигилистически-декадентские умонастроения в общественном сознании.
Статья «Carmen saeculare» была напечатана в «Пути» в 1928 г. Спустя четыре года
в том же журнале увидела свет работа «Православие и историческая критика».
Выраженный в ней взгляд Г. Федотова на православие и на положение в русской
богословской мысли немало говорит об особенностях его религиозного миросозерцания.
Но не менее важно и то, что в данной работе ясно очерчены методологические
принципы, которыми он руководствовался и в исследованиях в области
религиозной и церковной истории, и в своей философии истории и культуры. Завершают
публикацию две небольшие заметки 1937 г. Обе они — часть обширного сериала
остро политических выступлений Г. Федотова на страницах «Новой России»
в 1936—1940 гг. И в этих, написанных, что называется, на злобу дня статьях он
предстает как проницательный, удивительно трезвый мыслитель, наделенный
даром исторического видения не только смысла событий дней давно минувших, но и
своего времени.
В. В. СЕРБИНЕНКО
Г. П. ФЕДОТОВ
Лицо России1
У всякого народа есть родина, но только у нас — Россия.
Недостаточно отвлеченно признать совместимость социализма с любовью к родине.
Чтобы быть живой и действенной, любовь должна быть личной. Не
«любовь к любви», а любовь к лицу. Любовь,— как бы мы ни старались
скрыть ее имя в холодных понятиях солидарности, чувства общения,
социальной связи,— есть начало, скрепляющее всякое общество. Без нее
высвобождается хаос противоречивых стремлений групп и личностей,
начинается процесс распада. Не механической силе и не
проблематическому сознанию общих интересов (общий интерес — всегда софизм)
растопить и сплавить в единство формы этническую материю. Государство
чудится самым внешним и грубым из человеческих объединений. Но оно
может жить лишь ценою общих и вольных жертв, как непрерывное
горение костра, поддерживаемое валежником в лесу. Только любовь делает
его возможным.
В начале войны у части русских социалистов проснулось сознание
права на отечество как самостоятельную ценность. Теперь пора
определить это все еще международное отечество как наше, как Россию.
Еще недавно это стоило бы многим из нас тяжких усилий. Мы не
хотели поклониться России — царице, венчанной царской короной.
Гипнотизировал политический лик России — самодержавной угнетательницы
народов. Вместе с Владимиром Печериным проклинали мы Россию,
с Марксом ненавидели ее. И она не вынесла этой ненависти.
Теперь мы стоим над ней, полные мучительной боли. Умерла ли она?
Все ли жива еще? Или может воскреснуть? Приблизилась смерть, и,
затененные ее крылом, мучительно близкими, навеки родными стали черты
133

ее лица. Отвернувшиеся от царицы, мы возвращаемся к страдалице,
к мученице, к распятой. Мы даем обет жить для ее воскресения, слить
с ее образом все самые священные для нас идеалы.
Но прежде всего хочется отдать себе отчет в том, что мы нашли, что
мы любим?
Трудно выразить лицо России, как все живое и все близкое. Легче
говорить о лице Франции, условившись в неизбежной односторонности
оценок. Но мы воздержимся от дерзкой характеристики России, или
души Русского народа. Скажем просто и правдиво: что мы любим, и как
узнали о том, что любим.
Кто пил горькую чашу изгнания и жил с предчувствием, что долгие
годы ■— быть может, целая жизнь — отделяют его от России, тот зпает
острее всякого другого, что значит тоска по родине. Пусть мысль, в
плену предрассудков, отвергала Россию — самое суровое сердце билось
живее при воспоминании о родине. Что ощущалось всего сильнее в образе
родины? Ее природное земное бытие: линия ландшафта и воздух родных
полей или лесов. Пусть убогая, но милая родина не могла быть
вытеснена из души ни мягкостью и живописностью европейских урочищ, ни
сладким обаянием юга: это было в крови сильнее нас. И мы томились —
кто по березам и соснам северных сторон — помните? «полюби эту
вечность болот — навсегда безысходна их мощь»,— кто по суровым
просторам степей, по безбрежной Волге и дыханию восточных песков. И,
может быть, всего ярче — как наваждение — овладевает душой призрак
лета, зноя, истомы, золотых снопов и страдного труда — труд и обилие,
как мечта сермяжной Руси, мечта Некрасова, связавшая народное и
народническое в одной невымышленной, реальной красоте.—
«А в полях, в страду, как прежде, шумно
И скрипят возы с поникшей рожью,
И под солнцем златоверхи гумна,
И вихриста пыль по придорожью».
(М. Зенкевич)
В родине впервые приоткрывается лицо России.
И теперь мучительно думать, как родные поля топчутся немецкой
ратью, как родина отторгается от России, становясь иноземной страной,
«за границей», разрывая с кровью то, что в душе слитно и
неразрывно.
На чужбине мы начинаем любить и раздражавшее прежде,
казавшееся безвольным и бессмысленным, начало народной стихии. Среди
формальной строгости европейского быта не хватало нам привычной
простоты и доброты, удивительной мягкости и легкости человеческих
отношений, которая возможна только в России. Здесь чужие в минутной встрече
могут почувствовать себя близкими, здесь нет чужих, где каждый друг
другу «дядя», «брат» или «отец». Родовые начала славянского быта
глубоко срослись с христианской культурой сердца в земле, которую «всю
исходил Христос», и в этой светлой человечности отношений, которую
мы можем противопоставить рыцарской «куртуазности» Запада, наши
величайшие люди сродни последнему мужику «темной» деревни.
Пусть ныне замутилась ненавистью эта человечность — мы знаем:
страсть отбушует, и лицо народа просветлеет, отражая «нерукотворный
Лик».
Еще недавно мы верили, что Россия страшно бедна культурно, какое-
то дикое, девственное поле. Нужно было, чтобы Толстой и Достоевский
сделались учителями человечества, чтобы алчные до экзотических
впечатлений пилигримы потянулись с Запада изучать русскую красоту, быт,
древность, музыку, и лишь тогда мы огляделись вокруг нас. И что же?
Россия — не нищая, а насыщенная тысячелетней культурой страна —
134

предстала взорам. Если бы сейчас она погибла безвозвратно, она уже
врезала свой след в историю мира — великая среди великих — не
обещание, а зрелый плод. Попробуйте ее отмыслить - и насколько беднее
станет без нее культурное человечество.
Именно более глубокое погружение в источники западной культуры
открыло для всех — еще не видевших — великолепную красоту русской
культуры. Возвращаясь из Рима, мы впервые с дрожью восторга
всматривались в колонны Казанского собора, средневековая Италия делала
понятной Москву. Совсем недавно, после первой революции нашей,
совершилось это чудо: воскрешение русской красоты, не сусальной,
славянофильской, провинциальной, а строгой, вселенской и вечной. Мы не
успели пересчитать наши церкви-музеи, описать старые
города-сокровища, не успели собрать нашу живопись. Но сколько открытий уже
сделано. Мы знаем, что в темной, презираемой иконе таилось живописное
искусство дух захватывающей мощи. Война прервала в самом начале эту
работу их изучения. Мы к ней вернемся. Если Россия пала навеки —
мы не верим в это,— тогда мы будем с лопатой в руке рыться в ее
могилах, как на священной почве Греции, чтобы спасти для мира останки
божественной красоты.
Культура творится в исторической жизни народа. Не может убогий,
провинциальный исторический процесс создать высокой культуры. Надо
понять, что позади нас не история города Глупова, а трагическая
история великой страны, ущербленная, изувеченная, но все же великая
история. Эту историю предстоит написать заново.
Тяжелый социальный процесс слишком исключительно занял
внимание наших историков, затенив его глубокое духовное содержание.
Лицо России не может открыться в одном поколении, современном
нам. Оно в живой связи всех Отживших родов, как музыкальная мелодия
в чередовании умирающих звуков. Падение, оскудение одной эпохи —
пусть нашей эпохи — только гримаса, на мгновение исказившая
прекрасное лицо, если будущее сомкнётся с прошлым в живую цепь.
Как ответим мы на вопрос: где лицо России?
Оно в золотых колосьях ее нив, в печальной
глубине ее лесов.
Оно в кроткой мудрости души народной.
Оно в звуках Глинки и Римского-Корсакова, в
поэмах Пушкина, в эпопеях Толстого.
В сияющей Новгородской иконе, в синих
главах Угличских церквей.
В «Слове о Полку Игореве» и в «Житии
протопопа Аввакума».
Оно в природной языческой мудрости
славянской песни, сказки и обряда.
В пышном блеске Киева, в буйных подвигах
дружинных витязей, «боронивших Русь от
поганых».
В труде и поте великоросса, поднимавшего
лесную целину и вынесшего на своих плечах
«тягло государево».
В воле Великого Новгорода и художественном
подвиге его.
В одиноком трудовом послушании и «умной»
молитве отшельника-пахаря, пролагавгае-
го в густой чаще пути для христианской
цивилизации.
В дикой воле казачества, раздвинувшего межи
для крестьянской сохи до Тихого океана.
135

В гении^ Петра и нечеловеческом труде его, со
всей семьей орлов восемнадцатого века,
создавших из царства Московского
державу Российскую.
В молчаливом и смиренном героизме русского
солдата-мученика, убелившего своими
костями Европу и Азию ради прихоти своих
владык, но и ради цельности и силы
родной земли.
Оно в бесчисленных мучениках, павших за
свободу, от Радищева и декабристов до
безымянных святых могил 23 марта 1917 года.
Оно везде вокруг нас, в настоящем и прошлом —
скажем твердо: и в будущем.
В годину величайших всенародных унижений мы созерцаем образ
нетленной красоты и древней славы: лицо России.
Пусть для других звучат насмешкой слова о ее славе. Пусть
озлобленные и маловеры ругаются над Россией, как над страной без будущего,
без чести и самосознания. Мы знаем, мы помним. Она была, Великая
Россия. И она будет.
Но народ, в ужасных и непонятных ему страданиях, потерял память
о России — о самом себе. Сейчас она живет в нас, в немногих. В нас
должно совершиться рождение будущей великой России.
Всякое рождение есть дело эроса. Вот почему мы призываем с
напряженным восторгом вглядываться в лицо России и запечатлевать ее
черты. Поведать всем забывшим о ее славе. Влить бодрость в
малодушных, память в непомнящих, свет в темных.
Но всякое рождение есть воплощение. Как путь от духа к материи,
это процесс мучительный. Мы должны облечь плотью великую душу
России.
Плоть России есть та хозяйственно-политическая ткань, вне которой
нет бытия народного, нет и русской культуры. Плоть России есть
государство русское.
Государство русское, всегда пугавшее нас своей жестокой тяжестью,
ныне не существует. Мы помогли разбить его своею ненавистью или
равнодушием. Тяжко будет искупление этой вины.
До сих пор мы все — и материалисты среди нас — работали над тем,
чтобы одухотворить косное тело: свободой, культурой,
справедливостью.
Мы требовали от России самоотречения, возлагали на нее вериги и
власяницу. И Россия мертва. Искупая грех аскетизма, мы должны
отбросить брезгливость к телу, к материально государственному процессу.
Мы будем заново строить это тело до последней его клетки. Нет царя,
нет власти, которой мы могли бы кинуть эту обузу национальной
политики, оставив себе святость интернационалистического миросозерцания.
Нам придется сочетать национальное с общечеловеческим. Мир
нуждается в России. Сказать ли? Мир, может быть, не в состоянии жить без
России. Ее спасение есть дело всемирной культуры.
Едва ли многие отдают себе в настоящее время отчет, к чему нас
обязывает эта задача. От многого придется отказаться, ко многому
приучиться.
Совлечь с себя ветхого человека, начать возрождение России с себя
самих. Найти в себе силы делать все, что потребует от нас спасение
России, как бы тяжко это ни было старой, монашеской совести. Но от
падения в омут грязи и крови, от омертвения в языческом мире интересов и
страстей будет спасать нас всегда хранимое, всеща любимое — небесв&я
путеводительница — лицо России.
136

Carmen saeculare'
Древние верили в цикличность времени. Мир обновляется через
каждые сто десять лет, без огня, без катастроф: на смену одряхлевшему
веку родится новый. Один из этих рубежей пришелся на годы Августа.
Были торжественно отпразднованы «вековые игры». Тогда-то Гораций
сложил гимн новому веку ~- Carmen saeculare,— исполнявшийся на
празднике хорами юношей pi дев. На этот раз числа не обманули поэта.
Новый век действительно родился.
Будущее всегда вокруг нас — как и прошлое. События далеко
отбрасывают назад свою тень. От прошлого остаются следы: будущее говорит
знамениями. Только язык их понимать труднее. Мир полон еще не
рожденных, рождающихся форм: их лес шумит, заглушая шелест
осыпающихся листьев прошлого. Нерожденные формы бесконечны,
разнообразны, противоречивы. Они ведут между собой непрекращающуюся борьбу
за жизнь. Многим из них суждено умереть до рождения, недоносками
царства идей. Зато другие влекутся друг к другу внутренним сродством.
В их созвучии явственно слышна Идея. Когда Идея торжествует и
оттесняет за порог бытия весь волнующийся хаос враждебных форм, она
зачинает культуру.
В каждой великой идее есть потенция своей культуры, но не всякая
воплощается в культуру. Символизм, несомненно, носил в себе
возможности и волю к культуре. Его глашатаи сознавали себя пророками
нового века. Но символизм оказался священной болезнью одного
поколения — болезнью творческой, без сомнения,— но давно пережитой. Новое
поколение, глумясь, шагает по могилам отцов, не подозревая даже, кому
обязано своей жизнью.
Это напоминает об осторожности. Ловя голоса будущего вокруг нас,
нельзя судить, что несут они: новую культуру или новое увлечение,
новую судорогу упадочного века. Быть может, современное поколение,
детище войны и его жертва, уступит место другому, которое поднимет
традицию дедов? — Но нет, голоса звучали задолго до войны. Не война
породила новую жизнь, а сама она порождена ею: вернее, является муками
родов нового человека. О ней пророчествовали Ницше и Вагнер, ее всю
жизнь со страстным нетерпением дожидался Пеги. В свете войны нам
уясняются многие явления конца XIX века — начала XX века, которые
среди благополучия мирной цивилизации изумляли, как рецидив
варварства. Столь долго вынашиваемое дитя обещает быть сильным и
долговечным: хочет жить до тех пор, пока не оставит камня на камне в нашей
культуре, не перестроит заново мир.
Перестроит или разрушит? Вот чего мы не знаем. Срыв культуры
возможен во всякий момент ее жизни. А в наше напряженное, острое время
жизнь культуры подвергается особенному риску. Но существенно то, что
в шуме новых голосов, несущих смерть старой жизни, можно уловить
новый ритм, лад, согласие: одну идею. Идея уже дана, культура задана.
И хотя нельзя сказать с уверенностью, осуществится ли когда-нибудь эта
культура, но можно уже угадывать некоторые ее черты. Они рассеяны
повсюду: в искусстве, всегда пророческом, в духовном складе новых
поколений — после 1914 г.,— в новых вкусах, модах толпы, в политических
формах нового времени.
XX contra XIX. Век двадцатый против девятнадцатого, которого даты:
1789—1914. Давно уже Европа не знала такой пропасти между отцами
и детьми: она напоминает пропасть между идеалистами 40-х годов в
России и нигилистами 60-х. Но в России разрыв между поколениями сгла-
137

живался успокоительным воздействием той же Европы. Ран Европы
залечить некому. И еще вопрос, один ли XIX век отходит в вечность.
Что отмирает, что разрушается? Интеллектуализм или научная
культура четырех столетий; эстетизм, утонченность и сложность творчества,
вместе с эстетической установкой самой личности, гуманность и свобода:
все вместе именуется гуманизмом и давно уже объявлено подлежащим
уничтожению.
Правда, эти великие ценности порядком обветшали. Наука,
бесконечно усложняясь, все более теряла организующую связь, превращаясь в
бесформенную груду материалов для постройки, которая, с утратой
архитектурного плана, становилась безнадежной. Эстетическая
чувствительность воспринимала лрипь растерзанные элементы мира или погружалась
в безвыходные коридоры «переживаний». Секрет создания утрачивается
вместе с целостным восприятием жизни. Здесь, как и в науке, слабость
конструктивной воли обрекает на творческое бесплодие. Гуманность, или
моральная чувствительность, разоблачает себя как нравственную теплоту:
как страх (часто эгоистический) перед страданием, как неспособность
причинять человеку страдания при неспособности, еще более
несомненной, любить его. И, наконец, свобода, при утрате высшего смысла,
становится свободой сомнения: свободой выбора при бессилии сделать
выбор, свободой добра и зла при безразличии к добру и злу: т. е. свободой
не освобождающей, призрачной.
И все же нельзя без жалости думать о грудах прекрасных вещей,
быть может, обреченных гибели. О музеях, ожидающих поджигателя,
о книгах, уже не пергаментных, о тонких бумажных листочках, легкой
добыче червей. Здесь запечатлелось героическое подвижничество веков.
А кто идет на смену? Не новый ли гунн, существо с литыми мышцами
и маленьким мозгом? Не бестиализм ли утверждается на развалинах
царства человечности? Слишком легко не увидеть в новом ничего, кроме
отрицания старого: варварства, жестокости, торжества животной стихии,
духовного и социального рабства. Поистине, мы задыхаемся в этом
жестоком воздухе — мы, привыкшие к атмосфере духовной свободы и вкусу
тонких культурных яств. Так задыхались во Франции люди старого
режима, пережившие террор, в чуждом воздухе Империи. «Кто не знал
салонов старой Франции, тот не знал сладости жизни». Но этот вздох
Талейрана должен напоминать о том, что XIX век не только разрушил
сладость салонов; он принес новые ценности, недоступные Талейранам.
XX век разрушает большее, нежели салоны: разрушает самые основы
многовековой культуры. Что же несет он взамен?
Вглядимся в хаос новых форм, чтобы усмотреть их идею.
Сейчас не время еще найти ей настоящее имя. Ища в арсенале
старых слов, приходится описывать ее как примат воли, динамизм,
активизм, энергизм. Искусство — как всегда, первое — давно уже отметило
новый час: в ударности, сбитости, насыщенности слова, в принципе
движения, максимальной выразительности. Но это были только
предвестники. Новый человек полнее воплощает себя в жизни, чем в искусстве,
утверждая права деятельной жизни над созерцательной. Не художник
и не мыслитель, а воин, организатор, атлет — герои нашего времени.
Юноши теснятся в политехникумах, предоставляя женщинам
философские и филологические аудитории. Индустриальные магнаты чествуются,
как творцы, вожди, властители дум: Стиннес, Форд. Прав Шпенглер,
указывая на технику как на современную сферу европейского гения.
Быть может, он не так уж прав, относя ее к цивилизации, т. е. к
спокойному закату старой культуры. В европейском человеке проснулся воин,
который ищет подвигов. Революционный или контрреволюционный метод
решения политических проблем чрезвычайно показателен для новой
активности. Он грозит, быть может, разрушением, но, во всяком случае,
не обещает мирного благополучия.
138

2.
Глубина совершающегося сдвига всего нагляднее в том, что он
меняет прежде всего человека в самых основах его природы.
Отходящая эпоха являлась веком душевности. Тело было в презрении.
Ему льстили, его питали и баловали, как любимое домашнее животное,
но и относились к нему, как к животному. Охотно верили, что дух
подчиняется телу, не допускали, казалось, и мысли, что тело может быть
органом духа. Но власть над «духом» нисколько не повышала
иерархического положения тела. В господстве низшего над высшим, в признании
этого господства сказывалось презрение одновременно и к телу и к духу.
Культивировались промежуточные сферы духовности, и то ущербленной:
как разумность и как чувствительность. Если для первой тело было
прежде всего органом чувственного восприятия мира (мира естествознания),
то для второй — средством наслаждений. Отсюда эротическое отношение
к телу. Та постановка проблемы возрождения тела, которую знал конец
XIX века, была односторонне-сексуальной. Возрождаться стремилось
хилое, порочное тело. Даже тогда, когда его называли «плотью», давая
христианское освящение ее, от этой плоти явственно доносился запах тления.
Пробуждение воли, как третьей и владычествующей силы души,
сразу изменило установку ее к телу. Недаром опыт воли непосредственнее
всего дается в моторно-телесном ощущении. И развитая, сознавшая себя
воля не имеет большей радости, как в опыте творческого господства над
своим телом. Любовь к физическим упражнениям воина и физическая
аскеза подвижника равно коренятся в волевой напряженности. Наша
эпоха воскрешает обе формы аскезы.
Прежде всего, аскеза в эллинском смысле, ныне называемая
английским словом «спорт». Самое слово это звучит вульгарно для русского
интеллигента. Мы могли бы с полным стилистическим правом говорить
об агонистике. По внутреннему отношению к ней, по значению ее в
социальной жизни, современная агонистика уже напоминает древнюю.
Десятки тысяч зрителей стекаются на олимпиады, на состязания мировых
чемпионов. Целые нации с трепетом ждут исхода борьбы, который
определит их честь, их место в семье народов — не меньше, чем мировые
открытия ученых, чем книги великих писателей. Греки ценили поэтов не
так, как ценят их в наше время, но атлетов они, вероятно, ценили еще
больше. По крайней мере, если судить по дошедшим до нас памятникам.
Для них, в отличие от гуманистов, было ясно, что предпочтительнее
быть Ахиллом, чем Гомером, воспевшим Ахилла. XIX век, утративший
(кроме Англии) радость и красоту телесной борьбы, не мог понять
этого. Для него Илиада и Песнь о Роланде были, в сущности, сказками для
варваров. Но мало ли чего не мог понять XIX век? Религрюзная
мистерия казалась ему пережитком религии дикаря, а позабыв радость
телесного подвига, он разучился понимать и смысл телесной любви.
Для современного человека спорт не забава, не зрелище — почти
религия. Нужно читать поэтов спорта, как Монтерлан, чтобы убедиться в
этом. Весь секрет в том, чтобы взглянуть на агонистику изнутри,
глазами не зрителя, а участника состязаний: моральная серьезность, даже
трагичность борьбы не может не импонировать. Из нее исходят потоки
оздоровляющей нравственной энергии. Готовясь к борьбе, агонист
проходит тяжкий искус воздержания: от женщины, от вина, от невинных
радостей жизни. По месяцам он предается тяжелому труду тренировки,
не принадлежа себе, весь в одной поглощающей мысли: победить! Если
он член команды, она воспитывает в нем навыки самоотвержения,
бескорыстного социального служения, идеальной дружбы. Всегда и во всех
видах спорта поддерживается строгая этика борьбы: этика площадки,
раунда, честной игры,— новое рыцарство. И, наконец, в решительные
часы или минуты спортивный долг не знает жалости, требуя напряже-
139

ния последних сил: победить или умереть! Попробуем мысленно
провести восемнадцать часов с женщиной, переплывшей Ламаыш. В
безбрежном океане, в ночном мраке, среди смертельной усталости, когда,
изнемогая, так легко поддаться искушению и схватить канат со
спасительного парохода... Думаю, греки ставили бы ей не памятники, а алтари.
Отметим и опасности. Идея рекорда, отвлеченного, бесцельного
«достижения» может уродовать тело, уродовать и личность. Современная
агонистика безмерно далека от эллинской гармонизации. В идее
бесконечно повышающегося рекорда сказался не только закон
капиталистической конкуренции, но и абсолютный характер христианской
(фаустовской?) культуры: не мирящейся с конечным, не знающей меры. Но
религиозная пустота бесконечности делает ее сферой демонических сил и
обрекает гибели взлетевшего Икара.
3.
Ошибочно думать, что только тело выигрывает за счет распада С1арой
душевности. Диктатура воли освобождает и скованные силы духа. Они
дремали веками, погруженные в тину душевности. Научная психология
не подозревала о их существовании. Теперь пробуждение их совершается
на разных путях: на путях восточного гностицизма, церковной мистики
и научного, эмпирического знания. «Неведомое», сторожившее
человечество, пугавшее его, подошло к нему вплотную, начиная даже утрачивать
свою таинственность. В себе самом оно обнаружило силы, казавшиеся
ему магическими. «Метапсихика», если не истолковала их, то показала
условие их действия. И, что гораздо важнее, по-видимому, в мире
возрастает и число людей, одаренных некогда таинственными способностями:
внушения, ясновидения, телепатии. Кажется, что человек перерождается
на наших глазах, раскрывая почки новых чувств и сил, доселе доступных
только редкому духовному опыту. Материализм убивается эмпирически,
и в недрах самой механической из цивилизаций начинают действовать
самые могущественные энергии: энергии духа.
Как относится этот ренессанс духа к ренессансу тела? Идет ли речь
о борьбе полярных явлений в современной культуре? Я этого не думаю.
Нет еще убедительных данных в пользу их общей направленности. Но
откровение тела в аскезе само по себе благоприятствует откровению Духа.
Кажется, недаром старый Метерлинк, один из самых чутких людей
прошлой эпохи, ищет смысла времени на обоих путях: в спортивной агонисти-
ке и в научных исследованиях духовного мира. Есть и объективные, хотя
и весьма тонкие показатели. Таково значение телесной культуры,
телесных упражнений в аскетике, как индусского иогизма, так и
православного имяславчества. Такова идея ритмического, музыкального воспитания
тела, в различных формах утверждающая себя в современной
педагогике. Как бы ни были далеки эти течения, в них сказывается общий
замысел сделать из тела послушный тончайший инструмент духа,
использовав естественную ритмичность его органических движений — дыхаяия,
моторно-мускульных разрядов.
Опасности? Они слишком очевидны. Пробуждение духа ничего не
говорит о его качестве. Каковы те объективные духовные энергии, с
которыми вступает в связь освобождающийся духовный человек? Лишенный
Духа Святого, он становится добычей темных сил,— старый опыт мага,
из господина духов становящегося их рабом.
Отметим мимоходом, что новая волевая установка человека несет в
себе возможности расцвета метафизики и искусства. За ослаблением
научного творчества может последовать его блестящее возрождение,
питаемое вновь найденной цельностью, потребностью наложить печать
человека ва лицо мира, наречь всему имена. Дзш метафизики XIX века
более всего не хватало смелости перед космосом, вместе с утратой каса-

ния самому метафизическому миру. XX век завоевывает опытно
метафизический мир и имеет достаточно веры в царственную природу
человека.
Крушение эстетики еще не означает гибели искусства. Подлинное
искусство — враг эстетики. Становясь свободнее, проще, грубее, оно
развязывает себе крылья, стряхивает груз отяжелевших традиций. Сейчас все
в распаде, но в хаосе уже прочерчиваются строгие формы прежде всего
декоративного искусства. Здесь XX век уже вышел на новую
дорогу. Очередь за архитектурой, искусством религиозной цельности.
Возможности архитектуры совпадают с возможностями метафизики.
Живописи придется еще ждать: сначала должны быть созданы стены для
фресок, и только из нового чувства пространства могут решаться чисто
живописные задачи.
4.
Конечно, перерождение человека — тема далекого будущего, лишь
намечаемая в настоящем. Современный человек еще не отличается
существенно от старого homo Europaeus — несколько больше зверь, несколько
больше дух, с ослабленными центрами рассудка и чувства. Его
пробудившаяся воля по-прежнему объективна; ориентирована на внешний мир,
природный и социальный. На первый взгляд нет разрыва между
преобладающим интересом XIX века и ХХ-го. В хозяйстве, в технике, в
естествознании новый век кажется потенцированием своего предшественника.
Но это один из случаев, когда количество переходит в качество.
Хозяйство, техника, природа перестали быть мертвой массой,
расплющившей человеческую личность. Облегчаясь, одухотворяясь, массы
превращаются в энергии, в токи сил, пронизывающих человека,
освобождающих его.
Это слишком ясно в естествознании. Мир материи разложился на
наших глазах, обратившись в океан энергии. Сродство между излучениями
«материальных» энергий тел и открывающихся энергий духа становится
все ощутимее. Уже ставится вопрос о их смыкании, о непосредственной
власти человека над природой.
В технике, с открытием новых источников энергий, преодолевается
дурная сложность, громоздкость конструкции. Кошмар
человека-придатка к машине кончается. Машина, упрощенная и облегченная,
становится ему покорной. Нагляднее всего это в средствах передвижения и
связи. Дороги без рельсов, телеграф без проводов, пространство лежит
свободное перед человеком, как степь перед кочевником... С автомобилем
возвращается степной конь уже стальной,— летчик бороздит небо, как
викинг еще неведомые моря. Для управления новой машиной от человека
требуется огромное напряжение внимания, решимость, бесстрашие,
которые мы привыкли видеть в истории уделом вождей, полководцев,
диктаторов. Современный летчик, даже шофер — сродни воину далеких,
героических времен, не воину, освобожденному от ярости звериных сил
(furor teutonicus) 3, т. е. не рядовому бойцу, а полководцу. Каждый
техник призван стать полководцем по своим психическим качествам.
Каждый рабочий призван стать техником. В этой армии труда рядовой носит
в ранце маршальский жезл (Америка).
Современная техника опасна. Она давно уже перестала служить
комфорту. Она призвана максимально увеличить труд человека, его
активность. Она предъявляет огромные требования к нервной выносливости,
к самообладанию — даже тех, кто только пользуется ее обманчивыми
«услугами». Что же сказать о воинах труда? Поражаешься той сумме
героизма, которая затрачивается в мире на фронтах труда. Это стоит
настоящих сражений. Технический подвиг повседневности — сплошная
битва на Марне. И сколько жертв! Как коварна эта взрывчатая стихия,
141

вызванная к жизни человеком!.. Можно сказать, что он создал
искусственную грозу и живет в полосе, непрерывно пронизываемой молниями.
Личность торжествует в технике, торжествует и в хозяйстве. Из
безличной стихии, какой оно было или казалось для экономистов XIX века,
хозяйство раскрывается как особая сфера личного творчества. За
хозяйством все явственнее встает хозяин, «хозяйствующий субъект». Вместо
ожидаемой механизации акционерных, трестированных форм наступает
эра индустриальных королей, организаторов, концентраторов.
Классический буржуа, стригущий купоны, присваивающий продукты чужого
труда, теперь оказывается капитаном, ежедневно дающим сражение,
человеком стальных нервов и гигантского труда. Малейшая оплошность его
грозит гибелью «делу», его собственной жизни, благосостоянию тысяч
людей. Зато счастливая идея оплодотворяет пустыни, открывая культуре
целые материки. Могущество наследственного капитала, тугой мошны
отходит на второй план перед личной гениальностью. От миллиардов
Стиннеса наследникам не достается ничего, современные короли
начинают с шоферов, с уличных чистильщиков сапог.
Это откровение личной стихии в хозяйстве кажется убийственным
для социализма (марксизма), ставившего свою карту на хозяйственный
автоматизм. Перед социализмом вырастает во весь рост проблема
хозяйственного организатора. Однако в современности растут и силы, способные
перевести социальную проблему из теоретических построений в
действительность. К этой проблеме XX век подошел вплотную. И для решения
ее он имеет новые данные. Прошлый век исходил из категорий права
революции, законодательных реформ. Новый век приносит с собой новое
социальное сознание: выросшую психологию коллектива.
5.
До сих пор мы рассматривали человеческую личность в
искусственной изоляции. Но если и в XIX веке Робинзон классической
политической экономии был вредной предпосылкой, то в XX веке Робинзоны
бессмысленны. Давно уже мир не знал такой густой сети
перекрещивающихся нитей, связующих людей. Словно кем-то брошен повелительный
лозунг: объединяйтесь! Словно страх перед пустотой, жуть одиночества
заставила всех плотнее жаться друг к другу. Трудно и перечислить все
современные формы общения: партии, профессиональные союзы,
кооперации, общества, лиги, секты, тайные ордена, религиозные братства,
кружки.
Одни из этих организаций — наследие прошлого века, носят в себе
еще черты его механичности (парламентские партии, напр.), другие
представляют — для нашей культуры — нечто существенно новое.
Таковы религиозные объединения — церковные, масонские, оккультные,—
таковы боевые, политические союзы, ставящие своей целью завоевание
власти: национальные, фашистские, коммунистические «партии» (в
сущности, уже не партии).
Особенное значение для будущего имеют союзы молодежи. И мы
видим, что новые типы боевых объединений молодежи обнимают не только
политически-крайние слои ее: фашистов, коммунистов. Существуют
союзы католические, существует нейтральный бойскаутизм. Прибавьте
многочисленные спортивные объединения и религиозные кружки молодежи.
Все эти новые типы объединений резко отличаются от старых,
завещанных XIX веком. Это не частные, специальные организации: они объем-
лют, регулируют всю жизнь личности, даже тогда, когда по имени
ставят себе определенные задачи. Прежде личность стремилась остаться
сама собой, удовлетворяя свои разнообразные потребности в различных
организациях. Теперь совместительство становится все труднее. Каждый
союз хочет стать для личности ее единственным целым, подобно роду,

семье, нации. Это начало органического строения общества, где
личность живет только в коллективе определенном. Сама собой
напрашивается аналогия с средневековым братством, с античными гетериями и
культовыми фиасами, с тем отличием от древности, что ныне род и семья
распались и на горизонте не видно и сил, способных привести к их
возрождению. Не кровный, а свободно избранный союз делается
единственным духовным очагом личности. Впрочем, свобода здесь относительная —
точнее, сводящаяся к акту выбора, которым определяется все будущее.
В дальнейшем от человека требуется верность и повиновение —
дисциплина солдата.
Здесь мы подходим к решительному моменту. Современный человек
не нуждается в свободе. Он предает ее на каждом шагу: в политике,
в общественной жизни, в религии. Для него свобода опороченное слово,
символ дурного бессилия, буржуазной анархии. Свободу отрицают как
раз потому, что хотят действовать. Напрасно думают, что активность,
волевая направленность требуют свободы. Этому противоречит весь опыт
военной общественности: античной дисциплины, дружеской верности,
вассалитета, современной армии. Чтобы действовать, нужно иметь цельную,
нерасщепленную волю, быть свободным от сомнений. Чтобы в действии
своем достичь максимальных результатов, нужно слить свою волю с
другими волями, подчинить ее целому. Последовательный революционер
повинуется так же слепо, как солдат, прошедший школу казармы. В
свободе нуждается мыслитель, разрываемый противоречивыми обличиями
истины. Свобода есть норма для исканий еще не обретенного. Даже
художник легко и радостно отдается коллективному сознанию, славит его,
чувствуя, как силы возрастают от прикосновения к социальной почве.
Но если в художественном творчестве еще неизбежна борьба
антиномических моментов, вредных для коллектива, то воин, революционер,
строитель послушны по природе, требуют догмата и вождя. Только не
сомневаться, не спускать глаз с забрезжившей точки и идти в ногу, сомкнутым
строем. Да здравствует Ленин! Да здравствует Муссолини! Вождь
выносится коллективом, вынашивается массами, и, когда родится, массы
видят в нем сверхчеловека. Иногда кажется, что вся сила иного вождя —
в сосредоточенной на нем вере, энергии миллионов воль, что,
предоставленный сам себе, он сразу свернется, как умирающий черт на вербном
базаре, сдохнет без воздуха.
Так разрешается видимое противоречие между ростом активных
сил личности, динамизмом культуры и ростом коллективного сознания,
начал авторитета и повиновения. В сущности, свобода фактически
осуществляется немногими, вождями, для которых ее границы необычайно
расширились за счет поглощения свободы миллионов. Массы переживают
свободу в торжестве дела, в сознании полной реализации своих усилий —
свободу коллективного существа.
Ясно, какие возможности открываются здесь для решения социальной
проблемы. Индивидуализм, непримиримый враг социализма, уже убит.
У личности нет никаких неотъемлемых прав, которые она могла бы
противопоставить обществу. Менее всего прав священной неотчуждаемой
собственности. Государство нового типа имеет полную свободу и власть
для самого радикального вторжения в экономические отношения, для
ломки «приобретенных прав». С другой стороны, в крепнущих клетках
новой социальной ткани, в школе новой союзности личность
воспитывается вновь для социальной жизни, для общения. Жизнь вступает в
полосу обобществления.
Не знаю, можно ли назвать социализмом движение к этим новым
формам жизни. Во всяком случае, будущее, по-видимому, принадлежит не
революционной душе социализма, которая связывает его с традициями
1793 года, а той, другой его душе, которая в лице основоположника
Сен-Симона глядится в средневековое, католическое прошлое. В столк-
143

новении консервативных и революционных сил нашего времени прежде
всего гибнет третья — либерализм,— а оба уцелевших противника во
взаимной борьбе, как Дантовские люди-змеи, меняя свои тела, переходят
друг в друга (Ад XXV) в переливчатой игре черных и красных цветов.
Возможно, что за решение социальной проблемы возьмутся
консервативные силы; почти несомненно, что решаться она будет консервативными
методами. Но будет ли решать ее государство? И каким будет это
государство?
Здесь все неясно, все в брожении. Можно отметить лишь отдельные
борющиеся тенденции. Наблюдая жестокую борьбу партий, разрушающих
справа и слева все формы правового государства, гражданские войны,
диктатуру вождей, легко прийти к мысли, что новая государственная
форма, долженствующая сменить парламентаризм, будет более или менее
демократической деспотией. Деспотизм — обычный исход гражданских
войн и естественный плод культуры сильной личности. Соблазняет
прямизной своей социологическая линия: Цезарь — Бонапарт — Муссолини.
Призрак новой, социальной монархии носится в воздухе. Но есть и
противопоказания. Если мы были правы в наблюдении новых процессов
перерождения социальной ткани, то результатами его должно явиться
органическое, члененное строение общества. Деспотизм — не патриархальный,
а революционный — развивается в атмосфере социальной пустоты, в ато-
мизированном и безнадежно нивелированном обществе. Новое общество —
хотя демократическое — стремится к почкованию: к созданию крепких
элементарных клеток. Эти клетки, взамен угасшего чувства личной
свободы, должны ограничивать покушение государства — более того,
подрывать самую форму государственного суверенитета, нам привычную.
Государство как объединение союзов, как центр равновесия сложных
духовных и материальных сил не может быть деспотией. Оно по типу
своему напоминает скорее средневековое государство или коммуну, чем
античную или французскую империю. Диктатура партий и вождей в
этих условиях может быть переходом не к автократии, а к «советской»
или «гильдейской» республике, организованной иерархически,
управляемой избранным штабом специалистов техников и организаторов.
6.
Но и это музыка далекого будущего. Завтрашний день сулит не мир,
а меч, жестокую схватку классов и принципов. Вынесет ли ее уже
надорванное общество? Не погибнут ли в последнем столкновении все
зародыши новой союзности вместе с правовыми формами старого
государства, вместе с самой цивилизацией? Здесь, как и всюду, мы живем среди
опасностей, среди оргии солдат на пороховом складе. И этот политический
динамит всего разрушительнее. А если представить себе, что
гражданские войны разыгрываются на фоне обостренных донельзя национальных
антагонизмов, что Европа представляет из себя военный лагерь,
клокочущий ненавистью, то поистине трудно быть оптимистом в наше время.
Оптимизм становится своего рода юродством, смешным призванием,
которое нужно нести именно как призвание, как возложенный подвиг.
Всюду, куда ни бросишь взор, видишь вместе с мучительными родами
новых форм жизни их антагонистичность, их внутреннюю взрывчатость.
Взрывает себя государство, взрывает и техника. Пробуждение тела и
пробуждение духа одинаково могут привести к надрыву, к слому
человеческой природы. Всюду вырвавшиеся на свободу демоны, которые ждут
разорвать еще не родившегося Диониса. Демонизм есть общее имя для
всех разрушительных сил нашего времени. XIX век болел от внутренних
ядов разложения, медленно действовавших. ХХ-й может погибнуть
внезапно, в общем пожаре испепелиться от столкновения
противоборствующих сил.
144

В сущности, есть лишь один шанс на спасение. Вопрос в том, смогут
ли все эти титанические силы объединиться вокруг единой доминанты.
Найдет ли мир свою давно потерянную цельность? Единый центр, единое
организующее начало жизни, которое направило бы к согласию
раздирающие себя энергии, указало всему свое место, свое право, свою
относительную ценБость в мире абсолютного. Таким центром может быть
только живая религия, социально могущественная, религия не личностей,
а народов, т. е. церковь. Есть ли налицо предпосылки возрождения
церкви в современном обществе?
До сих пор мы умышленно обходили в анализе борющихся сил
христианские церкви. Но ясно, что их удельный вес несоизмерим со
значением масонских лож и теософических обществ. Все сильнее звучит в
духовной жизни европейского человечества христианский — частнее,
церковный голос. Угрожавшее до войны наводнение восточно-гностических
культов, видимо, идет на убыль. Христианская церковь пожинает плоды
давно начавшегося на вершинах культуры возрождения духа. Смутные
веяния мистицизма, религиозные искания ощупью, впотьмах (XIX век),
сменяются активным и бодрым служением обретенной — вечной —
истине. Философия, естествознание постепенно устранили все казавшиеся
непреодолимыми препятствия для живой веры. То, что еще не сглажено,
не примирено современной апологетикой, легко принимается в кредит,
с закрытыми глазами, в силу упадка пытливости, в силу общего
недоверия к интеллекту. Чтобы действовать, чтобы жить, надо верить. Чтобы
пустить корни в национальную историческую почву, надо принять веру
отцов — вернее предков,— и это совершается легко, без надрыва. В этом
отношении чрезвычайно показательны студенческие анкеты во Франции:
молодежь почти поголовно в графе религиозных убеждений отмечает себя
католиками. На вершинах духа и в самом активном слое интеллигенции
возвращение в церковь — уже совершившийся факт. Через десять лет
эта молодежь займет в университетах кафедры стариков — позитивистов
и идеалистов,— и вся организация культуры, все влияние на народные
массы, еще преданные атеизму, будет в руках церкви. В других странах
мы встречаемся с аналогичными явлениями возрождения церковности.
Таково интересное движение англо-католиков, зародившееся в Высокой
Церкви,— движение, ищущее преодолеть раскол реформации сближением,
в одной части, с римским католицизмом, в другой — с восточным
православием. Таковы и некоторые церковно ориентированные течения в
недрах германского протестантизма. Направление исторической магистрали
не вызывает сомнений.
Для культурной проблемы чрезвычайно важно, что это церковное
движение на Западе проникнуто сильным социальным активизмом. Хотя и
аскетическая мистика восстановлена в своих правах, но не отрешенное
созерцание, а деятельный подвиг, миссия в миру вербует все живые силы
западного христианства. Все религиозные силы брошены на фронт
борьбы с разрушительными, демоническими силами. Христианство, как в
средние века, стремится овладеть стихиями мира, организовать их,
подчинить единой Истине. Английские студенты-церковники волнуются
социальными вопросами, решая их в духе радикального демократизма
рабочей партии. Французская католическая молодежь горячо отдается
спорту, видя в нем средство морального и физического возрождения
своей родины. Не забудем позиции, занятой католической церковью против
фашизма, против крайнего национализма. Центр уже найден: центр
равновесия, организующее, умеряющее, дисциплинирующее начало в хаосе
буйно разлившейся стихии. А так как церковь — хранительница
предания, живая память, то она порукой за то, что связь между поколениями
не будет разорвана. Гуманизм не будет проклят весь до конца, потому
что и он окрасил христианскую мысль и христианскую жизнь многих
веков. Церковь — обширный корабль, и может быть, на нем еще раз,
6 Вопросы философии Jvffl 8 ^45

как на заре средневековья, будет спасено во всеобщем потопе не только
по семи пар чистых, но и по паре не совсем чистых species отходящей
в вечность культуры.
Ценой спасения от гибели и здесь является отказ от свободы.
Католичество есть самая авторитарная из христианских церквей, и
современный пафос его — я говорю о религиозном пафосе,— конечно, пафос
послушания, а не свободы. Пусть у нас недооценивают культурной широты
католицизма. Остается несомненным, что в религиозном принципе он
склонен глубоко умалять свободу. Культура, возглавляемая им,
неизбежно приобретает авторитарный характер. Умаление свободы есть умаление
личного творчества, аскетическое ущербление духа. Для христианского
сознания это означает и подлинную реакцию — возмездие за
отступничество гуманизма.
Христианство есть религия свободы, и этого не вытравить из него
никакими силами. Можно окутать его драгоценными ризами, заковать в
золоченую раку — теологии, права, политики,— оно останется огненным
по своей природе. И нет такого каменного града, построенного на его
мистерии, который не был бы рано или поздно расплавлен этим огнем.
Дело свободы, проигрываемое в политическом мире, сливается с делом
христианства. Именно христианский исход нашей культуры спасает
свободу, хотя на время и прикрывает светоч под сосудом.
Говоря о современной культуре, я ни слова не сказал о России. Мне
было важно показать, что и на Западе, который принято хоронить
теперь, есть еще живые силы, есть своя идея культуры. Достаточны ли эти
силы для творчества нового,— мы не знаем. Какое значение может иметь
Россия в процессе рождения новой культуры? Если не в ее прошлом, то в
ее религиозной почве, в православии заложены начала свободы. Об этом
можно говорить много и долго. Быть может, об этом говорить еще рано.
У России сейчас своя боль, свои пути. Возможно, что ей придется на
время разойтись с путями Запада, прежде чем она будет в состоянии внести
в его трудовой подвиг свой собственный, очищенный и зрелый опыт.
Православие и историческая критика4
Традиционализм православия — вещь общеизвестная. Православие
есть религия предания по преимуществу. Если характеризовать
христианские исповедания по их отношению к источникам веры, то —
разумеется, с сильным упрощением — можно сказать: протестантизм хочет
утвердить себя на Слове Божием, католичество — на авторитете иерархии,
православие — на предании церкви. В православии религиозная личность
живет органической жизнью святого коллектива («соборность»), лишь в
нем предстоит Богу и в нем почерпает для себя источник своей веры
и благочестия. Казалось бы, такая установка принципиально исключает
возможность критического отношения к содержанию предания. Критика
противополагает свое исследование истины общепризнанному
коллективному суждению. Критика нечестива.
С другой стороны, история в православии более чем где бы то ни
было приобретает священный смысл. Опыт Церкви раскрывается во всей
146

полноте не в жизни современности — нередко упадочной,— но лишь в
смене поколений, хранящих и обогащающих предание. Исторический
прецедент часто имеет для православного решающее значение. Более, чем
каноны,— уроки святых, усмотрение провиденциальной судьбы в жизни
Церкви определяют оценку сегодняшнего дня. В православии Церковь
часто именуется «земным небом». Но если небо опускается на землю,
если святое пронизывает историческую плоть, то не стираются ли грани
между историей и легендой? Земная жизнь становится насквозь
чудесной. Биография превращается в агиографию, портрет — в икону.
Героизированные образы подвижников Царства Божия вытесняют людей из
плоти и крови. История становится невозможной.
Я не отрицаю, что таково именно отношение к истории темной, но
благочестивой массы православного народа, таково оно, впрочем, и в
католичестве. Однако в православии существует историческая наука и
православная интеллигенция, которая не думает отказываться от достижений
критической мысли. Работа научной мысли не остается достоянием
кружков. Она оцерковливается. Ее результаты воспринимаются клиром и
просачиваются в народ. Это процесс естественный и неизбежный. Но его
можно понять как вторжение чуждых начал западного (протестантского)
рационализма, размывающих твердый материк православия. Я хотел бы
показать, что это не так, что проблема научной, в частности,
исторической критики вытекает из духа православия. Историческая наука не
чужеродное тело в православной культуре, но один из лучших цветов,
распустившихся на ее древе.
Показать это возможно, исходя из обоих понятий — на первый взгляд
исключающих критицизм в православии: из предания и из истории.
Как ни велико значение священного предания в православии (в
современных богословских схемах оно включает в себя и св. Писание),—
предание Церкви остается неопределенным в своих границах. Оно не
имеет своего канона, подобно Слову Божию. Оно хранится в книгах
св. отцов, в богослужении, в иконографии, в современном богословии и
в религиозном сознании верующего народа. Ни один из этих источников
предания (кроме догматических определений вселенских соборов) не
мыслится непогрешимым. Священное предание Церкви включено в общий
поток исторического предания, всегда сложного, всегда мутного,
человечески сплетающего истину и ложь. Как грех живет в человеческой
праведности (святости), так ложь —в человеческом, хотя бы и
церковном, предании. Задача аскезы моральной состоит в отсечении греха, в
процессе освящения личности. Задача богословия — в высвобождении чистой
основы священного предания из-под наросшего в истории, наряду с
религиозной прибылью, исторического шлака.
Как возможно это очищение цредания? Какими методами
достигается обретение истины?
Разумеется, богословие имеет свои собственные критерии истины:
согласие со словом Божиим, согласие с внутренним духом и строем
православия и т. д. Но несомненно и то, что одним из орудий очищения
придания является научная — филологическая и историческая — критика.
Она вступает в свои права всякий раз, когда предание говорит о факте,
о слове или событии, ограниченном в цространстве и времени. Все, что
протекает в пространстве и времени, что доступно или было доступно
чувственному опыту, может быть предметом не только веры, но и знания.
Если наука безмолвствует о тайне Троицы или божественной жизни
Христа, то она может дать исчерпывающий ответ о подлинности
Константинова дара (некогда признававшейся и на Востоке), о принадлежности
произведения тому или иному отцу, об исторической обстановке гонений
на христианство или деятельности вселенских соборов.
Ясно одно: для того, чтобы историческая критика могла выполнить
эту подсобную, но важную для богословия функцию, она должна быть
6* 147

совершенно свободна в своих выводах. Моральный постулат
исследователя истины: он не должен знать, где истина, до самого конца своего
исследования. Иначе выводы его теряют всякую убедительность и ценность.
Такого рода предвзятость губит большинство нарочито апологетических
исторических работ. Отсюда следует, что вообще церковная историческая
наука в своих методах не отличается от исторической науки вообще. Есть
лишь одна логика, одна методика — в вещах, постигаемых опытно,— для
христианина, иудея и атеиста. В этом обстоятельстве дана счастливая
возможность, при религиозном распаде человечества, совместной работы
над исканием истины, совместной проверки и критики.
Критика есть имя того тонкого и острого орудия, которым история
оперирует в поисках правды о фактах. «Критика» по-гречески значит
«суд» и «разделение»: суд над неправдой, разделение истины и лжи.
Латинский, хотя и ослабленный перевод этого слова — discretio. В древней
христианской аскетике discretio есть название христианской добродетели:
рассудительность. По словам преп. Иоанна Кассиана (Римлянина),
Антоний Великий называл рассудительность первой добродетелью монаха.
Так и правая критика есть первая интеллектуальная добродетель
ученого.
Критика есть чувство меры, аскетическое нахождение среднего пути
между легкомысленным утверждением и легкомысленным отрицанием.
Вот почему не может быть «гиперкритики», т. е. избытка меры,
излишней рассудительности. То, что обычно называют гиперкритикой, есть на
самом деле скептицизм, болезнь сомнения или огульного отрицания —
во всяком случае, нарушение меры. Православная наука очень часто
вынуждена обращать упреки в мнимой «гиперкритике» протестантизму.
Замечательно, однако, что при ближайшем рассмотрении в основе лево-
протестантской гиперкритики лежит чаще всего не скептицизм, а
увлечение собственными, новыми, сплошь и рядом фантастическими
конструкциями. В данном случае вместо критицизма уместно говорить о
своеобразном догматизме, где догматизируются не традиции, а современные
гипотезы.
Здесь необходимо сделать оговорку, чтобы отграничить правый
христианский критицизм от неправого рационализма.
На чем основывается историческая критика? На показаниях
источников, на сличении их, на усмотрении их противоречий, на восхождении к
источникам более подлинным, более древним и объективным. По
отношению к содержанию показаний своих источников историк стоит
безоружный, как наивное дитя. Он не обладает в арсенале собственной науки
знанием законов ни материального, ни социального, ни духовного мира.
В этом отличие истории от всякой другой специальной науки. Такое
положение, строго говоря, запрещает историку высказывать суждения о
возможности или невозможности факта за пределами его исторических
свидетельств. Это прежде всего касается вопроса, с которым необходимо
сталкивается церковный историк или агиограф. Как представитель
точной науки, историк не знает, как велика власть духа над материей,
каковы внешние манифестации святости. Не Знает, возможны ли
исцеления, предсказания будущего, умноженгш хлебов, воскрешение мертвых.
Не знает, возможно ли чудо вообще. И как историк, как ученый, он
обязан здесь воздержаться от суждения.
К несчастью, почти все заключения историка суть заключения по
вероятности: источник оставляет ему достаточно пределов для гипотез.
Поневоле историк заполняет их заключениями из собственного житейского
опыта. Во всех почти исторических силлогизмах роль большей посылки
играет какое-нибудь суждение здравого смысла. Иногда эта большая
посылка заимствована из сферы других наук — физических или
социальных,— но, заимствованная профаном (историк — профан в других
науках) , она имеет силу лишь среднего обывательского суждения*
148

Историк удовлетворительно обходится своим житейским опытом и
уроками здравого смысла в гипотезах, касающихся политики и
социальной культуры. Однако здравый смысл совершенно изменяет ему, когда
он стоит перед событием духовной жизни — событием исключительным,
выходящим из границ его опыта. Науки о духовной жизни не
существует, или она только рождается на наших глазах. Есть много вероятий
(порядка метафизического), что эта будущая наука, собрав огромный
опыт духовного, «сверхъестественного» мира, все-таки не сможет
установить его законов: если царство духа есть царство свободы, если дух
неподвластен природе — на вершинах своего восхождения. Это обязывает
историка к воздержанию личного суждения. В этом долг критической
осторожности. Слишком часто историки XIX века отбрасывали, как
неисторические, все памятники, в которых повествуется о прозорливости
или исцелениях. Но медицина и психиатрия XX века заставили нас
признавать эти и еще более удивительные явления, как совершенно
естественные и повседневные.
Вопрос о чуде — вопрос порядка религиозного. Ни одна наука —
менее других историческая — не может решить вопроса о
сверхъестественном или природном характере факта. Историк может лишь
констатировать факт, допускающий всегда не одно, а много научных или
религиозных объяснений. Он не имеет права устранять факт только потому, что
факт выходит из границ его личного или среднего житейского опыта.
Признание чуда не есть признание легенды. Легенда характеризуется
не простым наличием чудесного, но совокупностью признаков,
указывающих на ее, народное или литературное, сверхиндивидуальное
существование: отсутствием крепких нитей, связывающих ее с данной
действительностью. Чудесное может быть действительным, естественное —
легендарным. Пример: чудеса Христовы и основание Рима Ромулом и
Ремом. Наивность, верующая в легенды, и рационализм, отрицающий
чудо, одинаково чужды православной исторической науке — я бы сказал,
науке вообще.
В своем построении исторической действительности историк должен
быть беспощаден к легендам. Хуже всего пытаться рационализировать
легенды: очищая их от чудесного, пытаться спасти мнимое зерно
истины. Это порок, в который легко впадает религиозный историк от избытка
пиетета к преданию. Но легенда, изгнанная из построения «реальности»,
не гибнет для истории. Она сама является фактом духовной культуры и
находит себе место в изображении этой культуры — со всею
красочностью своего чудесного мира.
Смешивать сознательно план легендарный и план реальный
свойственно романтизму. Романтизм хочет украсить действительность,
преодолевая вымыслом ее мнимое убожество и тяжесть. Следует сказать, что
русскому православному духу романтизм совершенно чужд. Наивное
сознание принимает легенду потому, что убеждено в полноте ее
жизненной реальности. Перестав в нее верить, оно не любит играть с
полуправдой. И наивная народная религиозность, и вера, очищенная в горниле
разума, остаются одинаково реалистическими.
Это приводит нас ко второму вопросу: о значении исторической
жизни для православия. До сих пор мы исходили из предания, теперь
обращаемся к истории.
Православие видит в Церкви, конкретной исторической Церкви,
средоточие богочеловеческого процесса. В ней совершается мистерия
спасения человеческого рода. Но мир стоит не вне Церкви, а ею охватывается;
спасается ею, но ей и сопротивляется. Церковь не только небо на земле,
но и земля, сочетаемая и борющаяся с небом. В этой борьбе есть
побежденные, есть гибнущие. Спасение не райская идиллия, а суровая драма.
Силы инерции социальной материи, силы греха страстной природы
человека сопротивляются благодати. Чтобы осмыслить эту историческую
149

драму, необходимо отдать себе отчет как в силах св. Духа, так и в
могуществе греха. Отсюда необходимость реализма как учета человеческой
и натуральной стороны богочеловеческого процесса. Даже марксизм,
со своей правдой о значении хозяйственного фактора и классовой
борьбы, содержит односторонний опыт падшей природы человека в
социальной сфере. Православный историк может и должен принять горькую
правду о человеческой природе, которая открывается социологическим
натурализмом. Но для него это лишь цолуправда. Он помещает ее в
другой контекст. Он противополагает ей правду Духа, имеющего сврю сферу
могущества, средоточием которого является живая святость. Но и
святость на земле есть борьба, лишь отчасти увенчиваемая. И в этой борьбе
угрожают искушения, даже падения. Жития и легенды знают уже
прославленных святых. Но «патерики», аскетические трактаты, «Добротолю-
бда» («Philocalia») повествуют о борьбе, об искушениях и о падениях
святых. Это потому, что аскетика хочет быть школой, хочет показать
путь спасения и не может скрывать всех трудностей этого пути. Только
полная правда годится быть учительницей жизни.
Цац и аскетика, historia-magistra vitae 5 лишь при условии строгого
реализма ее построения. Чтобы религиозно ориентироваться в обстановке
гонений на Церковь в современной России, недостаточно сказаний о
мучениках, этих героях древних времен. Необходимо точное знание быта и
щизни древней Церкви эпохи гонений, отношения христиан к власти и
ее анти-христианскому законодательству, отношения к падшим и т. д.
Лишь на фоне природы и на фоне греха, образующих общую ткань со-
циадьной жизни, выступает вполне значение подвига святости и значение
того молекулярного процесса освящения и христианизации мира,
который является делом Церкви в веках.
Цо реализм не означает и злоупотребления контрастом. Настоящая
историческая живопись не есть Ыапс et noir6. Учитель аскетики шце-
ет дело с категориями греха и святости. Нейтральная природа менее
интересует его: она не поучительна. Мир посредственности, средины,
0ыта, изгоняемый из аскетики, господствует в исторической жизни
церкви, которая состоит не из одних героев и злодеев. В вечной борьбе
благодати с грехом есть передышки, устанавливаются длительные перемирия,
которые образуют то, что называется бытом и учреждениями. Здесь
происходит оцерковление жизни, но вместе с тем и обмирщение Церкви. Эта
область учреждений и быта есть по преимуществу область научной
истории, как она понималась в XIX веке. В таком «научном» понимании
история лишается своей трагичности, но не обессмысливается вполне. Она
образует основной фон для трагедии. Это хор Софокла, который
повторяет житейскую мудрость отцов. Однако без дерзновенной речи героя его
мудрость отзывается пошлостью. История учреждений — хор без героев.
Она может дать превосходный фон для христианской трагедии — греха
и благодати,— но может выродиться и в безвкусный натуралистический
эволюционизм. Учреждения могут быть поняты как species природы,
развивающиеся и умирающие по своим собственным законам. Может быть,
и есть закономерности социальной жизни, но они даны лишь для
преодоления их человеческим духом, который способен преодолевать их в Духе
Богочеловеческом.
Если сравнивать историю с театром, то идеальный «Феатр истории
.человеческой» (theatrum historiae humanae) должен быть построен
подобно средневековому многопланному театру, где действие происходит
одновременно в трех ярусах: на небесах, в аду и на земле. Небу, аду и
земле средневекового театра соответствуют в христианской истории
святость, грех и быт.
Эти принципы православной историографии,— мы убеждены,—
совпадают с принципами истинной научной историографии вообще.
Нам остается показать, что эти принципы действительно присущи ис-
150

торическому цравославию: что православная научная историография
существует.
Я ограничусь лишь областью русской культуры.
Древняя Русь — до Петра Великого — была лишена научной (но не
художественной) культуры. Не имея научной истории, она имела
превосходные летописи и богатую агиографию. Разумеется, странно было бы
искать в них исторической критики, но можно без труда найти дух
исторического реализма. Русские летописи дают очень широкую и
правдивую картину жизни: в добре и зле и в среднем общественном быту. Они
чужды ложной героизации: не боятся указывать на темные пятна в славе
героев и даже святых (многих свдтых князей). При всей живописности
их языка, они избегают декоративности, стремятся соблюсти трезвость и
чувство меры. Жития святых следуют сложившимся, скорее
литургическим, чем историческим, образцам. Они дают прославленный образ —
икону,— а не портрет борца. Тем не менее трезвость и чувство меры
отличают русскую агиографию, при сравнении ее с агиографией других
народов. Легенда занимает р ней меньше места, нежели в греческих и
особенно латинских средневековых житиях. Жития великих святых,
составленные их учениками или в первом поколении после их кончины,
вообще остались свободными от легендарной переработки. Легенда
овладела лишь святыми, лишенными подлинных биографий, и проникла в
жития, составленные столетия спустя. Но даже и здесь она встречается
сравнительно редко. В большинстве случаев поздний сказатель лишь
украшает риторикой слова скудные воспоминания, сохраненные преданием.
В некоторых случаях мы видим у агиографа даже подлинно критические
стремления. Преп. Нил Сорский, известный своими мистическими
сочинениями, составлял и житийные сборники. Свое понимание критического
долга он выразил в следующих словах: «Писах с разных списков, тщася
обрести правые и обретох в списках онех многа несправленна и елика
возможно моему худому разуму исправлях». Критика Нила Сорского,
вероятно, имела филологический, а не исторический характер. Но Симон
Азарьин, составитель сборника чудес преп. Сергия (начало XVII в.),
старается выбирать только надежные свидетельские показания — в
убеждении, что «Бог не хощет ложными чудесы прославляем быти». Древняя
Русь имела критическую совесть, хотя и не имела критического метода.
Русская историческая — а вместе с нею и церковно-историческая —
наука зарождается в XVIII и расцветает в XIX столетии. Ее
резиденцией являются не только университеты, но и духовные академии. Целый
ряд иерархов, особенно в первой половине XIX века, посвящает свои
досуги историческим исследованиям: митр. Евгений, арх. Филарет
Черниговский, митр. Макарий и др. Особенно разрабатывается область
русской церковной истории. Здесь мы имеем общие труды арх. Филарета,
митр. Макария, Знаменркого, Голубинского, не говоря о множестве
ценных монографий. Ни одна из этих церковных историй не заслуживает
упрека в «легендарности». Арх. Филарет Черниговский отличался
острокритическим направлением ум§. Проф. Годубинсшш, автор новейшей
истории русской церкви, был критиком ярко выраженного желчного
темперамента, который осыпает сарказмами чуть не на каждой странице
традиционалистов. Это не мешает результатам его разрушительного
анализа пользоваться общим признанием. Я говорю здесь не о светской, а о
церковной, академической нау#е. Светская наука в России была
свободна, духовная жила под строгой ферулой цензуры. К тому же академии,
управляемые епископами, были в полной зависимости от церковных
властей. И тем не менее эта цензура и эта власть, столь тяжело подчас
давившие русское богословие, не чинили препятствий церковно-историче-
ской науке. Ключевский читал курс русской истории (казавшийся
революционным для своего времени) и в Духовной академии, где он был
всегда желанным и уважаемым учителем. Он же написал в качестве своей
151

магистерской диссертации «Русские жития святых как исторический
источник» — критический обзор всего русского агиографического
материала — книга, которой нет ни в одной национальной агиографии Запада.
В Болотове мы ценим замечательного историка древней церкви,
который может быть поставлен наравне с самыми крупными
специалистами своего времени. Рядом с чистой историей следует поставить
исторические дисциплины: литургику, патристику, которые имели в России
выдающихся представителей.
Это утверждение можно было бы обобщить и заострить. Можно
сказать, что почти все ценное, созданное русской церковной наукой,
относится к области истории. Другие отрасли богословской науки
(догматика, библейская экзегеза) были представлены в старой духовной школе
довольно бледно. Трудно назвать большие имена, которые могли бы иметь
более чем педагогическое значение для своего времени. Только в
истории пока раскрылся научный гений русской церкви. Пусть цензура
отчасти является виновницей слабого развития других отраслей
богословской науки. Внутренним двигателем православного историка является
живое сознание Церкви как святыни, воплощающейся в истории.
Мы видим, не в отсутствии критицизма можно упрекнуть русских
православных историков. Другой упрек им следовало бы сделать. В их
церковных историях мы не видим самой души истории: духовной жизни.
Быт и учреждения, политические и культурные связи церкви поглощают
все их внимание. В этой истории мы не встречаем святых. Тенденция
XIX «эволюционного» века просочилась и сюда. Наш век жаждет иного,
трагического восприятия истории. Но критицизм XIX века и для нас
остается неотменимой основой.
Можно было бы сказать, что результаты русской церковной науки
остались чужды массам; что толща православного народа продолжает жить
в мире легенд и поверий, столь драгоценных для писателей-художников
(Толстой, Лесков, Ремизов), но несовместимых с образом реального мира.
Это, конечно, так. Но напрасно темная старушка или даже темный
монах почитаются классическими выразителями православия. Оно имеет и
свою интеллигенцию. К этой интеллигенции принадлежит и большинство
иерархии, проходившей высшую духовную школу, дышавшей
аскетическим воздухом научного критицизма.
Есть одна острая и важная проблема, которую мы до сих пор
обходили потому, что, по нашему убеждению, она еще не поставлена в
православии. Это вопрос о границах критики в библейской экзегезе.
Исторические предания суть предания человеческие. Св. Писание есть Слово
Божие. Как возможна критика по отношению к содержанию
Божественного Откровения? Этот вопрос сводится к вопросу о природе Откровения
и о природе боговдохновенности: включаются ли в Откровение факты
истории или даже естествознания, о которых читаем у священных авторов?
Все эти вопросы очень сложны и трудны для религиозной совести.
Западный христианский мир знает множество направлений в библейской
экзегезе: от самых консервативных до самих радикальных. Казалось бы,
протестантизм, основанный только на Слове Божием, должен был
проявить наиболее консервативное отношение к нему. На деле видим иное.
И хотя Рим в своем стремлении к нормализации всей жизни пытается
дать каноны для католической экзегезы, на самом деле библейский
вопрос не есть вопрос конфессиональный, но общехристианский.
До сих пор православие не имело своей серьезной и строго
вооруженной экзегетической традиции. Именно над этой отраслью богословской
науки сильнее всего тяготела рука духовной цензуры. Талантливые уче-

ные уклонялись от этой опасной науки, уступая место компиляторам и
апологетам. Что не мешало им нередко про себя разделять выводы
радикальной, критической школы. Разумеется, отношение массы мирян и
иерархии в этом вопросе консервативно, может быть, более консервативно,
чем в католичестве,— по той простой причине, что большинство и не
подозревает трудностей, заключающихся в библейской проблеме. Но
отсутствие вопроса не есть ответ. Незнание исключает возможность
сознательного отношения. Вот почему мы считаем себя вправе сказать, что в
православии библейский вопрос еще не поставлен.
Он начинает мучить православное сознание лишь в самое последнее
время — в связи с потребностями научной апологетики и общим подъемом
религиозных интересов в интеллигенции. Несомненно, в будущей России,
в условиях свободной культуры, этот вопрос будет одним из самых
волнующих и острых. Едва ли мы ошибемся, предположив, что у нас
образуется не одна, а несколько критико-экзегетических школ, подобно
тому, что имеет место на Западе. В борьбе этих школ будет созревать
церковное общественное мнение, чтобы когда-нибудь прийти и к общей
церковной формуле. В наше время христианские научные школы (в
смысле научных традиций) являются как бы комиссиями Вселенского Собора,
подготовляющими богословский материал для будущих определений. Вне
этих комиссий, т. е. вне условий научной компетентности, не может быть
и материала для подлинно ортодоксальных определений. Окостенелый
консерватизм в науке, т. е. наука, отставшая на несколько столетий в
трудных поисках истины, не имеет никаких прав на ортодоксию.
Критика часто является началом разлагающим и
индивидуалистическим. Но таковой она бывает лишь в отрыве от соборности. Наука
невозможна без критики. Но наука невозможна и как индивидуальное дело.
Пусть ученый ставит традицию перед судом своего разума. Свой разум
он отдает на суд коллективному разуму человечества: уже в этом одном —
соборный смысл науки. Нужно только, чтобы разум человеческий стал
разумом церковным, и тогда соборность науки станет воистину церковной
соборностью. Чуждый науке ум часто удивляется дерзости ученого,
ниспровергающего традиции. Он не знает, что для научной совести более
дерзко защищать незащитимые традиции, чем следовать смиренно, но
свободно по соборному пути исследователей истины.
Критика, как и предание — суть моменты церковной соборности,
хранящей, очищающей и умножающей врученное ей сокровище. Как закон и
благодать в христианстве суть вечные, сосуществующие эпохи Ветхого
и Нового Заветов, так предание и критика суть ветхозаветный и
новозаветный моменты христианской мысли.
Ветхозаветно предание. Иудеи живут «по преданию старцев».
Иудейство (как и язычество) живет памятью отцов, чистотою их крови,
верностью их сакральному и каноническому строю. Предание неотменимо в
христианстве. Но нельзя забывать, что за нарушение преданий был
предан на смерть Христос. Христианство есть религия Креста, т. е. жертвы.
Крест Христов продолжается в мире в жертве любви, в жертве аскезы,
в жертве социальной. В служении истине Крест Христов требует
самоотречения, т. е. постоянной готовности к отказу от заблуждений.
Критика — «суд» над собой — интеллектуальное покаяние — вс^ь подлинно
христианская установка религиозной мысли.

Александр Невский и Карл Маркс7
После лжи, безвкусия бестолковость — наиболее бросающаяся в глаза
черта советской печати. Впрочем, это лишь эстетическое выражение той
же самой лжи. Люди потеряли совершенно способность понимать, что с
чем вяжется и что кричит как нестерпимое противоречие. Немедленно
после звериной недели о Пятакове идиллическая неделя о Пушкине.
Вчера — «расстрелять троцкистских собак»; сегодня — «милость к падшим
призывал». Вчера самохвальство, сегодня — передовая о «большевистской
скромности». Невозможно вообразить себе, что передовицы «Правды»
пишет один и тот же человек, или что их пишет вообще человек, или что
он думает о том, что пишет. Ничто из того, что пишется, не родится
свободно в человеческом сознании, как своя мысль, свое чувство или
порыв. Работают машины: склеивают, растягивают, расцвечивают лозунги.
А лозунги каждый день новые и каждый день противоречивые.
Нам хотелось бы остановиться на этих попытках сочетания
несовместимого сталинскими публицистами. Беру одну из этих попыток, так как
она не была еще оценена по достоинству в эмиграции. А между тем дело
идет об основном вопросе русского духовного сознания. Символический
смысл этой арлекинады огромен.
Не так давно «Правда» посвятила передовицу славе «великого
русского народа». Поразительно, что начинается эта слава цитатой из Маркса:
«Россия представляет собою передовой отряд революционного движения
в Европе». Если бы Маркс выступал лишь в роли барда русской
революции, это было бы в порядке вещей. Но через несколько строк уже
противопоставляемый гитлеровскому германизму, бедный Маркс делается
апологетом русского народа и русской государственности, жестоко им
ненавидимой. Это очень искусный трюк, который сделали возможным усердные
штудии Маркса в рязановско-бухаринский период русской революции. Как
известно, в России опубликовали множество сочинений, черновиков и
записок Маркса из разных периодов его жизни (особенно молодости),
которые не имеют ничего общего со зрелым, сложившимся марксизмом. Это
дает возможность — не в одной России — интерпретировать марксизм в
таком духе, от которого сам Маркс пришел бы в бешенство. Приведенная
на этот раз выдержка «Правды» побивает все рекорды.
«В недавно опубликованных отрывках из «Хронологических выписок»
К. Маркса сжато и красочно рассказано о том, как немецкие «псы-рыцари»
шли походом на славян, грабили их, жгли, резали население и ссорились
из-за дележа добычи. Но русский народ выступил против немецких
рыцарей. Он разбивает их на льду Чудского озера, так что прохвосты были
окончательно отражены от русской границы». Урок Гитлеру!
Две вещи останавливают внимание русского патриота при чтении
этого отрывка. Во-первых, для оживления памяти о Ледовом побоище, столь
знакомом каждому школьнику старой России, но совершенно неизвестном
России пооктябрьской, понадобилось тревожить тень Маркса. Во-вторых^
и здесь, в этой реабилитации национальной славы^ есть какие-то границы,
какое-то неискорененное чувство коммунистических приличий. Оно
выражается в характерном умолчании. Кто, собственно, разбил рыцарей на
Чудском озере? Но под чьим водительством? Стыдливое молчание. Еще
недавно Дмитрий Донской был причислен к национальным героям России
в связи с памятью о Куликовской битве. Ледовое побоище остается ано-
154

нимным. Не потому ли, что герой его был канонизован Церковью? Это
очень отягощающее обстоятельство, конечно; и для восстановления в
правах Александра Невского пока недостаточно и цитаты из Маркса.
Поживем — увидим.
Эмиграция — великая школа терпения. Мы стали так скромны и
благодарны, что малейшее движение жизни в России вызывает чуть не
умиление. Можно умиляться и этому зрелищу: Карл Маркс выступает на
защиту Александра Невского. Доселе Александр Невский, как и все
содержание национальной русской истории, интерпретировались в духе
марксизма. Теперь Маркс интерпретируется в национальном духе. Недурно?
Но есть нечто глубоко лживое и уродливое в этой интерпретаций.
Нельзя не видеть, что рождение нового национального сознания в России
протекает в тяжких, болезненных формах. Это такие муки родов, которые
заставляют вспомнить о кесаревом сечении.
Официальная Россия, бесспорно, нуждается в оформлении своего
национального сознания, но, столь же бесспорно, она не в силах
осуществить его. Как склеить обрывки старого марксизма, материализма 60-х
годов с национализмом новых государственников? С потребностью рецепции
великой русской литературы? Синтез, о котором мечтает Сталин, явно
неосуществим. Или, вернее, он осуществим путем полной передвижки всех
ценностей. Но на нее у самодержца не хватит ни смелости, ни, может
быть, воображения.
Как не пожалеть тех людей в России — педагогов, пропагандистов,
которые обязаны нести в народ новый синтез — Маркса и Дмитрия
Донского? Что, кроме словесного, и притом варварского сочетания имен,
способна дать такая попытка? Мы с нетерпением ждем новых советских
учебников истории — давно уже ждем. Но боимся, что не один недостаток
бумаги и пресловутая отсталость Наркомпроса мешают отпечатать
казенные образцы нового исторического миросозерцания...
Прежде чем популяризировать — надо мыслить. Прежде учебников —
исторические исследования, попытки синтеза в новом стиле. Но
сталинизм еще не создал даже своего Покровского. И у несчастных учителей
и писателей нет других источников вдохновения, кроме передовиц
«Правды».
Возвращаясь к той же передовице, которая делает из Маркса
оруженосца невидимого Александра, мы находим в ней интересный список
великих имен, на которых должно покоиться новое национальное сознание.
Вот этот список: Пушкин, Лермонтов, Толстой, Горький, Добролюбов,
Чернышевский, Менделеев, Сеченов, Павлов, Ломоносов, Лобачевский,
Попов, Пржевальский, Миклухо-Маклай, Лаптев, Дежнев, Седов... Что
сказать об этих именах? Благодарить ли за то, что Сталин возвращает
народу Пушкина, Лермонтова, Толстого, или пожалеть об отсутствии Досто-
ейского, место которого явно узурпировано Горьким? При всем уважении
к памяти Добролюбова и Чернышевского их имена все-таки уводят новую
Россию в глушь и провинциализм журналистики 60-х годов. Й потом, если
есть Чернышевский, почему нет Некрасова? Или потому, что в
сталинском доме нельзя говорить о веревке — о страданиях народа и о его
духовной (христианской) красоте?
Но мы готовы примириться (скромны стали!) со всеми дефектами этого
списки. Только — мы еще не дочитали его до конца: вершиной русской
культуры является ленинизм — самое передовое, самое научное учение,
которое знала история человечества. Понимайте* как знаете. Вам дали
наМек, а вы, твюячи, миллионы русских учителей и культурников,
сумейте его расшифровать. Вы должны примирить Ленина с Пушкиным,
Ленина С Толстым. Решить квадратуру круга и этим оправдать репутацию
гениальности русского человека.
Й Действительности дело обстоит так. Пока в России жил и процветал
ленинизм, русская культура — культура Пушкина и Толстого — удуша-
155

лась. И это было совершенно последовательно и законно. Теперь Сталин
хочет амнистировать русскую культуру, не сводя Ленина с пьедестала.
Более того, оставляя ему первое место в этой органически с ним не
совместимой культуре. Но пусть он сам покажет, как это нужно сделать!
Он, впрочем, и пытается показывать — более кулаком, чем
членораздельной речью. Шостакович, Демьян Бедный выбирались жертвами для
отрицательного определения новой ортодоксии. Но ее положительная
формулировка с каждым днем становится все более затруднительной.
Пока приходилось мирить Ленина с Горьким (с прибавкой
Толстого-художника), можно было пятиться к шестидесятым годахм:
социалистический реализм! Но когда Ленина надо мирить с Карамзиным, тут
воображение отказывается работать. Уста немотствуют, и цитаты из Маркса
спасают безнадежно запутавшихся ковачей русского национального
синтеза.
Как Сталин видит историю России?
Наконец-то дошла до нас долгожданная книжка проф. А. В. Шеста-
кова «Краткий курс истории СССР» — учебник для 3-х и 4-х классов,
одобренный, премированный, единственный пока в России элементарный
курс русской истории, по которому миллионы детей и юношей будут
знакомиться с прошлым своей родины. Три года со времени постановления
Совета Народных Комиссаров и ЦК (16 мая 1934 года) с осуждением
социологического засилия в школе страна дожидалась новой, сталинской
схемы своей истории. Борьба власти с наследием Покровского и с
экономическим материализмом, казалось, обещала действительное оздоровление
в этом педагогическом секторе. Но годы шли. С начала 1936 года особая
(Ждановская) комиссия рассматривает проекты новых учебников. Сам
Сталин, вместе с Кировым и Ждановым, три года тому назад дали свои
директивы будущим авторам. И только теперь первый опыт появился в
свет. Промедление понятное. Сталинская национальная идеология,
поскольку, например, она отражается на страницах «Правды», настолько
противоречива, что у самых смелых составителей должны были
опускаться руки. Дело шло не более не менее как о том, чтобы сочетать Маркса
с Александром Невским, Сталина с Петром Великим. А. В. Шестаков
явился победителем на конкурсе 46 представленных учебников. Но
первой премии не получил и он. Ждановское жюри заранее себя
застраховало. Несомненно, каждая страница учебника инспирирована и исправлена.
Рецензент официального органа партии «Большевик» (№ 17), понятно,
не находит ни одного критического замечания. Но кто знает, сколько
вредительских промахов обнаружится завтра?
Отдав должное прекрасной внешности, бумаге, картам, иллюстрациям,
нельзя не сознаться, что книга Шестакова принесла нам большое
разочарование. Это, правда, ие социологическая схема, но это и не история.
Правильно было бы ее назвать конспектом агитатора. Самая тема ее —
в сущности, история русской революции. Непосредственно революции
(с 1905 года) посвящена половина книги (117 стр. из 216). И большая
часть первой половины занята революционными движениями и бичеванием
старой России. Само собой разумеется, что история революции трактуется
как история Сталина. Даже здесь искажена вся историческая перспектива.
Жестоко расправляется автор с народничеством, эсеры ш меньшевики с
самого начала предатели, как и все сподвижники Ленина первого щшзы-
156

ва. Несчастный школьник и не догадается о роли Троцкого в революции.
Вся военная оборона ее отдана Сталину, который неизменно
сопровождает Ленина. С 1905 года имя Ленина почти ни разу не упоминается без
его спутника. «Ленин и Сталин» соответствуют чете «Маркс и Энгельс».
Только эта четверка и заслужила отдельные большие портреты в
учебнике истории СССР.
Таким образом, вся история России, включая и XIX век, должна
служить введением к Октябрю и его двум героям. Изложение сталинской
конституции и портреты вельмож 1937 года (какая неосторожность!)
завершают книгу.
Тем не менее было бы несправедливо обойти молчанием и некоторые
«достижения». Одним из них мы считаем первый опыт включения в
историю России восточных ее народов. Несколько строк, правда, но грузины,
узбеки или «казахи» могут узнать что-то о прошлом своего народа. Это
налагает на сталинскую историю неумышленно евразийский отпечаток.
Но другой и не может быть история империи или федерации. Однако и
эта приятная новизна покупается ценой крупных недостатков. При
чреватой краткости внимание русского школьника разбивается между
множеством этнографических имен. Русский процесс тускнеет, и память
загромождается удивительными героями: Сарымани Датовыми, Амангельды
Имановыми и проч. В противоположность этому вниманию к Востоку,
западные соседи Руси, Польша, Литва, немцы рисуются самыми черными
красками (поляки не иначе именуются, как панами). О скифах южной
России читатель узнает больше, чем о греках (о которых, вероятно,
советский школьник третьего класса вообще ничего не знает). Поэтому
греческая культура Византии (о которой дальше идет речь), как и генезис
европейского Запада, остаются загадкой. Запад вступает в русскую
историю с французской революцией (с Маратом). Самые эти провалы
драгоценны для нас как свидетельство нового национального сознания сталинской
знати и ее вождя. Сталин, несомненно, смотрит на историю России из
Азии — точнее, с Кавказа. О личном корне советского евразийства
напоминает подчеркнутое упоминание Грузии — задолго до включения ее в
империю. Странным образом с Грузии (а не с Греции или скифов) и
начинается история СССР: «Самые древние государства в нашей стране
возникли на юге Закавказья. Это было около 3000 лет назад. Первое
государство Закавказья называлось Урарту в районе Арарата... Это было
государство родоначальников нынешней Грузии».
Вторым достижением можно было бы признать некоторые попытки pea*
билитации государства русского в древнейшие моменты его истории. Оп*
тимисты, конечно, найдут в этом большое утешение. Но как робки и
противоречивы эти попытки! Прежде всего в социологическом введении
происхождение государства, совершенно по-марксистски, объясняется из
классового господства и завоевания. В соответствии с этой вульгарной
схемой вся внутренняя история России, как и ее соседей, изображается
как классовое грабительство, вся внешняя — как захват. С утомительным
однообразием, без всяких отличий, на всех уровнях культуры
продолжается это грабительство и эта эксплуатация. В сущности, такая точка
зрения не допускает никакого развития или прогресса. Лишь успехи техники
в новое время заполняют содержание культуры, остающейся в древние
эпохи вполне загадочной для несчастного подневольного читателя.
Естественно поэтому, что автор уделяет так много места всем не только
революционным, но и просто бунтарским движениям, направленным против
государства,— в Киеве, в Новгороде, в Москве. Иной раз он высасывает
их просто из пальца (например, глава «Стихийные восстания в Киевском
княжестве»). Все разбойничьи атаманы именуются уважительно по имени
и отчеству. Но тут возникает важное и, может быть, плодотворное
противоречие. Государство русское, грабительское и захватническое с начала
и до конца, представляется все же положительным явлением, даже в им-
157

перской своей экспансии. Это специально подчеркивается для Украины
(даже с грубой идеализацией присоединения) и для Грузии. Конечно, вся
эта российская экспансия оправдывается телеологической ориентацией на
революцию. Порабощенные Россией народы ждут своего конечного
освобождения. Иначе говоря, становятся подданными Сталина. В этом ключ
к основной двойственности всей концепции. Сталин чувствует себя
преемником не только разбойников и казаков, но и царей российских,
которые для него собирали и ширили государство. Царь-Пугачев. Если бы
Пугачев заказал Швабрину в свое время учебник русской истории, он
выглядел бы вроде шестаковского. Впрочем, у Пугачева религиозный и
монархический идеал власти скрепил бы лучше противоречивые элементы
схемы. У Сталина и Шестакова мы не выходим из вопиющих
противоречий. До известной степени распределение красок выдерживается
хронологически. До XVI века — положительный процесс построения государства.
С XVII оно становится чистым объектом ненависти — фоном для
революции. Об этом переломе оценки свидетельствуют самые заглавия глав.
1 — Наша родина в далеком прошлом. 2 — Киевское государство.
3 — Восточная Европа под властью московских завоевателей. 4 —
Создание русского национального государства. 5 — Расширение русского
государства. До сих пор рамки схемы, если не содержание, вполне
удовлетворяют и историка, и русского националиста. Но с 6-й главы начинают
сводиться счеты: 6 — Крестьянские войны и восстания угнетенных
народов в XVII веке. 7 — Россия XVII века — империя помещиков и купцов.
8 — Царская Россия — жандарм Европы. Внутренне этот резкий перелом
оценок ничем не мотивирован. Ведь империя — будущее царство
Сталина — продолжает расширяться и в последующие века. Отметим
некоторые абсурды, к которым автора приводит схема. Петр I — в общем герой
положительный, и в борьбе со старой Русью и в борьбе с внешними
врагами. Но почему-то с бесспорным сочувствием изображается восстание
Булавина («Кондратия Афанасьевича»), между тем как ни реакционные
стрельцы, ни «изменник» Мазепа сочувствием не пользуются. Совершенно
чудовищно Петру приписывается цель «укрепить силу и власть дворян».
В событиях Смутного Времени внимание и сочувствие все время
раздваивается между героем Болотниковым и героем Мининым. Нужно принять
и холопское восстание, и национальную оборону от панов. А что делать
с Тушинским и прочими ворами — неизвестно (о них, к счастью, ни
слова). А главное, как построить цельный взгляд на смуту?
Обращаемся к древнейшему, ныне реабилитированному периоду.
Сколько и здесь недомыслия и неувязок. Славяне, «храбрые и
мужественные», славно бьют греческие войска. Варяги в таких же походах на
Византию оказываются просто «разбойничьими шайками». Первые князья,
даже легендарные, удостоены и легендарных характеристик. Хорошо, что
русский школьник будет знать имя Рюрика и Олега, слышать рассказы
о мщении Ольги и подвигах Святослава. Но это было бы хорошо как
легендарный пролог к героической истории. А истории-то и нет. Даже
Святослав и Владимир занимаются грабежом. Ярослав создает Русскую
Правду, как свод правил, чтобы «оберегать права рабовладельцев, владельцев
земель и купцов». Принятие христианства подчеркнуто объявляется
«шагом вперед». Но мотивом крещения для Ольги и Владимира выставлено
желание «укрепить княжескую власть содействием греческого
духовенства». Само крещение изображается в тонах глумления: «Греческие попы
читали над стоящим в воде народом свои молитвы. Это называлось
крещением».
Известно, что Сталин реабилитировал Александра Невского. Но как
испакощен Великий Новгород — с точки зрения классовой борьбы!
Никакого сочувствия к республиканской свободе. Вся ненависть направлена на
аристократизм его боярского строя. Довольно объективно изображается
монгольское иго — не только в России, но и в Азии. Здесь грузинский
158

патриотизм Сталина отверг евразийско-татарскую схему. С сочувствием
изображается роль Москвы в ее освободительно-объединительном деле.
Но так как не умалчивается об имморализме ее политики, то эти главы
должны быть признаны наиболее циничными и деморализирующими в
воспитании нового национального чувства. Не без удовольствия мы
узнаем, что настоящий сталинский герой — это Иван Грозный (после
Ивана III). Изображение его царствования свободно от всякого обличитель-
ства. Вся вина за его характер и за опричнину возлагается на боярство.
Но довольно. Уже достаточно ясно, какой характер носит сталинский
национализм. В истории России он приемлет ее экспансию, оставаясь
совершенно чуждым внутреннему содержанию русской культуры. Только
это и отличает его от традиционного черносотенства, в которое он сплошь
и рядом скатывается. Против аристократической свободы (Новгород) за
демократическое самодержавие (Грозный и Пугачев) — такова
политическая установка Сталина.
Сейчас нас поражает бессвязность и противоречивость выполнения
этой политической схемы. Книжка Шестакова даже не мозаика, а костюм,
сшитый из лоскутков — сплошная заплата. Как сочетать Маркса,
Грозного и Пугачева, Сталин и сам не знает. Он неуклюже топчется в новой
для него области. Временами он делает открытия — Александр Невский,
прогрессивное значение христианства. Но так как эти открытия случайны
и бессвязны, и пришиваются эти лоскутки к основному — не
марксистскому, но бакунинскому — красному пиджаку, то получается безвкусный
и даже шутовской наряд. Учебник Шестакова отражает бесстильность
настоящего дня русской культуры. В том состоянии рабства, в котором
она находится, всякая независимая мысль, научная, патриотическая,
революционная — заранее исключается в необходимом деле построения
национально-исторического синтеза. В России думать разрешено одному
Сталину. К сожалению, мысль Сталина ворочается с тяжестью
мельничных жерновов. Не сомневаюсь, что опыт Шестакова (Сталин 1937 года)
скоро будет объявлен вредительским. Но когда еще новый синтез найдет
свое выражение! И даже оформленный, он сулит мало радости нам и
России. В сущности, дело идет только о том, чтобы из триады
национальных героев окончательно исключить Маркса и потеснить Пугачева в
пользу Грозного. На большее в царствование Иосифа Джугашвили
рассчитывать не приходится.
Примечания
4 Печатается по: Федотов Г. П. Лицо России. Статьи 1918-1930 2-е изд
YMCA-Press, P., 1988.
2 Букв. «Песнь века» (лат.). Статья печатается по изданию, указанному выше.
3 Сверхчеловеческая ярость (лат.).
4 Печатается по: Федотов Г. П. Россия, Европа и мы. Сборник статей Т II
YMCA-Press, P., 1973. ' '
5 История - наставница жизни (лат.).
6 Белое и черное (фр.).
7 Эта и следующая за ней статья печатаются по: Федотов Г. П. Защита
России. Статьи 1936-1940 из «Новой России». YMCA-Press, P., 1988.
Публикация и примечания В. В. Сербиненко

Пастернак и Тейяр де Шарден
Е. Б. РАШКОВСКИЙ
...Я вечностью стану, я стану землей,
Земной драгоценною пылью.
Рабиндранат Тагор.
Драгоценная пыль земли.
Перевод Бориса Пастернака.
Ныне здравствующий бенгальский поэт и публицист, некогда секретарь Р.
Тагора, а теперь профессор Бостонского университета Амийя Чакраварти получил от
Бориса Пастернака в течение 1959-1960 гг. три письма, написанные на английском
языке. Первое письмо (в дальнейшем буду именовать его письмом № 1) датируется
15 сентября 1959 г.
Второе письмо (№ 2) датируется 12 января 1960 г.
Третье письмо (№ 3) датируется 30 января 1960 г.
Письмо № 1 и фрагменты письма № 2 известны мне по ксерокопиям,
хранящимся в архиве семьи поэта. Письмо № 1 - единственный бывший в моем распоряжении
цельный и безупречный текст; письма № 2 и № 3 были напечатаны Амийей
Чакраварти дважды: в чикагском журнале «Christian Century» и в делийском - «Indian
Literature». В моем распоряжении находилась вторая, делийская публикация
(A. Chakravarty. Pasternak: the Poet of Humanity.-«Indian Literature», N.
Delhi, I960, v. 3, n. 2). Кроме того, в лондонском журнале «Teilhard Review...» была
перепечатана выдержка из письма № 2, представляющая основной интерес для
нашей статьи (A. Chakravarty. Reflections on Pierre Teilhard de Chardin and an
Excerpt from a Letter from Boris Pasternak.- «Teilhard Review & Journal of Creative
Evolution», L., 1986, v. 21, n. 3, p. 88).
Сличение делийской публикации письма № 2 с ксерокопийными фрагментами
оригинала показывает, что археографическая сторона издания оставляет желать
лучшего.
Считаю своим долгом со временем опубликовать все три письма в оригинале
и в переводе; но тематически это уже потребует иного оформления и иного
заголовка: предположительно «Индийская тема в письмах Бориса Пастернака». На сей же
раз, коль скоро речь идет о теме «Пастернак и Тейяр», ограничусь восстановлением
письма № 2 по ксерокопийным фрагментам и по неисправленному тексту
делийского журнала.
28 декабря 1959 г. Амийя Чакраварти посетил Пастернака на переделкинской
даче. По сообщению Чакраварти, поэт говорил о своей близкой смерти и о том, что
не вынес бы ожидания смерти, «...не открывши для себя Иисуса Христа... Он пришел
ко мне». В оригинале у Чакраварти: «I could not have endured it without my
discovery of Jesus, the Christ... He came to me» (A. Chakravarty. Pasternak..., p. 26).
Содержание этой статьи будет состоять из трех частей:
A) из воспроизведения английского оригинала письма № 2,
Б) комментированного перевода и
B) небольшого рассуждения, имеющего, на мой взгляд, принципиальное
значение для понимания миросозерцания и поэзии позднего Пастернака,
160

Приношу сердечную благодарность Е. В. Пастернак и Е. Б. Пастернаку за
помощь при подготовке статьи.
А.
Peredelkino, January 12, I960.
Dear Mr Chakravarty.
You load me with letters, gilts, signs of your kind regard.
You will be welkome at any day which will do for you in Peredelkino at two or
three in the afternoon. If this supposed day should be Sunday (the 14/11 or the 21/11)
permit me to ask the favour to stay with us at the same hour to our dinner. Should it
not be possible to notify me beforehand through a cable your chosen and fixed day?
(I think, entre autres, that among the spiritual thinkers of our time the next, to me,
will be Pierre Teilhard de Chardin. Have we spoken about him? His writings are on my
bookshelf, I have a taste, an idea of him already, but to read him thoroughly my time
has not yet come).
The chiefest, the highest for me, boldly and originally lived life, fully reembodied
in a condensed, longlasting discovery, in a rare visible novelty of science or of art,
expressing the eternal, agelong novelty of life itself, of every life, everywhere and for
ever.
This personal, modern, undogmatical, heroic, distinguishing trait in Mr Nehru is
for me the most precious and, though it be immodest, congeneric (congenial?). His
understanding that the spiritual is more real as an individual caprice and grace, than is
a general trite affirmation *. This is the touch the feature, that marks out between the
divinities of our letters Pushkin and Tchekov.
Is it I who regards as of paramount importance the good, the conformity of
opinions, the union of men in their common love to God, the mutual understanding
leading to peace? These are self evident and established imperative truths... Characters like
L. Tolstoy or Gandhi or Rom. Rolland or Alb. Schweitzer stand head and shoulder
above me.
I do not like the general, the infinite, the pure moral. Works of charity are real,
are something for me, but works of genius are all in my eyes.
The Tagore lines (about the life and the flute) on your New Year card are
exciting*.
Your
B. Pasternak.
I don't reread the letter. It is full of mistakes, but you will surely catch the sense
through the obscurities.
Б.
Переделкино, 12 января I960.
Дорогой м-р Чакраварти,
Вы нагрузили меня письмами, подарками. Все это - знаки Вашего доброго ко
мне расположения.
Был бы рад видеть Вас в Переделкине в любой из подходящих Вам дней в два
или в три часа пополудни. И если этот день придется на воскресенье (14/П или
* This personal is very political in his life describing passages of his writings, or
when he speaks for instance, about Vivecananda (excuse me, I surely distort ignorantly
the name). (Примечание Б. Пастернака).
* The Tagore poem referred by Mr Pasternak is: Only let me make my life simple
and straight, like a flute of reed for thee to fill with music—Grtanjali, poem n. 7.
(Примечание А. Чакраварти).
161

же 21/Н), то позвольте попросить о любезности отобедать с нами. И не были бы Вы
добры заблаговременно сообщить по телеграфу о намеченном дне?
(Мне думается, между прочим, что среди духовных мыслителей нашего
времени самым близким мне должен оказаться Пьер Тейяр де Шарден. Беседовали ли мы
о нем? Его писания — на моей полке 4. Уже ощущаю какой-то вкус его писаний,
уже сложилась какая-то общая идея о нем,— но для тщательного чтения время мое
еще не приспело.)
Самое главное, самое высокое для меня - щедро, отважно и оригинально
прожитая жизнь, сполна воплотившаяся в сгустке на века рассчитанных открытий,
в уникальной и зримой новизне науки и искусства,— новизне, что выражает особую
вековечную новизну самой жизни,- каждой жизни,- повсюду и всегда.
Это нечто личное, современное, недогматическое, героическое отличает облик
м-ра Неру 2, это кажется мне самым драгоценным и - боюсь показаться
нескромным—самым сродным (или конгениальным?). Общее место — говорить о его
понимании духовного начала как вещи более реальной, нежели индивидуальный каприз
или наитие 3. И это же касается черт, столь характерных для божеств нашей
словесности - Пушкина и Чехова4.
Неужто я не среди тех, кто признает непреложную важность добра, умения
соотносить свое мнение с мнениями других, единства людей в их общей любви к
Богу, взаимопонимания, ведущего к миру? Все это - самоочевидные и
повелительные истины... Персонажи, подобные Л. Толстому, Ганди, Ром. Роллану или Альб.
Швейцеру,- на две головы выше меня.
Не люблю общее, неопределенное, отвлеченное нравоучительство. Реальны дела
милосердия, они кое-что значат для меня, но дела гения для меня - безусловны.
Строки Тагора (о жизни и флейте) в Вашей новогодней открытке взволновали
меня 5.
Ваш
Б. Пастернак.
Письмо не перечитываю. Оно полно ошибок, но Вы наверняка поймете смысл
вопреки всем темнотам.
Примечания
1 В переделкинском собрании книг поэта хранились две книги о. Тейяра:
«Феномен человека» (Le phenomene humain. P., Seuil, 1955) и «Божественная Среда» (Le
Milieu Divin. P., Seuil, 1957) с дарственной надписью Жаклин де Пруайяр (1959).
На стр. 16 «Божественной Среды» есть маргинарий Бориса Леонидовича - слова «ибо
так возлюбил Бог мир» (Иоанна 3:16), записанные по-латыни и по-французски. Эти
сведения были любезно предоставлены мне Еленой Владимировной Пастернак.
2 Примечание Пастернака: «Он — личность весьма политизированная в своей
жизни: об этом свидетельствуют целые куски его сочинений или, например,
рассуждения о Вивекананде (простите, если по неведению наверняка искажаю написание
этого имени)».
Вероятно, поэт знакомился с книгой Дж. Неру «Открытие Индии» (М., 1955),
где немало страниц уделено и наследию Вивекананды.
3 Судьба Джавахарлала Неру связана с судьбою Пастернака. Прямое обращение
Неру к Н. С. Хрущеву сыграло решающую роль в прекращении травли Пастернака,
развязанной литературной «общественностью» в связи с присуждением поэту Нобе-
162

левской премии и поддержанной партийно-государственным аппаратом.
См.: Е. Б. Пастернак. Борис Пастернак. Материалы для биографии. М., 1989,
с. 650.
Судя по письму № 1 к Чакраварти (15 сентября 1959), поэт не знал
подробностей заступничества Джавахарлала Неру, но тем не менее просил своего адресата
принести «к его стопам преогромную благодарность» («I lay my great great gratitude
to his feet»).
4 Ср. с рассуждениями о Пушкине и Чехове героя романа «Доктор Живаго»
(кн. 2, ч. 9, г. 7): «Изо всего русского я теперь больше всего люблю русскую
детскость Пушкина и Чехова, их застенчивую неозабоченность насчет таких громких
вещей, как конечные цели человечества и их собственное спасение. Во всем этом
хорошо разбирались и они, но куда им было до таких нескромностей...»
5 Примечание А. Чакраварти: «Тагоровские стихи, упомянутые м-ром
Пастернаком, таковы:
«Только дозволь моей жизни стать простой и прямой, как тростниковая флейта,
чтобы наполниться музыкой Твоей» («Гитанджали», 7).
В.
Воспроизведенное выше с сохранением авторского правописания письмо к Амийе
Чакраварти - письмо поэта, уже стоящего у последней черты своей земной жизни.
Это - редкий образец пастернаковских эпистолярных текстов на английском языке.
Язык этот своеобразный, полный «темнот» (obscurities), перегруженный
германизмами и «шекспиригмами» *. Но за всеми этими «темнотами» угадывается
характерный язык пастернаковских писем - язык страстной, несколько сбивчивой
художнической исповедальной импровизации. Таков он в принципе был от юности
Пастернака до конца его дней.
Краткое письмо Пастернака к Чакраварти чрезвычайно богато содержанием.
Письмо, как бы продолжающее беседу поэта с Чакраварти, состоявшуюся 28
декабря 1959 г., дает немалую «информацию к размышлению» о самосознании поэта на
исходе его дней; оно проливает и некоторый свет на его интересы в области истории
индийской культуры. Последнее тем более важно, что Пастернак — переводчик
поэзии Тагора.
Но, как мне думается, самым интересным и самым неожиданным для нас
является содержащаяся в письме краткая ремарка, посвященная о. Пьеру Тейяр де
Шардену (1881-1956).
В пастернаковских письмах никогда не было празднословия. И посему это
единственное в наследии Пастернака упоминание о великом французском католическом
мыслителе («...среди духовных мыслителей нашего времени самым близким мне
должен оказаться Пьер Тейяр де Шарден») есть отражение некоего глубокого опыта
пастернаковского творчества и самосознания. Неслучайность этих строк иастерна-
ковского письма подкрепляется и высказыванием поэта, сообщенным Жаклин де
Пруайир вскоре после его смерти. Согласно записи де Пруайяр, поэт из всех
современных ему мыслителей именно о. Тейяра считал «самым значительным, самым
близким и самым родным» 2.
Что же это за опыт? Ни о каком влиянии творчества о. Тейяра на Пастернака
не может быть и речи: публикации религиозно-философских сочинений Тейяра
начались лишь после его смерти. К тому времени, когда стали появляться посмертные
публикации Тейяра, весь основной корпус произведений Пастернака был, по сути
дела, завершен. Но, если выразиться в тейяривских категориях, «конвергентная»
близость мироотношений Тейяра и Пастернака — налицо. Попытаемся разобраться в
этом подробнее.
1 См.: М е й л а х М. Б. Вторые Пастернаковские чтения в Москве,- «Вопросы
литературы», 1989, № 7, с. 277. Не случайно западные исследователи творчества
Пастернака говорят о «Pasternak's English».
2 Пруайяр Ж. де. Лучезарная душа. Предисловие к собранию сочинений
Пастернака.- «Горизонт», 1990, № lt с. 60.
163

Если определить суть тейярдизма как особого христианско-богословского
осмысления естественнонаучных и гуманитарно-научных знаний первой половины XX в.,
то она примерно такова. Смысл мирового, или космоисторического, процесса -
собирание и самооформление мира в Боге. От первоначального, слабо оформленного и
распадающегося множества — через дифференциацию в возрастающем самосознании
и свободе — к высшей духовной простоте, если угодно — к «неслыханной простоте»,
которая, в сущности, тождественна и высшему развитию и высшей усложненности 3.
У Пастернака - свой путь «конвергенции» с великим мыслителем, путь, ведущий
не только из глубины русской культуры, но и из оригинальности и глубины его же
собственного гения.
Мысль о том, что в православной богословской и литургической традиции есть
какая-то своя особая мировоззренческая перспектива, сродная тейяровскому
видению судеб Космоса и Человека, обосновывалась в трудах некоторых православных
ученых-богословов 4. Суть этой перспективы - в особом осмыслении и переживании
идеи возвышения Космоса к Богу чрез нисхождение Бога в глубину и боль космо-
исторической жизни — чрез Воплощение, прямое обращение к людям, уничижение,
смерть и Воскресение. И эта идея приятия на Себя уничиженным Богом всей
тяжести космоисторической боли ради собирания и спасения Вселенной оказывается
источником многих идей и образов в творчестве позднего Пастернака и в особенности
в романе «Доктор Живаго». О парадоксальных медитациях в гимнографии
Благовещения и Страстной Седмицы рассуждает в романе Симушка Тунцова. А она — один
из несомненных философских ликов Юрия Андреевича Живаго. «...Адам хотел стать
Богом и ошибся, не стал им, а теперь Бог становится человеком, чтобы сделать
Адама Богом («человек бывает Бог, да Бога Адама соделает»)» (кн. 2, ч. 13, гл. 17). На
парадоксах литургики и гимнографии Страстной Седмицы строится и страстной цикл
стихов из романа:
Но объясни, что значит грех,
И смерть, и ад, и пламень серный,
Когда я на глазах у всех
С тобой, как с деревом побег,
Срослась в тоске моей безмерной...
Но что интересно,- пастернаковский путь к «конвергенции» с идеями Тейяра
пролегал не только через сферу русского религиозного наследия, но и через сферу
русской светской интеллигентской культуры - культуры с сильной моралистической
и народнической закваской. Не случайно в 1931 г. Пастернак как бы в пику
тогдашнему политическому авангардизму аттестовал себя «одним из боборыкинствую-
щих» 5. Ведь не случайно именно П. Д. Боборыкин обосновал в романе «Солидные
добродетели» (1870) то моралистическое, ценностное понятие интеллигенции,
которое у истоков сталинского владычества казалось одиозным и раз навсегда
устаревшим 6,
Тему традиционного для русского интеллигентского мышления сочувствия
человеческому страданию Пастернак, по гениальности своей натуры, сумел
распространить на всю полноту вселенской жизни. Тема со-страждущего тождества души поэ-
3 Есть одна частная, но весьма существенная область «конвергенции»
французского ученого и богослова с художническим и духовным опытом русского поэта,
которая не затрагивается в настоящем сообщении. Это — сходство в их способах
наблюдения природы. Этот вопрос разбирался в докладе В. В. Леоновича «Черты
мировоззрения Пастернака», произнесенном на Третьих Пастернаковских чтениях (Москва,
ГМИИ им. А. С. Пушкина, 5 февраля 1990).
4 К1 i n g е г J. О. Teilhard de Ghardin a tradycja Kosciolu Wschodniego.— «Zycie
i mysl», Warszawa, 1968, NN 6-7 (исполненный мною русский перевод этого текста
см.: «Вестник РСХД», Париж, 1973, № 106); Мень А. В. О Тейяре де Шардене.-
В его кн.: Истоки религии. 2 перераб. изд., Брюссель, 1981.
5 См.: Рашковский Е. Б. Природное и историческое в русской культурологии
конца прошлого столетия.- В кн.: «Философские проблемы культуры». Тбилиси,
1980, с. 187.
6 Реконструкция истории понятия интеллигенции именно как понятия
социокультурного, но притом с мощной ценностной подкладкой, предпринята мною в
книге «Научное знание, институты науки и интеллигенция в странах Востока: XIX—.
XX вв.» (М., 1990).
164

та другому человеку (особенно - человеку беззащитному, ставшему предметом
людского помыкания и глумления), истории, городу, Космосу проходит сквозь все
наследие Пастернака - от ранних юношеских опытов до творений предсмертных лет7.
Живой Космос, одухотворенный людским страданием, творчеством и надеждой, -
одна из важнейших тем, роднящих Пастернака и Тейяра.
И тем ближе друг к другу русский поэт и французский богослов, что сродное
обоим со-страждущее чувство живого Космоса — результат не просто
взаимосвязанных философских и поэтических медитаций8, но и помноженности этих медитаций
на глубокий и самобытный интерес к миру естественных наук. И материалы романа
«Доктор Живаго» - наглядное тому подтверждение. В письме В. Д. Авдееву от
21 мая 1948 г. Пастернак пишет, что герой его романа — «врач, каким был или мог
быть А. П. Чехов» 9. Однако Юрий Живаго - не просто чеховский «доктор», и даже
не просто «гениальный диагност» («Доктор Живаго», кн. 2, ч. 13, гл. 16),-но доктор,
увлеченный научным, художническим и духовным познанием связи законов естества
с сокровенным содержанием истории и человеческой души. «Наслаждение общею
лепкою мира...» (кн. 2, ч. 16, гл. 15) — без этих слов трудно понять внутреннее
содержание не только героя романа, но и его создателя.
Есть и еще одна точка соприкосновения в мировйдениях Тейяра и Пастернака.
Слабое знание наследия о. Тейяра чаще всего выражается в том, что его взгляды
на ход космоисторического процесса трактуются как некая прогрессистская
эйфория или квиетизм. Но все это — лишь недомыслие. Согласно тейяровским трудам
«Божественная Среда» и «Феномен человека», на нашем, человеческом витке
эволюции никаких путей в отрыве от внутреннего саморазвития человеческой личности
в ее сокровенной духовной жизни и в ее осмысленной коммуникации с другими
людьми (в том числе и коммуникации научной и художественной) не дано; на этом
витке эволюция немыслима без глубоких духовно-нравственных гарантий. Наша
внутренняя свобода, проблематизирующая каждый шаг нашей жизни,-
неотъемлемая составная Вселенской Эволюции и вместе с тем — и предпосылка сил
«контрэволюции» 10 - безблагодатных сил, объективно порождаемых процессами
космоисторического развития, но не способных (с этим, собственно, и связана их безблагодат-
ность) соотнести себя с подлинными духовными векторами Вселенной. И это же —
одна из важнейших тем романа «Доктор Живаго»: могучие объективные процессы
космоистории, иной раз опрокидывающие традиционные формы человеческого
жизнеустройства, способны порождать те силы самодовольного доктринерства, что
стремятся подчинить себе трепетную, несводимую, таинственную, но тем не менее
структурно организованную жизнь. В какую бы ультрареволюционную одежду ни
рядились эти притязания,- они, возводя в абсолют людскую ограниченность и тем самым
противореча самому внутреннему духовному строю Космоса и Человека, все же
остаются не более чем «контрэволюцией». Для Пастернака, несомненно, контрэволю-
ционен раздутый и притом нередко мстительный антропоцентризм.
И, наконец, самая последняя и, в некотором роде, вершинная точка тейяро-
пастернаковской «конвергенции», обозначившаяся уже после написания романа.
Имею в виду стихотворение «Когда разгуляется», датируемое 1956 г., т. е. созданное,
скорее всего, до всякого знакомства с наследием о. Тейяра.
Есть в творчестве Тейяра один мотив, делающий его облик почти что
уникальным в европейской культуре его времени. Литургические переживания и медитации
были для Тейяра едва ли не важнейшей предпосылкой восприятия и осмысления
Вселенной как целого.
Из русских мыслителей Тейяру, по всей видимости, был ближе всех в этом
плане С. Н. Булгаков. Никакими данными о контактах между о. Сергием Булгаковым и
7 Вспомним: девочке-подростку Жене Люверс, героине повести Пастернака
«Детство Люверс», именно в сострадании открывается тайна взаимосвязи и
всеобщей зависимости людей.
8 См.: Т г u h 1 а г К. V. Teilhard und Solowjow. Dichtung und religiose Erfahrung.
Freiburg — Munch., 1966.
9 Рашк^в^^^я М. А. Борис Пастернак в поеяеввенаъщ годы. (Новые
материалы).- «Лит. учеба», 1988, № 6, с. 116.
10Тейяр де ШарденП. Феномен челозека. Изд. 2. М., 1987, с. 216.

Тейяром не располагаю. Скорее всего, речь опять-таки идет о «конвергентных»
тенденциях в наследии обоих мыслителей.
Для Булгакова, как и для Тейяра, невыразимое тео-космо-историческое единство
не есть единство застылое, статичное и отрешенное от конкретных мирских судеб:
сколь чудовищно ни складывались бы эмпирические пути Земли,— оно незримо
преобразует и наполняет собою мир и; даже тоталитаризму, сколь бы ни был он
успешен в своих исторически преходящих притязаниях, не совладать с этим принципом
священного восстановления мира.
Таким образом, для Тейяра тварный мир, освещаемый и освящаемый изнутри
сокровенным духовно-нравственным опытом человека, обретает таинственный и
мало кем различимый, но тем не менее непреложный статус «Вселенской ЛшЛгии»
(«Le Messe sur le Monde»).
И та же самая тема является нам как некое завещание художника.
Стихает ветер, даль расчистив.
Разлито солнце по земле.
Просвечивает зелень листьев,
Как живопись в цветном стекле.
В церковной росписи оконниц
Так в вечность смотрят изнутри
В мерцающих венцах бессониц
Святые, схимники, цари.
Как будто внутренность собора —
Простор земли, и чрез окно
Далекий отголосок хора
Мне слышать иногда дано.
Природа, мир, тайник вселенной,
Я службу долгую твою,
Объятый дрожью сокровенной,
В слезах от счастья отстою.
«Когда разгуляется» - стихотворение едва ли не самое «тейяровское» во всем
корпусе произведений Пастернака. И тем более поразительно, что тема «Мессы над
Миром», «Вселенской Литургии» (или же, по терминологии во многом затронутого
тейяровским влиянием индоиспанского католического мыслителя Паниккара,-
мирной «Космической Жертвы») 12 йвлена нам в образах подмосковной
(переделкинской) природы и старинного русского храма.
Христианские темы трактовались в поэзии Пастернака ненавязчиво, без
эмоциональной взвинченности, что подчас характерно для этих тем в поэзии, публицистике
и философии XX в. и свидетельствует о недостатке внутренней связи между
художническим и духовным опытом. У Пастернака духовные темы никогда не
навязывались художественному мышлению извне, но всегда порождались его внутренней
полнотой. В силу этой внутренней полноты сама автономность художественного
мышления Пастернака несла в себе огромный духовный и философский заряд -3.
И в этом - непреходящий, на десятилетия и века вперед рассчитанный смысл
творчества великого русского и - одновременно - принадлежащего всему человечеству
поэта.
11 Во фронтовом дневнике в день Богоявления (6 января) 1918 г. военный
санитар, иеромонах П. Тейяр де Шарден записал несколько мыслей, посетивших его
во время свершения Ёогоявленской Литургии, мыслей, чрезвычайно созвучных
неведомым ему трудам Соловьева и Булгакова. Согласно записи Тейяра, Душа Мира -
мистически постигаемая сфера общения человечества со Христом; она сфера
центрирования мира (нашей человеческой субстанции) во Иисусе Христе, сфера
становления Церкви как Мистического Тела в космойсторйческом процессе. Согласно Тейя-
ру - и это сродни воззрениям Соловьева, Булгакова, Флоренского,- Христос и Душа
Мира во христианстве не противополагаются друг другу, но в конечном счете
сходятся й единой божественной Реальности (см.: Teilhard de Chardin P. Ecrits
du temps de la guerre, 1916-1919. P., 1965, p. 253-256). И все это - далеко не чуждо
пастернаковбким поэтическим медитациям о Вечно-Женственной сути космоистории.
12 См.: Panikka* R. e. a. The Vedic Experience. Mantrarrianjafi..., L., 1977.
13 См.: Степун Ф. А. Б. Л. Пастернак.-«Литературное обозрением, 1990а «№ 2.

ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
В науке нет «царского пути»
Как известно, в начале 1872 года
участник Парижской Коммуны, журналист
Морис Лашатр (1814-1900)
обратился к Марксу с предложением издать
«Капитал» периодически выходящими
выпусками. Маркс дал согласие, и в
течение 1872-1875 гг. I том «Капитала»
вышел на французском языке в
переводе М. Ж. Руа (см. «Le Capital» par KarJ
Marx. Traduction de M. J. Roy, entiere-
ment revisee par Tauteur. Paris, Lachatre
(1872-1875). Маркс внес во фр!анцузский
текст ряд изменений и дополнений,
которые затем были перенесены и в
другие издания Ф. Энгельсом *.
Предисловие к французскому изданию
«Капитала» неоднократно переводилось
аа русский язык, и отдельные его
фразы, такие, как фраза о науке (из
последнего абзаца), стали хрестоматийными.
Следует отметить, что Маркс сам
много и упорно работал над стилем и
научной точностью своих произведений,
заботился о том, чтобы перевод был
скрупулезно точным, и именно в этом он
видел достоинство французского перевода:
«Г-н Ж. Руа обещал дать возможно
точный и даже дословный (подчеркнуто
мной.— С. С.) перевод. Он
добросовестно выполнил свою задачу» 2.
Как видим, добросовестный, точный,
по возможности дословный перевод
своих трудов Маркс предпочитал любому
другому. Нам представляется, что этот
принцип недостаточно выдержан при
переводе «Предисловия к французскому
изданию» «Капитала» 3.
Обратимся к самому тексту. «Метод
исследования, которым я пользуюсь,—
пишет Маркс,- и который ранее не
применялся к экономическим вопросам,
делает очень трудным чтение первых глав».
Это таило известную опасность потому,
что французская публика, всегда
нетерпеливо стремящаяся к окончательным
выводам и жадно желающая узнать, ка-
1 См. Маркс К., и Энгельс
т. 23, с. 27-29, 31.
2 t а м ж?ет с. 26.
3 См. т а м ж е, с. 25.
Ф.
кое отношение имеют общие принципы
труда Маркса, изложенные в первых
главах, к злободневным, волнующим ее
вопросам, будет стремиться сразу же
забежать вперед, заглянуть в конец труда
с тем, чтобы сократить путь к истине и
сделать изучение менее трудным. Однако
в данном случае это окажется
невозможным, поскольку книга выходит
выпусками. Все это порождало опасения, что
французский читатель, оказавшись в
таком положении, «отшатнется» (как
дословно сказано у Маркса), будет смущен
трудностями е перестанет ждать
следующих выпусков.
Какой же выход можно предложить в
создавшейся ситуации? Маркс по этому
поводу пишет прямо: «В этом
недостаток (или «отсутствие преимущества»),
против которого я не могу ничего
поделать (или «против которого я бессилен»),
кроме того, чтобы предупредить об этом
читателей, желающих знать истину».
Й далее идет фраза^ ставшая
хрестоматийной: «В науке нет широкой
столбовой дороги, и только тот может
достигнуть ее сияющих вершин, кто, не
страшась усталости, карабкается по ее
каменистым тропам».
Однако в подлиннике сказано иначе:
«И ri'y a pas de route royale pour la
science» — т. е. «В пауке нет королевской
дороги...», и вот это-то выражение,
очевидно, смутило переводчика. История
говорит о том, что во Франции и еще ранее
в Галлии были наиболее
благоустроенные тракты, пересекавшие страну,-
римские, а позднее - королевские, худшие -
провинциальные (департаментские),
затем проселочные и т. д.
Таким образом, все как будто бы
становилось ясным: французское
выражение «королевская дорога» в переносном
смысле равнозначно русскому -
«столбовая дорога». Однако слов:а «широкая» в
подлиннике нет вообще! Здесь, очевидно,
сказалось известное психологам
автоматическое противопоставление: хороший —
плохой, больше — меньше, узкий —
широкий и т. д.
Поскольку у Маркса далее речь идет
о тропинках, то слово «широкая» в при-
167

менении к «столбовой дороге»
напрашивалось у переводчика само собой, тем
более, что столбовые дороги
действительно шире других.
Однако все сказанное вовсе не
решает вопроса о том, можно ли слова
«route royale» переводить как «столбовая
дорога». Так, например, в английском
переводе не пошли на такую
интерпретацию и перевели возможно ближе к
подлиннику: «There is no royal road to
science» и поступили, по нашему мнению,
совершенно верно. Действительно,
французское выражение route royale
переводится не однозначно — только как
«королевская дорога», его можно перевести
и как «царская дорога» или «царский
путь» и фраза будет звучать по-другому:
«В науке нет царского пути...», ж тогда
сравнение из области, так сказать,
транспортной переходит в совсем другую и
фраза начинает нести иную смысловую
нагрузку.
Дело в том, что существует предание,
широко известное еще в глубокой
древности, переданное несколькими
авторами (например, александрийским
математиком Паппусом,
константинопольским — Проклом Диадохом и др.), о том,
что царь Птоломей I Сотер, основатель
династии Лагидов, решил изучать
математику у великого геометра Евклида,
жившего в Александрии около 300 г.
до н. э. в период правления этого царя.
Рассказывают, что последовательное
овладение наукой показалось царю
слишком трудным и медленным, он
нетерпеливо стремился к окончательным
выводам и спросил, нет ли более короткого
и легкого пути для понимания
геометрии, на что последовал ответ, ставший
классическим: «В геометрии нет царской
дороги!» Предание это упоминается и в
работах советских ученых 4. Есть и
другой, более известный перевод этой
фразы: «В геометрии нет царского пути».
Нет никакого сомнения в том, что
указанная фраза Евклида, ставшая
пословицей, была хорошо известна Марксу,
прекрасно знавшему древних авторов,
постоянно их цитировавшему, в
особенности в той манере, как з>то имеет
место в «Предисловии», когда те или иные
положения органически вплетались в
ткань текста его работы. (Можно
добавить, что эта фраза-пословица не раз
4 См. например, Кольман Э.
История математики в древности. М., 1968,
с. 75 и др.
встречается у Гегеля, а труды Гегеля
Маркс знал великолепно.)
Предлагаемый нами перевод этой
фразы представляется важным и потому,
что здесь речь идет не о простом
поверхностном сравнении («широкая столбовая
дорога» и «узкие тропы»), а о самой
системе постижения знаний - изучать
глубоко, последовательно. Речь идет не
только о трудности исследования, но
главным образом о методе самого
познания — шаг за шагом, о том, что не
надо пытаться заглянуть сразу в
конечные выводы, ибо важен сам процесс
познания, усвоение внутренней логики
исследуемого предмета. К такому далеко
не «царскому пути» изучения
«Капитала» призывает Маркс французского
читателя. Польза от опубликования
«Капитала» выпусками, таким образом, была
двойная — рабочим было легче покупать
книгу в «рассрочку», и французский
читатель, весьма нетерпеливый и не
склонный к систематическому,
последовательному изучению, будет вынужден, так
сказать, волей-неволей изучать
«Капитал» методом, предложенным еще
Евклидом, представлявшимся Марксу
единственно правильным.
Если же в этой фразе оставить
«широкую столбовую дорогу», то ниточка к
Евклиду окажется оборванной и мысль
Маркса о методе изучения его труда
останется нераскрытой.
Думается, что слова Маркса о том, что
в науке нет «царского пути», особенно
актуальны сегодня. Следует иметь в
виду то обстоятельство, что ложный и
аморальный «царский путь» в науке и
наличие в ней монополистов - «царей» и
«царьков» различного ранга —
неразрывно взаимосвязаны и взаимообусловлены,
одно неизбежно порождает другое. Эта
взаимосвязь функционирует независимо
от субъективных намерений
ученого-монополиста; сама ситуация
«исключительности», неподверженности критике
объективно ведет к созданию антинаучной
атмосферы. И если ведущие посты в
данной науке занимает даже
действительно крупный ученый, то все равно
при таком «царствовании» никакие
инакомыслящие ни по каким тропам не
могут пройти к вершинам. И наоборот,
там, где высшим критерием является
научная истина, где идет творческий
спор различных школ и направлений,
где все равны пред лицом правды, не
может быть ни «царей», ни
порождаемого ими «царского пути».
с. я. свирский

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Обсуждение учебника
«Введение в философию»
Журналы «Вопросы философии» и «Коммунист» в феврале 1990 г. провели
обсуждение нового учебника «Введение в философию» (части 1—2, М., Политиздат,
1989), созданного авторским коллективом в составе: И. Т. Фролов (руководитель),
Э. А. Араб-Оглы, Г. С. Арефьева, П. П. Гайденко, В. Ж. Келле, М. С. Козлова,
В. А. Лекторский, Н. В. Мотрошилова, В. С. Степин, Э. Ю. Соловьев, В. С. Швырев,
В. Г. Юдин.
В обсуждении приняли участие философы, специалисты других отраслей
знания, преподаватели вузов. Выступивший в заключение один из авторов учебника,
член-корр. АН СССР В. С. Степин, поблагодарив выступавших, отметил, что
высказанные ими замечания и пожелания помогут авторскому коллективу в работе над новым
изданием учебника. Ниже публикуются (в сокращенном виде) выступления
участников обсуждения.
Н. В. Карлов (член-корр. АН СССР,
ректор Московского
физико-технического института).
Создание по-настоящему нового
учебника под силу, видимо, лишь большому
коллективу специалистов. Но в данном
случае, на мой взгляд, страдает в
какой-то мере единство замысла и
выполнения. Глубоко убежден, что учебник
по философии для физиков,
математиков, химиков должен отличаться от
такового для биологов, экологов и тем
более — для конструкторов самолетов,
комбайнов и т. д., т. е. для людей
инженерной мысли. Поэтому, если говорить,
например, об истории философии для всех
мало-мальски интеллигентных людей,
она тоже должна быть написана
несколько иначе. В этом смысле обсуждаемая
книга, простите, немножко скучновата.
Но в то же время нет сомнения, что в
целом она — новое слово. Я говорю о
негативных сторонах только потому, что,
как я понимаю, этот учебник
собираются переиздавать, следовательно,
улучшать.
Вернусь к истории философии. Мне
очень нравится «История западной
философии» Б. Рассела. Так надо писать,
даже, может быть, с элементами
занимательности. В истории философии
действовали живые люди, драма идей
выражается драмой личности, и об этих
выдающихся личностях надо было бы
написать побольше и поярче.
Если же говорить о содержательной
стороне дела, то мне бы хотелось
увидеть в книге больше интересных
материалов о религии: и мифологии. В
частности, можно было бы ярче показать
роль мифа в социальной психологии, те
формы, которые принимает
мифологизированное религиозное сознание. Мне
кажется, надо было больше внимания
уделить русскому «ренессансу» религиозной
философии и раскрытию его связи с
русским космизмом, а также с идеями В. И.
Вернадского и И. Пригожина. Уже
сейчас пригожинские идеи о
самоорганизации, или то, что называется синэргетн-
кой, помогают ответить на очень многие
вопросы,
С. А. Клейменов (доктор технических
наук, ректор Радиовтуза МАИ).
Мне хотелось бы взглянуть на новый
учебник с точки зрения задач массовой
подготовки инженеров. Много говорилось
и говорится о необходимости
гуманитаризации инженерной подготовки,
однако единого подхода, единого мнения в
этом вопросе так и не сформировалось.
Все согласны в том, что будущему
инженеру, помимо специальных
профессиональных знаний, необходимо в вузе
дать своего рода методологический ключ.
Вот этим методологическим ключом
могут быть, в частности, и положения
философской науки.
В учебнике в широком объеме
рассматривается история философской мысли,
причем это не мешает, а наоборот, спо-
169

собствует пониманию конкретных
философских проблем. Естественно, это
учебник, поэтому требовать от него
слишком большой детализации нельзя.
Назначение учебника - создание определен
ной методологической базы и определи
ние, если говорить техническим языком,
некоторых базовых структур, на основе
которых можно строить уже дальнейшую
детализацию изложения курса либо
развивать отдельные направления, что, как
правило, и делается уже в учебных
пособиях, в специальных статьях и т. д.
А. Н. Кочергии (доктор философских
наук, ИПК при МГУ).
Я не могу избавиться от мысли, что
написать в настоящее время учебник,
который бы удовлетворял всех,— задача
нереальная, и, наверное, не надо
стремиться к ее реализации. Я думаю, мы
очень долго свои пороки выдавали за
добродетели, чтобы отделаться
косметическим марафетом в нашей философии,
а это, в свою очередь, требует отказа от
многих сложившихся парадигм
философствования, благодаря которым наша
философия революционно-критическую
функцию превратила в апологетическую.
Отделаться от всего этого чрезвычайно
трудно. Но задача осложняется еще и
тем, что надо было не только возродить
утраченную ценность марксистской
философии, но и саму философию поднять
на уровень современных требований.
Современная цивилизация заставила
переосмыслить вообще проблему основ
своего существования. Я не думаю, что
эта проблема нами полностью
осмыслена. Но как ее представить в учебнике?
Ведь и теоретическая наша философия
еще не полностью ассимилировала эту
проблему.
Думаю, что авторам учебника нужны
не дифирамбы, а объективная оценка их
труда. Главная их заслуга в том, что
разрушен старый подход. А это
единственное условие созидания нового.
Остановлюсь на первой части
учебника. Она обладает несомненными
достоинствами. Прежде всего сделана
попытка уйти от традиционной схемы
изложения истории философии. Она более не
рассматривается как история борьбы
двух непримиримых лагерей:
материалистического и идеалистического. Во
многом осуществлен возврат к
общекультурной шкале ценностей. Подобающее
место заняла средневековая философия,
достаточное внимание уделено Канту
и т. д. Я бы сказал, что философии
возвращены наконец этика и философия
религии. Завершается первая часть
очерком нескольких направлений
немарксистской философии XX века, что тоже
ценно.
Но если говорить по большому счету,
то над книгой все-таки витает дух
некоторых упрощений, к преодолению
которых авторы во всяком случае
стремились. У нас сохранилась парадигма
философствования, в соответствии с
которой мы говорим, что марксизм впитал
в себя все ценное, что накопила
философская мысль, и т. д. Я сомневаюсь в
этом обстоятельстве. В самом деле,
каким образом марксизм впитал в себя и
усвоил этику долга Канта? Или
принцип предустановленной гармонии
Лейбница? Этику «золотой середины»
Аристотеля? Концептуализм Абеляра?
Скептицизм Юма? и т. д. Прямо таких
утверждений в учебнике нет, я не хочу этого
приписывать тексту, но дух такой
парадигмы еще витает.
По моему мнению, марксизм - одна из
форм философии, со свойственной ей
постановкой проблем, которая, однако, не
является переворотом во всей
философии вообще и тем более - завершением
всей мировой философии. До тех пор,
пока одна философская система
выведена из-под критики, а ее положения
одновременно сделаны критериями оценки
других, объективная история философии
вообще невозможна.
Осознание значимости работы,
проделанной авторами учебника, придет
несколько позже. Пока этот материал не
ассимилирован даже преподавательской
общественностью. Сейчас многие
преподаватели, не говоря о студентах, просто
не готовы к его восприятию. И с этим
нельзя не считаться.
А. В. Панин (доктор философских
наук, декан философского факультета
МГУ).
Одна из бед нашей философии за
последние 60 лет, которую пока не удалось
устранить,— это псевдополитизация и
псевдоидеологизация нашей
философской науки. Учебники философии давно
превратились, по существу, в учебники
политграмоты, и вывести из них эту
политграмоту не удается. С этой точки
зрения, думаю, авторы нового учебника
идут в правильном направлении. В
учебнике видишь достаточно живую,
приемлемую для нормального человека
философскую мысль.
Другая наша беда - это провинциали-
зация нашей философии. Мы по
существу выключили марксистскую
философию из общего контекста развития
мировой философии. Более того, парадокс
в том, что мы даже ухитрились
выключить нашу философию из общего
развития марксистской мысли в мире,
превратили ее в провинциальную философию
со своими проблемами, категориями,
заботами и т. д. Такого рода
провинциализм порождает нездоровый комплекс
превосходства, чем мы долго страдали,
а затем он резко переходит в комплекс
неполноценности, чем мы тоже страдаем.
Третий момент деформации, которая
у нас накоплена и против которой надо
бороться,- это то, что я называю деэкзи-
стенциализацией философской
проблематики. Мы ведь дошли до того, что у нас
этика считается периферийной наукой.
В этом смысле мне тоже кажется, что
авторы поступили правильно, выдвинув
170

гуманистическую проблематику на
первый план.
Кроме того, здесь удалось избежать
грубого схематизма, который
присутствовал в прежних учебниках.
Словом, с точки зрения общещ оцерки,
этот учебник— шаг вперед и база
отсчета для дальнейшего развития нашей
философии.
Теперь перейду к конкретным
замечаниям. Здесь затрагивался q4eHb важный
вопрос о том, как определить место
марксизма в современной философии.
Дело в том, что сейчас встает вопрос о
пересмотре нашей концепции истории
философии. Я вижу три концепции
истории философии. Одна - расселовская,
т. е. вся философия есть подстрочные
примечания к Платону. Вторая
концепция — гегелевская, на которой мы до сих
пор и стоим: концепция диалектического
снятия, т. е. каждый последующий
великий философ берет все ценное из
прошлого, а все неценное
выбрасывается. И третья концепция — это концепция
дополнительности: есть разные линии и
направления в философии; не будь
идеализма, не было бы и материализма и т. д.
И в этом смысле философские системы
в какой-то степени дополнительны.
Если мы придерживаемся гегелевской
точки зрения, то остаемся на старой
позиции: марксизм все лучшее вобрал —
и на этом остановился. И ничего больше
не надо. Но я думаю, что с точки зрения
реалистической это нелогично.
Действительно, «зачем» тогда вся современная
немарксистская философия?
Моя позиция такова: развитие
марксистской философии на современном
этапе должно опираться не только на
наследие классиков марксизма, а на все
философское наследие прошлого и
настоящего.
Еще раз об общей оценке. Я думаю,
что авторы оказались в плену прошлого,
назвав это учебником. Это, конечно же,
хорошая книга для чтения. Надо быть
реалистами. Среднему студенту в
среднем вузе на философию отводится 90
часов. Может ли он освоить обсуждаемый
учебник за это время?
Б. Я. Пукшанский (кандидат
философских наук, Ленинградский горный
институт).
Учебник носит в значительной мере
переходный характер, то есть не во всех
разделах удалось избавиться от
сложившихся стереотипов. Я бы подчеркнул,
что в большей мере эти стереотипы
видны в разделах, касающихся социальной
философии. Когда читаешь эти разделы,
то создается впечатление, будто
учебник, хотя он только что издан, уже
отстал от того, что сейчас печатают в
философских журналах, в публицистике.
По-видимому, в новом издании на эту
социальную проблематику нужно
обратить особое внимание и основательно
переработать соответствующие главы.
Это касается, в частности, размышлений
о буржуазной демократии.
Несколько слов о главе, посвященной
немарксдстской философии XX века,
конечно, здесь большой прогресс по
сравнению с тем, что было. Но разделы гла-
вщ неравноценны. Например, мне
кажется неудачным раздел, посвященный
эмпириокритицизму. Он очень традицио-
нен, почти не отличается от того, как
подавалось это раньше. Встречаются
выражения типа «скатывались к
идеализму», «оказывались в ста,не
иррационализма» (с. 303) и т. д.
Л. М. Томильчик (член-корр. АН БССР,
Институт физики АН БССР).
Я физик-теоретик, и с
методологическими, философскими проблемами мне
приходилось встречаться в разных
ситуациях, на разных этапах своей жизни.
И теперь время от времени сталкиваюсь
с ними в ИПК преподавателей
общественных наук, где я читаю лекции на
тему «Философские проблемы
современной физики». На протяжении ряда лёт
я начинаю лекции с нарочито
провокационного вопроса: нужна ли философия
естествознанию? Анализирую три
возможных варианта ответа: первый
вариант - нужна всегда, второй - не нужна
никогда, третий вариант — нужна, но пе
всегда. Затем, после того как я отвожу
первый и второй варианты, по поводу
третьего варианта ставлю вопрос таким
образом: а какие задачи должна решать
философия как методология науки?
Выясняется, что философия нужна тогда,
когда знание перестраивается, и нужна
такая, которая бы учитывала специфику
этого знания.
Сейчас мне хочется поставить сходный
провокационный вопрос: а нужно ли
преподавать философию в вузах? Ответ на
него тоже может быть неоднозначный.
Промежуточный по крайней мере ответ
может быть таким: одинаково
преподавать философию на философских
факультетах и в технических вузах,
безусловно, нельзя. Отсюда вытекает еще
один вывод: такого учебника по
философии, который бы одинаково
удовлетворял потребности разных
специальностей, конечно же, создать невозможно.
Но можно приближаться к этому идеалу.
Те учебники, на которых до сих пор
воспитывалось большое число и
студентов, и преподавателей (что особенно
важно), были с дефектами, которые всем
нам известны: узость, догматизм,
стремление сообщить какую-то сумму знаний,
зафиксированных в виде какого-то
катехизиса. Поэтому воспитывалось не одно
поколение людей, искренне веривших,
что главное назначение науки — это
подтверждать философию диалектического
материализма. И рецидивы этого
мышления со всеми вытекающими отсюда
последствиями и приходится
преодолевать и как это делать — вопрос весьма
не простой.
Недавно мне пришлось в очередной
раз читать лекцию в нашем ИПК. Я
увидел, что среди слушателей какая-тр
растерянность. Им в связи с открывшимися
471

информационными каналами, в связи с
общим раскрепощением мышления и
политической жизни студенты все время
задают такие вопросы, на которые они
достаточно квалифицированно ответить
не могут. И этот недостаток и
философской, и общечеловеческой культуры как
раз является одним из следствий того,
как у нас было поставлено
преподавание философии.
Другое, что бросается в глаза,- это
недостаточное знакомство с состоянием
современной науки. Недавно после
лекции остался один преподаватель и
решил поделиться со мной своими
мыслями о том, как излагать «материю»,
«движение» и т. д. И выяснилось, что он как
нечто само собой разумеющееся
использует членение «вещество — поле», в то
время как уже много лет назад было
ясно, что такое членение не
соответствует состоянию науки. Такого рода
рецидивы свидетельствуют и о
непонимании того, что наука философии в
действительности ничего не должна, а
наоборот, философия должна пристально
следить за развитием науки, ее
тенденциями и уж во всяком случае опираться
на современные данные науки. А самое
главное — на понимание структуры
науки и ее истории. К сожалению, для
многих преподавателей характерно
также отсутствие понимания того, что
наука имеет многоплановый характер,
что она выступает в совершенно разных
ипостасях, как некая особая форма
человеческой деятельности, как некое
системно-организованное знание, как
социальный институт, элемент
общечеловеческой культуры. Все это показывает
необходимость ликбеза не среди
студентов, а среди тех, кто преподает.
Мы можем хмного говорить по поводу
того, как нам изменить учебный процесс,
нарисовать желаемые идеалы
перестройки этого процесса в вузах разных
профилей. Но мы неизбежно упремся в
кардинальный вопрос — кто и как это
сможет сделать, можно ли набрать для
этого необходимое количество
квалифицированных людей.
С этой точки зрения я и хочу
обратиться к новому учебнику. Не вдаваясь
в детали, отмечу его общий дух, общее
направление. Нежелание возводить
философию диалектического материализма
в ранг некоего монополиста на научную
истину, подача его как элемента общей
философской культуры — это, с моей
точки зрения, является основным
достижением авторского коллектива.
Мне хотелось бы решительно
поддержать издание в том ключе, в котором
оно написано, поддержать его право не
только на существование, но и на то,
чтобы его шире популяризировать в
качестве пособия и делать это достаточно
умело.
В. И. Купцов (доктор философских
наук, действительный член АПН СССР,
Госкомитет СССР по народному
образованию) .
В учебной литературе редко
происходят существенные изменения. Обычно
новое поколение учебников
принципиально мало отличается от своих
предшественников. Если проследить историю
создания учебников по философии в
нашей стране, то мы увидим, что
изменений радикального характера практически
не наблюдалось десятилетиями.
В обсуждаемом труде сделан шаг по
созданию нового поколения учебников
по философии. Что же можно отнести к
достоинствам проведенной авторским
коллективом работы?
Прежде всего хотелось бы отметить
рассмотрение вопроса о сущности
философии, о ее отношении к мировоззрению,
связи с культурой, ее функциях в
обществе. Дана картина различных типов
философствования, которые реализовы-
вались в истории человеческой
культуры. Мы хорошо помним, как в прежних
учебниках ущемленно была
представлена история философии, а современная
западная философия отображалась в
виде аппендикса к учебнику, в котором
она трактовалась как совершенно
бесплодная и заслуживающая внимания
лишь как объект критики. Здесь авторы
демонстрируют совершенно другой
подход. Они бережно относятся к
философской мысли, к философским идеям,
развиваемым как в прошлом, так и в
настоящем.
Хотелось бы специально отметить, что
авторы на протяжении всего учебника
особое внимание уделили проблематике,
относящейся к человеку, вводя при этом
важные аспекты его рассмотрения,
касающиеся проблем цели человеческого
существования, жизненных ориентации,
системы ценностей, на которые человек
опирается в своей жизнедеятельности.
Интересно также изложение
вопросов, связанных с глобальными
проблемами современности, с будущим
человечества. Конечно, авторам можно сделать
ряд замечаний и пожеланий,
направленных на дальнейшее совершенствование
учебника. Новый учебник, несомненно,
стимулирует написание другими
авторами и авторскими коллективами
разнообразных учебных пособий и учебников по
философии, учитывающих профиль
подготовки специалистов и отражающих
специфику различных культурных
традиций страны.
В. Ф. Берков (доктор философских
наук, Белорусский политехнический
институт) .
Я не буду повторять сказанное о
положительных моментах учебника. О них
много и правильно было сказано, и
поэтому я перейду к анализу его
недостатков.
Некоторые из них, на мой взгляд,
носят концептуальный характер. Прежде
всего, например, меня не удовлетворяет
изложение принципа детерминизма. Оно
слишком традиционно и не учитывает
новейших достижений и в области
естественных наук, и в области методологии
172

познания. Почему, например, авторы не
учли концепцию И. Пригожина? В его
последней книге «Порядок из хаоса»
концепция детерминизма не
отвергается. Но при развитии ее одновременно
указываются ограничения, которые
должны быть наложены на принцип
детерминизма, исходя из обобщений в области
термодинамики, эволюционных
процессов и вообще всех необратимых или
неравновесных процессов.
Мне кажется, что в будущем надо
учесть эту, на мой взгляд, продуктивную
и хорошо разработанную, обоснованную
концепцию.
Недостатки в освещении концепции
детерминизма особенно проявились
тогда, когда авторы попытались
преломить ее через явления общественной
жизни. Здесь принцип детерминизма
явно гипертрофирован. Конечно,
случайность как категория, как фактор,
влияющий на развитие, там рассматривается,
но рассматривается как нечто, не
заслуживающее особого внимания. Но ведь на
самом деле случайность, особенно в
общественных процессах, играет иногда
важнейшую роль. Она сама воздействует
на процесс, переходит в закономерность.
Эта диалектика случайности и
необходимости в области общественных наук
просматривается пока весьма слабо.
Второе замечание - по теме
«Сознание». Многое из этого раздела, особенно
его первая половина, носит
нефилософский характер, скорее относится к
психологии и физиологии. На месте авторов
я бы уделил главное внимание тому,
что рассматривается здесь в последнюю
очередь — а именно самосознанию и
рефлексии.
Теперь о методической стороне дела.
Недавно у нас в Минске этот учебник
был предметом разговора на одном из
городских семинаров преподавателей
философии. Там высказывалось мнение
(особенно преподавателями технических
вузов), что учебник слишком велик по
объему, он должен быть меньше по
крайней мере в два раза. Что касается
методики изложения материала, то здесь,
мне кажется, редакторы не выполнили
задачи и пошли на поводу у авторов.
Это особенно касается точности понятий,
их определенности.
Например, начинается разговор о
философии, о том, чем отличается
философское рассуждение от обыденного.
И сразу говорится, что философское
рассуждение от обыденного отличается тем,
что философствование — это
теоретизирование. А что же такое
теоретизирование? По-видимому, для этого нужно
обратиться к понятию теории. А оно
раскрывается только в конце второй части
учебника. Примерно то же можно
сказать о недостаточно четком раскрытии
понятия системного подхода в разделе
«Принцип системности».
И еще одно частное замечание.
Многими высоко оценивается раздел,
посвященный методологии научного познания.
Действительно, он написан на хорошем
уровне, отвечает современным
требованиям. Но почему исчез раздел о формах
научного познания? Во многих местах
говорится о том, что такое теория, что
такое идея, метод и т. д., но все это
разбросано. По-видимому, вопрос о формах
научного познания, таких, как теория,
факт, научная задача, проблема,
гипотеза, научно-исследовательская
программа и т. д., нужно выделить специально.
Н. Ф. Тарасенко (доктор философских
наук, декан философского факультета
Киевского университета).
Данный учебник во многом отличается
от предыдущих. Наконец-то наша
философия начала фокусироваться на самом
человеке и культурно-исторической
проблематике.
В разговоре со студентами I курса
(правда, нужно отметить, что это были
студенты философского факультета)
я убедился, что им нравится наличие в
учебнике разнообразного интригующего
(в хорошем смысле) материала — и
теоретического, и фактического, и историко-
философского. Вместе с тем студенты
отмечали, что для того чтобы этот
учебник стал им «по зубам», они уже должны
иметь некоторые представления о
философии. Я не вполне согласен с
высказанным здесь мнением, что учебник этот
должен быть более кратким. Мы
приучили наших студентов к тому, чтобы
давать им материалы в таких
аббревиатурах, в таких выжимках, что оставалось
только проглотить готовое. А этот
учебник тем хорош, что он дает материал для
размышления.
Теперь относительно изложения
основного вопроса философии. Считаю, что
авторы, к сожалению, не отошли от
традиционного, схематизированного подхода
к этому вопросу. Основной вопрос
философии касается не просто того, что
первично и что вторично. Основной вопрос
философии - это способ самоопределения
бытия человека в мире. Вот это и есть
духовно-практическое выражение
каузальности вообще и самопричины бытия.
Основной вопрос философии - не начало
философствования, а его завершение,
квинтэссенция человеческой мысли. И он
должен рассматриваться не в начале
учебника, а как итог, как резюме
философских рассуждений о мире.
И в связи с этим еще одно
замечание — о категории бытия. Хорошо, что в
данном учебнике рассматривается эта
категория. По-моему, Энгельс не прав,
когда он критикует Дюринга,
утверждавшего, что материя только фиксирует
одно из свойств бытия.
Мы должны быть благодарны авторам
учебника за то, что они взяли на себя
столь высокую профессиональную
ответственность. Думаю, что этот учебник
будет способствовать подготовке еще не
одного поколения наших специалистов.

Л. С. ВАСИЛЬЕВ. Проблемы генезиса китайской мысли (формирование
основ мировоззрения и менталитета). М., «Наука», 1989, 309 с.
Л, С. Васильев - автор многих трудов
по проблемам древнейшей истории
Китая, становления китайской
цивилизации, ее материальной и духовной
культуры, хорошо известных читателю.
Особенность его новой монографии -
в попытке выявить духовное ядро
традиционной китайской культуры,
абстрагируясь от государственных структур и
социальных институтов, определяющее
влияние которых на «китайскую мысль»
было подробно проанализировано
автором в предыдущих работах («Проблемы
генезиса китайской цивилизации». М.,
1976; «Проблемы генезиса китайского
государства». М., 1983).
Хронологические рамки
исследования - примерно тысячелетний период
китайской истории — от конца второго до
конца первого тысячелетия до н. э.., т. е.
«золотой век» духовной культуры Китая,
когда зародились и окрепли ее
основные, ставшие затем традиционными
формы. Именно в это время в Срединной
империи возникла философия, сложились
каноны научной, исторической,
социально-политической мысли.
Во введения отражена детально разра-
бртанная автором в других работах'
общая типология перехода от
мифологического (предфилософского) мышления
к философскому (религиозно-'философ-
скому). Описываемая модель, состоит из
четырех типов: ветхозаветного, индо-
арийского, античного (греческого) и
китайского. Для первого характерно
замещение мифологических божеств
трансцендентным Богом-Абсолютом, для
второго - совмещение мифологических
божеств с продуктом рационалистического
анализа - трансцендентным
Первоначалом (Единым, Сущим, He-сущим), для
третьего — стремление к полному
объяснению мира с позиций рациональной
философжи, не предусматривающей
божественного вмешательства. Что же
касается четвертого типа, то «преодоление
мифологического мышления в древнем
Китае хотя и шло - как и везде - за счет
преодоления мифа трансцендентным
Абсолютом (в качестве какового
выступало Небо), не этот Абсолют сам по
себе, а санкционированный им великий
этико-социополитический Порядок
решительно вышел вперед и оттеснил на
задний план все остальное, включая и
мифологию. Нигде более мифологическое
мышление столь быстро, резко и полно
не было преодолено, как в Китае»
(с. 13).
Специальному рассмотрению этого
уникального процесса посвящена глава
«Демифологизация ранней китайской
мысли». Протокитайпы эпохи неолита были
1 См., например: Васильев Л. С.
История религий Востока. М., 1983.
носителями мифологического мышления,
однако с возникновением на территории
среднего течения Хуанхэ
урбанистической цивилизации бронзового века, т. е.
в эпоху Шан-Инь (XVI—XI вв. до н. э.),
произошло решительное освобождение
религиозного сознания от мифологем с
заменой их строгой ритуалистикой.
Согласно гипотезе автора, это явление
было вызвано тем, что правившие шан-
иньским обществом мигранты-завоевате-
лд нуждались в «покровительстве не
богов с их размытыми родственными и
даже этническими симпатиями, но
именно их предков» (с. 20). Во главе
последних стоял верховный пращур Шанди,
обычно считающийся высшим божеством
шан-иньской религии и, возможно,
являющийся их тотемическим первопред-
ком. В данной культовой системе
обожествленный предок занял место
великого бога. В целом же эпоха отличалась
«демистифицированной религиозностью,
демифологизированной сакральностыо,
господством ритуала и исключительным
практицизмом мышления» (с. 20).
Завоевавшие иньцев чжоусцы
нуждались в иной, более благоприятной для
них, высшей религиозной инстанции.
И таковой они стали считать Небо -
местопребывание умерших предков во
главе с Шанди. Тем самым последний
был идентифицирован с Небом и даже
«растворен» в нем. Однако, в отличие от
Шанди, Небо стало выступать как
абстрактная сила, объективно приводя к
секуляризации связанного с ним
ритуала и мировоззрения. Связь высшего
земного правителя - государя (сына Неба)
со стоящей над ним властью (Небом)
стала мыслиться основанной в первую
очередь не на кровном родстве (с его
однозначной неизбежностью), а на
избранничестве, обусловленном
обладанием особым качеством дэ (благодати-
добродетели) . Наличие такого качества -
непременное условие для получения
небесного мандата (тянь-мин) на власть,
утрата - основание для свержения.
В этой концепции, созданной или по
крайней мере впервые провозглашенной
одним из основателей династии Чжоу
(XI—III вв. до н. э.) - Чжоу-гуном, была
осуществлена замена религиозной
санкции этической дегерминантой. «Этика
как бы заменила религиозную догму,
а правитель, прежде бывший
безусловным сакральным центром социума,
теперь сам должен был ориентироваться
на этическую норму» (с. 33).
Иньская мантическая практика была
основана на письменной фиксации
гадательных текстов, сменивший ее чжоуский
этизированный ритуал также опирался
на авторитет письменного документа,
а не устного мифа. Первыми же
носителями грамотности, как и древнеиндий-
174

ские брахманы, были древнекитайские
гадатели, позднее превратившиеся в
придворных историографов, архивистов
и протоколистов, осуществлявших
также астрологические и календарные
вычисления.
Главным выразителем их идеологии
стал Конфуций. «В доктрине
Конфуция.— пишет Л. С. Васильев,— не
оказалось места мистике и иррациональному,
онтологии и космогонии, даже вообще
религии и мифологии, абстрактным
метафизическим спекуляциям. Даже Небо -
единственная метафизическая
субстанция, представленная з главном
конфуцианском трактате «Луньюй»,-
выступает в виде не божества, а верховного
регулирующе-контролирующего начала.
В то же время характерными чертами
философии Конфуция следует считать
подчеркнутый рационализм, дидактику,
сильный акцепт на социальную этику,
административную политику - словом,
именно то, что стояло в центре
внимания мыслителей до него» (с. 51).
Глава «Социально-политическая мысль
после Конфуция (V—IV вв. до н. э.)»
начинается с рассмотрения выросшего
из конфуцианства и ставшего к нему в
иппозицию учения Мо Ди (V в. до н. э.).
проникнутого социальным утопизмом и
эгалитарным экстремизмом. Исходя из
противопоставленной семейяо-кла новым
связям альтруистической концепции
равновеликой универсальной любви,
Мо Ди пришел к окрашенной в
социалистические я даже коммунистические
тона апологии эгалитаризации
потребностей и потребления, единомыслия.
Последнее требование было развито и
получило еще более жесткую трактовку
в учении легистов, впервые в мире
создавших целый культ тоталитарного
государства.
После краткого политического триумфа
при правлении императоров династии
Цинь (конец III в. до н. э.) легизм
утратил официальную поддержку и
популярность, но его мотивы вошли в другие
идейные течения, в частности даосизм.
Конфуцианство и даосизм - две
важнейшие мировоззренческие системы
Китая — смогли во II в. до н. э. переломить
нараставшую в течение полутора - двух
веков до этого тенденцию к дегуманизи-
рующей радикализации
социально-политической теории, представленную
главным образом моизмом и легизмом.
В главе «Синтез идей» на материале
конфуцианских, конфуцианизированных
и легистских произведений IV—II вв.
до н. э. анализируется возникшее в
указанную эпоху стремление многих
мыслителей разных направлений к подведению
итогов духовной деятельности
предшествующих веков во имя их рационального
использования на благо Поднебесной.
Этот практицистский и даже
прагматический подход к делу как
интеллектуальный стандарт освещается в главе
«Специфика мысли и системы
мышления (древнекитайский менталитет)».
Здесь практицизм китайского мышления
детализирован в следующих принципах:
1) абсолютный приоритет общества и
государства, 2) авторитет мудрости,
3) составление нормативных текстов на
основе прецедентности, с помощью
переинтерпретаций и интерполяций, с
использованием сфабрикованных фактов,
4) практицизм военной мысли. Такого
рода практицизм в сочетании со
связанной с особенностями китайского языка
ассоциативностью мышления и
подчеркнутой выделэнностыо социо-этических
обязательств индивида сформировали
устоявшуюся в веках систему
ментальных штампов и мыслительных
стереотипов, среди которых: идеализация
прошлого, оперирование стандартными
ситуациями, гиперболизация тезисов,
холистическое восприятие мира, систематизатор-
ctbq д классификациояизм.
Рецензируемая работа отличается
редким сочетанием богатой
информативности с развитой концептуальностью.
Наиболее ярким примером последнего
может служить разрабатываемая
автором гипотеза индийского происхождения
такого важного компонента всей
традиционной китайской культуры, как
даосизм и связанные с ним онтолого-космо-
логические представления. Эта, и ранее
высказывавшаяся Л. С. Васильевым,
гипотеза, возникнув на Западе, оказалась
крайне непопулярной не только в КНР,
что естественно, но и в СССР. Она
интересна в особенности теперь, когда в
Китае пользуется достаточной поддержкой
представление о даосизме как наиболее
концентрированном выражении
национального духа. Однако при
формулировании указанной гипотезы Л. С.
Васильев оставил без ответа некоторые
серьезные вопросы: 1) как эзотерическое
знание индийских брахманов,
скрывавшееся от многих даже на своей родине,
оказалось легко раскрытым в Китае с
помощью бродячих торговцев? 2) почему
рафинированный индийский идеализм
так просто трансформировался в
даосский натурализм (фактически
материализм)? 3) каковы были мотивы
заимствования столь чуждых китайцам идей?
4) почему восприятие новых понятий
произошло не путем заимствования
(хотя бы частичного) соответствующих
терминов, как это обычно бывает в
подобных случаях и как в дальнейшем
произошло с буддизмом?
Нельзя не приветствовать заявленное
в самом названии книги стремление
автора дать целостную характеристику
идейного ядра китайской духовной
культуры. Но. разумеется, в систематической
полноте решать столь сложную
междисциплинарную задачу вряд ли под
силу одному человеку - для ^того тгуж^
научный коллектив. Поэтому остались
неосвещенными некоторые
предполагаемые темой аспекты, например,
естественнонаучная и логико-методологическая
мысль.
А. И. КОБЗЕВ
175

Наши авторы
КРАСИН
Юрий Андреевич
АРАБ-ОГЛЫ
Эдвард Артурович
БАТАЛОВ
Эдуард Яковлевич
КНАБЕ
Георгий Степанович
БАРАБАНОВ
Евгений Викторович
КОШЕЛЕВ
Вячеслав Анатольевич
ЧЕРНОВ
Александр Валентинович
ШАНИН
Теодор
КУСТАРЕВ
Александр
СЕРБИНЕНКО
Вячеслав Владимирович
РАШКОВСКИЙ
Евгений Борисович
СВИРСКИЙ
Станислав Яковлевич
- доктор философских наук, ректор Института
общественных наук при ЦК КПСС
- доктор философских наук, член редколлегии журнала
«Коммунист»
- кандидат философских наук, ведущий научный
сотрудник Института США и Канады АН СССР
- доктор исторических наук, кандидат филологических
наук, профессор-консультант Всесоюзного
государственного института кинематографии, член Союза писателей
СССР
- научный консультант журнала «Вопросы философии»
- доктор филологических наук, профессор Череповецкого
государственного педагогического института
- кандидат филологических наук, старший преподаватель
Череповецкого государственного педагогического
института
- профессор Манчестерского университета, Англия
- заведующий отделом тематических программ Би-би-си
- кандидат философских наук, доцент Московского
инженерно-строительного института
- кандидат исторических наук, старший научный
сотрудник Института востоковедения АН СССР
- доктор философских наук, зав. кафедрой философии
Ташкентского электротехнического института связи
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В. А. Лекторский (главный редактор), Г. С. Арефьева, А. И. Володин, П. П. Гайденко,
Б. Т. Григорьян, В. П. Зинченко, А. Ф. Зотов, В. Ж. Келле, Л. Н. Митрохин, Н. Н.
Моисеев, Н. В. Мотрошилова, В. И. Мудрагей (заместитель главного редактора),
Т. И. Ойзерман, В. А. Смирнов, В. С. Стенин, В. С. Швырев, А. А. Яковлев
(ответственный секретарь).
Технический редактор Е. А. Колесникова
Сдано в набор 29.06.90. Подписано к печати 24.08.90. Формат 70xl08Vie
Печать высокая Усл. печ. л. 15,4. Усл. кр.-отт. 15,75. Уч.-изд. л. 17,31.
Тираж 83 000 экз. Заказ 190 Цена 80 коп.
Адрес редакции: 121002, Москва, Г-2, Смоленский бульвар, 20. Телефон 201-56-86.
2-я типография издательства «Наука», 121099, Москва, Г-99, Шубинский пер., 6