Л.В. Коровашко
ПО СЛЕДАМ ДЕРСУ УЗАЛА
Тропами
Уссурийского края
Москва
«Вече»

УДК 908 ББК 63.5 К68
Автор выражает благодарность Василию Авченко и Приморскому государственному объединенному музею имени В.К. Арсеньева
Коровашко, А.В.
К68 По следам Дерсу Узала. Тропами Уссурийского края / А.В. Коровашко. — М.: Вече, 2016. — 256 с. :ил. — (Моя Сибирь).
ISBN 978-5-4444-3187-0
Знак информационной продукции 12+
В нашем повседневном словаре имя Дерсу Узала в равной степени обозначает и таежного следопыта, с легкостью читающего «письмена» природы, и человека, сумевшего с ней слиться. Литературоведы, этнографы и краеведы долгое время ведут горячие споры о том, какова степень реальности образа Дерсу. Должный накал этой затянувшейся дискуссии обеспечивают две противоположные точки зрения. Согласно первой, Дерсу Узала — это исключительно плод писательского воображения В.К. Арсеньева. Приверженцы иного выдвигают тезис об абсолютной документальности образа Дерсу, в котором, по их мнению, нет ни капли выдумки или художественной деформации действительности. Так кем же он был на самом деле? На этот вопрос отвечает очередная книга серии.
УДК 908 ББК 63.5
ISBN 978-5-4444-3187-0
© Коровашко А.В., 2016 © ООО «Издательство «Вече», 2016

ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ
Практически у каждой территории, в том числе и очень большой, есть собственный genius loci — дух места.
Там, где когда-то стояла в Москве знаменитая Сухарева башня, до сих пор незримо присутствует Яков Вилимович Брюс, чьи «чернокнижные» подвиги нашли отражение во многих городских легендах.
В Санкт-Петербурге на улице Гражданской и в наши дни находится дом Раскольникова, знакомый каждому поклоннику творчества Достоевского.
В подворотнях Одессы по-прежнему хозяйничает Беня Крик, а лондонская Бейкер-стрит уже почти полтора столетия является вотчиной Шерлока Холмса.
Но, может быть, самая большая территория досталась в удел такому персонажу путевой прозы Владимира Арсеньева, как Дерсу У зала.
Будучи этническим нанайцем, он получил в свое распоряжение не только Приамурье, но и все дебри Уссурийского края, включая побережье Японского моря.
Именно Дерсу ассоциируется у нас с Дальним Востоком России, воплощая собой лучшие черты первопроходца, первооткрывателя, страстного защитника природы и врожденного человеческого достоинства, которое, как он был убеж-
з

ден, не зависит от цвета кожи, разреза глаз, религиозной принадлежности или рода занятий.
В замечательной книге Алексея Коровашко этот человек впервые обретает законченную биографию, становится объектом подробного и тщательного жизнеописания.
Особенно важно, что жизнеописание это лишено сухости обычного документального повествования. Оно, сохраняя образцовую научную строгость и точность, читается как увлекательный детективный роман.
Сам же Дерсу при этом становится заочным «собеседником» Франциска Ассизского, Льва Толстого, Николая Заболоцкого, Акиры Куросавы и даже Вуди Аллена.
Ну, а на вопрос, почему книга Алексея Коровашко так необходима именно сегодня, почему она вообще должна была увидеть свет, ответить, на наш взгляд, очень просто.
Все дело в том, что, перефразируя известные слова Ленина о Владивостоке, мы можем сказать о Дерсу примерно то же самое: «Дерсу, конечно, от нас далеко, но ведь это человек-то нашенский!»
Поэтому биография Дерсу — это биография близкого каждому из нас человека.
В каком-то смысле — это биография человеческого в человеке.
Захар Прилепин

ЭТОТ СМУТНЫЙ ОБЪЕКТ ПОВЕСТВОВАНИЯ...
Когда возникает вопрос, насколько удачно та или иная книга противостоит погружению в забвение, мы фактически пытаемся определить, можно ли считать её классической или нет. Трудности, которые неизбежно встают на пути решения этой проблемы, связаны прежде всего с отсутствием четких и внятных критериев, позволявших бы безапелляционно зачислять произведение в разряд классических или, наоборот, отводить ему скромное место в «богадельне» русской литературы, дающей приют всем тем текстам, что пережили когда-то свои пятнадцать минут славы, но затем легли в «дрейф» на периферии читательского сознания. Филологическая наука, узурпировавшая подобного рода классификации, в действительности не обладает внятной стратегией их осуществления. Чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к наиболее известным и авторитетным попыткам истолкования категории «классического».
Как утверждал, например, знаменитый французский писатель и литературовед, создатель «биографического метода», Шарль-Огюстен Сент-Бёв, истинным классиком является только тот писатель, «который обогатил дух человеческий, который и в самом деле внес нечто ценное в его сокровищницу, заставил его шагнуть вперед, открыл какую-нибудь несомненную нравственную истину или вновь завладел какой-
5

нибудь страстью в сердце, казалось бы, все познавшем и изведавшем, тот, кто передал свою мысль, наблюдение или вымысел в форме безразлично какой, но свободной и величественной, изящной и осмысленной, здоровой и прекрасной по сути своей; тот, кто говорил со всеми в своем собственном стиле, оказавшемся вместе с тем и всеобщим, в стиле, новом без неологизмов, новом и античном, в стиле, что легко становится современником всех эпох». Очевидный недостаток этой дефиниции заключается в её непомерной длине: далеко не каждый сможет прочесть «вытканную» Сент-Бёвом фразу, не делая пауз, остановок и миниатюрных синтаксических разборов. Но даже если мы проберемся через частокол этих невольно созданных автором ограничений, нас будет ждать неизбежное разочарование, своего рода смысловая неудовлетворенность. Ведь все отличительные признаки классического произведения, которые перечисляет Сент-Бёв, не только с большим трудом складываются в единую систему, но и максимально противятся тому, чтобы на литературное наследие их проецировали по отдельности.
Так, «обогащение духа человеческого» подразумевает жесткое разграничение классики национальной и классики мировой. Первая классика, следуя логике Сент-Бёва, не может считаться полноценной. Она будет классикой для внутреннего употребления, не способной успешно конкурировать на внешнем литературном рынке. Тот же Пушкин, например, при переводе теряет почти всю художественную силу и неизбежно начинает напоминать волшебника Черномора, утратившего свои магические потенции вместе с бородой и бакенбардами. Подобно ему, он вполне может «парить» в чужих, иноземных пространствах, но уже с другой, менее внушительной репутацией.
6

Еще сложнее обстоит дело с открытием «несомненной нравственной истины». Не секрет, что получить патент на революционное изобретение, работая в сфере нравственных поисков, практически невозможно. Как показал Карл Ясперс, все вариации на тему моральной философии были полностью исчерпаны еще в «осевое время», то есть в период с 600 по 200 г. до н.э. С тех пор человечество занимается лишь тем, что подновляет, реставрирует и воспроизводит в новой аранжировке ограниченный набор этических принципов.
Умение «вновь завладеть какой-нибудь страстью в сердце, казалось бы, все познавшем и изведавшем» - это, спору нет, редкое достоинство, но вряд ли оно может претендовать на роль пропуска в безоговорочные классики. Во-первых, книги, обладающие указанным качеством, имели бы ценность исключительно для людей, умудренных житейским опытом, а во-вторых, оставляли бы за бортом классической словесности шедевры детской литературы, чье воздействие никогда не было нацелено на юных пресыщенных интеллектуалов.
Даже изящество и красоты стиля, чего греха таить, не всегда входят в «анамнез» писателя-классика, могущего, в духе Льва Толстого, дружески протягивать руку и громоздкости повествования, и неуклюжему, тоскливому морализаторству.
Не нужно думать, что перечисленные нами изъяны обусловлены архаической литературной позицией Сент-Бёва, который, подчиняясь характерному для XIX века универсализму, требовал от писателей слишком многого. И в двадцатом столетии, простившемся с нами меньше двух десятилетий назад, интерпретации слова «классический» не отли¬
7

чались безупречностью, хотя и выигрывали в лаконизме по сравнению со своими предшественниками.
Допустим, Борхес настойчиво подчеркивал, что классической «является не та книга, которой непременно присущи те или иные достоинства», но та «книга, которую поколения людей, побуждаемых различными причинами, читают все с тем же рвением и непостижимой преданностью». Чуть внимательнее присмотревшись к этому определению, мы увидим, что и оно дает заметную семантическую «течь». Читателей, предположим, пьесы Еврипида «Ифигения в Тавриде» действительно можно найти в любом поколении, но их количество чаще всего прямо пропорционально контингенту филологических вузов, как раз и отвечающих за транспортировку «духовности» от одной эпохи к другой. А распространяться о том, что «рвение» и «непостижимая преданность» играют в этом процессе куда меньшую роль, чем дамоклов меч пересдач и отчислений, - занятие, пожалуй, излишнее.
Самое удачное определение классики принадлежит, с нашей точки зрения, Михаилу Леоновичу Гаспарову. Под классикой он предлагал понимать «навязываемую несовременность», насаждаемую в школах для поддержания культурной традиции и культурного единства. Правда, и гаспаровская трактовка содержит некоторые изъяны, так как цели, преследуемые нынешними реформаторами системы образования, весьма далеки от сцепления звеньев единой культурной цепи. Вспомним хотя бы историю с недавним включением в школьную программу книги Солженицына «Архипелаг ГУЛАГ», вызвавшим самый настоящий раскол в общественном сознании.
Когда современного политика спрашивают, кто у него является любимым писателем, тот, не задумываясь ни на
8

секунду, бодро рапортует о том, что в редкие мгновенья затишья борьбы за народное счастье он тянет руки к томику Пушкина, Толстого или Достоевского. Декларативное почтение к этим фигурам — такая же разновидность чиновничьей униформы, как и, например, костюм-тройка, галстук или портрет Владимира Владимировича Путина в рабочем кабинете. Никому не придет в голову удивляться, что этим знакам внешней респектабельности противостоит врожденная склонность к хтоническим ритмам русского шансона и желание раз за разом пересматривать сериал «Бригада».
Таким образом, не существует единого реестра классических книг: все они беспрестанно циркулируют между официально составленным перечнем «нетленной» литературной продукции и стихийно возникшим списком реальных читательских пристрастий. Разумеется, эти два множества находятся в состоянии пересечения, что приводит к обретению некоторыми текстами «двойного гражданства». В частности, «Мастер и Маргарита» Булгакова входит и в обязательный минимум школьного преподавания, и в круг «ненасильственного» чтения среднестатистического старшеклассника.
На наш взгляд, «классичность» любого текста тесно связана с тем, насколько силен элемент его последующей мифологизации. Другими словами, чем ближе имя того или иного литературного персонажа приблизилось к статусу нарицательного (в античной риторике такой процесс называли антономасией или прономинацией), тем больше оснований включать соответствующего автора в пантеон писателейклассиков. И здесь уже не надо обращать внимание на такие факторы, как благосклонность критики, масштабность затронутых проблем, укорененность произведения в истории революционно-освободительного движения и т.п. Человек,
9

например, ни разу в жизни не раскрывал томик пьес Шекспира, но господствующие коллективные представления дают ему возможность называть любого, кто склонен к избыточным сомнениям, Гамлетом, двух молодых влюбленных — Ромео и Джульеттой, а ревнивого мужа — новоявленным Отелло. И не обязательно держать в голове все сюжетные перипетии романа Александра Дюма «Три мушкетера», чтобы осознавать себя гордым и доблестным д’Артаньяном, противостоящим суровому миру врагов и антиподов Михаила Боярского.
Среди литературных героев, попавших в «объятия» только что упомянутых прономинаций, не последнее место занимает и Дерсу У зала. Его популярность, опирающаяся, оговоримся сразу, как на травелоги Владимира Клавдиевича Арсеньева, так и на одноименный фильм Акиры Куросавы, давно уже оторвалась от книжного текста и превратилась в самостоятельную единицу, не требующую знания первоисточника. В нашем повседневном лексиконе имя Дерсу У зала в равной степени обозначает и таежного следопыта, с легкостью читающего «письмена» природы, и человека, сумевшего с ней слиться, чтобы вести гармоничное, экологически правильное существование. Можно даже сказать, что на уровне расхожих метафор и общепринятой фразеологии Дерсу У зала — это своеобразный «противник» Ивана Сусанина: если последний грозит завести нас туда, откуда нет возврата, то воспетый Арсеньевым охотник, наоборот, в любой момент готов извлечь из своего вещмешка походную «нить Ариадны», скрученную, правда, не из шерсти антикварных критских овец, а из жил дальневосточных сохатых.
Литературоведы, этнографы и краеведы долгое время ведут горячие споры о том, какова степень реальности об-
ю

раза Дерсу. Должный накал этой затянувшейся дискуссии обеспечивают две противоположные точки зрения. Согласно первой из них, Дерсу У зала — это исключительно плод писательского воображения В.К. Арсеньева, поставившего себе задачу создать собирательный художественный портрет всех своих многочисленных проводников по Уссурийской тайге, Амурскому бассейну и Приморью. Говоря иначе, сторонники данного подхода предлагают рассматривать Дерсу У зала как среднее арифметическое от «сплюсованных» друг с другом спутников-аборигенов В.К. Арсеньева: нанайца Капки из урочища Анучино, удэгейца Сунцая Геонки, якута Александра Луганова, эвенка Федора Бубякина и т.д.
Приверженцы антагонистического взгляда в противовес этому гиперкритицизму, заставляющему вспомнить «скептическую школу» российского историка Михаила Каченовского, выдвигают тезис об абсолютной документальности образа Дерсу, в котором, по их мнению, нет ни капли выдумки или художественной деформации действительности. Так, видный советский фольклорист Марк Константинович Азадовский, близко знавший Арсеньева, утверждал, что Дерсу «фигура не выдуманная, а конкретная; в повествовании о нем нет вымысла и фантастики; речи Дерсу — его подлинные речи, и совершенные им поступки — действительно существовавшие факты».
Прекрасно известно, что если на решение какого-либо вопроса претендуют две взаимоисключающие теории, то истина, как правило, стремится застолбить место на нейтральной территории, одинаково гостеприимной для обоих противников. Именно этим, к примеру, закончилась многолетняя тяжба между Гюйгенсом и Ньютоном по поводу природы света. Гюйгенс, напомним, убежденно доказывал, что
И

свет имеет волновую природу. Ньютон же, напротив, упорствовал в убеждении, в соответствии с которым свет представляет собой поток частиц, приписывая ему тем самым корпускулярную сущность. Прошли годы, физика шагнула вперед, и тогда выяснилось, что свет в одних условиях ведет себя как череда волн, а в других — как вереница частиц. И в этом затянувшемся диспуте победила, следовательно, чистая и бескомпромиссная дружба.
Нечто похожее мы наблюдаем и в отношении «онтологических» параметров Дерсу Узала, которые, безусловно, страдают явственно ощутимой двойственностью. Нет, скажем, смысла отрицать реальность этой фигуры: такому нигилистическому воззрению будут противоречить и совершенно однозначные высказывания В.К. Арсеньева, и сделанные им портретные фотоснимки, окончательно наделяющие главного героя его книг «плотью и кровью», и мемуарные сообщения жены и сына писателя, и путевые очерки спутника В.К. Арсеньева по экспедиции 1907 года — Петра Петровича Бордакова.
Но одновременно нельзя, конечно, закрывать глаза на ряд противоречий в биографии Дерсу, неизбежно обнаруживающихся при сопоставлении книг и дневниковых записей Арсеньева. Полностью признавая их наличие, мы, однако, совсем не склонны к тому, чтобы нестыковки разного рода «показаний», относящихся к облику или семейному положению Дерсу, объявлять неоспоримым доказательством фиктивности его существования. В противном случае нам бы пришлось быть методологически последовательными и перевести в разряд фантомных объектов, например, Лермонтова, которого одни мемуаристы называли брюнетом, а другие — блондином. Важно помнить, что каждый жиз-
12

ценный факт, преломляясь в чьем-либо сознании, оставляет после себя не фотографический снимок, претендующий на беспристрастную и объективную фиксацию действительности (да и такое, кстати, едва ли возможно, поскольку любой объектив обязательно предполагает искажение окружающего мира), а, скорее, размытый «след» на экране памяти. Человеческое мышление в определенном смысле всегда является мифологическим, так как, создавая повествование о чем-либо или о ком-либо, оно, по характеристике Клода Леви-Строса, перемешивает «осколки и остатки событий» (англичане назвали бы этот подручный материал «odds and ends», французы: «des bribes et des morceaux», — поясняет свою мысль основоположник структурной антропологии). Поэтому биография Дерсу У зал а, предлагаемая вниманию читателя, опирается, по сути дела, на те же принципы, которыми ее герой руководствовался в своей охотничьей деятельности. Иными словами, мы попытаемся расшифровать все «следы», оставленные легендарным проводником Арсеньева на разнородном «пространстве» человеческих свидетельств: дневников, писем, воспоминаний, этнографических трудов и художественно-документальных произведений. Следы эти, понятное дело, могут быть и запутанными, и ложными, и плохо различимыми, но они не отменяют возможности разыскать того, кто их оставил, восстановить события его жизни, выстроить на их основе связное и минимально противоречивое биографическое повествование. За которое, кстати говоря, нам уже пора приниматься.

«ЧТО В ИМЕНИ ТЕБЕ МОЕМ?..»
Как известно, у каждой истории должна быть своя экспозиция, дающая читателю или слушателю тот минимум информации, который обеспечивает понимание происходящего. В нашем случае такой экспозицией являются анкетные данные главного героя. Именно они будут гарантировать его тождественность самому себе на всем протяжении повествования.
В том, что поддержание этой тождественности — вещь крайне необходимая, легко убедиться, если набрать в любой поисковой системе Интернета фразу «Дерсу У зала». Первым результатом столь нехитрой операции станет ссылка на соответствующую статью в «Википедии», открывающуюся, казалось бы, прописной биографической истиной, не требующей уточнения: «Дерсу Узала (1849—1908) — охотник, нанаец (гольд), всю жизнь проживший в тайге».
Не вдаваясь в рассуждения о тлетворном влиянии свободной универсальной энциклопедии, подключающей человека к дырявой памяти коллективного Альцгеймера, ограничимся деконструкцией вышеприведенного набора «фактов».
Начнем с того, что охотника по имени Дерсу Узала в реальности никогда не существовало. Уже в предисловии к первому изданию книги «По Уссурийскому краю», вышедшему в 1921 году, Арсеньев счел нужным сообщить, что в действительности его проводника звали Дэрчу Очжал. Несколько
14

иную форму имени этого же человека мы находим в монографии Ивана Алексеевича Лопатина «Гольды Амурские, Уссурийские и Сунгарийские», опубликованной в 1922 году. В ней Лопатин, близко знавший Арсеньева и пользовавшийся его дневниками, говорит о том, что особенно много этнографического материала путешественнику предоставил проводник Дерчю Одзял, гольд по национальности1. Первая жена Арсеньева, Анна Константиновна Кадашевич, беседуя с дальневосточным писателем Георгием Пермяковым, также сочла своим долгом восстановить ономастическую справедливость. По ее словам, «правильнее» будет не Дерсу У зала, а Дэрчу Оджал. Такой разнобой в написании и произношении подлинного имени арсеньевского героя не должен смущать, поскольку, во-первых, слова языков и наречий народностей Дальневосточного края, воспринятые на слух, неизбежно искажались при попытках устного или письменного воспроизведения, а во-вторых, русская графика чрезвычайно плохо приспособлена для передачи фонетических особенностей гольдского (нанайского) языка. Еще постоянный оппонент и, прямо скажем, недоброжелатель Арсеньева Альберт Николаевич Липский в своей разгромной рецензии на монографию Лопатина, вышедшей отдельной брошюрой в 1925 году, отмечал, что, получив в руки этнографический труд, читатель «вправе требовать не того, как произносит то или иное гольдское слово “русское население на Амуре”, и даже не “более близкое к гольдскому произношению”, а подлинное гольдское произношение». Лопатин же не только не предоставляет ему этой возможности, но совершенно спокойно игнорирует правило
1 Лопатин делает примечание, что «по транскрипции Арсеньева» имя гольда — Дерсу Узела. Это, вероятнее всего, простая опечатка.
15

единообразия буквенно-звуковых соответствий. Буква «о», например, служит у него для обозначения — без какой-либо системы — звуков «а», «а», «о», «б», «е», «е», «je», «у», «а», «б», «б». Особая аффриката «3», не имеющая прямой аналогии в русском языке, передается Лопатиным то как «дж», то как «дз», то как «д». Неудивительно, что нанайский род, к которому принадлежал арсеньевский герой, фигурирует у Лопатина в двух вариантах: Оджал и Одзял, в равной степени далеких от аутентичного произношения (Липский, добавим, последовательно использовал в своей работе достаточно корректное с научной точки зрения написание 03ial).
Ну а если мы вспомним, что кроме искажений восприятия существуют еще и такие обстоятельства, как исторические изменения языка и его диалектное членение, то наименование родовой принадлежности воспетого Арсеньевым гольда и вовсе превращается в «нечеткое множество».
Границы этого множества достаточно полно очерчены в книге Николая Бельды «Сокровища края сильной воды» (Хабаровск, 2009), где для одной и той же кровнородственной группы даны фонетически отличающиеся, но связанные между собой названия. Некоторые из них бытуют до сих пор («Одял, Одзал, Одзала, Удзала (Одзял, Ачан, Узала). Ударение на последнем слоге»), а другие относятся к древним, вышедшим из живого употребления вариантам: «Одял, Одя, Удяла, Ходял, Ходяхал, Одчнхал—озерские (эвенк.). Уоди, Уди — таежные»1.
1 В список, составленный Н. Бельды, должно быть включено и такое видоизменение, как Уза, характерное для уссурийских нанайцев. В середине 1950-х годов писатель Семен Бытовой, собиравший материалы для своих очерков о дальневосточном крае, отправился с бригадой соболевщиков в тайгу. Бригада эта состояла из четырех че¬
16

С этимологической точки зрения все эти родовые названия могут быть сопоставлены с древнейшим тунгусским этнонимом Эдян/Эджэн, широко распространенным на территории Якутии и Дальнего Востока (Приамурье, Охотское побережье и остров Сахалин). Его позднейшие производные в самых различных формах встречаются у многих племен и народов, населявших указанные регионы.
Так, китайские источники V—VI вв. н.э. упоминают этноним у дзен, заменяющий собой более ранний термин илоу. В тех же источниках речь идет о людях удзи, происходящих из «царства Сушень». Удзи, называемые также мохэ, жили родовым бытом и занимались охотой и рыболовством. Жилищем им служили ямы с выходом кверху. По данным, приводимым Иакинфом Бичуриным, удзи насчитывали семь поколений (подразделений), обитавших в бассейне Амура.
При первом чжурчжэньском императоре Агуде (1115— 1123 гг. н.э.) берега Охотского моря заселяли дикие люди эженъ. В XVIII в. «наследовавшие» им эдяны ходили охотиться на юг в амгунскую тайгу. В отписках русских казаков ХУШ в., прокладывавших дорогу «встречь солнцу», к даль¬
ловек, трое из которых были удэгейцами, а четвертый — Гайба Уза, нанайцем, представившимся Бытовому «дальним родичем Дерсу У зала». В своей книге «Февральское солнце» Бытовой также сообщает, что «женат Уза на удэгейке; с тех пор как помнит себя, разговаривает по-удэгейски, потому что семья Узы жила в одном урочище с удэге». В 1966 г. проводником ученого-охотоведа Сергея Кучеренко на Бикине был нанаец Федор Уза, который говорил: «Дерсу — наш человек, из нашего рода. Правильно его фамилия Уза, а не Узала». Но при всей своей «именной» вариативности род Одзял никогда не был многочисленным. По данным С.К. Патканова, в 1897 году на территории Хабаровского округа он насчитывал всего 235 человек (для сравнения укажем, что крупнейшие нанайские роды Бэльдай, Килэ и Ходзяр (Ходжер) составляли соответственно 929, 581 и 456 человек).
17

невосточным рубежам нашего государства, неоднократно упоминаются эжанцы. А среди эвенков, эвенов и долган родовые названия Эджэн/Эдян/Эжан благополучно «дожили» вплоть до XX столетия.
Ареал бытования этнонима эджэн не ограничивается исключительно тунгусоязычной средой, встречаясь у монгольских и тюркских народностей. Уцзен, скажем, является одним из племенных названий монголов. У монголов Саньчуаня, соседствующего с Тибетом, было отмечено самоназвание эджен. Сань-чуаньцы окрестностей города Боу-нань называли себя эджени кунъ и кочжани кунь (буквально «эджени люди» и «коджани люди»). Шираегуры именовали себя эджени монгол, буквально «эджени монголы». В монгольском эпосе этноним эджен/эдзен входит в состав собственного имени Эдзен-Богдо, под которым в сказаниях иногда фигурирует Чингисхан.
Что касается тюркоязычной лингвосферы, то здесь можно указать на племя эджи, обитавшее на восточной стороне озера Косогол (современное название — Хубсугул), неподалеку от истоков Енисея.
Если говорить именно о нанайском роде Одзял1, то его непосредственными предшественниками следует, видимо, считать чжурчжэней (маньчжур). В качестве доказательства этого тезиса можно рассматривать тот факт, что во фрагменте китайско-чжурчжэньского словаря XV—XVI вв., рассказывающем об образовании маньчжурской династии, отмечаются три главные группы чжурчжэней: Киен-Чеу (предки маньчжуров), Хай-си и Йэчжэнь, жившие на севере и западе. Это же деление
1 Нанайскому языку свойственно опускание конечных сонантов в общетунгусских словах; суффикс -л в слове Одзял служит показателем множественного числа.
18

дается в исследовании XVII в. о государстве Ляо. Вероятно, от этих Йэчжэнъ и ведут свое происхождение маньчжурский род Удяла и нанайский род Одзял. Кроме того, маньчжурское прошлое Одзялов засвидетельствовано и в нанайском фольклоре, в котором ряд преданий говорит о том, что коренным местообитанием этого рода был район, прилегающий к реке Сунгари и соседствующий с землями маньчжуров. На этой «прародине» Одзялы, помимо охоты, занимались огородничеством, земледелием и разведением лошадей.
Любопытно, что шаман Коробка из рода Одзял, живший в первой половине минувшего века в селе Нергекан на Амуре, для касатаури — обряда проводов души в загробный мир — собирал души коней на Сунгари, рядом с устьем речки Нони, хотя никто из его ближайших предков даже и не помнил о прежней жизни Одзялов в тех местах.
Кстати говоря, нанайская мифологическая традиция возводила род Одзял к такому тотемному животному, как тигр. В одном из тэлунгу — фольклорных повествований, ориентированных, в отличие от сказки, на специфически понимаемый историзм, — рассказывается на этот счет следующее: «Жил человек. Однажды у него потерялась жена. Месяца два-три он с товарищами искал ее по рекам и лесам, но нигде не нашел. Тогда он сделал панё <деревянная фигурка на подставке с отверстием вместо рта, служившая временным пристанищем души умершего. — А.К.> и перестал искать ее. В это время люди его селения уехали на охоту в дальние места. Доехали до мест своего промысла, стали ходить на охоту. Каждый ходил по своей тропе: такой закон был у охотников. Однажды один из них заметил на своей тропе след другого человека, но ничего не сказал об этом своим товарищам. На другое утро он опять увидел этот же след. Пошел он по следу.
19

Шел, шел и увидел женщину. Вся одежда была изорвана, волосы взлохмачены. Обувь из рыбьей кожи развалилась. Человек взял ее за руку и привел в зимовье. Дал ей свою запасную одежду и обувь. Когда охотники вечером собрались, этот человек рассказал им, как встретился в тайге с этой женщиной. Его друзья спросили у женщины: “Как ты попала сюда?” Она рассказала: “Раньше была я замужем. Жили так, и стала я часто терять рассудок. Как-то раз очнулась в тайге и стала там жить. Однажды встретила тигра. Тот тигр схватил меня и затащил в берлогу, которую отнял у медведя. Стала я там жить. Сейчас я жду ребенка”. Весною охотники, закончив сезон промысла, вернулись домой и ее привели с собой. Та женщина родила мальчика. С той поры старцы стали рассказывать тэлунгу о том, как Одзялы произошли от тигра».
Справедливости ради стоит отметить, что некоторые территориальные подразделения рода Одзял считали своим первопредком и прародителем фантастическое драконообразное животное, обозначаемое двумя именами — мудур или пуймур. Его внешний облик рисуется в нанайском фольклоре самым противоречивым образом, но чаще всего он заставляет вспомнить тех монстров, поисками которых столь безуспешно занимаются современные криптозоологи. Например, старцы рода Ходжер, тоже ведущего происхождение от пуймура, описывали последнего почти так же, как это и сегодня делают якуты, будто бы видевшие водного «черта» в озере Лабынкыр: «Тело его подобно телу огромного сома. Голова — с широкий берестяной таз. Толщиной он — с лодку, длиной — в четыре сажени. Живет в темнотемной воде, трава по берегу вся от него выгорает. Лодку вместе с человеком проглатывает, втягивая ее в себя при вдохе». Впрочем, опасность оказаться в чреве пуймура, со¬
20

блюдающего «обет непожирания» своих потомков, Хеджерам и Одзялам практически не грозит.
В других преданиях, касающихся происхождения Одзялов, сверхъестественный элемент существенно ослаблен, и на первый план выдвигаются либо миграция рода, либо его отношения с ближайшими соседями. В частности, записана легенда, в которой первоначальное место обитания рода Одзял локализовано в устье реки Уссури. Два брата, жившие там, однажды поссорились из-за семейной драгоценности ори — круглого нефритового диска с большим отверстием посередине1.
Вражда была столь сильна, что привела к убийству дочери одного из них. Безутешный отец покинул селение и отправился вниз по Амгуни. Брат, ставший виновником убийства, захотел его догнать и добиться примирения. Однако брат-беглец успел достигнуть устья Амгуни, где поставил палку — знак, показывающий, что он пошел вверх по Амуру, хотя в действительности продолжил маршрут вниз, к нивхам. Братпреследователь, не подозревая об обмане, стал подниматься вверх по Амуру и достиг устья протоки Болоньского озера. Не найдя там своего родственника, он решил прекратить по¬
1 Этот предмет, известный также под названием косое, наделялся множеством магических свойств. Гольды, например, верили, что если через отверстие ори кормить грудью мальчика, то он вырастет крепким, сильным и ловким, а та девушка, которой этот нефритовый амулет будет надет на шею, избежит болезней и станет очень умной — Патала-Кармаджи. Практически во всех преданиях об ори, известных большинству нанайских родов, сюжетный конфликт как раз и развивается вокруг дочери одного из братьев, не расстающейся с этим шейным «украшением» с раннего детства и уже не способной его снять. Рано или поздно другие братья начинают предъявлять свои права на эту семейную и родовую реликвию, что заканчивается самым печальным образом: чтобы вернуть ори в общее пользование, кто-нибудь из них отрубает девушке голову (иногда это делает сам отец).
21

иски и не возвращаться назад. Второй брат, недолго пожив у нивхов, поднялся затем по реке до устья реки Хунгари и поселился на острове Сарахинда (немного выше современного Комсомольска). Но к этому моменту он уже перестал носить фамилию Одзял, так как во время странствований успел породниться с нанайцами Сайгор. Его потомки постепенно восстановили родственные связи с Одзялами, проживающими у протоки Болоньского озера, однако полного слияния Сайгор и Одзял впоследствии не произошло. Вместо него была зафиксирована ситуация, характеризующаяся любопытной этносоциальной двойственностью: с одной стороны, роды Одзял и Сайгор считались вроде бы абсолютно самостоятельными, а с другой — браки между ними были запрещены, что противоречит правилам межродовой экзогамии, но находит удовлетворительное объяснение в общности происхождения.
Если перевести отношения между Одзялами и Сайгорами на «язык» социальных отношений, принятый в традиционном нанайском обществе, то они представляют собой союз доха, в который вступили два рода хала. Члены доха, как и подлинные родственники, обменивались вдовами, осуществляли акты кровной мести, совместно отправляли религиозные культы и т.д. Стимулом к созданию доха могла становиться необходимость консолидированных действий против общего врага, что привело, например, к созданию союза между Одзялами и Пассарами. В других случаях возникновение доха, наоборот, завершало вражду и стычки, выступая знаком примирения и согласия.
«Броуновское» движение народностей Приамурья в пространстве и времени, а также разная глубина исторической памяти у конкретных ее носителей обусловили, как мы убедились, возникновение взаимоисключающих версий о первоначальной территории обитания того или иного рода. На¬
22

ряду с «уссурийской» и «сунгарийской», упоминавшимися выше, необходимо назвать и ту, о которой рассказывается в книге Владимира Клавдиевича Арсеньева «В горах СихотэАлиня». Арсеньев, основываясь на преданиях аборигенного населения края, утверждал, что «люди Очжал родились и жили на берегах озера Болэна, где в давние времена добывалась серебро-свинцовая руда. Утес с рудой назывался Очжал-Хонкони, а озеро — Болэн-Очжал».
Сейчас возле этого озера, чье название из Болэн трансформировалось в Болонь, располагается нанайское село Ачан, известное до переименования в 1977 году как ОджалБолонь. Когда-то в нем вместе со своим войском зимовал Ерофей Хабаров, о чем говорится в известной челобитной, поданной в 1653 году царю Алексею Михайловичу «Стенькой Поляковым с товарищи»: «И как доплыл до Ачансково улуса и тут в улусе стал и почал он, Ярофей, зимовать, не поставя ни острогу, ни крепости. И тут мало наших голов потерял и твою государевы казны, а пушкам ни роскатов, ни быков не поставил, а поставил среде улицы просто».
Стоит подчеркнуть, что «Ачанский улус» появился в результате искаженного хабаровского «транскрибирования» этнонима «оджал»: сначала знаменитый первопроходец передал его как «отщан», а уже потом, выполнив еще один фонетический кульбит, остановился на варианте «ачан»1.
1 Впервые на связь между словом «ачан» и лексемами, косвенно сопоставимыми с этнонимом «оджал», указал проф. П.П. Шмидт. В своем письме к И.И. Лопатину от 4 (17) марта 1918 г. он предложил такую реконструкцию: «“Аманы” Хабарова я произвожу от гольдского словоа “хбджб(н), хбдзб(н)”, как они сами называют себя. Так как русские вместо открытого “б” слышат обыкновенно “а”, а слабый звук “х” нередко опускают, то такое объяснение не подлежит никакому сомнению».
23

Причины же, по которым Хабаров оказался у «Ачансково улуса» не сводятся, пожалуй, к простой «маршрутной» случайности: скорее всего, своеобразным ориентиром для траектории движения руководимого им отряда были слухи о легендарной Серебряной горе, отождествляемой иногда с утесом Очжал-Хонкони.
В действительности гора Очжал (Одзял), и сейчас, разумеется, возвышающаяся напротив села Ачан, никогда не была центром добычи серебряной руды: поводом для слухов о ее наличии послужили, похоже, пластинки слюды серебристого цвета и блестки серного колчедана, буквально «прошивающие» всю гору1. Тем не менее гольды верили, что в горе Одзял живут злые духи, стерегущие заключенные здесь громадные сокровища и поражающие всякими несчастьями того, кто осмелится завладеть ими. Гольды угощали эту гору, поклонялись ей и просили у нее попутного ветра.
Несмотря на мифический характер сведений о серебряных рудниках, будто бы существовавших вблизи озера Болонь, предпринимались довольно курьезные попытки увязать их вымышленное функционирование с историей рода Одзял. Например, зафиксированную у нанайцев поговорку «злой, как Одзял» писатель Борис Можаев совершенно всерьез объяснял «жестокой эксплуатацией местного нанайского рода» на болоньских рудниках. Она, как полагал шагнувший в объятия вульгарной социологии литератор, озлобила несчастных людей и выпестовала в них отрицательные стороны характера.
1 Добавим, что у подошвы горы в кварце проходит жила мышьякового колчедана (арсенопирита), который часто является «сигналом» присутствия серебра. Но в данном случае сигнал этот должен рассматриваться как ложный.
24

Эти причудливые построения, с легкостью превращающие охотников и собирателей в подневольных шахтеров, не отменяют, однако, того факта, что почти каждый нанайский род имел какую-то специфическую черту, выступавшую в роли его «визитной карточки». Если, допустим, род Пассар был известен своими кузнецами, то род Одзял (Оджал) славился своими шаманами, считавшимися особенно сильными. Рассказ о призвании одного из них, почерпнутый, насколько это можно судить, из бесед с Дерсу, приводит Петр Бордаков: «Однажды (когда он был еще совсем молодым человеком и помогал отцу лучить рыбу) ему приснился Аями и бурхан (низший бог) Амбансо1, которые приказали ему сделаться шаманом. Оджал долго отказывался, ссылаясь на свою молодость и на слабость здоровья, но боги пригрозили ему всевозможными несчастьями и проклятием его рода. Тогда Оджал, посоветовавшись с родителями, сделал себе костюм из шкур волка, рыси и чернобурой лисицы, надел на голову священную шапку и всенародно, в присутствии известного колдуна Лааба Якомзал2, объявил себя избранником Аями. Присутствовавшие тщетно старались сорвать с головы юноши шапку, — она приросла к его коже и не поддавалась никаким усилиям (по убеждению гольдов, это есть лучшее доказательство боговдохновенности шамана). С этого знаменательного дня Оджал был признан шаманом, и слава о нем, как луч вечерней звезды, быстро распространилась по большим и по малым рекам».
1 Аями (от эвенкийского ая — милый, добрый, хороший, близкий) — главный шаманский дух-помощник. Бурхан Амбансо, соответствующий такому зверю-покровителю, как тигр, относится к второстепенным духам.
2 Лааба Якомзал жил в селении Хохонда на среднем Амуре.
25

В1968 году от 99-летней Пирки Пукивны Ходжер, проживавшей в селе Верхний Нерген Нанайского района Хабаровского края, было записано предание, в котором способности и могущество шамана Одзял проявляются очень рельефно: «Рассказывали: жил шаман Одзял. Как-то с верховьев Амура плыл маньчжурский купец в джонке. Чем-то он похвалялся [перед шаманом]. Шаман поднял джонку купца со всем скарбом на вершину утеса Одзялов. Потом подошел к купцу, взял у него трубку с длинным мундштуком, сломал ее пополам и забросил на середину реки. Вечером шаман наполнил корыто водой, позвал купца и стал исполнять свой [шаманский] танец. И тут сказал: “Хочешь вернуть себе трубку? Поищи ее в корыте с водой”. И, правда, купец нашел свою трубку целой в корыте с водой. Проделав это, шаман велел всем сесть. Все сели. Он подошел к маньчжуру-гребцу, вынул у него один глаз, подошел к собаке, вынул ее глаз. Глаз собаки вставил гребцу, а глаз гребца — собаке. Так один глаз у гребца стал собачьим. А джонку, после долгих просьб купца, подталкивая носком, он спустил с утеса к реке. Такие чудеса проделал шаман Одзял с маньчжурским купцом».
Говоря об этнической принадлежности арсеньевского героя, нельзя обойти стороной те «ревизионистские» показания, в которых отрицается то обстоятельство, что он был гольдом.
К примеру, егерь Иван Иванович Долгаль говорил Михаилу Пришвину, посетившему Приморье в 1931 году, что Дерсу У зала на самом деле был таз, то есть почти полностью окитаившийся дальневосточный инородец1. Конечно,
1 Этноним тазы — это русифицированный вариант китайского слова «тадцзы» («дадза», «тадза»), первоначально применявшегося жителями Поднебесной для обозначения всех аборигенных народностей Дальнего Востока. Слово это могло употребляться как само
26

если бы в облике, воззрениях и поведении Дерсу обращало бы на себя внимание что-нибудь специфически китайское, к словам Долгаля следовало бы отнестись со всей серьезностью. Но никаких указаний на утрату проводником Арсеньева исконного гольдского самосознания в имеющихся материалах обнаружить невозможно.
Геолог Владимир Соловьев, повстречавшийся в 1957 году с другим спутником Арсеньева, удэгейцем Миону Кимонко, вспоминал, что последний «вскипел не на шутку», когда он назвал Дерсу гольдом: «Какой гольд, какой гольд! — кричал Миону. — Дерсу удэге! И родители его удэге, и жили они на Сихотэ у моря!»
Постепенно Соловьев «разобрался, что Дерсу, по мнению Миону, мог себя назвать гольдом, чтобы подчеркнуть, что он в какой-то мере говорит на гольдском наречии и по-китайски».
Сравнивая между собой свидетельства Долгаля и Кимонко, нужно помнить, что проблема разграничения удэгейцев с остальными народностями Дальнего Востока является такой
по себе, так и в сочетании с указанием на конкретную этническую группу: солон тадза — инородцы-солоны, гольда тадза — инородцыгольды (нанайцы); чилин (килин) тадза — инородцы-нанайцы (сунгарийская группа). Некоторые исследователи второй половины XIX века, например архимандрит Палладий (П.И. Кафаров), не видели никакой разницы между тазами и уссурийскими гольдами. Но с тех пор, как С.Н. Браиловский ввел этноним тазы в широкий научный обиход, а В.К. Арсеньев фактически его узаконил, под тазами стали, как правило, понимать метисную группу населения, возникшую в результате смешения удэгейцев, нанайцев и орочей с китайцами. Таким образом, доминантой этнического своеобразия данной общности являются обязательные ассимилятивные процессы, ведущие если не к полному, то к весьма сильному окитаиванию. Показательно, что Долгаль пытался донести до Пришвина именно эту мысль: «Гольд есть гольд, а таз все равно что китаец», — настаивал он.
27

же сложной и запутанной, как и вопрос об этнической сущности тазов. Многие ученые и путешественники (Л.И. Шренк, М.И. Венюков, Р.К. Маак, Н.М. Пржевальский, Ф.Ф. Буссе, И.П. Надаров, В.А. Альфтан, А.Л. Белькович, А.Я. Максимов) не отделяли орочей, тазов и удэгейцев друг от друга. Даже С.Н. Браиловский, впервые вычленивший удэгейцев из состава орочей и предложивший для их «маркировки» новый термин удикэ, никогда не отказывался от их приравнивания к тазам. Арсеньев, переиначивший удикэ сначала в удэ(ке), а потом в удэхейцев и удэгейцев, испытывал колебания по поводу того, являются ли тазы и удэгейцы одним народом. В статьях «Этнологические проблемы на востоке Сибири» и «Наши американоиды»1 он отрицательно оценивал возможность их отождествления, но в брошюре «Лесные люди удэхейцы» (1926) занял почему-то противоположную позицию. Современный этнограф А.Ф. Старцев полагает, что, включая тазов в число удэгейцев, Арсеньев «старался обезопасить их от преследования со стороны советских органов власти, отрицательно относившихся по политическим причинам к китайскому и корейскому населению Приморья». И, надо признать, этот хитроумный ход Арсеньева, если он действительно имел место, не остался без последствий: «В 1938 г., — указывает А.Ф. Старцев, — когда начался процесс депортации корейцев и китайцев из Ольгинского и других районов и Приморского края, тазы, приписанные к удэгейскому этносу, выселению не подверглись».
Самоназвания удэгейцев (удэ, уде, удикэ, удэкэ, удэгэ, удэзига) лишь частично пересекаются с теми этнонимами, которые к ним прикрепляли исследователи, и абсолютно не
1 Обе статьи вышли в 1916 году.
28

совпадают с определениями, даваемыми соседними народами (для корейцев удэгейцы были учика, для негидальцев — олчан, для эвенков — ломка, ламунка, для нанайцев — намунка1, для нивхов — тозунг и т.д.).
В отличие от того «гражданства», которое присвоил Дерсу Долгаль, «обудэгевливание» знаменитого следопыта, предпринятое Миону Кимонко, имеет под собой определенный фундамент, пусть и очень зыбкий. Дело в том, что среди орочей и удэгейцев были известны названия родов, аналогичные вариантам этнонима Одзял, а именно Уза, Пуза и Поджа2. Разбирая же аргумент Миону о желании Дерсу представиться гольдом, чтобы указать на владение гольдским языком, не остается ничего другого, как признать его на редкость абсурдным: ситуация, при которой состоялась первая встреча Арсеньева и Дерсу (какой бы версии она ни соответствовала: книжной или дневниковой), не предполагала необходимости «с порога» заявлять об умении говорить по-нанайски и маскировать свою подлинную национальность.
Как бы то ни было, попытки отказать Дерсу в праве быть гольдом имеют под собой две основные причины. Во-первых, прославленный Арсеньевым охотник и следопыт давно превратился в самый настоящий символ всего Дальнего Востока. Закономерно поэтому, что за обладание этим символом идет борьба, напоминающая ту, которая шла между семью древнегреческими городами за честь называться родиной Гомера. Во-вторых, этнический «протеизм» Дерсу, стараниями различных информантов и толкователей попеременно оказываю¬
1 Намунка или ламунка означает «морские, приморские жители».
2 Эта корреляция была установлена Юрием Семом в его кандидатской диссертации «Родовой строй нанайцев и его разложение», защищенной в 1959 году.
29

щегося то гольдом, то тазом, то удэгейцем, обусловлен отсутствием какой-либо «гомогенности» среди нанайских родов. Анна Васильевна Смоляк не только подтвердила давний тезис Льва Штернберга о том, что нанайский этнос в целом является «конгломератом родов различного происхождения», но и показала, что в качестве такого «конгломерата» функционирует любой отдельно взятый нанайский род. Тенденция к своеобразным «переливам» семей и групп из состава одних народностей в другие, испокон века наблюдаемая в Приамурье, в полной мере просматривается и у нанайцев.
Благодаря ей род Одзял известен среди ульчей (Удзяла), маньчжур (Уза, Вуза, Учжала, Вудзала), корейцев и китайцев (By). Более того, существуют легенды, согласно которым представители рода Одзял в давние времена переселялись на Сахалин, где через несколько поколений становились нивхами. Поэтому при желании героя Арсеньева могут «национализировать» едва ли не на всей территории дальневосточной ойкумены.
Завершая разговор о том, кем именно в этническом плане был Дерсу У зала, обратимся к его самоидентификации, декларированной в момент первой встречи с Арсеньевым. На вопрос последнего, кто он, будущий проводник «с оттенком гордости ответил, что он не китаец, а гольд»1. По мнению хабаровского краеведа и топографа Григория Левкина, «чувство превосходства гольда над китайцами было вполне понятным, так как в конце девятнадцатого века маньчжуры включили гольдов в знамённое сословие, то есть приравняли в правах с маньчжурами, чего не имели китайцы, большая часть которых на протяжении трех веков рассматривалась маньчжурами в качестве рабов и низшего сословия Дайцин-
1 Запись в дневнике Арсеньева от 3 августа 1906 г.
30

ской империи». На наш взгляд, в своем объяснении Левкин сильно переоценивает степень осведомленности одинокого таежного охотника в политических шагах маньчжурского правительства. Ключ к этнической гордости Дерсу, по всей видимости, находится куда более простым способом. Его, помимо прочего, готов предоставить читателю Иван Лопатин. В упоминавшейся выше монографии о гольдах он, не умножая, подобно Левкину, сущности без необходимости, открыто заявляет, что это «очень гордый, самолюбивый народ, ставящий высоко свое достоинство; к соседям своим тунгусам, гилякам и орочам они относятся свысока и считают их несравненно ниже себя по достоинству; гиляков они прямо-таки презирают за их якобы грязное житье и бестолковость. Даже к русским местным крестьянам и казакам гольды иногда относятся как к равным себе».
Продолжая заполнять «анкету» Дерсу, мы обязаны разобраться с семантикой его имени. В уже цитированной нами дневниковой записи Арсеньева никаких ономастических откровений по этому поводу не содержится: «Имя его Дерсу, а фамилия Узала. На мой вопрос, как перевести на русский язык его фамилию и имя, или что это значит на языке гольдов. На это он ответил, что это ничего не значит, а просто имя и фамилия».
Подвергать эти сведения сомнению нет смысла, так как они полностью согласуются с той классификацией гольдских имен, которую в 1897 году предложил крупный знаток этнографии народов Приамурья Петр Поликарпович Шимкевич. Он установил, что у гольдов «имена мужские и женские частью означают предметы, которые гольду приносят пользу и выгоду или наводят на него страх; или же состоят из самостоятельных имен, не имеющих определенного значения,
31

и наконец между именами попадаются нередко имена чужих племен». Имя Дерсу, как нетрудно увидеть, относится ко второй категории. Туда же, вне сомнений, следует поместить и имя Дэрчу, так как если бы оно обладало каким-нибудь ярко выраженным семантическим «ореолом», Арсеньев не преминул бы этим воспользоваться.
Правда, тот же Григорий Левкин выдвинул гипотезу, что Владимир Клавдиевич совсем не случайно Дэрчу Очжала сделал Дерсу У зала. Все «дело в том, — считает Левкин, — что в эвенкийском, эвенском, орочском, удэгейском языках слово “уза”, а в нанайском и негидальском — “оза” означает “выслеживать, идти по следу”. Суффикс же “ли” (русифицированный в “ла”) в эвенкийском языке означает длительность действия, протяженность. Таким образом, Владимир Клавдиевич дал своему герою имя Следопыт, или же более точно — Идущий Все Время По Следу».
При всей красоте этой теории, делающей Дерсу «однофамильцем» куперовского Натаниэля Бампо, согласиться с ней никак нельзя. Почему? Да потому, что методика, применяемая Левкиным и заключающаяся в произвольном склеивании морфем из разных языков (да еще сопровождающаяся их «русификацией»), мало чем отличается от «алгоритмов», используемых Валерием Чудиновым или Михаилом Задорновым при поиске русских корней в чужеродных лингвистических объектах. То, что род Оджал (Одзял) в отдаленной исторической перспективе связан с тунгусскими племенами, еще не дает оснований приравнивать его к эвенкам и носителям эвенкийского языка. К тому же нет никаких свидетельств, что Арсеньев изъяснялся по-эвенкийски и понимал речь этого народа до такой степени, что мог свободно «извлекать» из нее необходимые смысловые компоненты для
32

решения своих творческих задач1. Одним словом, за лингвистически обоснованную интерпретации имени Дерсу Левкин выдал собственные эксперименты в области «народной этимологии» — переосмысления слов под влиянием чисто внешних совпадений.
Самый же главный аргумент против предложенного им толкования заключается в том, что у Арсеньева, как это ни странно, нет полных «авторских прав» на имя Дерсу и фамилию У зала. Этому утверждению, казалось бы, противоречит дневник Арсеньева, в котором гольд-охотник с момента своего первого появления именуется не Дэрчу Очжал, а Дерсу У зала. Но такой довод имел бы ценность только в том случае, если бы полевые записи Арсеньева были непосредственной фиксацией событий, предпринимавшейся по их горячим следам. Между тем известно, что Владимир Клавдиевич свои дневниковые материалы после завершения походов обязательно редактировал. Не является в этом отношении исключением и дневник 1906 года, который представляет собой переписанные и «перемонтированные» черновые заметки.
Борис Сумашедов в книге «Распятый в дебрях» (2008) высказал предположение, что переиначить Дэрчу Очжал в «более легко произносимое» Дерсу У зала «мог не Арсеньев, а кто-то из членов экспедиции или стрелков». Мы не только разделяем эту точку зрения, но и твердо убеждены в том, что если даже указанную трансформацию произвел сам писатель, то им отнюдь не руководило стремление дать герою дополнительную художественную характеристику: она стала прямым следствием желания избежать тех арти-
1 Да и для читателя, как правило, не отягощенного багажом столь экзотических языковых познаний, внутренняя форма имени Дерсу У зала остается полностью темной и непроницаемой.
2 Коровашко А. В.
33

куляционных затруднений, которые влечет за собой скопление шипящих звуков. Таким образом, тайна имени и фамилии Дерсу кроется не в тунгусо-маньчжурских этимологиях и параллелях, а в эвфонических принципах русского литературного языка.
Дополнительным доказательством того, что воссоздаваемая Арсеньевым действительность пропущена через «фильтр» лингвистических закономерностей, можно считать и приключения Дерсу в сфере русской акцентуации.
Как и большинство имен народов Дальнего Востока, имя Дерсу Узала традиционно приравнивается к тюркизмам, то есть к словам, в которых ударение фиксируется на последнем слоге. В обыденной речи и кинофильмах вариант Дерсу Узала является общепринятым1. Но выдающийся отечественный языковед Александр Реформатский, лично слышавший от Арсеньева это имя, уверяет, что его необходимо произносить Дерсу Узала. Учитывая, что Реформатский был прежде всего фонетистом, необычайно чутким к малейшим оттенкам звучания слов, его поправку стоит воспринимать как указание на канонический вариант имени Дерсу. Но в борьбе с давно привычной нормой этот вариант, признаем, вряд ли когда-нибудь сумеет одержать победу.
1 В поэзии ударение в слове «Узала», подчиняясь конкретному ритмическому заданию, является «блуждающим». На предпоследний слог оно падает, например, в стихотворениях Евгения Евтушенко «Откуда вы?» («Шел по следам Дерсу Узала / И сам похож был на Дерсу...»), Иосифа Бродского «Представление» («Ты смотрел Дерсу Узала?» «Я тебе не все сказала»), Георгия Корешова «Следопыт» («Он дорог не начинал с вокзала, / Не баюкало его в пути купе. / Шел он со своим Дерсу Узала / По лесной извилистой тропе...») и Семена Бытового «Прощание» («Осенней ночью у вокзала / Мне было грустно — / Не солгу. / Так старый гольд Дерсу Узала / Однажды покидал тайгу»).
34

Итак, если бы Дерсу дожил до 1932 года, когда в Советском Союзе была введена пенсия по старости, и стал бы с чьей-либо помощью заполнять необходимую анкету, то в графе имя значилось бы «Дэрчу», в графе фамилия с большой долей вероятности — «Одзял» и в графе «национальность» — «нанаец». А вот для того, чтобы заполнить графы «дата рождения» и «место рождения», ему пришлось бы заглянуть в следующую главу нашей книги.

ЖИЗНЬ И ПРИКЛЮЧЕНИЯ В ТАЙГЕ
Гольды верили, что на небе растут деревья огромных размеров, Омия-Муони, на ветвях которых в виде маленьких птиц живут и плодятся человеческие души Омия. Периодически эти Омия спускаются на землю, где проникают в утробы выбранных ими женщин, чтобы, превратившись в зародыш, постепенно стать человеком.
Так ли все происходит на самом деле, проверить, разумеется, нельзя, зато можно с большей или меньшей точностью выяснить, когда одна из Омия завершила свое развитие и появилась на свет в облике Дерсу У зала.
В книге «По Уссурийскому краю», рассказывающей об экспедиции 1906 года, Дерсу говорит Арсеньеву, что ему пятьдесят три. Если это действительно так, то Дерсу родился в 1853 году. Однако в «Дерсу Узала», где речь идет о событиях 1907 года, главный герой решает удлинить свой жизненный путь: «Теперь моя 58 лет. Глаз худой стал, посмотри не могу», — жалуется он после неудачного выстрела в кабаргу. При таких хронологических координатах дату рождения Дерсу следует перенести на 1849 год — время достижения Невельским устья Амура и открытия им пролива между материком и островом Сахалин.
В другом отчете об арсеньевской экспедиции 1907 года— дневнике Павла Бордакова «На побережье Японского моря»
36

(печатавшемся в журнале «Юная Россия» на протяжении 1914 года) — автор, восхищаясь выносливостью и силой Дерсу, пишет о том, что последний, «несмотря на свои пятьдесят шесть лет», совершенно свободно несет на плечах тушу убитого им козла и «ни разу не останавливается для отдыха». Так же определяет возраст своего проводника на страницах «Юной России» и сам Арсеньев. Как-то раз Дерсу потерял нужное направление (случалось с ним и такое!), и Владимир Клавдиевич шутливо упрекнул его: «Эх ты, старый таежник! Пятьдесят шесть лет бродишь в тайге, а дорогу к табору найти не можешь!»1 Если мы будем отталкиваться от этих свидетельств, то датой рождения Дерсу надо считать уже 1851 год.
Итак, перед нами три варианта того, когда именно Дерсу пришел в этот мир. Ни один из них не является по своей достоверности чем-то более предпочтительным: и Арсеньева, и Бордакова могла подвести память, в их дневниковые записи могла закрасться ошибка, Дерсу, подсчитывая свой возраст, способен был что-нибудь напутать и т.д. Но если бы, например, потребовалось выбрать лишь одну дату, луч¬
1В книге «В тайге», опубликованной П.П. Бордаковым в 1949 году в Алма-Ате под псевдонимом А.Г. Петров, тоже есть раздел, посвященный В.К. Арсеньеву и экспедиции 1907 года. В одном из его эпизодов солдат Захаров удивляется тому, зачем Дерсу так рискует во время охоты на медведя. В ответ на это Дерсу парирует: «Проживи шестьдесят зим тайга, тогда понимай будешь». Вряд ли, однако, упомянутые им «шестьдесят зим» являются точным указанием на его реальный возраст. С одной стороны, поздний текст Бордакова, писавшийся, вне всяких сомнений, исключительно по памяти, без какой-либо опоры на дневниковые материалы, изобилует неточностями (например, экспедицию 1907 года Бордаков относит к 1908 году), а с другой — количество зим здесь, безусловно, «округлено» в чисто риторических целях.
37

ше было бы остановиться на той, которую предлагает Бордаков. Мотивировать это можно хотя бы тем, что его текст на три года «ближе» к описываемым событиям, чем соответствующие произведения Арсеньева1, а значит, обладает чуть большим «остатком» реальной действительности. И, кроме того, 1851 год удобен своим срединным положением на таком временном отрезке, как 1849—1853 гг.
Когда бы ни появился на свет Дерсу У зала, произошло это в специальном родильном шалаше джонказо, заблаговременно построенном чужими для его семьи людьми и состоящем из конусообразно сложенных жердей, покрытых травой.
Первые три дня своей жизни Дерсу провел в круглой корзинке урэктами, а затем был переложен в зыбку из бересты под названием дури, в которой ему пришлось находиться в течение недели. После того как она закончилась, родители Дерсу устроили целый семейный праздник: сварили просяную кашу и разослали ее в глиняных чашечках родственникам и соседям. Каждый из них съел полученное угощение, а в пустую чашку положил подарок для новорожденного — умури (в роли умури обычно выступали пуговицы, наконечники стрел, иголки и другие мелкие предметы домашнего и промыслового обихода). Завершился праздник тем, что виновника торжества поместили в люльку омуа, в которой он оставался до тех пор, пока не начал ходить.
Если с временем рождения Дерсу мы более или менее разобрались, то вопрос, где именно протекало его детство,
1В предисловии к своему «Путешествию по Уссурийскому краю» (1921) Арсеньев писал: «К 1917 году к печати были готовы три книги:
1) “По Уссурийскому краю”, 2) “Дерсу Узала” и 3) “В горах СихотэАлиня”. Еще в черновом виде они ходили по рукам среди моих друзей и знакомых...»
38

еще требует дальнейших уточнений. Арсеньев указывал, что место исконного обитания Дерсу — река Улахе1 и ее притоки. Гольдов, которые жили на этой территории, было бы ошибочно, подчеркивал Арсеньев, относить «к какой-либо особой народности и отделять <.. .> от прочих гольдов. В антропологическом отношении они нисколько не отличались от своих соседей рыболовов, расселившихся по Уссури. Отличительной особенностью их была страсть к охоте. Живя в таких местах, где рыбы было мало, а тайга изобиловала зверем, они на охоту обратили все свое внимание. В погоне за соболем, на охоте за дорогими пантами2 и в поисках за целебным могущественным жень-шенем гольды эти далеко проникали на север и не раз заходили в самые отдаленные уголки Сихотэ-Алиня. Это были отличные охотники и удивительнейшие следопыты».
Не был в этом отношении исключением и отец Дерсу, который, как пишет Петр Бордаков в другом своем произведении, рождественском рассказе «Дерсу У зала»3, каждой
1 Название этой реки Арсеньев объяснял по-разному. В книге «По Уссурийскому краю» он сначала говорит, что «У-ла-хэ сименно так, с «э» на конце слова. — А.К.> — река, где растет много травы у-ла, вкладываемой в китайскую охотничью обувь», а потом заявляет, что «выражение “река Улахе” состоит из трех слов: русского, маньчжурского и китайского, причем каждое из них означает одно и то же — “река”. В переводе получается что-то странное — “Река-река-река”.
2 Панты (по-гольдски — «фунту») — рога оленей, срезанные в период их ежегодного роста и затем особым образом обработанные. В начале прошлого века панты пятнистого оленя могли оцениваться в 1000 рублей за пару, панты изюбря — в 300—400 рублей.
3В виде отдельной брошюры опубликован в 1909 году в Хабаровске. В том же году под названием «Гольд Дерсу У зала. Таежный рассказ» и без указания автора был перепечатан в журнале «Православный благовестник» (Т. 2, № 18, сент. Кн. 2. С. 255—265; № 19, окт. Кн. 1. С. 301—315). Конечно же, это произведение является художествен-
39

зимой «уходил на несколько месяцев к верховьям Хора, Бикина, Имана и других рек, берущих начало на каменистых склонах великого хребта Сихотэ-Алиня».
Такой подвижный образ жизни мало способствовал возникновению «привязанности» к одному и тому же поселению или месту, поэтому, наверное, и у Арсеньева, и у Бордакова приводятся разные сведения о том, что можно было бы назвать «родиной» Дерсу. Например, когда во время похода 1906 года отряд Арсеньева оказался у слияния Ли-Фудзина с рекой Синанцой1, Дерсу впал в печальное расположение духа, поскольку именно тут, по его словам, «раньше моя живи, раньше здесь юрта была и амбар. Давно сгорели. Отец, мать тоже здесь раньше жили...». В рождественском же рассказе Бордакова местом, где прошло детство Дерсу, назван берег Уссури, что, впрочем, не слишком сильно «диссонирует» с предыдущими локализациями: река Улахе представляет собой не что иное, как участок Уссури от устья Матвеевки до устья Арсеньевки.
Заканчивая разговор о месте рождения Дерсу, необходимо рассеять весьма распространенное заблуждение, заключающееся в том, что знаменитый следопыт появился на свет в поселке, который сегодня носит его имя (такую легенду, в частности, можно найти в публикациях известного журналиста Андрея Иллеша). На самом деле этот старообрядческий поселок, находящийся в Красноармейском районе
ным, но вместе с тем оно наполнено множеством точных подробностей, касающихся жизни Дерсу, его воззрений на жизнь, смерть, устройство вселенной и т. п. (в этом нетрудно убедиться, если сопоставить рассказ Бордакова с теми фактами, которые содержатся в других его текстах, дневниках и книгах Арсеньева, материалах по этнографии гольдов и прочих источниках).
1 Сейчас эти реки называются Павловка и Медведка.
40

Приморского края и называвшийся ранее Лаулю, получил свое нынешнее название в 1972 году, когда властями была проведена целая кампания по переименованию «китайскозвучащих» населенных пунктов Дальнего Востока. Никаких целей по восстановлению исторической справедливости она не преследовала и была обусловлена исключительно геополитическими причинами: недавние столкновения с Китаем на острове Даманский требовали подчеркивания русского суверенитета даже на топонимическом уровне.
Вернемся, однако, к начальным страницам биографии нашего героя. Как и другие гольдские дети, Дерсу с малых лет принимал деятельное участие в хозяйстве, принося посильную пользу своей семье, состоящей, кроме него самого, из отца, матери, старшего брата и младшей сестры. Он очень рано научился бегать на лыжах, стрелять из лука, ловить рыбу, ставить самодельные капканы и помогать отцу на охоте.
Если верить сведениям, изложенным все в том же рождественском рассказе Бордакова, отец «купил для маленького Дерсу невесту, тогда щестилетнюю девочку, дочь богатых гольдов, живших на притоке Амура — Горине. Он заплатил за нее четыре пары пантов и десять хороших соболей, что выходило, если перевести на деньги, около полутора тысяч рублей. Это было дорого, но ее родители обещали дать за ней почти вдвое, когда она вырастет и выйдет за Дерсу замуж». Дерсу никогда не разговаривал со своей невестой и виделся с ней только два или три раза, так как девочка, к несчастью, рано умерла от оспы.
Из того же источника мы узнаем, что вскоре после этого печального события, случившегося ранней весной, Дерсу, «тогда девятилетний мальчуган, отправился с отцом на омо-
41

рочке1 к дальнему острову, чтобы надрать на летний шалаш бересту. Когда они причалили к берегу и начали пробираться (отец — впереди, Дерсу — за ним) сквозь густые заросли, из-под наваленного бурелома внезапно выскочила и бросилась на отца медведица. Это произошло так быстро и так неожиданно, что отец не успел скинуть с плеча переброшенную через него винтовку; он не успел даже выдернуть нож, и был мгновенно сбит на землю и подмят рассвирепевшим животным. Мальчик бросился убегать и с раздирающим криком, почти без чувств упал возле вытащенной на песчаную отмель оморочки».
Спустя несколько лет после смерти отца обязанность содержать мать и сестру полностью легла на плечи Дерсу. Старший брат, судя по всему, женился еще тогда, когда отец был жив, и теперь со своей новой семьей жил где-то отдельно. Сам Дерсу, едва ему исполнилось восемнадцать, принял решение переселиться вместе с родными на реку Алчан, самый большой из всех притоков Бикина, где по-прежнему занимался рыбной ловлей и охотой. Но дела у него на новом месте шли довольно плохо. Виной тому — значительные долги перед китайскими скупщиками пушнины, оставленные отцом. Дерсу не считал себя вправе отказаться от них, поэтому почти вся его добыча переходила в руки кредиторов. Из-за этого он и его близкие часто голодали, не имели собственной зимней юрты, беспрестанно перекочевывали с места на место и работали сверх сил, стараясь погасить постоянно увеличивающийся долг.
Выбраться из этой кабалы Дерсу помог случай. «Бродя по горным увалам, — читаем мы в рождественском тексте
1 Оморочками русские называли нанайские каркасные лодки дли.
42

Бордакова, — он собрал много семян женьшеня и в глухом недоступном углу вскопал и засеял ими небольшое поле. Ежегодно, когда наступала осень и женьшень отцветал, он приходил сюда и выкапывал самые лучшие корни. Это давало ему хороший доход и за несколько лет он собрал довольно значительную сумму». То, что данный эпизод относится, скорее, не к художественному, а документальному плану повествования, доказывается как минимум двумя обстоятельствами. Во-первых, «демо-версией» дневника Бордакова1, в которой говорится, что «некоторые гольды (как, например, Дерсу У зала) собирают семена этого дорогого растения <женьшеня. — А.К> и где-нибудь в укромном месте разводят небольшие плантации, время от времени наведываясь к ним и выкапывая лучшие экземпляры». Во-вторых, тем фрагментом «Дерсу Узала», где главный герой рассказывает Арсеньеву о том, как он, «будучи ещё молодым, от одного старика китайца научился искать женьшень и изучил его приметы. Он никогда не продавал корней, а в живом виде переносил их в верховья реки Лефу2 и там сажал в землю. Последний раз на плантации женьшеня он был лет 15 назад. Корни все росли хорошо; всего там было 22 растения». Если учесть, что данный разговор между Арсеньевым и Дерсу происходил в 1907 году, то последний визит хозяина на женьшеневую плантацию состоялся примерно в конце восьмидесятых годов позапрошлого века. Может, естественно,
1 Бордаков П. На побережье Японского моря. Отрывок из дневника. Оттиск из известий Южно-русской Областной Земской Переселенческой организации. Полтава, 1912. Там же, характеризуя Дерсу Узала, Бордаков пишет: «По происхождению гольд, он всю свою долгую жизнь провел в тайге, занимаясь охотой и разведением чудодейственного корня женьшеня».
2 В настоящее время — река Илистая.
43

возникнуть вопрос, чем обусловлен столь длительный перерыв и почему Дерсу не наведывался в это растительное Эльдорадо постоянно. Но он будет иметь смысл только в том случае, если воспринимать выращивание женьшеня как нечто аналогичное производству зерновых культур. Между тем ценность женьшеня напрямую зависит от возраста: чем растение старше, тем больший вес имеет его корень, используемый для приготовления различных лекарственных препаратов. Поэтому Дерсу поступал вполне разумно, максимально откладывая снятие «урожая» на своей плантации.
После того как материальное положение Дерсу улучшилось, он женился. К какому роду принадлежала его жена, как ее звали, была ли она моложе или старше своего супруга, мы уже никогда не узнаем. Однако с уверенностью можно сказать, что она стала для Дерсу надежным другом и помощником, не боявшимся ни опасностей, ни трудностей. «Один раз, — читаем мы в первом издании “По Уссурийскому краю”, — на него напал тигр и сильно изранил. Жена искала его десять суток, прошла более двухсот верст и по следам нашла его, обессиленного от потери крови. Пока он болел, она ходила на охоту»1. Бордаков, поведавший эту историю раньше Арсеньева, утверждал, что жена прожила с Дерсу «более месяца в глухом лесу, пока он несколько не оправился и не восстановил силы настолько, что мог идти».
Тут, пожалуй, стоит прервать нанизывание событий на нить фабульного «ожерелья» и сделать подробный экскурс о суеверном отношении Дерсу к тиграм и о его столкновениях с ними. Начнем с того, что в системе мифологических
1В изданиях, выходивших после 1928 года, детали, относящиеся к продолжительности поисков и их «километражу», почему-то были убраны.
44

представлений и промысловых ритуалов нанайцев тигр занимал совершенно особое место. Вот что писал по этому поводу И.А. Лопатин: «Тигр (амба) пользуется у гольда чуть ли еще не большим уважением, чем медведь. Тигра гольд не будет стрелять ни в коем случае. Если где-нибудь в тайге гольд выйдет на след тигра, то сейчас же сворачивает в сторону; если же случайно на охоте гольд увидит тигра, то бросает свое ружье, кланяется земно и произносит следующую молитву: “Эйе, Мафа! Улянди фуливану мумбива лак-лакбауно”. В переводе: “Эй, старик! Дай нам счастья на охоте, дай кушать, пошли зверя на выстрел”. Если же гольд нечаянно убьет тигра, то печали и страху “несчастного” охотника нет предела. В таких случаях, как мне рассказывали гольды, охотнику непременно явится во сне седой старик в богатой одежде и скажет: “Зачем ты убил моего сына? Ты не должен был ступать на его след и ходить тою дорогою, которою он ходит. Ты не должен был смотреть на него, а, завидя вдали, должен был поклониться ему до земли”. Долго седой старик будет после этого ругать охотника, но провинившийся должен покорно слушать и молчать». Чтобы прекратить эти ночные визиты, провинившийся охотник должен был обратиться к членам нанайского рода Актенка, имеющего наиболее тесные тотемические связи с тигром, и они, посовещавшись, назначали ему искупительную жертву, состоящую, как правило, из нескольких ведер водки, двух или трех пудов мяса какого-нибудь зверя, юколы и чумизы.
«Не только нельзя стрелять самого тигра, — продолжает И.А. Лопатин, — но нельзя стрелять раненого или преследуемого тигром зверя. Если же будет обнаружено, что за бежавшим зверем, которого охотник убьет, гнался тигр, то гольд ни за что не возьмет ни мяса, ни шкуры, даже не при¬
45

коснется к нему. В этом случае охотник должен произнести, обратясь к исчезнувшему тигру, следующее: “Мафа! Зверь твой; не я его убил, а ты”. Если же охотник не заметит преследующего добычу тигра и возьмет зверя, то, как уверяли меня гольды, такому охотнику во сне явится сам тигр и будет царапать его». В таком случае для возвращения комфортного сна тоже было нужно выплатить «штраф», установленный родовым советом Актенка.
Данные о культе тигра у гольдов, собранные И.А. Лопатиным, можно дополнить наблюдениями Бордакова и Арсеньева. Из дневников первого мы, например, узнаем, что при встрече с тигром гольды обычно бросали в его сторону щепотку табака и призывали по имени бурхана Амбансо. В свою очередь Арсеньеву Дерсу говорил, что стрелять тигров нельзя, «потому что это боги, охраняющие женьшень от человека». Однако «Бог дал тигру в тайге много корма и запретил нападать на человека». Поэтому тигра, нарушившего этот запрет, «можно стреляй, грех нету»1. Кроме того, еще во время путешествия 1906 года Дерсу поведал Арсеньеву, что «такой люди, который никогда амба посмотри нету, — счастливый. Его всегда хорошо живи». После этого «Дерсу глубоко вздохнул, помолчал немного и продолжал:
1 Любопытно, что фраза «Бог дал тигру в тайге много корма и запретил нападать на человека» присутствует лишь в самом первом издании «Дерсу Узала», вышедшем в 1923 году. В дальнейшем автор, стремящийся под давлением идеологических обстоятельств к максимальной «десакрализации» своих текстов (им последовательно убирались такие слова и выражения, как «Бог даст», «Господь подаст», «Слава Богу!» и т. п.), решил ее сделать более «профанной». В результате она приобрела вид «тигру дано в тайге много корма», что привело к логической неувязке: отсутствие указания на нарушение данных богом запретов делало не совсем непонятным, почему тигра «можно стреляй, грех нету».
46

“Моя много амба посмотри. Один раз напрасно его стреляй. Теперь моя шибко боится. Однако моя когда-нибудь худо будет!”» Арсеньев сообщает, что «несколько раз пытался расспрашивать Дерсу, при каких обстоятельствах он убил тигра, но гольд упорно отмалчивался или старался перевести разговор на другую тему». Но в конце концов ему всетаки удалось выпытать, как это случилось.
«Дело было на реке Фудзине, в мае месяце, — передает Арсеньев рассказ своего проводника. — Дерсу шёл по долине среди дубового редколесья. При нём была маленькая собачонка. Сначала она весело бежала вперёд, но потом стала выказывать признаки беспокойства. Не видя ничего подозрительного, Дерсу решил, что собака боится медвежьего следа, и без опаски пошёл дальше. Но собака не унималась и жалась к нему так, что положительно мешала идти. Оказалось, что поблизости был тигр. Увидев человека, он спрятался за дерево. По совершенной случайности вышло так, что Дерсу направлялся именно к тому же дереву. Чем ближе подходил человек, тем больше прятался тигр; он совсем сжался в комок. Не замечая опасности, Дерсу толкнул собаку ногой, но в это время выскочил тигр. Сделав большой прыжок в сторону, он начал бить себя хвостом и яростно реветь. “Что ревёшь? — закричал ему Дерсу. — Моя тебя трогай нету. Зачем сердишься?” Тогда тигр отпрыгнул на несколько шагов и остановился, продолжая реветь. Гольд опять закричал ему, чтобы он уходил прочь. Тигр сделал ещё несколько прыжков и снова заревел. Видя, что страшный зверь не хочет уходить, Дерсу крикнул ему: “Ну, хорошо! Тебе ходи не хочу — моя стреляй, тогда виноват не буду”. Он поднял ружьё и стал целиться, но в это время тигр перестал реветь и шагом пошёл на увал в кусты. Надо было воздержаться от выстрела, но
47

Дерсу не сделал этого. В тот момент, когда тигр был на вершине увала, Дерсу спустил курок. Тигр бросился в заросли. После этого Дерсу продолжал свой путь. Дня через четыре ему случилось возвращаться той же дорогой. Проходя около увала, он увидел на дереве трёх ворон, из которых одна чистила нос о ветку. “Неужели я убил тигра?!” — мелькнуло у него в голове. Едва он перешёл на другую сторону увала, как наткнулся на мёртвого зверя. Весь бок у него был в червях. Дерсу сильно испугался. Ведь тигр уходил, зачем он стрелял? Дерсу убежал. С той поры мысль, что он напрасно убил тигра, не давала ему покоя. Она преследовала его повсюду. Ему казалось, что рано или поздно, а он поплатится за это и даже по ту сторону смерти должен дать ответ. “Моя теперь шибко боится, — закончил он свой рассказ. — Раньше моя постоянно один ходи, ничего бойся нету, а теперь чего-чего посмотри — думай, след посмотри думай, один тайга спи — думай...”»
Путевые заметки Бордакова предлагают, однако, не только совсем другую «статистику» встреч Дерсу с полосатым таежным хищником, но и заставляют усомниться в том, что его отношение к нему было таким уж почтительным и трепетным, граничащим со слепым обожествлением.
Как указывает Бордаков, «Дерсу У зала, несмотря на приверженность к своей религии, убил семь или восемь тигров. Он не любит рассказывать об этом, считая, что поступал дурно и несогласно с требованием великого бога — Аями. “Моя не люби татра1, — сказал как-то он. — Он худой люди (это
1 Филиппику Дерсу в адрес самого крупного представителя дальневосточных кошачьих мы цитируем по тексту в «Юной России» (1914). В отрывке, печатавшемся в «Известиях Южно-русской Областной Земской Переселенческой организации» (1912), Дерсу на¬
48

слово Дерсу часто употребляет по отношению к животным). Он труса, поганый зверь. Однако, медведь, кабан лучше. Моя не хочу убивать тигра, он сам хочу: зачем он прыгай на меня и рычи? Он может другой дорога ходи, а зачем он нападай на меня и хвостом верти? Тьфу, проклятый зверь!” — и Дерсу с отвращением сплюнул». Присутствующий при этом разговоре Арсеньев к словам проводника отнесся с иронией: «Хитришь, Дерсу, — с улыбкой заметил он. — Не всегда тигр на тебя “прыгай и хвостом верти”. Бывало, что и ты на него прыгал и вертел хвостом». В ответ на это «Дерсу залился беззвучным смехом» и проговорил: «Бывало, как же! Ну, да это ничего, беды нету». Но Арсеньев, похоже, хотел во что бы то ни стало вывести его из состояния душевного равновесия и потому повернул беседу к теме загробного существования, не располагающей к шуткам и нейтральному реагированию. «А в Буни попадешь?» — спросил он Дерсу, намекая на то, что путь в счастливую обитель умерших для такого усердного тигробойцы может быть закрыт. Поначалу нарушитель главного табу, связанного с почитанием амбы, не увидел в своем поведении никаких препятствий для будущего воссоединения с предками («Почему не попаду? Аями тоже охотник, он, пожалуй, сердись нету, он добрый»), но стоило Арсеньеву напомнить об опасности посмертного перевоплощения в зверя («Смотри, не пришлось бы тебе медведем ходить по лесу!»), как Дерсу тут же «нахмурился и ничего не ответил».
зывает тигра китайским словом «ламаза». Более скромным выглядит там и число уничтоженных им хищников («пять или шесть тигров»). Отсюда можно сделать вывод, что при подготовке к печати полного варианта своих дневниковых записей Бордаков не избежал соблазна художественной гиперболизации.
49

Согласно Бордакову, первая встреча Дерсу с тигром состоялась, когда он был еще молодым человеком и охотился с женой на реке Баку1. Однажды «перед вечером он лег в шалаш, а жена, переговариваясь с ним, стала что-то варить над костром. “Посмотри, — сказала она с испугом, — кажется, идет тигр”. — “Пустяки, это верно коза”, — шутливо ответил Дерсу (ему лень было вылезть из шалаша). “Да правда же тигр!” — “Он сюда идет?” — “Нет, он переходит через ручей”. — “Ну и пусть себе”, — зевнув, сказал Дерсу и закрыл глаза. “Ой, он повернул к нам!” — вскрикнула жена и вбежала в шалаш. Дерсу встал и, взглянув, увидел огромного тигра, тихой походкой проходившего по берегу ручья. “Моя рассердись, — рассказывал Дерсу, — хватай лучек и стреляй. Тигр реви, скакай, а потом беги через ручей и падай. Моя подойди к нему и плюнь ему на голову. Пускай близко не ходи, не пугай жена!”» Тигр настолько сильно разозлил Дерсу, что он даже не стал снимать с него шкуру, которую можно было бы сбыть за весьма приличные деньги. «Рука пачкай не хочу. Пускай волки съешь», — объяснил он свой далекий от рациональности поступок.
«Второе столкновение Дерсу с тигром, — делится с читателями необычной охотничьей историей Бордаков, — произошло в очень оригинальной обстановке. Зимой во время метели он зашел в заброшенную охотничью хижину, чтобы согреться и немножко “сыпи-сыпи”, т.е. поспать. Хижина была маленькая, полуразвалившаяся, с одним проделанным в стене оконцем и с перекошенной дверью. Дерсу затопил камин и улегся на нары, положив под голову сумку. Заснул он, как убитый, но вскоре проснулся от холода и от падавшей на него снежной
1В 1972 году Баку была переименована в Малиновку.
50

пыли. Приподнявшись на локте, он увидел, что ветер приоткрыл дверь и заносит в хижину снег. Дерсу с неудовольствием поднялся и взял пажу, чтобы подпереть ею дверь, а кстати посмотреть, что делается на дворе. Когда он подошел к выходу, он увидел лежавшего за порогом тигра; продрогший зверь спрятался от ветра между двумя выступами стены и лежал, свернувшись, у самого входа в хижину. “Моя себе думай: что делай? — рассказывал Дерсу, — стреляй надо, а стреляй не хочу: он тоже мерзни бедный и, как я, прятайся. Надо жалей его”. Дерсу осторожно подпер пажой дверь и лег на нары. Проспав несколько часов, он встал и посмотрел в щежу двери: тигр лежал, как и раньше, свернувшись по-кошачьи и закрыв глаза. “Надо застрели”, — решил Дерсу и хотел взять винтовку; но увы! ее не оказалось: она осталась снаружи, так как Дерсу не захотел внести ее с мороза в тепло. “Ай-айай!” — с тревогой подумал старик. “Как теперь быть? Худо есть, выйти нельзя”. Действительно, он очутился в мышеловке и был всецело во власти тигра: стоило последнему нажать на дверь, и Дерсу пришлось бы весьма плохо, так как, кроме простого охотничьего ножа, у него не было никакого оружия. Но зверь, по-видимому, не догадывался о присутствии человека и крепко спал, согретый толстым слоем нанесенного на него снега. Винтовка стояла рядом с ним, но на таком расстоянии от двери, что достать ее рукой не было возможности. Поняв всю серьезность положения, Дерсу мысленно плюнул и рассердился. “Моя дурак! Зачем оставляй винтовка на улице? Тьфу, глупый!” В конце концов он решился на отчаянный шаг: ткнул тигра пажой в спину. Разумеется, тигр вскочил, как ужаленный, и с просонков отбежал немного в сторону. Воспользовавшись этим, Дерсу распахнул дверь и схватил винтовку. Увидев перед собой злейшего врага, тигр пришел
51

в неистовую ярость и кинулся на Дерсу, но сраженный пуль упал и издох. Сделай старик промах, и он, вероятно, не рассказывал бы мне об этом приключении, почти неправдоподобном, если измерять его обыкновенным охотничьим масштабом».
Не всегда удача во встречах с тигром означала переход последнего в разряд охотничьих трофеев. Иногда своеобразным «призом» для Дерсу становилась сама возможность избежать смерти. Так, во время экспедиции 1907 года он поделился со своими спутниками воспоминанием об охоте за изюбрами, состоявшейся десять лет назад. Как передает Арсеньев, «дело было на реке Эрлдагоу (приток Даубихе1), в самых её истоках. Здесь, в горах, вода промыла длинные и глубокие овраги; крутые склоны их поросли лесом. Дерсу имел при себе винтовку, охотничий нож и шесть патронов. Недалеко от бивака он увидел пантача, стрелял и ранил слабо. Изюбр упал было, но скоро оправился и побежал в лес. Гольд догнал его там, опять стрелял четыре раза, но все раны были не убойные, и изюбр уходил дальше. Тогда Дерсу выстрелил в шестой, и последний, раз. После этого олень забился в овраг, который соединялся с другим таким же оврагом. Олень лежал как раз у места их соединения в воде, и только плечо, шея и голова его были на камнях. Раненое животное поднимало голову и, видимо, кончало расчёты с жизнью. Гольд сел на камень и стал курить в ожидании, когда изюбр подохнет. Пришлось выкурить две трубки, прежде чем олень испустил последний вздох. Тогда Дерсу подошёл, к нему, чтобы отрезать голову с пантами. Место было неудобное:
1 Эрлдагоу в данном случае — река Муравейка, а Даубихе — река Арсеньевка.
52

у самой воды росла толстая ольха. Как ни приспособлялся Дерсу, он мог устроиться только в одном положении. Он опустился на правое колено, а левой ногой упёрся в один из камней в ручье. Винтовку он забросил себе на спину и начал было свежевать оленя. Не успел он два раза резануть ножом, как вдруг за шумом воды позади себя услышал шорох. Он хотел было оглянуться, но в это мгновение совсем рядом с собой увидел тигра. Зверь хотел было наступить на камень, но оступился и попал лапой в воду. Гольд знал, что если он сделает хоть малейшее движение, то погибнет. Он замер на месте и притаил дыхание. Тигр покосился на него и, видя неподвижную фигуру, двинулся было дальше. Однако он почувствовал, что это неподвижное — не пень и не камень, а что-то живое. Два раза он оборачивался назад и усиленно нюхал воздух, но, на счастье Дерсу, ветер тянул не от него, а от тигра. Не уловив запаха оленьей крови, страшный зверь полез на кручу. Камни и песок из-под его лап посыпались в ручей. Но вот он взобрался наверх. Тут он вдруг почуял запах человека. Шерсть на спине у него поднялась дыбом, он сильно заревел и стал бить себя хвостом по телу. Тогда Дерсу громко закричал и пустился бежать по оврагу. Тигр бросился вниз, к оленю, и стал его обнюхивать. Это и спасло Дерсу. Он выбрался из ущелья и бежал долго, бежал, как козуля, преследуемая волками. Тогда он понял, что убитый олень принадлежал не ему, а тигру. Вот почему он и не мог его убить, несмотря на то что стрелял шесть раз. Дерсу удивился, как он об этом не догадался сразу. С той поры он не ходил больше в эти овраги. Место это стало для него раз навсегда запретным. Он получил предупреждение...».
Не менее опасным хищником, чем тигр, в Уссурийской тайге является, как уже легко было догадаться, медведь.
53

Начиная с момента гибели отца Дерсу с ним сталкивался неоднократно, причем зачастую в самых неожиданных ситуациях. Если все истории, с этим связанные, попытаться как-то рассортировать, то неизбежно выяснится, что они тяготеют либо к непреднамеренному комизму, либо к трагически окрашенному противостоянию сил природы и возможностей человека. Образцом приключений первого типа может служить почти новеллистическое повествование, прозвучавшее из уст самого Дерсу1: «Моя пошел тайга на охоту. Осень была, лист падал. Ходил один день — ничего нету, ходит второй день — ничего нету, ходи третий день — ничего нету. Ни оленя, ни кабана, ни козы — ничего нету, и кушай нету. Думай моя: худо. Сел на пенек, кури трубку. А перед меня кедр стоит, толстый, толстый. Моя кури трубку и думай: как это ничего нету? Следы есть, зверя нету. Ай-ай-ай, худо есть. Только кури трубку и смотри: за кедром медведь стоит! Стоит на задний лапы за кедром и на меня смотрит... Сначала с одна сторона посмотрит, потом спрячется и с другая сторона посмотрит. Только-только нос покажет и назад! Моя думай себе: ага! это медведь, надо его стрелять. Взял винтовку и давай целиться. Только прицелюсь, а он спрячется, только прицелюсь, а он спрячется. Наконец, бац! и выстрелил. Попал медведю плечо, только кожу поранил. Медведь зареви и прыгай на меня. Моя не успел патрон переменить. А надо мной дерево расти, ясень, что ли. Моя бросай винтовка на землю, схватывайся руками за ветка и подтягивайся. А медведь уже тут. Стал подо мной и тяжело дыши:
1 Прежде чем «попотчевать» слушателей этой занимательной былью, Дерсу, как отмечает Бордаков, «пожевал губами и вдруг заколебался от беззвучного смеха. Его узкие глазки исчезли совершенно, а рот растянулся до ушей».
54

ху, ху, ху! А моя над ним виси, ноги поджимай и думай: ой, худо! медведь увидит и стащит».
Кто-то из арсеньевских солдат, внимательно слушавших старого охотника, захотел узнать подробности случившегося и выразил удивление странным, с его точки зрения, поведением медведя: «Неужели он не видел тебя?» — спросил он Дерсу. «Нет, — ответил тот. — Медведь низко-низко голову опускай и не видал. Ну, ладно. Моя виси на руках, а медведь стоит и все: ху, ху, ху! А мой шапка падать хочет, все опускается на ухо. Моя ее и так, и так — бах и упала. Прямо медведю на голову. Медведь зареви и прыгни на шапка. Потом тихонько уйди в чащу». — «А ты когда слез?» — уточнил все тот же любопытный стрелок. — «Зачем мне больше висеть? Моя слез и думай себе: хорошо, спасся. Вот как!» — «Ну, Дерсу, молодчина ты,—сказал, смеясь, В.К. Арсеньев.—Но сознайся: испугался сильно?» — «Конечно, испугался! Как же? У меня руки болят, я падать хочу, а медведь внизу. Как не испугаться?» (последнюю фразу Дерсу произнес уже «обиженным тоном»).
Напротив, к числу экстремальных происшествий, лишенных даже малейшего намека на спонтанно возникающий юмористический подтекст, принадлежит охота на медведя с таким холодным оружием, как копье гида1. Яркую картину подобной охоты Дерсу «с эпическим спокойствием» нарисовал все тому же Бордакову, который со всей тщательностью воссоздал ее в своих записках.
Как явствует из них, где-то за двадцать лет до экспедиции 1907 года, то есть примерно в 1887 году, Дерсу «отправился
1 Это гольдское орудие имело дубовое древко и ромбовидный железный наконечник с канавкой для стока крови. К нижней части наконечника привязывали два деревянных цилиндра-ограничителя, не позволяющих копью пронзить зверя насквозь.
55

со своим племянником, молодым человеком, в тайгу, чтобы промыслить какого-нибудь зверя, а кстати проверить, хорошо ли стоят настороженные утром лучки. Была глубокая осень, и порошил мелкий снежок, закрывая даль непроницаемой завесой. Племянник шел впереди, Дерсу за ним. Вдруг молодой человек остановился и указал пальцем на темневшее под коряжиной отверстие. “Пожалуй, берлога”, — сказал он (конечно, по-гольдски). Дерсу подошел к тому месту и наклонился над ямой. — “Да, и в ней медведь. Отойди немножко и наставь копье”. — Юноша стал в боевую позицию, а Дерсу ткнул медведя сошками. Зверь рявкнул (вероятно, он только что лег и еще не спал) и завозился в берлоге. Через мгновение он раскидал лапами мох и выскочил наружу. Это был большой чернобурый медведь-самец, сильно отъевшийся за осень и еще не успевший належать своей густой, лоснящейся шерсти. Теперь она стояла дыбом, а глаза сверкали, как угольки, словно он хотел испепелить ими противников. Со страшным ревом он приподнялся на задние лапы и сделал несколько шагов к охотникам, но тотчас наткнулся на два копья. Медведь взвыл и ударил по копьям лапой. Но охотники крепко держали их, уперев концы в землю следя за каждым движением взбешенного чудовища. В ослеплении яростью медведь лез на копья, хватал их лапами и тянул к себе, не соображая, что этим наносит себе смертельные раны.
«Ой, страшно было! — рассказывал Дерсу. — Копья трещи, гнись, вот-вот сломаются. Вдруг медведь ударь лапой по копью племянника и сломай его. Племянник испугался и убегай в лес. Известно, молодой парень, не привык еще с копьем охотничать. Моя останься один, крепко держи копье, а медведь все лапами маши, хочет меня достать. А из пасти пар клубись, словно дым. Страшно-страшно! Потом трах! — сломай мое ко¬
56

пье! Его (т.е. медведь) прыгай на меня и кидай на земля. Моя падай и думай: “ну, кончай будет, худо есть!” Лежи на земля, а медведь навались на меня и тяжело-тяжело дыхай: ху, ху, ху! А кровь так и теки, горячая, горячая, как огонь. Сильно ранил его, однако издыхай нету... Нету, лежи на моя и все: ху, ху, ху, и тихонько рычи. Потом слезай с меня и отходи в сторона. Моя лежи, не двигайся. Смотрю, его нет. Моя подними голову и посмотри кругом, а он лежи два шага сзади и на меня смотрит. Увидел, что моя пошевелился, прыгни на меня и укуси за плечо. Ой, больно было! Моя лежи, не двигайся. Нету и нету, моя опять кругом смотри, а он рядом на снегу! Снова прыгай на меня и когтями ребро вытаскивай. Ой, больно было! Моя больше не двигайся, лежи тихонько, как мышь. Потом думаю: “давай посмотрю, где он?” Поверни голова, а медведя нет, ушел в лес. Моя встал, а голова кружится-кружится, совсем падать хочу. Вижу, бежит племянник. — “Прости меня! Испугался и убежал!” — “Ничего, милый, ничего, — говорю. — Худа нету, только бок царапай немножко». Однако, целая зима лежал больной, насилу поправься”»1.
Хотя Дерсу и не говорит о тех изменениях в своем социальном статусе, которые повлек за собой этот случай, их существование практически не вызывает сомнений. Иначе и не могло быть, потому что нанайцы называли раненного медведем человека словом галл (меченый) и окружали общение с ним целым комплексом ритуальных запретов. У него, например, запрещено было брать взаймы нож и некоторые другие предметы промыслового или бытового назначения.
1 Случившееся никак не повлияло на отношение Дерсу к племяннику. Он по-прежнему продолжал его опекать и впоследствии даже женил, заплатив из своих средств установленный калым (что-то около пятисот рублей).
57

Отношения между представителями медвежьего царства и семьей Дерсу вообще следует признать едва ли не мистическими: медведь стал причиной гибели не только отца несчастного гольда, но и виновником смерти его собственных детей. Во всяком случае Дерсу вспоминал при Бордакове о своем старшем сыне, «смелом охотнике, погибшем в объятиях разъяренного медведя».
Правда, какими бы грозными ни были тигр или медведь, они не могли конкурировать в жестокости и беспощадности с носителем главной опасности в Уссурийской тайге — человеком. Конечно, не со всяким, а прежде всего с китайскими разбойниками — хунхузами. «Хунхуза хуже тигра, — сердито сказал однажды Бордакову Дерсу. — Как увидишь его, стреляй, жалей не надо. Лучше тигра жалей, а не хунхуза. Моя десять человек убил, — так и надо!»1
1 Сунцай Геонка, который был «приставлен» Арсеньевым в 1928 году к уссурийской киноэкспедиции Александра Литвинова, рассказывал последнему, что в «тайге от старого царского времени остались “плохие люди” — “промышленники”, бродившие по тайге, подстерегавшие охотников и забиравшие добытую ими пушнину (сделав свое черное дело, они уходили в далекие районы, где сбывали награбленное перекупщикам). Давая этим злодеям оценку, Сунцай словно под копирку повторял слова Дерсу: «...Такой люди хуже зверя, — пояснил удэхеец. — В тигра стреляй худо. Ему надо говори мы смирный люди, никого не стреляй. Амба тогда сам уходи и не будут серчай». Вполне вероятно, что Литвинов, знавший книги Арсеньева почти наизусть, мог бессознательно использовать их материалы в качестве «отливочных форм» для собственных впечатлений. В дополнение к этой параллели между образами и характеристиками следует также вспомнить, что, по свидетельству Льва Яковлевича Штернберга, выдающегося российского этнографа, а также друга и научного наставника В.К. Арсеньева, орочи Татарского пролива именовали тигра, съевшего человека, тигромхунхузом (Puoti).
58

Дерсу, поясняет Бордаков, имел все основания ненавидеть хунхузов, шайка которых сожгла шалаш и перебила всю семью так любимого им племянника. Дерсу, будучи охвачен праведным гневом, «решил отомстить и, подкараулив бандитов в глухой тайге, перестрелял их из винтовки. Защищаясь, разбойники ранили его (“дырка работали”, как выразился Дерсу), и притом опасно, так что он целую зиму пролежал в постели».
Надо сказать, что если сплюсовать все «бюллетени», выданные Дерсу по результатам различных приключений в тайге, то получится не меньше двух или трех лет пребывания на больничном. И все потому, что путешествовать по дебрям Уссурийского края было в то время, по выражению Бордакова, не менее рискованно, «чем плыть на пароходе по минированному морю». Дерсу, к примеру, «раз получил глубокую рану в мякоть ноги, зацепив нить заброшенного лучка, а в другой раз едва избежал дубины, удар которой убивает на месте самого крупного медведя и тигра»1.
Можно даже без какого-либо преувеличения сказать, что Дерсу был очень везучим человеком. С одной стороны, он постоянно выходил живым из многочисленных поединков с дикими животными, грозивших ему, казалось, неминуемой смертью, а с другой — сумел избежать такого страшного для «лесных людей» Уссурийского края бича, как оспа. И это при том, что все члены его семьи умерли именно от этой эпидемической болезни2. «У меня раньше тоже жена была, сын
1 Имеются в виду различного рода самострелы и ловушки для зверей.
2 Понятно, что везение Дерсу, потерявшего, по сути дела, всё и всех, очень и очень относительно. Но речь сейчас идет не о балансе удач и поражений, а лишь о тенденции к постоянному «выигрышу» у собственной смерти.
59

и девчонка. Оспа все люди кончай. Теперь моя один остался. ..» — жаловался Дерсу Арсеньеву.
Любопытно, что состав семьи Дерсу, приводимый Арсеньевым, вроде бы не совпадает с данными бордаковской «переписи». У Бордакова, как мы помним, сообщается о гибели в лапах медведя старшего сына Дерсу, а в арсеньевском тексте сын проводника-гольда не «делится» на старшего и младшего, поскольку является единственным. Тем не менее из этого семейного затруднения вполне можно выйти, стоит только допустить, что старший сын погиб за много лет до того, как родились младшие дети. В таком случае фраза Дерсу об оспе, которая «все люди кончай», будет рассказом об отдельном событии, не охватывающем собой всю печальную историю родных и близких Дерсу.
Впрочем, до встречи с Арсеньевым жизнь Дерсу, несмотря на ее прямо-таки приключенческий характер, была фактически внеисторической, подчиняясь тому «ритму» существования, который был заложен еще предками. Природа бросала Дерсу самые невероятные «вызовы», он находил для них самые изобретательные «ответы», но весь этот круговорот существования практически не выходил за пределы сезонной смены традиционных занятий, включавших в себя охоту, рыбную ловлю, поиск промысловых угодий, борьбу с холодом и голодом. Больше того, все это происходило без «свидетелей», было лишено заинтересованного и сочувственного взгляда со стороны других людей, способных оценить Дерсу не только в силу родственных отношений, но и на основании присущих ему нравственных качеств, совершенных им поступков и т.д.
Пожалуй, первым приобщением Дерсу к иному, более крупному масштабу социальной жизни стали события во
60

время грозного наводнения в урочище Анучине, произошедшие в 1895 году. Тогда он, по свидетельству Арсеньева, приведенному во второй части дилогии о Дерсу, «на маленькой лодочке <...> спас заведующего почтово-телеграфной конторой, двух солдаток с детьми и четырёх китайцев. Два дня и две ночи он разъезжал на оморочке и снимал людей с крыш домов и с деревьев. Сделав это доброе дело, Дерсу ушёл из Анучина, не дожидаясь полного спада воды. Его потом хотели наградить, но никак не могли разыскать в тайге».
Показательно, кстати, что в первом издании «По Уссурийскому краю» список спасенных выглядел по-другому, состоя из «многих солдат», «нескольких семейств офицеров, священника и почтово-телеграфного чиновника». Как легко понять, его последующая «чистка» вызвана теми же самыми идеологическими причинами, что и упоминавшаяся нами ранее «десакрализация». Только на этот раз мы имеем возможность наблюдать своего рода классовое «опрощение»: представители политически неблагонадежных, с точки зрения советской власти, социальных прослоек (верных царской присяге солдат, офицерства и духовенства) заменяются на классово «нейтральных» детей, гендерно дискриминируемых женщин и ущемляемых в своих правах инородцев. Из этой системы трансформаций выбивается один лишь «почтово-телеграфный чиновник», повышенный даже до «заведующего почтово-телеграфной конторой», но прочность его позиций обусловлена, по всему вероятию, принадлежностью к разночинно-технической интеллигенции, не несущей на себе печать врожденной эксплуататорской греховности.
Ну, а первая встреча Дерсу с Арсеньевым, знаменующая перемещение простого уссурийского гольда из «мало¬
61

го» времени в «Большое»1, произошла 3 августа 1906 года в фанзе Лудёва, располагавшейся в верховьях реки Тадуши (Зеркальной), в нескольких километрах от скалы Ионтолаза. «Вечером, когда мы сидели у костра, — пишет Арсеньев в своем экспедиционном дневнике, — пришли мои два охотника и доложили, что из-за перевала с Ли Фудзина пришел охотник — гольд, который был там, где наши два охотника, и сообщил, что там все благополучно. Этот гольд обещал прийти на наш бивак. Уже поздно вечером, когда было уже часов около 9 вечера пришел этот гольд. “Здравствуйте”, — сказал кто-то сзади. Я обернулся. У нашего пня стоял пожилой человек небольшого роста, приземистый, с выпуклой грудью, несколько кривоногий. Лицо его, плоское, было покрыто загаром, а складки у глаз на лбу и щеках красноречиво говорили, что ему лет около 50-ти. Небольшие каштанового цвета редкие усы, редкая в несколько волосков борода, выдающиеся скулы у глаз изобличали в нем гольда. Он опустил ружье прикладом на землю и начал закуривать. Одет он был в какую-то жесткую брезентовую куртку, манзовские штаны и улы, в руках у него были сошки — непременная принадлежность охотника инородца. Глаза его, маленькие, с поволокой у крайних углов, казались зоркими и дышали умом, сметливостью и гордостью. Мы спросили: “Кто он?” И он с оттенком гордости ответил, что он не китаец, а гольд. Он пробыл с нами весь вечер, рассказывал много интересного из своей скитальческой охотничьей и бродяжной жизни. Ночь он провел с нами. Мы предложили ему поступить к нам на
1 Понятие «Большого времени», введенное Михаилом Бахтиным, по сути дела, означает время культуры, в котором «на равных правах существуют Гомер и Эсхил, Софокл и Сократ»; в нем «ничто не пропадает бесследно, все возрождается к новой жизни».
62

службу за жалованье, одежду и стол. Гольд подумал и решил дать ответ утром. Имя его Дерсу, а фамилия Узала. На мой вопрос, как перевести на русский язык его фамилию и имя, или что это значит на языке гольдов. На это он ответил, что это ничего не значит, а просто имя и фамилия».
В книге «По Уссурийскому краю» никаких предварительных переговоров никто из отряда Арсеньева с Дерсу не вел. Будущий проводник, словно какой-нибудь таежный «бог из машины», просто появляется из ночной мглы и отнюдь не стремительно, но очень уверенно занимает место в «светлом поле» сознания повествователя: «Стреляй не надо! Моя люди! — послышался из темноты голос, и через несколько минут к нашему огню подошёл человек. Одет он был в куртку из выделанной оленьей кожи и такие же штаны. На голове у него была какая-то повязка, на ногах унты, за спиной большая котомка, а в руках сошки и старая длинная берданка. “Здравствуй, капитан”, — сказал пришедший, обратясь ко мне. Затем он поставил к дереву свою винтовку, снял со спины котомку и, обтерев потное лицо рукавом рубашки, подсел к огню. Теперь я мог хорошо его рассмотреть. На вид ему было лет сорок пять. Это был человек невысокого роста, коренастый и, видимо, обладавший достаточной физической силой. Грудь у него была выпуклая, руки — крепкие, мускулистые, ноги немного кривые. Загорелое лицо его было типично для туземцев: выдающиеся скулы, маленький нос, глаза с монгольской складкой век и широкий рот с крепкими зубами. Небольшие русые усы окаймляли его верхнюю губу, и рыжеватая бородка украшала подбородок. Но всего замечательнее были его глаза. Тёмносерые, а не карие, они смотрели спокойно и немного наивно. В них сквозили решительность, прямота характера и добродушие. Незнакомец не рассматривал нас так, как рассматри¬
63

вали мы его. Он достал из-за пазухи кисет с табаком, набил им свою трубку и молча стал курить. Не расспрашивая его, кто он и откуда, я предложил ему поесть. Так принято делать в тайге. “Спасибо, капитан, — сказал он. — Моя шибко хочу кушай, моя сегодня кушай нету”. Пока он ел, я продолжал его рассматривать. У его пояса висел охотничий нож. Очевидно, это был охотник. Руки его были загрубелые, исцарапанные. Такие же, но ещё более глубокие царапины лежали на лице: одна на лбу, а другая на щеке около уха. Незнакомец снял повязку, и я увидел, что голова его покрыта густыми русыми волосами; они росли в беспорядке и свешивались по сторонам длинными прядями. Наш гость был из молчаливых. Наконец Олентьев не выдержал и спросил пришельца прямо: ‘Ты кто будешь?” — “Моя гольд”,—ответил он коротко. ‘Ты, должно быть, охотник?” — спросили его опять. “Да, — отвечал он. — Моя постоянно охота ходи, другой работы нету, рыба лови понимай тоже нету, только один охота понимай”. — “А где ты живёшь?” — продолжал допрашивать его Олентьев. “Моя дома нету. Моя постоянно сопка живи. Огонь клади, палатка делай — спи. Постоянно охота ходи, как дома живи?” Потом он рассказал, что сегодня охотился за изюбрами, ранил одну матку, но слабо. Идя по подранку, он наткнулся на наши следы. Они завели его в овраг. Когда стемнело, он увидел огонь и пошёл прямо на него. “Моя тихонько ходи, — говорил он. — Думай, какой люди далеко сопках ходи? Посмотри — капитан есть, казак есть. Моя тогда прямо ходи”. ‘Тебя как зовут?” — спросил я незнакомца. “Дерсу У зала”, — отвечал он. Меня заинтересовал этот человек. Что-то в нём было особенное, оригинальное».
Если мы сравним эти два отрывка между собой, то увидим, что «олитературивание» дневникового фрагмента про¬
64

изводилось Арсеньевым с тем расчетом, чтобы как можно больше приобщить своего героя к природе, в меру сил вытравливая в нем бросающиеся в глаза приметы цивилизации. Такая «трайбализация» постигла, например, «жесткую брезентовую куртку, манзовские штаны и улы» Дерсу. Поскольку упоминание брезента неизбежно вызывает мысли о развитом товарно-промышленном производстве (для получения этой водозащитной ткани необходимо выращивать лен или хлопок, располагать соответствующей технологией ее пропитки, иметь выход на текстильные мастерские и т.п.), образ одинокого таежного охотника, находящегося с миром уссурийской фауны и флоры в состоянии симбиотического единства и не нуждающегося в появлении чего-либо извне, перестает играть прежними, наивно-первобытными красками. Дополнительно заставляют их поблекнуть «манзовские штаны и улы», которые являются продуктом китайской культуры, весьма далеко ушедшей от материальных достижений бродячих и полуоседлых народностей Амурского края. Поэтому Арсеньев принуждает «щеголяющего» во всем «импортном» Дерсу переодеться в «куртку из выделанной оленьей кожи и такие же штаны»: они должны подчеркнуть, что даже верхнее платье этот следопыт и охотник добывает с помощью ружья, а не товарного обмена, предполагающего вовлеченность в систему рыночных отношений. Завершает эту смену «брендов» переобувание из ул в унты — сапоги из замшевой оленины.
Еще одной стратегией, используемой Арсеньевым в те моменты, когда он отправляет Дерсу «мигрировать» с дневниковых листов на страницы художественных текстов, является минимизация сниженных или нейтральных черт его облика и, наоборот, максимизация благородных свойств
3 Коровашко А. В.
65

внешности и характера. Когда мы, допустим, читаем в дневнике о «небольших каштанового цвета редких усах» Дерсу и о его «редкой в несколько волосков бороде», то возникающий в нашем воображении портрет лишен, пожалуй, должной «фотогеничности», присущей положительным героям приключенческой прозы; «редкая борода», насчитывающая меньше десятка волос, бессознательно приравнивается нами к «жидкой», а то и «жиденькой» бороденке, что делает персонажа арсеньевских заметок похожим не столько на полноправного гражданина таежного царства, сколько на угнетаемых крепостных крестьян из произведений Тургенева, помогающих скучающему помещику в его охотничьих забавах. По счастью, средства, которыми располагает литература, вполне позволяют отретушировать исходный портрет, результатом чего становится появление нового обличья, соответствующего всем канонам современного фотошопа. Во всяком случае фразу «небольшие русые усы окаймляли его верхнюю губу, и рыжеватая бородка украшала подбородок» с равным успехом можно использовать и при описании испанского гранда, и при характеристике гордого вольнолюбивого кочевника любой этнической принадлежности (важно отметить, что бородка именно «украшает» Дерсу, а не растет как попало, подчиняясь исключительно нормам гольдской антропологии и законам суровой походной жизни, отвергающим бритву, расческу и любые поползновения на «метросексуальность»).
К слову, существуют определенные проблемы с установлением подлинного цвета волос Дерсу. В дневнике они у него «каштановые», в первом издании «По Уссурийскому краю» (1921) — «русые», во всех последующих публикациях — «темные». Чем руководствовался Арсеньев, перекра¬
66

шивая своего героя, сказать однозначно нельзя, но не исключено, что два первых цветовых решения, базирующиеся, быть может, на непосредственных наблюдениях и отражающие уникальные особенности внешности Дерсу, уступили место гольдской антропологической норме, для которой характерны темные, а не русые волосы (каштановый цвет тоже ассоциируется с темным, но наряду с этим «соседствует» с пигментацией волос у светлых шатенов).
Надо также сказать, что характеристика внешнего облика Дерсу строится по сценарию, неоднократно апробированному в художественной литературе. С ним, например, мы соприкасаемся в том фрагменте романа М.Ю. Лермонтова «Герой нашего времени», где автор-повествователь рисует перед читателем портрет Печорина. Алгоритм его действий во многом синхронизирован с «живописной» техникой, применявшейся Арсеньевым. Сначала идет перечисление обычных «анкетных» параметров, не отягощенное каким-либо психологизмом («он был среднего роста» // «это был человек невысокого роста»1). На смену этой нейтральности приходят суждения, сопровождающиеся гипотетическими выводами («широкие плечи доказывали крепкое сложение, способное переносить все трудности кочевой жизни»2// «коренастый и, видимо, обладавший достаточной физической силой»). А пик этого исподволь нарастающего психологизма достигается в тот мо¬
1 Здесь и далее, устанавливая корреляции между портретами Печорина и Дерсу, мы сначала приводим фрагменты из «Героя нашего времени».
2 В высшей степени знаменательно, что Печорин в данной характеристике предстает перед нами таким же кочевником, человеком, склонным к бродячей жизни, каким, собственно, и был Дерсу. Эту и соседнюю цитату вполне можно поменять местами: несмотря на «подлог», портреты героев не утратят своих сущностных черт.
3* 67

мент, когда писатели перенаправляют наше внимание на зеркало человеческой души, которым, как известно, являются глаза («о глазах я должен сказать еще несколько слов» // «но всего замечательнее были его глаза»). Таким образом, Арсеньев следует давней литературной традиции — показывать внутреннее через внешнее, «вытаскивая» наружу скрытые от заурядного наблюдателя качества, свойства и признаки.
Все, кто интересуется творчеством Арсеньева, прекрасно знают, что в его книгах знакомство с Дерсу датировано не 1906, а 1902 годом. Говоря иначе, реальное событие одной экспедиции, более поздней, подвергнувшись художественному преломлению, стало событием другой экспедиции, более ранней.
Для того чтобы ответить на вопрос, почему это произошло, необходимо заглянуть в творческую лабораторию Арсеньева. По мнению Анны Ивановны Тарасовой, выпустившей его биографию в популярной серии «Русские путешественники и востоковеды», свои экспедиционные тетради он регулярно заново структурировал и брошюровал. «Об этом, — замечает Тарасова, — свидетельствуют и неоднократное (два-четыре раза) перенумерование страниц в тетрадях, и авторские пометы на контробложках (“Кончена систематика”, “Страницы 121—126 перенесены в дневник метеорологических наблюдений” и т.п.), и включение в тетради явно не дневникового материала. Наиболее характерной в этом отношении является тетрадь № 3 дневника 1906 г. В ней, начиная со страницы 297, идут поденные записи с 4 по 18 сентября 1906 г. вперемежку с дополнительными записями того же характера, относящимися к июлю и августу 1906 г., здесь же имеется одна запись от 10 ноября 1907 г. Далее идут вклейки на отдельных листах (абрисы, планы,
68

записи этнографического содержания), за ними — недатированное описание 21-дневной голодовки, испытанной экспедиционным отрядом В.К. Арсеньева в августе1908 г. на р. Хуту. Затем идет продолжение поденных записей с 19 сентября по 17 октября 1906 г., заканчивающихся на странице 379. А на страницах 380—396 помещена недатированная рукопись одного из первоначальных набросков известного эпизода с описанием пурги на оз. Ханка, опубликованного в книге “По Уссурийскому краю”. В нем отражены события, датированные автором в печатном варианте 1902 годом».
Проделав кропотливую текстологическую работу, Тарасова пришла к следующим, на наш взгляд, абсолютно логичным выводам: «В.К. Арсеньев называл свою книгу “По Уссурийскому краю” обработанным путевым дневником. Обработка путевого дневника 1906 г. в ходе создания книги являлась сложным творческим процессом, один из моментов которого отражен в подробно рассмотренной нами тетради № 3. Формирование состава ее материалов, по-видимому, в известной мере соответствовало первоначальному замыслу книги. Первооснову этой тетради составила последняя часть поденных записей 1906 г. (переписанная автором с черновика), сюда же были включены описания двух эпизодов (голодовки на р. Хуту и пурги на оз. Ханка), не относящихся к данной экспедиции. Вероятно, автор намеревался вставить эти эпизоды в книгу о путешествии 1906 г., изменив их действительную хронологическую принадлежность. Позднее план книги уточнялся, менялся, и эти эпизоды, с их географической конкретикой, “не вписывались” в маршрутную схему и сюжетную логику книги, поэтому автор вынужден был от одного эпизода вообще отказаться (эпизод на р. Хуту впоследствии был включен автором в книгу “В го-
69

pax Сихотэ-Алиня”), а другой отнести в начало книги, где дано описание экспедиции 1902 г. Таким образом, тетрадь № 3 дневника 1906 г. является как бы частью самого раннего черновика книги “По Уссурийскому краю”».
Иными словами, главной причиной, побудившей Арсеньева передвинуть знакомство с Дерсу и само начало событий, описанных в книге «По Уссурийскому краю», с 1906 на 1902 год, следует считать то обстоятельство, что пурге на озере Ханка не было места в экспедиции 1906 года, маршрут которой пролегал по совсем другим территориям. Пурга же, видимо, действительно настигла Арсеньева четырьмя годами раньше, но его спасителем от неминуемого замерзания стал не Дерсу, а другой проводник из числа коренных народностей Амурского края. Автор еще одной монографии об Арсеньеве, Игорь Кузьмичев, обращает внимание на то, что в 1902 году проводниками будущего автора «Дерсу У зала» были гольды Око и Капка, оба в том же году убитые1. «Наверное, не будет ошибкой предположить, — продолжает Кузьмичев, — что уже они могли заронить в воображении Арсеньева зерно будущего образа первобытного таежного охотника, а Дерсу, при всей его незаурядности, оказался еще и песчинкой, вы¬
1 Более подробно, чем Тарасова, описывая рукописный фрагмент, посвященный пурге на озере Ханка, в тетради № 3, Кузьмичев дает понять, что и привязка данного события к 1902 году тоже является не столько строго документальной, сколько произвольнохудожественной: «Начиная первую фразу, Арсеньев пишет: “Однажды...”, потом зачеркивает это слово и пишет: “Это было в 1901 году”, опять зачеркивает и пишет: “Однажды мы с Дерсу сговорились идти на перелет уток. Это было осенью в начале (зачеркнуто “начале” и надписано “середине”) октября месяца. Отряд наш стоял в это время. .. недалеко от озера Ханка...”» И далее следует рассказ, который лег в основу книжного варианта, а перед этим отрывком в рукописи сбоку жирно, скорее всего позже, помечено: «1902».
70

звавшей исподволь готовившуюся кристаллизацию, начало которой можно как раз отнести к 1902 году, откуда и берет исток — не случайно — арсеньевское повествование». Мы в свою очередь полагаем, что включение эпизода с пургой на озере Ханка в книгу «По Уссурийскому краю», заставившего перестроиться всю хронологию реальных отношений автора с Дерсу, можно рассматривать и как своеобразный памятник, пусть безымянный (точнее — снабженный чужим именем), тому арсеньевскому проводнику, который выручил его в, казалось бы, безвыходной ситуации.
Нельзя также не отметить, что якобы повторная встреча с Дерсу, обрисованная перед читателем «По Уссурийскому краю», не только подгоняется Арсеньевым под реальный календарь экспедиции 1906 года, но и происходит в обстановке, весьма сильно приближенной к «декорациям» подлинного знакомства будущего автора со своим героем. Первое утверждение доказывается тем, что охотничья тропа Дерсу вновь пересекается с маршрутом арсеньевской экспедиции не в произвольно выбранной точке, которая могла находиться где угодно, а на реке Тадуши1, где вечером 3 августа 1906 года действительно произошло знакомство будущего автора и будущего героя. Второй тезис тоже не требует какой-либо изощренной аргументации: в отличие от мнимой встречи 1902 года, во время которой, как мы помним, никто не предупреждал Арсеньева о скором появлении гольдского охотника в лагере экспедиции, эпизод с чудесным прекращением их трехлетней разлуки2 обнаруживает несомненные
1 Сейчас — река Зеркальная.
2 Случайная встреча людей в Уссурийской тайге, не имеющих к тому же предварительной договоренности о запланированном «свидании», — вещь практически невероятная. Но Арсеньев создавал не
71

переклички с дневниковыми записями. В последних, как уже говорилось, о предстоящем визите таинственного следопыта, пришедшего «из-за перевала с Ли Фудзина», сообщают два солдата, отправленных Арсеньевым на охоту. В книге количество этих охотников, призванных обеспечить экспедицию свежим мясом и дичью, сокращается до одного человека — стрелка Туртыгина. Именно Туртыгин, вернувшись на стоянку отряда после неудачной охотничьей вылазки, сообщил Арсеньеву, что «в верстах двух от их табора, у подножья скалистой сопки, он нашел бивак какого-то охотника. Этот человек распрашивал его, кто мы такие, куда идем, давно ли мы в дороге, и когда узнал мою <Арсеньева.. — А.К.> фамилию, то стал спешно собирать свою котомку».
Итак, в 3 августа 1906 года Дерсу У зала появляется перед Арсеньевым в свете ночного костра и с тех пор начинается его жизнь в «Большом времени». Внешним знаком этого, как сказали бы фольклористы, обряда перехода (rite de passage) становится смена внешнего облика. 11 августа, — записывает Арсеньев в дневнике, — «своего проводника мы остригли под машинку и одели»1. Произошло это почти что ритуальное срезание волос, преследующее, по правде говоря, одни только санитарно-гигиенические цели, в фанзе Иолайза, куда отряд Арсеньева, возвращавшийся после «экскурсии» на реку Ли Фудзин, добрался еще двумя днями ранее. Изображение пребывания в ней на страницах дневника, кстати,
строго документальный, а художественно «деформированный» текст, поэтому имел те же права, что и, например, Борис Пастернак, который в своем «Докторе Живаго» сталкивал людей где хотел, с кем хотел и когда хотел.
1 Имеется в виду, что Дерсу получил новую одежду взамен своего прежнего, порядком износившегося за время одинокой таежной жизни «обмундирования».
72

не имеет ничего общего с «корреспондирующим» фрагментом «По Уссурийскому краю». Первое отличие заключается в том, что в книжной версии отряд Арсеньева достигает фанзы Иолайза не 9, а 8 августа. Такая погрешность, разумеется, не является значительной и ей вполне можно было бы пренебречь, осуществляя «синхронизацию» путевых заметок и художественно-документального травелога. Но второе отличие куда серьезнее и заставляет нас быть предельно внимательными при «выуживании» из книг Арсеньева голых фактов и точных дат. Оно предопределено тем, что в главе «Ли-Фудзин» эпизод, связанный с трехдневным отдыхом в фанзе Иолайза, попросту отсутствует. «Вскоре после полудня, — говорится в книге, — мы дошли до знакомой нам фанзы Иолайзы. Когда мы проходили мимо тазовских фанз, Дерсу зашел к ним. К вечеру он прибежал испуганный и сообщил страшную новость: два дня тому назад по приговору китайского суда заживо были похоронены в земле китаец и молодой таза. Такое жестокое наказание они понесли за то, что из мести убили своего кредитора. Погребение состоялось в лесу, в версте расстояния от последних фанз. Мы бегали с Дерсу на это место и увидели там два невысоких холмика земли. Над каждой могилой была поставлена доска, на которой тушью были написаны фамилии погребенных. Усопшие уже не нуждались в нашей помощи, да и что могли сделать мы вчетвером1 среди многочисленного, хорошо воо-
1 То, что речь идет всего лишь о четырех людях, объясняется тем, что встреча Арсеньева с Дерсу состоялась после того, как он, получив грузы для экспедиции, доставленные пароходом в залив Святой Ольги, разделил свой отряд следующим образом: «Г.И. Гранатману было поручено пройти горами между Арзамасовкой и Сибегоу, а А.И. Мерзляков должен был обойти реку Арзамасовку с другой стороны. В верховьях Та душу мы должны были встретиться. Я с осталь¬
75

ружейного китайского населения. Я полагал провести в фанзе Иолайза два дня, — заканчивает свой отчет Арсеньев, — но теперь это место мне стало противным. Мы решили уйти подальше и где-нибудь в лесу остановиться на дневку».
16 августа Арсеньев со своими спутниками вернулся в фанзу Лудева, в которой, занимаясь обследованием близлежащей местности, находился четыре дня. Утром 20 августа отряд Арсеньева, как это уже не раз происходило во время экспедиции, разделился: Гранатман с одной лошадью и двумя казаками отправился на реку Ното по верхней тропе, а сам Арсеньев — также с одной лошадью и двумя казаками (но еще и в сопровождении Дерсу) — по нижней.
Так как Дерсу «закутил и по дороге напился пьян», то Арсеньев, по его дневниковому признанию, «должен был еще засветло остановиться на бивак». Об этой преждевременной и, надо полагать, ломающей экспедиционные планы стоянке сохранились такие подробности: «Бивак мы выбрали на голых камнях р. Вангоу. До сего времени русло последней было совершенно сухое, и мы долго не могли найти воды. Всюду русло было сухое, каменистое. Дерсу окончательно забастовал, но я уговорил его дойти до воды. Начали искать воду и, пройдя по камням около десятка шагов, увидели вдруг ручей, обильный водой, быстро бегущий, журчащий и тут же исчезающий под камнями. Пришлось вставать биваком здесь. Кстати наводнение нанесло громадную кучу леса, бревен и хвороста, которые дали нам великолепные дрова.
ными людьми <имеются в виду те самые четыре человека— А.К > наметил себе путь по побережью моря к заливу Св. Владимира» («По Уссурийскому краю»). Добавим, что состав отряда, данный в книге, отличается от списка, реконструируемого на основе дневниковых записей.
74

Пока варился обед, я закончил съемку и занялся определением высоты при помощи гипсометра. Один гипсометр у меня лопнул, а второй дал желанные цифры. Проводник мой тотчас же уснул, но сперва минуты две сидел на толстом бревне и, подперев голову руками, пел какую-то печальную заунывную песню. Ужин был готов, закусив, я сел писать дневник. Когда я кончил, уже стемнело. Мы решили зажечь всю груду хвороста, как она есть. Большое пламя осветило всю прогалину. Привязанная в стороне лошадь скучала по товарищам, оставшимся на общем биваке... Свеча не таяла и не оплывала. Проводник проснулся, хмель его прошел, и он долго со мной разговаривал. Я задавал ему вопросы, он отвечал. Часов в 10 вечера он убеждал меня дать один выстрел, чтобы отогнать диких зверей от бивака, и тогда лег1 спать спокойно, но я воспротивился этому. Мне не хотелось нарушать этой торжественной тишины ночи, присоединять грохот и гул выстрела к ночным звукам тайги, к ласковому шепоту деревьев. Мне казалось, что это2 столетние кедры, низко раскрылив свои хвойные ветви, шепчут мне о былом, прошлом, и рассказывают свои фантастические сказки. Я лег спать у костра. Светила яркая луна, и свет ее смешивался со светом красного пламени костра — радужными лучами отражалась вода...» (уже в этом отрывке мы видим, как различаются взгляды Дерсу и Арсеньева на природу: если для
1 По смыслу должно быть не «лег», а «лечь». Что до настойчивых просьб Дерсу, то они объясняются не его чрезмерной осторожностью или тем более трусостью, а соблюдением всеми зверобоями Уссурийской тайги своеобразных мер таежной безопасности. Еще 13 августа Арсеньев зафиксировал в дневнике: «У охотников принято за правило перед сном делать один-два выстрела».
2 И здесь напрашивается конъектура, требующая замены «это» на «эти».
75

первого она является объектом, условно говоря, прагматическим и утилитарным, то для второго — преимущественно эстетическим, напоминающим по своей функции «генератор» возвышенных чувств и эмоций).
Следующее событие, непосредственным образом связанное с Дерсу, датируется в арсеньевском дневнике 23 августа. Возвращаясь с обследования одного из участков перевала через Сихотэ-Алинь к фанзе Лудева, Арсеньев «едва, по недоразумению, не убил проводника гольда». «Выпущенная мною пуля, — отчитывается о случившемся Арсеньев, — слегка задела кожу на его спине, причинив ничтожное поранение — царапину, небольшую опухоль от ушиба и значительные физические страдания. Перевязав ему эту рану, мы тронулись далее».
Не могут не удивлять чуть ли не гомеровское эпическое спокойствие, лаконизм и предельная эмоциональная скупость, которыми сопровождается описание этого экстраординарного по своим потенциальным последствиям происшествия. Данное впечатление еще больше усилится, если мы сопоставим запись в дневнике с началом главы «Проклятое место» из книги «По Уссурийскому краю», где Арсеньев дает нам уже олитературенную версию произошедшего.
«На расссвете (это было 12 августа),—следуя не реальной, а художественной хронологии, ведет свое повествование Арсеньев, — меня разбудил Дерсу. <.. .> Захватив с собой гипсометры, мы снова поднялись на Сихотэ-Алинь. Мне хотелось смерить высоту с другой стороны седловины. <.. .> Когда мы вернулись в фанзу, отряд наш был уже готов к выступлению. Стрелки и казаки позавтракали, согрели чай и ожидали нашего возвращения. Закусив немного, я велел им седлать коней, а сам вместе с Дерсу пошел вперед по тропинке. Пройдя еще верст пять, мы остановились. Дерсу сел на берегу речки и стал
76

переобуваться, а я пошёл дальше. Тропинка описывает здесь дугу градусов в сто двадцать. Отойдя немного, я оглянулся назад и увидел его, сидящего на берегу речки. Он махнул мне рукой, чтобы я его не дожидался. Едва я вступил на опушку леса, как сразу наткнулся на кабанов, но выстрелить не успел. Заметив, куда побежали животные, я бросился им наперерез. Действительно, через несколько минут я опять догнал их. Сквозь чащу я видел, как что-то мелькнуло. Выбрав момент, когда тёмное пятно остановилось, я приложился и выстрелил. В то же мгновение я услышал человеческий крик и затем болезненный стон. Безумный страх овладел мной. Я понял, что стрелял в человека, и кинулся через заросли к роковому месту. То, что я увидел, поразило меня как обухом по голове. На земле лежал Дерсу. “Дерсу! Дерсу!” — закричал я не своим голосом и бросился к нему. Он упёрся левой рукой в землю и, приподнявшись немного на локте, правой рукой закрыл глаза. Я тормошил его и торопливо, испуганно спрашивал, куда попала пуля. “Спина больно”, — отвечал он. Я спешно стал снимать с него верхнюю одежду. Его куртка и нижняя рубашка были разорваны. Наконец я его раздел. Вздох облегчения вырвался из моей груди. Пулевой раны нигде не было. Вокруг контуженного места был кровоподтёк немногим более пятикопеечной монеты. Тут только я заметил, что я дрожу, как в лихорадке. Я сообщил Дерсу характер его ранения. Он тоже успокоился. Заметив волнение, он стал меня успокаивать: “Ничего, капитан! Тебе виноват нету. Моя назади был. Как тебе понимай, что моя впереди ходи”. Я поднял его, посадил и стал расспрашивать, как могло случиться, что он оказался между мной и кабанами. Оказалось, что кабанов он заметил со мной одновременно. Прирождённая охотничья страсть тотчас в нём заговорила. Он вскочил и бросился за животны¬
77

ми. А так как я двигался по круговой тропе, а дикие свиньи шли прямо, то, следуя за ними, Дерсу скоро обогнал меня. Куртка его по цвету удивительно подходила к цвету шерсти кабана. Дерсу в это время пробирался по чаще согнувшись. Я принял его за зверя и выстрелил. Пуля разорвала куртку и контузила спину, вследствие чего у него отнялись ноги. Минут через десять подошли вьюки. Первое, что я сделал, — это смазал ушиб раствором йода, затем освободил одну лошадь, а груз разложил по другим коням. На освободившееся седло мы посадили Дерсу и пошли дальше от этого проклятого места. После полудня там, где река Вангоу принимает в себя сразу три притока, мы нашли ещё одну зверовую фанзу. Дальше идти было нельзя: у Дерсу болела голова и ломило спину. Я решил остановиться на ночлег. Раненого мы перенесли на руках в фанзу и положили на кан. Я старался окружить его самым заботливым уходом. Первым долгом я положил ему согревающий компресс на спину, для чего разорвал на полосы один комарник. К вечеру Дерсу немного успокоился. Зато я не мог найти себе места. Мысль, что я стрелял в человека, которому обязан жизнью, не давала мне покоя. Я проклинал сегодняшний день, проклинал кабанов и охоту. Ведь если бы на сантиметр я взял левее, если бы моя рука немного дрогнула, Дерсу был бы убит! Всю ночь я не мог уснуть. Мне все мерещился лес, кабаны, мой выстрел, крик Дерсу и куст, под которым он лежал. В испуге я вскакивал с кана и несколько раз выходил на воздух; я старался успокоить себя тем, что Дерсу жив и находится со мной, но ничто не помогало. Тогда я развёл огонь и попробовал было читать. Скоро я заметил, что представляю себе не то, что написано в книге, а другую картину... Наконец стало светать. На моё счастье, проснулся очередной артельщик. Он принялся готовить утренний за¬
78

втрак, а я стал ему помогать. Утром Дерсу почувствовал себя легче. Боль в спине утихла совсем. Он начал ходить, но все ещё жаловался на головную боль и слабость. Я опять приказал одного коня предоставить больному. В девять часов утра мы выступили с бивака».
Ответ на вопрос, почему так «эмоционально-количественно» разнятся дневниковая и книжная версии одного и того же события, не следует искать в жанровой природе вышеприведенных отрывков, изначально наделяющей путевой журнал установкой на речевую и психологическую «экономию», а художественнный текст, наоборот, — ориентацией на расточительную «щедрость» слов и чувств. Если бы все действительно обстояло указанным образом, Арсеньев не стал бы заполнять свой дневник пространными описаниями второстепенных событий и ситуаций, бесконечно проигрывающих по своей суггестивной силе почти состоявшемуся непреднамеренному убийству проводника. Но будущий автор книг о Дерсу У зал а далеко не сразу обрел взгляд на примкнувшего к экспедиционному отряду охотника-гольда как на человека, достойного превращения в литературного героя. Поэтому его изображение в путевом дневнике 1906 года обладает куда меньшим удельным весом, чем, например, пейзажные или этнографические зарисовки.
Для «реконструкции» семейного положения Дерсу чрезвычайно важна запись от 14 сентября, в которой рассказывается о том, как арсеньевскому отряду пришлось остановиться у помощника старшины небольшого селения, находящегося в низовьях реки Ахобе1. В принадлежащей ему фанзе
1 Другие варианты названия — Аохобе, Эхе (как пояснял сам Арсеньев, по-удэгейски ЭЬе значит «черт»). В настоящее время известна как река Лидовка.
79

людей Арсеньева «встретил какой-то человек монгольского типа лица, в полукитайской, полурусской одежде. Он назвался гольдом и братом Дерсу. Это оказался гольд, сторож, переводчик пристава Ольгинского стана. Он на радостях выпил водки, напился пьян и чудил до невероятности». Как можно понять из дневника, на другой день, 15 сентября, этот гольд Степан увязался вместе с отрядом вверх по реке Ахобе. Вечером он, «без шапки, в какой-то кацавейке, в рваных штанах, снова напился пьян и до самой поздней ночи говорил <...> про Шкуркина и о том, что он был у него переводчиком. Язык его заклеивался все более и более», и даже сверхтерпеливый Арсеньев «задремал, не дослушав его рассказа».
Безусловно, из этих фактов нельзя сделать однозначный и категоричный вывод о характере родственных связей между Степаном и Дерсу, которые могли приходиться друг другу и полнородными, и неполнородными (единокровными, единоутробными), и двоюродными братьями, и даже троюродными братьями. Кроме того, нельзя исключать, что Степан использовал термин «брат» не как индивидуальный, а как классификационный, то есть охватывающий мужчин одного поколения, связанных близким и дальним кровным родством.
Хотя у гольдов к началу двадцатого столетия классификационная система родства не сохранилась в той же чистоте и наглядности, как, например, у сахалинских нивхов, исследователи находили у них признаки ее несомненного наличия. К ним по указанию известного этнографа Н.К. Каргера относились, в частности, «термины aga для старших братьев всех степеней родства, aga для старших сестер всех степеней
80

родства, паи для младших братьев и сестер всех степеней родства»1.
Склонность Степана к пьянству, по мнению каких-нибудь рьяных поборников одной лишь генетической обусловленности человеческого характера, тоже могла бы служить свидетельством его близкородственной связи с Дерсу, который, как мы уже видели (и еще не раз увидим в дальнейшем), весьма неравнодушен к радостям, даруемым алкоголем. Но такое совпадение пристрастий и способов релаксации является не специфической особенностью отдельно взятого гольдского рода, а почти универсальной чертой всей гольдской народности.
Водка у гольдов, отмечал уже цитировавшийся нами И.А. Лопатин, «считается не зельем и не греховным напитком, а, наоборот того, напитком, оживляющим, веселящим и угодным божеству. Водка — наслаждение гольда, цель и предмет его алчных желаний. В ней он находит забвение, она одна дает дикарю возможность, хотя на короткое время,
1 Каргер Н.К. Классификационная система родства у гольдов // Сборник этнографических материалов под редакцией проф. В.Г. Богораз-Тана. № 2. Издание Этнографического Отделения Географического Факультета Ленинградского Государств. Университета. Л., 1927. С. 28. Остатки классификационной системы родства, перемешанные с элементами системы родства описательного, наблюдаются и у таких ближайших соседей гольдов, как удэгейцы и орочи. Например, по данным, приведенным в монографии А.Ф. Старцева «Культура и быт удэгейцев (вторая половина XIX — XX в.)» (2005), удэгейские мужчины «всех своих кровных старших братьев, а также братьев своего отца, младших братьев матери и чужеродных мужчин старше себя называли словом “ага”», совпадающим с упомянутым выше гольдским термином. Орочи словом «ака» называли старших братьев всех степеней родства, а словом «ноко» — младших братьев всех степеней родства.
81

освободиться от гнета его безотрадной изнурительной жизни. Поэтому гольды пьют водку по самому пустому поводу или лучше сказать при всяком удобном случае. Пьют всегда с поразительной жадностью и не останавливаются до тех пор, пока не потеряют сил, сознания или лакомый напиток не будет выпит окончательно. <.. .> Водка приносит страшный вред гольдам. Они пьют ее с жадностью и при этом теряют всякий рассудок. На водку они не жалеют ничего. Часто гольды меняют на водку только что добытые на охоте меха и, вообще, готовы отдать за водку какие угодно ценные и крайне необходимые в хозяйстве вещи. Этим обстоятельством часто пользуются китайские и русские мехоторговцы, спаивают их и за бесценок покупают у них пушнину. В пьяном виде гольды часто затевают ссоры и драки, иногда кончающиеся убийством. Одним словом, если страдал от водки русский мужик, то дикарь гольд страдает от водки несравненно больше».
Оставим, впрочем, этот экскурс в область этнографического сопоставления дурных человеческих привычек и вернемся к «следам» Дерсу, оставленным в дневнике Арсеньева.
16 сентября, «рано утром, — доводит его автор до нашего сведения, — Дерсу побежал на охоту. Я сквозь сон слышал, как он в свой берестовый рог подманивал изюбров. Когда уже взошло солнце, я был на ногах. Вернулся Дерсу и сообщил, что он ранил медведя. Мы напились чаю и пошли с ним смотреть подранка. Долго искать не пришлось. Медведь, пройдя 10 шагов, подох, но частью был засыпан землей. Это другой медведь его зарывал, чтобы потом полакомиться холодным мясом. Это была бурая медведица большого размера. Я сфотографировал ее и пошел за людьми помочь снимать шкуру. Вдвоем с Дерсу мы могли едва повернуть тушу убитого животного».
82

Если, продолжая прежнюю стратегию проникновения в творческую лабораторию Арсеньева, попытаться «синхронизировать» этот дневниковый отрывок с единицами повествования в книге «По Уссурийскому краю», то мы вновь увидим, что никакого полного и точного соответствия между Дерсу «дневниковым» и Дерсу «книжным» не существует, что Арсеньев-писатель ничтоже сумняшеся приписывает своему проводнику собственные мысли, чувства и поступки, и, наоборот, когда ему в этом видится необходимость, производит противоположный «обмен». И все это жонглирование делами и атрибутами персонажа сопровождается достаточно вольным обращением с реальной хронологией, беспрекословно уступающей место «беллетризованному» течению времени.
Чтобы не быть голословными, покажем, как дневниковая запись от 16 сентября расщепляется, «разбухает» и превращается сразу в несколько самодостаточных повествовательных звеньев. Так, ее первые два предложения, касающиеся охоты Дерсу на изюбрей с помощью берестяного рожка, послужили, образно говоря, «ракетой-носителем», которая вывела на сюжетную орбиту книги «По Уссурийскому краю» главу «Рев изюбрей». В последней, помимо прочего, содержится и подробная информация о способах добычи этого дальневосточного оленя, и развернутое описание того, как вечером 5 сентября 1906 года, по художественному, естественно, календарю, Дерсу и Арсеньев, а не только один Дерсу отправились применить в натуралистско-природоведческой практике самодельную звуковую приманку: «Конец августа и начало сентября — самое интересное время в тайге. В это время начинается рев изюбрей и бой самцов за обладание матками. Для подзывания изюбря обыкновенно делается берестяной
83

рожок, для чего снимается береста лентой вершка в два шириною. Она скручивается спирально, и таким образом получается труба длиною в два фута. Звук получается от втягивания в себя воздуха. Убить оленя во время рева очень легко. Самцы, ослепленные страстью, совершенно не замечают опасности и подходят к охотнику, когда он их подманивает рожком, почти вплотную. Мясом мы были вполне обеспечены, поэтому я не пустил казаков на охоту, но сам решил пойти в тайгу ради наблюдений. Запасшись такими рожками, мы с Дерсу отправились в лес и, отойдя от бивака с версту, разошлись в разные стороны. Выбрав место, где заросли были не так густы, я сел на пень и стал ждать. <.. .> Вдруг где-то на юге заревел один изюбрь. Призывный крик его разнесся по всему лесу, и тотчас в ответ ему ответил другой — совсем недалеко от меня. Это, должно быть, был старый самец. Он начал с низких нот, затем постепенно перешел на высокие и окончил густою октавой. Я ответил ему на берестяном рожке. Не более как через минуту я услышал треск сучьев и вслед за тем увидел стройного оленя. Он шел уверенной грациозной походкой, покачивая головой и поправляя рога, задевающие за сучья деревьев. Я замер на месте. Изюбрь остановился и, закинув голову, делал носом гримасы, стараясь по запаху узнать, где находится его противник. Глаза его горели, ноздри были раздуты и уши насторожены. Минуты две я любовался прекрасным животным и совершенно не имел намерения лишать его жизни. Чувствуя присутствие врага, олень волновался. Он начал рогами рыть землю, затем поднял свою голову вверх и издал могучий крик: Легкий пар вылетел у него изо рта. Не успело ему ответить эхо, как со стороны Синанцы послышался другой рев. Олень встрепенулся, как-то завыл, затем вой его перешел в рев, корот¬
84

кий и яростный. В это время олень был удивительно красив. Вдруг слева от меня послышался слабый шум. Я оглянулся и увидел самку. Когда я снова повернул голову к оленям, самцы уже дрались. С изумительной яростью они бросились друг на друга. Я услышал удары их рогов и тяжелые вздохи, вырывающиеся из груди вместе со стонами. Задние ноги животных были вытянуты, а передние подогнуты под брюхо. Был момент, когда они так крепко сцепились рогами, что долго не могли разойтись. Сильным встряхиванием рогов один олень отломал у другого верхний отросток рога и только этим освободил себя и противника. Бой изюбрей продолжался минут десять. Наконец стало ясно, что один из них должен уступить. Он тяжело дышал и понемногу пятился назад. Заметив отступление противника, другой олень стал нападать еще яростнее. Скоро оба изюбря скрылись у меня из виду. Я вспомнил про самку и стал искать ее глазами. Она стояла на том же месте и равнодушно смотрела на обоих своих поклонников, сцепившихся в смертельной схватке. Шум борьбы постепенно удалялся. Очевидно, один олень гнал другого. Самка следовала сзади в некотором расстоянии».
Этот пространный фрагмент интересен не только поучительной демонстрацией «обрастания» дневниковых костей мясом художественного вымысла, но и тем, что он, скажем прямо, свидетельствует об ощутимом разрыве между литературным мастерством Арсеньева и его богатым жизненным опытом, приобретенным в долгих таежных странствиях. Даже в школьном сочинении было бы недопустимо тавтологическое выражение «в ответ ему ответил другой», ничем не отличающееся от таких, например, высказываний, как «выстрелить выстрелом» или «приветствовать привет¬
85

ственной речью». Вряд ли можно признать удачной и фразу «поправляя рога», относящуюся к описанию походки оленя, поскольку рога — это все-таки не шляпа и не прическа, которые действительно можно поправлять на ходу. Повествуя о том, как он увидел самку, Арсеньев почему-то забывает, что он еще ни слова не сказал о появлении в «кадре» второго самца, но это не мешает ему считать его прибытие к месту поединка уже свершившимся фактом: «Когда я снова повернул голову к оленям, самцы уже дрались», — пишет он («снова повернуть голову к оленям» он мог бы только в том случае, если бы перед этим он наблюдал не одного животного, а как минимум двух). Но этими ляпами коллекция несуразностей в данном отрывке не исчерпывается. Поведав читателю, что «скоро оба изюбра скрылись» у него из виду, Арсеньев затем «вспомнил про самку и стал искать ее глазами». Видимо, очень скоро, если не мгновенно, он обнаружил, что «она стояла на том же месте и равнодушно смотрела на обоих своих поклонников, сцепившихся в смертельной схватке». Как она могла продолжать наблюдать за своими «поклонниками», незадолго перед этим полностью скрывшимися из поля зрения, — вопрос исключительно риторический.
Само собой, все перечисленные нами стилистические промахи не позволяют поставить под сомнение писательский дар Арсеньева как таковой. Просто нужно помнить, что переплавка экспедиционных материалов, историй и впечатлений в высококачественную художественную прозу была делом не менее, а, может быть, и более сложным, чем разработка и преодоление опаснейших маршрутов по Уссурийской тайге. И если в первых литературных опытах Арсеньева явственно различимы «родимые пятна» документальных
86

жанров, находящихся за пределами искусства слова (мы имеем в виду этнографические зарисовки, топографические сведения, геологические данные и тому подобные вещи) и временами как бы подминающих под себя художественное повествование, то в позднейших его произведениях баланс между «литературой факта» и «литературой вымысла» будет становиться все более и более выверенным.
Между тем наш разговор о трансформации дневникового материала в главе «Рев изюбрей» еще не закончен. Подчиняя наличный материал как повествовательной схеме, так и своим мировоззренческим установкам, Арсеньев даже Дерсу заставляет вести себя в несвойственной ему манере. Мы помним, что не книжным, а вполне реальным утром 16 сентября 1906 года Дерсу «побежал» в тайгу с берестяным рожком не для того, чтобы выполнить домашнее задание по природоведению («Как выглядит гон у сохатых Уссурийского края?»), а исключительно для того, чтобы поохотиться на изюбрей. В книге же Арсеньев, вопреки всей психологии охотникагольда, заставляет его стать романтически настроенным ассистентом своих зоологических наблюдений. Предоставив ему полную самостоятельность в перемещениях (они с ним, напомню, «отойдя от бивака с версту, разошлись в разные стороны»), Арсеньев вместе с тем лишил Дерсу какого-либо охотничьего азарта и превратил его в интеллигентного созерцателя таежной жизни. Именно поэтому к финалу едва ли не гринписовского экспресс-тура с берестяным рожком они подошли с почти одинаковым результатом: «Через полчаса я пришел на бивак, — читаем мы в анализируемой главе. — Дерсу был уже дома. Он сидел у огня и чистил свою винтовку. Он мог бы убить нескольких изюбрей, но ограничился одним только рябчиком». Столь скромная добыча, не будем
87

отрицать, вполне согласуется с охотничьей этикой Дерсу, повелевающей не убивать зверей в количестве, превосходящем насущную потребность в пище. Но дело в том, что этому нравственно-промысловому императиву противоречит сама исходная ситуация пресловутой «берестяной» вылазки. Мясом, как подчеркивает Арсеньев, предводительствуемые им казаки «были вполне обеспечены», и пускать их на охоту не было никакого смысла. Незачем было и Дерсу, если вдуматься, брать с собой рожок, потому что использовать он его мог, подобно Арсеньеву, только «вхолостую»: в добывании рябчика, который, понятно, не увеличивал запасы мяса, а, наверное, лишь удовлетворял индивидуальные гастрономические пристрастия старого гольда, эта охотничья снасть была абсолютно избыточной.
Указанные противоречия объясняются тем, что реальный эпизод одного из походов — утреннюю охоту Дерсу на изюбрей — Арсеньев попытался втиснуть в прокрустово ложе собственной философии природы, не слишком жалующей прагматизм во всех его видах. По этой же причине история с попутно раненым во время скрадывания изюбрей «косолапым», зафиксированная в дневнике, была перенесена в главу «Охота на медведя», события которой датируются 7 сентября (если бы вместо рябчика Дерсу подстрелил медведя, это сделало бы его невинную прогулку с берестяным рожком еще более кровожадной).
Арсеньев в своей книге не только «отрывает» случай с медведем от охоты на изюбрей, но и ставит себя на место Дерсу. Именно Арсеньев, а не проводник-гольд, как это произошло в реальности, наносит встретившемуся в тайге зверю смертельное ранение. Оно, однако, является не следствием случайного столкновения человека и животного, а итогом
88

целенаправленных действий знаменитого путешественника. «Мне очень хотелось убить медведя, — пишет Арсеньев в упомянутой выше главе. — Другие бьют медведей один на один, думал я. Почему бы мне не сделать то же? Охотничий задор зажег во мне чувство тщеславия, и я решил попытать счастье» (мысли эти, питаемые чисто спортивным интересом и весьма далекие от ранее провозглашенной программы «Убивай зверей только в силу пищевой необходимости!», приходят ему, согласно книге, в долине реки Мутухе1).
Отойдя от бивака не более чем на полверсты и успев спугнуть кабана и двух косуль, Арсеньев как по заказу повстречался с тем, на ком он желал испробовать свою силу и храбрость: «Вдруг впереди меня послышался треск сучьев, и вслед за тем я услышал чьи-то редкие шаги. Кто-то шел мерною тяжелою походкой. Я испугался и хотел было уйти назад, но поборол в себе чувство страха и остался на месте. Вслед за тем я увидел в кустах какую-то темную массу. Это был большой медведь. Он шел наискось по увалу и был немного выше меня. Он часто останавливался, копался в земле, переворачивал валежник и что-то внимательно под ним рассматривал. Выждав, когда зверь был от меня шагах в сорока, я медленно прицелился и спустил курок. Сквозь дым выстрела я видел, как медведь с ревом быстро повернулся и схватил себя зубами за то место, куда ударила пуля. Что дальше случилось, я плохо помню. Все произошло так быстро, что я уже не мог разобраться, что чему предшествовало. Тотчас же после выстрела медведь во весь дух бросился ко мне навстречу. Я почувствовал сильный толчок, и в это время произошел второй выстрел. Когда и как я успел зарядить ружье, это для меня
1 Ныне река Опричнинка, впадающая в залив Опричник.
89

самого осталось загадкой. Кажется, я упал на левую сторону. Медведь перевернулся через голову и покатился по склону вправо. Как случилось, что я очутился опять на ногах и как я не выпустил ружья из рук, не помню. Я побежал вдоль увала и в это время услышал за собой погоню. Медведь бежал за мной следом, но уже не так быстро, как раньше. Каждый свой прыжок он сопровождал грузными вздохами и ворчаньем. Вспомнив, что ружье мое заряжено, я остановился и быстро передернул затвор. “Надо стрелять! От хорошего прицела зависит спасение жизни”, — мелькнуло у меня в голове. Я вставил приклад ружья в плечо, но ни мушки, ни прицела не видел. Я видел только мохнатую голову медведя, его раскрытый рот и злобные глаза. <.. .> Когда медведь был от меня совсем близко, я выстрелил почти в упор. Он опрокинулся, а я отбежал снова. Когда оглянулся назад, то увидел, что медведь катается по земле. В это время с правой стороны я еще услышал шум. Инстинктивно я обернулся и замер на месте. Из кустов показалась голова другого медведя, но сейчас же опять спряталась в зарослях. Тихонько, стараясь не шуметь, я побежал влево и вышел на реку».
Если учитывать наличие дневниковой записи от 16 сентября, то можно практически с полной вероятностью утверждать, что столь подробная сцена поединка с медведем не является рассказом о реально произошедшем событии. Она, скорее всего, составлена мозаичным способом из личных, причем разновременных, охотничьих впечатлений, рассказов Дерсу и, быть может, историй, поведанных какими-нибудь третьими лицами, никоим образом не представленными в повествовании. При этом Арсеньев не позволяет дневникой основе изображаемого события полностью уйти «из-под ног». Он включает своеобразный противоход,
90

заставляющий сначала появиться второго медведя, который в путевом журнале лишь упоминался, довольствуясь функцией внесценического «героя», а затем и Дерсу, столкнувшегося с автором-повествователем в момент возвращения последнего к недавно покинутому месту схватки. Крайне примечательно, что и в этот раз Арсеньев, подобно тому, как это было в эпизоде с охотой за кабанами, не может толком разглядеть, кто находится перед ним, и снова принимает Дерсу за таежного зверя: «Вдруг я заметил, что в кустах кто-то шевелится. “Медведь!” — подумал я и попятился назад. Но в это время услышал человеческий голос. Это был Дерсу. Я страшно обрадовался и побежал к нему. Увидев меня, гольд сел на лежавшее на земле дерево и стал закуривать свою трубку. Я подошёл к нему и спросил, как он попал сюда. Дерсу рассказал мне, что с бивака он услышал мои выстрелы и пошёл мне на помощь. По следам он установил, где я стрелял медведя и как он на меня бросился. Затем он указал место, где я упал; дальше следы показали ему, что медведь гнался за мной, и т.д. Одним словом, он рассказал мне всё, что со мной случилось. “Должно быть, подранок ушёл”, — сказал я своему товарищу. “Его остался здесь”, — ответил Дерсу и указал на большую кучу земли. Я понял все. Мне вспомнились рассказы охотников о том, что медведь, найдя какое-нибудь мёртвое животное, всегда закапывает его в землю. Когда мясо станет разлагаться, он лакомится им1. Но я не знал, что медведь закапывает мед¬
1 Эта мотивировка медвежьих «геокулинарных» действий противоречит тому, что говорилось в дневнике (там закапывание мертвечины объяснялось желанием косолапого полакомиться охлажденным мясом), но находит неожиданную параллель в прежних обычаях аборигенного населения Камчатки — коряков и ительменов. Как писал
91

ведя. Для Дерсу это тоже было новинкой. Через несколько минут мы откопали медведя. Кроме земли, на него было наложено много камней и валежника. Я стал раскладывать огонь, а Дерсу принялся потрошить зверя. <.. .> Когда Дерсу покончил свою работу, было уже темно. Подложив в костер сырых дров, чтобы они горели до утра, мы тихонько пошли на бивак» (между началом и концом потрошения Арсеньев исхитрился вставить целый зоологический реферат о повадках и строении бурого медведя).
После записи от 16 сентября Дерсу надолго исчезает со страниц дневника Арсеньева и появляется в нем только 9 октября, то есть в то время, когда экспедиция работала уже в долине реки Иодзыхе1. Появление это нельзя не назвать чрезвычайно скромным, практически незаметным: Арсеньев ограничивается указанием, что «ночью Дерсу вставал развести огонь и, кажется, варил себе что-то».
Такое отступление Дерсу в тень вызвано неожиданным, не сопровождающимся какими-либо пояснениями выходом на дневниковую авансцену еще одного проводника-туземца. Когда именно он присоединился к экспедиции, сказать точно невозможно, потому что Арсеньев абсолютно не заботится о том, чтобы вдаваться в подробности этого «кадрового»
первопроходец Владимир Атласов, они «в зиму рыбу запасают сырую: кладут в ямы и засыпают землею, эта рыба изноет, и тое рыбу, вынимая, кладут в колоды и наливают водою, и разжегши каменья, кладут в те колоды и воду нагревают, и ту рыбу с тою водою размешивают и пьют, а от тое рыбы исходит смрадный дух, что русскому человеку по нужде терпеть мочно» (аналогичные сведения можно найти в этнографических описаниях Г. Стеллера и С. Крашенинникова).
1 Сейчас — река Джигитовка. По книжному «летоисчислению», отряд Арсеньева достигает Иодзыхе 21 сентября, что находит отражение в главе «Встреча с хунхузами».
92

пополнения своего отряда. Наоборот, записи в его дневнике ведутся таким образом, что читатель перестает понимать, где речь идет о Дерсу, а где — о проводнике-новобранце. Эпицентром этой неразберихи служит запись от 2 октября. «Сегодня, — делится воспоминаниями о прошедшем дне Арсеньев, — я пошел на них <фазанов. — А.К.> по реке Иодзыхе. Проводник пошел со мной. Это очень симпатичный, добрый и приветливый человек. Он очень внимателен ко мне и всячески старается услужить. Он и этот раз накупил яблок и угощал меня. Напрасно я давал ему деньги — он категорически отказывался от них. Очень поздно вернулся Мерзляков с работ, а я долго сидел и работал при свече. Сегодня ребята убили двух коз, а проводник-гольд — огромного кабана. Раненое животное, отойдя, легло на свой же след мордой. При приближении охотника зверь бросался на него, но был положен пулей в голову. Вообще к раненому кабану подходить очень опасно. Голова кабана с огромными клыками была препарирована, а мясо отдано, потому что мясо старых секачей невкусно и пахнет сильно псиной. Вечером долго проводник нам рассказывал приключения своей охотничьей жизни, а мы слушали его с увлечением до поздней долгой ночи, варили чаек на угольках. Вечер был особенно оживленный».
При поверхностном ознакомлении с этим отрывком может сложиться впечатление, что речь в нем по-прежнему идет о Дерсу. Однако, по нашему убеждению, в нем рассказывается совсем о другом человеке. В пользу такого предположения говорит хотя бы то, что он ни разу не назван по имени (мы наблюдаем одни только «обезличенные» упоминания: «проводник», «он», «человек», «проводник-гольд», «охотник»). Кроме того, характеристика, которую дает ему Арсеньев («очень симпатичный, добрый и приветливый чело¬
93

век», всячески старающийся услужить), является несколько избыточной, потому что развернутое описание моральных качеств Дерсу, не включающих в себя расторопную услужливость1, было уже приведено ранее.
Спустя неделю, 9 октября, Арсеньев делает запись, в которой безымянный двойник и конкурент Дерсу полностью обособляется от «официального» представителя рода У зала и получает все права на самостоятельное существование: «Сегодня мы тронулись дальше. Проводник, буду его называть Молодой охотник, шел впереди и указывал дорогу. Мне все казалось, что он нас не туда ведет. Я шел со съемкой».
На этом, правда, его роль заканчивается, и никаких упоминаний о нем мы в дневнике больше не находим. Но даже такая эпизодическая «карьера» подтверждает мысль, что Дерсу, при всей своей реальности и взаправдашнем существовании, получая прописку на страницах арсеньевских книг, превращался в повествовательное «тело», с легкостью притягивающее черты и свойства тех гольдов, удэгейцев или орочей, с которыми Арсеньев имел дело во время экспедиций. От Молодого охотника, например, он мог получить и услужливость, и желание бескорыстно выполнять любую работу, закрепленную за казаками и стрелками.
«Рев изюбрей» и «Охота на медведей» — последние главы «По Уссурийскому краю», в которых действия и поступки Дерсу могут быть сверены с арсеньевским дневником. При ознакомлении с оставшимися частями указанного произведения приходится почти целиком доверяться книжной
1В том, что Дерсу далеко не всегда бросался выполнять работу, не входящую в его обязанности проводника, читатель этой книги убедится тогда, когда мы будем подробно разбирать отчет Петра Бордакова об экспедиции 1907 года.
94

хронологии, подчиненной, как мы уже убедились, не фабуле путешествия Арсеньева, а ее сюжетному переосмыслению. Что же значимого и непосредственно связанного с Дерсу произошло в этих частях, в той или иной степени все-таки отражающих события экспедиции 1906 года?
По пути от реки Мутухе до Сеохобе1 Дерсу спас отряд Арсеньева от гибели в лесном пожаре, предусмотрительно пустив встречный пал. Затем на тропе, «придерживающейся левого берега маленькой речонки, впадающей в реку Тхетибе2», Дерсу обнаружил человеческие следы, принадлежащие, как потом выяснилось, членам шайки хунхузов. Посовещавшись, Арсеньев принял решение оставить эту тропу, сулящую опасную встречу с «худыми», по словам Дерсу, людьми, и добраться до реки Тхетибе обходным путем. Когда отряд остановился на привал, Дерсу отправился на разведку. «Минут через двадцать, — сообщает Арсеньев, — гольд возвратился. Вид его был крайне встревоженный. Насколько возможно, он спешно рассказал, что с ним случилось. Идя по следам четырех человек, он дошел до залива Пластун и здесь увидел палатку. В ней было около двадцати человек вооруженных китайцев. Убедившись, что это хунхузы, он пополз по кустам обратно, но в это время его учуяла собака и подняла лай. Три китайца схватили ружья и бросились за ним в погоню. Убегая, Дерсу попал в зыбучее болото. Хунхузы закричали, чтобы он остановился, и затем стали стрелять. Выйдя на сухое место, Дерсу прицелился с колена в одного из разбойников и выстрелил. Он хорошо видел, что китаец упал. Двое других остались
10 современном названии реки Мутухе мы уже говорили. Что касается реки Сеохобе (Лудевой), то в верховьях она сейчас именуется Кедровкой, а в низовьях — Оленьей.
2 В наши дни называется Филаретовка.
95

около раненого, а он побежал дальше. Чтобы сбить хунхузов с толку, Дерсу на глазах у них нарочно направился в сторону, противоположную той, где мы притаились, а затем кружным путем вернулся обратно». Свой рассказ отважный разведчик закончил фразой, сильно напоминающей ту, которая нам знакома благодаря Бордакову, поведавшему о прежних стычках Дерсу с хунхузами: «Моя рубашка хунхузы дырку делай, — сказал Дерсу и показал свою куртку, простреленную пулей. — Надо наша скоро ходи» (у Бордакова мы встречаем выражение «дырка работали»). Уступив право разбираться с хунхузами дружине китайца Чжан-Бао, Арсеньев продолжил маршрут и в скором времени достиг реки Санхобе — «крайнего пункта <.. .> путешествия по берегу моря», где уже находились лесничий Н.А. Пальчевский, инженерный подпрапорщик А.И. Мерзляков и подпоручик Г.И. Гранатман. Там он «распорядился всех коней с А.И. Мерзляковым и с частью команды отправить назад к заливу Св. Ольги». Из-за «полного замирания растительности» выполняющий обязанности флориста Н.А. Пальчевский принял решение возвратиться во Владивосток на шхуне, которая должна была уйти через двое суток. Сам Арсеньев вместе с Дерсу, Гранатманом, казаками Мурзиным и Кожевниковым и стрелком Бочкаревым остался для зимнего похода через Сихотэ-Алинь. Перед тем как выступить в него, он осуществил осмотр бухты Терней и реки Сицы1. В месте слияния Да-Лаза-гоу и Силы2 Дерсу высту¬
1 Теперь Сица — это река Серебрянка от истоков до ее левого притока р. Заболоченная.
2 Название Да-Лаза-гоу, как указывает Арсеньев, является «китайским и в буквальном переводе означает «Падь больших скал». Сейчас это река Еловый Ключ — левый приток Серебрянки (бывшей Сицы).
96

пил в уже привычном амплуа спасателя: во время очередного лесного пожара он перенес Арсеньева, поранившего ногу и утратившего способность быстро идти, на руках через реку в безопасное место. Выздоровление «капитана» заняло целую неделю, «и все эти дни Дерсу пропадал где-то у тазов», среди которых «он нашел старика, который раньше жил на реке Улахе и которого он знал еще в молодые годы».
В намеченный поход через Сихотэ-Алинь «сокращенный» отряд Арсеньева выступил только 17 октября, но уже вечером череда неприятностей, преданно сопровождающих автора «По Уссурийскому краю» на всем протяжении повестования, нашла себе воплощение в виде отравления настойкой опиума. Это злоключение интересно не само по себе, а по той причине, что является событием, которое находится в точке пересечения дневникой фабулы и книжного сюжета: и там, и там оно датируется 17 октября. Но столь долгожданный союз двух текстов не может считаться полноценным, так как в дневниковом варианте не нашлось места Дерсу и различным книжным подробностям. Арсеньев проявляет в нем подчеркнутую сдержанность и позволяет выздоровлению наступить, что называется, самотеком: «Еще был темно, когда меня разбудили приглушенные голоса. Боли в животе не давали мне покою. Я встал. У костра грелись пришлые китайцы. Я попросил у них опия. Мне подали бутылку с разведенным опием. Я налил Vs часть рюмки, но китаец стал меня уговаривать выпить больше, так как в его настойке много сахару. Приписывая темный цвет настойки сахару (китайский сахар темного цвета), я по совету китайца налил жидкости полрюмки и выпил. Едва я лег на сено и закрылся одеялом, как почувствовал сильную истому и усталость в ногах, шее и руках. Я догадался, что опий начал свое сильное действие
4 Коровашко А. В. 97

и что я выпил его очень много. Скоро я погрузился в сладкий сон, не знаю, спал ли я долго или нет, я проснулся на рассвете, что-то странное, неожиданное происходило со мной. Я испугался, вскочил. Все кружилось, качалось и шаталось вокруг меня. Сильная слабость сковала мои члены. Тошнота выворачивала все внутренности, и головная боль была ужасной. Я понял, что отравился. Настойка оказалась густым настоем опия, пантов и женьшеня вместе с ханшином. Я не мог ходить и на коленях ползал по земле. Часа через два я едва мог двинуться в путь, и тем не менее я пошел со съемкой».
В главе «Зимний поход» и состав китайского снадобья, и его дозировка, и сама ситуация его использования выглядят несколько иначе: «...сильно болел живот. Китаецпроводник предложил мне <в дневнике Арсеньев не дожидается ничьих медицинских советов, а лично просит целительного средства — А.К.> лекарство, состоящее из смеси женьшеня, опиума, оленьих пантов и навара из медвежьих костей. Полагая, что от опиума боли утихнут, я согласился выпить несколько капель этого варева, но китаец стал убеждать меня выпить целую ложку. Он говорил, что в смеси находится немного опиума, больше же других снадобий. Быть может, дозу он мерил по себе: сам он привык к опиуму, а для меня и малая доза была уже очень большой».
Воздействие этого чудодейственного «коктейля» также описывается в книге в более драматических тонах, заставляющих, кроме того, вспомнить другие литературные отчеты о последствиях употребления опия (назовем хотя бы Томаса де Квинси): «.. .вскоре после приема лекарства боль в животе стала утихать, но вместе с тем по всему телу разлилась какая-то слабость. Я лег у огня и погрузился в тяжелый сон, похожий на обморок. Через полчаса я очнулся и хотел под¬
98

няться на ноги, но не мог, хотел шевельнуться — не мог, хотел крикнуть — и тоже не мог. В странном состоянии я находился: я утратил все чувства и ничего не видел, ничего не слышал, ничего не ощущал. Нечеловеческие усилия я сделал над собою, поднял руку, дотронулся до своего лица и испугался. Казалось, это были не мои руки, а чужие, точно не лицо я трогал, а какую-то маску. Ужас охватил меня. После страшной внутренней борьбы я рванулся, вскочил на ноги и тотчас упал на землю. Началась сильная рвота». Но в этот момент арсеньевская повествовательная система генерирует появление традиционного волшебного помощника, оказывающегося в нужном месте и в нужное время: «На моё счастье, Дерсу ещё не спал. Он принёс мне воды. Я сделал несколько глотков и начал приходить в себя. Голова так сильно кружилась, что я не мог сосредоточить своё зрение ни на одном предмете: я понял, что я отравился. Несколько раз я пил воду в большом количестве и несколько раз искусственно вызывал рвоту, и это меня спасло. Так промаялся я до утра. Когда рассвело, Дерсу сбегал в лес, принёс какой-то травы, велел мне жевать её и глотать сок. Наконец понемногу я стал приходить в себя, головокружение и головная боль исчезли, зато появились слабость и сильная жажда. Растение это оказалось Polygonum amphibium L. Туземцы его принимают также от дизентерии».
В следующий раз «комбинезон» спасателя Дерсу набросил в тот день, когда отряд Арсеньева добрался до СихотэАлиня и ему «оставалось только подняться на его гребень». Несмотря на желание Арсеньева тотчас же сделать это, Дерсу воспользовался своим авторитетом предсказателяметеоролога и настоял на том, чтобы прекратить дальнейший путь. По его мнению, в самое ближайшее время должна
4*
99

была разразиться пурга, которая действительно не заставила себя ждать и бушевала целых три дня (не будет преувеличением, если мы будем рассматривать ее как «рифму» к приключению на озере Ханка).
Еще одна возможность, подобно Чипу и Дейлу, прийти всем на помощь, представилась Дерсу после того, как люди Арсеньева на удэгейских лодках 1 ноября покинули китайский охотничий поселок Сидатун и поплыли вниз по Иману1. Однако проехать им удалось немного: плавучий лед, скопившийся на одном из речных поворотов, оставил узкий проход, решение идти по которому оказалось фатальной ошибкой. От сильных точков, вызванных несущейся по течению огромной льдиной, все льды пришли в движение и проход начал стремительно сужаться, угрожая раздавить путешественников. В этот момент Дерсу «выскочил из лодки и по плавающему льду побежал к берегу, таща за собой веревку. Раза два он проваливался, но скоро опять взбирался на лед. К счастью, до берега было недалеко. Следуя его примеру, выскочили и казаки. Кожевников и Бочкарёв достигли берега благополучно, но Мурзин провалился. Он начал карабкаться на льдину, но она перевернулась. Чем больше он карабкался, тем глубже погружался в воду. Ещё минута, и он опустился бы на дно. Тогда на выручку ему бросился Дерсу. Был момент, когда он сам мог погибнуть. В это время я вместе с орочами перебирался с одной льдины на другую. Мы тащили лодку и в то же время держались за неё. К счастью, нос лодки скоро оказался вблизи Дерсу и Мурзина, и это спасло их обоих. Лодка опять загруз¬
1 «Си цзя тунь — (военный) поселок Си-цзя (западной общины)», — поясняет Арсеньев этимологию прежнего названия современного населенного пункта Мельничное. Иман (Ниман; Има) сегодня известен как Большая Уссурка.
100

ла. Она стала поперёк реки, и её повлекло по течению вместе со льдом. Тогда мы стали бросать на берег наши котомки и затем вылезли сами. Через несколько минут лодку прижало к утёсу. Словно живое существо, она некоторое время ещё сопротивлялась льдам и вздрагивала, потом вдруг треснула и сломалась пополам. Раздался ещё один хруст, из воды показался один обломок, и затем всё исчезло». Может показаться, что потеря лодки обесценивает смелые действия Дерсу, но их реальным коэффициентом полезности является не сохранение материальной части экспедиционного имущества, а спасение человеческих жизней.
Лишившись возможности передвигаться речным путем, Арсеньев решил «пересечь Иманскую петлю напрямик горами». Главным препятствием к реализации этого плана был недостаток продовольствия, заставивший путешественников уже 3 ноября съесть последнюю юколу. Нетрудно догадаться, что решающую помощь в борьбе с голодом оказал не кто-нибудь, а именно Дерсу. Вопреки ожиданиям казаков, стрелков и самого Арсеньева, Дерсу не смог добыть ни дичи, ни зверя, но зато предложил два экстравагантных способа восполнить дефицит продовольствия. Сначала он подал идею собирать рыбьи головы, оставшиеся после тех трапез, что устраивали себе медведи. «Какими вкусными нам показались рыбьи головы! — риторически восклицал Арсеньев. — Около некоторых голов было еще много мяса, такие головы были счастливыми находками. Мы разделили их поровну между собою и поужинали вкусно, но несытно».
Спустя сутки Дерсу склонил своих спутников подвергнуть желудки еще более суровому испытанию, чем «объедочная» ихтиофагия. Во время привала он «повесил над огнём котелок и вскипятил воду». Затем достал из «котомки
101

кусок изюбровой кожи, опалил её на огне и стал ножом мелко крошить, как лапшу. Когда кожа была изрезана, он высыпал её в котелок и долго варил. Затем он обратился ко всем со следующими словами: “Каждый люди надо кушай. Брюхо обмани. Силы мало-мало прибавляй. Потом надо скоро ходи. Отдыхать не могу. Тогда сегодня, солнце кончай, наша Иман найди есть”. Уговаривать никого не нужно было. Каждый готов был глотать всё, что угодно. Хотя кожа варилась долго, но она была всё же настолько тверда, что не поддавалась зубам. Дерсу не советовал есть много и останавливал жадных, говоря: “Не надо много есть — худо!” Через полчаса мы снялись с привала. Действительно, съеденная кожа хотя и не утолила голода, но дала желудку механическую работу».
В этом отрывке, достойном включения в «Книгу о вкусной и здоровой пище бывалого таежника», четко просматривается отсылка к двум кодам: внешнему и внутреннему. Внешний код, который может быть отождествлен с кодом культурной памяти, встраивает эпизод с поглощением изюбровой кожи в контекстуальное поле такого сквозного мотива литературы о путешествиях, как поедание кожаной одежды или обуви страдающими от голода людьми. Внутренний же код включает цепочку перекличек, действующих в пространстве самого произведения. В нашем случае обман человеческого «брюха» с помощью изюбровой кожи выступает в качестве инверсии другого обмана: обмана изюбрей простыми охотниками и «шибко хитрым» амбой посредством звукоподражания.
В китайском селении Сянь-ши-хеза1 Дерсу с честью — правда, иной вариант был попросту немыслим, — выдер¬
1 «Сянь-ши хэ цзы — ароматная речка», — комментирует Арсеньев. Ныне на ее берегах располагается поселок Островной.
102

живает испытание на верность и неподкупность. Тамошний цайдун Ли Тан-куй, нещадно эксплуатировавший туземцев и жестоко наказывающий их, «давал ему деньги и просил его уговорить <Арсеньева> не ходить к удэгейцам на Вагунбе1, а обойти юрты их стороной, для чего обещал дать специальных проводников и носильщиков». Дерсу притворно отговорился тем, что никакого влияния на «капитана» не имеет, но, передавая Арсеньеву весь этот разговор, подчеркнул необходимость в обязательном порядке отправиться на Вагунбе.
Маршрут экспедиции 1906 года закончился на железнодорожной станции Иман. Однако Дерсу, если верить книжной версии, расстался с Арсеньевым чуть раньше, в том месте, где «по прямой линии до железной дороги оставалось не более двух верст, но на верстовом столбе стояла цифра шесть» (такая «неевклидова» геометрия была обусловлена тем, «что дорога здесь огибала большое болото»).
Попытки Арсеньева убедить Дерсу поехать с ним в Хабаровск успехом не увенчались: тот говорил, что «боится города и что делать ему там нечего». На прощание Дерсу поделился с Арсеньевым своими планами, которые на ближайшее время заключались в том, чтобы отправиться по реке Баку и заняться в ее истоках охотой на соболей. В период таянья снегов он собирался перейти на Даубихе, где «около урочища Анучина жил знакомый ему старик гольд». У него Дерсу, уже давший согласие на участие в новой экспедиции, хотел «провести два весенних месяца», дожидаясь либо самого Арсеньева, либо посланного им казака.
Остается добавить, что в книге «Дерсу Узала», являющейся продолжением «По Уссурийскому краю», Арсеньев
1 Вагунбе (Вахумбе) — река Беглянка.
103

сделал все, чтобы уверить читателя в неукоснительности соблюдения Дерсу намеченной программы существования. По его словам, в верховьях реки Санда-Ваку Дерсу зимой «поймал двух соболей, которых выменял у китайцев на одеяло, топор, котелок и чайник, а на оставшиеся деньги купил китайской дрели, из которой сшил себе новую палатку. Патроны он купил у русских охотников; удэгейские женщины сшили ему обувь, штаны и куртку. Когда снега начали таять, он перешёл в урочище Анучино и здесь жил у знакомого старика гольда». Так как ни Арсеньев, ни его посланники долго не появлялись, Дерсу «занялся охотой и убил пантача-оленя, рога которого оставил в кредит у китайцев». Поведал Арсеньев и о том, что в Анучине Дерсу обокрали: «Там он познакомился с каким-то промышленником и по своей наивной простоте рассказал ему о том, что соболевал зимою на реке Баку и выгодно продал соболей. Промышленник предложил ему зайти в кабак и выпить вина. Дерсу охотно согласился. Почувствовав в голове хмель, гольд отдал своему новому приятелю на хранение все деньги. На другой день, когда Дерсу проснулся, промышленник исчез. Дерсу никак не мог этого понять. Люди его племени всегда отдавали друг другу на хранение меха и деньги, и никогда ничего не пропадало».
Но так ли все было в действительности? Не увеличил ли Арсеньев для Дерсу срок анучинской зимней «ссылки», в которой тот был лишен какой-либо связи со своим автором и «капитаном», в чисто художественных целях?1 Основания для того, чтобы считать именно таким образом, у нас, безусловно, имеются. Если верить развитию событий, пред¬
1 Они могли, например, заключаться в желании «мелодраматизировать» будущее появление Дерсу, превращая его в событие хоть и ожидаемое, но находящееся под постоянным знаком вопроса.
104

ставленному в «Дерсу Узала», гольд, как и обещал, терпеливо дожидался известий от своего «капитана» в Анучине. В начале июня 1907 года Арсеньев послал туда за Дерсу младшего унтер-офицера Захарова. Выполняя распоряжение командира, Захаров от села Осиновки «поехал на почтовых лошадях, заглядывая в каждую фанзу и расспрашивая встречных, не видел ли кто-нибудь старика гольда из рода Узала. Немного не доезжая урочища Анучино, в фанзочке на краю дороги, он застал какого-то туземного охотника, который увязывал котомку и разговаривал сам с собою. На вопрос, не знает ли он гольда Дерсу Узала, охотник отвечал: “Это моя”. Захаров объяснил ему, зачем он приехал. Дерсу тотчас стал собираться». Переночевав в Анучине, Захаров и Дерсу отправились на железнодорожную станцию Ипполитовка, где стали ждать поезд, на котором Арсеньев и другие участники экспедиции должны были выехать из Хабаровска во Владивосток. Через четверо суток, предупрежденные телеграммой, они присоединились к ним.
Усомниться в том, что «вливание» Дерсу в экспедицию 1907 года произошло именно таким образом, заставляет нас книжка Петра Бордакова «В тайге», выпущенная в 1949 году в Алма-Ате под псевдонимом А.Г. Петров. В ней Бордаков вспоминает о том, как завязалось его общение со знаменитым исследователем Уссурийского края: «Я познакомился с Арсеньевым случайно. Возвращаясь из путешествия по Индии, я разговорился во Владивостоке с явившимся на пароход таможенным чиновником и узнал от него, что в Хабаровске готовится большая экспедиция на хребет Сихотэ-Алинь. Имя Арсеньева, упомянутое чиновником, в то время (1908 г.) было мне совершенно незнакомо. Тем не менее я решил изменить свой маршрут и в тот же вечер поехал в Хабаровск,
105

чтобы поближе познакомиться с задачами экспедиции. Арсеньев — молодой тогда офицер — встретил меня как друга, и через 2—3 часа оживленной беседы предложил мне принять участие в экспедиции. В скромной квартире В.К. и А.К. Арсеньевых я был свидетелем зарождения бесчисленных планов исследования Уссурийского края и технических приемов подготовки к сложным таежным путешествиям. Там же, — делает Бордаков чрезвычайно важное для нас замечание, — я впервые встретился с проводником Арсеньева, замечательным охотником-следопытом Дерсу У зала».
У Анны Ивановны Тарасовой последнее высказывание Бордакова, свидетельствующее о том, что Дерсу покинул Анучино и перебрался к Арсеньеву в Хабаровск еще до начала экспедиций 1907 года, «вызывает недоумение». Она полагает, что «или это опечатка, или какое-то иное недоразумение», поскольку Бордаков, «будучи студентом, участвовал только в одной экспедиции Арсеньева — 1907 г. и не мог, естественно, впервые познакомиться с ним и с Дерсу У зала в 1908 г.». Ей почему-то не приходит в голову, что ошибки, связанные с датами, и ошибки, связанные с изображением конкретных событий, — это ошибки разного типа. Ошибки первого рода являются распространенными и с психологической точки зрения едва ли не обязательными (пусть читатель этих строк попробует, например, назвать точную дату своего знакомства с кем-нибудь из близких друзей: она, скорее всего, будет нуждаться в серьезной поправке). Ошибки второго рода обычно касаются порядка событий или относящихся к ним второстепенных, факультативных атрибутов. Сама структура события, его «сюжетный» центр, как правило, запоминаются и воспроизводятся без каких-либо радикальных искажений. Если, допустим, Бордаков действительно впер¬
106

вые повстречал Дерсу на хабаровской квартире Арсеньева, то это вряд ли могло у него выветриться из памяти: забыванию и путанице подверглись бы такие детали, как одежда, слова, сказанные во время приветствия, интерьер комнаты, в которой это произошло, и т.д. И уж тем более трудно себе представить, что подобное знакомство самозародилось бы в сознании Бордакова, вытеснив из него реальные обстоятельства первого контакта с проводником Арсеньева. Методологический просчет Тарасовой заключается в том, что критерием достоверности свидетельства Бордакова она считает не принципиальную возможность описываемого им события, а его временную приуроченность. Между тем важно не то, что Бордаков не мог познакомиться с Дерсу У зала в 1908 г., а то, что он мог познакомиться с ним на квартире Арсеньева, ведь книги последнего, как мы уже убедились, допускают и не такие хронологические вольности. Следовательно, датировка, которую приводит Бордаков, является либо опечаткой, либо, что более вероятно, — простой погрешностью слабеющей с возрастом памяти.
Независимо от того, когда именно Дерсу присоединился к новой экспедиции Арсеньева, во Владивосток он прибыл вместе с ним на поезде, который покинул Хабаровск 13 июня 1907 года. 22 июня весь арсеньевский отряд перебрался на миноносцы, находящиеся под командованием капитана П.Г. Тигерстедта1. Утром следующего дня миноносцы сня¬
1 Тарасова, изучившая периодику того времени, указывает, что переброску экспедиции в бухту Джигит осуществили миноносцы «Грозный» и «Беспощадный». В «Дерсу У зала» Арсеньев называет другой состав этой так вовремя «подвернувшейся» эскадры. Она состояла из пяти миноносцев, среди которых не было «Беспощадного» («Грозный», «Гремящий», «Стерегущий», «Бесшумный», «Бойкий»), и которыми наряду с П.Г. Тигерстедтом командовал А.И. Пель.
107

лись с якоря и через неделю, 30 июня, доставили участников экспедиции в бухте Джигит.
«Дерсу, против ожидания, — утверждает Арсеньев,—легко перенёс морскую качку». А вот Бордаков в своих очерках «На побережье Японского моря» рисует совсем иную картину того, как чувствовал и вел себя Дерсу во время этого перехода. Уже перед отправлением миноносцев из Владивостока Дерсу не скрывал своей тревоги, что хорошо видно в этом диалоге, воссозданном Бордаковым: «“Сейчас наша ходи?” — спросил, подойдя ко мне, проводник экспедиции гольд Дерсу Узала. — “Да. Ты рад?” — “Ой-ой-ой! Моя шибко боись”. — И, покачивая головой, гольд отошел к борту».
Когда отряд высадился в бухте Джигит, «мы все, не исключая солдат, — описывает общие чувства Бордаков, — были в приподнятом настроении, и каждый по-своему выражал свое удовольствие». Герой нашего повествования не остался в стороне от этого ликования и произнес краткую, но эмоциональную речь, в которой недвусмысленно воплотились негативные впечатления от устроенного ему Арсеньевым военизированного «круиза»: «Наконец, море кончай, — сказал наш старый проводник, Дерсу Узала. — Ехай, ехай, все вода, земля нету. Худо есть. Однако тут лучше». «Он впервые совершал морское путешествие, — добавляет Бордаков, — и едва мог дождаться его конца; ему опротивели и миноносец, и море, и качка, которая свалила его с ног, и все, что было связано с этим, непривычным для него способом передвижения».
Хронология пребывания в бухте Джигит представлена у Арсеньева весьма противоречиво: он путает месяцы и дни, неправильно подсчитывает протяженность того или иного временного отрезка и допускает иные несообразности (если
108

бы его книги попались в руки профессиональным антишолоховедам, с вызывающей неподдельное восхищение настойчивостью выискивающим у автора «Тихого Дона» подобного рода ляпы, то они бы давно и во всеуслышание объявили, что Арсеньев сам не написал ни строчки, а рукописи дилогии об Уссурийском крае похитил у Дерсу, которого же и убил).
Так, в главе «Староверы и золотоискатели» мы читаем: «30-го числа <июня. — А.К.> вечером миноносцы дошли до залива Джигит. П.Г. Тигерстедт предложил мне переночевать на судне, а завтра с рассветом начать выгрузку». Следующая временная «веха» ставится таким образом: «Дня через три (7 июля) пришел пароход “Эльдорадо”, но ни А.И. Мерзлякова, ни мулов на нем не было. Приходилось, значит, ждать другой оказии».
В главе «Охота за козулями», идущей сразу за «Староверами и золотоискателями», Арсеньев жалуется, что в заливе Джигит ему «пришлось просидеть около двух недель», следовательно, в маршруты по Сихотэ-Алиню руководимый им отряд выступил примерно 14 июля.
Но уже в следующей главе, «Первый поход», действие непостижимым образом вновь возвращается в июнь месяц: «Наконец, после долгого ожидания, в конце июня на пароходе “Эльдорадо” прибыли наши мулы. Это было радостное событие, выведшее нас из бездействия и позволившее выступить в поход. <...> Двое суток мы пригоняли к мулам седла и налаживали вьюки и 1-го июля тронулись в путь». Совершенно очевидно, что Арсеньев по недосмотру, вполне обычному для подгонки большого массива воспоминаний и дневниковых материалов под сюжетную канву книжного текста, допустил двойную ошибку: во-первых, он перепутал июнь с июлем, а во-вторых, значительно «промахнулся»
109

с днем выступления экспедиции в поход, который, учитывая длительность пребывания отряда в бухте Джигит, не мог выпадать на однозначное число.
Придавать какое-то серьезное значение всем эти несуразностям, разумеется, не стоит, поскольку и в текстах Петра Бордакова, рассказывающих об экспедиции 1907 года, мы найдем противоречия схожего типа. Так, в отрывке из дневника, напечатанном в 1912 г. в «Известиях Южно-русской областной Земской Переселенческой организации», прибытие миноносцев в бухту Джигит датировано 9 июня, а в его более полной версии, печатавшейся в журнале «Юная Россия», оно, как и у Арсеньева, отнесено к 30 июня. Современные исследователи тоже склонны к тому, чтобы «петлять» между датами, запутывая и себя, и читателей. Например, известный дальневосточный историк и краевед Амир Хисамутдинов в обоих вариантах своей биографии Арсеньева1 пишет, что «через две недели» после высадки арсеньевского отряда на берег бухты Джигит, состоявшейся 1 июля, к нему «подошел пароход “Эльдорадо”, на борту которого прибыли экспедиционные мулы, а 10 июля 1907 г. участники экспедиции продолжили свой путь вверх по реке Иодзыхе». Он почемуто не обращает внимания на то, что две недели дают в сумме четырнадцать дней, а значит, включают в себя и 10 июля.
1 Хисамутдинов А.А. Мне сопутствовала счастливая звезда...: Владимир Клавдиевич Арсеньев (1872—1930 гг.). Владивосток, 2005; Хисамутдинов А.А. Владимир Клавдиевич Арсеньев. 1872—1930. М., 2005. Кстати говоря, в этих книгах А.А. Хисамутдинов такую дату, как 13 июня, связывает почему-то не с днем отправления Арсеньева на поезде из Хабаровска во Владивосток, а с днем, когда командир военного порта барон В.Н. Ферзен подсказал Арсеньеву, будто бы уже находившемуся во Владивостоке, «что в район работы экспедиции должны скоро сняться миноносцы “Грозный” и “Бесшумный”».
110

Факты подобного рода лишний раз доказывают, как нам представляется, одну простую вещь: реконструируя детали арсеньевских экспедиций, следует отдавать предпочтение не абсолютной хронологии, а относительной, в которой противоречия не имеют столь ярко выраженного характера.
Если мы отложим вопрос о точных датах экспедиции 1907 года, то, скрещивая свидетельства Арсеньева и Бордакова, сможем узнать не одну подробность пребывания Дерсу в бухте Джигит.
Прежде всего нужно отметить, что практически каждый день он ходил на охоту. Бордаков не только заносит в свой дневник его успехи («Дерсу убил двух коз, и мы имеем запас отличного свежего мяса»), но и, пользуясь положением «ассистента» в этих промысловых вылазках, набрасывает весьма выразительные портреты проводника-гольда, существенно дополняющие созданные Арсеньевым варианты: «Дерсу перевальцем шел впереди, опираясь на свои сошки. Его коротенькие, кривые ноги твердо ступали по кочкам, не соскальзывая с них, словно его «улы» были снабжены шипами. Грязноватая, холщевая куртка, перетянутая ремнем, была слишком широка для него и придавала ему вид обрубка. В зубах он держал свою неизменную трубку, из которой несло отвратительной гарью».
В книге самого Арсеньева главным событием, произошедшим с Дерсу в бухте Джигит, стала его неожиданная встреча с одним давним приятелем из числа русских староверов: «Вечером, — пишет Арсеньев, — я подошёл к огню и увидел старика, беседующего с Дерсу. Удивило меня то обстоятельство, что старовер говорил с гольдом таким приятельским тоном, как будто они были давно знакомы между собою. Они вспоминали каких-то китайцев, говорили про та¬
111

зов и многих называли по именам. “Должно быть, вы раньше встречали друг друга?” — спросил я старика. “Как же, как же, — отвечал старовер, — я давно знаю Дерсу. Он был ещё молодым, когда мы вместе с ним ходили на охоту. Жили мы в то время на реке Даубихе, в деревне Петропавловке, а на охоту ходили на реку Улахе, бывали на Фудзине и на Ното”. И опять они принялись делиться воспоминаниями: вспомнили, как ходили за пантами, как стреляли медведей, вспоминали какого-то китайца, которого называли Косозубым, вспоминали переселенцев, которых называли странными прозвищами — Зелёный Змий и Деревяное Ботало. Первый, по их словам, отличался злобным характером, второй — чрезмерной болтливостью. Гольд отвечал и смеялся от души. Старик угощал его мёдом и калачиками. Мне приятно было видеть, что Дерсу любят. Старовер пригласил меня присесть к огню, и мы разговорились. <...> Дерсу не дождался конца нашей беседы и ушёл, а я ещё долго сидел у старика и слушал его рассказы».
Функция этого эпизода, впрочем, заключалась не в том, чтобы дать читателю небольшую порцию новых сведений о прежней, «доэкспедиционной» жизни Дерсу, а в том, чтобы более рельефно представить его нравственные достоинства, контрастирующие с омерзительным чванством самозваной идеократической «элиты». Подлинная суть этого противопоставления становится очевидна, правда, чуть позже: «Когда я собрался уходить, случайно разговор опять перешёл на Дерсу. “Хороший он человек, правдивый, — говорил старовер. — Одно только плохо — нехристь он, азиат, в бога не верует, а вот, поди-ка, живёт на земле все равно также, как и я. Чудно, право! И что с ним только на том свете будет?” — “Да то же, что со мной и с тобой”, — ответил я ему. — “Обо-
112

рони, царица небесная, — сказал старовер и перекрестился. — Я истинный христианин по церкви апостольской, а он что? Нехристь. У него и души-то нет, а пар”. Старовер с пренебрежением плюнул и стал укладываться на ночь. Я распрощался с ним и пошёл к своему биваку. У огня с солдатами сидел Дерсу. Взглянув на него, я сразу увидел, что он кудато собирается. “Ты куда?” — спросил я его. — “На охоту, — отвечал он. — Моя хочу один козуля убей — надо староверу помогай, у него детей много. Моя считал — шесть есть”. “Не душа, а пар”, — вспомнились мне слова старовера».
Справедливости ради надо сказать, что рассуждения старовера об отсутствии души у «нехристя», одушевлявшего, кстати, все окружающее, являются не отражением его индивидуальной склонности к религиозной сегрегации, а воплощением такой универсальной для традиционной культуры оппозиции, как «свой — чужой». В коллективных представлениях оппозиция эта могла воплощаться в самых разных формах. В ее рамках, например, отсутствие души воспринималось как отличительная черта всех инородцев и животных, уравнивающихся таким образом между собой. Связанные с этим воззрения зафиксированы в народных речениях украинцев («у жида i собаки не душа, а пара») и белорусов («ци жид, ци вудук, то усё руоуно, бо и у жида души нима»). К вящей гордости великороссов, наиболее ретивые из них давали фору братьям-славянам, отождествляя с животными не только «нехристей», но и всех женщин без разбору. Одним из таких, как сейчас бы сказали, гендерных шовинистов был выведенный Дмитрием Наркисовичем Маминым-Сибиряком водолив Прошка. Этот «ужасный враг всех женщин», действующий в повести «На камнях», посвященной путешествию по реке Чусовой, чрезвычайно любил
из

«резонировать» на интересующую нас тему. «Разве в бабе есть душа?» — восклицал он. И сам же себе отвечал, не скупясь при этом на выводы экономического свойства: «В бабе пар, а не душа... Как все равно в курице. Потому им и цена такая: мужику до Левшиной дают восемь целковых, а бабе четыре. Ежели бы я был сплавщиком, я бы всех этих баб за косу да в воду...»
От Бордакова мы узнаем также, что в день прибытия на пароходе «Эльдорадо» экспедиционных мулов Дерсу явился на бивак лишь во время обеда: «Он был в гостях у китайцев и, по-видимому, изрядно попробовал “ханшина”, так как его глазок не было видно, и он весь расплывался в улыбку. “Ты где был, Дерсу?” — спросил В.К. Арсеньев, заметив его состояние. — “Э, моя далеко ходил, — не будучи в силах удержать смеха, ответил Дерсу. — Моя тайга ходил, коза у воды стрелял”. — “Ты и нам покажи этот ключик”. — “Какой ключик?” — “С “ханшином”. Ты где его нашел?” Старик затрясся от смеха и долго не мог выговорить ни слова. — “Как тебе не совестно: ты теперь, наверное, не попал бы в козу даже с сошек”. — “Моя не попал бы?” — обидчиво произнес Дерсу и, не успели мы опомниться, как он схватил винтовку и стал палить в чайку, сидевшую на воде в глубине бухты. Пули сыпались вокруг нее, и перепуганная птица уцелела каким-то чудом. — “Видишь?” — торжествующе сказал Дерсу, выпустив пять зарядов и бросив ружье на песок. — Моя с рука стрелял, а не с сошек”».
У Арсеньева этой чудесной стрельбой, заставляющей вспомнить и Робина Гуда, и Вильгельма Телля, Дерсу занимается еще до прибытия парохода с мулами и при других обстоятельствах — в ходе пристрелки ружей: «Людям были розданы патроны и указана цель для стрельбы с упора. По
114

окончании пристрелки солдаты стали просить разрешения открыть вольную стрельбу. Стреляли в бутылку, стреляли в белое пятно на дереве, потом в круглый камешек, поставленный на краю утеса. Откуда-то взялась нырковая утка. Не обращая внимания на стрельбу, она опустилась на воду недалеко от берега. Захаров и Сабитов стали в нее целить, и так как каждому хотелось выстрелить первому, то оба горячились, волновались и мешали друг другу. Два выстрела произошли почти одновременно. Одна пуля сделала недолет, а другая всплеснула воду далеко за уткой. Испуганная птица нырнула и вновь всплыла на поверхность воды, но уже дальше от берега. Тогда в нее выстрелил Захаров и тоже не попал. Пуля ударилась в воду совсем в стороне. Утка опять нырнула. Стрелки бросили стрельбу в пятнышко и, выстроившись на берегу в одну линию, открыли частый огонь по уходящей птице, и чем больше они горячились, тем дальше отгоняли птицу. По моим соображениям, она была теперь в шагах трехстах, если не больше. В это время на бивак возвратился Дерсу. Взглянув на него, я сразу понял, что он был навеселе. На лице его играла улыбка. Подойдя к палаткам, он остановился и, прикрыв рукою глаза от солнца, стал смотреть, в кого стреляют солдаты. Как раз в этот момент выстрелил Калиновский. Пуля сделала такой большой недолёт, что даже не напугала птицу. Узнав, что стрелки не могли попасть в утку тогда, когда она была близко, он подошёл к ним, и, смеясь, сказал: “Ваша хорошо стреляли. Теперь моя хочу утку гоняй”. Сказав это, он быстро поднял своё ружьё и, почти не целясь, выстрелил. Крик удивления вырвался у всех сразу. Пуля ударила под самую птицу так, что обдала её водой. Утка до того была напугана, что с криком сорвалась с места и, отлетев немного, нырнула в воду.
115

Спустя несколько минут она показалась на поверхности, но уже значительно дальше. С поразительной быстротой Дерсу опять вскинул винтовку и опять выстрелил. Если бы утка не взлетела на воздух, можно было бы подумать, что пуля ударила именно в неё. Теперь птица отлетела очень далеко. Чуть-чуть её можно было рассмотреть простым глазом. Мы взяли бинокли. Дерсу смеялся и подтрунивал над солдатами. Дмитрий Дьяков, который считал себя хорошим стрелком, стал доказывать, что выстрелы Дерсу были случайными и что он стреляет не хуже гольда. Товарищи предложили ему доказать своё искусство. Дьяков сел на одно колено, долго приспособлялся и долго целился, наконец спустил курок. Пуля сделала рикошет далеко перед уткой. Птица нырнула, но тотчас же опять показалась на поверхности. Тогда Дерсу медленно поднял своё ружьё, прицелился и выстрелил. В бинокль видно было, как пуля опять вспенила воду под самой уткой. Вероятно, такое состязание в стрельбе длилось бы ещё долго, если бы сама утка не положила ему конец: она снялась с воды и полетела в открытое море».
Скорее всего, арсеньевский вариант описания снайперских подвигов Дерсу дальше отстоит от реальной картины случившегося, чем более сжатая версия Бордакова. Зато он обладает большей интригой и драматичностью, потому что делает гольда настоящим победителем целого спортивного соревнования с множеством участников.
Таким образом, Бордаков не всегда выдерживает конкуренцию с Арсеньевым в борьбе за внимание и интерес читателей. Но он с легкостью берет «реванш», когда дело касается тех подробностей, которые автор «Дерсу У зала» намеренно затенял или просто убирал в сторону. С одной из них, в определенной степени снимающей с Дерсу налет
116

идеализации и ставящей под сомнение его «перманентную» услужливость, мы имеем возможность ознакомиться тогда, когда Бордаков рассказывает о подготовке к выступлению в поход по реке Синанце.
Во время сборов, навьючивания мулов и подгонке снаряжения, если верить Бордакову, «ничего не делал только Дерсу»: «На правах проводника, он сидел в стороне и хладнокровно покуривал трубку в ожидании, пока все будет готово и можно будет пуститься в путь. Он был одет в дорожную амуницию, состоящую из рыжеватой куртки, холщевых панталон, заправленных в “улы”, и смятого картуза, из-под которого торчали пряди его непослушных волос. За его спиной болталась котомка, а рядом стояли прислоненные к камню сошки и ружье. “Ты бы, Дерсу, помог”, — тоном упрека сказал В.К. Арсеньев. Дерсу сделал недовольное лицо, но встал и несколько раз обошел вокруг уже навьюченного мула. После этого он, прищурившись, посмотрел на небо, снова набил трубку табаком и, постояв немножко, уселся на обрубок дерева».
Есть соблазн интерпретировать эту сценку как «индикатор» якобы присущей Дерсу лени и нежелания работать на общее благо. Но, с нашей точки зрения, на самом деле мы наблюдаем в ней воплощение довольно оригинальной аборигенной этики, которая, по части регулирования отношений с чужими и пришлыми людьми, исходила из того, что любой договор, заключенный с ними, предполагает преимущественное выполнение заранее обговоренных обязанностей и нежелательность выхода за их пределы. Проще говоря, Дерсу не спешит навьючивать мулов или упаковывать экспедиционное имущество не потому, что ему безумно лень это делать, а потому, что в его глазах это резко противоречит
117

статусу проводника, который он считает высоким и которым по-настоящему дорожит (для человека культуры восточного типа, испытавшей к тому же сильное влияние китайской цивилизации, такое трепетное отношение к жестко закрепленному месту в социальной иерархии принадлежит к числу устойчивых поведенческих паттернов).
В том, что дело обстоит именно так, нас убеждает и небольшой этнографический очерк Ивана Лопатина «Лето среди орочей и гольдов», опубликованный в 1913 г. В нем он упоминает гольда Антона, который был им нанят «переводчиком по два рубля в день». Когда все участники экспедиции сели в лодку, чтобы отправиться в гольдское стойбище у деревни Каменка, «и нужно было оттолкнуться от берега, <.. .> переводчик обиделся на то, что объездчик содин из лесничих, сопровождавших Лопатина —А.К.> дал ему весло: “Я нанимался переводчиком, а гребцом не нанимался”, — старался он выяснить (sic!1) объездчику». Будучи не на шутку рассержен, «он выскочил из лодки и ни за что не хотел ехать».
В отличие от Арсеньева Бордаков не умалчивает и о том, что Дерсу, по меркам сегодняшних дней, фактически был наркоманом. Даже в те моменты, когда экспедиция двигалась через тайгу, он «время от времени <.. .> вытаскивал из-за пазухи пузырек с опием и глотал крохотный кусочек». Эта пагубная привычка настолько укоренилась в нем, что настойчивые призывы бросить ее не оказывали на него никакого воздействия: «После опия кушай будешь лучше», — говорил он в ответ.
Если пристрастие Дерсу к табаку и ханшину можно считать проекцией национального характера, то его склонность
1 Перед нами здесь явная опечатка. По смыслу должно быть: «объяснить».
118

к употреблению опия проходит уже по разряду сугубо индивидуальных недостатков. Тот же Лопатин в своей монографии 1922 г. утверждал, что «пагубному пороку опиекурения подверглась лишь незначительная часть гольдского населения, именно та, которая ближе всего соприкасалась с китайским населением». Опий гольдам китайцы «весьма энергично сбывают <.. .> вместе с водкою в обмен на пушнину и весьма старательно приучают гольдов к курению опия, что выгодно отражается на торговом обороте и служит отличным средством вообще при эксплуатации первобытных инородцев». Как уверяет Лопатин, «гольды-опиекурилыцики находятся в полном смысле в крепостной зависимости у торговцевкитайцев и делаются их послушными рабами».
Не стоит, кстати, думать, что, глотая опий в гомеопатических дозах, Дерсу стремился смягчить его действие и сделать свой порок как бы не совсем настоящим. Он просто вновь следовал примеру китайцев, которые, по наблюдениям Арсеньева1, «во время походов опий не курят, а принимают его внутрь в виде пилюль».
Но самый большой урон репутации Дерсу, столь тщательно созданной Арсеньевым, безусловно, наносит тот фрагмент путевых заметок Бордакова, где говорится, если можно так выразиться, о его неполном служебном соответствии. Вот что произошло с отрядом Арсеньева в районе реки Синанца: «...мы пошли вглубь леса и заблудились. Тропа извивалась во все стороны, и мы никак не могли придти к тому месту, откуда вышли. Даже Дерсу не мог ориентироваться и сердито плевал и бормотал какие-то ругательства. “Мы идем в противоположную сторону, — решительно
1 См. его книгу «Китайцы в Уссурийском крае».
119

сказал, остановившись, В.К. Арсеньев. — Видите, из-за леса поднимаются горы? А наш табор вон где!” — и он махнул рукой в обратном направлении. — “Однако, верно”, — согласился Дерсу. — “Эх ты, старый таежник! — шутливо сказал В.К. — Пятьдесят шесть лет бродишь в тайге, а дорогу к табору найти не можешь!” Дерсу обиделся и не ответил ни слова».
В книгах Арсеньева такой эпизод, пожалуй, был бы совершенно неуместен, потому что разрушал бы читательские ожидания, «настроенные» самим автором. Это было бы равнозначно тому, если бы, например, поклонники Шерлока Холмса получили в свои руки рассказ Конан Дойла, где великий сыщик ошибается при «вычислении» признаков человека по оставленным им следам. Однако для Бордакова Дерсу вовсе не является центром повествования, вокруг которого должен развертываться горизонт читательского ожидания. Поэтому он с легкостью «подмешивает» в его портрет такие краски, которые не слишком гармонируют с изобразительной техникой, применяемой Арсеньевым, но придают легендарному следопыту большую реалистичность (хорошо известно, что небольшая порция недостатков не столько портит «иконописный» облик того или иного положительного персонажа, сколько добавляет ему необходимой «человечности»).
Помимо ярких деталей, зачастую по-новому раскрывающих образ и характер Дерсу, мы находим в очерках Бордакова и любопытные опыты по созданию «инварианта» поведения Дерсу, обобщению его привычек и поступков. Так, нам удается узнать, что экспедиционный день арсеньевского отряда строился по строго заведенному распорядку и состоял из отрезков, которые Дерсу «обжил» определенными спосо¬
120

бами. Вот, например, его стандартное поведение во время завершения дневного маршрута: «Ровно в час дня мы снимаемся <с обеденного привала — А.К> и идем до пяти или до половины шестого вечера. Это — последний переход, после которого мы становимся настоящим табором. Еще за час до остановки Дерсу начинает поглядывать на солнце и с равнодушным видом посматривает по сторонам. “Устал, Дерсу?” — спросишь его. — “Зачем устал? — обиженным тоном ответит он. — Моя уставай нету. А только дальше места худой будут, лучше стать здесь”. — “Ну, еще немного”, — говорит В.К. Арсеньев, и Дерсу, ворча про себя, принимается опять ковылять своими коротенькими, кривыми ногами. Он нисколько не устал, так как он гораздо выносливее всех нас, но ему просто надоело идти без всякого дела. <.. .> Как только место для табора намечено, Дерсу садится на какойнибудь камень и выкуривает одну за другой две трубки. Затем он снимает с себя котомку, кладет ее под дерево, оправляет взбившуюся куртку и осматривает свое ружье и пояс с патронами. “На охота мало-мала идти надо”, — равнодушно говорит он и перевальцем уходит куда-то вверх по реке или в сторону гор. Охотничий инстинкт проснулся в нем, и теперь его не увидишь до позднего вечера. “Можно с тобой?” — спросишь его, бывало. — “Иди”, — лаконически ответит он и уже до конца охоты не скажет ни слова».
После ужина, меню которого нередко полностью состояло из мяса добытых Дерсу коз или изюбрей, Арсеньев обычно распределял ночные дежурства. «Каждый, — разъясняет Бордаков, — дежурит по два часа с девяти часов вечера до пяти часов утра. Так как нас много, то очередь приходится не на каждую ночь, а приблизительно через одну. <.. .> Когда мое дежурство приходится на вечер или на первую половину
121

ночи, со мной сидит Дерсу. Как все старики, он плохо спит по ночам и часто выходит из палатки, чтобы выкурить трубку и погреться у костра. Он садится возле самого огня, прищуривает в него свои маленькие глазки и курит, о чем-то думая и не шевелясь иногда в продолжение целого часа. <...> Его сумрачное лицо не отражает внутренних переживаний, и только изредка под редкими, нависшими усами сжимаются его губы, и подергивается левая щека. “О чем ты думаешь, Дерсу?” — спросишь его. Старик вздрогнет, придет в себя и нахмурит брови. “Много есть, о чем думай, — ответит он. — Твоя молодой, тебе думай не надо, а моя скоро кончай будет”. — “Глупости! Проживешь еще сто лет”. — “Зачем сто лет жить? Пожил и довольно. Старику худо есть, лучше раньше помирай”. — “А ты боишься смерти?”. Дерсу презрительно передернет плечами: “Дурак боится смерти. Хорошо помирай в лесу, бояться не надо”».
Уделяя внимание таким философическим экскурсам, Бордаков, однако, не забывает поведать и о забавных случаях, к которым был причастен Дерсу. Например, в записи, датированной 15 июля, он рассказывает о том, как отряд Арсеньева наткнулся на незаконно построенную китайцами лудеву. При ее осмотре произошел смешной инцидент, не суливший, правда, вначале ничего хорошего: «Я перегнал своих спутников и, заметив ловчую яму, подошел к ней, заинтересованный провалом покрывшего ее хвороста. Заглянув в образовавшееся отверстие, я увидел лежавшего на дне медведя. Он лежал на брюхе, вытянувшись во всю длину и положив голову на передние лапы. Падавший сверху свет отражался в его глазах, блестевших среди окружавшего его полумрака. “Господа, медведь!” — крикнул я. В.К. Арсеньев, Дерсу и другие подбежали ко мне и поспешно сняли
122

с плечей винтовки. Дерсу наклонился над ямой, и его монгольское лицо сделалось серьезным. “Большой медведь, — проговорил он. — Надо осторожно, а то он ходи наверх и будет худо”. Все приготовились стрелять, а Дерсу стал расширять сошками отверстие, чтобы сделать медведя более заметным. При этом он вдруг удивленно вскрикнул; мы заглянули в яму и увидели только пустое дно и сруб, — медведя не было! “Что такое?” — воскликнул В.К. Арсеньев. — “Куда он исчез?” — “Тфу!” — плюнул Дерсу. Оказалось, что я принял за медведя густую тень и своей уверенностью вызвал ту же галлюцинацию и у других. Этот инцидент вызвал общий смех, а Дерсу прямо покатывался и вытирал кулаками слезы. “Моя тоже смотри, — медведь, — с трудом передыхая, говорил он. — Моя себе думай: зачем он лежи, а не ходи наверх? Он убивайся нету, он живой, а лежи! Хаха-ха!” Успокоившись, он сказал, что медведь никогда не станет лежать на дне ямы, а сейчас же выкарабкается из нее. Он был как-то свидетелем такой сцены: медведь брел вдоль забора и провалился в западню; через мгновение он выскочил оттуда и в бешенстве принялся ломать забор. Разнеся его на протяжении нескольких саженей, он ушел, по-видимому, вполне удовлетворенный своею местью»1.
Интересно, что в поздней книге Бордакова «В тайге», на которую мы уже ссылались, есть глава «Медведь в ловчей
1 Похоже, что именно об этой сцене, которую Дерсу, правда, лично не наблюдал, говорится в главе «Охота на медведя» книги Арсеньева «По Уссурийскому краю». («Вечером в фанзу пришли ещё три китайца. Они что-то рассказывали и ужасно ругались, а Дерсу смеялся. Я долго не мог понять, в чём дело. Оказалось, что в одну из ям попал медведь. Конечно, он сейчас же вылез оттуда и принялся ломать забор и разбрасывать покрышки, которыми были замаскированы ямы».)
123

яме», где схожая в своих «стартовых» условиях ситуация развивается не в комическом, а в драматическом ключе. Нельзя при этом с точностью определить, является ли она реальным самостоятельным эпизодом экспедиции 1907 г. или представляет собой вольное, не слишком считающееся с подлинными обстоятельствами случившегося изложение инцидента с импровизированным «театром» медвежьих теней.
Итак, по версии, изложенной Бордаковым в 1949 г., Дерсу заглянул в яму очередной — или все той же — лудевы и, вскрикнув: «Осторожно, мапа (медведь)!» — мгновенно сорвал с плеча берданку. Дальнейшие события Бордаков преподносит в следующем виде: «Наклоняемся над проломом. Да, под нами большой чернобурый медведь. Он лежит на брюхе, положив голову на вытянутые передние лапы. Проникающий в яму свет ярко отражается в его глазах. Отступаем назад и приготовляемся к обороне. Конечно, медведю ничего не стоит выбраться из ловушки. Даже кажется странным, что он лежит чуть не на виду у людей, вместо того, чтобы напасть на них или убежать. Проходит секунд десять — двадцать. “Ушибся он, что ли?” — с недоумением произносит Арсеньев. Дерсу вдруг вешает берданку на плечо, подходит к яме и спокойно, словно копаясь в огороде, концом сошек расширяет пролом в настиле. Из ямы доносится глухое рычанье. “Дерсу, назад!” — повелительно кричит Арсеньев. Он делает быстрое движение к Дерсу и в мгновение ока вскидывает к плечу свой крупнокалиберный маузер. На краю ямы появляется огромная медвежья лапа, а за ней голова старого медведя с разинутой пастью и маленькими ушами, торчащими по сторонам. Не только Дерсу и Арсеньеву, но и мне бросается в глаза, что медведь орудует одной
124

правой лапой, — левая бессильно болтается в яме. Медведь взбешен. Его чернобурый, обсыпанный землей мех торчит дыбом, отчего зверь кажется больше обычного. Он визгливо рычит и делает отчаянные усилия схватиться когтями за корень ближайшего дерева. Его правая лопатка горбом поднимается над спиной. Корень внезапно скользит по трухлявому срубу. Медведь виснет над ямой, судорожно отыскивая лапами более прочную точку опоры. Еще и еще одно движение мощного туловища — и зверь тяжело переваливается через край ямы, подминая под себя молодую березу. В тот же миг Арсеньев стреляет в его голову. Все кончено. Сняв шкуру, устанавливаем двойной вывих левой лапы — в плече и локте. “Неловко упал мишка, — поясняет Арсеньев. — А жира много; будь вода, мог бы прожить долго”. Он поворачивается к Дерсу и грозит ему пальцем: “Ты таких штук делай не могу, — строго говорит он. — Или никогда не лежал под медведем?” — “Как не лежи? Лежал!” — обиженно отвечает старик. — “То-то! А ты, как мальчишка, в яму сошки суешь...” — “А когда он вылазь не хочу?” Арсеньев усмехается в усы и направляется к прибрежному тальнику».
Лишь спустя какое-то время Дерсу раскрывает и Арсеньеву, и другим участникам экспедиции тайну своей на первый взгляд безрассудной отваги: «Моя рискуй нету, — говорит он взволнованным голосом. — Моя сразу понимай, что мала шибко худо есть. Как так? Мы разговаривай, кричи, шуми, а его ничего! Почему его не бросайся? Почему яма сиди? Теперь не зима, яма не берлога».
Арсеньеву такой ход рассуждений кажется вполне логичным, и он с готовностью признает неправильность своих недавних упреков: «А ведь ты прав, старичина! — восклицает он. — Ты раньше нас догадался, что с медведем не ладно
125

и что можно почти без опаски подойти к яме с винтовкой за плечами. А я тебе за неосторожность замечание сделал! Извини, дружище!» — и Арсеньев любовно треплет Дерсу по плечу.
Понятно, что если бы Бордаков сопровождал Арсеньева до самого конца экспедиции, то мы бы имели еще множество историй о Дерсу, не нашедших отражения во второй части уссурийской дилогии. Однако пребывание Бордакова в отряде Арсеньева было довольно недолгим: пройдя с ним и, естественно, с Дерсу по долинам рек Иодзыхе, Синанца и Дунгоу до бухты Терней, он в первых числах августа отправился назад в бухту Джигит, чтобы оттуда вместе с Н.А. Десулави на попутном пароходе вернуться во Владивосток. Поэтому дальнейшие приключения Дерсу нам известны исключительно в арсеньевских интерпретациях, которые занимательны, увлекательны, окрашены симпатией и любовью, но, в отсутствие еще одного «зеркала», приставленного к герою, полностью монологичны.
Эта монологичность, что, естественно, вполне закомерно, присутствует и в тех главах «Дерсу Узала», которые «окрашены» присутствием Бордакова. Например, о таком смелом поступке Дерсу, как спасение семьи горбатого тазы, жившего около устья реки Синанцы, мы узнаем исключительно со слов Арсеньева. Он пишет, что после встречи с тазовским семейством отряд отправился дальше, а Дерсу остался ночевать в стойбище. На следующий день он догнал своих товарищей и сообщил, что «местные китайцы решили отобрать у таза его жену с детьми и увезти их на Иман». Молодой удэгеец Чан-лин, бывший полноправным членом семьи таза, посоветовал последнему бежать морем. Так получилось, что китайцы и тазы с удэгейцами для осуществления своих пла-
126

нов выбрали одну и ту же ночь. По счастью, Дерсу каким-то образом умудрился об этом узнать и сорвал преступный замысел китайцев: «Захватив с собою винтовку, он отправился в фанзу горбатого таза и разжёг в ней огонь, как будто все обитатели её были дома. В это время тазы тихонько спустили лодку в воду и посадили в неё женщину и детей. Надо было проплыть мимо китайского селения. Ночь была ветреная, дождливая, и это способствовало успеху. Чтобы лодку не было видно, Дерсу вымазал её снаружи грязью и углём. Как ни старались оба охотника, но обмануть собак не удалось. Они учуяли тазов и подняли лай. Китайцы выскочили из фанзы, но лодка прошла опасное место раньше, чем они успели добежать до реки. Дерсу решил проводить тазов до самого моря. В своей жизни он много раз был свидетелем жестокой расправы китайцев с туземцами и потому всеми силами души ненавидел их. Приблизительно через час лодка дошла до моря. Здесь Дерсу распрощался с тазами и вышел на берег. Опасаясь встречи с китайцами, он не пошёл назад по дороге, а спрятался в лесу и только под утро возвратился к нам на бивак».
Однако перечень тех происшествий «постбордаковского» периода, в которых Дерсу впоследствии было суждено сыграть первую скрипку, не так уж велик. По большому счету все они связаны с «очередным» спасением как самого Арсеньева, так и членов его отряда.
Например, в верховьях реки Билимбее Дерсу и Чжан-Бао сумели предсказать надвигающийся тайфун, что дало возможность Арсеньеву и его людям укрыться в зверовой фанзе, запастись дровами и благополучно переждать буйство стихии.
При повторной переправе через Такему, которая после дождей поднялась выше обычного уровня, Дерсу, желая со¬
127

хранить жизнь Арсеньеву, успел столкнуть его с плота, потерявшего управление и стремительно несущегося к водопаду. Сам Дерсу в последний момент перед крушением самодельного плавсредства смог ухватиться за торчащий сук затонувшего тополя. Знаками он дал понять Арсеньеву, что необходимо срубить растущую около берега большую ель, привязать ее основание к пню, а ствол пустить по воде в качестве «спасательного круга». Когда верхушка ели проходила мимо Дерсу, он сумел зацепиться за ее ветви и, держась за палку, поданную Арсеньевым, выбраться на сушу.
В устье реки Соен уже Дерсу протянул Арсеньеву «палку помощи», когда того стал засасывать зыбучий песок. Он подал ему свои сошки, которые вместе с валежником, бросаемым не растерявшимся Чжан-Бао, стали той «гатью», что вывела Арсеньева к твердой земле.
Но, может быть, самое значительное для Дерсу событие, не имеющее ничего общего с его деятельностью «спасателя», произошло на реке Пия1. Именно там во время охоты на кабаргу Дерсу обнаружил, что с привычной жизнью таежного следопыта и промысловика ему придется окончательно распроститься. Виной тому — ослабление зрения, которое он начал ощущать его полгода назад, но которое именно в злополучный момент скрадывания кабарги достигло той «точки», когда ни различить животное вдалеке, ни тем более попасть в него уже не представлялось возможным. Дерсу попытался было доказать и себе, и Арсеньеву, что в стрельбе по неподвижной мишени он еще сохраняет прежнюю меткость, но из этой затеи тоже, увы, ничего не вышло: сделанная им
1 Места, где Дерсу совершил эти подвиги, сегодня идентифицируются следующим образом: река Билимбее — река Таежная, Такема — Кема, Соен — Живописная, Пия — Пея.
128

Владимир Клавдиевич Арсеньев. Хабаровск. 5 апреля 1910 г. (Из фонов Приморского музея им. В. К. Арсеньева)

Проводник В.К. Арсеньева Дерсу Узала. Фото В.К. Арсеньева. 1906 г. (Из фонов Приморского музея им. В.К. Арсеньева)

В.К. Арсеньев и Дерсу Узала в экспедиции 1906 г.
После маршрута по реке Колумбе.
(Из фонов Приморского музея им. В.К. Арсеньева)

В.К. Арсеньев (первый слева), Дерсу Узала (второй слева) с участниками экспедиции 1906 г. на Сихотэ-Алинъ.
(Из фонов Приморского музея им. В.К. Арсеньева)
Проводы В.К. Арсеньева у нанайского стойбища. (Из фонов Приморского музея им. В.К. Арсеньева)

В.К. Арсеньев (в центре) с группой удэгейцев. (Из фонов Приморского музея им. В.К. Арсеньева)
В.К. Арсеньев с проводниками. 1927 г.
(Из фонов Приморского музея им. В.К. Арсеньева)

В.К. Арсеньев с проводником экспедиции 1927 г. «Хабаровск — Советская Гавань» Сунцаем Геонкой.
(Из фонов Приморского музея им. В.К. Арсеньева)

В.К. Арсеньев. 1927 г.
(Из фонов Приморского музея им. В.К. Арсеньева)
Дерсу Узала. Неизвестный художник. 1953 г. (Из фонов Приморского музея им. В.К. Арсеньева)
Скульптурное изображение В.К. Арсеньева. Фрагмент памятника В.К. Арсеньеву и Дерсу Узала в г. Арсеньев. Приморский край. Вблизи сопки Увальной.
Фото В. Авченко

Барельефное изображение Дерсу Узала. Фрагмент памятника В. К. Арсеньеву и Дерсу Узала в г. Арсеньев. Приморский край. Вблизи сопки Увальной.
Фото В. Авченко
Рабочий кабинет Арсеньева в мемориальном домемузее В.К. Арсеньева во Владивостоке. Фото В. Авченко
Мемориальный
камень,
установленный в 1997 г.
в пос. Корфовский Хабаровского края на предполагаемом месте гибели Дерсу Узала.
Фото В. Авченко

на дереве с помощью ножа большая затеска осталась целой и невредимой. Когда последний промах стал очевиден, Дерсу ничего не оставалось, как с горечью признать свое бессилие и полную растерянность: «Глаз худой стал, посмотри не могу. Кабарга стреляй — не попал, дерево стреляй — тоже не попал. К китайцам ходи не хочу — их работу моя понимай нету. Как теперь моя дальше живи?»
Арсеньев тут же попытался убедить Дерсу, что беспокоиться за будущее ему нечего: «Ничего, — сказал я ему, — не бойся. Ты мне много помогал, много раз выручал меня из беды. Я у тебя в долгу. Ты всегда найдёшь у меня крышу и кусок хлеба. Будем жить вместе».
Дерсу с благодарностью принял предложение Арсеньева1  * * * 5
и после того, как 4 января 1908 года экспедиция завершила свой путь в казачьем поселке Георгиевском, отправился с ним на поезде в Хабаровск с близлежащей железнодорожной станции. А уже вечером 7 января началась его жизнь в «объятиях» цивилизации.
1 Чтобы не ощущать себя в будущем нахлебником и подчеркнуть
свою признательность, Дерсу подарил Арсеньеву плантацию женьше¬
ня в верховьях реки Лефу. Поскольку в момент этой «переуступки»
добраться до нее было невозможно, было решено выкопать драгоценные корни ближайшей весной.
5 Коровашко А. В.

ГОРОД И СМЕРТЬ
0 жизни Дерсу в Хабаровске мы можем судить по трем источникам: заключительной главе книги «Дерсу Узала», устным воспоминаниям первой жены Арсеньева Анны Константиновны, записанным уже в 1960-е годы Георгием Пермяковым1  2, и короткому мемуарному очерку, созданному на склоне лет сыном Арсеньева Владимиром2.
Из этих разнородных материалов наибольшую ценность, по нашему глубокому убеждению, представляют, хоть это и может показаться странным, беседы Пермякова и Анны Константиновны. Почему именно они? Да потому, что глава «Смерть Дерсу» как минимум наполовину представляет собой художественный вымысел (в чем именно он заключается, будет показано позже), а небольшое эссе Владимира Владимировича Арсеньева или, как его называли в семье, Воли, сводится к попыткам превратить в исторический документ полустершиеся картины далекого детства. Картины эти, оговоримся сразу, не могут быть слишком четкими в силу двух причин. Во-первых, своим происхождением они обязаны инфантильному сознанию семилетнего ребенка, а во-вторых, само общение маленького Воли и Дерсу
1 Арсеньева А. Мой муж — Володя Арсеньев. Воспоминания // Альманах «Рубеж». Владивосток, 2006. № 6.
2 Арсеньев В.В. Из воспоминаний о Дерсу Узала // Арсеньев В.В. Тропой, завещанной Дерсу... Сборник рассказов. Владивосток, 2002.
130

было крайне непродолжительным: если отбросить возможность пребывания последнего в доме Арсеньева накануне экспедиции 1907 года, то после того, как она завершилась, он прожил в нем всего лишь три месяца — с января по март 1908-го.
Достоинства же воспоминаний Анны Константиновны парадоксальным образом связаны с негативными сторонами ее отношения к Дерсу. Дело в том, что поселившегося у них гольда она откровенно недолюбливала. В ее разговорах с Пермяковым мы не найдем, конечно, прямых признаний в осознанной антипатии к бывшему проводнику мужа, но сам тон ее реплик, затрагивающих тему Дерсу, подбор слов и выражений, эмоциональная холодность, граничащая порой с брезгливым недоумении, неопровержимо свидетельствуют: Анна Константиновна никак не могла взять в толк, что же заставило Владимира Клавдиевича поэтизировать личность человека, не соблюдающего элементарные правила гигиены и обожающего прикладываться к бутылке. Вот лишь часть ее высказываний на этот счет: «Это был сильный, очень грязный гольд с трубкой. Курил что-то свое, страшный дух. Трубку он никогда не выпускал изо рта... Дымил вонючей трубкой... Страшно грязный и пахучий... Гольд не хотел сидеть на стуле, только на полу. Жил у нас на кухне, не хотел идти в баню, забыл, что это такое. Точнее, при кухне была комната для прислуги, в ней Дерсу и жил... В той комнате висел чудовищный дух... Я дала Дерсу тарелки, нож, вилки, ложки. Он ими мало пользовался, был одичалым человеком. Ел громко и много, чтил Арсеньева, любил спиртное, быстро выпивал полбутылки водки. Потом пел заунывные песни, хоть святых выноси...» Не приходится удивляться, что для Анны Константиновны, привыкшей измерять все «аршином» бытовых приличий, личность Дерсу и тайна его обаяния оказались вещами, не под¬
5*
131

дающимися разгадке. С ярко выраженным недоумением она говорила Пермякову, что «память о Дерсу осталась странная: друг Володи и пьяница, убит пьяным, знал лес, как свои пять пальцев, герой книг Володи, а дикарь дикарем».
Но как раз непредрасположенность к этому «дикарю» и стала тем фактором, который обеспечил воспоминаниям Анны Константиновны необходимую дозу объективности. Из-за отсутствия в них «розовых очков» и постоянной оглядки на тексты Арсеньева, которая, к слову, сильно ощущается в очерке Воли, Дерсу предстает перед нами живым человеком со всеми его недостатками, а не литературным персонажем, случайно переместившимся в пространство реального повседневного бытия.
Не следует, впрочем, думать, что Анна Константиновна была полностью лишена чувства эмпатии и смотрела на Дерсу глазами Мойдодыра в юбке. В некоторых случаях она отдавала должное и его положительным качествам, обычно, правда, таким, которые «среднестатистическая» женщина желала бы видеть в любом мужчине. Например, она не оставила без внимания, что Дерсу часто хвалил Волю: «Его паук могу понимай, тигра могу понимай, другой люди». Эта характеристика, по ее словам, указывала на то, что «Воля может отличить паука от тигра, значит, умный мальчик».
Однако привязанностью к Воле, которую при желании можно рассматривать в качестве обратной стороны почитания Владимира Клавдиевича, чадолюбивые наклонности Дерсу не исчерпывались. Анна Константиновна вспоминала: «Дерсу любил детей, на улице он останавливался и заговаривал с незнакомыми детьми. Они его пугались: дурно пах, трубка во рту. У меня тогда воспитывалась дочка брата Шуры, Танюша. Девочке был годик, Дерсу ее развлекал. Таня однажды рассыпала негативы Володи, он вернулся, ни слова не сказал и собрал их».
132

Не могла Анна Константиновна не отметить и бессребреничество Дерсу. «За работу проводником, — вспоминает она, — Дерсу должен был получить от Володи большие деньги, но он взял только 45 <рублей, — А.К.>. Остальные не тронул. «Зачем моя тайга деньга»1.
Это осознание себя именно таежным жителем, а не обитателем благоустроенной городской квартиры проявлялось и в бытовом поведении, и в постоянных разговорах о походных приключениях. «Если Дерсу заходил в кабинет Арсеньева, то садился на пол, ноги перед собой крестом, — рассказывает Анна Константиновна. — Володя говорил: “Помнишь, Дерсу, я тебя за мафа (медведя) принял и чуть не застрелил?” — “Моя помнит, мала-мала помирай нет”. — “Я помирай, тебе ханка2 помирай”. Потом Дерсу добавлял, довольный: “Мафа помирай, тебе ханка помирай, все равно
1 Эта фраза Дерсу заставляет вспомнить историю, которую кинорежиссеру Александру Литвинову поведал в 1928 году директор фактории в селе Троицкое по фамилии Ермошин: «Как-то в факторию в начале зимы пришел удэхеец и привез несколько шкурок соболя и белки. Ермошин решил подсчитать, сколько удэхейцу причитается денег. Охотник категорически отказался от немедленного расчета. — Меня это очень удивило, — рассказывал Ермошин. — Охотнику причиталось за шкурки, ну, скажем, 750 рублей, а товару он брал не более как на 60—70 рублей. “Почему ты отказываешься от денег, тебе много следует, а товару берешь мало, — спросил я, — так нехорошо”. — “Нет, хорошо, моя не надо деньги тайга. Моя табак, спички, патроны надо. Твоя, Ермошин, не понимай”».
2 Слово «ханка» не имеет здесь никакого отношения к названию озера Ханка, вблизи которого литературный, а не реальный Дерсу спас когда-то Арсеньева. Оно представляет собой искаженный вариант термина «ханя» (душа). Поэтому фразы, произнесенные Дерсу, следует «перевести» примерно так: «Медведь умрет, я умру, ты умрешь, но наши души обязательно отправятся в рай, где встретятся снова».
133

туда ходи, — и он показывал на небо, на рай. — И наша опята вместе”. И они смеялись оба».
Приверженность этому посмертному маршруту, намеченному наивным старым гольдом, Арсеньев, кстати, декларировал в общении с людьми, бесконечно далекими от первобытных анимистических воззрений. Так, незадолго до смерти Арсеньев писал московскому профессору Федору Федоровичу Аристову, занимавшемуся созданием его биографии: «Мое желание — закончить обработку своих научных трудов и уйти, уйти подальше, уйти совсем — к Дерсу!»
Воспоминания сына Арсеньева и Анны Константиновны, Воли, не претендующие, как мы уже сказали, на то, чтобы быть «россыпью» сведений о Дерсу, в некоторых случаях все же расцвечивают рассказы родителей любопытными деталями и подробностями. Так, именно благодаря Воле интерьер каморки Дерсу подвергается самой настоящей инвентаризации, существенно дополняющей ту скудную опись имущества, которая была проведена Владимиром Клавдиевичем и заключалась в упоминании кровати, деревянного стола, двух табуретов, тюфяка из сена, ватного одеяла и заменяющей простынь козьей шкуры. По контрасту с этим сухим перечнем описание, выполненное Арсеньевым-младшим, выглядит как аннотированный каталог антикварного аукциона: «...Дерсу отвели отдельную комнату, расположенную справа от коридора. Рядом с ней спала и огромная собака Хыча. Кровать, столик с десятилинейной керосиновой лампой, два табурета, на стене винтовка, патронташ, два ножа в кожаных чехлах, с кисточками на концах — один прямой, другой поменьше, узкий и кривой. Такой нож заменяет жителю тайги рубанок и другие инструменты для разных поделок из древесины. На матрац, поверх одеяла, наброшена таежная
134

спутница — козья шкура, а у печи шкура барсука. Вот и все скромное убранство комнаты Дерсу. По-спартански, как он привык в лесу».
По словам Владимира Владимировича, «спал Дерсу всегда сидя на кровати, с поджатыми ногами, набросив на плечи свою кожаную тужурку». Рядом с ним, на козьей шкуре, «валялась, выпавшая изо рта, неизменная трубка».
Вполне логично, что больше всего внимания сын Арсеньева уделяет тем моментам, когда он и Дерсу оказывались вдвоем, вне мира взрослых. «Иногда, в теплые дни, — читаем мы в его заметках, — я с Дерсу уходил на целый день на “охоту за тиграми”. Это были радостные для меня прогулки. Дерсу с винтовкой, а я с детским ружьем. Конечно, я воображал себя настоящим звероловом, а детское ружье, в моем воображении, не уступало винтовке Дерсу. Доходили мы и до реки Уссури, где Дерсу разводил костер, за которым и обедали. Неизменно его взор останавливался на синевшем вдали хребте Хехцира. Видимо, горы вызывали в нем воспоминания о тайге, манили его».
Во время этих прогулок старый гольд стремился к тому, чтобы передать Воле часть своих знаний и опыта, научить его хотя бы по «складам», но все-таки читать книгу природы: «По пути Дерсу объяснял мне встречавшиеся небольшие следы зверьков и птиц, указывал на их различия и как угадать по ним о настроении зверька, на что обращать внимание, как разгадать, что здесь произошло».
Кроме того, он не забывал и о том, чтобы привить Воле начатки той этики, которую сейчас принято называть экофильной. В ходе импровизированных уроков «природолюбия» Дерсу порой бывал неподдельно строг. «Однажды, — говорит его бывший “ученик”, — я замахнулся сучком на си¬
135

дящего поползня. Дерсу сразу рассердился и объяснил мне мой безрассудный поступок. “Так делать нельзя, — говорил Дерсу, — его “люди” тоже больно понимай есть, его тихий “люди”, мешай нет, мал-мал кушай, мал-мал пой. Зачем ему делай больно?” Мне стало стыдно за свой поступок».
Свои педагогические таланты Дерсу с равным успехом применял и в городе, что хорошо видно на примере следующей истории, поведанной Арсеньевым-младшим: «...денщик Владек сделал мне клетку и посадил туда несколько синиц. Я прыгал от радости, но Дерсу, присутствовавший при этом, мрачно нахмурившись, сказал: “Худо, капитан, твоя делай, твоя пока понимай нет, что его тоже “люди”, все понимай, чего-чего думай, понимай есть. Его сопка живи, как я, и клетка живи не могу, все равно помирай есть”. Вечером отец тоже встал на сторону Дерсу и объяснил мне, что держать вольных птиц в клетке, только лишь для своего удовольствия, нехорошо. Утром мы с Дерсу открыли клетку на улице. Синицы весело выпорхнули и защебетали. “Его спасибо говори”, — промолвил Дерсу и, радостно засмеявшись, погладил меня по голове. Мир между нами был восстановлен, а я за всю свою жизнь никогда не держал птиц в клетках».
Вместе с тем многие фрагменты воспоминаний сына Арсеньева выглядят как парафраз ряда эпизодов из главы «Смерть Дерсу». Так, в последней мы читаем: «Любимым местом Дерсу был уголок около печки. Он садился на дрова и подолгу смотрел на огонь. В комнате для него всё было чуждо, и только горящие дрова напоминали тайгу. Когда дрова горели плохо, он сердился на печь и говорил: “Плохой люди, его совсем не хочу гори”». Арсеньев-младший отбрасывает столь яркую деталь, как упреки Дерсу по адресу дров, но амплифицирует мысли Дерсу, пытаясь «вчувствоваться»
136

в них как можно больше: «Обыкновенно, Дерсу сидел на барсучьей шкуре с поджатыми ногами, перед топящейся открытой печью, с неизменной трубкой в зубах. Он смотрел на веселый огонь, на потрескивавшие дрова. Иногда по его лицу пробегала улыбка. Что думал он в эти минуты? Может быть, в причудливой игре огня, в угольках, покрывавшихся пеплом, он видел любимую тайгу, а может быть, вспоминал свою семью, погибшую от оспы, тогдашнего бича таежных народов, от которой они вымирали целыми стойбищами».
Владимир Клавдиевич сообщает также, что довольно часто выводил Дерсу из того «интровертного» состояния, в которое тот погружался с помощью медитации возле печки: «Иногда я подсаживался к нему, и мы вспоминали все пережитое во время путешествий. Эти беседы обоим нам доставляли большое удовольствие». Чуть иначе, но о том же самом говорит и сын Арсеньева: «Дерсу оживлялся, когда к нему вечером заходил отец, садился с ним у огня, и у них начинался оживленный разговор, сопровождавшийся разными восклицаниями, а иногда и заразительным смехом. Видимо, они вспоминали какие-то веселые минуты, пережитые в совместных путешествиях».
Есть в мемуарном очерке Арсеньева-младшего и такие куски, в которых сюжетные «осколки» главы «Смерть Дерсу» редуцированы до размеров одного предложения или даже словосочетания. Возьмем, к примеру, вот этот отрывок: «Когда отец вечерами сидел за своим письменным столом и писал, Дерсу, примостившись сбоку на шкуре, внимательно следил за бегом пера по бумаге и причмокивал незажженной трубкой». Он, почти со стопроцентной вероятностью, является «экстрактом» следующего абзаца из «Смерти Дерсу»: «По возвращении из экспедиции всегда бывает много
137

работы: составление денежных и служебных отчётов, вычерчивание маршрутов, разборка коллекций и т.п. Дерсу заметил, что я целые дни сидел за столом и писал. “Моя раньше думай, — сказал он, — капитан так сиди, — он показал, как сидит капитан, — кушает, людей судит, другой работы нету. Теперь моя понимай: капитан сопка ходи — работай, назад город ходи — работай. Совсем гуляй не могу”». Не исключено также, что к выжимке из него сын Арсеньева бессознательно добавил аллюзию на тот эпизод «По Уссурийскому краю», где сыны Поднебесной империи восхищаются каллиграфическими «подвигами» автора: «Возвратясь в фанзу, я принялся за дневник. Тотчас ко мне подсело два китайца. Они следили за моей рукой и удивлялись скорописи. В это время мне случилось написать что-то машинальное, не глядя на бумагу. Крик восторга вырвался из их уст. Тотчас с кана1 соскочило несколько человек. Через пять минут вокруг меня стояли все обитатели фанзы, и каждый просил меня проделать то же самое еще и еще, бесконечное число раз».
Самым настоящим конспектом главы «Смерть Дерсу» можно считать такую фразу, принадлежащую Арсеньевумладшему: «Все же Дерсу не выдержал сидения в городе, где было так много для него непонятного и, с его точки зрения, дикого. За воду плати, за дрова плати, костер разжигать на дворе нельзя, стрелять нельзя и, вообще, больше нельзя, чем можно. Это угнетало его, привыкшего к полной свободе действий».
Если мы разобьем ее на отдельные мотивы, то увидим, что каждый из них возник в результате своеобразного «стенографирования» сюжетных единиц «Смерти Дерсу». Слова
1 Кан в жилищах китайского типа — это нары, подогреваемые дымоходом.
138

«за воду плати», например, появились на руинах того эпизода, где гольд шокирован тем, что Арсеньев заплатил деньги за воду: «“Как! — опять закричал он. — За воду тоже надо деньги плати? Посмотри на реку, — он указал на Амур, — воды много есть. Землю, воду, воздух бог даром давал. Как можно?” Он недоговорил, закрыл лицо руками и ушёл в свою комнату».
Оборот «за дрова плати», подобно соли, полученной из морской воды, «выпарен» отсюда: «Однажды Дерсу присутствовал при покупке дров; его поразило то, что я заплатил за них деньги. “Как! — закричал он. — В лесу много дров есть, зачем напрасно деньги давай?” Он ругал подрядчика, назвав его “плохой люди”, и всячески старался убедить меня, что я обманут. Я пытался было объяснить ему, что плачу деньги не столько за дрова, сколько за труд, но напрасно. Дерсу долго не мог успокоиться и в этот вечер не топил печь. На другой день, чтобы не вводить меня в расход, он сам пошёл в лес за дровами. Его задержали и составили протокол. Дерсу по-своему протестовал, шумел. Тогда его препроводили в полицейское управление. Когда мне сообщили об этом по телефону, я постарался уладить дело. Сколько потом я ни объяснял ему, почему нельзя рубить деревьев около города, он меня так и не понял».
Упоминание запрета на разжигание костра связано с рассказом о нежелании Дерсу стеснять Арсеньева в период починки домашних систем отопления: «Случилось как-то раз, что в его комнате нужно было сделать небольшой ремонт: исправить печь и побелить стены. Я сказал ему, чтобы он дня на два перебрался ко мне в кабинет, а затем, когда комната будет готова, он снова в неё вернётся. “Ничего, капитан, — сказал он мне. — Моя можно на улице спи: палатку делай,
139

огонь клади, мешай нету”. Ему казалось все так просто, и мне стоило больших трудов отговорить его от этой затеи».
Сожаление о том, что «стрелять нельзя», выплавлено из обломков сразу двух повествовательных звеньев «Смерти Дерсу» — фразы «нельзя стрелять, потому что всё это будет мешать прохожим» и микроновеллы о безуспешной попытке героя привести в порядок свое оружие: «Однажды, войдя к нему в комнату, — пишет Арсеньев-старший, — я застал его одетым. В руках у него было ружьё. “Ты куда?” — спросил я. “Стрелять”, — отвечал он просто и, заметив в моих глазах удивление, стал говорить о том, что в стволе ружья накопилось много грязи. При выстреле пуля пройдёт по нарезам и очистит их; после этого канал ствола останется только протереть тряпкой. Запрещение стрельбы в городе было для него неприятным открытием. Он повертел ружьё в руках и, вздохнув, поставил его назад в угол. Почему-то это обстоятельство особенно сильно его взволновало».
Точкой «бифуркации», после которой глава «Смерть Дерсу» и мемуары жены и сына ее автора расходятся в разные стороны, обнаруживая уже не столько сходства, сколько различия, становится момент ухода Дерсу из дома.
Сам Владимир Клавдиевич описывает его следующим образом: «Вечером я сидел в кабинете и что-то писал. Вдруг я услышал, что дверь тихонько скрипнула. Я обернулся: на пороге стоял Дерсу. С первого взгляда я увидел, что он хочет меня о чём-то просить. Лицо его выражало смущение и тревогу. Не успел я задать вопрос, как вдруг он опустился на колени и заговорил: “Капитан! Пожалуйста, пусти меня в сопки. Моя совсем не могу в городе жить: дрова купи, воду тоже надо купи, дерево руби — другой люди ругается”. Я поднял его и посадил на стул. “Куда же ты пойдёшь?” —
140

спросил я. “Туда!” — он указал рукой на синеющий вдали хребет Хехцир. Жаль мне было с ним расставаться, но жаль было и задерживать. Пришлось уступить. Я взял с него слово, что через месяц он вернётся обратно, и тогда мы вместе поедем на Уссури. Там я хотел устроить его на житьё у знакомых мне тазов. Я полагал, что Дерсу дня два ещё пробудет у меня, и хотел снабдить его деньгами, продовольствием и одеждой. Но вышло иначе. На другой день, утром, проходя мимо его комнаты, я увидел, что дверь в неё открыта. Я заглянул туда — комната была пуста».
Если подходить к этой художественной сцене с теми же мерками, с которыми мы анализируем документальный отчет об историческом факте, то она не может не вызвать ряд вопросов, ставящих под сомнение ее убедительность и достоверность. Почему, например, Арсеньев не уговорил Дерсу подождать всего лишь месяц? Почему он не потрудился выяснить, когда именно гольд собирается покинуть хабаровскую квартиру? Почему с такой легкостью отпустил человека, который, по его же словам, был полуслепым, а значит, не мог обеспечить себе нормальное существование в тайге? Почему, наконец, Арсеньев, имеющий множество знакомств и связей, не придумал какой-нибудь другой способ сбрасывания с Дерсу «оков» цивилизации? Ведь он, скажем, обладал возможностью договориться с тем же Иосифом Александровичем Дзюлем, начальником станции Корфовская, о том, чтобы тот на время приютил Дерсу у себя (такое решение позволило бы, с одной стороны, избавить гольда от сурового диктата городских условностей, а с другой — оставляло бы его в поле зрения и контроля со стороны друга-«капитана»).
В интерпретации Арсеньева-младшего расставанию Дерсу с внешне гостеприимным, но внутренне чуждым хабаров¬
141

ским жилищем предшествовало несколько просьб отпустить его, «хотя бы ненадолго, в тайгу». Но, как он пишет в своих воспоминаниях, никакой «увольнительной», венчающей эти устные челобитные, отец Дерсу не выдавал, потому что находился в командировке. Гольд покинул Хабаровск совершенно самостоятельно, видимо, не утруждая себя предварительными переговорами. Если верить сыну Арсеньева, то перед тем, как окончательно оставить опостылевший ему дом, Дерсу провел нечто вроде репетиции будущих таежных странствий: «Последнее наше “путешествие” с Дерсу было на реку Уссури. Он долго глядел на Хехцир и, чему-то улыбаясь, курил свою трубку. Чувствовал ли он, что там, в синеве гор, его гибель? Конечно, нет! По дороге назад он был задумчив и молчалив. На следующий день я не застал Дерсу в его комнате. Он ушел рано утром, чтобы поездом уехать на станцию Корфовскую, а оттуда в тайгу. Я несколько дней не находил покоя, часто забегал в комнату Дерсу, но там было как-то пусто и мрачно. Потом все по-детски забылось».
Несмотря на то, что в этих свидетельствах ощутимы переклички с главой «Смерть Дерсу» (в обоих случаях пропажа гольда обнаруживается на другой день после его «акцентированного» прощального общения с близким человеком, становясь для последнего полной неожиданностью), им вполне можно доверять. Ведь и Анна Константиновна уверяла Пермякова, что «Дерсу ушел от нас, когда Володя был в лесу».
Но раз Дерсу отправился на Корфовскую в отсутствие Арсеньева, легко поставить под сомнение всю версию о его намерении вернуться в лоно уссурийской природы и вести прежний образ жизни. Не исключено, что цели Дерсу ограничивались простыми кратковременными вылазками в тайгу,
142

дающими возможность отдохнуть от надоевшей городской жизни. Эти, образно говоря, «каникулярные» экскурсии не требовали от него каких-либо дополнительных согласований с Арсеньевым и могли осуществляться спонтанно, под влиянием даже такого незначительного импульса, как, например, смена настроения. Осмелимся предположить, что стимулом, заставившим Дерсу сорваться с места и устремиться в сторону Корфовской, могли быть и натянутые отношения с Анной Константиновной, которая, оставаясь во время экспедиций и отъездов Арсеньева единственной и полноправной хозяйкой хабаровского дома, избавлялась от обязанности закрывать глаза на антигигиенические привычки странного и чрезвычайно дурно пахнущего друга своего толерантного мужа.
Нельзя также сбрасывать со счетов и того, что почти толстовский уход Дерсу из дома накануне смерти мог быть продиктован соображениями «метафизического» порядка, а не простой аллергией на непривычные условия существования. В этой связи можно вспомнить историю, которая произошла во время путешествия Густава Радде по югу Восточной Сибири в 1859 году. Радде, совсем как Арсеньев Дерсу, «предложил своему тунгусскому проводнику отправиться с ним в город заниматься там работою, обещая ему даже теплую комнату и ежедневно хлеба и чаю». Однако «все это не соблазнило тунгуса, и он отказался, говоря: “Наша вера повелевает нам жить и умереть в лесу”. Такой ответ дал крещеный тунгус»1.
1 Описание этого случая мы даем не по оригинальному источнику, а по следующей книге: Путешествие по Амуру и Восточной Сибири А. Мичи с прибавлением статей из путешествий Г. Радде, Р. Маака и др. Перевод с немецкого П. Ольхина. Издание книгопродавца-
143

В современной культуре, не без косвенного или прямого влияния книг Арсеньева о Дерсу, мотив неспособности «благородного дикаря» выжить в тисках городской цивилизации приобрел функцию, напоминающую роль постоянного эпитета в народной поэзии. Он регулярно возникает в книгах, тем или иным способом эксплуатирующих комплекс идей руссоистского толка. Например, в романе Анатолия Буйлова «Тигроловы»1, действие которого развивается в Уссурийской тайге, носителем этого мотива является восьмидесятитрехлетний пасечник-старовер Еремей Фатьянович Дубов. Когда к нему в глухое лесное жилище забрели специалисты по отлову царя зверей, он не упустил случая, чтобы изложить им свою философскую доктрину, представляющую собой гремучую смесь античного мифа об Антее и ключевых постулатов советской деревенской прозы: «Рази выживет земляной да лесной человек в городской квартире? Здесь походишь босиком на лесном воздухе по землице-матушке, от нее, от землицы, в тело твое и силушка подходит. А еслив <sic! > от земли оторвался — считай пропал, прежде срока в домовину укладут».
Указанный мотив дает о себе знать даже в тех культурных средах, которые бесконечно далеки от уссурийского или дальневосточного «текста». Так, в замечательной кинокомедии южноафриканского режиссера Джейми Юйса «Боги, наверное, сошли с ума» (1980), посвященной при¬
типографа М.О. Вольфа. Санкт-Петербург — Москва. 1868. С. 173. П. Ольхин не столько переводит, сколько реферирует указанные произведения.
1 Под названием «Повесть о тигроловах» был впервые опубликован в журнале «Дальний Восток» (1984. № 1. С. 3—79; № 2. С. 27— 100). В 1985 году вышел отдельной книгой и был уже аттестован как роман «Тигроловы».
144

ключениям бушмена по имени Хи, главного героя сажают в одну из тюрем Ботсваны за убийство чьей-то домашней козы. Хи, не знающему, что такое собственность, предстоит провести в заключении всего лишь три месяца. Однако его друг, принадлежащий к другой африканской народности, уже довольно сильно затронутой влиянием белых, справедливо полагает, что столь мягкое — в глазах европейца — наказание фактически является для Хи настоящим смертным приговором. По его мнению, Хи, который «в жизни ни одной стены не видел, а теперь будет окружен ими», не выдержит тюремных условий и обязательно умрет. Примерно так все и происходит, но трагическая концовка не получает окончательного воплощения потому, что местный биолог из белых забирает Хи к себе в качестве «эксперта по экологии», и остаток срока тот проводит на принудительных «экологических» работах: помогает устроителям сафари для богатых туристов распутывать следы диких зверей, сообщает сведения о полезных свойствах местных растений, разрушает планы террористов-хунхузов и т.п. (по большому счету занимается тем же, что и Дерсу Узала). Читал ли Джейми Юйс дилогию Арсеньева — это вопрос, конечно, открытый, но то, что он был знаком с фильмом Акиры Куросавы «Дерсу Узала» (1975), сразу же после выхода перешедшим в разряд киноклассики, можно утверждать почти наверняка. С другой стороны, очень симптоматично название еще одной ленты Юйса—документальной картины «Животные—прекрасные люди» (1974). Так как она вышла на экраны за год до мировой премьеры фильма японского режиссера, есть некоторые основания полагать, что присутствие в ней одной из главных единиц лексикона Дерсу, называвшего всех представителей фауны именно «людьми», далеко от случайности.
145

Что же произошло после того, как Дерсу покинул квартиру Арсеньевых и оказался в районе Корфовской, возле горного хребта Хехцир? По утверждению Анны Константиновны, свободной от необходимости сверять свои «показания» с логикой художественного вымысла, «13 марта 1908 года каторжники, добывающие гранит на Хехцире, убили Дерсу из-за его винтовки». Из того, что она называет точную дату эту печального события, можно сделать вывод, что труп Дерсу был кем-то обнаружен именно в день убийства, причем сделано это было буквально по горячим следам. В противном случае пришлось бы предположить проведение судебномедицинской экспертизы, установившей время смерти, а это уже относится к области чистого вымысла: в Уссурийском крае начала прошлого века криминалистика не процветала. К тому же ради Дерсу никто бы и не стал вызывать патологоанатома. Как отмечала Анна Константиновна, по факту его гибели никакого «следствия не было», поскольку «тогда жизнь инородца не ценилась».
Какие-либо подробности, касающиеся обстоятельств убийства Дерсу, в очерченном нами круге источников, увы, отсутствуют. Одна только Анна Константиновна частично визуализировала произошедшее, охарактеризовав «пейзаж» преступления. «На гранитном карьере, — вспоминает она, — были деревянные тропки, чтобы тачку с камнем легче катить. На такой деревянной дорожке и убили Дерсу каторжники 13 марта 1908 года. Если мы бродили с мужем вдвоем, то он говорил мне: “Вот на такой деревянной дорожке погиб Дерсук”».
Стоит оговориться, что кандидатами на роль убийцы Дерсу являются не только каторжники (они, правда, из-за весьма специфического места преступления приходят на ум
146

первыми). Польский антрополог Понятовский, встречавшийся с Арсеньевым накануне Первой мировой войны, записал в своем дневнике, что, по свидетельству знаменитого путешественника, «Дерсу убил какой-то бродяга из предместья или колонизатор-солдат».
Еще одну версию, призванную пролить свет на тайну гибели Дерсу, поведал геологу Владимиру Соловьеву бывший удэгейский шаман Миону Кимонко, который, как мы уже говорили, был проводником Арсеньева и знал Дерсу лично. «По словам Миону, — пишет Соловьев в своих “Геологических этюдах”, — Дерсу согласился быть проводником какихто торговцев, якобы собиравшихся путешествовать по Уссури и Сихотэ-Алиню. Но вскоре он понял, что это были контрабандисты, перевозившие опиум через границу. Не желая иметь с ними ничего общего, честный охотник ушел ночью из их лагеря. Контрабандисты, боясь быть разоблаченными, позже выследили и убили Дерсу Узала».
В этом рассказе, надо признать, настораживает не исходная ситуация (Дерсу вполне мог заключить устный контракт на предоставление любого рода «логистических» услуг, связанных с передвижением по уссурийской тайге), а излишняя щепетильность, которую он проявляет по отношению к цели предполагаемого маршрута. Его собственная приверженность к употреблению опиума заставляет усомниться в том, что в транспортировке и распространении данного наркотического средства он видел что-то предосудительное. Поэтому гипотеза, предложенная Соловьевым, имеет сильный «привкус» художественного вымысла, опирающегося не столько на реальные беседы со старым удэгейцем, сколько на мотивы приключенческой литературы и модернизированные представления о законном и противозаконном.
147

Некоторые авторы, говоря об обстоятельствах смерти Дерсу, тяготеют к тому, чтобы выдавать собственные измышления и догадки за реальные факты. Образец такого подхода можно найти, например, в книге очерков Семена Бытового «Обратные адреса» (1976). В главе «Молодость с нами» он рассказывает о том, как в 1935 году в почтовом поезде, следующем из Владивостока до станции Пограничная, повстречал «удэге-таза» по имени Маоли Бизянка «из лесного стойбища Сиин, расположенного в верховьях Бикина». Этот человек, одетый так, словно собрался на этнографическую выставку народов Дальнего Востока («На нем были синие из холста — дабы — узкие брюки с наколенниками из более светлой плотной материи, заправленные в олочи из сохатиной кожи, а на голове — круглая, вышитая красными нитками шапочка и ниспадавшие к спине наплечники, тоже с замысловатым ярким узором по краям»), сразу заявил писателю, что «хорошо знал и Арсеньева, и Дерсу У зала». На вопрос, «известны ли ему подробности гибели Дерсу», Маоли, подумав, ответил: «Наверное, худой люди думал, у Дерсу женьшень есть. Думал, его несет в город продавать старый корень, вот и кончай Дерсу, когда его спал у костра. — И с грустью прибавил: — Жаль, конечно, шибко добрый люди был, много чего знал».
Совершенно очевидно, что предположение об убийстве Дерсу ради корня женьшеня могло возникнуть в чьей угодно голове, и Бытовой «подарил» его старику-удэгейцу исходя из такого критерия, как степень «экзотичности» информанта: размышления аборигена-таежника будут обладать в глазах читателя заведомо большей привлекательностью, чем логические построения представителя городской цивилизации. Однако, и это нельзя не отметить, сам Маоли Бизянка де¬
148

монстрирует свою глубокую причастность книжной культуре. Олочи из кожи сохатого и грамматическая «непричесанность» речи не могут скрыть того факта, что он внимательнейшим образом прочел «Дерсу У зала» Арсеньева (что еще делать в лесном стойбище Сиин в часы досуга?) и чуть ли не выучил последнюю главу. Если бы она была ему незнакома, то он не говорил бы, что «худой люди... кончай Дерсу, когда его спал у костра». Как нам уже известно, Дерсу был убит на деревянном настиле для тачек с камнями, где, ясное дело, нельзя было развести огонь и устроить ночлег. Версия, которой придерживается Маоли, является чисто художественной и восходит к вымышленному разговору с приставом у Арсеньева («Он рассказал мне, что Дерсу нашли мертвым около костра. Судя по обстановке, его убили сонным»).
Если в очерке Семена Бытового фантазия все-таки скована рамками логики и не выходит за пределы вероятного и допустимого, то в рассказе Сергея Кучеренко «Тайна смерти Дерсу Узала», впервые опубликованном в 1983 году в журнале «Дальний Восток» (№ 2), она находится в состоянии свободного полета. Но это парение на крыльях чистого вымысла Кучеренко стремится описать с документальной точностью бортового журнала, в результате чего возникает иллюзия достоверности воссозданных им событий. Чтобы отвести от себя подозрения в склонности к выдумке, Кучеренко буквально «прячется» за фигуры трех дополнительных рассказчиков, которые помещают случай со смертью Дерсу в некую повествовательную «матрешку». Первичным источником информации об обстоятельствах смерти Дерсу становится Павел Мефодьевич Кращенко — друг Кучеренко по Тихоокеанскому высшему военно-морскому училищу, перебравшийся, как и сам автор, после завершения служ¬
149

бы в Хабаровск. Именно Кращенко вручает Кучеренко две школьные тетради, в которых еще в июле 1946 года он записал рассказы старого промысловика Луки Саенко. Один из этих рассказов и посвящен Дерсу У зала, с которым Саенко сорок лет назад будто бы познакомился в районе Синего хребта и речки Крыловки. Дерсу, как истинный джентльмен, сразу же решил объяснить Саенко, что в жизни он носит одно имя, а в книгах — другое. Он «улыбнулся приветливо, протянул руку и сказал: “Моя Дерчу Оджал. Деревня ходи, чего-чего покупай надо... Твоя меня зови Дерсу У зала”». (Странно, что этот улыбчивый и приветливый человек, пользуясь случаем, тут же не изложил Саенко сюжетную канву «По Уссурийскому краю» и «Дерсу Узала».)
Общение Саенко и Дерсу продолжалось два года с перерывами и, к чести последнего, почти не выходило за пределы того содержательного минимума, который был заложен в дилогии Арсеньева. Дерсу, как и в книгах друга-«капитана», охотно показывал «начинку» своей котомки, сообщал о смерти членов семьи от оспы, давал прогноз погоды, рассказывал о ранениях, полученных в схватке с тигром, развивал учение, согласно которому все, что есть в мире, — это «люди» и т.п. Но не чурался он и того, чтобы изложить дневники Арсеньева, опубликованные спустя семьдесят лет. Брат Дерсу Степан, упоминаемый в разговорах с Саенко, родом, например, именно из них.
Затем Саенко потерял Дерсу из виду, но, благодаря третьему рассказчику, придуманному Кучеренко, сумел восстановить в деталях последние часы его жизни.. Рассказчиком этим стал беглый каторжник, повстречавшийся Саенко в охотничьем бараке (!) в устье реки Крыловка. Под влиянием фляги со спиртом, щедро выставленной Саенко
150

на стол барака, каторжник стремительно помягчел душою, ощутил прилив раскаяния и недолго думая решил исповедаться в своих грехах и преступлениях. Во время исповеди он и признался Саенко, что в лесу у станции Корфовская полгода назад убил охотника-инородца, назвавшегося Дерчу Оджалом (свое книжное имя Дерсу раскрывал, видимо, только тем, кто был в ладах в законом). Поводом к этому злодеянию якобы явилось то, что Дерсу заподозрил беглеца в преступлении, которое тот не совершал («Вчера станция маленький девочка дома бандит убивай, чего-чего кради, сопка убегай»). Переночевав с Дерсу у костра и позавтракав, безымянный собеседник Саенко, намеревавшийся было идти своей дорогой, похоже, испугался, что гольд отконвоирует его до ближайшего полицейского участка: «Поели. Он собрал и протер снегом посуду, сложил и увязал котомку. По всему видать, уходить собрался. А мне обсказывает: “Твоя моя станция ходи месте”. Как обухом ударили меня эти слова, ум помутился, и озлился я. Решил, что убийцей девочки считает меня. Все в один момент совершилось, без рассуждения. Вроде злой бес мной правил... Нагнулся он над костром, головешки стал разбрасывать, я и ударил его одной такой тяжелой головешкой по голове, крепко так. Вроде и не я ударил, а какая-то чужая сила, которая в меня вселилась. До сих пор не пойму, как получилось... Тут он и сел, потом лег, на меня смотрит. Глядим друг на друга в неподвижности. Мураши по коже, ничего не соображаю, только трясусь. Увидел, как легла хвоинка ему прямо на глаз и прилипла, а он не моргнул. Тогда понял, что убил человека»1.
1 То, что у Дерсу глаза остаются открытыми и после того, как жизнь покинула его тело, отсылает к посмертному «портрету» героя, нарисованному Арсеньевым: «Рабочие подошли к Дерсу и сняли с
151

Григорий Левкин в очерке «Легенда и быль о Дерсу Узала» хорошо показал, что хронология событий, описанных в рассказе Кучеренко, охватывает пять или шесть лет и абсолютно не согласуется с фабулой жизни Дерсу, реконструируемой на основе книг и дневников Арсеньева. Если, например, следовать канве происшествий, изложенной у Кучеренко, то получается, справедливо указывает Левкин, что «во второй раз Саенко встретил Дерсу вновь зимой, то есть это могла быть зима только 1908 года». А такая календарная приуроченность, делает закономерный вывод Левкин, полностью исключена: «путешествие 1907 года, в котором принимал участие реальный Дерчу Оджал, закончилось 7 января 1908 года, а через короткий промежуток времени, по книге Арсеньева, он был убит в районе Корфовской, на Хехцире, вблизи от Хабаровска, следовательно, никак не мог оказаться на хребте Синем в Приморье, где промышлял Лука»1.
Можно было бы, пожалуй, и не останавливаться на пущенной Кучеренко «версии», но с удивлением приходится констатировать, что многие принимают ее за чистую монету. Даже такой серьезный исследователь, как Анна Тарасова,
него рогожу. Пробравшийся сквозь густую хвою <хвоинка, о которой пишет Кучеренко, надо думать, слетела не откуда-нибудь, а с нее. — А.К.> солнечный луч упал на землю и озарил лицо покойного. Оно почти не изменилось. Раскрытые глаза смотрели в небо; выражение их было такое, как будто бы Дерсу что-то забыл и теперь силился вспомнить».
' К другим крупным неувязкам, найденным Левкиным в рассказе Кучеренко, относится и то, что Дерсу называет Арсеньева жителем Владивостока (Арсеньев в период общения с Дерсу жил,в Хабаровске), и то, что Саенко упоминает о предпринятом им с Дерсу трехнедельном поиске женьшеня («женьшень ищут в августе — сентябре, а Дерчу Оджал в 1906 и 1907 годах, как раз в сезон корневки был в экспедициях Арсеньева»).
152

в своей монографии об Арсеньеве включила рассказ Кучеренко в список документальных источников. И хотя ее вердикт, касающийся степени надежности данного текста, выглядит очень туманно («Правда ли это или правдоподобие, судить трудно, так как основанием версии служит предание», — говорит она), нельзя не отметить, что и ей не удалось в полной мере избавиться от «гипноза» убедительности, вызванного воздействием художественного слова’.
Чтобы поставить точку в истории со смертью Дерсу, необходимо вернуться к воспоминаниям первой жены Арсеньева, которые дают возможность верифицировать «показания» Владимира Клавдиевича. Пермякову Анна Константиновна говорила следующее: «Осенью 1908 года Володя вернулся из короткой экспедиции, ходил под Хабаровск. Я ему говорила, что Дерсу погиб, сначала Володя не поверил. Он сразу на Корфовскую, это в 25 километрах от нас. Могилу Володя не нашел. Они искали вместе с Дзюлем, другом Володи, начальником станции Корфовская. Через сутки Володя вернулся, утомлен, огорчен. Траурное настроение. “Мой Дерсук исчез”».
Это свидетельство не только приводит к интереснейшим выводам, но и ставит целый ряд новых вопросов. Если учесть, что Дерсу, по словам той же Анны Константиновны, погиб 13 марта 1908 года, то тогда не очень понятно, когда именно он расстался с Арсеньевым и покинул Хабаровск. Раз экспедиция была «короткой», она не могла длиться долго, то  11 Может быть, такая источниковедческая неразборчивость обусловлена тем, что Тарасова не слишком внимательно читала рассказ Кучеренко. Она, например, пишет, что в нем «названо даже имя убийцы», тогда как на самом деле каторжник от начала до конца повествования остается безымянным.
153

есть начаться, предположим, в марте месяце, в тот момент, который примерно совпадал бы с уходом Дерсу из дома. Но только при такой стартовой точке получает хоть какое-то объяснение тот факт, что Арсеньев узнал о смерти Дерсу столь поздно: если бы он отправился в поход, скажем, в начале марта, а вернулся бы из него хотя бы в первый осенний месяц (и не имел бы к тому же никакой связи с окружающим миром), то тогда да, он мог бы получить печальное известие
0 своем бывшем проводнике с таким большим опозданием.
Но подобное развитие событий приходится полностью исключить. И прежде всего потому, что никакой отдельной кратковременной вылазки в район Хабаровска осенью 1908 года Арсеньев не предпринимал: еще 24 июня он отправился в свою самую продолжительную экспедицию, которая закончилась только 21 января 1910 года. Следовательно, речь может идти только о какой-то эпизодической отлучке, не претендующей на то, чтобы считаться полноценным географическим изысканием, и произошедшей весной 1908 года. Поэтому необходимо сделать вывод, что в беседе с Пермяковым Анна Константиновна допустила ошибку и перепутала времена года.
Можно даже более или менее уверенно утверждать, что Арсеньев вернулся в Хабаровск после выполнения какого-то служебного поручения и узнал о смерти Дерсу где-то в первой половине двадцатых чисел марта. Что касается аргументации этого тезиса, то она довольно проста. Если бы Арсеньев возвратился домой спустя несколько дней после того, как Дерсу погиб, то он вряд ли бы испытал такие сложности с поиском его могилы. Верхняя же граница прибытия Арсеньева в Хабаровск определяется тем, что 27 марта, а также
1 и 4 апреля он выступал с докладами в Приамурском отделе
154

Русского географического общества, который базировался именно в этом городе.
Итак, последняя страница жизни Дерсу, столь хорошо знакомая читателям дилогии Арсеньева, должна быть сильно отредактирована. Это, правда, не избавит ее от неясностей, лакун и противоречий, потому что все, что мы о ней действительно знаем, почти полностью резюмировано в нескольких строчках воспоминаний сына писателя: «В предгорье Хехцира <Дерсу> был убит. По найденной у убитого карточке отца нам сообщили о его гибели. Отец был в это время в командировке. Присутствовал при погребении Дерсу только начальник станции Корфовской, друг отца, И.А. Дзюль»1.
Таким образом, та часть главы «Смерть Дерсу», где рассказывается об участии Арсеньева в опознании и похоронах погибшего гольда, является принадлежностью не правды, а поэзии. Однако это не должно подталкивать нас к осуждению писателя, а уж тем более — к обвинению его во лжи. Жанровая природа дилогии Арсеньева такова, что позволяет ему быть одновременно и историком, создающим хронику реальных событий, и художником, трансформирующим их в угоду своим замыслам. То есть, если использовать формулировки, данные еще Аристотелем в «Поэтике», он имел полное право говорить не только о происшедшем, но и «о том, что могло бы случиться, о возможном по вероятности или необходимости».
1 Как Дзюль потом не сумел найти могилу Дерсу, остается загадкой, не имеющей внятного логического объяснения. Ведь он был и опытнейшим охотником, умеющим прекрасно ориентироваться на местности, и человеком, прекрасно осведомленным об особом отношении Арсеньева к Дерсу.
155

МЕТАФИЗИКА И ЭТИКА ЛЕСНОГО ЧЕЛОВЕКА
Основа отношения Дерсу ко всем явлениям действительности, фундамент его индивидуальной «философии» были четко определены самим Арсеньевым. По его характеристике, которая вряд ли нуждается в каких-либо серьезных уточнениях, «воззрение на природу этого первобытного человека было анимистическое, и потому все окружающее он очеловечивал».
Говоря об анимизме, Арсеньев опирался на теорию, разработанную выдающимся английским антропологом Эдуардом Тайлором1 (1832—1917). Под анимизмом Тайлор понимал такое «первобытное умственное состояние, когда человек в мельчайших подробностях окружающего мира видит проявления личной жизни и воли», когда «солнце и звезды, деревья и реки, облака и ветры становятся личными одушевленными существами, которые живут наподобие людей или животных и исполняют предназначенные им в мире функции с помощью членов, как животные, или искусственных орудий, как человек».
Но поскольку Дерсу не был силен в научной терминологии, да и вообще был неграмотным, то свои философские интенции он воплощал с помощью того, что каждый элемент
1В дореволюционной российской науке было принято написание Тэйлор, которое часто использовалось и в советское время.
156

мироздания называл словом «люди». Можно сказать, что «люди» были для него субстанцией, а их «рубашки», то есть изменчивая внешняя форма, — акциденцией.
В рамках этого подхода, например, Дерсу растолковывал Арсеньеву сущность таких животных, как кабаны: «Его всё равно люди, — подтвердил он, — только рубашка другой. Обмани понимай, сердись понимай, кругом понимай! Всё равно люди...» Точно так же и черт, уверял Дерсу арсеньевских стрелков, не имеет постоянного облика и часто меняет «рубашку».
Вместе с тем в анимистической картине мира, которой придерживался Дерсу, отсутствовала какая-либо хаотичность, вызванная беспрестанным конфликтом «людских» интересов. Наоборот, ее пронизывали строгая иерархия и упорядоченность.
«Самый главный люди», по мнению Дерсу, — это солнце: «Его пропади — кругом все пропади». Чуть ниже рангом, чем солнце, равноправные стихии огня и воды: они «тоже два сильные люди». Обойтись без них никак нельзя: «Огонь и вода пропади — тогда все сразу кончай».
Если солнце является энергетическим центром вселенной, а огонь и вода переносят ее силовые «импульсы» через время и пространство, постоянно поддерживая жизнь космического тела, то своеобразным позвоночным столбом, не дающим ему упасть, Дерсу считал Полярную звезду. Она, как он полагал, тоже достойна титула «самый главный люди», но не потому, что дарует сынам человеческим различные осязаемые блага, а потому, что «его всегда один место стоит, а кругом его все уикта <звезда. — А.К.> ходят». В стремлении выделить Полярную звезду из сонма других небесных тел по таким признакам, как неподвижность и расположение
157

в центре неба, Дерсу не выходил за пределы традиционного мировоззрения гольдов. В этнографической литературе зафиксировано, что они часто называли Полярную звезду Ходан хосиктани — «кол, вбитый в воде, чтобы привязывать пойманную рыбу».
Земля для Дерсу, как нетрудно догадаться, «тоже люди». При этом, в противовес ранее упомянутым небесным телам и природным стихиям, она обладает подлинной антропоморфностью, которая незаметна стороннему наблюдателю только из-за ее огромных размеров. Рассказывая Арсеньеву о пространственной ориентации этого гигантского земляного человека, Дерсу устанавливает следующее соотношение между частями его тела и сторонами света: «Голова его — там, — он указал на северо-восток, — а ноги — туда, — он указал на юго-запад». С аналогичными воззрениями Арсеньев сталкивался у орочей и удэгейцев, которые верили, что голова человека-земли, называемого ими муцеля (муцеляни), находится на северо-востоке, ноги — на юге, а руки — на востоке и западе.
Среди народов амуро-сахалинского региона также бытовало представление об антропоморфности отдельно взятых участков суши. Так, Лев Яковлевич Штернберг писал, что Сахалин гиляки называют mif (земля). Для них «это живое божественное существо, “голова” которого (мыс Марии) и “подбородок” Пытыкры упираются в Охотское море, а “ноги” — два полуострова в Корсаковском округе, упирающиеся в пролив Лаперуза».
По данным Чунера Таксами, нивхи полагали, что Сахалин представляет собой огромного человека, лежащего на правом боку лицом к материку (некоторые старики нивхи «помнили» даже, как остров повернулся когда-то с левого
158

бока на правый). «Анатомический» атлас этого человекаострова заставлял видеть в нем голову — полуостров Шмидта, шею — узкое место севернее г. Охи, источающее нефтяную кровь сердце — окрестности г. Охи, позвоночник — Восточно-Сахалинский хребет и ноги — мысы Анива и Крильон.
Может возникнуть ложное ощущение, что перечисленные уподобления встроены в длинный ряд мифов, основанных на тождестве микрокосма и макрокосма и повествующих о том, как из тела убитого бога или чудовища была создана вселенная. Однако, в отличие от ведического великана Пуруши, древнескандинавского исполина Имира, китайского первопредка Паньгу или шумерской годзилломорфной Тиамат, земляные люди тунгусо-маньчжурской мифологии не приносились верховными богами в жертву и не становились исходным материалом для построения различных элементов космоса. Наоборот, они продолжали жить вечно, напоминая такого персонажа сказки П.П. Ершова «Конек-Горбунок», как Чудо-юдо рыба-кит, который, подобно человеку-острову Сахалин, с одной стороны, сохранял полную одушевленность, а с другой — нес на себе не только отдельно взятых людей, но и целые населенные пункты.
Животные, птицы, рыбы и насекомые в рамках картины мира Дерсу также были самым строгим образом классифицированы, причем сразу по нескольким основаниям: размеру, интеллекту, сообразительности, утилитарности, нравственным качествам и т.п. «Так, — читаем мы у Арсеньева, — крупных животных он ставил отдельно от мелких, умных — отдельно от глупых. Соболя он считал самым хитрым животным. На вопрос, какой зверь, по его мнению, самый вредный, Дерсу подумал и сказал: “Крот!” А на вопрос,
159

почему именно крот, а не другое животное, он ответил: ‘Так, никто его не хочу стреляй, никто не хочу его кушай”. Этими словами Дерсу хотел сказать, что крот — животное бесполезное, никчёмное»1.
Если быть логически последовательным, то взгляд, согласно которому все живые существа отличаются друг от друга только «рубашками», предполагает самый настоящий каннибализм: поедая кабана или рябчика, медведя или тайменя, человек фактически употребляет в пищу другого человека, вздумавшего как-то по-особому нарядиться. Дерсу, судя по всему, это прекрасно понимал, но не испытывал никаких приступов морального беспокойства. Личную позицию по данному вопросу он излагал в высшей степени беспристрастно, пропагандируя полную целесообразность существующего положения дел, встроенного в круговорот еды в природе. «“Один люди другой люди кушай, — высказывал Дерсу вслух свои мысли. — Чего-чего рыба кушай, потом кабан рыбу кушай, теперь надо наша кабана кушай”. Говоря это, он прицелился и выстрелил в одну из свиней» (дело происходит в тайге). Такая доморощенная натурфилософия, кстати, находит соответствие в знаменитых строках из поэмы Николая Заболоцкого «Лодейников»:
Лодейников прислушался. Над садом
Шел смутный шорох тысячи смертей.
Природа, обернувшаяся адом,
1 Справедливости ради отметим, что далеко не всегда Дерсу был так суров по отношению к кротам. Однажды он заявил Арсеньеву, что самыми «вредными людьми» являются шершни и осы: «Его постоянно сам кусай. Теперь моя всегда его берестой пали».
160

Свои дела вершила без затей.
Жук ел траву, жука клевала птица,
Хорек пил мозг из птичьей головы,
И страхом перекошенные лица Ночных существ смотрели из травы.
Природы вековечная давильня Соединяла смерть и бытие В один клубок, но мысль была бессильна Соединить два таинства ее...1
Оговоримся сразу, что сознание Дерсу, наоборот, совершенно спокойно — и без какого-либо страха — соединяло смерть и бытие в один «клубок». Волшебной «нитью», с помощью которой им проделывалась эта операция, была идея об автономном существовании души, называющейся ханя и способной без малейшего ущерба преодолевать границы отдельно взятой жизни, возвращаться обратно, брать «отпуск» и выбирать себе новое место пребывания. «Люди спи, — говорил Дерсу, — “ханя” ходи; “ханя” назад ходи — люди проснулся». Такими вылазками души, которой наряду с одушевленными наделены и неодушевленные, с точки зрения европейца, предметы, объясняются сновидения и миражи.
1В фильме Вуди Аллена «Любовь и смерть» (1975), представляющем собой пародию на «Войну и мир» Льва Толстого, есть эпизод, где Соня (Дайан Китон) говорит Борису (Вуди Аллен): «Как прекрасна и удивительна природа!» Но в ответ получает настоящую антируссоистскую отповедь, которая «рифмуется» и с образной системой поэмы Заболоцкого, и с рассуждениями Дерсу: «Не знаю. Природа для меня — это пауки, пожирающие жучков, крупная рыба, поедающая мелкую, и растения, поедающие растения. Какой-то чудовищных размеров ресторан. Так я ее воспринимаю».
6 Коровашко А. В.
161

Некоторые формы «людей», верил Дерсу, возникли в результате тех случаев, которые в мифологии славян соответствовали бы условиям появления так называемых «заложных покойников», то есть умерших неестественной, насильственной и преждевременной смертью. Например, клочья тумана, объяснял он Арсеньеву, «тоже все равно люди» потому, что и «раньше это были люди, но они заблудились в горах, погибли от голода, и вот теперь души их бродят по тайге в таких местах, куда редко заходят живые».
Душа маленького ребенка, верил Дерсу, «некоторое время скитается по земле в виде <белки->летяги и только впоследствии попадает в загробный мир, находящийся в той стороне, где закатывается солнце». Именно по этой причине белку-летягу, занимающую промежуточное положение между мертвым и живым, полноценным человеком и диковинным животным («Его птица нету, мышь нету»), нельзя убивать, так как тем самым можно нарушить естественный процесс перерождения душ и принятия ими должных оболочек («рубашек»).
Анимизм Дерсу не был, как уже можно понять, сугубо личной формой мировоззрения, характерной только для отдельно взятого человека. Представители всех народностей Приамурского края обнаруживали тот же самый способ осмысления действительности. Показательны в этом отношении те факты, которые можно найти в мемуарной и путевой прозе соратников Арсеньева. Например, Александр Литвинов писал о том, что удэгеец Сунцай Геонка, всегда стремившийся ночевать на открытом воздухе, объяснял ему свою привычку сугубо анимистически: «Палатка душно, комар удэхе не кусает, своя люди. Ваша надо спи палатке, незнакомый люди комар шибко кусает». Если Дерсу дока¬
162

зывал Арсеньеву ненужность охоты на секачей («Его старый люди, — сказал он про кабана с клыками. — Его худо кушай, мясо мало-мало пахнет»), то Сунцай, исходя из тех же «возрастных» критериев, указывал Литвинову на невкусность амурской воды («Амур — старик... его вода шибко плохой») по сравнению с «холодной, сладкой» водой горной реки Анюй. Когда из-за непогоды на Амуре подымались волны, Сунцай описывал это как изменения во внешнем облике человека-реки: «Амур шибко серчает. Ветер есть, большая вода есть... старик стал совсем горбатый...»
Нанаец Илья Бельды со стойбища Люмами, бывший в 1927 году проводником той группы отряда Арсеньева, в которую входили профессор Савич и Капитон Высоцкий, по свидетельству последнего, был «убежден, что “люди совсем помирай нет”, умирает лишь тело, а душа человека переселяется в другие одушевленные и неодушевленные объекты, окружающие нас: в тигра, например, цветы, скалы и т.д. Среди них есть “добрый люди” и “шибко худой”, но все они подчиняются богу Эндури. Что он хочет, так и будет». Ознакомив Капитона Высоцкого с теоретическим фундаментом своего миросозерцания, Илья Бельды предложил ему выполнить следующее практическое задание: «Взглянув на окруженный темнотой огромный кедр, Илья сказал: “Его тоже люди”, — и с хитрецой в глазах спросил: — А как твоя думай, его добрый люди или худой?” Внимательно выслушав материалистическое разъяснение существа вопроса, он тем не менее ответил сам: “Моя думай, добрый люди...”»1
1 Разумеется, и Александр Литвинов, и Капитон Высоцкий, внимательно читавшие книги Арсеньева, могли бессознательно «подстраивать» свои этнографические описания под те образы и схемы, которые были созданы их кумиром. Но это допущение не заставляет
6*
163

Вернемся к Дерсу. Его обрядовое и ритуальное поведение было подчинено не каким-то таинственным догматам, а одной-единственной и вполне определенной цели: обеспечить беспрепятственное и комфортное передвижение по всей территории Уссурийского края. Территория эта в свою очередь не обладала гомогенностью, а была расчленена на множество урочищ, искусственных и природных объектов, находящихся под управлением локальных духов и божеств1. Чтобы получить «пропуск» для прохода через их владения, Дерсу использовал такие простые, но, с его точки зрения, эффективные средства, как молитвы, напоминающие временами обычные просьбы, и жертвоприношения, зачастую символические. Вот что писал об этих действиях Бордаков: «Дерсу очень религиозен. Он не пропускает ни одного идола без того, чтобы не помолиться ему и не привязать к его шее традиционного лоскутика материи. Для него все равно, гольдский ли это божок, или орочонский, или китайский. “Бога у всех один”, — говорит он. На горных перевалах он молится духу горы и просит его удержать обвалы и позволить пройти через опасные ущелья»2.
подвергать сомнению материалы, приведенные у обоих авторов, потому что данные материалы полностью соответствуют культурноантропологическому «портрету» тунгусо-маньчжурских народов.
1 Они будут соответствовать славянским лешим, водяным, болотникам, домовым, полевым и т.п.
2 Куда более литературно передает рассуждения Дерсу о «единобожии» Арсеньев: «Мы остановились отдохнуть. Дерсу поставил свое ружье к дереву, подошел к кумирне, опустился перед нею на колени и дважды поклонился в землю. Я удивился, что он молится перед китайской кумирней. “Дерсу”, — обратился я к нему. — Что ты молишься? Ведь это китайский бог?!” — “Ничего, капитан, — ответил он мне. — Какой, какой Бог — ваш Бог, наш Бог, китайский Бог, все равно один Бог — три нету”».
164

Впрочем, есть места, которые как бы незаконно захвачены различными разрядами нечистой силы, которые Дерсу обобщенно именует чертями. Места эти становятся «худыми» и обнаруживают себя двояко — либо через необычные явления, в них происходящие (подозрительные звуки, камнепады, ломающиеся без видимых причин ветки, странное поведение зверей и т.д.), либо через прямые козни их самозванных владельцев. В таких случаях необходимы решительные действия, призванные заставить всех, кто практикует это сверхъестественное «рейдерство», убраться восвояси. Эффективным, например, средством против чертей был огонь, особенно в сочетании с «выстрелами» от горящих поленьев. Арсеньев приводит подробное описание того, каким именно способом устраивался этот оберег-фейерверк. «“Надо его гоняй”», — сказал он и вслед за тем взялся за топор. “Кого?” — спросил я. “Черта”, — отвечал гольд самым серьёзным образом. Затем он пошёл в лес и принялся рубить сырую ель, осину, сирень и т.п., то есть такие породы, которые трещат в огне1. Когда дров набралось много, он сложил их в большой костёр и поджёг. Яркое пламя взвилось кверху, тысячи искр закружились в воздухе. Когда дрова достаточно обуглились, Дерсу с криками стал разбрасывать их во все стороны».
Если возникала необходимость выгнать черта из жилища, даже на первый взгляд пустующего, процедура магического выпроваживания предполагала уже не столь мощную огневую подготовку. Достаточно было накрутить на палку
1 Выбор именно этих пород древесины давал возможность соединить огневую атаку на чертей со звуковой (если не бояться «модернизированных» толкований, то в действиях Дерсу можно усмотреть изготовление прообраза современной светошумовой гранаты).
165

бересту, зажечь ее и просунуть получившийся примитивный факел в дом или юрту: Дерсу уверял, что, как только огонь вносится в помещение, черт вместе с дымом вылетает через отверстие в стене или крыше.
При борьбе с таежными чертями Дерсу применял и такое средство, как маскировка. Чтобы черти не могли видеть, что люди делают во время привала или ночевки, он — один или со спутниками — строил самую настоящую изгородь, состоящую из деревьев, палок, сучьев и любого подручного материала, включающего в себя даже походные одеяла.
Кроме того, Дерсу оказывал особые знаки внимания тем природным объектам, которые в силу присущих им свойств сами по себе были способны отпугивать чертей и очищать окружающее пространство. К числу таких объектов относились, например, водопады. Они, по словам Дерсу, были «все равно <как> гром, черта гоняй». За эту услугу водопады получали нечто вроде вознаграждения, размер и состав которого регулировался теми же самыми правилами, что были установлены для жертвоприношений духам местности. Правила эти в формулировке Дерсу выглядели так: «В воду бросают только то, чего в ней нет, в лес можно бросать только то, чего нет на земле. Табак можно бросать в воду, а рыбу на землю. В воду можно бросать немного огня — только один уголёк, но нельзя воду лить в огонь; также нельзя в воду бросать большую головешку, иначе рассердятся огонь и вода».
Данный свод обрядовых предписаний не является личным изобретением Дерсу, а восходит к универсальным мировоззренческим категориям народов Амуро-Сахалинского региона. Так, изучавший их Сергей Березницкий пишет: «Сахалинские нивхи считают, что в качестве угощения хозяину моря <Тол ызну. — А.К.> можно жертвовать только то, чего
166

нет в его владениях: табак, спички, черемшу, корни сараны, различные крупы, мясо и жир таежных животных». И наоборот, для угощения хозяина тайги Пал ызна изготавливали «мужское и женское блюдо с жертвоприношениями — продуктами морского происхождения». Особняком от общего комплекса схожих представлений, по Березницкому, стоят лишь ритуалы сахалинских негидальцев, которые полагали, что хозяина воды Абдунь му можно было угощать любой рыбой — речной, озерной и морской.
Перейдем теперь к вопросу о том пантеоне высших божеств, который существовал в сознании Дерсу. Надо сказать, что мы имеем две альтернативные реконструкции этого пантеона. Первая из них содержится в книгах Арсеньева, вторая — в путевых очерках Бордакова. Согласно Арсеньеву, главным богом в глазах Дерсу был Эндули/Эндури, живущий далеко на небе и почти никогда не снисходящий к людям. Но еще Лев Штернберг подчеркивал, что слово «Enduri», которым действующие среди орочей и гольдов русские миссионеры переводили слово «бог», было привито этим народностям извне — от китайцев и маньчжуров. И у гольдов, и у орочей понятие о верховном божестве не могло самостоятельно зародиться по той простой причине, что у них не было верховной централизованной власти, наличие которой всегда служит своего рода матрицей, предопределяющей структуру отношений между божествами и духами. В своих истоках образ Эндури также является не единолично «монархическим», а «коллегиальным». Согласно «Полному маньчжурско-русскому словарю» И. Захарова, опубликованному в 1875 году, Эндури (Эньдури) — это общее название 34 календарных духов, следящих в течение года за порядком в мире людей и природы. В космологиче¬
167

ских описаниях, полученных этнографами уже во второй половине двадцатого века от некоторых нанайских шаманов, говорится о девяти небесных сферах, последняя из которых ассоциируется с богом Хосиа Эндурни. Ему подчинялись жители не только собственной, но и всех остальных сфер, а также их правители: Хуту Эндурни (первая сфера), Ёрха Эндурни (вторая сфера), Саньси Эндурни (третья сфера), арингтари и аринггорго (два класса божеств, отвечающих за положение дел в четвертой сфере), Лаоя (пятая сфера), Хуюн Мудур Эдени (главный из девяти драконов шестой сферы), Лунге Эндурни (женское божество седьмой сферы), Нянгня Эндурни (женское божество восьмой сферы). Кроме того, в полном соответствии с маньчжурской календарой системой, упомянутой выше, Хосиа Эндурни управлял 33 духами Эндур, обитающими по всей вселенной. Во время ежегодного моления небу, совершаемого каждой нанайской семьей без участия шаманов, руководитель обряда возносил молитвы к верховному божеству Боа Эндурни1 (или просто Эндури), испрашивая у него здоровье, удачу и благополучие. Простые нанайцы также верили, что существуют малые Эндур, относящиеся к образам Эден — духов-хозяев природы. В частности, они выделяли Тэму Эндурни — хозяина воды, Дуэнтэ Эндурни — хозяина тайги, На Эндурни — хозяина земли, Тава Эндурни — хозяина огня. Как отмечала Анна Смоляк, посвятившая шаманизму народов Нижнего Амура целую монографию, «понятия об Эндур — главном небесном боге (или о локальных Эндур, связанных с водой, тайгой) больше распространены среди верховой группы на-  11 Боа по-нанайски означает небо. Следовательно, Боа Эндурни переводится как «хозяин неба».
168

найцев». Из того, что некоторые из низовых нанайцев говорили ей, что «совсем недавно эти понятия были характерны в основном для шаманов, а простые люди верили в духовхозяев (Эден)», она сделала вывод о восприятии ими культа Эндур от верховых нанайцев, чья культура отличалась большим развитием шаманизма.
В арсеньевском варианте теологической системы Дерсу главным помощником Эндури является Агды — бог (или дух) молнии, грозы и грома. «Когда черт долго держится в одном месте, — излагает Арсеньев метеорологическую мифологию своего героя, — то бог Эндули посылает грозу, и Агды гонит черта. Значит, там, где разразилась гроза, был черт. После ухода черта (то есть после грозы) кругом воцаряется спокойствие: животные, птицы, рыбы, травы и насекомые тоже понимают, что черт ушёл, и становятся жизнерадостными, весёлыми...»
По предположению Сергея Березницкого, комплекс верований о божестве грома и ветра Агды!Ады относится к древнейшему пласту духовной культуры коренных этносов Амура и Сахалина. Нивхи, например, боялись северного и северо-восточного ветра, называвшегося ады, и приносили ему в жертву молодых собак и щенков. Маньчжурами почитался дух грозы Агдай, носивший в ушах вместо серег темных и красных змей.
У валовских уйльта Березницким было записано крайне любопытное объяснение причин дождя, которое, сохраняя сюжетную канву рассказа Дерсу об Эндури, Агды и черте, превращает, однако, бога-громовника из исполнителя наказания в его объект. «...Добрый дух Боа эдэни, — излагает сообщение информанта Березницкий, — иногда сердится на Агди — духа — хозяина грома, молнии, дождя, снега, града,
169

радуги, преследует и бьет его. Именно в этот момент люди слышат раскаты грома и видят молнию. Агди плачет от обиды, и его слезы проливаются на землю в виде дождя».
В интерпретации Т.Ю. Сем образ хозяина грома Агды связан с первопредком нанайских космогонических мифов Хадау, который убил два лишних солнца и сделал для человека возможной жизнь на земле. Кроме того, она устанавливает семантические соответствия между Агды и такими мифологическими персонажами, как орочский громовержец Ядури/Ядачи1, айнский Канна (гром) и Кандо (небо).
Пантеон Дерсу, рисуемый Бордаковым, дает нам совершенно иную иерархию божеств. Это обусловлено, вероятно, не тем, что Арсеньеву Дерсу рассказывал одно, а Бордакову — другое, а тем, что в своих расспросах Бордаков прежде всего стремился узнать подробности, касающиеся загробной жизни. По этой причине мы и не найдем у него гольдского варианта «основного мифа», который, по мнению семиотиков тартуско-московского разлива, сводится к борьбе верховного бога-громовержца со своим змееподобным противником. Доминанта мифологии Дерсу для него, таким образом, «высчитывается» через центральную точку своих собственных этнографических интересов, теряя при этом, к сожалению, часть аутентичности.
«Религия его, как и всех гольдов, — обобщает свои впечатления Бордаков, — представляет крайне своеобразное сочетание чудесного с реальным. Главный бог — Аями — великий охотник и живет в Буни, т.е. в раю, изображаемом
1 Для объяснения этимологии этих двух имен Т.Ю. Сем привлекает уйгурское слово уди (яда), обозначающее камень погоды и дающее ключ к «сценарию» шаманского обряда вызывания дождя, который заключался в поливании ритуального камня водой.
170

гольдами в виде дремучей тайги, где много ценного зверя, где реки кишат рыбами и где жизнь продолжается без конца. Но эта потусторонняя жизнь не есть отражение земной, бренной жизни, с ее страданиями, неудовлетворенностью и прочими недостатками: в Буни никто не болеет, там нет отвратительного гнуса и жизнь протекает счастливо и безбедно. Правда, чтобы добраться до этого обетованного места, душе нужно преодолеть многочисленные препятствия, часто настолько сложные, что гольдская душа может погибнуть прежде, чем попадет туда. Путь в Буни труден; он лежит через дикие леса, обширные болота и такие бурные реки, что в сравнении с ними земные кажутся ручейками. Не будь у души могущественного помощника, она ни за что не достигла бы Буни и в ужасных мучениях погибла бы гденибудь в мутном водовороте священной реки Саян-Даура. Но Аями милосерден; он облек великой властью некоторых из людей, дав им возможность спасать души и доставлять их невредимыми в Буни. Эти люди — шаманы. «Он помогай и лечи живой люди, он ходи в Буни и тащи души. Однако, шаман хороший человек, его Аями люби, он умирай нету, всегда Буни живи».
Изъяном этой пирамиды, на вершине которой находится Аями, является то, что богом как таковым он не является. В мифологии нанайцев аями — нарицательное имя, обозначающее духа — помощника шамана, обеспечивающего, помимо прочего, путешествия на тот свет, проводы душ умерших и другие «инфернальные» услуги. По утверждению А.В. Смоляк, «термин аями, без сомнения, связан с эвенкийским ая — “милый”, “добрый”, “хороший”, “близкий”». Т.Ю. Сем оспаривает это мнение. «На наш взгляд, — разворачивает она свою аргументацию, — более подходящим
171

является значение “здоровый”, а также от индоевропейского аи — творить. В этом случае этимология слова Аями — творящий, оздоравливающий — более подходит к инициальному духу — двойнику шамана».
Как и русские колдуны и ведьмы, имевшие в своем распоряжении множество чертей и бесов для услужения и выполнения различных поручений, нанайские шаманы обладали несколькими аями, полученными по наследству. Например, у шамана Моло Онинка из селения Дада главными духами аями были Энин Мама (его «мать»), Амбару Энин (тоже его «мать») и Одзял Мапа. Последнего аями, в отличие от первых двух, Моло получил не по линии отца, а по линии матери, принадлежавшей, разумеется, к тому же роду, что и Дерсу1.
По своему внешнему облику аями могли быть как антропоморфными, так и зооморфными, способными превращаться в тигров, лисиц, червей, ящериц, жаб и т.д. Согласно этнографическим данным, небольшие деревянные фигурки аями, которые шаманы делали для камланий, были исключительно антропоморфными.
Возвращаясь к бордаковскому варианту пантеона Дерсу, скажем, что Аями в нем не только является результатом превращения имени нарицательного в имя собственное, но и становится персонифицированным природным объектом. Во всяком случае Дерсу, если верить Бордакову, будто бы не делал различий между Аями и небесным светилом: «Его
1 Во время камланий Моло призывал еще и такое божество из материнского рода, как Одял Ама. Поскольку Одял Ама питается железными опилками, Моло, как свидетельствует А.В. Смоляк, сыпал себе в рот железный порошок и запивал его водкой: тем самым он передавал угощение своему покровителю.
172

(он подразумевал солнце) совсем как живой ходи. Пожалуй, его живой и есть, как люди, только кушай и умирай не надо. Его — бог — Аями».
Такое отождествление не находит подтверждения в существующих этнографических материалах, но не исключено, что перед нами осколок того, что можно было бы назвать «личной мифологией». В ее наличии сомневаться как раз не приходится, потому что логически непротиворечивые мифологические системы можно обнаружить лишь в словарях и энциклопедиях. У каждого нанайского шамана, например, были свои представления о мироздании, добрых и злых духах, особенностях путешествия души на тот свет и т.д. В этих представлениях, конечно же, наблюдаются инвариантные структуры, но они всегда оставляют «зазор» Для индивидуального мифотворчества, локальных вариантов и региональной специфики.
Обрядовая практика Дерсу не ограничивалась одними только промысловыми и апотропеическими (защитными) ритуалами. Он, видимо, довольно регулярно выполнял действия, относящиеся к поминальному циклу. Как мы помним, жена и дети Дерсу погибли во время эпидемии оспы. В таких случаях, как правило, не соблюдался траур, и могли возникнуть затруднения с проведением касатаори (касатаури) — проводов умершего шаманом в загробный мир. Следовательно, те, кто расстался с жизнью во время массового морового поветрия, становились очень близки по своему статусу к злым духам, в которых, как верили нанайцы, превращались люди, лишенные поминовения и возможности попасть в буни. Не получая от родственников одежду и пищу, они приходили по ночам в свои дома, гремели на кухне по¬
173

судой и тем самым подавали живым сигнал к тому, чтобы те проявили наконец должную заботу о них.
У Дерсу, после того как он потерял семью, не было своего постоянного жилья, поэтому «общение» с духами близких происходило у него посредством сновидений, во время которых он извлекал информацию о том, что именно им необходимо в каждом конкретном случае. Читателям Арсеньева, безусловно, памятен эпизод, когда Дерсу посетил тяжелый сон: «он видел старую развалившуюся юрту и в ней свою семью в страшной бедности. Жена и дети зябли от холода и были голодны. Они просили его принести им дров и прислать тёплой одежды, обуви, какой-нибудь еды и спичек».
Чтобы выполнить их просьбу, Дерсу пришлось прибегнуть к довольно сложному и длительному ритуалу, очень подробно описанному Арсеньевым. Вот как все это выглядело: «Дерсу сидел перед огнем лицом ко мне. Рядом с ним лежали топор и винтовка. В руках у него был нож. Уткнув себе в грудь небольшую палочку, он строгал её и тихо пел какуюто песню. Пение его было однообразное, унылое и тоскливое. Он не дорезал стружки до конца. Они загибались одна за другой и образовывали султанчики. Взяв палочку в правую руку и прекратив пение, он вдруг обращался к кому-то в пространство с вопросом и слушал, слушал напряжённо, но ответа не было. Тогда он бросал стружку в огонь и принимался строгать новую. Потом он достал маленькую чашечку, налил в неё водки из бутылки, помочил в ней указательный палец и по капле бросил на землю во все четыре стороны. Опять он что-то прокричал и прислушался. Далеко в стороне послышался крик какой-то ночной птицы. Дерсу вскочил на ноги. Он громко запел ту же песню и весь спирт вылил в огонь. На мгновение в костре вспыхнуло синее пламя. По-
174

еле этого Дерсу стал бросать в костёр листья табаку, сухую рыбу, мясо, соль, чумизу, рис, муку, кусок синей дабы, новые китайские улы, коробок спичек и наконец пустую бутылку».
Сценарий данного ритуала состоит из трех актов или действий. Во-первых, из изготовления многочисленных инау, сопровождаемого песенным заклинанием, призывающим души умерших. Культ инау, обрядовых заструженных палочек, в чрезвычайно условной форме имитирующих человеческую фигуру, гольды, подобно другим дальневосточным народностям, заимствовали у айнов. То, как их использует Дерсу, лишний раз свидетельствует о том, насколько был прав Л.Я. Штернберг, когда в противовес всем прежним объяснениям этнографов утверждал, что «inau — “деревянный человек”, оратор, посол, душа которого исполняет поручения к богам»; «сила их — в многочисленных языках-кудряшках, в необычайной степени увеличивающих убедительность их речей»1. Таким образом, выстругивая инау, Дерсу как бы отправляет посланцев в иной мир для того, чтобы они нашли там членов его семьи и уговорили их выйти с ним на связь.
Убедившись, что духи умерших родных не спешат явиться на зов, Дерсу приступил ко второму акту своего ритуала — принесению жертвы, которая должна была их прима¬
1 «Что кудряшки на inau — языки оратора, — доказывал Штернберг, — и что в последних именно заключается и весь смысл инау, подтверждает, позволю себе думать, и самая этимология слова “inau”. Начальное i в этом слове — обычная в айнском языке плеонастическая частица (например, inomi = nomi — жертва), так что коренное слово собственно — паи, а это последнее образовалось из ni (дерево) + аи (язык), так что inau означает: язык дерева, что как нельзя более гармонирует с представлением айну об inau как об ораторе и с нашей гипотезой, что стружки являются языками этого оратора».
175

нить. Жертвой этой становится не что иное как водка, крайне часто используемая всеми гольдами в различного рода обрядах (например, гольдские охотники, смазав водкой рот вытесанной на дереве личины пиухэ — хозяина промысловых угодий, затем, как и Дерсу, брызгали ею на четыре стороны света).
Последним актом ритуальных действий, предпринятых Дерсу, тоже является жертвоприношение, но уже не «призывательное», а, условно говоря, «снабженческое»: сжигая на костре продукты и предметы домашнего обихода, он переправлял членам своей семьи то, что будет им требоваться для дальнейшего загробного существования. Сигналом к этому заключительному акту выступает крик ночной птицы, дешифруемый Дерсу как ответ, поданный тенью жены, которую он называет словом ханяла.
В проанализированном нами способе контакта с потусторонней действительностью для человека архаической духовной культуры нет ничего необычного, но определенного рода проблема здесь все-таки просматривается. Дело в том, что доставка в загробный мир товаров первой необходимости, налаженная Дерсу, вступает в противоречие с общей направленностью поминальных обрядов того региона, уроженцем и жителем которого он был. «У народов Нижнего Амура, — суммирует результаты своих многолетних наблюдений этнограф Евдокия Гаер, — по обычаю, после совершения больших поминок — каса нельзя тревожить покойников. — А.К.>: поминать, посещать кладбище, ухаживать за могилой. Считалось, что родные сделали все: несколько лет ухаживали, “кормили” душу умершего, собирали в последний путь и проводили в буни».
176

Тот факт, что Дерсу на протяжении долгих лет не прекращал «экспортные» отношения с миром умерших, говорит как минимум о двух вещах: о том, что любая универсальная схема обречена быть разрушенной постоянно нарастающей массой исключений, и о том, что далеко не все этнографические реалии зафиксированы собирателями и исследователями.
Персональные обряды поминального цикла, практикуемые Дерсу, воплощались и в таких формах, которые кажутся чем-то исключительным, но находят параллели в ритуалах совсем иной направленности. Например, первая жена Арсеньева, Анна Константиновна, вспоминала: «Дерсу купил красной и синей глянцевой бумаги для цветов. Он клеил из них лодочки и сажал туда бумажных человечков, потом сжигал их, это была жертва родственникам. Подарки на тот свет родным. Так он думал». Учитывая, что с бывшим проводником своего мужа она была, мягко говоря, не в доверительных отношениях, к такой трактовке следует отнестись с некоторым скепсисом. Вполне вероятно, что Анна Константиновна выдавала свою собственную интерпретацию действий гольда— или интерпретацию своего супруга — за толкование, принадлежащее самому Дерсу. Определенная «настороженность», вызываемая ее свидетельством, обусловлена и тем, что фигурки лодок с людьми являются довольно странным даром, переправляемым умершим: их бытовая функциональность весьма сильно уступает «домоводческой» значимости хозяйственных и продуктовых товаров, сжигавшихся Дерсу на глазах у Арсеньева.
Нельзя сбрасывать со счетов и то, что модели речных плавательных средств, применявшиеся в гольдских обрядах,
177

выступали именно как «транспортные суда», перевозящие на тот свет различные грузы.
Когда гольд случайно убивал тигра, к нему во сне начинал обязательно приходить седой старик в богатых одеждах и упрекать за то, что он лишил жизни его сына. Чтобы избавиться от этих приносящих беспокойство визитов, провинившийся обращался к старейшему члену рода Актенка, ведущего свое происхождение от тигра. Дальнейшее развитие событий приведено в книге Лопатина: «Старейший собирает всех принадлежащих к роду Актенка на совещание. Собравшиеся подробно расспрашивают провинившегося охотника о всех обстоятельствах, при которых был совершен грех, и строго обсуждают проступок. Затем решают, какую искупительную жертву должен принести провинившийся охотник. Назначается обыкновенно от Уг ведра <до> 3 ведер водки, пуда 2—3 мяса какого-нибудь зверя, юкола, чумиза и проч. В назначенный срок кающийся охотник привозит переименованные части жертвы в то же самое стойбище. Старейший делает из дерева маленькую модель лодки и кладет в нее Уг бутылки (или меньше того) водки, немного мяса, юколы и чумизы. После этого вся компания вместе с кающимся отправляются в лес к родовому дереву Актенков. Там все кланяются, а старейший произносит следующую молитву: “Старик, не сердись! Он убил твоего сына нечаянно. На следующий раз он будет более осторожен. Вот тебе от него угощение. Пей и ешь с нами и забудь старое”. Лодочку с жертвою вешают на дерево и после этого возвращаются в стойбище. Здесь начинается пиршество и съедается и выпивается вся жертва, доставленная охотником».
Можно допустить, что в реальности бумажный «флот», изготавливавшийся Дерсу, служил для лечебных камланий,
178

нацеленных на то, чтобы изгнать злых духов какой-либо болезни. В пользу такой догадки говорит сценарий камлания хаусал-ниуву («с помощью бумаги»), полученный А.В. Смоляк от ульчей. В обобщенном виде он выглядит так: «Из листа бумаги вырезали фигурки лошадей, птиц, разных зверей, из другого (непременно из другого!) листа — фигурки людей. Все эти фигурки (ульчи их называют холумдяни) на ниточках подвешивали к стенам, по углам, на потолке и несколько фигурок — над больным. Шаман камлал без бубна, он пел, призывал духов-помощников, держа в руках связку нарезанных узких и длинных полосок бумаги; раньше использовали связку из древесных стружек, которая называлась элчугдэ или пэйлэпу, так же как и метелка из бумажных полос. Термин пэйлэпу для связки ритуальных стружек (ими обмахивали больных женщин и нешаманы) записан не только у ульчей, но и у низовых нанайцев (в сел. Диппы). Шаман обмахивал больного и фигурки этими стружками; с колыханием воздуха из больного вылетали все злые духи, входили в бумажные фигурки, которые затем выкидывали».
На фоне этих данных действия Дерсу очень хорошо согласовываются уже не с поминальным, а именно с магическицелебным кодом: духи болезней с помощью дополнительных обрядовых манипуляций, которые не привлекли внимания жены Арсеньева, изгонялись им в бумажных человечков, которые затем усаживались в бумажные лодки и — через сожжение — отправлялись в ту сферу вселенной, откуда они не имели возможности вернуться и продолжать наносить вред.
Центральным принципом этики Дерсу, то есть системы правил и запретов, регулирующих поведение по отношению к окружающим людям, был, как указывает Арсеньев, перво¬
179

битный комммунизм, красной нитью проходящий через все его поступки. Проявлялось это прежде всего в том, что «трудами своей охоты он одинаково делился со всеми соседями, независимо от национальности, и себе оставлял ровно столько, сколько давал другим». Яркую демонстрацию такого подхода к решению спонтанно возникающих вопросов «политэкономического» характера, сопряженную с подлинным бескорыстием и готовностью помочь любому, мы видим в том эпизоде дилогии Арсеньева, где старовер приписывает Дерсу пар вместо души. Узнав, что у старовера много детей («Моя считал — шесть есть»), Дерсу решает отправиться на охоту, чтобы «один козуля убей». Добыв мясо, он разделил его на три части, одну из которых «отдал солдатам, другую — староверам, третью — китайцам соседних фанз». Когда арсеньевские стрелки начали протестовать против такого неразумного, с их точки зрения, разбазаривания охотничьих трофеев и, видимо, настаивать на необходимости оставить большую часть добычи в отряде, Дерсу с достоинством ответил: «Наша так не могу. Надо кругом люди давай. Чего-чего один люди кушай — грех».
Стоит подчеркнуть, что, подобно другим нравственным качествам и «техническим» навыкам Дерсу, его первобытный коммунизм вырастал не из индивидуальных склонностей и предпочтений, а из глубинных основ традиционного мировоззрения тунгусо-маньчжурских этнических групп. В уже упоминавшейся киноэкспедиции Александра Литвинова удэгеец Сунцай Геонка также вел себя в полном соответствии с ними. Застрелив на охоте изюбря,, Сунцай освежевал его, разрубил пополам и, совсем о том не думая, преподал урок альтруизма пионерам советской этнографической документалистики: «На одну часть мяса он указал
180

повару и сказал: “Возьми, это экспедиция будет кушай, а это, — он махнул рукой на другую часть, — старик Амуленка, его жинка есть, ребятишки есть”. “Им-то к чему?.. Они охотники, сами убьют”, — запротестовал повар. “Эээ, повар! Твоя один все надо кушай... — ответил Сунцай, — другой люди кушай не надо, так твоя думай?” — “Собес ты, а не Сунцай”, — махнув рукой, добродушно сказал повар, забрал выделенную ему часть изюбра и понес к реке. “Нет, моя Сунцай Геонка”, — спокойно ответил удэхеец <удэгеец> и отнес оставшуюся часть в дом Иней».
Забота Дерсу распространялась не только на «людей», носящих человеческие «рубашки». В книгах Арсеньева описывается много ситуаций, когда гольд-проводник ведет себя, как Франциск Ассизский, который именовал животных, рыб и птиц «братьями», беседовал с ними и заботился о том, чтобы доставить им пропитание. Так, он останавливает арсеньевских стрелков, забавляющихся «ссаживанием» ворон с деревьев. «Не надо, не надо стрелять, — говорит им Дерсу и тут же объясняет: Его мешай нету. Ворона тоже хочу кушай. Его пришёл посмотреть, люди есть или нет. Нельзя — его улетит. Наша ходи, его тогда на землю прыгай, чего-чего остался — кушай». По этим же причинам он не дает Арсеньеву бросать в огонь те куски жареного мяса, которые тот воспринимает как объедки. Столкнувшись с такими неподобающими действиями «капитана», он поспешно вытащил мясо из огня, швырнул его в сторону и разразился упреками: «Зачем бросаешь мясо в огонь? Как можно его напрасно жечь! Наша завтра уехали, сюда другой люди ходи кушай. В огонь мясо бросай, его так пропади». Закономерный вопрос Арсеньева: «Кто сюда другой придёт?» — вызвал у него искреннее удивление: «Как кто? Енот ходи, барсук или ворона; ворона
181

нет — мышь ходи, мышь нет — муравей ходи. В тайге много разный люди есть». Подобно святому Франциску, Дерсу, как мы уже сказали, считал диалоги с животными явлением вполне заурядным и не скупился на добрые слова в их адрес. Яркий пример такой коммуникации мы наблюдаем в эпизоде с проводником-солоном, который, напугав белку сильным ударом палки по стволу кедра, заставил ее выронить только что найденную шишку. Дерсу тут же ощутил обязанность оказать фыркающему от неудовольствия зверьку моральную поддержку: «“Тебе сердись не надо, — сказал он, обращаясь с утешениями к белке. — Наша внизу ходи, как орехи найди? Тебе туда смотри, там много орехов есть”. — Он указал рукой на большой кедр; белка словно поняла его и направилась в ту сторону».
По каким-то причинам аналогии между поведением Дерсу и Франциска Ассизского, напрашивающиеся сами собой, ускользали до сих пор от внимания исследователей. Однако достаточно давно ими были подмечены ассоциативные переклички, позволяющие связать образ Дерсу с личностью выдающегося философа и гуманиста Альберта Швейцера. Как доказывал Игорь Кузьмичев, автор монографии «Писатель Арсеньев» (1977), разработанная Швейцером «этика благоговения перед жизнью», краеугольным камнем которой был тезис: «Я есть жизнь, которая хочет жить, я есть жизнь среди жизни, которая хочет жить», удивительно созвучна «изначальным нравственным постулатам первобытного уссурийского охотника». На взгляд Кузьмичева, «научно оснащенная этика “европейского ученого” и интуитивная этика “дикаря” Дерсу У зала, будучи как бы крайними точками развития, смыкаются в их исходном моменте, в их сути».
182

При желании клубок ассоциаций, дающих основание присоединить жизненную философию Дерсу к «родственным» явлениям европейской традиции, можно разматывать очень и очень долго. Например, ничто не мешает нам утверждать, что Дерсу придерживался знаменитого золотого правила: «Поступай с другими так, как хочешь, чтобы они поступали с тобой». Однако через его призму благородная привычка Дерсу оставлять в тех пустующих охотничьих жилищах, где ему довелось ночевать, запас продуктов и топлива («Какойнибудь другой люди ходи, балаган найди, сухие дрова найди, спички найди, кушай найди — пропади нету!»), начинает выглядеть как расчетливое ожидание ответной услуги, в котором проводника и друга Арсеньева заподозрить, конечно, нельзя.
Поэтому любое сопоставление Дерсу с кем-либо из культурных «героев» европейского мира, будь то святой Франциск или Альберт Швейцер, требует понимания его приблизительности, условности, неабсолютности и — в какой-то степени — метафоричности. Проще говоря, сумма признаков, обосновывающих то или иное сближение, всегда может быть уравновешена набором фактов, отрицающих его возможность.
Ту же самую проблему — проблему разграничения аргументов «за» и аргументов «против» — приходится решать и при попытках выяснить, насколько то или иное качество, присущее Дерсу, является «родовым», то есть характерным для всего гольдского этноса, или, наоборот, «видовым» — принадлежащим только ему как ярко выраженной индивидуальности. Возьмем, предположим, ту этику природопользования, которую он проповедовал. Ее экофильные (ресурсосберегающие) принципы в произведениях Арсеньева
183

выражены абсолютно недвусмысленно. Так, Дерсу не только «ужасно ругал китайцев за то, что они, бросив лудеву, не позаботились завалить ямы землёй», но и порывался разрушить эти браконьерские приспособления для ловли зверей. Казаку Мурзину он не дал стрелять в сивучей, поскольку никакой возможности транспортировать охотничью добычу у арсеньевского отряда не было («Таскай не могу. Напрасно стреляй — худо, грех»). Имея возможность убить нескольких изюбрей, Дерсу тем не менее «ограничился одним только рябчиком».
Почти все этнографы, специализирующиеся на изучении нанайских охотничьих обрядов и стратегий природопользования, посчитали бы такое поведение Дерсу само собой разумеющимся и даже, пожалуй, единственно возможным. Евдокия Гаер, которую мы уже цитировали, утверждает: «Обычаи нанайцев запрещали бессмысленное, неоправданное уничтожение промысловых богатств. Охотник добывал такое количество зверей, которое ему было необходимо для существования и хозяйственных надобностей».
Действительно, подавляющий массив этнографического материала вроде бы подтверждает эту точку зрения и подталкивает нас к тому, чтобы смотреть на Дерсу как на типичного представителя своего племени, неуклонно выполняющего то же самое, что и другие.
Но в реальности все выглядит не так однозначно. Уже в «Путешествии в Уссурийском крае» (1869) Николая Михайловича Пржевальского мы находим свидетельства тому, что гольды временами все-таки отступали от мудрых правил своей экофильной этики. «...В марте 1866 года на средней Уссури в двадцати верстах выше станицы НижнеМихайловской, —приводит соответствующий пример Прже¬
184

вальский, — четыре гольда убили в продолжение двух дней пятьдесят пять изюбров, которых они застали на небольшой горе, покрытой лесом. Вероятно, здесь было больше корма, а потому изюбры и собрались сюда со всех окрестностей. Впрочем, такое варварское истребление не пошло впрок, потому что через несколько дней снег начал сильно таять, и охотники успели перевезти домой только несколько животных; остальные сгнили в лесу. Впоследствии гольды сами каялись в своем поступке, потому что летом не могли добыть в окрестных лесах ни одного взрослого самца с пантами»1.
По материалам И. А. Лопатина, отношение нанайцев к такому промысловому зверю, как лось, и вовсе ничем не отличалось от хищнического поведения китайцев-отходников. Нанайский охотник, живописал И.А. Лопатин, «бьет лосей целыми стадами... берет только наиболее ценное: шкуру и сухожилия или даже только сухожилия, а мясо бросает».
Это высказывание И.А. Лопатина спустя много лет вызвало горячую отповедь Евдокии Гаер. «Ни один нанаец так не поступит, — полемизирует она с классиком “гольдоведения”, — веря в то, что каждое место имеет хозяина, от которого зависит успех промысла, и что за недостойное поведение он будет наказан. Охотник обращался к духу огня,
1 Пржевальский и сам зачастую был не в силах противиться охотничьему азарту, заставляющему глохнуть любой внутренний голос в защиту бережного отношения к природе. Рассказывая об особенностях флоры и фауны долины реки Мо, он отмечает обилие там коз и пишет: «...на лугах верхней Мо они попадались чуть не на каждом шагу, так что я каждый день убивал одну, даже три. Не зная, куда девать лишнее мясо, которое от сильных жаров портилось на другой же день, мы очень часто бросали целиком убитых, так что самому делалось совестно за такую бесполезную бойню, но тем не менее, уступая охотничьей жадности, я ни разу не упускал случая застрелить ту или другую козу».
185

духу — хозяину места с просьбой уделить ему самую малость, чтобы прокормить семью и сделать небольшие запасы. По верованию нанайцев, за не оправданное необходимостью истребление зверя неминуемо последует наказание со стороны хозяина тайги, а виновные в этом и их сородичи будут обречены на голод».
Мы в свою очередь полагаем, что и Лопатин, и Гаер в своих наблюдениях за охотничьими традициями нанайцев используют изначально ущербную «оптику». Образно говоря, Лопатин смотрит на них через темные очки, а Гаер — через розовые. Если снять эти ведущие к искажению взгляда приспособления, то неизбежно выяснится, что реальная картина нанайского природопользования весьма далека от «монохромности»: в ней, как, быть может, и во всех культурах архаического типа, экофобные и экофильные стратегии постоянно сталкиваются друг с другом, создавая на каждой территории и на каждом отдельно взятом временном отрезке особую конфигурацию природопользовательских стратегий.
Необходимо также учитывать, что все этносы Приамурья в той или иной степени соблюдали правила «игры», навязанные представителями европейской цивилизации. По справедливому замечанию Ольги Мальцевой, автора недавно вышедшей книги о горинских нанайцах, в трудах ряда этнографов рубежа XIX—XX веков, гольды предстают не только хранителями архаики. Важное место в их жизни занимала торгово-обменная деятельность с русскими, китайцами, маньчжурами и японцами. В рамках этой деятельности ими была создана и налажена широкая сеть культурных и экономических коммуникаций, охватывающих большую территорию дальневосточного региона. Ну а «рыночный спрос на охотничью продукцию, — констатирует Мальцева, — вы¬
186

зывал нарушения в традиционных правилах охоты: добычей становились даже стельные животные, промысловики применяли запрещенные методы лова и не придерживались установленных регламентов».
Более того, в последнее время некоторые ученые решительно ставят под сомнение наличие у народов, чье пребывание в эпохе неолита затянулось до первых контактов с европейцами, врожденной экологической этики, запрещающей неконтролируемое потребление природных ресурсов. К числу таких «ревизионистов» принадлежит, например, Мэтт Ридли. В своей книге «Происхождение альтруизма и добродетели» он стремится разрушить мифы о том, что, допустим, «индейцы были заодно с природой, <...> уважали ее, бережно к ней относились, волшебным образом были с нею созвучны и непоколебимы в своей практике аккуратного использования ее ресурсов — дабы не нанести вред основной массе добычи». Ридли полагает, что эти мифы появились совсем недавно и были сконструированы теми уроженцами Запада, которые находились под влиянием идей Руссо. Главный аргумент против них — многочисленные археологические свидетельства. Так, в Олсен-Чаббок, древней бизоньей бойне в Колорадо, останки сброшенных с утеса загнанных животных лежат огромными кучами. Их изучение показало, что индейцы вырезали у туш верхнего «слоя» добычи только самые деликатесные части: нижние уровни гигантского мясного склада под открытым воздухом никого не интересовали и поэтому, естественно, сгнивали, распространяя вокруг отвратительный запах разлагающейся плоти.
На других континентах и островах дела обстояли — и по-прежнему обстоят — далеко не лучшим образом. «В частности, — продолжает свою летопись человеческих
187

преступлений против природы Ридли, — в Новой Зеландии, где каких-то 600 лет назад маори сожрали все 12 видов гигантских птиц моа (самая большая весила четверть тонны), после чего в отчаянии обратились к каннибализму. На одной древней бойне рядом с Отаго за короткий промежуток времени было убито не меньше 30 тысяч особей. Брали только лучшие куски, и около трети мяса просто протухло. Запас мяса был настолько огромен, что множество печей с запеченными ножками так и остались невскрытыми. Погибли не только моа — вымерла половина всех наземных птиц Новой Зеландии».
Столь же неприятный сюрприз, бьющий по такой составной части национальной гордости, как приписываемая самим себе экологическая добродетель, археологи уготовили аборигенным жителям Гавайских островов. Они выяснили, что в течение очень короткого периода времени, последовавшего за появлением на Гавайях человека (конец третьего века нашей эры), там исчезло больше 50 уникальных видов крупных нелетающих птиц. Осознав этот факт, «коренные гавайцы, — иронизирует Ридли, — пришли в сильное замешательство: многие годы они утверждали, будто гармоничное взаимоотношение между людьми и природой нарушило лишь прибытие капитана Кука».
Читателей своей книги Ридли знакомит также с результатами исследований, посвященных природоохранной этике современных амазонских индейцев и проведенных Реем Хеймсом, Майклом Олвардом, Уильямом Викерсом и Эллин Маклин Стирман. Все эти ученые старались найти у своих «подопечных» доказательства систематического самоограничения, ставящего преграду массовому уничтожению дичи
188

и способствующего ее нормальному воспроизводству, но так и не сумели их выявить.
Резюмируя анализ этих и других фактов, Ридли пришел к двум очень важным, с нашей точки зрения, выводам:
1) «технологические возможности или низкий спрос, а вовсе не культура самоограничения удерживали племенные народы от чрезмерной эксплуатации окружающей их среды»;
2) «инстинктивной экологической этики, то есть врожденной склонности к ограничению, его развитию и практике, у нашего вида нет».
Едва ли полученные им заключения можно механически экстраполировать на этический кодекс промысловикананайца, но их учет — в соединении с анализом имеющихся этнографических данных — позволяет в конечном счете склониться к тому, что заочная приверженность Дерсу идеологической платформе партии «зеленых» — итог, скорее, личных проб и ошибок, а не стандартное частное воплощение коллективной национальной традиции. Имеются также веские основания полагать, что степень этой приверженности прямо пропорциональна длине жизненного пути отдельно взятого человека. Идентичную мысль, например, вкладывает в уста главного героя романа «Насельники с Вороньей реки» Михаил Кречмар1: «Я долго думал, — делится тот результатами долгой рефлексии со своей возлюбленной, — почему такое место в описании традиций народов Крайнего Севера занимают старики. Ответ-то на поверхности. Мудрые старики северных народов мудры, потому что они старики, а не в силу своей национальной принадлежности. Я у Фейхтван¬
1 Герой этот, вне всяких сомнений, является alter ego самого автора, резонером, излагающим выработанную им доктрину.
189

гера вычитал замечательную поговорку: “Дьявол всё знает потому, что он стар, а не потому, что он дьявол”. Нашему случаю она соответствует ну просто исключительно. То есть молодой пастух-чукча вообще очень неравнодушен к охоте. Он, как волк, убивает столько, сколько он может убить, и его не удерживает ни сезон размножения, ни то, что перед ним самка или детёныши. Двадцатилетний пастух ведёт себя так: взлетает впереди с гнезда гага — он бьет ее влет, забирает кладку и съедает яйца с зародышами. Сорокалетний, возможно, гагу и пощадит, но при встрече с дикими северными оленями будет убивать их столько, сколько сможет убить. Потому что искренне верит, что дикий северный олень, так же как и волк, — исконный враг домашнего оленя. И только в лет шестьдесят он набирает достаточно жизненного опыта, чтобы заниматься тем, что у вас принято называть “устойчивым природопользованием”. Но к тому времени у него будет три сорокалетних сына и пять двадцатилетних внуков, которые будут вести себя так, как положено сорокалетним и двадцатилетним людям».
Итак, уверенность Дерсу, что всё кругом — это «люди», обусловлена спецификой традиционного мировоззрения нанайцев. Но его стремление видеть в любых «люди» не кого-нибудь, а «братьев», нуждающихся в бережном и уважительном отношении, во многом продиктовано личным жизненным опытом, «помноженным» на характерный для Арсеньева руссоизм.

OMNIA MEA MECUM PORTO1
Характеризуя процесс возникновения орудий труда в контексте эволюции человека, Карл Маркс говорил, что «данное самой природой становится органом его деятельности, органом, который он присоединяет к органам своего тела, удлиняя таким образом, вопреки библии, естественные размеры последнего». Аналогичным образом, хотя, разумеется, и без выпадов в адрес Священного Писания, рассуждал и Павел Флоренский: «Орудия расширяют2 область нашей деятельности и нашего чувства тем, что они продолжают наше тело». Для определения специфики этого продолжения Флоренский использовал термин органопроекция, впервые предложенный немецким философом Эрнстом Каппом, уподоблявшим искусственные произведения техники естественно выросшим органам.
Когда мы говорим о Дерсу У зала, то не должны сбрасывать со счетов и его снаряжение, позволявшее ему не только успешно охотиться, но и — в прямом смысле этого слова — жить в тайге. Берданка и сошки, с помощью которых Дерсу добывал себе зверя, вполне можно рассматривать как результат пресловутой органопроекции: оба этих предмета
1 Все мое ношу с собой (лат.).
2 Выделения курсивом в данной цитате принадлежат П.А. Флоренскому.
191

являются своеобразным продолжением человеческой руки. Однако ничто не мешает нам, пусть и с некоторыми оговорками, воспринимать в качестве органопроекции практически любой предмет, обслуживающий ту или иную сферу деятельности Дерсу, расширяющий его возможности, удовлетворяющий потребностям решения встающих перед ним конкретных жизненных задач. Настоящую инвентарную опись таких предметов Арсеньев приводит, например, тогда, когда перечисляет содержимое котомки Дерсу, в которой находились: «порожний мешок из-под муки, две старенькие рубашки, свиток тонких ремней, пучок верёвок, старые унты, гильзы от ружья, пороховница, свинец, коробочка с капсулями, полотнище палатки, козья шкура, кусок кирпичного чая вместе с листовым табаком, банка из-под консервов, шило, маленький топор, жестяная коробочка, спички, кремень, огниво, трут, смольё для растолок, береста, ещё какая-то баночка, кружка, маленький котелок, туземный кривой ножик, жильные нитки, две иголки, пустая катушка, какая-то сухая трава, кабанья желчь, зубы и когти медведя, копытца кабарги и рысьи кости, нанизанные на верёвочку две медные пуговицы и множество разного хлама».
Не подвергая сомнению саму возможность именно такого скопления предметов в одном отдельно взятом месте, укажем все же на то, что Арсеньев, как верный продолжатель традиций русской классической литературы, наверняка держал в уме модель описания домашнего мусорного полигона, разработанную Гоголем для характеристики интерьеров Плюшкина. В частности, на бюро у последнего, «выложенном перламутною мозаикой, которая местами уже выпала и оставила после себя одни желтенькие желобки,
192

наполненные клеем, лежало множества всякой всячины1: куча исписанных мелко бумажек, накрытых мраморным позеленевшим прессом с яичком наверху, какая-то старинная книга в кожаном переплете с красным обрезом, лимон, весь высохший, ростом не более лесного ореха, отломленная ручка кресел, рюмка с какою-то жидкостью и тремя мухами, накрытая письмом, кусочек сургучика, кусочек где-то поднятой тряпки, два пера, запачканные чернилами, высохшие, как в чахотке, зубочистка, совершенно пожелтевшая, которою хозяин, может быть, ковырял в зубах своих еще до нашествия на Москву французов».
Плотность мусора в остальных зонах пространства плюшкинского жилища, как, несомненно, помнит читатель «Мертвых душ», не уступала степени захламленности только что описанного бюро: «В углу комнаты была навалена на полу куча того, что погрубее и что недостойно лежать на столах. Что именно находилось в куче, решить было трудно, ибо пыли на ней было в таком изобилии, что руки всякого касавшегося становились похожими на перчатки; заметнее прочего высовывался оттуда отломленный кусок деревянной лопаты и старая подошва сапога».
Неожиданное сходство Дерсу и Плюшкина дополняется маниакальным пристрастием обоих персонажей к собиранию бытовых отходов и списанных в утиль вещей. Вот что говорится об этой наклонности Плюшкина в шестой главе «Мертвых душ»: «Не довольствуясь сим, он ходил еще каждый день по улицам своей деревни, заглядывал под мостики, под перекладины и все, что ни попадалось ему: старая подо¬
1 Это словосочетание, выделенное курсивом уже нами, безусловно, соотносится с «множеством разного хлама» у Арсеньева.
7 Коровашко А. В.
193

шва, бабья тряпка, железный гвоздь, глиняный черепок, — все тащил к себе и складывал в ту кучу, которую Чичиков заметил в углу комнаты. “Вон уже рыболов пошел на охоту!” — говорили мужики, когда видели его, идущего на добычу. И в самом деле, после него незачем было мести улицу: случилось проезжавшему офицеру потерять шпору, шпора эта мигом отправилась в известную кучу; если баба, какнибудь зазевавшись у колодца, позабывала ведро, он утаскивал и ведро. Впрочем, когда приметивший мужик уличал его тут же, он не спорил и отдавал похищенную вещь; но если только она попадала в кучу, тогда все кончено: он божился, что вещь его, куплена им тогда-то, у того-то или досталась от деда. В комнате своей он подымал с пола все, что ни видел: сургучик, лоскуток бумажки, перышко, и все это клал на бюро или на окошко».
А вот что пишет «проезжий офицер» Арсеньев о «внутренностях» котомки Дерсу, тоже, кстати, являющегося рыболовом, вышедшим на охоту: «Среди этих вещей я узнал такие, которые я раньше бросал по дороге. Очевидно, всё это он подбирал и нёс с собой». Когда Арсеньев посоветовал Дерсу выбросить «добрую половину» из того, что было в котомке, Дерсу взмолился: «он просил ничего не трогать и доказывал, что потом всё может пригодиться»1.
Легко предположить, что повышенной ценностью в глазах Дерсу обладали те предметы, которые не «производят¬
1 Теми же соображениями руководствуется и герой повести Рувима Фраермана «Никичен» эвенк Олешек. «Он подбирал с земли брошенные жестянки из-под консервов и вешал их на ветки. “Трава, как вода, все скрывает, — говорил он с укоризной русским <у которых, как и Дерсу, он был проводником. — А.К.>. — А дерево все открывает. Думать надо о тех, кто идет позади нас. Может быть, охотник напьется из этой жестянки и сварит себе мясо...”»
194

ся» в самой тайге. Из-за их постоянного дефицита он тут же, например, подобрал пустую бутылку из-под рома, без каких-либо сожалений выброшенную Арсеньевым, и тщательно спрятал ее в своей котомке. Этот поступок перестает казаться простым подражанием поведению Плюшкина, если учитывать меновую стоимость «приватизированного» Дерсу изделия. На страницах исследования «Китайцы в Уссурийском крае» Арсеньев определял ее величину следующим образом: «В уссурийской тайге особенную ценность приобретают стекло и стеклянная посуда. Китайцы с бутылками обращаются особенно бережно. Это своего рода меновая единица. Мне не раз случалось видеть, как пустые бутылки в виде презента преподносились охотниками друг другу. Как бы тяжела ни была ноша китайца, как бы далеко он ни шел в путь, он никогда не бросит бутылку, и чем глубже он унесет ее в горы, тем большую ценность она приобретает. В горах Цамо-Дынза и Пидан на одной зверовой фанзе в 1895 году в окно, оклеенное бумагой, был вставлен небольшой кусок стекла — и этого было достаточно, чтобы фанзу называли “Стеклянной”, и этого было достаточно, чтобы название “Стеклянная Падь” укрепилось и за тем местом, где стояла фанза»1.
1 В трансформированном виде этот фрагмент этнографического труда Арсеньева вошел в книгу «По Уссурийскому краю», причем при перемещении в пространство художественно-документального произведения он оказался разбит на две части, в первой из которых пересказывается этиологический миф о Стеклянной Пади, а во второй — «инсценируется» способность пустой стеклянной тары выступать в качестве «презента» (расставаясь с пожилым тазом с реки Ното, Дерсу «в знак дружбы подарил ему ту самую бутылку», и «надо было видеть, — добавляет Арсеньев, — с какой довольной улыбкой таз принял от него этот подарок»). Оговоримся, что товарная престижность стекла все-таки, видимо, постоянно снижалась и в период
7*
195

Функциональное назначение вещей, хранящихся в котомке Дерсу и перечисленных Арсеньевым, почти в каждом случае самоочевидно, за исключением, пожалуй, шести предпоследних элементов: «какой-то сухой травы, кабаньей желчи, зубов и когтей медведя, копытцев кабарги и рысьих костей».
Попытаемся определить их утилитарные свойства, исходя из тех данных, которые предоставляют нам этнография народов Приамурья и Дальнего Востока.
Сухая трава, к сожалению, не соотнесенная Арсеньевым с научной флористической номенклатурой, могла быть предназначена и для целей чисто медицинского характера (в своем традиционном лечебном деле нанайцы широко использовали лекарства растительного происхождения), и для обслуживания ритуально-магической сферы охотничьих промыслов. Согласно, например, материалам Евдокии Гаер, старый опытный охотник, улаживая конфликты между молодыми добытчиками пушного зверя, «окуривал орудия лова болотным багульником, делал из сухой травы фигурку соболя, защемлял ее капканом и говорил так: “Нучи гурун тайвани, хай тургунчисиэ. Эди калдиорара!” (“Не обращай внимания на дела молодых, несмышленых. Не отказывай!”)».
Кабанья желчь, в отличие от безымянной сухой травы, употреблялась исключительно для врачевания. Ее, как и желчь медведя, добавляли в пищу или чай в качестве об¬
экспедиций Арсеньева уже не обладала прежним ономастическим потенциалом. Об этом, в частности, свидетельствует обнаружение им в одной из заброшенных зверовых фанз «двух запыленных бутылок», не представлявших, видимо, интереса ни для прежних хозяев, ни для случайных таежных «прохожих».
196

щеукрепляющего средства, а также использовали при лечении глаз.
Зубы и когти служили у нанайцев могущественным оберегом от злых духов. Так, даже подрастающие дети носили медвежий клык у себя на шее, что, по мнению родителей, должно было отгонять нечистую силу и приносить удачу.
Магическую, вне сомнений, функцию выполняли у Дерсу копытца кабарги и рысьи кости. О последних Арсеньев писал в своем путевом дневнике: «у <гольдских> детей на колыбели всегда в качестве амулетов подвешиваются кости рыси, потому что 1) рысь считается благородным животным и 2) что она охраняет ребенка от посягательства черта, который боится ее костей». Прагматическое значение копытцев кабарги не отражено в этнографических источниках прямо, но можно все-таки указать на имевший распространение среди эвенов обычай отделять копыта у дикого оленя, ставшего добычей охотника. Делалось это для того, чтобы следующее животное не ушло далеко1.
Среди составных частей «множества разного хлама», не удостоенных Арсеньевым в цитируемом выше отрывке отдельного упоминания, были и такие вещи, которым суждено было сыграть важную роль в судьбах руководимых им экспедиций. Это относится прежде всего к довольно неожиданному заменителю пищи, позволившему членам арсеньевского отряда выиграть одну из схваток с голодом. Свое тайное «оружие» Дерсу пустил в ход на реке Синанце, где он во время привала «достал из своей котомки кусок изюбровой кожи, опалил её на огне и стал ножом мелко крошить, как лапшу». После того как вся кожа была изрезана, Дерсу «вы¬
1 Из копыт кабарги изготавливали также бабки для детских игр.
197

сыпал её в котелок и долго варил». Полученное таким образом блюдо «хотя и не утолило голода, но дало желудку механическую работу»1.
Следует сказать, что у Дерсу не только шли в пищу самые неожиданные вещи, наподобие кожи изюбра или хвоста оленя, но и сама пища зачастую превращалась в объект хозяйственного назначения. Так, из оленьих голеней и берцовых костей он извлекал костный жир, который после кипячения переливал в специальную баночку и использовал для смазки ружей (жир этот оставался жидким и не застывал даже на морозе)2.
Столь же полифункциональными были для Дерсу растения и деревья.
Флора уссурийской тайги делала, например, ненужным присутствие в его котомке походной аптечки: все необходимое для врачевания Дерсу мог найти не отклоняясь от экспедиционного маршрута.
Когда, допустим, Арсеньева сильно покусали шершни, Дерсу сумел оказать ему помощь одними лишь подручными средствами: «...он побежал <...> в лес, нарвал какой-то травы, и, растерев её на лезвии топора, приложил мне на больные места, а сверху прикрыл кусочками мягкой бересты и обвязал тряпицами. Минут через десять боль стала утихать. Я про¬
1 Подробный анализ этого эпизода был нами дан в главе «Жизнь и приключения в тайге».
2 Не исключено, что Арсеньев, рассказывая об этом техническом средстве животного происхождения, не учел его магического измерения. О том, что оно, похоже, наличествует, говорит зафиксированное у эвенов поверье, согласно которому, «если ружье перестаёт попадать в цель, надо помазать его жиром или костным мозгом и, погрев на огне, произнести просьбу-заклинание» (Бурыкин АЛ. Малые жанры эвенского фольклора. СПб., 2001. С. 222).
198

сил его показать мне эту траву. Он опять сходил в лес и принёс растение, которое оказалось маньчжурским ломоносом (Clematis manshurica Rupr.). Дерсу сообщил мне, что трава эта также помогает и от укусов змей, что эту-то именно траву и едят собаки. Она вызывает обильное выделение слюны; слюна, смешанная с соком травы, при зализывании укушенного места является спасительной и парализует действие яда».
Воспользовавшись услугами таежной «аптеки», Дерсу смог прийти на выручку Арсеньеву и после того, как тот отравился китайским лекарством на основе опия: «Когда рассвело, Дерсу сбегал в лес, принёс какой-то травы, велел мне жевать её и глотать сок. Наконец понемногу я стал приходить в себя, головокружение и головная боль исчезли, зато появились слабость и сильная жажда. Растение это оказалось Polygonum amphibium L. Туземцы его принимают также от дизентерии»1.
Кора с деревьев использовалась Дерсу для изготовления различных предметов таежного обихода. К примеру, в период гона изюбрей в конце августа — начале сентября он делал берестяные рожки, предназначенные для подзывания самцов этих животных. Технология производства не отличалась сложностью: «...снимается береста лентой, сантиметров десять шириной. Она скручивается спирально, и таким образом получается труба длиной в 60—70 сантиметров. Звук получается от втягивания в себя воздуха».
Во время дождя Дерсу ничего не стоило «снять с дерева бересту, затем срезать несколько прутьев и быстро смастерить зонтик».
10 функции этого сеанса врачевания мы также подробно говорили в главе «Жизнь и приключения в тайге».
199

В случае острой кулинарной необходимости Дерсу был даже способен соорудить посреди тайги нечто вроде духового шкафа. С конструкцией этого чуда походной кухонной техники можно ознакомиться благодаря подробному описанию, сделанному Арсеньевым: «Вечером Дерсу особым способом жарил козулятину. Он выкопал в земле яму размером 40 сантиметров в кубе и в ней развёл большой огонь. Когда стенки ямы достаточно прогрелись, жар из ямы был вынут. После этого гольд взял кусок мяса, завернул его в листья подбела (Petasites palmata) и опустил в яму. Сверху он прикрыл её плоским камнем, на котором снова развёл большой огонь на полтора часа. Приготовленное таким образом мясо было удивительно вкусно. Ни в одном первоклассном ресторане не сумели бы так хорошо его зажарить: снаружи козулятина покрылась красновато-бурой плёнкой, но внутри была сочная. С той поры при каждом удобном случае мы жарили мясо именно таким способом».
Вообще, как отмечал Арсеньев, «Дерсу удивительно приспособился к жизни в тайге»: «место для своего ночлега он выбирал где-нибудь под деревом между двумя корнями, так что дупло защищало его от ветра; под себя он подстилал кору пробкового дерева, на сучок где-нибудь вешал унты так, чтобы их не спалило огнём. Винтовка тоже была — рядом с ним, но она лежала не на земле, а покоилась на двух коротеньких сошках. Дрова у него всегда горели лучше, чем у нас. Они не бросали искр, и дым от костра относило в сторону. Если ветер начинал меняться, он с подветренной стороны ставил заслон. Все у него было к месту и под рукой».
Поэтому, делает вывод Арсеньев, Дерсу никогда «не находился под давлением природы», а был, скорее, в «соответствии с окружающей его обстановкой».
200

Если оценивать его поведение в отвлечении от чисто «технических» аспектов выживания в тайге, то можно сказать, что оно всегда приближалось к Сатори в стиле Дзен или даоистской гармонии. К Дерсу полностью применима та формулировка, которую знаменитый современный американский философ Рэймонд Смаллиан использовал для характеристики идеального мудреца, понимающего, «что ни он, ни Природа не контролируют друг друга, а составляют одно целое» («Кто знает, быть может, именно это имел в виду Иисус, когда он сказал в четвертом Евангелии “Отец и Я — одно”», — добавляет Смаллиан).

ЯРКИЙ ПРЕДСТАВИТЕЛЬ АМУРО-УССУРИЙСКОЙ СЕМИОТИЧЕСКОЙ ШКОЛЫ
Семиотикой, как известно, называется наука о знаках и знаковых системах. Занимаются этой наукой не только последователи Юрия Михайловича Лотмана, выискивающие в художественных текстах оппозиции типа «свой — чужой», «верхний — нижний», «холодный — горячий», но и, например, врачи, пытающиеся по совокупности симптомов и признаков определить, какой именно болезнью страдает их пациент. Если человек, предположим: а) не дышит; б) лежит; в) холоден, как лед; г) не отвечает на вопросы; д) не реагирует на внешние воздействия в виде булавочных уколов, пощечин и высоковольтных разрядов, то можно сделать вывод, что он скорее мертв, чем жив. Семиотиком является и следователь-криминалист, который стремится по следам, оставленным преступником, выявить его рост, вес, размер обуви, группу крови и другие приметы. Не чужд семиотической деятельности и биржевый спекулянт, надеющийся на основании различных экономических показателей предугадать взлет или, наоборот, падение той или иной национальной валюты. По знакам, воплощенным в поведении какого-нибудь начальника (курит — не курит, хмурится — улыбается, раздражителен — благодушен), его подчиненные принимают решение, обращаться к нему
202

сегодня с просьбой о повышении зарплаты или все-таки отложить ее до лучших времен. Словом, семиотической следует, пожалуй, считать любую деятельность, связанную с регистрацией разнообразных «манифестаций» окружающей действительности и сопровождаемую их дальнейшей интерпретацией.
Именно такой деятельности Дерсу, фактически живущему в тайге, и приходится отдавать большую часть своего времени. При этом, переходя от каких-либо посылок, основанных на тщательной фиксации, казалось бы, незначительных явлений и свойств, к эффектным для стороннего наблюдателя умозаключениям, Дерсу обнаруживает изощренность мысли, вполне достойную профессионального философа.
Если Арсеньев, встречая на своем пути пустые зверовые фанзы, видел в них «только то, что заметил бы и всякий другой наблюдатель», то от внимания Дерсу никогда не ускользало ещё и многое другое. Так, осмотрев фанзу соболевщикакитайца на реке Ното, Дерсу пришел к выводу, «что хозяин её жил здесь несколько дней подряд и ушёл только вчера». Когда Арсеньев попытался его оспорить, утверждая, что это «мог быть и не хозяин, а работник или случайный прохожий», Дерсу не стал утруждать себя лишней тратой слов, а просто указал «на старые вещи, выброшенные из фанзы и заменённые новыми». С тем, что это «мог сделать только сам хозяин», нельзя было не согласиться.
В другой раз такой критерий, как бережное отношение к вещам, позволил Дерсу вовремя догадаться, что отряду Арсеньева грозит скорое столкновение с хунхузами. Вот как выстраивалась цепочка его умозаключений, оказавшихся в итоге спасительными: «Днём на тропе Дерсу нашёл человеческие следы. Он стал внимательно их изучать.
203

Один раз он поднял окурок папиросы и кусок синей дабы. По его мнению, здесь проходили два человека. Это не были рабочие-манзы, а какие-то праздные люди, потому что трудящийся человек не бросит новую дабу только потому, что она запачкана; он и старую тряпку будет носить до тех пор, пока она совсем не истреплется. Затем, рабочие курят трубки, а папиросы для них слишком дороги. Продолжая свои наблюдения, он нашёл место, где прошедшие два человека отдыхали, причём один из них переобувался; брошенная ружейная гильза указала на то, что китайцы были вооружены винтовками. Чем дальше мы шли, тем разнообразнее были находки. Вдруг Дерсу остановился. “Ещё два люди ходили, — сказал он. — Теперь четыре стало. Моя думай, это худые люди”».
Случай с обнаружением хунхузов не был единственным, когда по следам, оставленным незнакомыми людьми, Дерсу сумел установить их профессиональную принадлежность и цели, которыми они руководствовались, передвигаясь по тайге. Способности такого рода «старый люди» продемонстрировал на побережье залива Джигит: «Не успели мы отойти от берега и ста шагов, — пишет Арсеньев, — как Дерсу опять нашёл чьи-то следы. Они привели нас к оставленному биваку. Дерсу принялся осматривать его с большим вниманием. Он установил, что здесь ночевали русские — четыре человека, что приехали они из города и раньше никогда в тайге не бывали. Первое своё заключение он вывел из того, что на земле валялись коробки изпод папирос, банки из-под консервов, газета и корка такого хлеба, какой продаётся в городе. Второе он усмотрел из неумелого устройства бивака, костра и, главное, по дровам. Видно было, что ночевавшие собирали всякий рухляк, ка¬
204

кой попадался им под руку, причём у одного из них сгорело одеяло». Все эти детали говорили о том, что участники экспедиции Арсеньева набрели на привал доморощенных золотоискателей, привлеченных в тайгу слухами и баснями о легком обогащении.
При наличии необходимых следов и признаков Дерсу без труда определял не только национальность человека, но и его возраст. Вот, например, чему Арсеньев стал свидетелем после переправы через реку Такема: «На самом берегу был след костра. Зола, угли и обгоревшие головешки — вот всё, что я заметил, но Дерсу увидел больше. Прежде всего он заметил, что огонь зажигался на одном и том же месте много раз. Значит, здесь был постоянный брод через реку. Затем Дерсу сказал, что последний раз, три дня тому назад, у огня ночевал человек. Это был старик, китаец, зверолов, он всю ночь не спал, а утром не решился переходить реку и возвратился назад. То, что здесь ночевал один человек, положим, можно было усмотреть по единственному следу на песке; что он не спал, видно было по отсутствию лёжки около огня; что это был зверолов, Дерсу вывел заключение по деревянной палочке с зазубринками, которую употребляют обыкновенно для устройства западней на мелких четвероногих; что это был китаец, он узнал по брошенным улам и по манере устраивать бивак. Всё это было понятно. Но как Дерсу узнал, что человек этот был старик? Не находя разгадки, я обратился к нему за разъяснениями. “Как тебе столько лет в сопках ходи, понимай нету?” — обратился он ко мне в свою очередь с вопросом. И он поднял с земли улы. Они были старые, много раз чинённые, дыроватые. Для меня ясно было только то, что китаец бросил их за негодностью и пошёл
205

назад. “Неужели понимай нету? — продолжал удивляться Дерсу. — Молодой человек сперва проносит носок, а старик непременно протопчет пятку”. Как это было просто! В самом деле, стоит только присмотреться к походке молодого человека и старого, чтобы заметить, что молодой ходит легко, почти на носках, а старый ставит ногу на всю ступню и больше надавливает пятку»1.
Иногда Дерсу проявлял и такие умения, которыми может обладать, пожалуй, только дипломированный антрополог, имеющий в своем распоряжении подробные таблицы с результатами обмеров самых разных народностей. Именно такая сравнительная антропометрия помогла Дерсу идентифицировать одни из многочисленных следов, попавшихся ему в тайге, как удэгейские. «Я шёл впереди, — описывает свой очередный урок по таежной семиотике Арсеньев, — а Дерсу — сзади. Вдруг он бегом обогнал меня и стал внимательно
1 Не столь пространную «редакцию» этой истории мы находим в другой книге Арсеньева: в «Кратком военно-географическом и военно-статистическом очерке Уссурийского края» (1912). Там говорится: «Как-то раз мой проводник-ороч нашел бивак (табор). Тотчас же он всунул руку в золу костра. Она была еще теплая. Этим он тотчас определил время, когда человек оставил место ночевки. Осмотрев окружающую обстановку, он сообщил, что здесь ночевал один человек, что это был старик соболевщик-китаец, что он мало спал, а всю ночь сидел у костра. Руководящим признаком были старые брошенные унты (обувь). На задаваемые вопросы, почему он думает, что это был старик, он объяснил, что молодой человек всегда проносит унты на носке, а старик непременно протопчет пятку». То, что героем здесь является ороч, а не гольд, лишний раз подтверждает: Арсеньев не «скупился» и смело добавлял к портрету Дерсу любые краски, которые ему могли предоставить экспедиционные наблюдения. Однако во всех этих красках не было ничего такого, что контрастировало бы с «колоритом» проводника-гольда, вступало бы в противоречие с его возможностями и способностями.
206

смотреть на землю. Тут только я заметил человеческие следы; они направлялись в ту же сторону, куда шли и мы. “Кто здесь шёл?” — спросил я гольда. “Маленькая нога; такой у русских нету, у китайцев нету, у корейцев тоже нету, — отвечал он и затем прибавил: — Это унта, носок кверху. Люди совсем недавно ходи. Моя думай, наша скоро его догоняй”. Другие признаки, совершенно незаметные для нас, открыли ему, что этот человек был удэхеец, что он занимался соболеванием, имел в руках палку, топор, сетку для ловли соболей и, судя по походке, был молодой человек. Из того, что он шёл напрямик по лесу, игнорируя заросли и придерживаясь открытых мест, Дерсу заключил, что удэхеец возвращался с охоты и, вероятно, направлялся к своему биваку. Посоветовавшись, мы решили идти по его следам, тем более что они шли в желательном для нас направлении. Лес кончился, и опять потянулась сплошная гарь. Так прошли мы с час. Вдруг Дерсу остановился и сказал, что пахнет дымом1. Действительно, минут через десять мы спустились к реке и тут увидели балаган и около него костёр. Когда мы были от балагана шагах в ста, из него выскочил человек с ружьём в руках. Это был удэхеец Янсели с реки Нахтоху. Он только что пришёл с охоты и готовил себе обед. Котомка его лежала на земле, и к ней были прислонены палка, ружьё и топор. Меня заинтересовало, как Дерсу узнал, что у Янсели должна быть сетка на соболя. Он ответил, что по дороге видел срезанный рябиновый прутик и рядом с ним сломанное кольцо от сет¬
1 Арсеньев подчеркивал, что, «очевидно, обоняние у Дерсу было развито гораздо сильнее, чем у нас. Запах дыма и жареной рыбы он слышал по крайней мере шагов за 250, если не больше» (то, что Дерсу запах именно «слышал», а не чувствовал или ощущал, — лишнее свидетельство отсутствия редактуры в арсеньевских книгах).
207

ки, брошенное на землю. Ясно, что прутик понадобился для нового кольца. И Дерсу обратился к удэхейцу с вопросом, есть ли у него соболиная сетка. Последний молча развязал котомку и подал то, что у него спросили. Действительно, в сетке одно из средних колец было новое».
Не меньшее удивление вызывало и то, что Дерсу «угадывал даже душевное состояние животных». Ему, по словам Арсеньева, «достаточно было небольшой неровности в следах, чтобы он усмотрел, что животное волновалось».
С равным успехом Дерсу дешифровывал как визуальные, так и акустические сигналы.
Однажды Арсеньеву, охотившемуся в одиночку, удалось убить крупного кабана. Выпотрошив зверя, он хотел уже было идти на бивак за людьми, но тут из чащи леса показался Дерсу, пришедший на звук выстрелов. Арсеньева, однако, удивило не это, а то, что Дерсу сразу же спросил, кто стал добычей «капитана». Такую однозначную трактовку акустической информации, содержащейся в выстрелах, Арсеньев счел безосновательной, поскольку они могли быть и неточными. Но Дерсу эти рассуждения никоим образом не смутили: «Нет, — засмеялся он, — моя хорошо понимай, тебе убей есть». Из логики своих предположений Дерсу не стал делать тайны. «Гольд сказал мне, — раскрывает ее своим читателям Арсеньев, — что обо всём происшедшем он узнал не по выстрелам, а по промежуткам между ними. Одним выстрелом редко удаётся убить зверя. Обыкновенно приходится делать два-три выстрела. Если бы он слышал только один выстрел, то это значило бы, что я промахнулся. Три выстрела, часто следующих один за другим, говорят за то, что животное убегает и выстрелы пускаются вдогонку. Но выстрелы с не¬
208

равными промежутками между ними показывают, что зверь ранен и охотник его добивает»1.
Мы уже говорили о том, что последователи Арсеньева очень часто и, скорее всего, бессознательно подгоняли свои тексты под созданные им повествовательные схемы. Так, прямое отражение вышеприведенного эпизода можно найти в книге Александра Литвинова. В ней описывается, как Сунцай Геонка в присутствии самого Литвинова и оператора киноэкспедиции Мершина убил кабаргу. Не успел автор книги вдоволь поразмышлять о невероятном охотничьем искусстве знаменитого проводника, как увидел его молодого соплеменника по имени Аккела2. Чтобы узнать, что произошло дальше, предоставим слово самому Литвинову: «“А ты как сюда попал?” — удивленно спросил я. Он не задумываясь ответил: “Слышу выстрел — один. Ага, Сунцай убил кабаргу. Надо помогай тащить”. Тут уж не выдержал Мершин: “Почему один выстрел означает, что Сунцай убил кабаргу?” — “Кабарга — маленький, надо один раз стреляй... Два раза стреляй надо большой зверь, ну, со¬
1 Процедура вывода умозаключений, которую в данном случае использует Дерсу, любопытным образом перекликается с механизмом рассуждений, запускаемым в фильме Макса Офюльса «Флирт» (1933). Вместо прямого показа финальной дуэли Офюльс ограничивается звуком выстрела, который слышат переживающие за Фрица Теодор и Мицци. Обоим известно, что первым должен стрелять барон, и отсутствие второго выстрела становится знаком смерти главного героя. Эффект усиливается еще и тем, что сопереживающий Фрицу зритель до самого конца продолжает надеяться, что он всего лишь ранен и именно по этой причине не смог ответить своему противнику.
2 И здесь нельзя не обратить внимание на чрезмерную литературность имени Аккела, которое, хотел того Литвинов или нет, вызывает неизбежные ассоциации с Акелой — вожаком волчьей стаи из книги Редьярда Киплинга про Маугли.
209

хатый. Кабарга стреляй два раза нехорошо”, — объяснил Аккела».
Настоящим апогеем семиотического искусства Дерсу стало опознание останков корейских золотоискателей, которое было проведено им по всем канонам судебномедицинской экспертизы. Ее художественный «протокол» помещен Арсеньевым в главе «Страшная находка»: «Дерсу и Чжан Бао зачем-то отошли вправо, а я, Чан Лин и Аринин пошли по берегу речки. Вдруг мы услышали позади себя крик: Дерсу звал нас к себе. Мы тотчас вернулись. Пробираясь сквозь чащу леса, я увидел маленькую полянку, а на ней что-то белело. Около этих предметов стояли Дерсу и Чжан Бао и внимательно их рассматривали. Сначала я думал, что это кочки, но уже по лицам своих спутников понял, что это было что-то посерьёзнее простых кочек. Подойдя поближе, я увидел человеческие черепа. Их было шесть; тут же по сторонам валялись и другие кости. Шесть скелетов! Как погибли эти люди? Суровая тайга хранит такие тайны. Дерсу долго рассматривал кости и что-то говорил с Чжан Бао1. По его мнению, эти люди не были убиты, потому что ни на одном из черепов не было проломов. Они умерли, но не от болезней. От болезней все сразу не умирают, а гибнут поодиночке: один умрёт, а остальные плетутся дальше. Дерсу стал осматривать стволы деревьев. По ожогам на коре он установил время последнего пала. Это было два года назад. А так как кости тоже носили на себе следы огня, то, очевидно, в то время, когда шёл огонь по лесу, трупы были уже скелетами. Пал сжёг остатки одежды. Однако около костей
1 «...Что-то говорил с Чжан Бао» — очередной стилистический промах Арсеньева. Правильно, разумеется, должно быть либо «что-то говорил Чжан Бао», либо «о чем-то говорил с Чжан Бао».
210

должны были остаться такие предметы, которые не могли сгореть и по которым можно было бы установить национальность умерших. Дерсу и Чжан Бао принялись копаться во мху и скоро нашли железный котелок, топор, заржавленный нож, шило, ручка которого была сделана из ружейной гильзы, огниво, трубку, жестяную баночку и серебряное кольцо. По этим предметам Дерсу узнал, что погибшие люди были корейцы-золотоискатели. Они, видимо, хотели пробраться на берег моря, но заблудились в тайге и погибли от голода».
Эта кажущаяся абсолютно фантастической проницательность Дерсу имела тем не менее совершенно земные корни. Арсеньев дает ей совершенно правильное объяснение: «Если бы он не занимался изучением следов с детства, то умер бы с голода. <...> Тысячи опасностей ожидают одинокого путешественника в тайге, и только тот, кто умеет разбираться в следах, может рассчитывать на благополучное окончание маршрута».
О том же самом, но уже в предельно широком контексте, говорят и ученые, занимающиеся изучением культур архаического типа. Так, с точки зрения крупнейшего французского антрополога Люсьена Леви-Брюля, в тех случаях, «где действует непосредственный практический интерес», первобытные люди «оказываются весьма внимательными и часто очень искусными в различении самых неотчетливых впечатлений, в распознавании внешних признаков какоголибо предмета или явления, от которого зависит их существование и, может быть, их жизнь (вспомним необычайную зоркость австралийцев, умеющих определять, где за ночь скопилась роса, которую они собирают, а также другие факты подобного рода)».
211

Опираясь на материалы, содержащиеся в совместных трудах таких классиков этнографического изучения Австралии, как Спенсер и Гиллен, Леви-Брюль восторженно отзывается о возможностях пралогического мышления, которым наделен почти каждый абориген пятого континента: «Туземец не только различает след каждого животного и каждой птицы, но, осмотрев какую-нибудь нору, моментально узнает и сможет по направлению последних следов сказать вам, здесь животное или нет... Каким бы необычайным это ни казалось, но туземец различит отпечаток ног знакомого ему человека».
Из труда Шарльвуа «История и общее описание Новой Франции» (1744) Леви-Брюль цитирует пассаж, который свидетельствует о том, что индейцы Канады нисколько не уступают австралийцам в умении читать книгу природы: «...они обладают удивительным талантом узнавать, проходил ли кто-нибудь по данному месту. На самой низкой траве, на самой твердой почве, даже на камнях они обнаруживают следы, и по их форме, направлению, расстоянию друг от друга они различают следы представителей разных племен и отличают мужчин от женщин».
Аналогии подобного типа, заставляющие понять, что мастерство следопыта, которым был наделен Дерсу, не является чем-то уникальным, можно, конечно же, найти и в культурах, непосредственно соседствующих с ареалом расселения нанайцев.
Так, И.Г. Георги, автор знаменитого многотомного «Описания всех обитающих в Российском государстве народов», давал эвенкам, с которыми он соприкасался во время своего путешествия по Сибири в 1772—1774 гг., краткую, но выразительную характеристику: «В местах, где сони. —А.К> ко¬
212

чуют, знакомо им почти всякое дерево, всякий камень и пр. Следы зверей узнают на утоптанном мхе, траве и просто по знакам на голой земле, где посторонний человек никак не мог приметить ничего особенного».
Спустя почти сто лет, в 1866 году, туруханский казак Кандин рассказывал историку Афанасию Щапову об аналогичных «компетенциях» у тунгусов (эвенков) Чапогирского рода: «Им заприметна всякая узя, всякая чуть заметная дорожка в лесу. Он узнает след всякой лыжи, белки, волка. По следу на земле или снегу, продавленному лодыжками медведя или волка, узнают, сердитый или нет, опасный или нет для их оленей, хитрый или нет волк. Своих они узнают по разным следам лыж, по размашке шагов, по кругам на снегу, по взломам на деревьях, по сучьям, набросанным на дороге, по обтоптанным на снегу следам. Каждая баба узнает след лыжей своего мужа...»'
Даже в середине XX века эвенки не утратили своих поразительных навыков, о чем, в частности, сообщает известный религиовед и этнограф Аркадий Анисимов (отец поэта и писателя-фантаста Олега Тарутина). Охотник-эвенк, утверждает он, «по характеру лосиного следа узнает, местный это или пришлый зверь, пришел он издалека или из ближайших мест, самец это или самка, молод и неопытен или стар и умен зверь и т.д. По веткам, которые обглодал лось, охотник безошибочно заключает, голоден был или сыт; по  11 Яркий пример «следопытных» способностей эвенков приводит и Арсеньев в своем очерке «В тундре. Из воспоминаний о путешествии по Восточной Сибири» (Новый мир. Кн. XI. М., 1928). Эвенк Попов, который в нем фигурирует, сумел даже определить, что один из преследуемых им людей съел очень много соленой рыбы и постоянно мучился жаждой, поскольку всю дорогу хватал горстью снег.
213

его следам — как вел себя зверь на жировке; долго ли дневал здесь, ушел сам или его кто-то спугнул и т.д. Учтя все это, охотник и решает, где искать притаившегося зверя и как его лучше скрадывать».
Анатолий Старцев в своей фундаментальной монографии об этнокультурном развитии удэгейцев, изданной в 2005 году, так отзывается об их охотничьих дарованиях: «Обладая глубокими знаниями о растительном мире, повадках и особенностях каждого вида животных, физикогеографических и метеорологических условиях края, удэгейцы всегда знали, где искать зверя. По оставленным на стволе дерева царапинам, по вмятинам на траве, отпечаткам следов на земле и даже запаху окружающей местности удэгейцы узнавали присутствие животного, его возраст, пол, направление движения и быстро ориентировались, где и в каком месте можно было выйти навстречу зверю».
Наблюдательность, как подчеркивается в книге Арсеньева «Китайцы в Уссурийском крае», была чрезвычайно развита и у китайских охотников: «Они отлично разбираются в следах. Они по следам уже знают, кто прошел и можно ли от этих людей ожидать какой-нибудь неприятности».
Такого рода примеры можно было бы, как принято говорить, умножать до бесконечности. Но все они в итоге складываются в картину, которую вполне уместно охарактеризовать словами выдающегося итальянского культуролога Карло Гинзбурга: «На протяжении тысячелетий человек был охотником. На опыте бесчисленных выслеживаний и погонь он научился восстанавливать очертания и движение невидимых жертв по отпечаткам в грязи, сломанным веткам, шарикам помета, клочкам шерсти, выпавшим перьям, остаточным запахам. Он научился чуять, регистрировать, интерпретиро-
214

вать и классифицировать мельчайшие следы, такие, как ниточка слюны. Он научился выполнять сложные мысленные операции с молниеносной быстротой, замерев в густых зарослях или очутившись на открытой поляне, где опасность грозит со всех сторон. Поколения и поколения охотников обогащали и передавали во времени эту сумму знаний. В отсутствие словесных свидетельств, которые могли бы быть сопоставлены с наскальной живописью и с первобытными статуэтками, мы можем обратиться к позднейшим сказкам, иногда сохраняющим, пусть и в искаженном звучании, отголоски знания этих древнейших охотников. Три брата, гласит восточная сказка, распространенная у киргизов, татар, евреев, турок...1, встречают человека, который потерял верблюда (в других вариантах — коня). Без малейших колебаний они дают описание верблюда: он белый, слеп на один глаз, на спине у него два бурдюка — один с вином, другой с маслом. Значит, они его видели? Нет, не видели. Тогда их обвиняют в краже и отдают под суд. И тут наступает миг торжества: братья за несколько секунд объясняют, как они смогли по минимальным следам восстановить облик животного, которого никогда не видели. Три брата, разумеется, являются носителями охотничьего типа знания (даже если сказка и не называет их охотниками). Этот тип знания характеризуется способностью восходить от незначительных данных опыта к сложной реальности, недоступной прямому эмпирическому наблюдению».
Таким же ярким носителем охотничьего типа знания, лежащего в основе «уликовой» или «дивинационной», по
1 Наиболее известным отголоском этой сказки в западноевропейской литературе является третья глава вольтеровского «Задига», в которой верблюд, правда, трансформируется в собаку и лошадь.
215

определению Карло Гинзбурга, парадигмы выступает, безусловно, и Дерсу У зала. В его поведении, как сказал бы итальянский ученый, всегда «угадывается самый, быть может, древний жест в интеллектуальной истории человечества: жест охотника, присевшего на корточки в грязь и высматривающего следы будущей жертвы»1. И каким бы приземленным этот жест ни казался, надо помнить, что именно из него возникли такие сложные современные науки, как медицинская семиотика, криминалистика, криптография, геология, палеонтология, метеорология и т.д.
1 Дешифруя те знаки, которые раскрывала перед ним книга природы, Дерсу, понятно, мог читать не только прошлое, выясняя, кто, когда и где прошел, но и будущее, вырастающее из разнообразных предвестий, наблюдаемых среди животных, растений и атмосферных явлений (если маленькие птицы «тихонько сиди, все равно спи», значит, скоро будет дождь; если они «торопятся кушать», следует ждать бури; когда вокруг солнца видна желтая корона, то скоро обязательно «будет агды (гром)»; «если в тихую погоду туман подымается кверху и если при этом бывает сильное эхо, непременно надо ждать затяжного дождя» и т. п.). Впрочем, эти рациональные выкладки не мешали Дерсу прибегать к дополнительной помощи своей интуиции: «Он так сжился с природой, что органически всем своим существом мог предчувствовать перемену погоды. Как будто для этого у него было ещё шестое чувство», — восхищался Арсеньев.

ПОЛИГЛОТ, СКАЗИТЕЛЬ И РЕЧЕТВОРЕЦ
Наверное, каждый читатель уссурийской дилогии Арсеньева задавался вопросом, сколько языков знает Дерсу. Чтобы на него ответить, соберем вместе те лингвистические указания, которые содержатся в тексте.
Так, в одном из эпизодов хозяйка удэгейской юрты приняла людей Арсеньева за «чолдонов» (разбойников) и попыталась спрятаться. Желая «рассеять её подозрения, Дерсу заговорил с ней по-удэгейски». Нескольких слов, сказанных на этом языке, оказалось вполне достаточно для того, чтобы женщина успокоилась.
Не один раз Арсеньев становился свидетелем бесед своего друга и проводника с китайцами: «Дерсу и Чжан Бао приветствовали старика по-своему, а затем принялись раскладывать огонь и готовить ужин»; «Около огня сидели Чжан Бао, Дерсу и Чан Лин и о чём-то тихонько говорили между собою».
Иногда Дерсу сознательно скрывал от посторонних свои лингвистические возможности. Например, в фанзе корейцевсоболевщиков, в которую он попал вместе с Арсеньевым, «Дерсу сделал вид, что не понимает их языка, и внимательно стал прислушиваться к тому, что они говорили между собою».
Не совсем ясно, на каком языке Дерсу общался с солоном Да Парлом, но можно предположить, что и в этом слу¬
217

чае он не испытывал каких-либо трудностей в налаживании коммуникации.
Казалось бы, факт владения Дерсу русским языком не требует дополнительных комментариев, но в действительности он нуждается в целом ряде уточнений.
Начнем с того, что Дерсу разговаривает с Арсеньевым не на русском языке как таковом, а на сибирском русском пиджине, применявшемся вдоль российско-китайской и российско-монгольской границы, в Маньчжурии, на Дальнем Востоке и в некоторых районах Сибири1.
Тот вариант сибирского русского пиджина, который представлен в произведениях В.К. Арсеньева, был очень подробно изучен Джоанной Никольс. Она пришла к выводу, что он характеризуется тремя базовыми признаками: утратой русского словоизменения, употреблением преимущественно императивных форм для большинства, хотя и не для всех глагольных основ, а также использованием притяжательных форм местоимений в качестве личных.
Вот несколько примеров речевой деятельности Дерсу, где только что перечисленные особенности реализованы в полной мере: «Моя постоянно охота ходи, другой работы нету, рыба лови понимай тоже нету, только один охота
1 «В самом общем виде любой пиджин можно определить как редуцированный язык, возникающий в условиях расширенных контактов между группами людей, не имеющих общего языка» (Holm J. An Introduction to Pidgins and Creoles. Cambridge, 2000. P. 5). Термин «сибирский русский пиджин» был предложен совсем недавно Е. Перехвальской. В книге «Пиджины и креольские языки. Введение», вышедшей под редакцией Дж. Арендса и П. Мэйскина в 1994 году, ему соответствуют китайско-русские пиджины, делящиеся на четыре локальных варианта: кяхтинский китайско-русский, уссурийский китайско-русский, маньчжурский китайско-русский и приморский китайско-русский.
218

понимай»; «Наша тут надо дожидай. Надо тихи сиди, чегочего ломай не надо, говори тоже не надо»; «Моя думай, будет большой ветер»; «Хорошо, капитан. Тебе сам посмотри, а моя как ладно, так и ладно» и т.п.
Задолго, кстати, до штудий профессиональных лингвистов нашего времени ключевые особенности «русскокитайского» диалекта были описаны в книге Д.И. Шрейдера «Наш Дальний Восток» (1897), вобравшей в себя впечатления автора от трехлетнего — с 1891 по 1893 г. — пребывания в Уссурийском крае. По его наблюдениям, языковой гибрид, «проросший» в зоне контактов русских с торговым и рабочим людом Поднебесной империи, отличается прежде всего «образованием глагольных форм с помощью вспомогательного глагола и заменой личных местоимений притяжательными, причем глагол почти всегда ставится во втором лице единственного числа, например: «моя еди буду» — значит: «я поеду»; «его поехала» — он поехал, он едет (в прошедшем времени причастия, как и все прилагательные, употребляются предпочтительно в женском роде)».
Опережая почти на добрую сотню лет картографирование сибирского русского пиджина, Д.И. Шрейдер обратил, между прочим, внимание и на то обстоятельство, «что такое именно словообразование существует на всем трехтысячеверстном расстоянии смежной с нами китайской границы, от Владивостока до Кяхты».
Итак, кроме своего родного, Дерсу свободно владел как минимум четырьмя языками: китайским, корейским, удэгейским и сибирским русским пиджином. Если допустить, что и с Да Парлом он разговаривал на его родном наречии, количество этих дополнительных языковых «компетенций» возрастает до пяти. Большую часть из них составля¬
219

ют языки тунгусо-маньчжурской группы алтайской семьи (нанайский, солонский, удэгейский). Остальные относятся к языкам, которые не являются «родственниками» тунгусоманьчжурских: китайский принадлежит к сино-тибетской семье, корейский имеет статус языка изолированного, а сибирский русский пиджин восходит к восточнославянским языкам.
Может возникнуть мысль, что реальный Дерсу в действительности не был полиглотом, а получил этот статус стараниями Арсеньева, стремящегося сделать героя своих произведений максимально ярким и запоминающимся. Однако имеющиеся этнографические данные позволяют отбросить любые сомнения по поводу лингвистических способностей Дерсу.
Предоставим слово уже цитировавшемуся нами И.А. Лопатину: «...гольды чрезвычайно легко выучивают чужие языки. Я знаю много гольдов, говорящих на трех языках. Так, близ русских селений все гольдское мужское население довольно хорошо говорит на русском языке. Уссурийские гольды, кроме русского, хорошо говорят еще и на китайском языке. При этом надо отметить ту особенность их в этом отношении, что по-русски говорят они чрезвычайно чисто и отчетливо, без какого-либо бросающегося в глаза акцента1. Этим гольды чрезвычайно выгодно отличаются от физически похожих на них китайцев, японцев и других народов Восточной Азии. Бывают случаи, особенно на р. Уссури, когда гольда принимают при первой встрече, вследствие китайского на нем костюма,
1 «Бросающийся в глаза акцент» следует поместить в ту же кунсткамеру стилистических изъянов, что и умение Дерсу «слышать» запах жареной рыбы, описанное Арсеньевым.
220

за китайца. Но это впечатление мгновенно исчезает, как только гольд заговорит. В то время как китайцы, японцы и некоторые другие восточные народы совершенно не могут произнести русских звуков «л», «и», «р» и некоторых других, и все слова произносят с невозможным для русского уха специфическим акцентом, гольды совершенно легко и вполне по-русски произносят все звуки русского языка. Они даже способны на такие тонкости, что улавливают разницу в диалектах между различными представителями великорусского племени, живущими на Амуре и Уссури. Так, например, на Амуре среди гольдских стойбищ разбросаны русские селения переселенцев разных и даже удаленных друг от друга губерний, и поэтому говоры у населения разные: выходцы из Воронежской губ., Вятской, Орловской, Пермской, Тамбовской, Уральской обл. и друг. На р. Уссури живут выходцы из Забайкальской обл. и различных губерний Европейской России. Гольды отлично знают особенности говоров и говорят с каждым представителем пестрого населения Амурского Края на его диалекте. Мало того, на Амуре, а несравненно более того на Уссури живет очень много других представителей Русского государства. Так, например, на р. Уссури плотными массами живут украинцы, белорусы, молдаваны и друг. Несмотря на большое число наречий, гольды все же могут при случае объясняться с представителями каждой из перечисленных национальностей».
Таким образом, Дерсу, несмотря на все свое многоязычие общавшийся с Арсеньевым не на чистом русском, а на сибирском русском пиджине, проигрывал многим соплеменникам в умении освоить специфические черты государственного языка Российской империи. Правда, его лингвистиче¬
221

ских заслуг это обстоятельство, надо признать, нисколько не умаляет.
К тому же на фоне чрезвычайно развитой склонности Дерсу к поэтическому мышлению пробелы в области грамматики и произношения начинают выглядеть абсолютно несущественными. Они сполна искупаются даром конструировать метафорические обороты и выражения, ничем не отличающиеся по своей сути от древнескандинавских кеннингов, называвших корабль «конем волны», битву — «бурей копий», рот — «домом языка», волосы — «лесом головы» и т.д. Благодаря этому дару, равнозначному таланту скальдов, Дерсу без каких-либо усилий и проблем заменял забытое или незнакомое русское слово иносказательным описанием. Желудь силой его поэтического воображения получил, например, название «дуба сынка», а чернила превратились в «грязную воду».
Неудивительно, что при такой чуткости к слову Дерсу зачастую подвизался и в роли сказителя, сохраняющего и транслирующего фольклорные традиции своего народа.
Сцену его выступления в этой благородной роли Арсеньев очень подробно рисует во второй части уссурийской дилогии, в главе «Охота за козулями», действие которой разворачивается на берегу залива Джигит: «Вечером я услышал у стрелков громкие разговоры. По настроению я догадался, что они немного выпили. Оказалось, что Дерсу притащил с собой бутылку спирта и угостил им солдат. Вино разгорячило людей, и они начали ссориться между собой. “Не надо ругаться, — сказал им тихо Дерсу, — слушайте лучше, я вам песню спою”. — И, не дождавшись ответа, он начал петь свои сказки. Сначала его никто не слушал, потом притих один спорщик, за ним другой, третий, и скоро
222

на таборе совсем стало тихо, Дерсу пел что-то печальное, точно он вспомнил родное прошлое и жаловался на судьбу. Песнь его была монотонная, но в ней было что-то такое, что затрагивало самые чувствительные струны души и будило хорошие чувства1. Я присел на камень и слушал его грустную песню. “Поселись там, где поют; кто поёт, тот худо не думает”, — вспомнилась мне старинная швейцарская пословица. Уже смерклось совсем, зажглись яркие звёзды; из-за гор подымалась луна. Её ещё не было видно, но бледный свет уже распространился по всему небу. Подвыпившие стрелки уснули, а Дерсу все ещё пел свою песню, и пел он её теперь вполголоса — для себя»2.
1 Фрагмент от слов «Дерсу пел что-то печальное...» и до «будило хорошее чувство» напоминает аллюзию на знаменитые пушкинские строчки в стихотворении «Зимняя дорога»: «Что-то слышится родное / В долгих песнях ямщика: / То разгулье удалое, / То сердечная тоска».
2 На другой день Дерсу довелось выступить и в качестве интерпретатора чужеродной литературно-сказочной традиции. Эпизод этот столь художественно выразителен, что будет не лишним привести его целиком: «...вечером, сидя у костра, я читал стрелкам сказку “О рыбаке и рыбке”. Дерсу в это время что-то тесал топором. Он перестал работать, тихонько положил топор на землю и, не изменяя позы, не поворачивая головы, стал слушать. Когда я кончил сказку, Дерсу поднялся и сказал: “Верно, такой баба много есть. — Он даже плюнул с досады и продолжал: — Бедный старик. Бросил бы он эту бабу, делал бы оморочку да кочевал бы на другое место”. Мы все расхохотались. Сразу сказался взгляд бродячего туземца. Лучший выход из этого положения, по его мнению, был — сделать лодку и перекочевать на другое место. Поздно вечером я подошёл к костру. На дровах сидел Дерсу и задумчиво глядел на огонь. Я спросил его, о чём он думает. “Шибко жалко старика. Его был смирный люди. Сколько раз к морю ходи, рыбу кричи, — наверно, совсем стоптал свои унты”. Видно было, что сказка “О рыбаке и рыбке” произвела на него сильное впечатление. Поговорив с ним ещё немного, я вернулся в свою палатку».
223

Когда Дерсу жил в Хабаровске, Арсеньев решил зафиксировать его фольклорные познания на новейшем для того времени носителе информации: «Однажды мне пришла мысль записать речь Дерсу фонографом. Он вскоре понял, что от него требовалось, и произнёс в трубку длинную сказку, которая заняла почти весь валик. Затем я переменил мембрану на воспроизводящую и завёл машину снова. Дерсу, услышав свою речь, переданную ему обратно машиной, нисколько не удивился, ни один мускул на лице его не шевельнулся. Он внимательно прослушал конец и затем сказал: “Его, — он указал на фонограф, — говорит верно, ни одного слова пропускай нету”. Дерсу оказался неисправимым анимистом: он очеловечил и фонограф».
Впрочем, как свидетельствует сын Арсеньева Владимир, Дерсу в недолгий период жизни в Хабаровске делился сокровищами гольдского фольклора и по собственному почину: «Часто вечерами я забегал к Дерсу и, сидя перед огнем, он рассказывал мне свои интересные сказки, в которых, кроме людей, фигурировали звери, птицы, шаман и божества его верований. Я привык к его рассказам и почти свободно ориентировался в этой мифологии».
Хотя в текстах Арсеньева-старшего и Арсеньевамладшего весьма подробно описаны ситуации, в которых Дерсу демонстрировал ремесло сказителя, и эмоциональная реакция его слушателей, сами тексты, звучавшие из уст Дерсу, дошли до нас лишь в записях и пересказах Бордакова1.
Наиболее развернутым произведением, зафиксированным им в ходе общения с Дерсу, стала «гольдская легенда,
,* С одним из этих текстов, повествующих о том, как получил призвание шаман Оджал, читатель имел возможность ознакомиться в главе «Что в имени тебе моем?..»
224

в которой прославлялась честность и осуждалось неуважительное отношение к чужой собственности». Внешним поводом к ее изложению послужил случай в пустующей охотничьей хижине, где Дерсу взял оставленную хозяевами пачку листового табаку и оставил взамен семь копеек. Этот заочный товарно-денежный обмен вызвал недоумение у солдат Арсеньева, один из которых прямо заявил гольду: «Видно ты, Дерсу, богатый. Хозяина нет, стало быть, можно и даром взять». Такая мысль буквально привела проводника в ярость: «Твоя понимай, что болтаешь? — весь побагровев, спросил Дерсу. — Твоя дурак! Как это можно, чтобы моя украл? А? Моя богатый нету, моя бедный, а платить все равно надо. Он (Дерсу подразумевал хозяина) тащи табак с моря, клади на нары и думай: никто не украдет! А я украду? Нельзя так. Если он в моя хижина приходи, он тоже украдет? Нет, заплати деньги и возьмет, вот как!»
Дерсу был очень взбудоражен произошедшим и на ближайшем привале поведал участникам экспедиции следующую нравоучительную историю: «В глубокой тайге была хижина, в которой жил охотник. Он часто уходил на промысел и не возвращался домой по нескольку дней, будучи уверен, что его имущество не будет разграблено. Однажды проходил по тропинке другой охотник и зашел в хижину. Найдя там муку, он отсыпал себе немного в котомку и подумал: “Хорошо, что никого нет: можно и не платить”, и пошел дальше. Вслед за ним пришел еще один охотник, взял немного рису и ушел, подумав то же, что и первый. Наконец, явился третий прохожий и, взяв горсть соли, оставил за нее деньги. Поохотившись, хозяин вернулся и вскоре заметил пропажу и деньги. “Был здесь вор и честный человек”, — подумал он и сел обедать. В это время кто-то постучался в двери.
8 Коровашко А. В.
225

“Сейчас узнаю, честный ли это человек”, — подумал хозяин и спрятался под нары. Дверь отворилась, и вошел какойто охотник с ружьем за плечами. Видя, что никого нет, он подошел к приготовленной пище и принялся есть. Затем он положил в свою котомку кусок лепешки и стал рыться в кармане. “Эх, денег нет”, — сказал он и бросил на нары дорогую соболью шкуру. Когда охотник вышел, хозяин вылез из своей засады и побежал догонять его. Но охотника и след простыл. Подивившись его необычайной честности, хозяин пошел на промысел и вскоре наткнулся на двух мертвых людей; у одного из них была в котомке мука, а у другого — рис. Тогда хозяин понял, что последний из посетителей был бог охоты — Аями1, который покарал воров и показал пример достойной расплаты за взятое без ведома имущество».
Рассказав эту легенду, Дерсу тут же поспешил заверить присутствующих, что и сам живет исключительно по заветам Аями: «Я раз так тоже делай. Деньги нету, ничего нету, только панты есть. Я отруби один рог и оставь хозяину». Въедливый Бордаков решил до конца исследовать границы его честности и спросил, что бы Дерсу стал делать, если бы не имел с собой пантов. Гольд отреагировал не задумываясь: «Тогда виноват нету: можно бери и даром. Никто серчай не будет».
Бордаков приводит и несколько гольдских пословиц, доказывающих необходимость вести себя честно и записанных, видимо, также со слов Дерсу: «Кто украдет один волос из шерсти чужого соболя, тот не перейдет через Саян-Даура»2;
] Мы уже писали, что образ Аями в том варианте гольдской мифологии, который был реконструирован Бордаковым, не является аутентичным.
2 Саян-Даура — река в потустороннем мире, служившая главным препятствием для душ мертвых на пути в Були.
226

«Душу вора самый великий шаман не разыщет в тайге»; «Вору не миновать когтей тигра»; «Если твоя жена посоветовала тебе украсть, срежь тонкую ветку ивы и отхлестай ее хорошенько».
Иногда фольклорные тексты Дерсу преподносил Бордакову в скрытом, латентном виде, не обозначая в разговоре их жанровую принадлежность. Вот, например, образец контрабандного «протаскивания» на страницы бордаковских путевых заметок такого устно-поэтического жанра, каким по праву считается загадка: «Какое есть самое большое растение? — спросил меня Дерсу. — Из здешних — тополь, но самые высокие деревья — некоторые американские сосны1. — Нет. Самое большое растенье — виноград, — и Дерсу указал на него сошками: — Он ползи на самый верхушка и потом спускайся опять вниз. Гораздо больше, чем тополь?»
Последние слова мы вполне можем применить и для характеристики самого Дерсу: он тоже, безусловно, был «гораздо больше», чем просто охотник. Именно поэтому «следы» его ведут не только в дебри уссурийской тайги, но и в пространство литературы и кинематографа. Распутать их мы попытаемся в двух последних главах нашей книги.
1 Бордаков, вероятно, имеет в виду секвойи.
8*

ЛИТЕРАТУРНЫЕ ПРЕДКИ И ЛИТЕРАТУРНЫЕ ПОТОМКИ
Наследственная информация, определяющая строение, рост и развитие живых организмов, закодирована в генах. Культурная же информация передается с помощью особых единиц, которые Ричард Докинз предложил называть мемами.
Поскольку Дерсу У зала стараниями Арсеньева получил «прописку» как в уссурийской тайге, так и в художественной словесности, его индивидуальность стала зависеть от меметического кода не в меньшей степени, чем от кода генетического. Это не означает, что до превращения в литературного героя Дерсу имел статус чисто природного «объекта», обладающего одними только биологическими особенностями. Совсем нет: формирование любого человека всегда представляет собой синтез природного и культурного. Мы лишь имеем в виду, что, переместившись на страницы арсеньевских книг, Дерсу был вынужден взвалить на свои плечи не только котомку, сошки и ружье, но и тяжелый груз литературной традиции, неизбежно корректировавшей его мысли, облик и поведение.
Если мы будем рассматривать генеалогическое древо, листом которого является Дерсу, то у его корней обнаружим уютно примостившегося «благородного дикаря». Этот
228

архетипический образ, обладающий всеми признаками мема, прекрасно знаком читателю по таким литературным и мифологическим персонажам, как, например, Энкиду из «Эпоса о Гильгамеше», легендарный скифский царь Анахарсис, негритянский принц Оруноко из одноименного романа Афры Бен, Гурон из повести Вольтера «Простодушный», верный друг Робинзона Крузо Пятница, воспетый Джеймсом Фенимором Купером Чингачгук и Данди по прозвищу Крокодил. Дерсу обладает всеми чертами «благородного дикаря», однако, по мнению ряда исследователей, некоторые «благородные дикари» ему более родственны, чем другие. Так, замечательный писатель, популяризатор науки о языке и «петербурговед» Лев Успенский утверждал, что образ Дерсу восходит к образу индейца Куонеба, созданному Сетон-Томпсоном в повести «Рольф в лесах».
Действительно, при желании можно обнаружить определенные черты сходства между Дерсу и Куонебом. В частности, Куонеб, как и Дерсу, является прекрасным следопытом, что доказывается следующим фрагментом повести СетонаТомпсона: «А сколько увлекательных рассказов может прочесть охотник на снегу! Рольф и Куонеб в этот день почувствовали, к своему удивлению, что они, словно собаки, могут по каждому следу прочесть историю животного, пробывшего здесь несколько часов тому назад. Несмотря на то, что первый день после снегопада говорит следопыту меньше, чем второй, а второй меньше, чем третий, на снегу не было недостатка в рассказах. Вот здесь шел недавно шагом рогатый олень, а другой уходил от него бегом. Там, крадучись, пробиралась лисица, недоверчиво косясь вон на ту западню. А вот следы куницы. Смотрите, как она бегала в этой чаще, словно собака. Здесь она почувствовала человеческий запах.
229

Видите, она остановилась и нюхала: отсюда она ушла прямо к западне».
Подобно Дерсу, Куонеб тревожится о будущем своего лесного края: «Жизнь моя — это мудрость лесов, — говорил он, — а леса исчезают быстро. Пройдет немного лет — и не будет здесь деревьев, и мудрость моя станет безумием. В стране этой поселилась теперь большая сила, и зовут ее торговлей. Она съест все, и даже людей».
Но все эти совпадения и параллели, добавим, очень немногочисленные, не дают никаких оснований к тому, чтобы считать Куонеба главным литературным «отцом» Дерсу. Ведь тем же мастерством следопыта в значительно большей степени обладали Чингачгук и другие герои Джеймса Фенимора Купера, а протесты против разрушительной силы капиталистической цивилизации, угрожающей первозданному «идеальному» положению вещей, и вовсе можно обнаружить у кого угодно, начиная с Руссо. Поэтому точку зрения Успенского следует отнести к сугубо индивидуальным мнениям, подкрепленным не анализом фактов, а спонтанно возникшими ассоциациями.
Михаил Пришвин в своих дневниковых записях возводил Дерсу к одному из персонажей толстовских «Казаков»: «У Толстого, — размышляет он, — дядя Брошка получеловек-полузверь, эпизодическая фигура, приближающая к нам природу Кавказа. Арсеньев бессознательно применил тот же образ в лице Дерсу У зала для изображения дальневосточной тайги...»
Но и здесь мы не можем согласиться с наличием прямой «меметической» зависимости, как, впрочем, и с тем, что дядя Брошка и Дерсу — это лишь увеличительные стекла,
230

через которые Толстой и Арсеньев пристально рассматривали природу Кавказа и Уссурийского края.
Конечно, ряд признаков позволяет говорить о типологической общности, объединяющей терского казака и проводника-гольда. Например, и тот, и другой, как того требует прокрустово ложе мифа о «благородном дикаре», освоили все тонкости добычи лесного зверя. Не случайно дядя Брошка горделиво заявляет: «Я охотник. Против меня другого охотника по полку нету. Я тебе всякого зверя, всяку птицу найду и укажу; и что и где — все знаю. У меня и собаки есть, и два ружья есть, и сети, и кобылка, и ястреб, — все есть, благодарю бога. Коли ты настоящий охотник, не хвастаешь, я тебе все покажу. Я какой человек? След найду, — уж я его знаю, зверя, и знаю, где ему лечь и куда пить или валяться придет». Как и у Дерсу, «большая часть его жизни проходила на охоте в лесу, где он питался по суткам одним куском хлеба и ничего не пил, кроме воды».
Предвосхищая анимистические рассуждения арсеньевского проводника, дядя Брошка признает у зверей наличие души и интеллектуальных способностей. Когда Оленин высказывает сомнение в том, что дикая свинья может «сказать» своим детям об опасности, грозящей им со стороны человека, дядя Брошка спешит его разубедить: «А ты как думал? Ты думал, он дурак, зверь-то? Нет, он умней человека, даром, что свинья называется. Он все знает. Хоть то в пример возьми: человек по следу пройдет, не заметит, а свинья как наткнется на твой след, так сейчас отдует и прочь; значит, ум в ней есть, что ты свою вонь не чувствуешь, а она слышит».
Не чужд дядя Брошка и спорадических стремлений прийти на помощь к братьям нашим меньшим. Так, высказавшись
231

об IQ свиньи, он «начал пристально всматриваться в ночных бабочек, которые «вились над колыхавшимся огнем свечи и попадали в него». Этого созерцания было достаточно, чтобы преисполниться сочувствия к живому и приступить к спасательной операции: «Дура, дура! — заговорил он. — Куда летишь? Дура! Дура! — Он приподнялся и своими толстыми пальцами стал отгонять бабочек. — Сгоришь, дурочка, вот сюда лети, места много, — приговаривал он нежным голосом, стараясь своими толстыми пальцами учтиво поймать ее за крылышки и выпустить. — Сама себя губишь, а я тебя жалею».
Вместе с тем дядя Брошка не обладает той системой положительных нравственных качеств, которая присуща Дерсу. Толстой оговаривается, что «не одно убийство и чеченцев и русских было у него на душе. Он и в горы ходил, и у русских воровал, и в остроге два раза сидел».
Для Дерсу обман другого человека является делом немыслимым, а дядя Брошка, наоборот, никогда не прочь, если к тому имеется возможность, поживиться за счет ближнего. Очень ярко эта его дурная склонность проявляется в эпизоде, в котором он ругает перед Олениным отца Марьяны за жадность: «Плут же, — сказал дядя Брошка, допивавший свой чай из мирского стакана. — Что же, неужели ты ему так и будешь платить шесть монетов? Слыхано ли дело! Лучшую хату в станице за два монета отдадут. Эка бестия! Да я тебе свою за три монета отдам». Иными словами, дядя Брошка справедливо обличает хорунжего, берущего с Оленина чрезмерно высокую плату за постой, но сам, обозначив, верхний предел причитающегося за эту услугу вознаграждения («два монета»), ничтоже сумняшеся предлагает своему «кунаку» Оленину мнимо выгодные условия, которые превышают
252

им же установленный финансовый потолок («три монета»). Дерсу, понятное дело, никогда бы в аналогичном случае не стал искать материальную выгоду, а просто бы предоставил свое жилье безвозмездно любому человеку.
Наконец, отметим, что дядя Брошка с его «громадностью и силой сложения» очень близок к образам русских былинных богатырей и весьма далек от безразличных к традициям «бодибилдинга» тунгусо-маньчжурских охотников.
Итак, завершив сравнение интересующих нас героев Толстого и Арсеньева, можно присоединиться к выводу, высказанному Игорем Кузьмичевым в монографии «Писатель Арсеньев»: «...прямые параллели между дядей Брошкой и Дерсу Узала рискованны. Художественный образ дяди Брошки по своему духовному содержанию и той роли, какую он играет в толстовском сюжете, разумеется, куда более значителен и сложен. Однако полное слияние с природой, “первобытный” гуманизм, естественный взгляд на человека и стремление отринуть от себя условности и путы цивилизации присущи обоим героям, — ив этом плане их близость несомненна».
Ни один человек не в состоянии посадить генеалогическое древо в одиночку. Для того чтобы запустить процесс его выращивания, необходим еще кто-то, кто будет представлять, условно говоря, «материнскую» линию. Ее полноправным представителем в родословной Дерсу можно считать не кого-нибудь «благородно-дикарского», а такого истинного английского джентльмена викторианской эпохи, каким, безусловно, был великий сыщик Шерлок Холмс. Дерсу, в точности как Шерлок, блистательно владеет «дедуктивным методом», позволяющим ему с легкостью читать любые следы, подмечать любые детали и воссоздавать самые запутанные
233

картины когда-то произошедшего. Больше того, связка Дерсу — Арсеньев фактически является трансформированным вариантом знаменитой пары Шерлок Холмс — доктор Ватсон. И Арсеньев, и доктор Ватсон—профессиональные военные, проходившие службу на окраинах своих империй, среди тех, кого большинство тогдашних европейцев высокомерно считали «дикарями» (доктор Ватсон — в Афганистане, Арсеньев — в Уссурийском крае). И Шерлок Холмс, и Дерсу У зала не только не расстаются с курительной трубкой, но имеют также общее хобби — пристрастие к музыке (Шерлок Холмс, как мы помним, регулярно играет на скрипке, а Дерсу постоянно «поет» свои сказки и песни). Дерсу помогает людям выбраться из таежных дебрей, а Шерлок Холмс — из непростых жизненных ситуаций. Доктор Ватсон тщательно фиксирует приключения и подвиги своего друга, делая их достоянием поглощающей детективы аудитории, а капитан Арсеньев своими книгами дарит Дерсу практически вечную жизнь в умах и сердцах читателей.
Когда-то Виктор Шкловский в своей работе «Новелла тайн», вошедшей в его сборник «О теории прозы», попытался ответить на вопрос «для чего нужен доктор Ватсон». Если мы заменим в предложенных им ответах доктора Ватсона на Владимира Клавдиевича Арсеньева, а Дерсу У зала — на Шерлока Холмса, то никаких смысловых потерь не произойдет. Чтобы убедиться в этом, приведем цитату из Шкловского, где эта воображаемая «рокировка» уже произведена. Вот что у нас получится: «Арсеньев играет двоякую роль; во-первых, он рассказывает нам о Дерсу и должен передавать нам свое ожидание его решения, сам он не участвует в процессе мышления Дерсу, и тот лишь изредка делится с ним полурешениями. <.. .> Во-вторых, Арсеньев нужен как
234

“постоянный дурак” (термин этот грубый, и я не настаиваю на введении его в теорию прозы). <.. .> Арсеньев неправильно понимает значение улик и этим дает возможность Дерсу поправить его. Арсеньев — мотивировка ложной разгадки. Третья роль Арсеньева состоит в том, что он ведет речь, подает реплики, т.е. как бы служит мальчиком, подающим Дерсу мяч для игры».
Говоря о книжной судьбе Дерсу У зала, всегда следует помнить, что заслуга его художественного открытия принадлежит не столько Арсеньеву, сколько Петру Бордакову. Именно Бордаков впервые сумел осуществить «героизацию» Дерсу, сделав его персонажем двух своих произведений, написанных и опубликованных задолго до издания книги Арсеньева «По Уссурийскому краю». К одному из этих произведений, путевым очеркам «На побережье Японского моря»1, мы уже неоднократно обращались. А вот о другом «предарсеньевском» тексте, рождественском рассказе «Дерсу Узала», стоит рассказать чуть подробнее.
В виде отдельной брошюры рассказ этот был напечатан в 1909 году в Хабаровске. Автором текста значился П. Бордаков (какая-либо расшифровка инициала отсутствовала). В том же году под псевдонимом Старый Таежник он был опубликован в московском журнале «Православный благовестник» с новым названием и с новым жанровым определением: «Гольд Дерсу Узала. Таежный рассказ»2. Почему имя
1 Напомним только, что сначала Бордаков опубликовал небольшой отрывок из них в «Известиях Южно-русской областной Земской Переселенческой организации» (Полтава, 1912) и только спустя два года, в 1914 году, они увидели свет целиком в журнале «Юная Россия».
2 Православный благовестник. 1909. Т. 2, № 18, сент. Кн. 2. С. 255—265; № 19, окт. Кн. 1. С. 301—315.
235

Бордакова было заменено на псевдоним, сказать определенно нельзя, так как никаких материалов на этот счет не сохранилось. Вполне допустимо, впрочем, что редакция «Православного благовестника» перепечатала текст Бордакова, не уведомив об этом автора. Небезынтересно также, что в «Православном благовестнике» и до «Гольда Дерсу У зала» выходили тексты, подписанные псевдонимом Старый Таежник, но считать их принадлежащими Бордакову нет серьезных оснований, поскольку они явным образом исходят от старожила Дальневосточного края, которым Бордаков никогда не был. Что касается трансформации жанрового определения, то здесь как раз все предельно просто: «Православный благовестник» издавался Православным миссионерским обществом, и, естественно, рассказ о некрещеном язычнике не мог появиться в нем под видом «святочного рассказа». Как бы в оправдание своих действий редакция журнала снабдила публикацию «Гольда Дерсу Узала» следующим пояснением: «В этом, отчасти фантастическом, рассказе живо и наглядно изображен быт гольдов и их религиозные представления, особенно о будущей загробной жизни». Данная преамбула, надо признать, нисколько не расходится с издательской политикой «Православного благовестника», который действительно часто давал место для размещения текстов этнографического характера. В нем, например, публиковались отрывки из дневников П. Ляхоцкого — гольдского миссионера Камчатской миссии — и самого В.К. Арсеньева1.
1 Ляхоцкий П. Из дневника (за 1895 г.) гольдского миссионера Камчатской миссии // Православный благовестник. М., 1896. Т. 3. № 18. Кн. 2. С. 77—82; № 19. Кн. 1. С. 139—143; № 20. Кн. 2. С. 171—180; Арсеньев В.К. Орочи (орочоны). Из путевого дневника // Православный благовестник. 1909. № 17. С. 209—218 (в конце этой
236

В структурном отношении рождественский рассказ Бордакова сильно напоминает святочный рассказ Владимира Короленко «Сон Макара» и в каком-то смысле является его римейком. Как и объякутившийся русский переселенец Макар, Дерсу накануне Рождества, замерзнув, умирает в лесу и попадает на суд к верховному божеству, которое должно определить его дальнейшую посмертную участь. Хотя у Короленко это высшее существо идентично Богу-Отцу христианской Троицы, внешним видом и поведением оно ничем не отличается от типичного якутского тойона, разве что, правда, обладает добрым нравом. В рассказе же Бордакова иноконфессиональное влияние не прослеживается и бог, который выносит вердикт по делу Дерсу, выглядит именно так, как должен выглядеть владыка небес у гольдов. И Макар, и Дерсу не попадают в жилища бессмертных сразу, а дер¬
публикации было анонсировано продолжение, но оно так и не появилось). Попутно отметим, что последняя статья является перепечаткой ряда путевых писем Арсеньева, выходивших в хабаровской газете «Приамурье» с 1908 по 1912 г. К сожалению, редакция «Православного благовестника» не сочла нужным указать, какие именно номера «Приамурья» были ею использованы. Но если мы сопоставим статью «Орочи» с книгой «Жизнь и приключения в тайге» (1957), составленной М.К. Азадовским по материалам корреспонденций Арсеньева в «Приамурье», то увидим, что она соответствует главам XVII— XIX указанного произведения. Наконец, благодаря комментариям М.К. Азадовского, становится ясно, какие именно номера «Приамурья» воспроизвела редакция «Православного благовестника» под видом отдельной статьи: № 835 от 28 мая 1909 г.; № 838 от 31 мая 1909 г.; № 841 от 4 июня 1909 г. Само название «Орочи (орочоны). Из путевого дневника» дано, по всей видимости, не Арсеньевым, а, опять же, редакцией «Православного благовестника». Не исключено, что, как и в случае с рассказом Бордакова, Арсеньев ничего не знал об этой публикации, которая, кстати, впоследствии не войдет й в список трудов Арсеньева, сделанный Тарасовой (видимо, по причинам идеологического характера).
237

жат туда долгий путь под началом русско-якутских и гольдских доморощенных Вергилиев. У Макара это сгоревший в нетрезвом виде попик Иван, а у Дерсу — шаман Оджал, прилетевший на священной птице Коори в сопровождении бурхана Буччу. Шаман со своими помощниками помогает Дерсу преодолеть все те препятствия, которые мешают душе умершего попасть в Буни — гольдский аналог христианского рая.
Сначала они, чередуя полет на Коори и простую ходьбу, пересекают Болосу — заваленный буреломом высокий лес. Потом оставляют позади себя источающие смрад торфяные болота: Ингила, Сая-Суйгонэ и «другие, чрезвычайно неудобные для ходьбы». Достигнув высокого столба Хоро, где для самостоятельных гольдских родов путь в буни разделялся на отдельные тропы, Дерсу не только был вынужден, подчиняясь правилам, направиться «прямо и к видневшейся вдали сопке», но и отказаться от услуг птицы Коори, так как «отсюда, по закону, нельзя было лететь и приходилось идти пешком». Дерсу еще долго шел по тропе, состоящей в основном из разбросанных по торфяникам кочек, пока не оказался на берегу «широкой и бурной реки Саян-Даура». Чтобы благополучно переправиться через ее воды, шаман Оджал провел сеанс камлания, на котором «призывал ХафуЯрга, Колля, Гири-Аями и других великих бурханов, своих помощников и руководителей». Миновав Саян-Даура, Дерсу и его спутники переночевали рядом с ней («здесь с давних пор стоял берестяный шалаш и все души, по дороге в буни, ночевали в нем») и отправились утром дальше, через «целый ряд местностей: Галинду, Маничу, Кокучу и другие; в Осянка-Бондаха они увидели первые следы жилья: забытую кем-то у дерева острогу и содранную бересту».
238

Уже в Буни Индавачиха им стал слышен лай собак, и спустя какое-то время они вошли в большое селение, в центре которого стояла большая берестяная юрта, служившая резиденцией царствующего в Буни бога.
Хозяин юрты, «сидевший, поджав под себя ноги, на покрытых цыновками нарах и куривший длинную китайскую трубку», подверг Дерсу допросу с пристрастием, главной целью которого было выяснить, не нарушал ли Дерсу разнообразные охотничьи запреты в течение своей жизни. Так, он интересовался, не убивал ли Дерсу медведей спящими, не бросал ли собольих трупов на землю и не осквернил ли себя убийством тигра. На первые два вопроса Дерсу ответил отрицательно, а вот на третий был вынужден дать утвердительный ответ и впал поэтому в уныние. Однако на помощь ему пришел шаман Оджал, который сумел убедить бога, что убийство тигра, совершенное Дерсу, было спровоцировано самим зверем и никакой личной вины охотника в нем нет.
После завершения всех этих разбирательств бог подарил Дерсу ружье и позволил ему воссоединиться с невестой, умершей пятьдесят лет назад, но продолжавшей принадлежать Дерсу, потому что его отец когда-то уже заплатил за нее калым. Дерсу, который прекратил быть стариком, а превратился в «свежего и сильного юношу, каким он знал себя сорок лет тому назад, <.. .> пошел с нею в свою юрту, и с этого дня для него началась новая охотничья жизнь, непохожая на прежнюю и бесконечно прекрасная и радостная».
Началу загробного путешествия Дерсу предшествовала череда воспоминаний, вмещавших в себя картины от раннего детства до зрелых лет и старости. Что-то в них относится к порождениям художественной фантазии Бордакова, а чтото — к подлинным фактам, почерпнутым автором из дли¬
239

тельных бесед с Дерсу. Однако само загробное путешествие, вне всяких сомнений, заимствовано Бордаковым из научного источника — книги Платона Поликарповича Шимкевича «Материалы для изучения шаманства у гольдов», опубликованной в 1896 г.1
В первой главе этой монографии перечисляются этапы пути, который, по словам шамана из рода Оджал, должна пройти душа умершего человека. Если мы сравним их с отрезками хождения Дерсу в буни, то увидим, что отличия между ними сводятся к минимуму. Вот как выглядит программа загробного тура в изложении информанта Шимкевича:«1) Дару—название места, где происходят поминки. 2) Оня. 3) Болоса, местность, где душа впервые встречает затруднения при своем странствовании. 4) Ингила. 5) Сая-Суйгонэ. 6) Туентэ. 7) Харо; в харо пути разветвляются и, при дальнейших одинаковых названиях и затруднениях, в буни идет столько путей, сколько у гольдов родов. Так, например, для трех родов гольдов: джаксора, доонка и оджал разветвления путей из харо носят следующие названия: 8) Дауи-хайе, для рода джаксор. Алдуи-хайе, для рода доонка. Ул-хайе, для рода оджал. Затем, в дальнейшем, каждый из этих путей состоит из следующих местностей: 9) Хаджелто (крутой спуск). 10) Саян-даури (переход через реки); это
1 Это не единственное, что Бордаков «импортировал» из этнографического труда Шимкевича. Так, и птица Коори, «уродливого вида, <...> с длинной, как у журавля шеей и с обросшим козульей шкурой туловищем», и бурхан Буччу «с кривой ногой и обтянутыми козульей шкурой крыльями» подробностями своего внешнего облика обязаны описанию шаманских помощников у Шимкевича: «Птица коори, по виду, напоминает журавля; делается из дерева, которое, кроме головы, обтягивается летнею козульею, рыжего цвета, шкурою. Буччу представляет из себя изображение человека на одной кривой ноге, с крыльями; делается буччу из дерева; туловище и крылья обтягиваются также козульей шкурой».
240

самый трудный переход для души; здесь, зачастую, душа, не будучи в состоянии преодолеть затруднения, погибает от изнеможения. 11) Галинда. 12) Манича. 13) Кокуча. 14) Уатойла. 15) Осянки-бондаха, местность, имеющая следы недалекого жилья; здесь виднеются свежесрубленные и брошенные прутья и след. 16) Моичи-имидаха, местность, в которой видны следы возки дров. 17) Буни-индавачиха, местность, где слышен лай собак. 18) Буни-джондогдаха, фанза покойника».
Создавая парафраз этого путеводителя, Бордаков убрал первый пункт (Дару), который не согласовывался с тем обстоятельством, что Дерсу добирался до буни не после нормального погребения, сопровождаемого поминками, устроенными родственниками, а в одиночку, лишь позже получив подкрепление в лице шамана, птицы Коори и бурхана Буччу. Харо из седьмого пункта по каким-то не очень ясным причинам превратился под пером Бордакова в Хоро. Может быть, это переиначивание величиной в одну букву было вызвано желанием хотя бы немного отойти от первоисточника, а может быть, перед нами здесь простая опечатка. Не исключено также, что Бордаков, создавая свой рождественский рассказ, имел под руками не саму монографию Шимкевича, а, допустим, ее конспект, в котором некоторые детали были либо пропущены, либо искажены. Только этим, похоже, можно объяснить, что в рассказе шаман Оджал вдруг заявляет о принадлежности Дерсу к роду Доонка и заставляет его после столба Хоро идти прямо, по тропе, предназначенной именно для этого рода. Более того повествуя о приключениях Дерсу на этой развилке, он сохраняет упоминание о роде Джаксор, но род Оджал ни с того ни с сего заменяет родом Унжан, который никогда не существовал у гольдов.
241

Десятый пункт, имеющий в изложении Шимкевича указание на множественность связанных с ним действий (Саян-даури — «переход через реки»), у Бордакова приобретает характер одной-единственной переправы через реку Саян-Даура. Кроме того, Бордаков сокращает загробный путь Дерсу, «выбрасывая» шестнадцатый пункт (Моичиимидаха). После Осянка-Бондаха, почти полностью совпадающей с Осянки-бондаха Шимкевича, его герой сразу попадает в Буни Индавачиха. И, наконец, последнее, что сделал Бордаков, создавая собственнную версию маршрута Шимкевича, — поставил вместо китайской фанзы, обозначенной в пункте восемнадцать, более привычную для гольдов юрту.
Рождественский рассказ Бордакова, характеристику и анализ которого мы только что закончили, является на сегодняшний день единственным литературным произведением, где жизнь Дерсу продолжена и за границами земного существования. Другие писатели, начиная с тридцатых годов прошлого века, занимались тем, что «клонировали» Дерсу, наделяя его чертами и признаками тех героев, которые воплощали собой природную мудрость и высокую нравственность коренных народов Севера и Дальнего Востока. Двойников Дерсу можно узнать в таких, например, персонажах, как китаец Лувен из повести Михаила Пришвина «Женьшень», соотечественник Лувена Тун-Ли из повести Николая Байкова «Великий Ван», удэгеец Сарл из романа Александра Фадеева «Последний из удэге», эвенк Улукиткан из повестей «Тропою испытаний» и «Последний костер» Григория Федосеева, эвенк Илья из пьесы Александра Вампилова «Прошлым летом в Чулимске», эвен Аханя из романа Анатолия Буйлова «Большое кочевье», и многих других.
242

Нанайцы верили, что, прожив жизнь в буни, душа человека попадает в следующий загробный мир, где она может либо сохранить свою принадлежность к людям, либо превратиться в растение или животное. Судя по всему, душе Дерсу еще не скоро предстоит завершить цепочку своих перерождений, потому что она буквально обречена воскресать все в новых и новых литературных персонажах. И вряд ли мы ошибемся, если приравняем такую судьбу к бессмертию.

ПОВТОРНЫЕ СУЩЕСТВОВАНИЯ СО СКОРОСТЬЮ 24 КАДРА В СЕКУНДУ
Уссурийская дилогия Арсеньева с ее редким сочетанием экзотизма, приключений и документальной достоверности была буквально предназначена для всевозможных экранизаций. Однако ее путь к зрителю растянулся почти на сорок лет: первый фильм о странствиях Дерсу и Арсеньева, снятый режиссером Агаси Бабаяном, появился только в 1961 году.
Годом ранее под названием «Сквозь тайгу» был опубликован сценарий этой картины, написанный Игорем Болгариным1. Читатели смогли ознакомиться с ним в книге Болгарина «Тропою Арсеньева», в которую, помимо литературной основы будущего фильма, вошли путевые очерки, вобравшие в себя впечатления от поездки автора по Дальнему Востоку. Поскольку книга была сдана в печать 12 марта 1959 года, становится очевидным, что сценарий был написан значительно раньше, самое позднее — в конце 1958 года.
Из трех «книжных» путешествий, в которых в составе отряда Арсеньева принимал участие Дерсу2, Болгарин сделал одно, заставляющее участников экспедиции подчиниться не¬
1 Игорь Болгарин известен зрителю прежде всего как один из авторов сценария к необычайно популярному советскому фильму «Адъютант его превосходительства».
2 Напомним, что на самом деле их было два.
244

сколько странной цели: пересечь Уссурийскую тайгу и сесть на миноносец «Грозный», терпеливо дрейфующий вдоль побережья Японского моря. Результатом всех этих фабульных перестановок стало то, что общение Дерсу с Арсеньевым сократилось до двух или трех месяцев и не получило своего продолжения в хабаровской квартире последнего. Кроме того, в сценарии не нашлось места такому печальному событию, как смерть Дерсу. В созданном Болгариным тексте Дерсу просто прощается со своим капитаном и уходит обратно в тайгу.
Бабаян обошелся со сценарием так же вольно, как и его автор — с произведениями Арсеньева. Если для читателя Болгарина Дерсу оставался жив, то для зрителя фильма смерть главного героя заявляла о себе уже в самом его начале, когда кто-то из полицейских чинов сообщал Арсеньеву о найденном в тайге убитом инородце, запуская тем самым «кинопроектор» связанных с ним воспоминаний.
Избавился Бабаян и от некоторых сцен, занимающих в сценарии важное место. Так, не получил кинематографического воплощения красочный эпизод, в котором шаман, приглашенный Дерсу, лечит заболевшего лихорадкой Арсеньева. Не были перенесены в картину и различные индустриальные видения, сопровождавшие рассуждения Арсеньева о будущем дальневосточного края («...мы видим огромный завод “Амурсталь”... Видим шахты треста “Артемуголь” и открытые выработки угля в Райчихинске. <...> Город Находка. Красивые улицы, высокие многоэтажные дома»).
Зато оказался востребованным целый ряд вольностей, допущенных Болгариным при «перетасовке» фрагментов арсеньевских произведений. Например, место старовера, заявлявшего о наличии у Дерсу «пара» вместо души, занял
245

стрелок Туртыгин1. Больше того, к концу фильма Туртыгин успевает нравственно переродиться, отречься от мнимого конфессионального превосходства и побрататься с Дерсу: когда он будет расставаться с ним на берегу моря, то снимет свой крест и наденет его гольду на шею.
В актерском ансамбле, задействованном в ленте Бабаяна, нет сколько-нибудь ярких звезд. Роль Арсеньева исполняет Адольф Шестаков (1928—1998), роль Дерсу — казахский актер Касым Джакибаев (1929—2011). Оценивая соответствие последнего образу «старый люди», следует признать, что оно не является удачным: несмотря на все старания гримеров, прекрасно видно, как молод экранный Дерсу. Отрицательное впечатление от этого возрастного рассогласования дополняется и несомненной статичностью игры Джакибаева. На протяжении всей картины амплитуда его эмоций практически равна нулю, не выходя за пределы послушного воспроизведения особенностей пресловутого сибирского русского пиджина. О каком-либо углубленном психологизме говорить в таких случаях, понятное дело, не приходится.
Рискнем утверждать, что все недостатки фильма Бабаяна обусловлены тем, что режиссер сознательно отдавал предпочтение не самому действию, а тому фону, на котором оно разворачивается. Говоря иначе, уссурийская тайга была ему интереснее, чем передвигающиеся по ней люди. Замечательно снятые сцены с медведями, соболями, кабанами, тиграми и сражающимися изюбрями, а также разнообразные таежные
1 В этой новой «аранжировке» персонажной системы Арсеньева нет, конечно, ничего предосудительного, поскольку за восемьдесят одну минуту экранного времени — именно столько идет фильм — со всеми героями уссурийской дилогии повстречаться невозможно в принципе.
246

пейзажи и сейчас способны пробудить зрительский интерес, но остаются при этом у Бабаяна абсолютно самоценными. Больше всего его картина напоминает череду короткометражных документальных фильмов, сменяющих друг друга в рамках программы «В мире животных». Арсеньев же, если продолжить это сопоставление, выступает в амплуа Николая Дроздова, беседующего с именитым гостем-специалистом. В данном случае — с Дерсу1.
В1960 году был написан еще один литературный сценарий по произведениям В.К. Арсеньева о Дерсу Узала. Его автор, известный впоследствии фольклорист и прозаик, создатель цикла исторических романов «Государи Московские» Дмитрий Балашов, тоже, видимо, рассчитывал на творческое содружество с Агаси Бабаяном, но не выдержал конкурентной борьбы с Игорем Болгариным2. И это, надо признать, совсем не удивительно: с точки зрения законов кинодраматургии текст Дмитрия Балашова довольно беспомощен и представляет собой такую механическую «транскрипцию» уссурийской дилогии, в которой большая часть словесного описания предполагается обязательной к «перекодированию» в изображение. Хотя Балашов преимущественно выстраивает перифраз именно «Дерсу Узала», а не «По Уссурийскому краю», ключевые события последней книги (знакомство Арсеньева и Дерсу, пурга на озере Ханка) воссоздаются им
1 Читатель, которому географическая тематика дороже анималистической, может заменить «В мире животных» передачей «Клуб кинопутешествий», а Николая Дроздова — Юрием Сенкевичем. Функция Дерсу останется, разумеется, той же самой.
2 Сценарий Балашова никогда не публиковался. В настоящее время он хранится в Государственном архиве новейшей политической истории Новгородской области (фонд № 8107, опись № 1, дело № 714).
247

с помощью регулярных «флэшбэков». Главный же недостаток его сценария заключается в том, что герои в нем разговаривают книжным, выхолощенным языком, совершенно не подходящим для живого, повседневного общения. Балашов это, кстати, прекрасно понимал, о чем свидетельствуют сделанные им пометки на листах черновиков: «Говорит, как интеллигент — нужна крестьянская речь»; «интеллигентный строй речи»; «разговор о таких вещах пуст — это и так понятно»; «риторические вопросы» и т.д.
Кое-что из этих промахов Балашову удалось устранить в беловом варианте, но конечный результат его стилистических усилий все равно оставляет желать лучшего. Особенно это касается речевого портрета Арсеньева, который у Балашова превратился в восторженного, не побоимся этого слова, идиота, занятого только одним: перманентным восхищением красотами дальневосточной природы.
Например, в интерпретации Балашова перед пургой на озере Ханка Арсеньев не внял советам Дерсу, настаивавшего на том, чтобы скорее, из-за грядущего ненастья, вернуться в лагерь, исключительно потому, что предавался буйным пейзажным восторгам: «Нет, Дерсу, мы сейчас и пойдем назад, еще минуточку постоим!»; «Дерсу, посмотри, как все же это красиво!»
Стоило участникам экспедиции сойти на берег залива Джигит, как Владимир Клавдиевич тут же впал в состояние созерцательной эйфории: «Посмотрите, какая прелесть! Море, небо... Ведь небо-то какое! Чистое, яркое, без единого облачка. Эх, что может быть лучше природы!»
Когда отряд, наконец-то дождавшийся парохода с мулами, выступает в таежный поход, Арсеньев не упускает случая пуститься в пропаганду оголтелого руссоизма: «Нигде
248

не дышится так легко, как в тайге! Я всегда преображаюсь среди лесов и не променяю их ни на один город в свете».
Лозунг Руссо «Назад, к природе!» Арсеньев у Балашова понимает столь буквально, что всегда без раздумий переходит к борьбе с самыми незатейливыми достижениями цивилизации. Так, от жалобы Бордакова на постоянные укусы насекомых («Понимаете ли, все горит и зудится до невозможности!») Арсеньев сначала просто отмахивается: «Пустяки, это в первый раз. Через несколько дней кожа привыкнет и опухоли не будет». Но едва Бордаков заикается о возможной пользе накомарников («Говорят, сетки такие есть...»), как Арсеньев мгновенно ставит его на место, давая понять, насколько постыдны любые попытки хитростью противостоять атакам кровососущих насекомых: «Никаких сеток я не признаю. Нужно перенести боль и закаляться!»
Спусковыми крючками, приводящими в движение встроенные в Арсеньева механизмы руссоистского экстаза, становятся даже обычная гроза («А красота-то какая!») и восхождение на вершину горы или сопки («Какая красота! Только ведь до того продувает, не даст полюбоваться!»).
Подытоживая, скажем, что в сценарии Балашова Арсеньев произносит слово «Красота!» с той же частотностью, с какой попугай Джона Сильвера повторял: «Пиастры, пиастры, пиастры!»
Нельзя, впрочем, не отдать должное той серьезности, с которой Балашов подошел к написанию своего сценария. В отличие от Игоря Болгарина он, например, в поисках материала обращался и к путевым очеркам Бордакова, который стал у него полноценным персонажем. О том, как важны были для Балашова даже, казалось бы, незначительные детали, но усиливающие достоверность и документальность про¬
249

исходящего, свидетельствуют и различного рода маргиналии, относящиеся к его источниковедческим разысканиям. Так, сцена приезда Арсеньева на станцию Корфовская для опознания тела Дерсу сопровождается в сценарии следующим примечанием: «Не знаю, как Дзюля зовут!»
Не меньше внимания Балашов уделял и топонимической точности. В частности, Советская Гавань, фигурирующая в черновиках сценария, в беловом варианте везде последовательно заменена на Императорскую. Если бы Балашов обладал хоть каким-то кинематографическим опытом, то, наверное, результаты его творческих усилий увенчались бы полным успехом.
Второй — и последней на сегодняшний день — экранизацией книг Арсеньева о Дерсу является советско-японская картина «Дерсу Узала», снятая в 1975 году Акирой Куросавой. В этой ленте, над сценарием которой Куросава работал совместно с Юрием Нагибиным, события начинаются в 1910 году, все на той же станции Корфовская, где Арсеньев безуспешно пытается найти могилу своего старого друга. Как и в фильме Бабаяна, все остальное подается в качестве линейного потока воспоминаний. Стартуют они с 1902 года, то есть с того момента, когда, согласно книжной, а не реальной хронологии, произошло знакомство Арсеньева и Дерсу. Первая половина фильма Куросавы как раз и охватывает промежуток между появлением Дерсу у ночного костра экспедиции и пургой на озере Ханка. Вторая половина — рассказ об экспедиции, датируемой 1907 годом, но на самом деле представляющей собой «гибрид» обоих путешествий Арсеньева с Дерсу, а также повествование о жизни Дерсу в Хабаровске и его трагической смерти.
250

Поиски кандидатов на главные роли в фильме Куросавы были довольно сложными. На роль Арсеньева, которая в итоге досталась Юрию Соломину, предлагались, например, Николай Гринько и Анатолий Солоницын. Перечень претендентов на роль Дерсу и вовсе получился очень длинным. Сам Куросава изначально планировал отдать ее Тосиро Мифунэ, но тот не сумел найти «окно» величиной в год в своем чрезвычайно плотном съемочном графике. После этого от мысли найти на роль Дерсу японского актера Куросава отказался. По словам Владимира Васильева, работавшего на съемках фильма вторым режиссером, Куросава заявил: «В Японии нет такого актера, который хорошо сыграл бы Дерсу У зала. Будем искать советского актера!»
Среди тех, кого Куросава рассматривал в качестве возможного исполнителя роли Дерсу, были Михаил Ульянов, популярный нанайский певец Кола Бельды, солист бурятского балета Цыден Дамбаев и киргизский актер Суйменкул Чокморов. Но в конце концов Куросава остановился на тувинском актере Максиме Максимовиче Мунзуке, который, кстати, уже как бы «примерял» на себя роль Дерсу в фильме Владимира Назарова «Пропажа свидетеля», где он играл охотника Тэхэ Доржи, сильно похожего и обликом, и мироощущением на проводника Арсеньева.
Стопроцентное попадание Мунзука в требуемый образ подтвердилось впоследствии не только любовью зрителей и признанием профессионального кинематографического сообщества, воплотившимся во множество наград, «обрушившихся» на картину Куросавы: Золотой приз и приз ФИПРЕССИ на Девятом Московском международном кинофестивале (1975), «Оскар» за лучший иностранный фильм (1976), итальянская премия Давида де Донателло (1977),
251

премия французских кинокритиков Максиму Мунзуку за лучшую актерскую игру (1977).
Своеобразный «сертификат» аутентичности Мунзуку еще во время съемок выдал человек, лично знавший настоящего Дерсу. Вот как описывает это событие тот же Владимир Васильев: «В один из выходных дней Мунзук выехал в село Анучино, где познакомился со стариком, которому в 1974 году было 97 лет. У деда была огромная седая борода. Он уже плохо видел и плохо слышал. Вместе с ним в доме находилась и жена. Оказалось, что они были участниками одной из экспедиций Арсеньева, где он был проводником, а она поваром. Когда Максим Максимович представился и сказал, что играет в кино роль Дерсу У зала, старик со старушкой стали внимательно рассматривать Мунзука, после чего дед попросил: “Ну-ка, ну-ка, молодой человек, подойди поближе, дай-ка на тебя получше посмотреть”. Максим Максимович приблизился. “Похож, хорошо похож!” — заключил дед. “Только вот лицо у тебя широкое!” — добавила старушка».
О непреходящем же культурном значении самого фильма Куросавы очень хорошо сказал известный французский киновед Жак Лурселль: «В этой грандиозной и простой картине Куросава-гуманист в образе старого охотника Дерсу показывает мудрость и знание, опыт и проницательность, умение приспосабливаться к окружающей среде и душевную доброту. Эта смесь возвращает нас к истокам любых цивилизаций, будь то западные или восточные; к тем временам, когда народы еще не были разобщены, задолго до отрыва от живой среды, в которой они когда-то зародились. Кроме того, Куросава с большим уважением описывает наивный анимизм Дерсу, который разговаривает с огнем, ветром, во¬
252

дой и тигром, как с живыми людьми. В этом анимизме все связано между собой всемирными братскими узами. Именно это братство занимает мысли Дерсу, когда он размышляет о барсуке, рыбах и всякой живности, обитающей в тайге, когда оставляет еду в заброшенной хижине для будущего гостя. Посыл фильма ясен: вне этого братства нет спасения ни человеку, ни миру. Этот возврат к истокам цивилизации и морали, выполненный в масштабном и простом стиле, обладает вечной актуальностью».

ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ
Людей, живущих в гражданском обществе, Жан-Жак Руссо делил на два типа: Vhomme de Vhomme (современный человек, «созданный человеком» и впитавший в себя все недостатки цивилизации) и Vhomme de la nature (человек природы, воспитанный в полной гармонии с ней). Те, кто относится ко второму типу, являются не столько реальными людьми, сколько людьми, которых еще предстоит создать. А для любой созидательной деятельности, как известно, необходим идеал. Такой идеал Руссо видел в I Ъотте naturel— природном человеке, ярким образцом которого можно считать Дерсу У зала. Несмотря на всю утопичность программы Руссо и его последователей по реставрации «золотого века» и возвращению в чистое природное состояние, полезно будет порой вспомнить, что многие положительные черты Vhomme naturel вполне воспроизводимы даже в сегодняшних «полевых» условиях. Поэтому биография Дерсу Узала, которую мы пытались восстановить на страницах нашей книги, — это в равной степени и воспоминание о прошлом, и напоминание о будущем.

СОДЕРЖАНИЕ
ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ 3
ЭТОТ СМУТНЫЙ ОБЪЕКТ ПОВЕСТВОВАНИЯ 5
«ЧТО В ИМЕНИ ТЕБЕ МОЕМ?..» 14
ЖИЗНЬ И ПРИКЛЮЧЕНИЯ В ТАЙГЕ 36
ГОРОД И СМЕРТЬ 130
МЕТАФИЗИКА И ЭТИКА ЛЕСНОГО ЧЕЛОВЕКА 156
OMNIA МЕА MECUM PORTO 191
ЯРКИЙ ПРЕДСТАВИТЕЛЬ АМУРО-УССУРИЙСКОЙ СЕМИОТИЧЕСКОЙ ШКОЛЫ 202
ПОЛИГЛОТ, СКАЗИТЕЛЬ И РЕЧЕТВОРЕЦ 217
ЛИТЕРАТУРНЫЕ ПРЕДКИ И ЛИТЕРАТУРНЫЕ
ПОТОМКИ 228
ПОВТОРНЫЕ СУЩЕСТВОВАНИЯ СО СКОРОСТЬЮ 24 КАДРА В СЕКУНДУ 244
ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ 254

Научно-популярное издание Моя Сибирь
Коровашко Алексей Валерьевич
ПО СЛЕДАМ ДЕРСУ УЗАЛА Тропами Уссурийского края
Выпускающий редактор Н.М. Смирнов Корректор О.Н. Богачева Верстка И. В. Левченко Художественное оформление Д. В. Грушин
ООО «Издательство «Вече»
Адрес фактического местонахождения:
127566, г. Москва, Алтуфьевское шоссе, дом 48, корпус 1. Тел.: (499) 940-48-70 (факс: доп. 2213), (499) 940-48-71.
Почтовый адрес:
129337, г. Москва, а/я 63.
Юридический адрес:
129110, г. Москва, ул. Гиляровского, дом 47, строение 5.
E-mail: veche@veche.ru http://www.veche.ru
Подписано в печать 05.11.2015. Формат 84x108 У32. Гарнитура «PetersburgC». Печать офсетная. Бумага газетная.
Печ. л. 8. Тираж 1500 экз. Заказ № 2966.
Отпечатано в ОАО «Рыбинский Дом печати»
152901, г. Рыбинск, ул. Чкалова, 8. e-mail: printing@r-d-p.ru www.r-d-p.ru

В нашем повседневном словаре имя Дерсу У зала в равной степени обозначает и таежного следопыта, с легкостью читающего «письмена» природы, и человека, сумевшего с ней слиться. Литературоведы, этнографы и краеведы долгое время ведут горячие споры о том, какова степень реальности образа Дерсу. Должный накал этой затянувшейся дискуссии обеспечивают две противоположные точки зрения. Согласно первой, Дерсу Узала — это исключительно плод писательского воображения В.К. Арсеньева. Приверженцы иной выдвигают тезис об абсо л юти ой документальности образа Дерсу, в котором, по их мнению, нет ни капли выдумки или художественной деформации действительности. Так кем же он был на самом деле? На этот вопрос отвечает очередная книга серии.
ISBN 978-5-4444-3187-0
785444
431870
вече