/
Текст
ISSN 0042-8744
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
12
1993
№12
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
ИЛ УЧНО- 1ГОРЕ 1и Ч ЕСКЙЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
Институт философии РАИ
1993
/
СОДЕРЖАНИЕ
Ислам и общество (материалы ' круглого стола"). Выступили:
Д.Е. Фурман, А.Б. Журавский, Л. А. Колесова, Д.В. Микульский, А.И. Ионова,
В.И. Бушков, А.В. Малашенко.............................. 3
Философия и наука
Н С. Автономова — Реальные травмы и символические исцеления? (по
материалам российско-французской конференции "Психоанализ и науки о
человеке '. Москва, март—апрель 1992 г.)...................... 27
М. Бертран — Бессознательное в работе мысли...................... 35
М. Шнайдер — Аффект и его роль л психоаналитической [рактикс . 42
К. Райан — Разрывы в метафоре: табу, фобия, фетишизм.....а....... 47
И. Брее — Психоанализ и психология............................. 51
Б. Доре — Ценность и смысл труда: вклад психоанализа л понимание^
суб ьективизап ни кроизводстьешп >й деятель® >сти.............. 57
В. Мар» — Арх аи ческие корни аутизма............................ 64
Из истории отечественной философской мысли
Р.В. Иьннов-Разумник — О Петроградской Вольфиле 1921—1923 гг...... 69
Э. Блейн — Завен дание Фдоровского................................. 78
К.П. Победоносцев о В.В. Розанове (1893 г.)....................... 87
"Православная Мысль' (1928—1971). Указатель содержания............. 90
• МОСКВА • «НАУКА» • 1993
1
Философия за рубежом
А.П. Цыганкой — Вызов капитализма (П. Бергер о социальных ориентирах
современного общества)........ ................................... . 94
Критика и библиография
Е.А. Богатырева — Ассен Игнатов. Антропологическая философия истории 114
В-С. Швырев — А.Н. Авдулов, А.М. Кулькин. На) чные и технологические
парки, технополисы и регионы науки........................... 117
М.К — Александр Вадимов. Жизнь Бердяева. Россия..................118
Н.С. Плотников — О. Шггелер. Новые пути с Хайдеггером ...........129
Указатель содержания журнала ' Вопросы философия'1 за 1993 г..... , .123
Налги авторы.....................................................128
CONTENTS
ESLAM AND SOCIETY (a round-table discussion). PHILOSOPHY AND
SCIENCE. (The articles on psycho-analysis by N.S. AVTONOMOVA,
M. BERTRAND, M. SCHNEIDER, C. RABAN, Y. BRES, B. DORAY,
A. MARK) R.V. IVANOV-RASVMN1K. On Petrograd VOLFILA (1921—23).
A. BLANE. The testament of G.V. Florovsky. K.P POBEDONOSTSEV. On
V.V. Rosanov. GENERAL LNDEX OF "PRAVOSLAVNAYA MYSL" (1928- 71)
A.P. TSYGANKOV. The challenge of capitalism. BOOK REVIEWS. GENERAL
INDEX OF "VOPROSY PHILOSOPHII" (1993).
© Российская академия наук.
Президиум РАН, 1993 г.
2
Ислам и общество
(материалы «круглого стола»)
Д.Е. ФУРМАН (доктор исторических наук, Институт Европы РАН).
Цель наглего "круглого стола" — выяснить (разумеется, в какой-то, возможной для
нас, степени), как ислам — и прямо, как живая религия, которую исповедуют
миллионы Людей, подчиняясь ее требованиям и следуя за своими духовными
руководителями, и косвенно, как сформированная веками господства исламй
культура, воздействующая на сознание и поведение не только ‘ верующих, но й
"1Ю.|уверующих", и вообще не верующих, влияет на развитие исламских обществ. Это
крерполагает рассмотрение целого ряда вопросов.
Прежде всего нам надо уяснить основы мусульманского религиозного
мировоззрения, заложенные проповедью и деятельностью пророка Мухаммада и
зафиксированные в священной книге ислама — Коране, а также в Сунне *— преданиях
о жизни пророка и его сподвижников. Естественно, уяснить специфику религии
можно, лишь сравнивая ее с другими религиями, и прежде всего с "нашей" религией,
религией нашей культуры — христианством.
Далее. Любая ’историческая” религия, религия основателя и "писания" развивается
по единой логике. Писание оформляется и фиксируется, на его основе строится
догматическая система, "соединяемая" с писанием системой комментариев
Оформляется обладающая средствами поддержания идейной дисциплины, "право-
верия". религиозная организация. Все это идет через борьбу догматических партий,
дающих разные альтернативные решения проблем, порожденных неизбежной
неоднозначностью фиксированного в писании учения, и идет в направлении все
большей однозначности и формализованное™, уменьшения степеней свободы в
дальнейшем развитии учения, его "окостенения". Эти процессы идут и в исламе (как
они идут в христианстве, буддизме и других религиях). Но в зависимости от
различного изначального содержания учений — в разных религиях они идут по-
разчому. Мусульманские улама — это не христианское духовенство, умма — не
церковь, суфии — не монахи, хотя одновременно в какой-то мере это —
функциональные аналоги. Поэтому следующей нашей задачей является гыяснить
специфику структуры ислама как развитой религии, специфику, порожденную
своеобразием исходного религиозного импульса, учения пророка Мухаммада.
Разные религии, естественно, оказывают разное влияние на культуру и
социальную жизнь принявших эти религии общества. Это влияние может быть
относительно прямым и однозначным, вытекающим из ясных требований религии, и
очень сложным и косвенным — через разные формы религиозных организаций,
разные типы формируемой разными религиями личности. Нашей следующей задачей
поэтому является выяснить (естественно, опять-таки до какой-™ возможной для нас
степени), как ислам влиял на принявшие его общества.
На смену цивилизациям, основанным на разных религиях, в Новое время приходит
принципиально иная цивилизация, основанная на постоянном росте научных знаний
и техники. С ними неразрывно связаны свободная рыночная экономика и иос+оянно
расширяющаяся (как "в глубину”, так и "вширь") демократия. Мы нс считаем, что эта
цивилизация "лучше" других и человечество движется от плохого к хорошему. Но,
очевидно, ни одно общество не может не прйнять рано или поздно ее основных
принципоз. Эта цивилизация возникает не в мусульманском мире, а в Западной
Европе, но постепенно выходит за рамки Западной Европы и Европы вообще, и
христианского мира. Постепенно к ней подключается все, но с разными трудностями
и разными путями. Чем же обусловлены эти пути, формы и трудности подключения к
современной цивилизации разных народов? Очевидно, все же прежде всего
особенностями их культур. Вступление в современную цивилизацию — это
объективная задача, встающая перед всеми, но решается она по-разному. К
важнейшим факторам, порождающим культурные особенности и хождения в
современную цивилизацию, несомненно, относится религия. Современная
цивилизация — не христианская, хотя возникает d западно-христианском, прежде
всего протестантском мире. Она — просто современная, и легкость или трудность ее
усвоения не связаны непосредственно с преобладанием христианства или других рели-
гий. Нехристианская Япония усвоила ее куда легче и успешнее, чем христианская Рос-
сия. И все же религия не может не влиять на формы вхождения в современный мир, и
то, что Китай входит в него совсем иначе, чем Индия, несомненно связано и с тем, что
Китай — конфуцианский, а Индия — индуистская. Возникает вопрос: какие специфи-
ческие формы реакции на вызовы современности порождает ислам, есть ли какая-то
мусульманская специфика вхождения в современный мир и в чем она заключаете*?
И наконец, последнее Мусульманские народы, входившие в состав Российской
империи, вместе с нами прошли через десятилетия господства марксистско-ленинской
идеологии и коммунистической системы. Революция 1917 г. была революцией
православной России, а не Азербайджана или Таджикистана. В исламские страны она
пришла извне, с русскими армиями, и навязала идеологию, чуждую им, не
вытекающую из логики их внутреннего развития. Тем не менее эти годы не прошли
даром, они способствовали модернизации (своеобразной, советской) этих обществ,
подчинили их общесоветскому ритму развития, повинуясь логике которого они
вместе со всеми пришли к независимости и гибели коммунистической системы.
Проблема, которая нас интересует в этой связи — как ислам модифицировал
советское и постсоветское развитие этих обществ (и будет модифицировать его в
дальнейшем). Хочу подчеркнуть, что эта религиоведческая и культурологическая
проблема имеет сейчас особую актуальность, ибо отсутствие достаточной научной
рефлексии нац ней порождает то. что наше массовое сознание решает ее по-своему,
исходя из предрассудков и стерео типов.
Вот те немногие предварительные замечания, которые должны ввести нас в
широкий круг обсуждаемых проблем.
А.Б. ЖУРАВСКИЙ (кандидат исторических наук, Институт востоковедения
РАН). Своеобразие религиозной системы ислама.
Прежде чем говорить о своеобразии ислама, надо сказать о том, что роднит его с
другими религиями, в чем он не своеобразен. В отличие оз буддизма, индуизма,
конфуцианства, ислам, как и иудаизм, и христианство, с которыми его сближает не
только типологическое сходство, но и генез'ичеекя связь (он возникает в
значительной степени из переработки арабским сознанием идей иудаизма и
христианства) — монотеистическая религия откровения. Ислам исповедует единого
личностного трансцендентного Бога. Бог сотворил мир и человека, первоначально
жившего в раю, но потерявшего этот рай и результате акта непослушания Богу. Он
дал людям откровение (сначала — предварительные, "неполные" откровения,
затем — полное и окончательное), распоряжается миром и направляет его к концу,
который будет Страшным Судом над живыми И воскресшими мертвыми. Этот общий
"сюжет", однако, по-своему модифицируется разными религиями и эти модификации
связаны прежде всего с тем, что представлял собой момент откровения,
кульминационная для всех сюжетов такого типа точка мировой истории.
4
Как в жизни человека самыми значительными моментами, определяющими его
будущее, являются моменты зачатия и рождения, так в истории религии самыми
важными являются обстоятельства ее возникновения, деятельность ее основателя и
содержание его "откровения" — все то, что закрепляется в священном писании данной
религии, становясь на долгие годы, столетия и даже тысячелетия предметом
рефлексии верующих и образуя первоначальные рамки возможных интерпретаций и
модификаций развивающегося затем учения. И специфика ислама и его воздействия
на историю — зто прежде всего специфика его исходной точки — жизни и проповеди
пророка Мухаммада,
Самые глубокие и самые "исходные" различия ислама и христианства — это
различия слов и деяний основателей этих великих религий. Мы не можем здесь
вдаваться в бесконечно решаемую и перерешаемую наукой проблему самоосмысления
своей деятельности основателем христианства, от которого дошло так много
аутентичных слов, проблему "исторического Иисуса". Но ясно, что для возникновения
христианства важнейшими были не его слова, а его деяния — его жизнь, смерть на
кресте и возникновение веры в его последующее воскресение. Именно это и было
зафиксировано в евангелиях — повествованиях о земной жизни, смерти и
воскресении Христа, именно это и стало предметом теологической рефлексии. Сами
факты смерти на кресте и воскресения создают основу для всего здания последующей
интерпретации. Если основатель религии не добился никакого видимого, земного
успеха и погиб "рабской смертью" — значит эта смерть и была его основным деянием,
для этого он и пришел к людям, она и была его победой, что стало очевидно, когда
гробница с его телом оказалась пуста, а он стал являться своим ученикам. Чем
меньше здесь видимого, внешнего земного успеха, тем больше здесь должен быть
"невидимый успех", тем грандиознее масштабы деяния основателя религии — победа
над смертью, искупление грехов человечества, дарование верующим в него вечной
жизни. И тем больше в сознании его учеников становятся масштабы его личности,
совершивший такое деяние — не человек. Это — сам Бог.
Образ Мухаммада и его деяния разительно отличаются от образа Иисуса и его
деяний. Мухаммад — пророк, через которого говорит Аллах, причем — последний
пророк, "печать пророков ’. Но одновременно это — "нормальный" человек, живший
"нормальной", "полнокровной" жизнью, имевший 11 жен, влюблявшийся, добившийся
значительного успеха политический и военный деятель, ведший войны,
объединивший вокруг себя в новое государство арабские племена и умерший, как все
люди. Сам успех Мухаммада был достаточным доказательством того, что его слова
исходят от Бога и Бог направляет его и не требовал "компенсаторной'' веры в его
воскресение из мервых и его божественность.
В Иисусе самое важное — его таинственное и грандиозное деяние — смерть и
воскресение, победа над смертью. Откровение — это он сам. а не какой-либо
передаваемый км текст. Текст Евангелий — "вторичен", это — составленные
учениками Иисуса рассказы о его деянии, включающие немногие речи Иисуса,
понятные лишь в свете этого деяния. Совсем иное откровение в исламе. Коран — не
рассказ о Мухаммаде, а аутентичные слова Бога, переданные через Мухаммада, "на
языке арабском, ясном" (Коран, 16; 105). Именно этот текст, считавшийся позднее
вечным, несотворенным словом Бога к есть откровение. Здесь не деяние порождает
книгу, а книга, ее передача составляет основное деяние Мухаммада, а
зафиксированные в хадисах дела и слова пророка — лишь дополнение и пояснение к
книге. (Поэтому обиходное утверждение, что Коран — это Библия ислама, строго
говоря, неверно, полного функционального тождества здесь нет, есть лишь
функциональное сходство.)
Таким образом, "статус' Мухаммада — совершенно иной, чем "статус" Иисуса. Он
лишь "передатчик откровения", не воплотившийся Бог, а "инструмент Бога", пророк.
Более того, переданное через него откровение, хотя и представляет собой
аутентичные слова Бога, по своему содгржанию тождественно откровениям,
переданным через предшествующих пророков, которые были отвергнуты или чье
откровение было впоследствии искажено. Статус Мухаммада-"посланника" несколько
отличается от статуса его предшественников, но это отличие во много раз меньше,
чем отличия Иисуса и пророков, которые просто "несопоставимы" — воплотившийся
Бог и пророчествующие об этом воплощении люди. Характерно, что если в
христианском учении перед концом света вторично приходит, побеждает Антихриста
5
и судит живых и мертвых Христос, то в исламе, сохраняющем основную канву этого
сюжета, тот, кто победит антихриста, ад Даджцжала и чей приход будет означать
близость конца мира — не Мухаммад, а тот же Иисус (пророк Иса. ал-Масих) или
другая, находящаяся в не совсем определенных отношениях к Исе фигура ал-
Махди.
Разные личности основателей, их разные жизни, разное осмысление их миссии —
это основные, структурообразующие элементы различий созданных, порожденных
ими религий. Но с ними логически и психологически связаны и многие другие
различия.
Прежде всего разные осмыслении отношений основателей религий с Богом и их
миссии подразумевают и различия самого представления о Боге. И в христианстве и в
исламе Бог — един и единствен. Но монотеизм христианства сочетается с верой в то,
что распятый на кресте — Бег, что порождает учение о Боговоплощении и Троице.
Здесь в монотеизм, в саму идею Бога и его отношений с творением, вносится
парадокс, то, что нс может быть понято человеческим разумом, противоречит всем
его разума, привычкам, что может быть лишь предметом веры, зафиксированным в
догмате. Монотеизм ислама — ’чистый", лишенный христианской парадоксальности
и, если можно так выразиться, более логичный. Мухаммад противопоставляет
чистоту и бескомпромиссность истинного монотеизма, "просто монотеизма", его
искажениям человеческими выдумками, замутнению политеистическими элементами
(естественно, что для Мухаммеда признание Иисуса Богом — отход от чистого
монотеизма) в христианстве и иудаизме. Такой монотеизм был до христианства и
иудаизма ("не был Азраам ни иудеем, ни христианином, а был ханифом,
мусульманином" — Коран, 3:60) и вновь в "окончательном” виде возвещается через
Мухаммада.
Разные представления о Боге неразрывно связаны и с разными "антропологиями",
разными представлениями о человеке. В христианстве человек создан "по образу и
подобию Божию”, но первородный трех Алама "повредил" природу человека —
"повредил" настолько, что спасение человека требовало искупительной жертвы
Иисуса Христа, самого Бога. Центральная и изначальная идея, что распятый и
воскресший Иисус — Бог, предполагает такую антропологию, ибо только ока может
объяснить необходимость этого деяния Бога. В исламе, где Бог открывается в
Коране, в книге — иные антропологические представления. Человек ке мыслится
здесь сотворенным по образу и подобию Божию, ко он и не испытывает такого
грандиозного падения, которое по христианскому учению возникает в результате
первородного греха Адама. Грех Адама — его личный грех, раскрывающий присущую
человеку слабость ("Мы прежде уже заключили завет с Адамом, но он забыл и не
нашли мы г нем стойкости". Коран, 20:114), но не порождающий человеческую
греховность и повреждающий природу человека.
Человек — скорее слаб, чем "поврежден". Поэтому он и нуждается не в искуплении
его грехов, а в помощи и водительстве Бога, указующею ему в Коране правильный
путь. ("И если придет к Вам от меня руководство — то, кто последует за моим
руководством, тот не собьется и не. будет несчастным". Коран, 20:122 ).
Естественно, что разная "антропология” предполагает и различия н аксиологии и
этике. Что требуется в христианстве от человека для спасения? Вера и неразрывно
связанная с ней любовь к Boiy, настолько возлюбившему человека, что Он претерпел
ради него смертные муки на кресте и к людям Эта аера "парадоксальна",
таинственна, как "таинствами" являются те сакральные действия, которые
неотделимы от нее, как "парадоксально", таинственно деяние распятого Бога Она,
безусловно, предполагает борьбу с "похотью плоти" и мирскими привязанностями,
готовность "подражать Христу" и "сораспяться” ему. Поэтому мученичества ранних
христиан, а затем — добровольные мучения монахов прямо вытекают из
христианской "антропологии". Но прежде всего ока предполагает глубинное,
внутреннее изменение человека, внешнее выражение которого — "не формально" и
"не формализуемо". Как при жизни Иисуса в Него не могли поверить формально
праведные фарисеи, но поверили (и спастись) Мария Магдалина и раскаявшийся на
кресте разбойник, так и аскет, если он горд своим аскетизмом — погибнет, а простой
мирянин, если душа его преображена верой, может спастись.
Ислам, разумеется, также предполагает веру, но это — несколько иная вера. Само
слово "ислам" может быть переведено чем-то вроде русских ело,, "покорность”,
6
"Вручение себя" Богу. Вера здесь — не вера в парадокс распятого Бога, неотделимая
от любви к нему, а подчинение указаниям Бога, данным через пророка в Коране
(л«обовь к Богу не занимает в исламе центрального места, некоторые теологи вообще
отрицали возможность любви творения к Творцу),' как сам пророк (естественный
объект подражания, модель поведения верующих) во всем следовал указаниям Бога.
Эти указания — ясные и, если так можно выразиться, человечные. Они относятся к
относительно немногим и несложным (ко именно поэтому они должны выполняться
неукоснительно) ритуальным предписаниям и относительно разработанным уже в
Коране правовым предписаниям, касающимся самых разных сторон человеческой,
социальной жиЗни (брака, развода, наследования, торювых сделок, наказаний за
преступления, даже раздела военной добычи). Все это реально и вынолнимо, и Коран
подчеркивает, что Бог не требует ничего "сверхъестественного" ("Не возлагает Бог
на человека ничего, кроме возможного для него" — Коран, 2:286). Он требует от че-
ловека обычной, нормальной, но упорядоченной и облагороженной исламом жизни.
Д.Е. ФУРМАН. Вы охарактеризовали своеобразие исходной точки развития
ислама; зародыша, из которого его развитая религиозная система. Но что
представляет собой эта система?
А. Б. ЖУРАВСКИЙ. Сейчас как раз я перехожу ко второй части выступления, где и
попытаюсь показать своеобразие становления этой системы и ее характеристик. Как
складывается эта система?
Пека основатель религии жив, нет потребности в фиксации откровения.
Откровение само — живо. Но когда основатель умер, естественно, возникает
потребность зафиксировать в аутентичной форме ту абсолютную и спасительную
истину, которую он возвещал. В исламе это было относительно легко, ибо Коран
изначально был текстом, книгой, хотя существовавшей первоначально устно, как жи-
вая и запоминаемая речь, и первоначальная запись, но всяком случае, части Корана,
осуществлялась еще при жизни пророка. Позже фиксируются и предания о жизни
пророка — "Сунна" — не имеющие такого сакрального значения, как Коран — пря-
мые и аутентичные слова Бога, но являющиеся как бы дополнением и пояснением к
Корачу, помогающие уяснить его смысл. В христианстве, естественно, этот процесс—
намного сложнее и лишь относительно поздно из ряда евангелий — повествований о
деяниях Иисуса Христа — церковь выделяет четыре "канонических".
Фиксация Писания — первый шаг в развитии религиозной системы, и
одновременно первое ограничение свободы ее дальнейшего развития. Это развитие
идет по двум взаимосвязанным направлениям. Во-пертых, направление логического
анализа текста Писания, разрешения его логических противоречий (или фиксаций
этих противоречий, как четко определенных догматов, которые могут быть лишь
объектами веры), причем каждое такое "разрешение противоречия1 означает,
естественно, новое ограничение степени свободы
Во-вторых, приспособление учения к психологическим потребностям общества или
обществ, в которых оно распространяется. (При этом, чем формальнее и жестче
становится учение, тем более оно способно сочетаться с идеями, реально совершенно
противоречащими содержанию первоначального учения, вплоть до возникновения в
исламе и в христианстве культа святых, фактически принимающего з народном
сознании политеистический характер.)
Естественно, что это развитие означает усложнение религиозного знания.
Поэтому другой его стороной является выделение группы религиозных
профессионалов и развитие этой группы, появление в ней профессиональных
подгрупп к возникновение в ней каких-то организационных структур, обладающих
организационно-идейной дисциплиной. При этом идейная бооьба вокруг
альтернативных решений спорных вопросов является одневременно борьбой разных
"партий" религиозных профессионалов, взаимодействующей с борьбой разных сил в
обществе в целом.
Все это происходит и в христианстве, и исламе. Но разное содержание первона-
чального "откровения’ модифицирует эти процессы. Из зародышей возникают слож-
ные живые организмы, но из разных зародышей формируются разные организмы.
Может быть, важнейшим различием в развитии ислама и христианства является то,
что ислам не порождает церкви, как особой, находящейся в миру, но противостоящей
миру, организации. Христианская церковь изначально противостоит миру, ибо сам
7
Иисус — воплотившийся Бог. Он в миру, нс одновременно — вне мира и царствие. Его
— "не от мира сего". Мир, общество, действуя но своим чаконам, убивает Его, но Оч
со своей смертью и воскресением побеждает смерть и Сатану, преодолевает законы
этого мира Поэтому Церковь не просто организация верующих. Это — особый,
таинственный, мистический организм, "тело Христово', приобщаясь к которому через
совершаемые в нем таинства,’человек обретает спасение. Это — организм, который
по сьоей сути — вне закона этого мира. И с самого начала христианские общины
противостоят обществу, подвергаясь преследованиям и расширяясь, несмотря на них и
даже благодаря им, пока христианство не принимает Константин и оно становится
государственной религией Римской империи. Но противостояние обществу на этом не
прекращается, ибо оно было не только между общинами и обществом, ио и внутри
общин, где духовенство противостояло массе простых верующих — мирян.
Духовенство — особые люди, которым через рукоположение передается благодать,
позволяющая им совершать таинства и которые постепенно образуют жесткую
спаянную дисциплиной иерархйю, особую, противостоящую государственной,
организацию Наибольших размеров эта выдслснность церковной организации из
общества, противостояние обществу, достигает в западной, католической церкви, с се
правилом целибата — безбрачия и воплощаемым в пане организационным единством
и неподчинением светской власти.
В исламе такого противостояния церкви и общества быть не может. "Царство"
Мухаммада — вполне от мира сего. Мухаммад создает общество и государство,
основанные на данном Богом законе, регулирующем отношения людей в обществе
Религиозная организация здесь изначально слита с организацией социальной,
"церковь" — с обществом и государством. Разумеется, и в исламе появляются
религиозные профессионалы. Не это — не люди, наделенные особыми
"полномочиями", превосходящими человеческие возможности, это — люди, просто
^выполняющие определенные религиозные функции в обществе Их авторитет — это
просто профессиональный авторитет. А это — в корне меняет всю картину
становления развитой религиозной системы.
Если религиозная сфера слита с государственной и социальной, религиозные
проблемы — не дело особой, замкнутой группы профессионалов, значит, в решении
этих проблем соображения социально-политические играют изначально большую
роль. Выделенное из мира христианское духовенство — "носитель абсолютной
истины" — нетерпимо к каким-либо отклонениям от этой истины, которая — одна,
как один — Христос. Здесь реальные социальные интересы духовенства неотделимы
от сути религии, являются се производными, ибо если Царствие Христово — нс от
мира сего, возвещаемые церковью истины к совершаемые ей таинства не имеют
прямого отношения к земной жизни, то и положение духовенства не очень зависит от
земных дел. Поэтому блаженный Августин относительно спокойно смотрит на гибель
империи — ведь церковь продолжает жить, она нс "привязана" к империи Совсем
иная ситуация в исламе, где Мухаммад и его лреемникк-халифы — и политические и
религиозные руководители мусульман. Здесь социально-политические сосбражения
не могут быть "вынесены за скобку" они входят в саму ткань религиозной
проблематики, ибо задачей религиозно-политического руководства здесь является не
просто утверждение истинной веры, но достижения порядка, мира и благополучия
общины верующих. И одно из важнейших следствий этого — относительная
терпимость ислама, в которой допускаются разные точки зрения, если они не
навязываются силой и борьба из за них не ведет к дезинтеграции общества. Это
проявляется и в отношении ислама к другим религиям и о отношении к
внутримусульмамским различиям
Пророк Мухаммад, борясь с оружием в руках с "кафирами", многобожии ками и
идолопоклонниками, одновременно проявляет полную терпимость к "людям книги" —
иудеям и христианам, хотя кх веры и мыслятся им несомненным заблуждением,
отходом от монотеизма пророков Мусы и Исы к многобожию Эти религии не должны
распространяться среди мусульман — отказ от ислама карается смертью. Но никаких
религиозных преследований по отношению к их приверженцам, ко-орые становятся
по отношению к мусульманам в положение покровительствуемых, защищаемых
общин, нет. Более того, мусульманские завоеватели, которым эта веротерпимость,
естественно, очень облегчала завоевания, в начале даже не поощряли переход в
ислам, ибо это сокращало доходы от поступающих от "покровительствуемых" пода-
8
тей — ситуация, практически не мыслимая в христианском мире. Ислам как бы
признает право людей на< заблуждение в религиозной сфере, если-только это
заблуждение не "агрессивно" и не нарушает мира и порядка в мусульманской общине
(государстве—церкви—обществе). И хотя практика, разумеется, отличалась от
теории и преследования иудеев и христиан в мусульманских странах нее же были, они
никогда не достигали размеров, сопоставимых, например, с преследованиями
мусульман в католической Испании.
Относительная терпимость, связанная с большой ролью соображений социального
мира и порядка, отсутствием радикально выделенного из общества слоя духовенства,
занятого своими "внесоциальными" дедами, видка и в отношении к внутриисламским
расколам и различиям, глубоко отличным от христианских и по своей форме и по
своему содержанию.
Споры и расколы, потрясавшие христианство в период становления развитой
религиозней системы, — это споры и расколы по вопросам, предельно "далеким от
жизни", связанным с различными попытками осмыслить, или хотя бы определить, как
и почему Бог, который всемогущ и единствен, стал человеком Иисусом и был распят
на кресте. Первые, и самые важные, породившие самые глубокие расколы в исламе
споры — это споры о том, кому должна принадлежать верховная власть в
мусульманской общине после смерти пророка, не оставившего по этому вопросу
никаких ясных указаний — потомкам Мухаммада через его дочь Фатиму и зятя Али
(и если да, то — каким), любому достойному курейшиту, признанному уммой, или
вообще любому мусульманину, избранному общиной. В христианстве — расколы
теологические, догматические, которые, однако, естественно, приобретают
политическое значение, в исламе — политические, приобретшие значение
религиозное. В этих расколах принимает участие вся община и "решаются" эти
спорные вопросы не на съездах духовных лиц. а на полях сражений.
Но характерно, что кровавый характер этой борьбы связан именно с ее
политическим, а не религиозным аспектом. Те же побежденные шииты, рели они не
восстают и признают власть суннитского халифа (пусть с оговорками, как чисто
светскую власть и до тех пор, пока не явится миру последний "скрывшийся" шиитский
имам) — оставляются в покое, преследованиям не подвергаются и считаются, пусть
заблуждающимися, по мусульманами. (Для христиан вплоть до эпохи экуменизма —
еретик хуже, чем иноверец, и изначальный мусульманский уровень терпимости
достигается лишь К Новому времени, эпохе начинающейся секуляризации.)
Расколы на суннитов, хариджитов и ыиитов (и внутри шиизма, связанные со
спорами вокруг наследования имамата и того, на каком имаме происходит "сокры-
тие") — действительные расколы. Другие размежевания — скорее различия, чем
раса олы.
Так специфическая для ислама в связи с особенностями арабского письма
проблема разных вариантов чтения Корана, разных возможных огласотэк (и соот-
ветственно — разных смыслов) первоначально лишенного их текста, породила ряд
школ и подшкол чтения, из которых в X ». выделяется семь наиболее авторитетных и
одинаково признанных вариантов.
Сходным путем идет разработка мусульманского права (ясно, что указания Корана
и Сунны нс могли исчерпывающе отвечать на все правовые проблемы, возникавшие в
сложно организованном мусульманском обществе, созданном арабскими
завоевателями), которая приводит к возникновению разных правовых систем,
мазхабов, из которых затем выделяются пять: джафаритский, шиитский и четыре
суннитских. Каждый из них вначале бурно развивается, затем "окостеневает",
догматизируется. Мазхабы, естественно, борются между собой. Но по мере их
кристаллизации и "окостенения" между ними устанавливаются отношения, которые
можно назвать отношениями "застывшего плюрализма '. Праьочед не может вносить
новшеств, создавать новые юридические принципы — он может лишь применять те
юридические принципы, которые были выработаны великими основателями
мазхабов, он не может эклектически соединить требования разных мазхабов. Но все
мазхабы, "поделившие" между собой мусульманский мир, — правоверны.
Очень характерно для ислама, не имеющего единой организации, способной
решать спорные вопросы —то, что процессы догматизации шли в различных сферах
религиозной доктрины относительно независимо друг от друга, в каждой сфере
порождая свои системы догматических размежеваний, Накладывающиеся друг на
9
цруга и образуя ч ,конечном сиете как бы ряды наложенных друг на друга мозаик"
"застывшего плюрализма" школ отдельных исламских ''наук’’ Тах процессы
кристаллизации и догматизации школ чтения Корана и правовых школ, — процессы
параллельные, отчасти — взаимодействующие, нс разные, и нет прямого
соответствия 7 школ чтения и 5 мазхабов. Также, нет прямого соответствия мазхабои
и школ догматического богословия — Калама.
Бели обрмдоио-правоьая система (вернее, системы) шариата — "стержень" ислама,
необходимость которого никто никогда не ставил под сомнение, то калам возникает
позже шариата и сама его необходимость представлялась сомнительной многим
законоведам, видевшим в нем ненужные мудрствования по поводу ясных вещей,
изложенных, в Коране, которые могут лишь привести человека к неверию. Кадам,
однако, возникает отчасти под влиянием споров с христианами, отчасти — потому
что невозможно просто остановить размышления людей над богослозско
философскими проблемами и опять-таки возникает в виде ряда догматических школ,
плюрализм которых "накладывался" на плюрализм мазхабов.
Еще более своеобразно в религиозной системе ислама положение суфизма. Если
шариат очень условно можно отождествить с каноническим правом, калам — с
догматическим богословием, то суфизм — с монашеским мистицизмом. Несмотря на,
совершенно не аскетический; социальный и "законнический" дух ислама, в исламском
обществе, как и в любом другом, были интровертированные и индивидуалистические
личности с тяготением к мистическому опыту и аскетизму, создавшие своеобразный
мусульманский эквивалент монашества. Но это — именно очень своеобразный
эквивалент. Элементы аскетизма в суфийской практике не могли, принимая во
внимание антиаскстическую позицию Корана, развиться до степени, сопоставимой с
монашеским аскетизмом. Полного безбрачия суфиев практически не было. И это уже
вносило большие различия с монашеством, ибо руководство многими суфийскими
"орденамк" находилось в руках отдельных родов, переходя от отца к сыну. Но,
очевидно, главное отличие не в этом. Монашество возникает как спонтанное,
неорганизованное движение. Но оно возникает в организационно и доктринально
единой церкви, которая тут же "накладь!вает на него свою руку", организуя его,
включая его опыт и осмысление этого опыта в единую церковную доктрину, освещал
его своим авторитетом и одновременно используя его харизматический авторитет для
усиления своего институционального авторитета. Совсем иное положение суфизма.
Не было той организации, того цеыра, который мог бы его освятить и организовать.
Улама смотрела на суфизм с подозрением. И для этого были основания Дело и том,
что осмысление и обоснование аскетически-мистическсго опыта шло в суфийских
"орденах", "тарикатах", самостоятельно, порождая доктрины, иногда имеющие очень
отдаленное отношение к исламу. Таким образом, суфизм, с одной стороны, что-то
вроде эквивалента монашества (а отдельные тарикаты напоминают ордена), с дру-
гой, — нечто близкое к христианским сектам. Терпимость ислама, его широкое и
одновременно формальное отношение к правоверию (суфии не отрицают все же
Корана и шариата) дают суфизму место в мусульманской системе. И это включение
суфизма в систему идет аналогично другим процессам развития отдельных элементов
ислама — как ряд параллельных процессов оформления отдельных "орденов",
признания ряда их "правоверными" (признание не. каким-либо организационным
центром, а 'общественным мнением") и возникновение "застывшего плюрализма"
этих орденов, накладывающегося на плюрализм других элементов системы — один и
тот же "орден" может сосуществовать с разными мдзхабами и, более того,'— были
ордена, частично — суннитские, частично — шиитские.
Развитие христианства и ислама ведет к системам, отдельные элементы которых
функционально аналогичны, но не тождественны (Коран — не Библия, улама — нс
духовенстве, калам — не догматическая теология, суфии — не монахи) и которые в
целом обладают совершенно разными характеристиками.
В христианстве развитие идет ..в рамках единой организации религиозных
профессионалов, выделенных из общества (выделенных "принципиально", таинством
рукоположения), создавших органы, способные принимать обязательные для всех
решения по спорным вопросам (соборы, решения пал ex kathsdra в католической
церкви), считающиеся продиктованными самим Святым Духом. Здесь создается
единая система, каждый элемент который согласован с другими системами. Расколы
здесь — расколы организации и системы "сверху донизу", по всем ее элементам, и
10
раскольник — вне церкви, вне христ ианства. В исламе развитие идет через отдельные
процессы догматизацин в разных сферах, осуществляемые разными
специализированными группами профессионалов, нс связанными воедино н
способными установить дисциплину в своей среде лишь чисто "профессиональным"
путем — авторитетом школ и учителей, необходимостью процесса обучения и т.д.
(При этом, естественно, такая дисциплина поддерживается и извне школ,
общественным мнением, уважающим истинную ученость, и государством, иногда
пресекающим опасные нововведения, подрывающие порядок в общине.) .
В результате возникает не единая система, а мозаика накладывающихся друг на
друга догматических школ и направлений, разных — в разных сферах религии, в
разных функциональных элементах, система "застывшего плюрализма',
ограниченного широкими рамками признания Корана, общих элементов обрядности и
права.
При этсм сохраняется представление о том, что эти различия в той или иной
мерс — "нормалвны ’ и ислам — един, что находит и наглядное выражение в кибле —
единой ориентации молитвы всех мусульман на Каабу и воочию демонстрирующем
единство ислама обряде хаджжа
Такая система оказывается значительно более устойчивой, чем христианская.
Во-первых, из-за имманентного ей плюрализма, в результате которого сомнение к
какой-то одной доктрине, протест против какой-то определенной практики не вел к
сомнениям в системе в целом, не открывал пути к тотальному отрицанию или
переосмыслению всего. Во-вторых, потому что зависимость религиозных
профессионалов от общества, их не "выделенаость" из общества не создает
напряжения между церковью, т.е. религией, и обществом, постоянно
присутствующего в христианском мире, а в западном христианском мире — еще и
постоянно нарастающего. В средневековой католической церкви, в силу ее особой
выделенности, централизованности и в силу этого — способности к догматическому
развитию, профессиональные интересы иерархии выводят ее за все "разумные рамки",
предельно усиливая расхождение церковной доктрины и практики и с учением и
практикой первоначального христианства (являющимися не только прошлым церкви,
но и ’стержнем" ес учения, поскольку они фиксированы в писании), и с
потребностями христианских обществ Когда папы эпохи Ренессанса, как сьетские
государи, купались в роскоши и погружались в интриги европейской политики, вели
войны и продавали на покрытие расходов индульгенции, не заметить различий
реальности и идеала стало невозможно. Это подготовляет Реформацию,
извлекающую на свет и возводящую в принцип исходный "аформализм" христианства,
разрушающую единство западного католического мира и открывающую путь к
секуляризации и цивилизации нового типа. В исламе нс могло быть столь большого
удаления (нечто подобное было лишь в крайних шиитских сектах, фактически
выходящих за пределы ислама) содержания развитого учения от содержания
первоначального, строя развитого мусульманского общества от строя первой
общины. Реформационные движения ("назад, к чистому исламу") были в исламе
постоянно. Но они не имели такого революционного значения, им не приходилось,
как это сделал протестантизм, бросать вызов единой, созданной Богом церкви, "телу
Христову", разрушать основной принцип, на котором она построена, их
идеологическая задача куда проще — некоторое очищение учения и практики, и
главное — тот "источник", к которому они возвращались, не содержал
"аформалнстического" потенциала, который содержало христианское писание
Мусульманская система прочнее к устойчивее Именно поэтому, очевидно, она не
создавала предпосылок для прорыва к новой уже не религиозной цивилизации.
Л.А. КОЛЕСОВА (кандидат исторических наук, Институт Африки РАН).
Ислам и характерные черты средневекового мусульманского общества.
Выделить общие черты мусульманских обществ — очень разных, в которых ислам
взаимодействовал с различными домусульманскимн культурными пластами,
раскинувшимися от Индонезии до Мавритании, причем выделить именно те черты,
которые связаны о исламом, объясняются его воздействием — задача слишком
11
сложная Поэтому я ограничусь некоторыми замечаниями. в значительной мере —
гипотетическими.
Две черты ислама, на мой взгляд, оказывают наиболее прямое и непосредственное
социальное влияние и объясняют различие традиционного мусульманского общества
и, если так можно выразиться, традиционного христианского. Это — отсутствие в
мусульманстве особой церковной организации, стоящей в какой то мере вне общества
и наличие сакрального мусульманского права, вобравшего в себя много элементов
обычного права арабских племен эпохи Мухаммада, т.е. эпохи, разложения
племенного строя.
Арабские племена, которые объединил своим харизматическим авторитетом
пророк Мухаммад, не имели традиции государственной, царской власти. Власть
пророка представляла собой нечто исключительное, экстраординарное. Поэтому
естественно, что власть преемника, "заместителя" Мухаммада ке могла быть
достаточно осмыслена и регламентирована Коране и Сунне и возникшем на их
основе праве. Кто может стать "заместителем’ пророка — любой избранный общиной
мусульманин, только курейшит, только хашимит (из рода пророка), потомок пророка
через Фатиму и Али — нее это были вопросы, не определенные Кораном или ясным
консенсусом общины и порождавшие борьбу и расколы. "Крайними" партиями в этой
борьбе были хариджиты, считавшие, что главой общины может быть любой
достойный мусульманин, избранный общиной, и шииты, признававшие законными
главами мусульман лишь потомков Фатимы и Али, а когда преемственность этих
имамо I, которым никогда нс удавалось добиться реальной государственной власти,
пресеклась (поскольку однозначного порядка этой преемственности не было, среди
шиитог возникло множество расколов), светская власть стала мыслиться ими ке
имеющей сакрального значения и временной — до появления "скрывшегося" имама
Этим своеобразным религиозно-догматическим "республиканизму' и "монархизму"
противостояло основное и 'умеренное' суннитское направление. Сунниты считали,
что глава общины должен быть, если не избран, то признан общиной, и править в
согласии с ней, но также признавали высокую ценность принадлежности к племени и
роду пророка, из которых происходили и первые четыре "праведных" халифа, и
Омейяды, и свергнувшие их Аббасиды. (Заметим попутно, что вс всех направлениях
ислама, в том числе и гпиитоксм, поскольку оно имеет дело не с сакральной властью
имамов, а с реальной властью, можно .найти некоторые религиозные основания и
прообразы демократических институтов.)
Власть Аббасидов была "относительно сакральной" и их признание
легитимизировало власть фактически не зависимых от них монархов. Иногда
историки даже сравнивали ее с папской. Но хотя некоторые аналогии здесь есть, эта
власть все же не обладала сакральней легитимностью папской — Аббасидь пришли к
власти в результате свержения Омейядоь и никакого четко определенного и
имеющего сакральное значение порядка передачи власти не было. Власть
сохранялась в руках рода, но отдельных халифов свергали и убивали. В 1258 г.
монголы уничтожают халифат Аббасидов и последующие мусульманские династии
уже не претендуют на власть "заместителей пророка”, халифов (если не говорить об
идеологической попытке поздних оттоманских султанов оживить идею халифата) и не
имеют той степени сакральной легитимности.
Если сравнить характер власти этих династий с характером власти династий
европейских, христианских, мы увидим очень большие различия Прежде всего —
власть европейских монархов легитимизируется и одновременно ограничивается
мощной, стоящей "вне" общества сакральной организацией — церковью. Особенно
велика роль таких легитимизации и ограничения в западной, католической Европе с
ее папской властью. Мусульманский монарх не имеет ни такого ограничения, ни
Такой легитимизации (особенно после падения халифата). В этом отношении его
власть — более бесконтрольна, но одновременно — более уязвима, ибо тот, кто
свергнет и убьет его или завоюет его государство, не нуждается ни п какой
легитимизации этого свержения и завоевания. Он может явиться откуда угодно. Ему
совершенно не нужно доказывать хакие-то "права" на престол. Это может быть
бывший ряб (мамлюки в Египте, 'рабская династия” в Индии). Ему не нужно просить
папу признать его, добиваться "помазания на царство". Он просто захватывает власть
и всё. и пока у него есть сила для поддержания власти, ее удерживает, исчезнет
сила — его свергнут.
12
Как власть мусульманского монарха не ограничена и не легитимизирована
церковью (и поэтому — более бесконтрольна и более уязвима), так она не знает и
другого типа легитимизации и ограничения — "аристократического", ’сословного.
Вообще закрепленность орав и обязанностей сословий, и прежде всего, естественно,
высшего "рыцарского", и особо "знатной" части этого "рыцарского" сословия, в
Европе, очевидно, связана с особенностями христианства. Во-первых, изначальная
"выделенность" определенной функциональной группы лиц — духовенства, права
которою имеют сакральную природу, побуждала и другие функциональные группы
закреплять свои права Характерно, что чем более четкий характер имеет эта
"выделенность" духовенства, тем более четко сословный характер имеет общество —
в Западной Европе н "выделенность" духовенства и сословность общества —
значительно больше, чем в православной Восточной. Во-вторых, естественный для
религии, устанавливающей связь между Богом и душой каждою отдельного человека,
"эгалитаризм" христианства относится к сугубо сакральной, религиозной сфере, к
"царствию це от мира сего” и не накладывает ограничений ка "профанную" сферу,
непосредственно сакральным правом не регулируемую Поэтому, несмотря на полное
отрицание христианством, основанным сыном плотника и его учениками —
рыбаками, сакрального значения социальных делений, реально средневековое
христианское общество было более "аристократично", сословно и обладало
значительно меньшей социальной мобильностью, чем средневековое мусульманское.
Это наличие жесткого сословного деления влияет на государственную власть
аналогично влиянию на него четко выделенной церковной организации —
легитимизируя и ограничивая одновременно. С одной стороны, монарх — как бы
"самый знатный", венчает собой если не сакральную, то все же квазисакральную
сословную иерархию, его легитимность базируется на легитимности всей, этой
иерархии. С другой стороны, его власть ограничена правами высшего сословия
(и вообще системой сословных нрав).
В мусульманском обществе ситуация совершенно иная. Здесь нет такого жесткого,
принципиального и безоговорочного отрицания значения наследственно
передаваемых статусов в сакральной сфере и нет такого фактического жесткого
сословного деления. Ислам, переработавший, но в какой-то мере и сакрально
закрепивший обычное право арабского радо-племенного строя, признает высокую
ценность семьи и родовых связей. Безбрачного духовенства и мэнагпества здесь нет и
модель поведения мусульманина — пророк, жил полноценной семейной жизнью и в
своей деятельности признавал естественность родовой солидарности и в какой-то
мерс опирался на ксс Отсюда — специфическая для мусульман "аристократия"
потомков пророка и принадлежащих к роду пророка (признаваемая не только
шиитами, но всем исламом) и/тенденция к наследственной передаче власти суфийских
шейхов. Но это — единственный вид аристократии, легитимизированный сакрально и
признанный шариатом, в остальном ислам не только не признает роли наследственно
Передаваемых статусов в специфически религиозной сфере, там, где речь идет о
спасении души, но и создает сакральную правовую систему., регулирующую все сферы
социальной жизни и предполагающую правовое равенство мусульман. Поэтому
любые иные (кроме "аристократии" рода пророка) виды аристократии, возникавшие в
мусульманском обществе (естественно, что пришедшие к власти роды становились
объективно аристократией), были аристократией, основанной исключительно на
факте захвата власти и богатства, не создавали сословия, жестко отграниченного от
других, входящего в обший сословный строй общества, освященный церковью и
"квазисакральный". Естественно, что такая аристократия не создавала и четких
правовых ограничений власти правителей, а с другой стороны — не создавала
легитимизации их власти, как власти "самых знатных", вершин стабильной иерархии
сословий.
Еще одна особенность власти в мусульманском обществе, Связанная с
закреплением в мусульманском праве элементов родового строя — то, что власть —
скорее в руках определенного рода, чем одной линии, идущей ст отца к старшему
сыну. До сих пор в наиболее традиционных мусульманских обществах власть
сосредоточивается в руках определенного рода, занимающего все командные позиции
{саудиды — в Саудовской Аравии, хашимиты — в Иордании, ас-Сабах — в Кувейте,
даже за внешне нетрадиционными формами власти, например, в Сирии, может
фактически скрываться власть рода). Это также делало власть монархов более
13
свободной и менее прочной, приводя к тому, что борьба за престол после смерти
монарха была чем-то практически неизбежным, и захвативший власть первым делом
старался убить своих братьев (в Делийском и Оттоманском султанатах это стало чем-
то вроде обычая, своего рода нормой).
Таким образом, рассматривая власть мусульманских владык в разных аспектах — и
со стороны ее легитимизации и ограничения религиозной организацией, и со стороны
легимитизации и ограничения квазисакральным сословным устройством и со стороны
опять-таки легитимизации и ограничения единым порядком передачи власти от отца
к сыну, мы видим, что эта власть — более свободна, бесконтрольна, чем власть
христианских монархов и одновременно — менее легитимизирована (нет
легитимизации через "помазание на царство" и признание папой; нет легитимизации
сословным строем, нет единообразного порядка передачи власти от отца к сыну;
власть, скорое, у рода, чем у одной линии этого рода), и соответственно —> более
"уязвима”.
Очевидно, отсюда и иногда поражающая воображение жестокость монархов,
принимающая подчас систематический характер и так контрастирующая с
религиозной терпимостью мусульманского общества и более гуманной, чем
средневековые христианские, правовой системой. Эта жестокость — своеобразные
"меры предосторожности".
Однако о ’бесконтрольности" власти монарха в мусульманских странах мы можем
говорить лишь по отношению к сравнительно узкой сфере. Мусульманская история
показывает как примеры немыслимого деспотизма владык, так и странно
контрастирующие с ними примеры подчинения этих владык идущим в разрез с их
желаниями решениям религиозных судов тогда, когда вроде бы султан может просто
казнить всех, в том числе и судий. Дело в том, что не только сфера обрядности,
культа, но и сферы "гражданского' семейною права, судопроизводства, уголовного
права (в том, что касается частных Лиц, ибо убийство, совершенное султаном — не
убийство, а казнь) и даже, налогообложения — сферы непосредственно сакральные.
Здесь действуют не светские кодексы вроде раннесредневековых "правд", а затем —
римского права, а закон, данный самим Богом через пророка Вторгаться
произвольна в эту почти всеобъемлющую сферу монарх не может. И в этом
принципиальное отличие мусульманского средневекового государства и общества от
христианского. Христианское более "ригидно" — в кем. меньше социальной
мобильности, более жесткое сословное деление, власть монарха более "скована"
церковью и аристократией. Но при этом сфера частной жизни, нрава, регулирующего
повседневную жизнь людей, — не сакральна и соответственно более открыта для
нововведений. Строй жизни христианских обществ и государств на протяжении
истории менялся принципиально и "революционно". Поздняя Римская империя не
имеет ничего общего с варварскими королевствами, варварские королевства с
обществом развитого феодализма, феодальные общества — с обществами XVII—
XV] II вв. (мы уже не говорим о фактически секулярных, но сохраняющих до сих пор
государственную церковь обществ типа Англии). В мусульманском мире этого нет. В
Пакистане, Саудовской Аравии, Иране и других странах сфера повседневной жизни до
сих пор во многом регулируется законами, установленными в VII л. Мусульманское
государство, власть мусульманских правителей кажутся более свободными и ке
случайно Иван Пересветов, теоретик русского самодержавия, советует русскому царю
брать пример с турецкого султана. Но ни один мусульманский монарх нс мог
позволить себе такое вторжение в сферу повседневной жизни своих подданных, как
Петр I. Мусульманская власть реально очень ограничена, скована жесткими, хотя и
не видимыми с первого взгляда силами.
Что же все-таки мешает мусульманскому правителю вторгнуться в сферу шариата?
Именно относительная нелегитимность и нестабильность его власти при сакральном
характере мусульманского права. Общество признает государственную власть, но еще
больше оно признает шариат. И хотя даже тираническая власть лучше, чем анархия,
но, если эта власть приближается к той грани, где она перестает быть мусульманской,
если она вторгается в сакральную сферу шариата, мусульмане имеют право на
фитну — восстание и свержение такой власти.
Власть монарха в мусульманском мире ограничена не властью другой организации
церкви, ке властью и правами сословий, но чем то более неопределенным, но не
менее действенным — общественным мнением. И в его создании большую роль,
14
естественно, играют религиозные профессионалы. У них не было тех инструментов,
какие были в Западной Европе — папской власти, единой организации, способной
выносить обязательные решения, их авторитет менее определен, более харизматичен.
Но он достаточно велик. И когда какой-нибудь уважаемый факих является ко двору
монарха и обличает его, то хотя формально монарх может его просто казнить и хотя
за плечами этого факиха нет никакой определенной власти и силы, монарху лучше
прислушаться (и очень часто они так и делали). Ибо обычно спокойное и несколько
даже безразличное к государственной власти (поскольку оно живет в громадной мере
по своим, не зависящим от нее законам), общество в любой момент может взорваться.
Идея долга мусульман силой пресекать отход от закона ислама пронизывает
мусульманское общество, проявляясь в организациях футтув — добровольных
стражей мусульманского права в средневековых городах, в легкости, с которой
приходил к бунту базар, наконец, ь той относительной легкости, с которой общество
отворачивается от 'отступившего от ислама" владыки или династии и подчинялось
поднявшему знамя 'возвращения к чистому исламу' претенденту (от Омейядов х
Аббасидам, от Альморавидов к Альмохадам и т.д.).В христианском средневековом
обществе восстание против власти — неизмеримо сложнее. Во-первых, потому что
власть опирается на церковь, не санкционированное церковью восстание против
власти становится восстанием против церкви. Во-вторых, потому что в священном
писании нет ничего, на что 6bi могло идейно оперетвея такое восстание Но при этом,
посколвку все-таки происходят восстания, идет политическая борьба, она идет под
светскими лозунгами и может приводить к принципиальным инновациям. Когда же
реформация разрушает господство церкви, политическая сфера полностью
открывается для свободного социального творчества. В мусульманском обществе
восстание — неизмеримо проще, но такое восстание — не "инновационно", оно
преследует уже более или менее ясный, уже зафиксированный в Коране и Сунне
социальный идеал
История мусульманского средневековья — очень бурная и драматичная, ио
"потрясенний" ("неожиданно” появляется завоеватель вроде Тимура, который
заливает все кровью и делает пирамиды из черепов) в ней неизмеримо больше, чем
нововведений, особенно — в позднссрсдневсковый период, когда процесс
догматизации в исламе в основном завершится.
Частная жизнь людей идет своим чередом, независимо от смены династий,
завоеваний, разрушения и созидания империй, которые вроде бурь на поверхности
моря, спокойного в своих глубинах, ибо основана эта жизнь прежде всего — на
сакральном и вечном порядке шариата.
Нестабильное внешне, с очень "бурной" историей, наполненной войнами, сменой
династий, восстаниями, завоеваниями кочевников, появлением утверждающих силой
свои идеи религиозных движений, мусульманское общество "внутренне" очень
спокойно и устойчиво.
Очевидно, в какой-го мере это можно сказать и про "мусульманскую личность",
про тот психологический склад, который порождают ислам и мусульманская
социальная структура, который является как бы их коррелятом на личностном
уровне. Это — очень активная личность, готоная к борьбе за справедливость и
утверждение этой справедливости силой, менее "янтровертироваЕная" и склонная к
"самокопанию", поискам глубинных мотивов своих поступков, тайных грехов, чем
христианская, и одновременно — более устойчивая, с более четкими и ясными
нравственными ориентирами, погруженная в стабильный и устойчивый быт, если так
можно сказать, — менее "невротичная". Даже такие ритуалы, как намаз с его
регламентированным временем, движениями и словами, создавали определенную
внутреннюю самодисциплину и стабильность. Бурному, активному, но внутренне
стабильному и самодисциплинированному обществу соответствует такая же активная,
даже страстная, но одновременно очень упорядоченная и самодисциплинированная
ЛИЧНОСТо.
По многим своим особенностям (правовое равенство, отсутствие жестких
сословных перегородок, общественные ограничения государственной власти,
относительная гуманность и рациональность шариата по сравнению, во всяком
случае, с раннесредневековыми европейскими законами, широкая систем?
государственной филантропии) средневековый мусульманский мир ближе к
современным нормам, чем современный ему христианский. И он значительно
15
стабильнее и прочнее Но имений art стабильность, проча ость привели к тому, что
прорыв к современным нормам, к никой цивилизации совершился в христианской
Европе, а не'на мусульманском Востоке
И здесь мы сталкиваемся с одной яз "вечных" проблем. Стабильность,
упорядоченность, психологическая и социальная устойчивость — важные
человеческий ценности, по эти ценности противоречат другой ценности — ценности
творчества. Христианское общество и личность менее интегрированы, более
’ интрозертированы" и "невротичны”. Но прорыв к принципиально новому общест-
ву — нетрадиционному, "открытому", включившему в себя постоянно развивающуюся
и подрывающую все и всякие устойчивые догмы и принципы науку, не случайно
совершился именно в христианском западноевропейском мире.
Д.В. МИКУЛЬСКИЙ (кандидат исторических наук, Институт востоковедения
РАН). Ислам и модернизация мусульманских обществ.
В теме "Ислам и модернизация мусульманских обществ" есть относительно ясные
аспекты и есть совершенно не разработанные и не проясненные проблемы. Я
постараюсь в самой "эскизной" форме очертить эти проблемы.
Прежде всего — о некоторых очевидных и понятных особенностях модернизации
мусульманского мира.
Ясно, что проблема модернизации возникает перед мусульманскими обществами,
как и всеми обществами, кроме западноевропейских, как проблема внешнего
"вызова", возникает перед ними в форме дилеммы — или подчиняться становящимся
все более сильными европейцам, или перенимать европейские достижения. Ряд
мусульманских обществ утрачивают независимость, становятся колониями и
полуколониями и подвергаются насильственной колониальной модернизации, дру
гие — "держатся" и проход»! через мучительные попытки "самомодернизации".
Ясно также, что модернизация идет (опять-таки, как во всех странах вне Западной
Европы) о-!' заимствования технических аспектов новой цивилизации, идейные и
ценностные следствия которых — не видны, к заимствованию все более глубоких
'пластов' этой цивилизации и попыткам найти у себя, в своей традиции, ценностные и
институциональные аналоги тем основам современной цивилизации, которые
изначально сформировались в специфически европейской и христианской форме.
Первые модернизаторы в мусульманском мире, самым ярким представителем
которых, очевидно, можно считать египетского монарха Мухаммада Али — монархи,
использовавшие свою громадную власть для ускоренной модернизации, прежде всего
в военной и технических сферах к отчасти — в сферах военной и гражданской
администрации, одна из основных целей которой — еще больше укрепить их и без
того колоссальную власть. Такие модернизационные деяния часто сопровождались
заимствованием совершенно внешних и несущественных атрибутов европейской
цивилизации, "костюмной" европеизацией, памятником которой, например, является
построенная преемником Мухаммада Али Измаилом знаменитая Александрийская
опера.
Как модернизация идет от относительно внешних аспектов современной
цивилизации (будь-то пушки или опера) к более глубоким, так она идет и от более
верхушечных социальных слоев (монарха и его ближайшего окружения, в
колониальных странах — европейской администрации) через все расширяющийся
слой " обслуживающих” модернизацию военных, бюрократов и интеллигентов ко все
более широким социальным слоям (здесь много аналогий с Россией). Постепенно
возникают идеологии модернизации, сочетающие заимствованные идеологические
принципы, в конце прошлого — начале нашего нека это прежде всего принципы
либерализма, конституционализма и даже демократизма — с националистическим
отталкиванием от европейцев (от "Мусава-га" в Азербайджане до "Вафд" в Египте).
Очевидно, важнейшей особенностью этого процесса з мусульманских странах
является то, что атеистические идеологии при этом очень слабы. Все-таки
либеральная верхушка остается пусть либерально, но мусульманской, а в народных
массах ислам держится очень прочно. Поэтому коммунистическая идеология
проникает ь мусульманские массы слабее, чем в европейские или дальневосточные.
16
Успехи коммунистически* режимов и националистическое отталкивание от
идеологии европейских колонизаторов приводят к тому, что в послевоенный период
самым популярным идеологическим символом становится социализм. Военные
режимы, устанавливающиеся в это время во многих странах, видят в социализме
средство ускоренной модернизации при усилении контроля над обществом. Однако и
эти социалистические идеологии, как либеральные идеологии начала дека, не были
антирелигиозными. Социализм их был "исламским" и наряду с революционными и
социалистическими лозунгами Насер, цдпример, активно использовал для
легитимизации своего режима мусульманскую символику — египетские улемы
изображали власть президента современной формой власти халифа, а голосование на
выборах — современной формой традиционной присяги.
Социалистические идеологии сейчас утратили былую привлекательность и в
идеологической жизни мусульманских народов начинается н>-аая эпоха — эпоха
политического исламизма, движений, отвергающих как социализм, так и капитализм
и стремящихся построить общество по исламскому образцу. Такая идеология стала
идеологией народной революции ч Прайс, положившей конец ерхушечной
модернизации, осуществляемой династией Пехлеви. Но хотя победила такая
идеология только в Иране, сходные идеологические течения и тенденции набирают
силу повсюду.
Победа хомейнистов в Иране, сопровождавшаяся революционным террором,
страстной антиимпериалистической риторикой, такими действиями, как захват
американских дипломатов, и утверждениями, что ислам восторжествует во всем мире,
вызвала в западных странах (и в СССР) крайне болезненную реакцию. Перёд Западом,
постепенно одолевающим коммунизм, возник образ нового агрессивного
тоталитаризма, актуализировавший старые христианские представления о
мусульманских фанатиках, идущих "джихадом", и мешающий, на мой взгляд,
спокойному и взвешенному рассмотрению "фундаменталистской реальности"
Как мы должны рассматривать хомейннстский режим и исламские движения — как
антимсдернизационные или как особую форму модернизационных процессов? Я
думаю, что все же и основе своей это — особая форма модернизации.
Модернизация — глубинный процесс, который як в коей мере нельзя путать с
внешней, йэверхностной европеизацией. Европеистские формы прозападного шахско-
го режи та основывались на исключении из общественной жизни громадной толщи
иранского народа.'Это был европеизм узкого верхушечного слоя. Естественно, что
иранская революция, подняв народную толщу, как любая революция, принесла с
собой некоторое понижение уровня культуры. Но опять-таки, как любая революция,
она создала более глубокие и прочные основания для дальнейшего культурного
роста, дальнейшей модернизации. Мне думается, что мы должны, не забывая,
конечно, о всех революционных ужасах, изучать и раскрывать и то, что можно
назвать достижениями хомейнистского режима, — успешную борьбу с
неграмотностью, подъем культуры народных масс, впервые в иранской истории,
пусть ограниченное контрольными функциям^ факихов, но все же реальное
упорядоченное и постоянное участие народа в управлении государством (напемним,
Что на последних выборах Рафсаджани получил 60% голосов — эта цифра
убедительно говорит о нефиктивном характере выборов), успешную борьбу с
коррупцией и создание правовых и психологических основ дпя честной
предпринимательской деятельности. Все же современный Иран — исламская, но
республика, первая республика в истории Ирана, и второй компонент названия этого
государства не менее важен, чем первый.
Но исламская революция не только подняла низы иракского общества, она еще,
если так можно выразиться, подняла глубинные идеологические пласты этого
общества.
Периодически возникающие движения за' возвращение к первоосновам
имманентны любой религии. И модернизационные процессы в религии в новое время
также идут всегда в форме таких "возвращений", реформаций, герсосмь сления
первооснов религии а свете нового знания и новых общественных потребностей.
Любая религия может принять новое, лишь увидев в нем "хорошо забытое", не
понятое старое, изначальное.
В исламе, религии, сакралиэующей правовые основы, возникшие в условиях
относительно эгалитарной раннемусульманской общины, обладающей мощным
17
идеалам социальной справедливости, такие движения всегда принимали
непосредственно социально-политический характер, характер борьбы за
переустройство общества на исламских началах. Современный "фундаментализм" —
это лишь новое издание таких движений, каких было множестве в исламской истории.
Поскольку подавляющее большинство населения мусульманских стран сохраняет
религиозную веру, ощущает себя мусульманами, любая верхушечная и оторванная от
исламских "корней" модернизация оказывается под угрозой со стороны исламских
движений. Но современный фундаментализм — это не только исламистская реакция
на новое, это и форма включения этого нового в нельм, это то новое прочтение
ислама, в котором уже нет места для суеверных культов гробниц святых и
шарлатанских чудес странствующих дервишей, но есть место современной науке и
образованию, при котором происходит фактическая модернизации шариата и
основанного на нем строя жизни, принятие, хотя и не до конца и в специфической
форме, современных демократических ценностей. По сравнению с традиционным
народным исламом это — модернистская идеология, это форма модернизации самого
ислама, ставящая на более прочную основу и процесс модернизации общества,
глубин ной основой культуры которого является ислам. z
Иранская "исламская революция” актуализировала лежащую "на дне" любого
мусульманского общества опасность воинственного, политического ислама, причем
не в традиционалистской, а уже в модернизированной форме, и победа этой
революции должна была ускорить модернизационные процессы в исламе. Фактически
впервые в истории ока столкнула не просто мусульманское государство, но ислам как
таковой, ислам, воплощаемый "специалистами по исламу", никому не
подчиняющимися и ничем не сдерживаемыми, с сложными реальностями
современно'1© общества и государства. Ислан при этом не может не подвергаться
очень глубоким переработкам (и сама идеология "исламской республики” —
результат такой переработки). Мне думается, что мы должны очень внимательно
изучать модификации, вносимые сейчас в Иране в право и доктрину ислама, которые
могут создать очень глубокие и органичные идейные основы для модернизации.
Символы и их реальное значение в истории почти никогда нс совпадают. За
внешним европеизмом может скрываться глубоко "неевропейское" содержание, за
внешним прогрессизмом — реальная "реакционность", но и за внешним отвержением
современных ценностей, внешней реакционностью — глубокая модернизация.
А.И. ИОНОВА (доктор исторических наук, Институт востоковедения РАН).
Возвращение к истокам и обновление.
То, что в современной публицистике именуется "исламизмом", "исламским
фундаментализмом", на деле оказывается сложным в своей многоплановости и
неоднивекторности. явлением, В одних странах и регионах за ним стоят проявления
национального (этнркациональнпго) недовольства, в други* — социального протеста,
в третьих — то и другое имеете, в четвертых — реакция на кризисную полосу в
решении народнохозяйственных, государственно административных и иных задач и
т.д. Общей во всех этих случаях остается форма выступлений, чьи слагаемые —
лозунги 'возврата к Ксрану и его фундаментальным ценностям", а также идеализация
времен пророка Мухаммада. Тех, кто намерен неукоснительно следовать
ранкеисламским установлениям и порядкам, не так-то много. Большинстве мусульман
понимает, сколь утопично жить во времена самолетов и телевизоров так, как жилось
далеким предкам. "Возврат к Корану" отождествляется ими с духовно-нравственным
оздоровлением общества по шкале тех общечеловеческих ценностей, крторые
находили отражение в проповеди пророка Мухаммада, в его деяниях и поступках.
Нередко с таким "возвратом" увязывается разрыв со стратегией "догоняющего Запад
развития", поиск новых стратегических решений в сфере государственно-
административного, национального, экономического, культурного строительства, не
отягощенных буздумно-слепым копированием западных образцов. А главное —
делающих основную ставку на мобилизацию внутренних резервов мусульманского
Востока, на учет его самобытности и исторического наследия.
Конструктивность таких глубинно-сущностных начал далеко не всегда проступает
18
на поверхности тех современных исламских движений. которые не застревают на
одной лишь идеализаций раняеисламских времен, которые нацелены на кардинальное
обновление жизни мусульман. Куда больше шума, а стало быть, и впечатления на
публику производят тупиковые, по сути дела, выступления разного рода
политических авантюристов, экстремистов, вербующих сторонников, декларируя
памерение "возродить", "очистить ислам", и т.п. Не видеть различия между
разнотипными "возрожденцами" — значит допускать серьезный просчет:
Чтобы избежать этого промаха, мало знать программы, лозунги, символико-
атрибутивную часть исламской деятельности. Важно иметь четкое представление о
характере и величине той дани, которая отдастся религиозной традиции. Нужно
доподлинно знать, в контекст каких политических решений привносится эта дань, на
кого, наконец, рассчитано данное привнесение. Следует также учитывать, что при
разработке реформаторски осовремененных стереотипов мусульманского
мировосприятия, образа жизни и т.д., обращение к элементам религиозно-
традиционного наследия способно выполнять двоякую функцию. Подвергаясь
обновлению, эти элементы встраивались в структуру современных представлений и
норм. Одновременно они оставались своеобразными резонаторами, которые
способны были вызвать положительный отклик в массах, приверженных исламской
традиции. Необходимость ее учета неизменно диктовалась и диктуется тем, что
покушение на истины Корана традиционно квалифицируется верующими, как
вероотступничество. Потому-то нужно было либо снять запрет на нововведения
("бида"), либо утверждать, что осуществленная модификация имеет целью очистить
ислам от "бида’
Наконец, важно не упускать из вида разную величину опоры на традицию- в
различных звеньях механизма исламской активности; использование средневеково-
конформистских форм массовой организации не исключает порой проработки на
уровне идеологии вопроса о правах личности, о правах и обязанностях гражданина,
современно-мусульманском предпринимательстве и т.п.
Д.В. МИКУЛЬСКИЙ- Влияние ислама и особенностей мусульманской
культуры на развитие мусульманских стран, входящих в СССР.
В моем первом выступлении, дополненном А. И. Ионовой, я говорил о проблемах
модернизации мусульманских обществ в иелом. Нс среди этих обществ есть общества,
прошедшие через очень специфический опыт господства привнесенной в них. извне,
навязанной им коммунистической системы. Как развиваются эти общества? Как
взаимодействуют здесь ислам и коммунизм?
Сейчас бросается в глаза прочность власти коммунистической бюрократической
элиты в исламском культурном регионе бывшего СССР Вообще, эта элита оказалась
очень стабильной везде — и ь России, и на Украине, и даже в Литве. Но в Средней
Азии она не только сохранила свою власть, но фактически сохранила и старые
механизмы этой власти. Разумеется, в разных странах ситуация разная — от сильной
президентской власти, ко с реальным парламентом и многопартийной системой в
Кыргызстане до туркменского "культа личности", но в той или иной степени
авторитарные тенденции президентской власти и сохранение под новыми
(Социалистическая партия Казахстана, Народно-демократическая партия
Узбекистана, Демократическая партия Туркменистана) или даже под старым
(Коммунистическая партия Таджикистана) названиями аппарата власти
республиканских организаций КПСС характерны для всего региона. Эта прочность
власти партноменклатуры была достигнута, однако, лишь в результате очень долгого
и сложного процесса, поел, подавления самого длительного и самого героического из
всех движений сопротивления советской власти на территории бывшего СССР. ,
Народы Средней Азии оказывали поразительно упорное всенародное
сопротивление советской власти (последние басмаческие отряды были добиты только
в 1941 г.), которая была не просто властью чужеземцев и даже не просто не
мусульманской, ио властью, стремящейся, казалось бы, разрушить самую основу
мусульманского общества — сакрализованную, регламентированную шариатом и
традицией повседневную жизнь, быт, семью. Возникает вопрос: если коммунистам
19
было сказано такое сильное сопротивление, если совершенно очевидно, что
коммунистическая идеология здёсь — привнесенная, Чужая, to почему же эти нарбцы
не воспользовались первой возможностью скинуть "'коммунистические оковы*, как
это сделали прибалты, почему они даже из СССР не вышли, а скорее были
"вытолкнуты* после "беловежских" соглашений?
Очевидно, дело в том, что за годы советской власти возник очень своеобразный
сплав привнесенных, советских, и традиционных институтов, ставший органичным,
принятый обществом. Естественно, что традиционный строй жизни мусульманских
обществ сохраниться в неприкосновенности при коммунистическом режиме не мог.
Но сохранилось очень многое. Коммунистическая система требует подчинения
тотального, но все же скорее формального. Она требует, Чтобы на каждом
предприятий были парторганизации, чтобы молодежь была в комсомоле, женщины ке
носили паранджу и т.д. Но чем глубже "жизненный слой", чем неформальнее и
реальнее отношения между людьми, тем труднее контроль и тем' меньше эта сфера
интересует власть, стремящуюся к полному, но всё же поверхностному порядку и
единообразию; Между тем именно эта сфера реальных повседневных отношений
наиболее важна для людей мусульманской культуры, именно здесь, на этом уровне,
оказывалось наибольшее сопротивление, и именно здесь традиция в значительной
мере победила советскую модернизацию.
Несмотря на все общественные катаклизмы, в большинстве мусульманских
регионов бывшего СССР традиционные семейнс-родственные связи сохранились
почти в первозданном виде. У мусульманских народов СНГ преобладает так
называемая большая семья, объединяющая, как правило, престарелых родителей,
взрослых женатых сыновей и их детей и незамужних дочерей. Большие семьи, как
правило, объединены в семейно-родственные группы, — роды, "патронимии". В '
Таджикистане, например, такие патронимии называются авлодами. У народов, \
сохранивших племенное деление, патронимии, в свою очередь, объединяются в
племена, а у народо-, у которых племенное деление уже утеряно, совокупность
родственных па тронимий соединяются в территориальные общности- Несмотря на все
усилия советской власти по внедрению национального самосознания, которое, вместе
с "общесоветским", должно было заменить клановое и " общемусульманское”,
самосознание сохраняется в значительной мере прежним — клановым, племенным и
территориальным. Реально общество представляет собой иерархию кланов, причем в
большой мере в сознании людей сохраняет значение традиционная религиозная
(сеиды) и не религиозная (чингизиды, тимуриды и т.д.) аристократия. Болес того, хотя
полной картины здесь нет, нужны специальные исследования, которые, естественно,
нс проводились, но, очевидно, что в ходе эволюции советских среднеазиатских
обществ коммунистическая бюрократическая иерархия все более совпадала с
традиционной. Например, известно, что Акаев и Назарбаев принадлежат к
аристократическим родам., есть данные о том, что костяк правящей элиты
Таджикистана составляют "сословие" ходжей (потомков праведных халифов)
Ленинабадской области.
Естественно, что ислам, как религия, влачил в годы советской власти жалкое
существование. Духовенство фактически назначалось, религиозного образования
почти не было. Те зачатки модернизаторского движения в исламе, которые были в
движении джидидов, были уничтожены, и ислам еще богее переместился на бытовой и
обрядовый уровень, "архаизировался". Но на этом уровне он держался очень прочно,
сохранив систему передачи традиционной информации через неформальные
религиозные авторитеты и старейшин, опирающимся на махаллинские
организационные структуры. Исламская обрядность не только сохранилась, но
приобрела в связи с общей "деинтеллектуализацией" среднеазиатского ислама особое
значение
Особую проблему составляет коррупция в советских обществах мусульманской
культуры. Выявить размеры ее, разумеется, невозможно, и трудно сравнить степень
коррумпированности узбекского общества времен Рашидова или казахстанского
времен Купаева со степенью коррумпированности российского общества тех же
времен. Однако, очевидно, что если не размеры, то социальные функции коррупции в
обществах мусульманской культуры были иными. Это видно в отношении этих
обществ к коррупции. Несомненный расцвет коррупции в Узбекистане при Рашидове
или в Казахстане при Кунаеве совершенно не повредил общественному "имиджу" этих
20
руководителей. Они остались глубокоуважаемыми людьми. Очевидно, причина этого
в том. что реальная мораль, по которой живет Общество, имеет очень косвенное
отношение к официальной морали реальная. мораль говорит о том, что
руководитель, поддерживающий свой клан, обогащавший свою семью и своих
многочисленных родственников, назначавший их на важные и выгодные должности и
т.д., просто выполнял свой родственный, клановый долг. В общественном сознании1
он — не преступник, наоборот, ой был бы преступником, если бы отказал, например,
в помощи бедному родственнику, просящему о должности, не устроил бы аспирантуру
или что-кибудь в этом роде гареньку из своего клана. Народы Средней Азии — не
менее честные, чем русские или украинцы. Просто у них — несколько иная честность,
несколько иная мораль И коррупция, пронизывающая эти общества, — это
механизм, при помощи которого реальные, глубинные ценности этих обществ
подчиняли себе формальные ценности и навязанные им институты. Это своего рода
орудие обороны традиционного общества.
Традиционное общество перерабатывало навязанную ему систему, создавало
своего рода сплав традиционных и советских элементов, сплав, оказавшийся очень
органичным и прочным. Вроде бы самые коррумпированные системы власти,
навязанные извне и установившиеся лишь после подавления ожесточенного
сопротивления, оказались самыми прочными и устойчивыми.
Завоеванные в прошлом веке Россией, мусульманские страны были вовлечены,
втянуты в ритм истории, порожденный закономерностями развития страны-
завоеьателя, чуждый им ритм. Революция 1917 г. "свалилась1' на них, как в древности
на земледельческие народы "сваливались" непредсказуемые, порожденные не
понятными этим народам причинами, абсолютно неожиданные нападения пришедших
из дальних неизвестных земель кочевых орд. И наша "перестройка", и развал Союза
также ’свалились" на эти страны.
Разумеется, какие-то элементы — наиболее "европеизированная” и одновременно-
националистическая интеллигенция (европеизированность и национализм,
естественно, не только нс исключают, но предполагают друг друга) искренне
включились в демократическое движение, а правящие бюрократические верхушки,
вынужденные имитировать демократизацию, допустили возникновение новых партий
и организаций. Может быть, сохранись еще какое-то время СССР, демократические
институты в этих странах окрепли бы. Но распад СССР означал, что правящие
верхушки освободились от необходимости постоянно озираться на либеральную
Москву и имитировать либерализм, "Медовый месяц" нАвых политических движений
кончился и началось быстрое восстановление моноиартийных авторитарных систем,
которые, собственно, и не исчезали, а лишь некоторое время изображали
' перестройку" и делали уступки "духу времени", времени — скорее московскому, чем
алма-атинскому или ташкентскому.
Очевидно, такой гозерот событий был более или менее неизбежен, и реальная
демократия в независимых среднеазиатских обществах сейчас невозможна (возможно,
была — и то, я понимаю, что это очень спорный тезис — лишь постепенная
демократизация в особых " тепличных" условиях либерализирующегося Советского
Союза). Альтернатива авторитаризму в этих обществах — не демократия, а борьба
клановых и этнических группировок, лояльность к которым реально значительно
больше лояльности к нации или политическим партиям — и старым, и новым. И сами
эти партии в большой мере — прикрытие клановых группировок, пра -чщие—
господствующих, новые — пытающихся перераспределить власть в слою пользу.
Так, если в Таджикистане коммунистическая партия была формой поддержания
господства леникабадцев (хоцжентцев), а среди них — ходжа, то возникшие ь ходе
перестройки новые партии были связаны с другими кланово-земляческими группами.
Например, в Демократической партии Таджикистана преобладали выходцы из
исторических областей республики Каратегин и Гиссар. Особенно сильно семейно-
родствснные и региональные связи проявляются в Партии исламского возрождения
Таджикистана, в особенности в прежних, до декабрьской 19°2 г. победы так
называемых "красных", существовавших зонах ее наибольшего распространения —
Матчинском районе Ленинабадской области, Каратегчне, и исторической области
Ксбодиан, расположенной на юге Таджикистана. В этих регионах грань между
собственно членами ИПВТ и их родственниками была весьма зыбкой, подчас сами
руководители местных партийных структур не могли объяснить, кто же, собственно
21
говоря, является членом партии, а кто — нет, поскольку в реальной жизни тах
называемой исламистской политической ориентации придерживалась определенная
семейко-родстве иная группа. Этим обстоятельством во многом объясняются, между
прочим, и массовые зверства противников исламско-демократического блока в
Кободиане, которые вырезали целые селения или кварталы родственников и
свойственников активных членов ИГГВТ.
Аналогичная картина наблюдалась и в организационной структуре отделения
бывшей Всесоюзной Исламской партии возрождения (ИПВ), которое действовало в
Узбекистане. Око также опиралось на определенный узбекский субэтнос—ферганцев,
имея наибольшее распространение в Ферганской долине. Весьма явственно
родственные и соседские связи проступают в организационной структуре своеобраз-
ной мусульманской полиции нравов — организации "Адолат" ("Справедливость"),
которая существовала до второй половины марта 1992 г. в крупном узбекском городе
Намангане. Членами ее являлись практически все дееспособные мужчины (от 16 до 45
лет) городских кварталов, махалля Намангана и прилегающих кишлаков,
организованные по соседско-родственному принципу.
Борьба между такими группировками вела к распаду единого государственного
организма и кровавой каше, которую мы видели в Таджикистане, и зачатки кото-
рой — в Фергане и Оше.
Поэтому авторитарные системы, упорядочивающие клановое соперничество, —
это средства самосохранения обществ, которым в любой момент грозит сползание j
анархию, и за жесткими методамк правления Рахмонова, Назарбаева, Каримова,
Ниязова может скрываться не только естественное властолюбие, но и стремление во
что бы то ни стало спасти свои страны от катастрофы.
Сказанное выше не означает, разумеется, что среднеазиатские общества не идут по
пути модернизации и, в конечном счете, — демократизации. Нельзя воспринимать
среднеазиатские "парламенты", "партии" и т.д. буквально, не видя, что они являются в
громадной мере прикрытием традиционных отношений. Но не нужно впадать и в
другую крайность. Все таки все эти институты — яе чисто традиционные. Здесь
именно сплав, комбинация традиционных и современных элементов. Президент
Узбекистана — это нечто совсем иное, чем президент Франции, Эстонки или даже
России, но это и не бухарский эмир. Партия Исламского Возрождения Таджикистана
— это не партия в "нормальном", "европейском" смысле слова, но это и не просто
группа кланов, стремящихся занять высшие места в клановой иерархии, потеснив
ходжентцев. Партийные деления в большей мере — прикрытие клановых
группировок, но идеологии как таковые здесь тоже играют определенную роль, и в
Таджикистане я сам знаю примеры, когда партийно-идеологический выбор людей был
чисто индивидуальным, шел в разрез с партийной идент ификацией их клана.
Сам факт столь большой роли современной "формы" не менее значим, чем факт
сохранения старого "содержания". Он говорит о том, что ценности современной
цивилизации вес же проникли з сознание, стали реальными ценностями, которые
признаются людьми, даже если они не могут реально следовать им. И, в конечном
итоге, "форма" здесь рано или поздно подчинит "содержанке’’, переработает его, как
это происходит во многих мусульманских странах. Турция времен Ататюрка гоже
была республикой только по форме, по названию, но "название" оказалось
достаточной силой, чтобы постепенно переработать "содержание' , и сейчас Туриия —
реальная республика. То же самое будет с нашими среднеазиатскими республиками,
хотя, несомненно, что им предстоит пережить на этзм пути много трудностей и
испытаний.
Несколько слов о мусульманских религиозно-политических движениях. Это,
очевидно, самые реальные идеологические и политические альтернативы
современным режимам В среднеазиатских странах, как и во всем мусульманском
мире, социальный протест легко принимает религиозную форму, форму движений за
восстановление истинных исламских порядков. Сейчас посткоммунистическое
руководство среднеазиатских республик, с одной стороны, "заигрывает" е исламом,
используя мусульманскую символику, с другой — активно подавляет исламские
движения, справедливо видя в них главный источник опасности. И здесь сии
встречают едва ли не полную поддержку российских демократов, разделяющих
"общеевропейский" страх перед “исламским фундаментализмом". Как Запад, обычно
резко негативно реашрующий на подавление демократии, чуть ли не приветствовал
22
воециый переворот в Алжире, не давший прийти к, власти (демократическим путем)
алжирским исламистам, так к мы помогли коммунистической группировке в
Таджикистане подавить альянс исламистов и демократов Имеет ли основания такой
страх перед исламизмом? В какой-то мере, несомненно, да. Победа исламистов в
.Таджикистане практически наверняка означала бы появление репрессивного
авторитарного режима — не менее репрессивного, чем теперешний
коммунистический, но не обороняющегося, а активно наступающего, который мог бы
привести к войне во всей Средней Азии. Но надо иметь в виду и другое.
Исламизм — явление настолько естественное и закономерное, что подавить его
все равно не удастся — он будет возникать внопь и вновь. И применение по
отношению к нему ’двойного стандарта”, в конечном счете, лишь усугубляет его
агрессивность и усиливает отчуждение мусульманских пародов от европейских. Тем
более, нельзя видеть в любом проявлении политического мусульманского дсижения
агрессивный ’’тоталитаризм", не видеть проникновения в исламизм современных
демократических ценностей. Достаточно сказать, например, что, вопреки
распространенному заблуждению, Исламская партия возрождения Таджикистана
выступает не за установление исламского государства, а за создание государства
демократического, потому что, считают теоретики партии, в условиях
демократического государства мусульмане будут иметь полную возможность
пропагандировать свою религию, и после народ сам выберет наиболее подходящий
ему общественно-политический строй Рассуждения о демократии присутствовали и в
публикациях руководящего органа мусульман Таджикистана — Казията — в период,
пока им руководил верный союзник ИЛВТ А. Тураджонзода. Идеологи Казията, с
одной стороны, приветствовали перестройку, демократизацию и гласность, благодаря
которым, отмечали они, у мусульман появилась возможность свободно исповедовать
свою религию, а с другой стороны, критиковали бывший советско-коммунистический
строй за то, что при нем отсутствовали демократические свободы, в том числе
свобода личности. Очень трудно сказать, что здесь — демагогия оппозиционной
группировки, что — искренне. Но даже если это демагогия, она говорит о реальном
значении демократических идей и ценностей. Скорее всего, однако, здесь какой-то
очень сложный сплав демагогии и действительного принятия демократических
ценностей, демократизма и исламизма, аналогичный тому сплаву современного и
традиционного, который вообще доминирует в жизни Средней Азии.
Наконец, в бывшем СССР есть исламские партии, очень четко провозгласившие
соединение принципов ислама и демократии. Такими являются, насколько нам
известно, Исламская демократическая партия, действующая в Татарии и Башкирии, и
Исламско-демократическая партия в Дагестане. Мне думается, что, безоговорочно
отвергая фундаментализм, поскольку он означает стремление навязать исламские
порядки силой, мы должны с большой осторожностью подходить к тем политическим
исламским движениям, в которых происходит реальное нзаимонроникновение
мусульманских и демократических ценностей, современная демократическая
переработка изначальных исламских принципов и, наоборот, мусульманская
переработка принципов современней демократии.
В.И. БУШКОВ (кандидат исторических наук, Институт этнографии РАН).
Традиционная социально-экономическая структура и модернизация в
мусульманских обществах Средней Азии.
Я хотел бы несколько Дополнить выступление Д.В. Микульского. Он говорил о
сохранении традиционных общественных структур Средней Азии в новых, советских
формах. Я скажу несколько слов о сохранении традиционной социально-
экономической системы.
В традиционных среднеазиатских обществах существовало три основные формы
земельной собственности. Это: 1) амлячные, государственные земли, 2) мюльковые,
частные и 3) вакуфные, принадлежащие религиозным учреждениям. Внутри каждой из
них существовало множество разновидностей, например, амля«ные земли отдавались
п аренду и передавались во владение на самых разных условиях. Мюлки были
"обеленные", с которых не выплачивался налог, и не ’ обеленные". Они чаще всего
были собственностью авлода (рода), но относительно небольшой процент мюльксвой
23
земли был и в частной собственности. Все проблемы, возникающие в связи с
землепользованием, естественно, регулировались адатом и шариатом.
И установившаяся в Средней Азии колхозно-совхозная система воспроизводила в
новых формах эти традиционные виды землепользования. Колхозно-кооперативная
собственность, если мы примем во внимание, что колхозы или в больших колхозах —
звенья, совпадали с авлоцами — аналог авлодового землевладения, с которого
платится налог государству, как платили и раньше Приусадебные участки
Фактически — личные мюльки, которые теперь, как и раньше, занимали
относительно небольшой процент площади и которые на практике, теперь, как и
раньше, могли продаваться. Совхозные земли — аналог амлячных земель.
Сохранились.в какой-то мере даже вахуфные земли — население знало, что та или
иная земля — вакуфчая и неофициально, тайком, доходы с нее очень часто шли на
поддержание культа.
Также воспроизводилась в новых формах традиционная структура самоуправления
Председатель колхоза — аналог главы авлода, правление — в какой-то мере —-
совета ап.тода. Махалликсхис комитеты формально включали в себя всякого рода
разных "передовых колхозниц" и т.д. Но параллельно с этими формальными
комитетами существовали неформальные, традиционные, состоявшие из старейшин (в
какой-то мере они и совпадали) И на деле решали вопросы они.
Я хочу подчеркнуть, что это не просто "сохранение пережитков прошлого", это
была очень прочная консервация традиционной социальной структуры, уже
разрушенной, глубоко трансформировавшейся в Турции, Египте, Иране,
Такая консервация могла быть лишь в специфически советских условиях, когда
существовала возможность развивать промышленность практически исключительно
за счет приезжих "русскоязычных", и когда государственные дотации позволяли
сохранять традиционные громадные семьи. В условиях независимости
промышленность пришлось бы создавать самим. В Турции и Иране на заводах
работают не иностранцы. Наоборот, турки уезжают работать на европейские заводы.
Мы действительно сделали много для модернизации среднеазиатских обществ,
резко подняв образование, создав большую (но добавим в скобках — избыточно
большую и с преобладанием гуманитарных, а не технических профессий)
интеллигенцию. Но подобно тому как, борясь с исламом, фактически мы заглушили
ростки его модернизаций и способствовали сохранению именно архаических
традиционалистских элементов религии, также мы объективно способствовали
консервации архаичных элементик социальной структуры, создав очень
противоречивую культурную и социальную ситуацию, в которой теперь вынуждены
жить среднеазиатские народы.
А. В. МАЛАШЕНКО (кандидат исторических наук, Институт востоковедения
РАН). Ислам и коммунизм.
Мне думается, что прочность монопартийпых, фактически коммунистических
систем в мусульманском регионе бывшего СССР, объясняется некоторой близостью
коммунизма и ислама. И тот и другой — религии, утверждающие высшую ценность
справедливого социального порядка. Только ислам видит модель этого порядка в
ранней исламской ебщине. Коране и Сунне, т.е. скорее в прошлом, но прошлом,
имеющем непреходящее значение, присутствующем в настоящем и пробуждающем
верующих к его новому воплощению в жизнь. Марксизм же, религия или
квазирелигия новой, научной эпохи, видел такой порядок, как результат естественной
эволюции и скорее в будущем. Но и тот, и другом объективно утверждают приоритет
коллектива, общества, социального порядка над личностью. Разумеется, мы должны
учитывать, что и ислам, и марксизм — "богатые" учения, в которых можно найги
многое и которые могут интерпретироваться очень по-разному. Но все же с особой
легкостью и чаще всего они интерпретируются именно сак — "социально" и
"тоталитарно". Такая близость имеет разные следствия. С одной стороны, коммунизм
с трудом проникал в исламский мир — ив силу прочности мусульманского порядка,
выталкивающего чуждые идеологии, в силу того, что естественное, особенно в новое
время, стремление масс к социальной справедливости, которое чаще всего принимало
24
коммунистическую форму, здесь легко принимало свою, мусульманскую. С
другой стороны, все-таки победивший, навязанный извне, коммунизм легко
"приживался".
Коммунизм к ислам, или лучше сказать — социально и "тоталитарно"
интерпретированный ислам — конкуренты, но конкуренты на общем
психологическом и ценностном "пространстве", в то время как по отношению к
либерально-демократическим ценностям и у того и у другого — глубинное неприятие.
Здесь уже разные "психологические пространства". Поэтому, какими бы
враждебными ки были отношения коммунизма и "тоталитарного" ислама, и какую бы
кровавую форму они не принимали, между ними может быть и некоторая "симпатия"
и даже объединение претил общего врага. В свое время в 70-е гг. в международном
плане существовало нечто в этом роде — своего рода антиамериканский и
антисионистский (сионизм здесь был прежде всего символом "западничества”, к
реальному сионизму имеющий самое косвенное отношение) коммунистически-
мусульманский блок. Блок этот распался, прежде всего из-за гибели
коммунистической системы. Но что-то в этом роде в маленьких масштабах
существует и сейчас.
Наша патриотичссхи-коммунистичсская оппозиция (тоже пример альянса
формально, идейнс-протиьоположных, ко на глубинном, психологическом уровне
родственных идеологий) испытывает симпатии к режимам типа Каддафи или Саддама
Хусейна. На чем основаны эти симпатии? Ясно, что здесь патриотов и коммунистов
привлекают не вера Каддафи или Хусейна в Аллаха, а их тоталитаризм,
противостояние либеральным ценностям. Человек готов принять любую идеологию,
лишь бы она освободила его от "бремени свободы".
Разумеется, это только одна из тенденций и ее не надо преувеличивать. Но такам
тенденция есть и учитывать ее надо.
Д.Е. ФУРМАН. Мы подошли к концу вашего "круглого стола". Я думаю, что нам
удалось в какой то мере достичь определенного единства — мы не просто выступали
каждый со своими соображениями, по развивали и продолжали темы, раскрытые в
первом выступлении А.Б. Журавского. В результате было затронуто очень мною тем
и проблем, но затронуто все-таки не беспорядочно и случайно, а в соответствии с
общей логикой темы. Многие вопросы скорее поставлены, чем разрешены, но, как я
думаю, даже постановка логически связанных друг с другом вопросов, соединенных в
общую исследовательскую программу, уже определенное достижение. Всем
участникам сейчас, очевидно, виднее пробелы их знания и современного знания
вообще, яснее, в каком направлении искать.
Я думаю, что есть и еще одна заслуга нашего "круглого стола '. Проблема "ислам и
общество" имеет совершенно иную "эмоциональную нагрузку", чем, например,
"буддизм и общество". "Буддизм и общество" для нас — проблема чисто
академическая. "Ислам и общество ‘ — жизненная проблема, ибо мусульмане — наши
сограждане и ближайшие соседи. Но наше отношение к исламу окрашено сложными
отношениями с этими соседями в прошлом и настоящем.
Будем откровенны — из всех образов нехристианских религий, существующих в
европейском сознании, образ ислама — наиболее негативно окрашен. Это
объясняется прежде всего тем, что если буддисты и индуисты никогда нас не
завоевывали и не вели с нами религиозных войн, то ислам вытеснил христианство из
его традиционного ареала в Сирии, Малой Азии и Северной Африке. Мусульманские
армии доходили до Пуатье и Вены, а то, что завоевавшие нас монголо-татары в это
время были язычниками и христианами, все забыли, но что было татарское иго, а
татары — мусульмане, все помнят. Есть, наверное, еще одна причина особого
отношения к исламу. Кетам — молодая религия, возникшая после христианства и
потеснившая его. И в силу этого он не вписывается ь нашу глубинную, в конечном
счете, "архетипичную" картину мировой истории. Эта картина допускает два типа
знания, истины —древнее дохристианское знание, ту "древнюю мудрость", в которую
легко вписываются буддизм или индуизм и то новое, возрасгающее знание, которое
открывается с течением времени все более и более. Поскольку ислам возник после
христианства, по нашей глубинной ’прогрессистской" схеме, он должен был бы быть
"шагом вперед". Но так как этот вывод наше сознание не приемлет, ему как бы не
находится ясного места в картине.
25
Все сообщения газет о терроризме на ближнем Востоке, о приговоре Рушди, о
сумгаитском погроме и т.д. и т п. ложатся ка этот изначально окрашенный н
несколько негативные тока образ. При этом мы, естественно, не задумываемся о том,
что, строго юворя, мы имеем такое же право рассматривать Саддама Хусейна
продуктом мусульманской цивилизации, как Гитлера и Сталина — продуктами
цивилизации христианской, что палестинские террористы имеют отношение к исламу
не больше, чем ирландские террористы к католицизму, и т.д.
Ученые и вообще интеллигентные люди должны способствовать разрушению этого
негативного образа ислама, как они вообще должны способствовать разрушению
всякого рода предрассудков массового сознания. Однако это отнюдь не значит, что
вместо негативного образа ислама должен создаваться сусальный образ. <
Очевидно, вхождение мусульманского мира ь современную цивилизацию, и прежде
всего в современную демократию, сопряжено с определенными трудностями.
Разумеется, было бы нелепым отрицать тот факт, что Средняя Азия — наименее
демократическая часть бывшего СССР или утверждать, что это никак не связано с
тем, что эта Средняя Азия — мусульманская. Мучительная трудность усвоения
демократических ценностей на арабском Востоке, в Пакистане, Иране — очевидна.
Даже Турцию вряд ли можно считать окончательно стабилизировавшимся
демократическим обществом. Специфику процесса демократического развития в
исламском мире надо изучать и трудности эти прояснять.
Однако при этом не надо терять самого важного — исторической перспективы.
Пусть даже Турция — еще не до конца стабилизировавшееся демократическое
общество. Может быть, даже она может "сорваться" в анархию, военную диктатуру
(как это уже было в новейшей турецкой истории) или даже в ней может возникнуть
какой-нибудь вариант агрессивного к нетерпимого исламизма Но ясно, что к
современному демократическому обществу Турция с прошлого века, когда началась
турецкая модернизация, большую часть пути уже прошла, что расстояние,
отделяющее, турецкое общестго от стабильно демократического, все. равно
неизмеримо меньше, чем расстояние, отделяющее ею от Османской империи. То же
можно сказал» про любую мусульманскую страну — про Египет, который, конечно,
не демократическое общество типа германского или французского, но который все
же ближе к такому обществу, чем к Египту времен мамлюков. Тунис, которому также
не удалось прорваться к демократии, но который все же куда ближе к ней, чем в
эпоху деев. Модернизация (а демократизация — лишь аспект общего процесса
модернизации, распространения вглубь и вширь современной цивилизации), процесс
трудный, но необратимый. Оиа идет и в Саудовской Аравии, и в Иране, и в Сирии, и в
Узбекистане. Нельзя забывать, что общества, демократические институты в которых
сейчас представляются чсм-тс совершенно естественным, еще совсем недавно прошли
— Германия — через гитлеризм, Италия — через фашизм и т.д. Итальянская или
испанская демократия, я уже не говорю о русской, еще совсем недавно могли казаться
чем-то глубоко противоречащим самим основам культуры этих стран, как сейчас
представляется узбекская или сирийская.
Закрывая наш "круглый стол", я хочу выразить одно пожелание. Среди участников
"круглого стела" не было ученых-мусульман или представителей народов
мусульманской культуры. Мы, очевидно, проиграли из-за этого в плюрализме
высказанных мнений, в богатстве возможных ракурсов вйдения обсуждавшихся
проблем. Ле мы в чем-то и выиграли — выиграли в единстве высказываемых
позиций, в появлении чего-то вроде коллективной позиции группы российских
ученых. И мы не только предполагаем, но даже надеемся на то, что эта позиция будет
объектом критики.
26
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Реальные травмы и символические
исцеления?
(по материалам российско-французской конференции
"Психоанализ и муки о человеке”. Москва, март—апрель 1992 г.)
Н.С. АВТОНОМОВА
На оживленном, ио безотрадном фоне российской интеллектуальной жизни
конференции "Психоанализ и науки о человеке" была заметным событием. Эту
конференцию ждали не только те, кто непосредственно участвовал в ее подготовке1,
ее ждала широкая публика, студенты, исследователи — философы, психологи,
лингвисты, социологи, историки. Рост интереса к психоанализу, несомненно, связан с
глубокими интеллектуальными, моральными, идеологическими потребностями.
Людям, пробуждающимся к духовной жизни, психоанализ представляется чем-то
таинственным и одноьременно достойным стать оперой в поиске утерянных
жизненных ориентиров. Поэтому нынешний интерес к психоанализу, к новым и
традиционным течениям психоаналитической мысли и психоаналитической практики
пс только естественное следствие предшествующего запрета, но и нечто такое, что
отвечает содержательным потребностям общества, которое, отвергнув все прежние
мировоззренческие устои, истосковалось по позитивной идеологии, по человечески
значимым целям и смыслам. Пожалуй, психоанализ не без оснований претендует на
эту рель — в особенности тогда, когда, не ограничиваясь клиническими проблемами,
он занимает обще социальные позиция.
Себя мотивация к проведению этой конференции в Москве была и у французской
стороны — судьбы психоанализа во Франции и в России имеют между собой немало
общего (конечно, во Франции не было ни репрессий, ни гонений). Однако нигде
больше — ни в Европе, ни в Америке — психоанализ не приобрел такого мощного
общеидеологического и философского значения, кдк во Франции, нс стал
действенным орудием осмысления и переосмысления субъекта и его места в мире,
явлением социальной жизни, содержанием массового сознания. И эти черты сходства
(не вполне у нас пока еще проявившиеся) заставляют французов внимательно следить
за тем, как развивается в нашей страьс интерес к учениям о бессознательном, как
формируются перспективы воздействия психоанализа на российскую
интеллектуальную жизнь. Есть во всем этом, конечно, и другая сторона: во Франции
множество психоаналитических обществ, школ, кружков, отношения между которыми
1 С российской стороны — учреждения Российской Академии наук — Институт философии,
Институт социологии, Институт мировой экономики и международных отношений, Центр наук о
человеке и др.; с французской — исследовательский центр «Межминистерская миссия научных
исследований ч экспериментальных разработок» и Министерстве науки и технологии. Финансовая
поддержка этих и других французских институтов, а чайке организационные усилия таких фыур, как
Л. Брамс и Ж.-М. Ренн, сделали конференцию в некотором роде образцовой: четкость в организации
офн циаль ных засе цаний соединялась с лростотой и непосрецствекнсстъю кулуарных дискуссий.
27
отйюдь не идилличны,, и потому вопрос о влиянии на "аборигелов” приобретает для
них отчасти миссионерский и тем самым идеолого-политический характер. Однако
конференция не стала местом борьбы за сферы влияния между iруппами и школами
психоаналитиков — и прежде всего потому, что речь иа ней шла не столько о
психоанализе как таковом, сколько о различных сгособах его мыслительного и
практического взаимодействия с многими областями социально-гуманитарного
познания.
Разнообразие форм и способов такого взаимодействия психоанализа с науками о
человеке с трудом уместилось в рамки работавших на конференции секций. Это —
экономические, социальные, психологические аспекты денег (К. Топалов.
А. Аникин), смысл труда, мотивация, конфликты (И. Кло, В. Ядов), нормы, право,
отклонения, социальная динамика (К. Фожероц, Б. Грушин), история и амнезия
(К Ингерфлом, В. Зинченко), трансляция ценностей и процесс социализации
(Ж Мэтр, О. Генисаретсккй), а также пленарные заседания, посвященные проблемам
психоанализа и теории познания (П. Гийомар, В. Лекторский), социогумкнитарной
экспертизе сложных социальных объектов (И. Шварц, В. Степин), кризису
цивилизации и трансформации менталитетоз (В. Степин). Практически все
докладчики анализировали связи психоанализа с гуманитарными науками с тех или
иных философских позиций, так что пассажи, которые сделали бы честь любому
философу, могли встретиться и в сугубо специальных сообщениях, посвященных,
скажем, клиническому психоанализу или истории психоаналитических учений
В данной подборке материалов представлена лишь небольшая часть
заинтересовавших меня сообщений, да и то в основном в отрывках (за исключением
небольшого, но яркого текста Клода Рабана, который приводится целиком).
Наверное, этот выбор продиктован личными интересами и пристрастиями, но я не
боюсь упрека в субъективизме, ибо могла видеть, какой резонанс имели эти
сообщения на конференции. Я нс собираюсь предпосылать этой подборке подробный
разбор точек зрения, вступать в полемику или пересказывать содержание "более
понятным" языком (хотя иногда это было бы, возможно, и нелишне). Я хотела бы
лишь пояснить некоторые моменты идейного контекста этих выступлений, показать
ряд особенностей психоаналитической ситуации во Франции, для российского
читателя неочевидных. При этом нужно, конечно, представить и самих авторов,
поскольку фрагментарность приводимых ниже отрывков не позволяет построить
более общую картину их творчества в целом.
Прежде всего, как уже отмечалось, психоанализ во Франции — это нечто гораздо
большее, чем просто психоанализ. Это достаточно органичная и как бы само собой
подразумеваемая часть массового сознания. Число людей, доверяющих
психоаналитику, прошедших курс личного психоанализа или готовых его пройти,
считающих его нужным и полезным не только в болезни, но и в обычной,
повседневной жизни, во Франции счень велико. Именно здесь психоанализ стал, по
сути, демократическим институтом Он имеет большое значение и для
интеллектуальных слоев общества. Каждой французский интеллектуал в курсе того,
что делается в психоанализе и небезразличен к его судьбам
В обстановке кризиса главных философских направлений и господствующих
идеологических систем (ситуация, в чем то сходная с нашей) все направления
гуманитарной мысли повернулись к человеку как индивиду. А понятия психо-
анализа — это прежде всего понятия индивидуальной психики, определяющие
человеческую судьбу Мне представляется возможной такая гипотеза: психоанализ но
Франции играет роль практической философии или иначе — философии
практического разума.
Силой, цементирующей все эти процессы, стала во Франции психоаналитическая и
философская концепция Жака Лакана. Лакан оказался властителем дум целой эпохи,
он сумел привлечь на свою сторону гуманитарную и художественную интеллигенцию
самых различных ориентаций. До сих пор продолжаются жаркие споры об
аутентичном прочтении работ Лакана, об истолковании тех или иных аспектов его
концепций, а также о праве представлять эти идеи широкой публике —
комментировать, популяризировать, переводить его сочинения. Многое и при жизни
Лакана, и после его смерти определялось в этих спорах спецификой неординарной,
харизматической личности Лакана, его "шаманством” и поныне вовлекающим адептов
в кровавые баталии за раздел духовного наследия. Однако именно Лакан во многом
28
определил и ту особенность французского психоанализа, о которой мы сёйчас и ведем
речь, — его открытость всему нолю социально-гуманитарных исследований. По сути,
именно лакановская концепция бессознательного как особого рода языка привлекла
к психоанализу внимание столь различных дисциплин, как лингвистик^, риторика,
литературоведение, культурология, социальная антропология и др.
Еще один аспект диалога и взаимодействия психоанализа и наук о человеке — это
изменение места марксизма в интеллектуальной жизни Франции в связи с распадом
СССР и социально-политическими преобразованиями в восточноевропейских странах.
Для Франции, страны сильных марксистских Традиций, этот вопрос вдвойне актуален.
С одной стороны, марксистская проблематика кажется скомпрометированной и
былые марксистские пристрастия целого поколения французских интеллектуалов
подвергаются сокрушительному пересмотру2. С другой стороны, марксистские
подходы получают сегодня как бы новый импульс к развитию и право на
существование. Левым интеллигентам сейчас, как это ни парадоксально, легче
обозначить свои позиции не опасаясь, что их примут за коммунистов. Немало
сторонников марксистской ориентации, творчески подходящих к проблематике
субъекта, языка, символа, форм социального обмена и пр., было и на данной
конференции, поскольку французский мыслящий марксизм издавна развивался в
сфере притяжения и психоанализа и внимания к психоанализу, выступая как область
пересечения многоплановых междисциплинарных интересов.
В любом случае воздействие психоанализа на другие социальные и гуманитарные
подходы и направления, на различные области социального бытия, проявляются, так
сказать, и на уровне общефилософском (а во Франции очень развита философия
"эссенстическая" — с выходом "на все на свете"), общеидеологическом, и на уровне
конкретно технологическом. В разных пропорциях оба эти момента представлены и в
текстах сделанной мною подборки. При наличии сколь угодно ярких общих черт и
сходных предпосылок интеллектуальная биография и мыслительные импульсы у
каждого исследователя свои. У каждого — своя тайна, свой угол зрения, своя мера
чувствительности к психоаналитической проблематике в контексте других
мыслительных содержаний. Соответственно каждый автор интересен для нас и как
социальный исследователь, и как философ, размышляющий о психоанализе —
изнутри или извне психоанализа.
Травма как источник порождения мысли — таков предмет размышлений
философа, социолога и психоаналитика Мишель Бертран3. Понятие психической
травмы принадлежит к числу традициенных психоаналитических понятий. Однако
М. Бертран находит новые пути к осмыслению травмы, опираясь на концепцию
Шандора Ференчи, которая находит сейчас все больше сторонников и во Франции, и
за ее пределами. Мысль талантливого ученика Фрейда оказалась в чем-то более
современной, чем сочинения мэтра. Судьба, жизнь, природа зла в мире, страх
потерять любовь близких и, следовательно, расщепленность психики — все это
резюмируется в символическом понятии смерти как последнего предела, как
ситуации отчаяния, при которой человек сказывается не способен быть тем. кем он
хочет быть, и ке способен отказаться от желания быть тем, кем он быть не может.
Это, на мой взгляд, о'чень емкая и глубокая формула. Обнаружит,, субъективные
мотивации к философской работе вовсе не значит строить психсграфию личности или
растворять общезначимость философского устремления в индивидуальной
симптоматике. Однако важность осмысления субъективного генезиса мысли
определяется тем, что именно мысль делает мир обитаемым (ибо —
умопостигаемым), позволяет жить и действовать в нем.
2 Показательна я этой связи полемика вокруг посмертной публикации автобиографиц Альтюссера
и посвящеияогэ ему фундаментального исследования Я.-М. Бутана. См.: Althusser L. L'avenir dure
longtemps suivi de Les faits. Autobiographies P, Stock 1 MEC 1992; Boutang У -M. Louis Althusser. Une
biographic. 1. Faris, 1992.
3 Мишель Бертран (Michele Bertrand) преподает философию а Высшей нормальной школе,
руководит исследовательской программой а университете Париж-10 и ведет лечебную работу в
Центре психо аналитических консультаций и терапии. Главные монографии: ’Статус религии в
работах Маркса н Энгельса" (1979), 'Спиноза и проблема воображаемого" (1984), "Психоанализ и
социальные науки" 'сов мест до с Б. Доре, 1989), "Мысль и травма: между лсихоанаЛизом t
философией' (1991).
29
Весьма закономерно вырастает из такого подхода к травме проблематика идеала,
различных способов идеализации — в религии, политике, морали, науке и пр.
Идеализация— что важно для понимания всего контекста рассуждений М. Бертран —
есть конструкция, гюздзигаемая раненым нарциссизмом человека в качестве зашиты
против меланхолического расщепления личности. Это своего рода смерть, толькс
смягченная, символическая: самопожертвование в надежде заслужить в будущем
ответную любовь. Перед нами — оригинальная трактовка проблемы, к которой мы
привыкли в совсем ином, хрестоматийно-глянцевом виде. Б самом деле, может ли
сейчас быть что-то более актуальное для российского читателя, чем проблема
травматического генезиса мысли? Ведь мы живем в ситуации постоянной психической
расколотости, ставящей под угрозу саму возможность человеческого существования.
Однако большинство, очевидно, выбирает не мысль, а нечто ей противоположное —
вытеснение травмы, т.е. скорее уход из ситуации, чем овладение ею. В чем же здесь
дело и индивидуальных или национальных, культурно-исторических, литературно-
типологических (вспомним травмированных жертв — персонажей Достоевского)
причинах и обстоятельствах? И есть ли где-то конец этому претерпеванию без
мысли?
Травма находит свое непосредственное жизненное проявление в аффективной
жизни человека. Аффект и его роль ч телесных и духовных процессах, его значение в
психоаналитической ситуации — вот предмет исследования Моник Шнейдер4. Сам
этот акцент на эмоционально-аффективных компонентах психоаналитической
практики не тривиален. Ведь традиционно считалось, что врач обязан занимать
"нейтральную" позицию в отношении пациента. Однако я последние десятилетия эта
позиция подвергается самому радикальному пересмотру, что в корне меняет и общее
представление о психоаналитической теории и практике. Эффективная помощь
больному требует аффективной вовлеченности аналитика, поскольку
психоаналитический опыт несводим к осознаванию — он открыт всему .спектру
взаимодействий между людьми, погруженными в ситуацию психоаналитической
коммуникации.
В тексте, оставшемся за рамками приводимого фрагмента, но поясняющем его,
М. Шнейдер анализирует одну ситуацию. Речь идет о снах и фаятазмах больных
детей, оставшихся без помощи взрослых и неспособных к нормальной коммуникации
с миром. Так вот — эти дети придумывают себе нечто вроде господа Бога (или
трансцендентального субъекта), который находится далеко и высоко, "как летчик в
небе", и сверху видит все, что происходит с ребенком. Причем, замечу, речь идет
вовсе не о психологическом соучастии или в чувствовании в страдания другого
(наблюдатель — это инстанция, лишенная чувствительности, словно голова,
оторвавшаяся от тела в фантазмах эти* детей): речь идет именно о сохранении и
удержании немыслимого и непереносимого опыта Мне кажется, это не установка
религиозного сознания, а первоначало главных эпистемологических абстракций,
разделения на субъект и объект. Особенно интересно то, “то сферой воспроизводства
этих абстракций оказывается ке пространство чистой философии (к тому же, как
многие ныне считают, давно устаревшей!), но психика маленького человека, который
держится за жизнь и хочет выжить, несмотря ни на что. Эта психопатология
обыденной жизни придает кантовской проблематике и другим философиям разума
новые, неожиданные смыслы.
Я часто задумываюсь над тем, почему и в достаточно "здоровом", казалось бы,
западном обществе так много людей с душевными травмами, со следами
незаживающих психических ран? А также и о том, как эти явления включаются в
структуру социальных связей, в механику функционирования общественных
институтов. Конечно, в объяснении этих явлений через особые социальные условия
есть свой резон. Однако важны, г.идимо, и какие-то причины белее общего порядка.
Существует предположение, что пружиной действия социальных институтов
оказывается некая первобытная энергия, проявляющаяся в особых отношениях людей
4 Моник Швейцер (Monique Schneider) — доктор философн в, научный сотрудник Национального
центра научных исследований, ведет практическую психонадитическую работу. Главные сочинения:
"От экзорцизма к психоанализу. Очищение женственности" (1979), ’’Слово и инцест" (198С), "Фрейд и
понятие удовольствия" (1980), "Травма и парадоксальные отношения отцов и детей. От Фрейда к
Ференчи" (1992).
30
друг к другу и к неодушевленным предметам. Болезненные следы этой энергии мы
находим з явлениях табу, фобиях, фетишизме. Вот почему мое внимание привлек
текст Клода Рабана5, посвященный психологическим и психоаналитическим
механизмам этих, если можно так выразиться, социально-клинических явлений. Для
них характерна утрата "метафоричности", способности к свободному переносу
психических означающих с одних уровней на другие и фиксация этих означающих на
каких-то жестко определенных объектах или липах.
Табу — это запрет на контакт с теми или иными вещами или людьми, которые
считаются в данном социальном коллективе священными. Табу — эго культурная
форма, которая воспроизводит в психике современного человека одновременное
переживани е ужаса и наслаждения. В ею основе — отказ от исконного человеческого
влечения к убийству, укрепление порядка и закона на шатком фундаменте
внезаконных желаний и влечений. Фобия же есть нечто индивидуальное, как бы
слитое с субъектом Она может выражаться в неспособности к самым обычным
действиям, превращая человека в болезненно блюдущего свою самотиждественность
одиночку. Фетишизм, обожествление тех или иных материальных объектов, — основа
поведения, нацеленного на наслаждение: у индивидов фетишизм проявляет себя в
особенностях осуществления половой функции, у масс — ь поклонении священным
объектам (трон, алтйрь и up.), приводящим людей на грань (или за грань) фанатизма.
Для тех, кто знаком с трактовкой табу, фобий и фетишизме в психоаналитической
и культурантропологической литературе, очевидны особенности концепции Рабана.
Специфика его подхода во многом связана с влиянием лака невской концепции, что
проявляется и в чертах стиля, и в использовании лаканонских понятий Так, в самом
начале текста Рабан говорит об "отцовской метафоре" или иначе — о роли
означающего в работе психики, об особой записи телесных и аффективных
феноменов (и прежде всего — самого факта половой раздвоенности людей) в
сознании. Первобытное сознание лишено представления о связи между половым
актом и деторождением. В этом смысле первобытный человек мыслит "по Лакану":
отцовство для него — чистый символ, чистое означающее, а, отец — имя-символ,
участвующее, наряду с другими означающими, в работе сознания ко производству
метафоо. Вне этого взанмосцепления лаканэвских понятий многое ь тексте Рабана
остается непонятным. Теперь, я думаю, становится ясно, что французский
психоанализ в его постфрейдовских и постлакановских вариантах не мог не поставить
заново и достаточно традиционный вопрос о специфике дисциплинарного статуса
психоанализа. За последнее время вышло немало книг, посвященных этой
проблематике. Свежий и одновременно классический ясный подход к проблеме
генезиса психоанализа в его отношениях с психологией дается в тексте Илона Бреса6.
Это один из замечательных представителей современной французской мысли,
однокашник Фуко по Высшей нормальной -школе, знаток античности, глубокий
исследователь истории западной философии и психологии, которые, как явствует из
его работ, содержат в себе гораздо больше Материала для осмысления истоков
психоанализа, чем обычно замечается. Брее обращает наше внимание на
фрейдовскую трактовку соотношения психоанализа и психологии, показывая
основные смыслы их противопоставления на французской почве: эти смыслы нам
просто необходимо иметь в вицу, если мы хотим понимать французских
психоаналитиков и говорить с ними на одном языке.
Трезво звучит голос, напоминающий нам о том, что для Фрейда
противопоставление психоанализа психологии никогда не имело смысла. Ведь
психоанализ у Фрейда — это и есть психология или се часть — самая важная,
фундаментальная. И в самом деле, анализ конкретных фрейдовских текстов
показывает, например, что открытый Фрейдом совместно с Брейером способ лечения
истерии (воспоминание под гипнозом) считался чисто психологическим (в отличие от
5 Клод Рабгк (Claude Raban) — философ, гсихоаналитах, в прошлом член лакановсксй Парижской
школы фрейдизма. Одкь из основателей так называемое Фрейдовского кружка. Главные работы:
"Бред н геория” (1978), "Миги (1984), ' Придумать реальное" (1992) и др.
** Ивон с-рес (Yvon Br6s) — профессор учнзерситета Париж-7, главный редактор старейшего ьо
Франции "Философского журнала Франции к зарубежья" Главные его работы: "Психология
Платона" (1968), Карен Хорни, об изученич судьбы Фрейда в Америке' (1970), Критика доводов
психоанализа (1985) “Страдание и проблема трагического" (19921
31
медицинских подходов), что психоанализ не противопоставлялся психологии ни в
Проекте 1895 г. (где речь шла о необходимости введения психоанализа в состав
естественных наук), ни в исследовании возможностей психологического
эксперимента, ни в трактовке соотношений между психоанализом и художественной
литературой, ни в изучения проблемы бессознательного. Откуда же тогда сам тезис
об опасности психологизма, приводящей в ужас большинство французских
психоаналитиков? Исторические истоки этого тезиса Брее связывает с Вольфовым
разграничением между рациональной и эмпирической психологией (ни Спиноза, ни
Декарт даже не подозревали, что в их сочинениях содержится нечто вроде
"эмпирической психологии", построенной на ином уровне, нежели собственно
философская часть рассуждений). А ныне психологизм воспринимается как форма
всеми презираемого эмпиризма, но вместе с тем — и как особого рода субъекти-
визм — нечто, связанное с таким субъектом, который предстает как абсолютный, не
будучи метафизическим, и дает доступ к глубинному, ио непосредственному (для
европейской философии это парадокс) опыту.
Убедительность такой тракгоаки соотношения—психоанализ — психология у
Фрейда не вызывает сомнений. Но это вовсе не значит, что и в дальнейшем развитии
психоанализа сохраняется то же самое отношение. Конечно, подчеркнуть момент
сходства важно зам, где разрывы и противопоставления приняли, как это имеет место
в современной Франции, несколько скандальные формы. Напомним, что соотношение
психоанализа и психологии — это предмет горячих спорое между различными
психоаналитическими течениями, в ходе которых все противоборствующие стороны
ориентируются на крайности. Но ведь со стороны виднее, что вопрос этот, по сути,
более слежен. Между психоанализом и психологией действительно существует
большое различие, ибо они по-разному строят свои объекты, так что не все значимое
для психоанализа значимо и для психолсгии, и наоборот. В частности, психоанализ
сосредоточивает свое внимание на смысловых, символических отношениях
человеческого опыта, представленных преимущественно в слове, а в психологии
такого смыслового акцента не существует.
Так или иначе очевидно, что специфику психоанализа среди других областей
гуманитарного познания составляет именно этот интерес к символическим,
смысловым измерениям сознания в его широком понимании. Этот интерес породил
целые исследовательские направления, связанные с изучением психоаналитической
компоненты в многообразных отношениях человеческого миоа. Сетку символических
взаимодействий можно изучать не только в религии, мифах, социальных идеалах, но
также, например, в процессах и фермах организации труда. Символические
представления могут быть поставлены на "службу производству" — что весьма
актуально для постмарксистских программ социального исследования. Во Франции
проводились широкие исследования символического аспекта повседневной жизни,
трудовых' процессов, в частности, конвейерного производства с присущими ему
особыми формами организации жизненного и символического пространства к
ориентации в нем человека. Одно из интересных исследований на эту тему —
философско-социологическое эссз Бернара Доре7 "Тейлоризм — рациональное
безумие".
Хотя догматический марксизм в своем подходе к труду забыл о воображаемом и
символическом как измерениях сознания, а тем самым — ио смысле индивидуальной
человеческой жизни, на самом деле, как доказывает Б. Доре, место означающего,
символического у Маркса ничуть не менее важно, чем у Лакана, который ввел эту
проблематику во французский психоанализ. Б. Доре утверждает, что тс или иные
формы огранизэции социального пространства — это одновременно и формы
взаимодействия индивидов, а любые институционализированные отношения между
людьми включают в себя символическую компоненту или способы наделения
переживаемой ситуации смыслом. Именно в этой области психоанализу есть что
сказать наукам о человеке. В анализе Бснтамова Паноптикума как пространства не
’ Берка? Доре (Bernard Оогау) — психиатр, социолог. психоаналитик. Работает в психиатрической
клинике, руководит исследовательской программой по изучению наркомании. Главные работы:
"Тейлоризм — ррдионалыгос безумие" (1981), "Психоанализ и социальные науки” (совместно с
Мишель Бертран, 1989) в др.
32
только дисциплинарного, но и смыслопорождающего, Б. Доре, развивая некоторые
идеи М. Фуко, показывает, как "работает" в этой знаменитой тюрьме человеческое
стремление обрести смысл собственного существования, соотнесенный со структурой
идеала.
Итак, перед нами широкий спектр позиций и подходов к проблемам психоанализа в
его взаимодействии с науками о человеке. Интересы психоанализа и социальных наук
плодотворно пересекаются в целом ряде пунктов. Но как собственно мы должны их
сопоставлять? Если в качестве различных типов знания — тогда психоанализ лишится
своей практико-терапевтической специфики. По-видимому, правильнее было бы
считать психоанализ "ферментом преобразований", оселком для оценки различными
науками и даже самой философией самих себя, своего места в культуре и в жизни
человека. И потому интересна мысль М. Бертран о том. что психоанализ это не
столько знание, сколько отношение к знанию' готовность пересматривать любые
гипотезы и теоретические конструкции, принимать как должное те "остатки"
событий, вещей и реальностей, которые не выходят в законченные смысловые
структуры и требуют дальнейшей теоретической и аналитической работы. Жан
Лапланш в своей знаменитой книге "Новые обоснования психоанализа'11 утверждает,
что главное в человеке — это стремление к самоистолкованию, самотеоретизации, к
десимволизации и ресимволизации, т.е. к пересмотру той структуры изначальных
символов, которая складывается у ребенка в первые годы жизни. По-видимому,
именно в этой сфере возможны наиболее интересные взаимодействия психоанализа с
другими формами гуманитарного знания. Этап универсалистских объяснений всего и
вся через те или иные простейшие психоаналитические идеи (например, через
сексуальную моги нацию поведения) давго прошел. Как оказалось, ответов-панацей,
разгадок всех человеческих секретов нет ни у Маркса, ни у Фрейда. Однако кризис
"великих" объяснений делает все более, настоятельной необходимость работать
вместе или рядом, обогащая друг друга смыслом своего присутствия, соизмеримостью
различных подходов и установок.
Безусловный успех конференции, широкий резонанс, который она получила и у
российской, и у французской научной общественности, могли быть неожиданностью
лишь для тех, кто не посвящен в предысторию связей между советскими и
французскими исследователями бессознательного. Отнюдь не случайно в кулуарах
конференции ее нередко называли "Тбилиси 1Г. к для россиян, и для большой группы
французских психоаналитиков Тбилисский симпозиум по проблеме бессознательного
в 1979 г. стал крупным событием. Вышло, однако, так — история часто шутит — что в
наши дни очень многим хотелось бы об этом забыть. Ведь многие наши
соотечественники ознаменовали Тбилиси I либо неучастием, либо активным
противодействием, а теперь склонны отзываться о нем пренебрежительно. Что же до
французов, то они в те далекие времена чуть было не пошли на поводу априорных
иллюзий о необходимости политических демонстраций любой ценой — нпе
зависимости от места, времени и конкретных усдоиий. Бури и грозы таились в
накаленной атмосфере Тбилиси. Но теперь уже точно можно сказать: четыре
увесистых тома материалов симпозиума, воспитавших не одно поколение советских
гуманитариев в духе уважения и интереса к проблематике бессознательного, — разве
это не победа? А случись задуманный политический демарш — разве сохранились бы
эти книги в наших библиотеках, разве стали бы они доступны пытливой молодежи?..
Теперь все не то. Воздух свободы, которым дышали участники Московской
конференции, создавал атмосферу взаимного доверяя.. Однако от доверия — мы еще в
этом не раз убедимся — еще далеко до понимания. Российских исследователей
устрашало кеумопостигаемсе разнообразие ответвлений и школ французского
психоанализа, топкости концептуальных и доктринальных различий между ними.
Французы искренне изумлялись тому иррациональному контексту, в котором расцвел
у нас здесь интерес к душе, телу, бессознательному — в противоположность
рациональному замыслу фрейдовского начинания. В самом деле, религия, магия,
увлечение оккультизмом или астрологией — кс всему этому трезвый (хотя
и увлекающийся) ум француза может относиться либо иронически, либо сочувствен-
но — как к проявлению душевной болезни общества. И если это единственное, чем 8 *
8 LaplancheJ. Nouveaux fondements pour la psychanalyse. Paris: PUF, 198".
2 Вспросы ршихофюг. № 12 33
мы можем ныне похвастать, старый спор между Россией и Западом будет нами
неизбежно проигран.
Но важнее другое. Сотрудничество с Западом в области гуманитарного познания
еще совсем недавно было вовсе немыслимо или выглядело как дипломатическая игра
по заранее установленным правилам. Теперь все это стало возможным. Конкретные,
предметные ,споры и обсуждения с коллегами, ст.которых мы так-сильно отстали в
овладении концепциями и практикой психоанализа, должны и могут продолжаться. И
нам это очень нужно — не только чтобы обрести свое место в культурном
пространстве Европы и цивилизованного мира, но и чтобы лучше понять самих себя.
Постижение связей психоанализа с гуманитаристикой, безусловно, может кам в этом
помочь.
34
ate
Бессознательное в работе мысли
М. БЕРТРАН
Мысль нередко представляется чем-то само собой разумеющимся. Философы
прошлого рассматривали ее как отличительный признак рода человеческого. Ученые
нашего времени раскрыли ее механизмы.
В самом деле, почему случилось так, что мы начали мыслить? Какова была та
настоятельная потребность, та необходимость, которая когда-то, в некий
незапамятный день нарушила- блаженный покой и мирную тишину земного
существования? А что если мысль вовсе не нечто само собой разумеющееся? А что
если она появилась на свет и стала развиваться, для того чтобы устранять
бесконечные разрывы в цепи нашего существования? А может быть, наша мысль —
результат тех случайных встреч, столкновений с миром — "хороших" или "плохих" в
зависимости от того, помогают они или мешают индивиду поддерживать свое земное
существование — благодаря которым индивид, согласно Спинозе, постепенно создает
самого себя.
Наш главный тезис относится как раз к этой настоятельной потребности и
необходимости мыслить. Мы не собираемся отвечать на вопрос: как нужно мыслить?
или как собственно мы мыслим? — первый вопрос относится к компетенции логики
или философии сознания, второй — к компетенции когнитивной психологии. Мы
хотим понять, что же побуждает нас мыслить, что. порождает мыслительные
действия, придает им динамизм и обеспечивает энергетическую нагрузку умственной
работы- Пожалуй, своеобразие такой постановки вопроса стоило бы пояснить особо.
С точки зрения когнитивистской психологии, которая стремится установить
механизмы и стратегии мыслительных действий, значение бессознательных процессов
столь ничтожно, что им можно пренебречь. Эти процессы учитываются в лучшем
случае по их отрицательным последствиям — по тем эмоциям и аффектам, которые
мешают осуществлению мыслительных действий, видоизменяют поступки субъекта
Бессознательное можно улэвить лишь по тем деформациям, которые оно вызывает.
Учет отрицательных проявлений бессознательного, конечно, вполне закономерен при
психоаналитическом подходе, нацеленном на изучение самой работы ума, а не
питающих его источников энергии я не тех бессознательных означающих, которые
случайно оказались связаны с ним — посредством слова или же невербальным
образом. Мы не собираемся оспаривать того, что бессознательные процессы могут
нарушать работу мысли или же породить парадигизмы.
Однако психоаналитический подход — ив этом его особенность — показывает,
что следствия, представляющиеся с точки Зрения чистого интеллекта
отрицательными, на самом деле вовсе не таковы. В них есть и своя "позитивность":
они выступают как определенный способ решения проблем, как носитель
собственного смысла. Именно к постижению и прояснению этого смысла и стремится
субъект, преодолевая свои психические торможения или же пытаясь разрешить свои
проблемы наиболее простым способом. Кроме того, бессознательные процессы
2’ 35
чрезвычайно сложны, и потому, в частности, порождают не одни только
отрицательные результаты, способствуя работе мысли, развитию се стратегий.
Словом, у бессознательного есть своя особая продуктивность. А это значит, что
можно построить психоаналитическую теорию развития интеллекта.
В рамках кашей темы мы определяем интеллект как совокупность мыслительных
действий, организующих наш опыт, как совокупность операций, направленных на
решение проблем — конкретных или абстрактных, практических или умозрительных.
Однако нас интересует здесь прежде всего особая разновидность умственной
деятельности, связанная с умозрением и построением теорий.
Умозрение или создание теорий — это особый вид деятельности, которая встроена
в структуру нашей «селенной. Она развивается, с одной стороны, систематизируя свои
результаты, соединяя их в единое целое, с другой стороны, предвосхищая новое
знание, которое требует дальнейшей верификации и подтверждения посредством
особых процедур. Теория всегда включает в себя момент, связанный с «оображением,
который может затем осмысливаться и дополняться. Само наличие воображения в
составе теории свидетельствует либо о том, что теория еще ке получила
подтверждения, Либо о том, что ее подтверждение не носит научного характера.
Научная теория отличается от чистого умозрения: она стремится собрать,
воссоединить все подтверждающие ес опытные данные, тогда как умозрение можег в
крайнем случае обойтись и без такого подтверждения, удовлетворяясь чисто
формальной аргументацией.
Человеческий разум способен продвигаться вперед в познании лишь путем
построения теорий. Исследовательский поиск и предвосхищение нового знания
становятся для него необходимостью, однако для получения знания требуются особые
условия. Интересно было бы составить перечень форм умозрительной деятельности
(это миф, философия, религиозные учения, политические утопии, научные теории и
др.) и разобраться в тем, каковы особенности каждой из этих форм с точки зрения
бессознательного.
Таков пуль наших рассуждений. Прежде чем сосредоточиться на изложении нашей
позиции, постараемся показать, как она соотносится с подходом Фрейда. Его подход
строится на трех гипотезах, которые можно было бы сформулировать лак:
1) существуют бессознательные процессы, которые лежат в основе стремления к
знанию, поиска знания (pulsion efpistemophiliquc);
2) мыслительная деятельность возникает вследствие расщепленности психики под
воздействием двух полярных принципов — удовольствия и реальности.
Мыслительные действия связаны с процессом вытеснения или отвержения (forclusion);
3) теоретическая деятельность имеет эротическую основу. Известно, что, согласно
Фрейду, стимулом к ее развитию был опыт неудовольствия — страк потерять любовь.
Самый известный в этом плане текст Фрейда — 'Три очерка", речь здесь идет о
рождении (или ожидании) в семье другого ребенка как о событии, которое впервые
побуждает малыша к размышлению с мире, к поиску первоначала: откуда берутся
дети? Поиск первоначала неотделим от инцестуозного желания, направленного на
мать как на то, из чего все возникает. Теоретическая деятельность — дочь Эроса: эта
платоновская тема возникает здесь ь новом контексте, В ходе размышлений
пассивность преобразуется в активность (как в известном фрейдовском примере —
игре ребенка с катушкой), бессилие — во всевластие мыслей: этот вспрос подробно
рассматривается в 'Тотеме и табу".
Любопытно, что используемые при этом высказывания до фирме своей
универсальны, а речь — дисхуреивна и нацелена на объективность Те же свойства
присущи и философскому рассуждению, и научным теориям. Таким образом, уже в
самых первых детских рассуждениях присутствует субъект в философском смысле —
безличный и трансцендентальный
Если же подойти к самому стремлению строить теории с мета психологической
точки зрения, мы увидим, что Фрейд В "Трех очерках", "Тотеме и табу", "Двух
принципах развития психических событий" целиком подчиняет теоретическую
деятельность логике противостояния двух принципов — удовольствия и реальности.
Мысль предполагает дистанцирование от целей деятельности. С точки зрения
динамики (судьбы влечений), при этом происходит одновременно изменение объекта
(эротизация мысли) и замена пассивного подхода активным С точки зрения
энергетики, можно говорить о включении либидо в такие взаимосвязи, при которых
36
небольшие энергетические нагрузки смешаются, но, не получают разрядки. Движущей
силой мысли оказывается предвосхищение фрустрации, страх человека потерять
объект своей любви или его любоьь к себе, неудовольствие.
Наша точка зрения по этому вопросу такова: источник умозрительной
деятельности находится вовсе не в энергии либидо, но "по ту сторону принципа
удовольствия", он — в том потрясении, которое испытывает субъект, сталкиваясь с
неминуемостью своей смерти или иначе говоря, — в травме. Наш подход нескблько
отличается от фрейдовского в двух моментах: .1) в вопросе о связи травмы с
теоретической деятельностью; 2) в определении травмы.
В самом деле, когда Фрейд говорит о теоретической деятельности ("Три очерка",
"Тотем и табу"), он даже не упоминает о травме. Найротив, когда он рассуждает о
травматической ситуации как ситуации бедствия ("Торможение, симптом, тревога",
1926)» речь не идет об умозрительной деятельностью. Однако между ситуацией
бедствия и теоретической деятельностью есть связующее звено. Это образ ребенка,
который нередко возникает на страницах "Трех очерков" и "Торможения..."; правда, в
первом тексте этот образ связывается с господством принципа удовольствия над
принципом реальности, а во втором — с ситуацией бедствия.'Страх потерять свой
объект или же потерять его любовь рассматривается во втором тексте как исходный
мемент травматической ситуации. Наш подход не содержится у Фрейда в отчетливо
сформулированном виде, однако он близок фрейдовской проблематике.
Но что же такое травма? В текстах, написанных до 1920 г., Фрейд говорит о травме
лишь в связи с ситуацией соблазна: поначалу речь шла о сексуальных действиях
взрослого человека по отношению к ребенку, а затем, после того как Фрейд
отказался от этой "невротики", — о соблазне материнских ласк и желаний,
направленных на ребенка. Предложенное Лапланшем истолкование загадки как
соблазна, а также его всеобщая теория соблазна интересны для нас тем, что именно
загадка побуждает работу мысли. По сути, нашей мысли свойственно представлять
нерешенные проблемы в форме загадок, даже если речь идет о практических
проблемах. Чего хочет женщина? Откуда берутся дети? Все это загадки, в которых
содержится практическая проблема, замаскированная вопросами более общего
порядка, где стираются как субъект, так и объект.
Однако мы склоняемся к мысли, что загадка — это не столько сама травма,
сколько ответ на ранее полученную травму иначе говоря, загадка — это способ
связать то. что было "развязано" травмой, упорядочить то, что оказалось
разрозненным. Когда мысль преобразует травму в загадку, она уже встает на путь
решения проблемы. То, что мы называем травмой, относится к состоянию, которое
предшествовало такому решению. Теоретические построения, с нашей точки зрения,
не выводятся прямо и непосредственно из эротических желаний, устремленных на
объекты или (при перемене направленности желаний) на абстрактные цели: этому
предшествует резкий разрыв с прежними опорами, полный хаос, короче —
психическое потрясение, сопоставимое разве что с землетрясением и вызванной им
материальной разрухой. Поначалу потрясение парализует, вызывает резкий упадок
сил. Субъект оказывается не способен к активному действию, движению, разрядке.
Именно в этот момент инициативу берет на себя мысль: чем глубже было потрясение,
тем быстрее и шире она развертывается. В этом — продолжение весьма архаических
способов действия: ведь двигательная активность возникла и стала развиваться
раньше, чем умственная деятельность.
Когда мы говорим о подобной >равме, исходной (firiginaire) в том смысле, что она
открывает путь дальнейшим мыслительным перестройкам, речь вовсе не идет о
каком-то действительно изначальном (engine!) событии. Нам стоило бы большого
труда обнаружить изначальную травму — первопричину и конечное объяснение всей
дальнейшей психической жизни. Травма это всегда такое событие, которое обретает
смысл лишь задним числом, причем каждая травма оживляет в памяти
предшествующее событие, так что пройти по этой цепи чожно лишь отступающим
движением и притом — не надеясь когда-нибудь обнаружить последнее звено этой
цепи.
Однако самое сильное потрясение, которое побуждает работу мысли, .связано не с
ситуацией соблазна, а с неизбежностью смерти И здесь мы подходим вплотную к
понятию транмы у Ференци. Как известно, по этому поводу между Фрейдом и
Ференци существовало разногласие. В 1919 г. в "Психоанализе военных неврозов"
37
Фрейд признал, хотя и с некоторыми оговорками, чти некоторые травматические
неврозы не подчиняются принципу удовольствия.
В работе Фрейда "По ту сторону принципа удовольствия" (1920) открываются
новые перспективы. Понятие повторения позволяет помыслить некоторые
невротические симптомы как прямой результат влечения к смерти. Проблема, с
которой сталкивается субъект, связана не столько с конфликтностью его желаний,
сколько с возможностью или невозможностью воссоединить в либидо то, что было
разорвано травмой. Для этого вовсе не обязательно подвергаться реальным
жизненным опасностям, вроде бомбардировок, природных катаклизмов, болезней или
дорожных катастроф. Человеку достаточно переживать как нечто жизненно опасное
потерю объекта своей любви или его любви к себе. Именно это и происходит в
ситуации бедствия, описанной Фрейдом в "Торможении, симптоме и тревоге". Утрата
объекта и утрата "Я" здесь симметричны и взаимосвязаны.
В теоретической деятельности и порождаемых ею мыслительных конструкциях
травма устраняется путем такого воссоединения психических элементов, которое
может быть либо автоэротическим либо нарциссическим по своему характеру (для
нас важны различия между этими двумя терминами). В обоих случаях восполняется
/грата "Я", хотя само это выражение — утрата "Я" — весьма многозначно. Если речь
идет об исчезновении личности, то в дейст.чие вступает стремление к
самосохранению. Если же речь идет о таком "Я", которое формируется принципом
удовольствия, об идеализации собственного образа, об идеальном "Я", то “Я"
действует по принципу нарциссизма и умозрительно строит собственный образ,
вследствие чего субъект навсегда отчуждается от самого себя.
В очерке о Леонардо да Винчи Фрейд показал, что между потерей "Я" и творческой
деятельностью существует взаимосвязь. В своем Клиническом журнале" Ференци
отмечает реконструирующую роль философских умозрений: ". .когда нам удается с
помощью философии включить реальную ситуацию неудовольствия в рамки более
обширного единства, представленного или воспринятого как нечто неизбежное, а тем
самым и как нечто мыслительно необходимое, чувство неудовольствия подчас
исчезает, хотя причины его сохраняются"
Анализируя стремление к самосохранению и нарциссизм, который предполагает
двойную и взаимоотнесенную идеализацию объекта и "Я", имело бы смысл
определить автоэритизм с позиций, близких позициям Федида, а именно, как попытку
перестроить внутри самого себя и объект, и "Я", правда, без свойственной
нарциссизму идеализации Конечно, антоэротическому "Я" никогда нс удается
полностью удовлетвориться самим собою, хотя при этом “Я” обогащается всеми
свойствами своего объекта. В отличие от нарциссической конструкции "Я", объект
здесь не идеализируется и не наделяется качествами, которые не присущи субъекту.
На основе этих признаков можно установить различия между теми ил& иными
формами теоретических построений.
В "Тотеме и табу" Фрейд различает магию, религию и науку, используя в качестве
критерия меру согласованности между принципом удовольствия и принципом
реальности, а также различия в представлениях, связанных с фантазмом всевластия.
Этот подход можно применить и в нашем случае, если учесть возможности
аналогичных изменений и разграничений внутри различных видов теоретизации.
С психоаналитической точки зрения, наличие у того или иного лица или
социальной группы рассуждений, приводящих к идеализациям, свидетельствует
скорее о нарциссической, чем об автоэротический ориентации психики. Различие
между автоэротизмом и нарциссизмом сходно с различием между скорбью и
меланхолией.
Травма, которая ставит человека перед неизбежностью собственной смерти,
побуждает к работе его интеллект и стимулирует развитие теоретического
мышления. Субъект осмысляет потерю своего "Я" как собственный провал в небытие.
Конечно, построение теорий — это паллиатив. Чему оно ближе по смыслу - скорби
или меланхолии? Здесь равно возможны два ответа, хотя речь идет не столько о двух
различных способах теоретической работы, сколько о двух полюсах, между которыми
развертывается теоретическое рассуждение. Такая двухполюсность теоретической
деятельности приводит к разрывам в ее собственной ткани.
Травма как гаковая недоступна осознанию, ибо на нее всегда направлены хорошо
иам известные механизмы защиты, а именно: «вытеснение, отказ, изоляция (Фрейд)
38
или же расщепление, образование множественных личностей (Ференци). Травма
обнаруживается, таким образом, в превращенной форме — в виде фантазма
всевластия или, точнее, его побочной петая — фактазма всевластия мысли. При этом
возникает проблема: можно ли считать, что фантазм всевластия — этс порождение
фантаэма всевластия как такового? Или, быть может, как считает Гранофф ("Мысль
и женственность"), фантазм всевластия мысли — это, напротив, преграда для
фантазма всевластия, без которой субъекту угрожала бы смертельная опасность?
. Пожалуй, оба эти истолкования в равной мере приемлемы, если считать, что
фантазм всевластия не имеет какого-то особого объекта, но представляет собой — в
структурном, хотя и не феноменальном смысле — стремление осуществить все цели
сразу (Стайн, или же, что он находит свое символическое выражение в фаллическом
означающем (Лакан). В любом случае фантазм всевластия связан с кастрацией как
особо! о рода реальностью.
Смерть — это кастрация, говорит Фрейд в работе “Торможение, симптом и
тревога". В своем семинаре "Об объектном отношении" Лакая утверждает, что
кастрация — это самая сильная и, быть может, единственная настоящая травма
Травматическая ситуация, в которой субъект сталкивается- с неизбежностью
собственной смерти, провала в ничто, это именно тот момент, когда желание
обжигает его изнутри. С этим повседневно сталкивается практикующий
психоаналитик. С психоаналитической практике невозможно ни отдавать, ни
получать, если субъект еще нс пережил этот болезненный опыт собственной
недостаточности, неполноты, которая схватывается мыслью лишь в форме небытия,
провала в ничто.
У каждого свой жизненный опыт, каждый в детстве строит свои собственные
сексуальные теории, а значит, и свои теории смерти. Но ведь ке каждый после этого
становится теоретиком. А следовательно, стоило бы поразмыслить о том, что именно
и каким образом побуждает человека к теоретической деятельности, что заставляет
его тратйть силы на какой-то определенный ее способ, о том, какова роль
идеализации в избранном способе теоретической деятельности, а в конечном
счете, — об отношении к кастрации. Вс всяком теоретическом построении
присутствует и наше отношение к кастрации, поскольку субъект в мысли борется с
тем, в чем он видит для себя смертельную угрозу: мыслить — значит удерживаться в
бытии, строить вселенную и быть ее творцом, занимая в каком-то смысле позицию
демиурга или бога-творца. Ханна Арендт очень тонко вскрывает иллюзию, присущую
всем философиям истории: мы постоянно путаем позицию исторического деятеля с
позицией азтора исторического повествования. Конечно, философ не верит в то. что
его мысль действительно преобразует мир. Однако ок верит в реальность мира,
который строит сам.
Продукты нашей теоретической деятельности в разной степени пронизаны
иллюзией всевластия и в разной мере направлены на отрицание кас<рации. Именно
поэтому, с точки зрения Фрейда, их истинная ценность различна. Из этого, однако, не
следует, что нужно отвергать любую теоретическую деятельность на том основании,
что и в ней могут возникнуть фантазмы— причем там, где этого меньше всего
ожидаешь;
В психоаналитических конструкциях с необходимостью действуют сходные
закономерности, хотя объект их и не столь значителен, как объект теории. Какие
преобразования происходят на трудном пути анализа? Какова она — та цепочка
последовательных перестроек, по которой можно проследить наше отношение' к
бессознательному — к этой неизвестной силе, которая понуждает нас беспрерывно
продвигаться вперед, дабы не погибнуть?
Все это подводит нас к вопросу о природе символизации: можно ли сказать, что
этот процесс непрерывен и бесконечен? Ведь существуют, как известно, различные
уровни символизации. Вот, например, бессознательная символизация, которая
осуществляется во сне: ее симптоматика не соответствует символике таких форм
культуры, как религия, искусство или литература. Что же касается, например,
искусства, то оно, по мысли Фрейда, позволяет художнику и его публике выносить
тяготы реальный жизни, сотворяя особый мир где-то Между воображением и
реальностью. А религия, по Фрейду, избавляет нас от невроза. Итак, существуют
формы символизации, которые можно считать "высшими" по отношению к другим ее
формам, конечно, не с позиций нравственности, но скорее с позиций психической
39
энергетики. Оки приостанавливают развитие невроза и устраняют вытеснение —
правда, лишь отчасти, поскольку, например, в религии существуют запреты на мысль,
а религиозные идеалы в известном смысле даже усиливают психические побуждения,
приводящие к вытеснению. Что же представляет собой символизация е курсе
психоанализа — итог однонаправленного процесса или, быть может, бесконечное
продвижение вперед, при котором вытеснения постепенно устраняются? Леви-Стросс
видит в объективации способ выведения вовне, во внешний мир, все более мелких и
дробных частиц самого себя — процесс, направленный в некоем идеальном и
асимптотическом смысле к достижению полной, исчерпывающей символизации,
признавая, однако, что достичь этого невозможно1.
Должны ли мы помыслить психоаналитическую работу на основе того же самого
принципа? Или, напротив, в ней следует видеть ряд разрывов, которые тормозят
процесс символизации, ломают уже воздвигнутые постройки и, освобождая их
элементы от старых связей, позволяют, накопив силы, вновь заняться
психоаналитическими реконструкциями?
Как отмечает. Жан J1 алланит ("Проблематики П"), "психоаналитическая теория,
выявляющая огрехи в структурном упорядочении материала, должна показать не
только их неизбежность, но также их определяющую роль в любом (всегда
многозначном) процессе символизации". Психоаналитический, а также
этнографический опыт, согласно Лаиланшу, свидетельствует о том, "что работа по
упорядочению и распределению проявляется столь же ярко во взаимоперехлестах и
зазубринах между элементами, сколь и в их удачной раскладке"1 2.
Почему собственно нам здесь интересны все эти огрехи? Да потому, что без них
деятельность символизации потеряет свою продуктивность. Она либо прекратится,
либо ограничится повтором одних и тех же апробированных систем. Дело не только в
том. что пациент подчас судорожно цепляется за какое-то предложенное ему
истолкование как за истину в последней инстанции, как это произошло с
фрейдовским пациентом — "Человеком-волком". Дело тут вообще не в каких-то
отдельных конструкциях, но во всей системе психической защиты, которая позволяет
надолго, если не навсегда, укрыться от нового. Здесь нам имеет смысл обратиться к
отношениям между символизацией и травмой.
Интерес Фрейда к отношению между травмой и истерическим симптомом
проявился уже в ’Исследованиях ло истории". По мнению Фрейда, большую часть
истерических симптомов можно отнести к области психических травм. Любой случай,
связанный с болезненными переживаниями, стыдом, испугом, тревогой, может
привести к психическому потрясению. Но у истерии есть и своя специфика: речь
здесь не идет об одном-единственном потрясении или травме, но скорее о
"нескольких группах мотивов, активность которых возрастает пропорционально
их количеству: они соединяются друг с другом, складываясь в единую историю
болезни"3.
Перед нами цепочка ведущих к травме событий, причем каждое из них оживляет и
памяти то, что можно было бы назвать изначальной травмой, если иметь и виду
хронологический порядок событий, однако событие это становился травматическим
лишь задним числом, в результате отступающего движения в процессе символизации
Все это неизбежно приводит нас к мысли о некоей исходной травме — именно
исходной, а не изначальной: речь идет не о том событии, которое произошло раньше
всех других, но с событии, играющем важную структурирующую роль в жизни
субъекта. Эго событие происходит внутри субъекта, отличного от объекта, от
внешнего мира. Это событие можно назвать исходным и в том смысле, что
вызываемое им психическое, потрясение становится условием для дальнейшего
развития способности к символизации.
Лапланш подчеркивает4, что в работе Фрейда "Торможение, симптом и тревога"
ставится проблема, символизации как возвратного, отступающего движения с
1 Levi-Strauss Cf. Intnxlactiod a 1'oeuvre de Mauss Sociologic et Anthiopologie. P.U.F., 1966 (1950).
P. XXVill—XXIX
- Lapianche J. Problen.atiques II — La Castration — La Symbotisation. P.U.F. Paris. 1980. P. 236.
3 FreudS. Etudes sur I nystAie P. 3.
4 Laplunche J. I’loblematiques II. P. 306—339.
40
определенной последовательностью уровней. Рели читать Фрейда и Ранка
внимательно и до конца, то мы. полагает Лапланщ, увидим, что ужас отсутствия есть
не что иное, как ужас покинутости я одиночества перед лицом усиливающеюся
потока собственных влечений. Дополнив этот анализ исследованием депрессивного
состояния в "Скорби и меланхолии", мы замечаем также, что ужас потери — или
иначе ужас покинутости наедине со своими влечениями — всегда так или иначе
сопряжен с ужасом покинутости наедине с тем неведомым, что таится в объекте
("тень объекта упала на меня").
Каким образом, в ужасе потери уже присутствует расщепленность, ощущение,
будто вовнутрь тебя попало "что-то дурное", будто внутри возник источник чего-то
нам неподвластного. В "Торможении, симптоме и тревоге" описывается
последовательность стадий символизации этой потери или этого ужаса,
завершающаяся так называемой ситуацией кастрации.
Превратив кастрацию в парадигму, в образец любой потери, Фрейд фактически
говорит, что ужас смерти аналогичен ужасу кастрация. Но почему, собственно, не
наоборот? Те доводы, которые обычно приводятся (мы, де. никогда не испытывали
ничего подобного смерти, тогда как представление о кастрации у всех у нас есть,
поскольку мы ежедневно опорожняем кишечник и сами по опыту знаем, что такое
отлучение от груди), представляются слишком слабыми, ибо они слишком
"реалистичны". Ведь опыт этот, по сути, есть способ представления или же
символизации задним числом всего того, что в событии оставалось непонятным,
новым, невообразимым, впрочем, разве существует что-нибудь более невообразимое,
чем собственная смерть? Когда говорят: "Надеюсь, что со мной ничего не случится",
что значит это "ничего"? Символика кастрации предполагает особую фаллическую
логику, в которой: существуют лишь mjokckos и кастрированное, чтобы не сказать —
бесполое. Но ведь возможна и другая логика, в которой загадка другого — это другой
пол. а вовсе не отсутствие пениса. По мнению Лапланша, Фрейд колеблется между
этими двумя логиками. Можно было бы, однако, создать и третью логику, еще более
архаичную: существует либо что-то, либо ничто. А это знач!гг, что существуют не
просто означающие, которые замещают друг друга в одной и той же символической
цепи, но различные способы символизации, в которых использованы различные
элементы и отношения. Но тогда неизбежно возникает вот рос, как происходит
переход от одного Способа символизации к другому?
Лапланш делает еще одно чрезвычайно важное наблюдение: в "Торможении..."
выпукло показана не только последовательность символов и частичных, объектов,
которые могут замещать друг друга, но прежде всего сама прерывность, разрывы,
возникающие в процессе символизации.
Таким образом, в психоанализе возможна и другая постановка проблемы символа.
Конечно, перспектива символизации как непрерывного, бесконечного процесса,
направленного «а то, чтобы символизировать все и вся, весьма заманчива. Однако
при более плодотворном и глубоком подходе к символизации можно увидеть в ней
способность к принятию расщепленности главных для человека символических
систем, трактуя эту расщепленность как стимул к дальнейшей проработке
психических содержаний. И если труд психоаналитика включает в себя этот момент
напряженности, символической пустоты, страха, то психоанализ можно счесть
открытым способом символизации или иначе — символизацией par excellence.
41
Аффект и его роль
в психоаналитическом практике
М. ШНАЙДЕР
Оригинальность фрейдовского подхода к. проблеме аффекта заключалась л
разрыве с предшествующей традицией и включении этой проблемы в другие
концептуальные рамки. Обычно аффект рассматривался в философии либо в разделе
"трактаты о страстях", либо в связи с проблематикой интерсубъективности.
Считалось, что эм опии вызывают страдания или радость, обеспечивают связи между
людьми или же разрыв этих связей, — в любом случае изучение аффектов не
приводило к анализу их воздействия на собственно познавательные процессы и
операции — суждение, признание реальности событий, утверждение, отрицание,
сомнение. В лучшем случае допускалось, что аффект воздействует на интеллект,
подчас нарушая его нормальную работу, но никто ле видел в аффекте такого
участника познавательного процесса, от которого зависела бы исправная работа
мысли.
Фрейд не считал, будто интеллектуальная игра управляется лишь цепочками
представлений, и не отводил аффективной нагрузке познавательного процесса
второстепенную роль. Напротив, он призывал заново исследовать взаимосвязи между
аффектами и познавательными действиями. В самом деле, как можно осмыслить
вклад аффектов в этот процесс? Поначалу Фрейд предложил метафору
количественного порядка, рассматривая аффекты с так называемой энергетической
точки зрения, учитывающей величину аффективной нагрузки. Однако ограничиться
при изучении роли аффектов в мышлении количественными оценками было
невозможно. И Фрейд открыл новые подходы к проблеме аффекта, в большей мере
учитывающие качественную сторону дела. Какие аффективные изменения
сопутствуют "вере", "признанию реальности" того или иного события или другим
важнейшим моментам в работе мысли? -
При исследовании механизмов вытеснения динамика аффектов сама пр. себе. не
становится объектом изучения: она рассматривается косвенно, опосредованно и лишь
в связи с представлениями. Аффект трактуется как нечто вторичное и побочное,
причем сила аффекта выступает как его главная характеристика. В работе Фрейда
"Вытеснение" читаем: "Как показывают клинические наблюдения, нам следует
изучать, наряду с представлениями, и нечто другое — то, в чем представлены
влечения, учитывая, что судьба этого "другою" и вытеснения, которому оно
подвергается, отлична от судьбы вытесненных представлений. Для обозначения этого
особого элемента, предстазляющего психику, и вводится термин "квант аффекта"
(quantum d'affect): он обозначает влечение, отделенное от представления и
выраженное, с той или иной силой, в виде аффективных процессов" ’.
1 Le Kefoulemeni. in M^taisychoicgie. tr. dingee par J. I^p’ancne ct J.R. Pontalis. P. 54—55.
42
Что это — определение или, скорее, методологическое предостережение? Аффект
оказывается, с одной стороны, неким остатком — элементом, роль которого столь
незначительна, что ею можно пренебречь; а с другой стороны, силой, которая может
играть решающую роль. Фрейд призывает нас не ограничиваться исследованием
представлений, он указывает то место, где действует эта загадочная сила,
определяющая весь психический процесс: она имеет количественную меру, но сама в
чисто количественных величинах невыразима, а потому приходится говорить лишь о
ее избытке или недостатке.
Сохраняя какие-то моменты такого подхода, Фрейд, однако, предлагает и другой
путь к проблеме аффекта — пусть и не главный для метапсихологических
исследований, но проходящий красной нитью через вее его теоретические
рассуждения В "Исследованиях по истерии" Фрейд обращае* нагие внимание на один
важный и даже поворотный момент в работе психоаналитика: это момент, когда
представления, которые, казалось, были полностью отвергнуты или же как бы
отодвинуты в сторону, внезапно "принимаются" пациентом. Сам этот термин
"приятие" (Annahme) обычно переводят Как "осознание", однако следует учесть, что
понятие, используемое Фрейдом, менее отягощено идеалистическими коннотациями,
чем понятие сознания. В своих комментариях по поводу сна об инъекции Ирме Фрейд
признается, что поначалу вся эта тематика была скрыта от него просвещенческой
философской перспективой. Так, он говорит об изначально педагогической
направленности своей аналитической работы, о том, что задачей истолкования
считалось прояснение — оно-то и должно было передаваться от психоаналитика
пациенту, подобно фрагменту значия: "В то время я считал (и, признаюсь, ошибался),
что моя задача ограничивается сообщением больному скрытою смысла его
симптомов; принимают ли они или не принимают такое решение (ob diese Losung dann
annehmen oder nichl). от которого затем зависит весь успех лечения, — за это я уже не
ответствен"2.
Тем самым Фрейд четко различает два элемента: "решене" (Losang) — это само
истолкование, которое содержится в сообщении аналитика, и отношение пациента к
этому решению, его приятие (Annahme) или неприятие. Этот разрыв, с которым
столкнулся Фрейд, по-видимому, характеризует всю систему культуры Сообщение
изолируется, гипостазируется, рассматривается как нечто предназначенное к прямой
и непосредственной "передаче" — подобно имуществу или какому-то конкретному
предмету Достаточно ли, однако, иметь, что передать, для того чтобы передача
действительно осуществлялась? В опыте психоаналитического истолкования, по
Фрейду, есть к другой центр тяжести — с акцентом уже не на содержании сообщения,
а на том, приемлемо пи для пациента то или иное "решение" аналитика. Именно в
этой связи Фрейд и говорит о "приятии’’ (Annahme или Aufnahine): по смыслу своему
это действие отлично от осознания, а распознать его можно, помимо прочего, по
эмоционал ьно-аффективным потрясениям,
Какие преобразования аффективного опыта свидетельствуют о том, что "приятие”
действительно имело место? К понятию "приятия" Фрейд обращается в анализе
случая Элизабет (в "Исследованиях по истерик"). Поначалу он поясняет, что
рассматривает этот случай в рамках просвещенческого подхода, прославляющего
свет разума. Об этом прямо свидетельствует его описание собственного пути к
открытию истолкования. Осознание вины, которое Фрейд ставит в центр
истолкования, поражает Элизабет, словно "молния во тьме" (Blitz durch Dunkel). Эта
молния — триумф интерпретатора, то, что позволяет ему теперь праздновать победу:
"И теперь, наконец, все становится ясно (Nun war freilich a l les klar). Усилия апалитика
щедро окупились... В этот момент все предстало перед моим взором (ver meinen Augen)
н наглядном и осязаемом виде*'3.
Этому празднику души, который, сообразно греческой интеллектуалистской
традиции, восславляет ясность, наслаждение для "глаз”, противоположна реакция
пациентки, ее потрясение — как на урбвне представлений, так и на уровне аффектов.
"Проясняющее" истолкование Фрейда обнаруживает скрытые мысли Элизабет: у
2 L'lnterpretat on oes reves. tr, Meyerson-3erger. PUF. P 101. Die Traumdeutung, Siudienausagabe.
P. 128.
3 Eludes sur I hysteric, tr. A. Berman. PUF. P. 124. G.W. 1. P. 223.
43
смертного одра своей .сестры она. поняла, что муж сестры, к которому она питала
1лубокую симпатию, теперь свободен, и попыталась отвергнуть от себя эту мысль.
Вторжение этой мысли Фрейд обозначает термином "вновь-приятие" (Wideraufndime).
На французский язык он переводится как "осознание”, тогда как в немецком
выражении подчеркнут момент "возобновления" отношений, пересмотра всей
динамики целого, восстановления утраченных функций. А вот как Фрейд описывает
реакцию Элизабет на предложенное ей истолкование: "Это включение вытесненного
представления в связную цепь целого стало для бедняжки настоящим потрясением... В
этот момент она жаловалась на нестерпимые боли и отчаянно пыталась опровергнуть
мои объяснения, уверяя, что это все неправда, что это мои внушения, чю этого
просто не может быть"4.
Можно ли, однако, охарактеризовать суть "приятия" через количественный
избыток аффекта? Хотя само наличие аффективного момента в "приятии"
несомненно, Фрейд предлагает нам и другие критерии, включая эффективность в
иной, неколичественный порядок. Если сравнить тот педагогический миф, с помощью
которого Фрейд поначалу, под влиянием просвещенческой философии, трактовал
момент истолкования в анализе, и его радикальное изменение под влиянием
переживаний Элизабет, то мы увидим прежде всего перемену парадигмы, самого
подхода к мыслительной деятельности.
Это различие парадигм позволяет нам лучше понять, что между понятием
"приятия" и понятием "осознания" существует разрыв. Так, в первом случае важен
пространственный момент: речь идет о приятии как включении в какое-то
пространство. По сути, Фрейд говорит здесь о ''приятии в себя" ("-\nnahme in das l.'-li).
Такое включение вовнутрь себя мы видим, например, в начальной сцене сна об
инъекции Ирме: это "большая зала —. иного гостей, которых мы принимаем".
Продолжая эту аналогию со сном об инициации, нельзя не подчеркнуть ксей
значимости для Фрейда того метафорического поля, в котором определяется и роль
механизма "приятия". Если унаследованная нами от греков интеллектуалпстскаи
традиция строит образ познавательных действий преимущественно с помощью
зрительных отношений, то Фрейд облагораживает этой ролью другую часть тела —
рот, который в сне об Ирме "широко открывается". Рот становится тем самым
метафорой для обозначения других полостей тела.
Быть может, не случайно, что существом, которому надлежало принять
предложенное Фрейдом истолкование, была особа женского пола. В сне об Ирме за
полостью рта следует полость живота (с угрозой дизентерии), а дальнейшие
ассоциации подводят Фрейда к мысли о беременности его жены.
Что означает это приятие — позицию ребенка, сосущего материнскую грудь, или
позицию женщины, которая приемлет мужчину? В отличие ст установок
философского интеллектуализма с его акцентом на деятельность синтеза и создание
познавательных конструкций Фрейд меняет пол того существа, к которому обращено
истолкование: этим существом становится женщина.
Место приятия в пережитом Элизабет потрясении аналогично. Если Фрейд
описывает свои познавательные действия с помощью зрительных образов, апеллируя
к реальности того, что дается духовному взору, то Элизабет вступает в прямой
контакт с тем, что она пытается отвергнуть. Позже Фрейд сравнит динамику
вытесненных влечений с бесом, который силится овладеть человеком. Б данном
случае битва Элизабет с самой собой похожа на состязание с противником. Полем
сражения становится невидимое пространство — в прямом или же метафорическом
смысле, но либо оральная, либо генитальная сфера. Именно тело приемлет
воздействия другого человека, и потому предложенное истолкование может быть
понято тем, кому оно адресовано, в саморазрушительном смысле.
Расшифровка мыслительных действий в пространстве зрительных образов
обеспечивает надежную защиту: собственность считается неприкосновенной,
допускаются лишь отношения на расстоянии, внимание другого приковано к
объектам или отношениям, которые внеположны говорящим. Выбор визуальной
парадигмы лишь подкрепляет установки либерализма, которые лежат в основе
самого механизма передачи знания. Быть адресатом истолкования — значит
4 Op. cit. Р. 125 G.W. 1. Р. 223.
44
признавать существование внеположного себе отношения, воздерживаясь от
внутреннего приятия предложенной другим интерпретации. Интимное пространство
остается при этом нетронутым, словно законы познания подчиняются заколам
частной собственности. Фрейд постоянно колебался в выборе парадигмы — между
просвещенческой моделью, при которой мысль удовлетворяется освещением какой-
то одной грани реальности, и той причастной насилию и одновременно интимности
и)рой, с которой он сталкивался в своей работе истолкователя.
Итак, анализ познавательных действий осуществляется через соотнесение двух
мест тела: это взгляд, властвующий над всем внеположным, и рот — образец всего
того, что воспринимается в теле как полость, впадина. Быть может, двойственность
этих мест тела в. каком то смысле аналогична двойственности представления и
аффекта. Образный строй одного из снов, проанализированных Фрейдом, сна о
протезе — представляет собой, по сути, не что иное, как мизансцену разрыва между
аффектом и представлением, — разрыва, характерного для вытеснения: "Одна из
моих больных, — пишет Фрейд, — перенесла неудачную операцию на челюсти и
должна была, согласно предписанию грачей, постоянно, и днем и ночью, носить на
больной щеке холодный компресс. Однако во сне она, как правило, его срывала".
Однажды, когда, она в очередной раз сорвала компресс и сбпосила его на пол, Фрейда
попросили сделать ей замечание по этому поводу. Нс больная ответила "На этот раз
я действительно ничего не могла с собой поделать — и всему викой сон, который я
видела ночью. Мне приснилось, что я нахожусь в опере, сижу в ложе и с интересом
смотрю спектакль. В клинике был некто Карл Мейер, который жаловался на
страшные боли в челюсти И я подумала: раз меня эти боли уже больше не мучат, то
и компресс мне больше нс нужен — тут я и сбросила его на пол"5.
Между двумя парами элементов этого сна складывается отношение аналогии.
Первая пара — это ррт и взгляд, причем глаза во время "представления" удерживают
все то, что невозможно держать во рту. Вторая пара — это аффект (в данном случае
это выплеснутая наружу боль) и "представление"; непереносимость аффекта
заставляла отбросить боль вовне, сделать ее объектом взгляда. Термин
"представление" (Vorsteilung) обозначает и театральное представление во сне, и
психический процесс, изучаемый метапсихологией. Тем самым сон обнаруживает
способность к ниутрипсихическому порождению образов — во всяком случае
некоторым снам Фрейд приписывал такую способность.
Однако, если мы свядывасм между собой пары рот взгляд и аффект представление,
то аффект уже не может сводиться к чисто количественным отношениям.
Количественный момент здесь, конечно, присутствует, поскольку боль переживается
как чрезмерная, непереносимая, однако при этом возникают и другие смыслы. Как
мы видим на примерах Ирмы’и Элизабет, в их опыте "приятия" аффект определенным
образом связан с телом, — точнее с тем в геле, что воспричимается как полость,
впадина. Полость трудно изобразить символическими средствами, показать на экране
или ь зеркале; полость достигает самой реальности тел и свидетельствует в акте
воспризнания, приятия, о сопротивлении пространственному отстранению. В конце
"Исследований ко иегерии" Фрейд вновь сталкивается с проблемой приятия, причем
препятствия к осознанию роли этого понятия обнаруживаются здесь со всей
ясностью. Это понятие, по сути, ломает классическую перспективу, при которой
самое важное а мысли совершается на расстоянии, со стороны, в нейтральной
позиции Фрейд показывает необходимость иной установки, связанной с верой, с
некритическим принятием. Однако Фрейд подчеркивает значимость этого момента
принятия весьма парадоксальным образом — заключая само это действие в скобки,
иыиося его на поля текста. Мысль о "приятии нового представления" Фрейд
комментирует в скобках следующим образом: "слово приятие обозначает здесь веру,
признание реальности" (Aufnaiunc im Sinne des Glaubcns, des Zverkennens von Realitat).
Значит ли это, однако, что при отсутствии психической работы, приводящей к
"вере" (слово из религиозного семантического поля), признание реальности остается
для нас недоступным? Фрейд позволяет себе выйти за рамки рациеналистических
ценностей лишь на полях и в скобках, выполняющих, по сути, ооль, аналогичную
отрицанию.
5 L'lnterpretation des reves, Op. ciL P. 116.
45
В своем подходе к влеченьям, лежащим в основе мыслительной работы, Фрейд
сталкивается с двумя взаимоисключающими требованиями;
— либо остаться в плену культурных сил и отношений, подчеркивая значение
установки на интеллектуальную остра ценность: этим путем он следует в "Bntwurf",
включая мысль в ослабленный аффективный режим, в порядок так называемых
малых величин В терапевтическом плане это приводит к значению, лишенному
жизненности и чувственной окраски. Обращение к "малым величинам", по сути
основано на той же самой стратегии, что и практика вакцинации Разве цель
мыслительной игры не заключается в своего рода прививке против "признания
реальности' ?
— либо пойти другим путем, осмысливая вес парадоксы, связанные с "приятием" и
"признанием”. Если "приятие" предполагает увеличение энергетической нагрузки, то
признание реальности, по-видимом у, требует сохранения контроля над эмоциями. В
тексте, озаглавленном "Verneinung” ("Отрицание"), Фрейд, по сути, изображает
приятие мыслью как нечто равнозначное вытеснению. Отрицание понимается как
"нечто вроде приятия мыслью вытесненного'* —: это приятие с обратным знаком,
которое в ходе аналитической работы может превратиться в утвердительное
суждение:
"Во время психоаналитического курса мы нередко добиваемся еще одного весьма
важного и грудного изменения ситуации. Нам удается одержать победу над
отрицанием и достичь полного приятия мыслью вытесненного — хотя сам процесс
вытеснения и не прекращается"6.
При таком подходе умственная деятельность в целом оказывается замкнутой в
сфере отрицания — независимо от того, идет ли речь об утвердительных или
отрицательных по своей форме суждениях. Там, где умственная работа оказывается
обреченной на бесплодность, Фрейд прибегает уже не к оппозиции утверждения и
отрицания, но к оппозиции аффективного и мыслительного: "Мы видим, как
мыслительная функция отделяется здесь от аффективного прсцесса'7.
Именно на пересечении интеллектуального, мыслительного и аффективного
лежит область веры. Немало представлений, содержащихся в информации, становятся
объектами познания, не будучи объектами веры: они одновременно и познаются и
продолжают оставаться з сфере возможного. В "Лекциях по введению » психоанализ"
тема спасения через знание, развиваемая психоанализом, сближается с аналогичной
темой сократической традиции: "Есть знание и зйание" — писал Фрейд; то особое
знание, к которому приводит психоаналитическая работа, обнаруживается по
"психическим изменениям" (psychisch verandert) в человеке. Речь идет не о познании
какого-тр дополнительного, внеположного человеку объекта, но о внутренней
психической перестройке.
Когда "новое представление" включается в область "веры" как единственной
формы подлинного "приятия", кажется, будто лишь дремотное, загипнотизированное
событием сознание способно принять то, от чего обычное сознание предпочло бы
отстраниться, будто лишь сновидное с ознание может достичь очевидности.
6 La negation in resultats, idees, pioblciiies 11, HJF. P. 136. Die Verneinung, G.W XIV. P. 12.
7 Op. cit. P. 136. G.W. XIV. P. 12.
46
Разрывы в метафоре:
табу, фобия, фетишизм
К. РАБАН
Передача, перенос, метафора , Строго говоря, метафора должна быть средством
передачи, переноса знаний, умений, способностей и пр. Психоанализу издавна
известен особый способ передачи — отцовство или иначе — 'отцовская метафора"1:
Однако он нередко пользуется антифразой или идеалом как противоядием симптому
и отрицанием налично данного — а это свидетельствует как раз об отсутствии
метафоры, об отказе от самого акта передачи.
Метафора — это передача, но в ней постоянно обнаруживаются разрывы. Здесь
мы будем говорить о трех главных формах разрывог внутри симптома и его
разновидностей. Если оставить в стороне психозы, то самыми главными и вместе с
тем самыми привычными формами таких разрывов окажутся табу, фобии и
фетишизм. Эта триада представляет собою не что иное, как дифференциал обычного
симптома.
Табу есть нечто такое, что находится по эту сторону запрета, по эту сторону
явленного и признанного; оно погружено в неявную заторможенность, н чуждую
очевидности предопределенность, в автомагизм случайного и невольного. Табу — это
разрыв в социальной ткани, но также и в жизни индивида, это разъятие в потоке
истории, но также и в движении мысли. Табу для текста — стена, для мысли —
препятствие, для истории, разума — камень преткновения. Табу — это как бы сама
антиметафера. Но табу, содержащее в себе слонесн^г предостережение (здесь
западня, эти жесты и эти имена — запретны), предполагает сообщество говорящих
людей, а тем самым и действенные санкции за неизбежные нарушения запретов и
пагубные последствия таких нарушений.
Фобия в чем то сходна с табу, однако она уникальна и’сокровенна она умалчивает
и о своих принципах, и о своих санкциях. Тот, кто страдает фобиями, чаше всего
скрывае*' их как преступление. Что касается фетишизма, то ок запрещает лишь то,
что не подчиняется условиям наслаждения фетишем. Фетиш предельно изощряет
умение наслаждаться, а потому его приходится хранить в тайне от друшх, передавая
лишь непосредственно, с глазу на глаз, по секрету — от посвященного к
посвященному. Фетиш не рождает ни связи, ни прорыва в новое, ослепленный
фетишизмом взор создает метафору здесь и теперь, как место памяти о невозможном,
о том, что угрожает нам всегда — даже когда кажется завоеванным и навсегда
побежденны м.
Само слово "табу" пришло к нам из тех далеких краев, которые изучались
путешественниками в конце XV11I в.* 2 Око обозначает те сдвиги, раны, зияния,
' Об определении Этого термина и психоаналвте см. Lacan J. Ecrits. Seuil, 1966. Р. 557.
2 Как изъсстнс. термин "табу" был заимствован из полинезийских хзыков капитаном Куком ио
47
которые возникли в западном культурном пространстве где-то между последними
вскриками одержимых лудецских монахинь3 и грандиозной разверткой новых
законодательств, учреждавших республики или демократии (или же все то, что было
им противоположно). Табу — это закон, который еще не свободен от магии, но уже
доступен истолксзанию как другое нового, рационального закона. Табу — это
разновидность безымянного закона, который постоянно грозил западной культуре и
преследовал ее, словно призрак. Психоанализ, который, как известно, охотно
заимствует любую попавшуюся под руку терминологию, нашел удачное применение
(за рамками "примитивных" культур) и для термина ‘табу’’. А именно он внедрил табу
в душу современного человека и раскрыл в ней не ведающее о себе самом
наслаждение. ,
Табу, пр определению Фрейда, есть то, что вызывает "священный ужас" (heiHger
Scheu)4. Табу — это безымянный и беспричинный закон, который должен
представлять и воплощать то,. что само себя запрещает, причем не в силу
религиозных заповедей или моральных предписаний. Прекрасный пример табу —
психогенная анорексия: вся пища или же часть жизненно необходимой нищи
оказывается для субъекта табуированной во имя магической, подчас губительной
силы, которая, как ему кажется, в этой пище заключена. Это — священный ужас
перед пищей как перед телом неведомого и недоступного бога. Фрейд обнаруживает а
самом табу скрытый (и вызывающий у субъекта стыд) источник наслаждения —
такого наслаждения (и такого отказа), от которого не свободен даже наш
категорический императив, каким бы "чистым" он ни казался. Ведь именно запретное
и вытесненное наслаждение придает силу нашим законам. Фрейдовский анализ
показывает, что все попытки разорвать табу и моральный закон5 обречены на
неудачу. Однако что же это за наслаждение? В самом глубоком смысле — это
наслаждение убийством. Та неведомая скрытая сила, что витает над мим, словно
призрак, есть наслаждение убийством. Фрейд утверждает: как ни трудно нам это
признать, наслаждение убийством действительно существует, оно сохраняется в
бессознательном индивидов и народов — по отношению к царям, правителям,
священникам и пр. Наслаждение подталкивает нас к такому действию, к такому
упражнению в законопослушании, которое все более уподобляется тому, что
неведомо закону и лежит вне закона. "Запрет обязан своей принудительной силой
именно- тому отношению, в которое он вступает со своей неосознаваемой
противоположностью, — с наслаждением: он окутан тайной, но все равно
соблюдается, повинуясь некоей внутренней необходимости, там, куда сознанию не
удается проникнуть'6.
"Сохраненное в бессознательном" наслаждение проявляется, например, в
наслаждении фиксацией на каком-то объекте или же, напротив, приостановкой
воздействия объекта — отстраненного, запретного, табуироыапкого, неприкасаемого.
Этот объект — источник бессознательного наслаждения — как бы раздваивается: он
существует вовне и внутри, в сознании и е бессознательном, в реальности и в языке.
Именно скрытое бессознательное наслаждение делает табуированный объект
ценностью, противоречиво соединяющей священное и вызывающее ужас — перед тем,
что коренится даже не в самой зещи, а в связанном с нею действии... Скрытое
наслаждение, чей голос слышен во всех бессознательных запретах и во всех переносах
запретов с одного предмета на другой, связано с табуированным объектом, который
как бы удваивается самим этим наслаждением. Вот почему подвижная и неустойчивая
метеорология запретов все дольше сближается и в конце концов сливается с
наслаждением, ко горое лежит в его основе. "Закон невротических заболеваний в том,
время его экспедиции на Гавайские острова в 1769 г. См. Encyclopedia Universalis L 15. Р. 702—705.
Согласно Куку, словом "табу" называют все веши, к которым запрещено прикасаться.
3 СТ, Certeau М. de La possession de Loudun, 2e ed Pares, Gallimard-Ju’liard, coll. Archives,
4 Freud S. Totem und Tabs, GW IX. P. 26—27. Trad. fr. par S. Jankelevitch, Paris, Payot (petite
bibliothdoue). P. 29—30.
' Ср. у Робертсона Смита: 'Все табу порождены страхом перед сверхъестественным, однако
между табу ка к способом защиты от таинственных и враждебных сил и табу как способом почитания
дружественною божества-покровителя есть различия мораль того порядка'. I eclures on the Religion of
the Semites, 1894, Cm. Encyclopaedia Universalis, "Tabou", t 15 P. 703 a.
6 Freud S, Totem und Tabu, ibid. o.c.
48
что навязчивое поведение все более поддаемся натиску вожделений и все теснее
смыкается с изначально запретным действием’’7.
Этот закон фиксации и асим'логического приближения к запретному действию
распространяется на всю историю общества. "В результате сохранения табу
изначальное наслаждение запретным действием увековечивается у тех групп людей,
которые соблюдают данное табу"8. Люди наслаждаются наслаждением, которое
увековечивается запретом, а наслаждение закрепляется особыми действиями —
заместителями — в том числе — в ритуалами искупления.
Страстное желание убийства навсегда остается в бессознательном. “Страсть к
убийству действительно присутствует в бессознательном, так что табу, подобно
моральному запрету, не есть нечто психологически излишнее: его объяснением и
обоснованием служит как раз двойственность в отношении человека к этому своему
влечению — влечению к убийству"9. Вокруг бессознательного влечения и его
• отвержения (Verweriung) и строятся социальные институты10. Как может отвержение
стать самосознанием, те. этическим знанием? Выяснить это — следующий шаг,
которого требует фрейдовской подход к проблеме.
Фобии во многом сходны с табу. Но это особые табу — тайные, сугубо
индивидуальные, они нарушают все нормы в в конечном счете сами себя запре-
щают — где-то в альковных тайнах или в убитой мысли. Фобии могут многому
научить нас в вопросе о природе человеческой самотождественности и ее
несводимосги ко всякой общей норме, к презумпции невиновности, к рациональной
оценке возможных потерь и приобретений или же необходимых действий. Фобию
нельзя сообщить или передать: она распространяется внутри субъективного
пространства, словно эпидемия. Самозапрстное принуждение, полная физическая
неспособность сесть на поезд, на самолет, подняться на лифте, выйти на улицу,
посетить общественное место, прийти на условленное свидание, отвращение к
определенным видам деятельности, тошнота и ужас перед некоторыми живыми
существами (например, птицами или рыбами) или предметами — все это неотделимо
от субъекта, неразрывно слито с ним. Это слепая необходимость, столь же
неотъемлемая, как имя или лицо, но более прочная и устойчивая, нежели пол. Это
принуждение прочерчивает границу, создает контур, форму — в неупорядоченном и
грозном мире, который .настойчиво стремится к хаосу и потому таит в себе опасность.
Это нечистый мир, в котором сексуальность и язык столь переплетены, что их
приходится разъединять силой, воздвигая между ниш бессмысленные перегородки из
камня или бумаги — выгразированные стелы, талисманы, магические заклинания и
пр. И ьсе это — вокруг того ужаса, который в некие незапамятны е времена охватил
субъекта.
Итак, фобии создают особый мир, в котором нет ни передачи, ни метафоры. Сам
он — слепая меуафора неведомой и отверженной вселенной, невозможности
наслаждения. Это — застывшая метафора (Лакая говорил об "означающем кристалле
фобии"),' расщепленная и неподвижная, одинаково именующая разнородные и
взаимоисключающие зещи. Где-то в глубине, под видимой сценой мира, постоянно
присутствует изначальная сцена, которая дает о себе знать лишь по тем западням,
которые несут к себе реальную, а не иллюзорную опасность. Нарушение табу,
связанных с фобиями, подобно полинезийским табу, угрожает субъекту смертью.
Таким образом, сохранение человеческой самотождествекности требует закрепления
этого бессознательного наслаждения как некоего "остатка", к которому
асимптотически приближаются наши действия, подчас весьма отдаляясь от
благоразумного устройства жизни с ее г.росФыми интересами. Ради сохранения своей
самотождественностн человек, страдающий фобиями, уходит из общества и
превращается в искателя-одиночку, в изобретателя неведомых и. чуждых другим
людям форм.
7 Ibid. GW IX, Р. 41. Trad, de ГА. Cf. РЭ Рауоь Р. 42.
8 Ibid.
9 Ibid. P. 87. Trad, de J'A. Gf. PH Payot P. 84.
10 Вопрос о том, что главенствует в o6ochobbiw закона — инцест иль убийство ели, по крайней
мере, вопрос об их взаимодействии в этом процессе, заслуживал бы отдельного особого
оа смотрения.
49
Предположим теперь, что мы переворачиваем роль отвергнутого наслаждения?
оно становится средоточием поведения, социальных действий, направленных на
удовольствие, конечной целью не только желаний, но и воли, стремления к
самоутверждению, воинственных побуждений, тяготения к знанию или точнее к
знанию-наслаждению, котовое как таковое уникально: даже если оно доступно
повторению, око в принципе недоступно передаче. Это и определяет суть фетишизма,
независимо от того, видим ли мы ь нем особую сексуальную функцию, присущую
отдельным индивидам, или превращение какого-то объекта (это может быть трон,
алтарь, другие атрибуты магического воображения или религиозной веры) в источник
наслаждения для многих людей одновременно (по крайней мере, для группы людей
или для толпы, сплоченной в единый организм с общей "душой"). И здесь опять мы
обнаруживаем мегафору в превращенной, затрудненной и как бы галлюцинаторной
форме (однако это не настоящая галлюцинация, а лишь ее подобие: заранее порывая с
любой законосообразностью, объект предстает л ореоле света, невидимого другим11.
Это знание уникально, неповторимо, и непередаваемо, даже если многие отдельно
взятые субъекты могли бы превратить в фетиш одну и ту же вещь, обнаруживая тем
самым перед толпой свою тайную привязанность. Каждый фетиш уникален для того,
кто ему поклоняется, и потому должен быть не столько неприкасаем, сколько
недоступен для других. Отсюда — войны, время от времени вспыхивающие для его
защиты. Фетишизм всегда чем-то похож на фанатизм.
Фетишизм — это основа любой формы перверсии Согласно Лакану, он фиксирует
разъятие, симметричное фобии: это разъятие — более или менее доступное
социализации, белее или менее принудительное и ненавистническое (т.е. работающее
на ненависть, производящее ненависть как нечто ценное и приносящее наслаждение)
Фетишизм ставит табу с головы на ноги, выявляет запретное наслаждение. — правда,
ценой нового погружения в неподвижность и затооможекность всего того, что от него
отлично. Умерщвление вещи понимается в этом случае как бы буквально, поскольку
фетиш есть особое бытие языка, при котором язык'воспринимается как чистое,
абсолютное различие, различие как таковое. Фетиш — явление ментальное; он связан
с "ненавистью к самому себе", с желанием нарушить запрет, превратившимся в
жизненное правило.
Табу, фобия, фетишизм и все их сложные взаимодействия свидетельствуют о том,
что сексуальность как записанное в бессознательном наслаждение, навсегда остается
чем-то священным, а потому — непосредственным и даже жизненно опасным, по
крайней мере для мысли. Сохраненное вытеснением разъятие, укрытое и
сбереженное как запас первозданной, необузданной энергии, и есть скрытая пружина
социальных институтов, а также индивидуальной симптоматики, безумия во всей его
заразительной силе — словом, всего того, что мы противополагаем здесь передаче,
переносу в соответствии с каким-либо зарапее установленным правилом
11 Freud S. Le Fetischisme, GW XIV. P. 311—317. Trad. fr. par D. Berger, in Freud. la vie sexuelle.
Paris, PUF, J 469.
50
о
Психоанализ и психология
И. БРЕС
Одра из самых распространенных тем французского постлакановского
психоанализа связана с отказом от психологии. "Впасть в психологизм, замкнуться в
пределах психологии", — это для большинства французских психоаналитиков 60—
80-х годов нашего столетия самые тяжкие преступления. Стремясь быть верными
последователями Фрейда, они, однако, с удивлением узнают, что Фрейд практически
не видел в психоанализе чего-то отличного от психологии.
Конечно. Фрейд в известной мере соглашался на подчинение психоанализа
психологии лишь потому, что он не считал психологию предметом с жесткими
границами и строгими эпистемологическими критериями, которые априорно заданы
философами, претендующими на обоснование этой дисциплины, или учеными,
пьп ающимися определить условия ее 'научности '. О чем бы ни шла речь — о теории
неврозов, об отношении психоанализа к важнейшим моделям теоретической психо-
логии Х(Х в., к конкретным исследованиям, о его связях с психологией в литературе,
о его отношении к биологии, о роли бессознательного, об "интересе" к нему других
дисциплин и даже о его связях с. социологией, — в любом случае Фрейд включает
психоанализ в психологию лишь постольку, поскольку психология с ее своеобразным
отношением к культуре и другим дисциплинам не сковывает и не о> раничикает его
Многие психоаналитики, даже во Франции, благополучно приспособились к
подобной ситуации и удачно используют предоставляемые ею возможности
самоопределения по отношению к другим дисциплинам, например, медицине. Как
известно, Лагаш, который, в противоположность Фрейду, много размышлял о
границах между различными науками, смело уподоблял психоанализ особого рода
психологии — психологии от второго липа ("Единство психологии", 19491). Однако
Лакан уже в 1932 г. в своей диссертации по медицине четко противопоставил позицию
психолога, т е. психоаналитика (или, иначе говоря, свою собственную позицию) точке
зрения психиатров. Он подчеркнул значение "психологической открытости"
психоаналитической практики1 2, считая главным новшеством Фрейда введение а
психологию понятия энергетики"3 и — шире — полагая, что фрейдова точка зрения,
которую он в тот период всецело разделял, дает "концептуальную арматуру"4 для
обоснования такой науки о конкретных фактах, как психология.
Каким образом — в трактовке отношений между психоанализом и психологией —
Лакан 1932 г. превратился в Лакана 1953 г. и последующего периода? Почему его
примеру последовало большинстве французских психоаналитиков? Этот вопрос
заслуживает более подробного рассмотрения
1 Lcgache D. I.' unite de U psychologic. Paris, P.U.F. 1949.
2 Lacan J. De la psychose paranoiaque dans ses rapports avec ta personnalite (1932), r^e'd. Paris, 1975,
Editions du Seuil. P. 251.
3 Ibid.'P. 256.
4 Ibill. P. 314.
51
Убедившись в том, что Фрейд упорно отождествляет или по крайней мере
связывает психоанализ й психологию, нельзя не удивляться настойчивым попыткам
фраяцузскоо психоанализа' разъединить их. Мне уже говорили о частом, почти
автоматическом употреблении таких выражений, как "психологизирующий дискурс",
"сведение к' психологическому уровню", — за этим стоит, но мнению
психоаналитиков, серьезная эпистемологическая ошибка. Какие неявные постулаты
лежат в основе этих, подчас не вполне обдуманных суждений? Когда речь -шла о
Фрейде, можно было с уверенностью утверждать, что его позиция, пусть с
некоторыми оговорками, все же в достаточной мерс последовательна. В данном же
случае речь идет о множестве авторов., принадлежащих к различным
психоаналитическим школам и, как правило, не дающих себе труда объяснить смысл
противопоставления, на котором они так настаивают. Попытаемся постепенно и
последовательно продвигаться от более простых трактовок этого противопостав-
ления в современном французском психоанализе к более оригинальным и будящим
мысль интерпретациям.
Исследование текстов и других документов свидетельствует о том, что отправным
пунктом на Пути к разрыву между психоанализом и психологией была для многих
французских психоаналитиков (вовсе не одних 'лаканистов") "Римская речь" Лакана
(26 сентября 5953 г.5 ). Конечно, сама возможность такой трактовки существовала и
раньше, однако до поры до времени большинство психоаналитиков вполне устраивал
фрейдовский подход. В "Римской речи" Лакана — кстати сказать, весьма далекой в
этом смысле от ясности — утверждается господство слова в психоаналитическом
лечении Именно в этой особой роли слова видят основание для выхода психоанализа
за пределы психологии
Такое выделение речи среди других лечебных факторов (жесты, анализ Жизненных
событий и пр.) было, конечно, направлено прежде всего против "осознания" и —
шире — против интуитивных актсв (insights), которые могут возникать и вне рамок
психоаналитического сеанса и вовсе нс обязательно выражаются в слове. Таким
образом, психоаналитическое лечение в строгом смысле слова сосредоточивается
исключительно вокруг того, что говорится пациентом на диване.
Подобный радикализм (шокировавший, впрочем, многих из тех, кто слушал
"Римскую речь", — Лагаша, Анзье и др.6), по-видимому, заключал в себе, с точки
зрения Лакана, немало эпистемологических преимуществ. Прежде всего он хорошо
вписывался в движение за отказ от интроспекции, на что делали ставку в борьбе с
психологией Огюст Конт или бихевиористы. Золее близкие к Лакану "психиатры-
оргаяицисты", Позициям которых в диссертации 1932 г. он противопоставил свой
психолого-психоаналитический подход, неизменно подчеркивали, что г отличие от
внутримозговых процессов с их надежностью и объективностью исследуемые
психологом чувства и представления имеют лишь призрачнее существование. Но
тогда, быть может выдвиженке на первый план слова, превращение его в
единственное содержание психоаналитического опыта способно придать
психоанализу если я ке объективность, го хотя бы надежность, сближающую его с
физиологическими процессами?
Такой подход казался тем более привлекательным, что во Франции этого периода
возрастал престиж лингвистики, особенно структурной. Хотя объектом лингвистики
был скорее язык (языки), нежели речь, строгие и объективные законы, к
установлению которых стремилась эта наука, казались как раз тем, что может
придать "ненаучному" психоанализу с его вниманием к особенностям поведения и
"состояниям души" пациента некоторые черты научности. Во всем этом было с точки
зрения Лакана и другое преимущество- сближение психоанализа со структурной
лингвистикой позволяло резче противопоставить его психологии.
С этого момента Лакан, отвергая психологию, имел в виду прежде всего
эгопсихологию Хайнца Хартмана и его англосаксонских или даже французских
учеников. Резкий разрыв с психологией как таковой был для неге (и в этом — третье
преимущество) наи лучшим средством освобождения французского психоанализа от
влияния этой школы, хотя доводы, на которых Лакая стрсит свою критику, в корне
5 Cf. Actes du Congres de Rome, 26 et 27 sept. 1953,1л psychanalyse N 1. Paris. 1966. P. 199—255.
6 Cf. Ibid. P. 215—219 (Lagache), 22e—231 (Anzieu).
52
отличны от тех доводов, которыми он обосновывает главенство речи в
психоанализе'. В этом тексте Пахан отвергает психологию на тех самых основаниях,
о которых говорилось выше. Впоследствии, после I960 г., эти доводы подхватываются
уже многими французскими психоаналитиками, хотя их рассуждения включают
разнородные, иногда даже взаимоисключающие аргументы К тем доводам, которые
приводятся в ‘ Римской речи", позже добавляется (в том числе и у самого Лакана)
несколько других. В попытках проанализировать всю совокупность рассуждений
французского психоанализа этого периода мы рискуем совсем сбиться с пути.
Попробуем показать, что среди всего множества .доводов — подчас бессвязных и не
особенно отягощенных ученостью, есть и такие, которые заслуживают,
внимательного к себе отношения. Их авторы, осознавая слабость расхожих
аргументов, смогли придать противопоставлению психоанализа и психологии
достаточно определенное и своеобразное содержание.
Наиболее распространенный путь рассуждений таков: психоанализу принадлежит
область бессознательного, а .психологии — область сознания. Хотя настаивать на
этом, с исторической точки зрения, нелепо (и пример Фрейда тому свидетельство),
этот довод повторяют довольно часто — й в явкой и в неявной форме. К сожалению,
противопоставление этих двух дисциплин обычно обосновывается именно неявными
доводами. Если бы попросить сторонников этих доводов поразмыслить над их
следствиями, они наверняка пересмотрели бы свои-позиции. Составление подлого
перечня этих явно не сформулированных и лишенных системности утверждений
потребовало бы долгой и утомительной работы. Пожалуй, среди них стоило бы
выявить, воздержавшись покамест от критики, наиболее интересные и серьезные
доводы. Помимо уже приводившихся аргументов Лакана в защиту особой роли речи в
психоанализе, мы остановимся еше на шести доводах: резкой разницы между ними
кет, так что наша слассификация будет в известной мере произвольной. 1
1. Интерсубъективность, внтеросихология
"Академическую психологию" часто упрекали в том, что она интересуется лить
индивидом и его психическими функциями (память, воображение, разум, эмоции).
При этом полагалось, что учет межсубъективных, межчеловеческих отношений
позволил бы психологии, стать своего рода "интерпсихологией" и сделать тем самым
настоящий шаг вперед. В какой-то момент возникла тенденция обосновывать
противопоставление между психоанализом и психологией, опираясь на различие
между этой новой психологией отношений и старой академической психологией.
Именно об этом говорит Лагаш в своем ответе на "Римскую речь" Лакана..
Истолковывая лакановский фезкий разрыв между психологией и психоанализом,
Лагаш, однахо, действовал не вполне s открытую: он знал, что Лакан выступает
против концепции психоанализа как интерсубъективного диалога, но пытаясь
избежать открытого столкновения, делал вид, будто принимает такое разграничение,
придавая ему совершенно иной смысл. В первое время после 1953 г. конфликт между
психологией и психоанализом воспринимался как противостояние науки об индивиде
науки о межчеловеческих отношениях (при этом подчеркивалось, например, что.
психоанализ "личности" строится на основе Эдиповской триады"7 8.
2. Субъект, Я
Иногда ставкой в противопоставлении психоанализа и психологии были понятия '
субъекта и "Я" — довольно различные и даже противоположные по смыслу.
Согласно первой точке зрения, весьма близкой к традиционной критике
интроопекционизма, психология есть не что иное, как психология сознания. При этом
в русле традиционного картезианства несколько наивно полагалось, будто опыт "я
7 Ib:d. Р. 208 -209.
8 Подходя к этому вопросу с несколько иных позиций, Малиновский, начиная с 1927 г., полагал,
что теория Эдипова комплекса является собственно социологической теорией" (La sexualiteet sa
repression dans Jes societC primitives tr. fr Palis, 1967 Payot, "Petite Bibl:oih6jue Payot" P. 186; G.W.
XII, 11).
53
мыслю" уже дает доступ к вполне несомненной и непроблематичной субъективности,
тогда как психоанализ, следуя известному утверждению Фрейда о том, что ’’Я" — не
хозяин в собственном доме9, трактует "Я" как лишенное центра и всецело зависимое
от динамики безличных влечений. Таков знаменитый тезис о "ниспровер-
жении субъекта", в котором, вопреки всем историко-философским очевидное,
тям, психоаналитики хотели бы видеть нечто абсолютно новое* 1® и уж по крайней
мере — пригодное для обоснования идеи разрыва между психоанализом и
психологией.
Иногда встречается и другая трактовка этой оппозиции: психология изучает "Я"
как нечто внеположное субъекту (при таком истолковании фрейдовская топика
1923 г. оказывается близкой позиции Сартра в статье 1936—1937 гг. "Трансцеиденция
Эго"), тогда как психоанализ занимается субъектом (субъектом желания и субъектом
бессознательного).
Эти рва истолкования отношений "Я" и субъекта вряд ли совместимы друг с
другом, хотя иногда они встречаются у одних и тех же авторов. Очевидно, однако, их
особое место в ряду тех доводов, которыми пытаются обосновать отрыв психоанализа
от психологии.
3. Нормальное и патологическое
Хотя психоанализ многое сделал, 'ггобы приоткрыть границу между нормальным и
патологическим, утверждается подчас, что психоаналитические понятия относятся
только к патологическим случаям или, точнее, к функционированию такой психики,
которую требуется лечить от неврозов (а иногда и психозов). (Однако, этот довод
противоречит фрейдовской установке, ибо психоанализ для Фрейда — это психология
нормального, обычного человека.) Иначе говоря, человеку как таковому, взятому вне
рамок психоаналитического курса, было бы бессмысленно приписывать Оно, "Я",
Сверх-Я, оральный и анальный эротизм и даже бессознательное. Что же касается
психологии, то она свободна строить себя на иных основаниях. Тогда оказывается,
что требовать верификации ' психоаналитических утверждений посредством
наблюдения (например, за детьми) или же класть психоаналитические понятия в
основу обшей психологии было бы нелепо.
Своеобразие этой группы доводов стоит подчеркнуть особи, ибо они противостоят
одновременно и принципам современней медицины, основанной на биологии, и
общим правилам естествознания (разве Декарт не утверждал, что часы, которые
спешат или же отстают, и часы, которые показывают точное время, равно
подчиняются законом физики?).
4 Фаз газ,и и событие
Разрыв между психоанализом и психологией вряд ли может быть основан на том,
что психоанализ изучает жизнь человеческого воображения, а психология
интересуется лишь ' внешней" формой переживаний. В самом деле, по какому нраву
мы можем запретить психологии заниматься воображением и воображаемым? Быть
может, за этим доводом скрыта и более тонкая аргументация.
Возможно, этот довод проистекает из отказа Фрейда от теории соблазна
("воспоминания" пациенток-истеричек о том, как они были соблазнены отцом или
братом, были всего лишь продуктом воображения и результатом желаний)11. Однако,
с точки зрения 'французских психоаналитиков, которые прибегают к этому доводу,
объектом психоанализа и обоснованием его разрыва с психологией становятся не
любые фантазии и воображаемые представления, но лишь те главные
бессознательные фанта змь; которые связаны с процессами, не подвластными законам
общей психологии.
9 Une difficult h de la psychanalyse (1977), tr. fr. in L'inqui6tante £t-angete et autres essais. Pain, 1985.
coll. "Connaissance de i'lnconscienl". F. 186; G.W. XII, 11.
1® По. сути, о "ниспровержении субъекта речь идет во всех письмах Канта, а также и у Юма.
11 Lettie й Fliess du 21 se^tenrbre 189?. Тг. Вт. in La naissance de la psychanalyse, Paris, 1956, P.U.F, P.
190—193; Aus den AnfSngen der Psychoanalyse, Frankfurt 1975, Fischer, 186—189.
54
5. Своеобразие психоанализа
и "психическая реальности"
Своеобразие психоанализа, коротко говоря, в отличие от психологии заключается
в том, что его область — это психическая реальность. Этот тезис парадоксален:
защищать его можно лишь понимая под 'психической реальностью" нечто гораздо
более своеобразное, нежели просто совокупность психических функций. Дело даже не
в каких-то особых функциях (детская сексуальность, желание, деструктивность,
бессознательное), в которых иногда видят собственную сферу компетенции
психоанализа. Речь идет именно о независимой реальности, энергетически
обеспечивающей выполнение всех функций под эгидой принципа удовольствия и в
отрыве от внешней реальности’2.
Своеобразие и силу этого довода нельзя недооценивать. Он оснонан на
определенной трактовке глазы VII "Толкования сновидений" и статьи
"Бессознательное" из "Метапсихологии". Этот довод свидетельствует о том, что, если
психоанализ, стремящийся к строгости и прорабатывающий богатый психологический
•материал, хочет во что бы то ни стало сохранить эТо разграничение, он вынужден
отказаться от легковесных доьодо и выдвинуть свою оригинальную концепцию.
Правда, зта концепция оказывается более жесткий и прямолинейной, чем буквальная
трактовка текстов самого Фрейда. Do всяком случае здесь мы видим самое мощное
теоретическое усилие, направленное на обоснование разрыва между психоанализом и
психологией. Нам остается теперь проанализировать доводы тех, кто видит основу
этого противопоставления в глобальных характеристиках психоаналитического
опыта.
6. Психоанализ по ту сторону науки
Фрейд, безусловно, пытался сделать психоанализ подлинной наукой, т е наукой о
природе. 8 нору триумфов структурализма казалось, что "научный" психоанализ,
основанный на языкоподобных структурах, одержит верх над другими отраслями
психологии, которым, несмотря на все их стремление к экспериментальной строгости
и желание соответствовать позитивистским требованиям, никогда не удавалось
догнать в этом соревновании науки о природе. Быть может, различие между
психоанализом и психологией основано на "сильной" научности одного и "слабой"
научности другого? Время от времени, хотя и нечасто, звучит и такой довод. Однако
чаше встречается прямо противоположная (и более интересная) система рассуждений:
психоаналитический опыт выходит за рамки точной науки (Science) и включается в
порядок герменевтики, эстетики или даже философии, оставляя на долю психологии
нелепые попытки подражать наукам о природе.
Очевидно, что опять-таки именно Лакан весомо содействовал распространению
этой установки, которую с готовностью восприняли философы, художники — все те,
кто исключает человеческий. опыт в его наиболее существенных чертах из
эпистемологического пространства наук о природе. Однако не возникает ли при этом
опасность слишком легко отделаться от психологии, относя к психоанализу яркий и
неординарный опыт и оставляя в стороне, скажем, невроз как устойчивую и трудно
излечимую патологию? И не является ли терапевтическая неэффективность
психоанализа ценой, которую приходится платить за подобные попытки избежать
"психологизации"? Вспомним, что многие замечательные мыслители (например,
Бергсон) вообще не считали возможным разделить эмпирический анализ
человеческого поведения (область психологии в широком смысле слова) и рефлексию
с его более общем значении (область философии). Во всяком случае здесь мы снова
сталкиваемся с натяжками в аргументации, по-видимому, псказатп, что психоанализ
не есть психология, можно лишь ценой сведения ее к наименее интересным формам,
отказа от осмысления широты ее пространства и податливости ее границ.
В конечном счете именно такое впечатление возникает ча основе этого краткого
перечня доводов, приводимых во Фракции на протяжении последних тридцати лет для
' Достаточно строгое понимание ' психкческ ей реальное! я' было изложено Морисом Данном в его
неону б.тиковгиной лекции для аспирантов университета. Париж. 7,6 февраля 1991 г,-
55
обоснования идей разрыва между психоанализом и психологией: некоторые из них
что-то проясняют, но пи один не содержит исчерпывающего объяснения. Учитывая
прочность и незыблемость позиций Фрейда по этому вопросу, французские
психоаналитчки, наверное, и не пустились бы на свой страх и риск в эти
концептуальные приключения, если бы в других областях современной культуры не
возникла аналогичная потребность — избежать угрозы "психологизма". Невозможно
понять отношение психоаналитиков к психологии, если не учесть сходные позиции
логиков, философов, социологов, юристов, теологов и пр. и не добраться до причин,
по которым само существование эмпирической психологии вот уже двести, лет
воспринимается во всех других науках как серьезная угроза.
56
Ценность и смысл труда:
вклад психоанализа в понимание
субъективизации производственной
деятельности
Б.ДОРЕ
В эпоху Просвещения И. Бентам изобрел Паноптикум — нечто вроде "совер-
шенного социального института", средство для производства социального порядка,
которое не требует ни грубого насилия, ни пропаганды. Оно нуждается лишь в
небольи ом количестве солнечной энергии и обычного дневного света, поскольку
техноло ия этого, словами М. Фуко, "Колумбова яйла в политическом порядке"
основана на игре зрительных образов. Принцип этого устройства столь прост, что он
мог бы применяться в таких различных учреждениях, как тюрьма, школа или завод
Вот как Му Фуко описывает этот совершенный политический автомат в качестве
тюрьмы; 'В центре — башня, вокруг ее — здание в форме кольца; большие окна
башни смотрят на внутреннюю часть кольцеобразного здания; здание это состоит из
камер, каждая из которых занимает весь внутренний объем зцапия в ширину; в
каждой камере — два окна одно выходит вовнутрь, прямо на окна башки, другое —
вовне, так что дневной свет освещает всю камеру целиком. Для того чтобы
устройство заработало, достаточно поместить в центральную башню надзирателя, а в
каждую камеру — душевнобольного, осужденного, рабочего или же школьника. В
силу определенного оптического эффекта из башни видны — против света — силуэты
людей, заключенных в камерах кольцеобразного здания. В каждой камере —• свой
маленький театр, где на сцене только один актер, он ярко индивидуализирован и
полностью открыт зрителю... Толпа, сплоченная масса, место многообразных
обменов... превращена в набор индивидуумов. Для надзирателя она распадается на
исчислимое и доступное контролю множество; для заключенных — становится
месгом затворничества одиноких, постоянно открытых чужому взгляду людей.
Этим определяется главный эффект Паноптикума; цель его — добиться, чтобы
заключенный в г -обой момент мог стать объектом наблюдения, обеспечивая тем
самым автоматическое функционирование власти. Сделать так, чтобы эффект
надзора был постоянным, даже если такое наблюдение осуществляется нс всегда. Для
этого Бентам применил принцип наблюдаемости и непроверяемое™. Наблюдаемость
означает, что заключенный постоянно, дол жен иметь перед глазами высокий силуэт
центральной башни, из которой за ним следят. Непроверяемость означает, что
заключенный не должен знать, следят ли за ним в данный момент, но должен быть
уверен, что за ним в принципе всегда могут подглядывать. Для того чтобы на вопрос
о присутствии или отсутствии надзирателя в башне никогда нельзя было дать точною
ответа, и, стало быть, для того чтобы заключенные не могли из своих камер заметить
57
тень алй какой-либо предмет, находящийся против света, Бентам предусмотрел и
ставни на окнах в главном зале для наблюдения, и особые внутренние перегородки,
расчленяющие пространство зала под прямым углом, а для перехода из одного отсека
в другой — не двери а отворяющиеся створки, поскольку малейший шум или
проблеск света за приоткрытой дверью выдавал бы присутствие надзирателя.
Паноптикум — это машина для разделения наблюдения и .наблюдаемого: ь
кольцеобразном здании вы полностью открыты наблюдению, но сами никого ке
видите, а я центральной башне — за вами наблюдают, оставаясь невидимыми1
Утопия Бентама подытоживает в одной простой формуле сам принцип
дисциплинарного порядка. О чем идет речь?
Паноптикум, считает Фуко, порождает дисимметрию: он "разделяет наблюдение и
наблюдаемое". С одной стороны — вполне очевидное присутствие заключенных; с
другой — неопределенная возможность, присутствовать или же отсутствовать; с
одной стороны — набор индивидов, открытых внешнему наблюдению, с другой —
непроницаемая масса, которая никому не выдает тайну своей внутренней жизни и
питому успешно сосредоточивает в себе все возможности власти и наблюдения.
В1*рочем, функция сласти не обязательно осуществляется каким-то определенным
лицом или группой лиц, специально подготовленных к тому, чтобы вести слежку:
даже самые отпетые лентяи, даже малые дети с их простодушным любопытством или
выжившие из ума старцы вполне могли бы, находясь в башне, выполнять эту
«безличную функцию.
Стоило бы, однако, внимательнее присмотреться к самой структуре Паноптикума.
В кольцеобразном здании, между наружным и внутренним пространством, находятся
заключенные; их спонтанные связи заменены игрой жестко закрепленных мест; они
превращены в немых кукол, в силуэты бытия, в тени, четко вырисовывающиеся на
свету, — короче, в тело, ставшее знаком и ожидающее признания и истолкования
своей деятельности. Взгляд из башни может переходить с предмета на предмет или же
охватывать всех этих относительных индивидуумов целиком; заключенным,
напротив, заказан даже боковой взгляд на своих ближних. Каждый видит перед собой
лишь башню — мрачную и таинственную Если голос или какой-нибудь иной звук
выдает присутствие другого человека, а тем самым и всей массы людей '.округ, то все
равно именно к башне заключенный обращается за разъяснением того, как это
частное связано с общим и что наделяет его дополнительным смыслом. Башня
кажется заключенному метафорическим пространством, в котовом сосредоточена
утраченная часть его собственного существа, великим Эквивалентом, который
связывает все и вся, пространством записи, где Знаки обретают новый смысл.
Придуманное Бен гамом политическое устройство стало, по сути, идеологической
западней, и произошло это потому, что его приводила в движение энергия индивидов,
стремящихся разгадать загадку своей социальной сущности, сбрести самих себя:
этому стремлению суждено было остаться неосуществленным, поскольку
обладателем "ключа” к разгадке этой тайны оставался Центр. Заключенные
приносили в жертву свою свободу, однако лри этом сальдо смысла, подсчитываемое в
тайниках центральной башни, казалось, им величиной положительной. Запрет
(Interdit) превращается тем самым в нечто между-сказанное (Inter-dit), в косвенный
способ коммуникации, связанный одновременно и .с соперничеством, и с общностью
всех тех, кто верит в силу этого запрета и принимает его как закон.
При этом требовалось, чтобы Башня не подавала никаких знаков, которые можно
было бы истолковать как конкретный “ответ", как стремление к диалогу: ведь это
уменьшает ее, казалось бы, неограниченную способность поглощать знаки,
посылаемые телами узников, и навести на мысль, что у Центра есть какие то другие
потребности и запросы, кроме как впитывать адресованные ему запросы и
насыщаться ими.
Какова же, однако, "точка зрения" башни на субъектов? Представить себе это не
так просто, поскольку мало кому из нас доводилось быть богами пли же монархами.
Правда, нам все же может помочь здесь гипотеза М Фуко о том, что прообразом
Бентамова Паноптикума могли послужить зверинцы, предназначенные для
развлечения царственных особ В Версале близ Парижа некогда существовал один
1 Foucault М. SurveiUer е* pnnir... Paris, 1975. Р 200- -203.
58
такой зверинец, построенный архитектором Ле Ви: от него дошли до нас чертежи и
несколько рисунков. Однако в Шекбруннском дворце в Вене подобный зверинец
существует к поныне. Крупные животные (слоны, бегемоты, жирафы) скучают там в
своих клетках, расположенных полукольцом (и разделенных аллеями) вокруг
центральной обсерватории, построенной в форме восьмиугольника и превращенной в
наши дни в кафетерий.
Для нас здесь особенно интересно следующее: находясь в самом центре
восьмиугольника, т.е. в точке, откуда королю было удобнее всего наблюдать за
зверями, мы, оказывается, их новее не видим. Весь ряд удаляющихся клеток с
животными скрыт от нас стеной, на которой развешаны большие зеркала. Мы видим
лишь окна, а через них — • свободное пространство между аллеями деревьев и зеркала,
повторяющие до бесконечности образ наблюдателя в блеске хрусталя. Сходство
между повторяющимся зрительным образом деревьев и бесконечным множеством
собственных отражений в зеркалах порождает странное чувство. В этом феерическом
зрелище соединены воедино частное и целое. Как и в описанной Фрейдом игре "Туда-
сюда” (bort-Da)2, собственный образ ускользает от нас лишь для того, чтобы вновь
вернуться вместе с иллюзией всевластия, порождаемой этим хитроумным
устройством.
Здесь перед нами тайна сотворения богов и монархов. Согласно гипотезе Жана
Ьазена, в ее основе — разрешение (одновременно и воображаемое и
институционализированное) одного логического парадокса: "Существует логическая
необходимость, связанная с проблемой суверенности . Почему индивид воплощает в
себе целостность?" Иначе говоря: "Почему индивид оказывается способен, а иногда
просто обречен воплощать всю цслокупности себе подобных?" В некотором смысле
это заблуждение: логическое противоречие остается здесь неразрешенным"3.
В Шенбруннском паноптикуме, хак и в древних африканских царствах с их
придворными ритуалами (именно их прежде всего имеет в виду Ж. Базен), разрешение
этого логического противоречия достигается путем разделения наблюдения и
наблюдаемого, которое, как уже отмечалось, лежит в основе Бентамова изобретения.
Если видеть монарха запрещено, отсутствует и сама возможность взаимного
узнавания великого Эквивалента и всего множества порожденных и учрежденных им
конкретных форм (забавной пародией на эти формы оказываются обитатели
Шенбруннского зверинца). Короче говоря, если человек, облеченный властью
монарха, никогда не может рассматриваться своими подданными как их alter ego, то в
действие вступает особая логика политической мётаФоризации социального
организма, которая учреждает саму функцию суверенности в общественной системе4.
Тем самым паноптикум выступает как особое устройство, посредством которого с
почти экспериментальной точностью воспроизводится основная формула
институционального порядка и предлагаемой этим порядком дисциплины: с одной
стороны, субъект, оторванный от смысла своей деятельности, но продолжающий
верить в Великий Эквивалент, который обеспечивает представленность целостного
субъекта в метафизическом порядке его бытия; с другой — воплощение этого идеала:
незримое, лишенное своего места в физическом и символическом пространстве и
потому наделенное необычной способностью истолковывать мир.
2 В своей работе "По ту стерону принципа удовольствия" Фрейд списывал игру
полуторагодовалого ребенка, который забрасывал как можно дальше привязанную на вереюо псе
деревянную катушку, а затем вновь вытаскивал ее. Он бросал катушку с криком "о-о-о!" (что
напоминает нем. Fort!, "Туда"'), а при появлении катушки радостно '.осклицал: "а а а!" {по-немецки
"Сюда!"). Согласно трактовке Фрейда, ребенск переносил на неодушевленный предмет свои чувства,
связанные с отсутствием и присутствием матери Перейдя от реально переживаемой ситуации к
игровой, ребенок тем самым нашел способ представления своих эмоций
3 CiL dans: Michfe !е Bertrand et Bernard Dcrav. Psychanalyse et sciences sociales. La Ddcouverte. 1989.
P. 55.
4 Быть может, нечто подобное имел и виду Бальтасар Грациан (1601—-1658) в свои\ наставлениях
монархам и придворным Испанского Двора, говоря о "despejo" как об отличительной черте духовной
аристократии: по-испакски espe,c значит зеркало. & despejo .ооеззеркагивание) есть особое искусство
избегать предстз вленности в системе общих значений, основанных на взаимном приз чанил людей
друг другом.
59
Все это, как известно, тесно связано с проблемой, которая проходит через всю
западную философию йового времени. Это проблема идеала. Как подчеркивает
Мишель Бертран, возникновение идеала предполагает расщепление субъекта и
противопоставление наличного бытия бытию как долженствованию5. Л. Фейербах
перевернул идеалистическую перспективу, считая, в' частности, религию симптомом
отделения человека от своей.собственной сущности6 7. К. Маркс и Ф Энгельс видели в
ослаблении этого отчуждения великую задачу человеческой практики, рассматривая
эту проблему в новой, структурно-диалектической перспективе. Тем временем
уз^юзой пункт, в котором сложное социальное целое обретало простые формы,
сместился из области религии в область труда: именно труд стал, по словам Ива
Бареля,."Великим интегратором’’ современйой эпохи’.
3, Фрейд в своей критике социальных идеалов на основе психоаналитической
практики открыл новую область, . в которой выявляется расщепленность,
универсально присущая человеческому существу.
Наконец, уже,в наше время Л. Альтюссер, соединивший структуралистский подход
к "марксистской" проблематике с усгановками лаканоиского психоанализа, выдвинул
общую теорию идеологий, которая заслуживает самого внимательного изучения. Он
показал, что- "идеология строится всегда одинаково, по одним и тем же формальным
принципам”. В качестве примера он использовал христианскую религиозную
идеологию", основанную, в частности, на отношении типа зеркального отображения
для того чтобы узнать себя в творениях, построенных по собственному образу и
подобию, люди должны сначала осознать себя как Божье творение, как зеркало
творца, как результат желания творца узнать в творении самого себя. Бог, ставший
творцом, эго место "идеального субъекта", вокруг которого развертывается
пространство’ религиозной идеологии. Альтюссер предположил, что между
структурой идеологии и структурой бессознательного существует не только внешняя
аналогия, но и более глубокое родство8.
Эта теоретическая гипотеза для нас очень важна, поскольку, если действительно
существует такая общая формула идеологии, универсальный и внеистирический
характер’которой обусловлен особой связью между формами общества и формами
психики, то обнаружить ее можно далеко за пределами религиозной сферы — во всех
тех областях человеческой деятельности, которые, подобно производственной
деятельности, включают ₽ себя абстрактное метафорическое измерение.
Такой путь исследований приведет нас — через обновление классического понроса
о товарном фетишизме — к проблеме субъективного смысла производственной
деятельности;
В культуре современного промышленного капитализма "идеальный Субъект" это
5 Это резюме фрагмента из книги: Bertrand М. La pens&e et le trauma — entre psychanalyse et
philosohie, Г Harmattan, 1990 (p, 90—91).
6 Фейербах Л. Сущность христианства// Фейербах Л. Избр. философ, произ" М., 1955. Т. И.
С. 64.
7
В работе Ива Шалаба "Кризис труда в трактовке Ива Бареля” читаем: "На место религии как
функции смысла всех смыслов иля общего символического оператора долго, но безуспешно
претендовали многие. Одиакс средн этих возможных или только воображаемых претендентом ее
место занял самый неожиданный — труд. Почему неожиданный? Да питому, что д человеке искони
существовало недоверие и даже oi вращение к труду. Уже в Греции, Риме и других древних
обществах, а также н так называемых варварских обществах вплоть до средни* веков, а возможно л
позже (по крайней мере вплоть до "Старого Режима' во Франции XVIII в.) труд вызывал презрение
не только как нечто скучное и вульгарное, ио и как то, что унижает и позорит человека,
противоречит его природе, его призванию в мире. Однако вследствие одного из вечных парадоксов
истории, труд уже с XVI в. начинает пробивать себе дорогу и становятся в истории новейшего
време.ш Великим Интегратором. Ив Баре ль поставил целью проследить эту метаморфозу труда
вплоть до наших дней, когда (это следует отметить особо) "как на Востоке, так я на Западе
трудовая парадигма разрушается. И симптомами этого разрушения, с точки зрения Ивп Бареля,
оказываются безысходный партикуляризм, религиозный иитегризм, фаятазмы осажденной крепости
или тайного проникновения, ксенофобия, расизм, национализм, трибализм, неофашизм, которые
процветаю у повсюду г современном обществе".
8 Althusser L. Ideologic et apparei’s ideolopiques d'Etat. la Pensee. 1970. N 151; перепечатано в:
Althusser L. Posi tions, Editions sociales Pars. ?. 67 et suiv.
60
Деньги, Всеобщий Эквивалент, Особый Товар, метафора, представляющая все, что
покупается и продается. Деньги служат мерой любого товара, Они переводят
неисчислимое в исчислимое, потребляемую вещь в стоимость, букву в цифру. Короче,
говоря, это Великий Интегратор экономических означающих, благодаря которому
каждый товар, принимая денежное выражение, весьма красноречивое и само цо Себе,
может обменивать свою относительную форму на любую другую форму товара, столь
же относительную, как и он сам. '
Словом, то, что К. Маркс называл "фетишизмом", тесно связано со структурой
субъекта, именно эту фундаментальную проблему структурирования субъекта как
раз и пытался разрешить лакановский психоанализ. В самом ДеЛе, что Такое
фетишизм? Это вера в то, что стоимость имеет ту же природу, что и вещь, которую
она представляет. Но эго — иллюзия, ибо стоимость принадлежит к области
представлений, к сфере означающих. В этом смысле оснований для того, чтобы книга,
которую я держу в руках, стоила именно сто франков, столь же мало, как и оснований
для тсго. чтобы слово "книга" было важнейшим признаком вещи, называемой этим
словом.
Иначе говоря, слово "книга” имеет другую природу, нежели представляемая им
вещь, поскольку в языке нормального, не страдающего паранойей человека смысл не
исчерпывается означением. Слово "книга"-непосредственно обозначает именно эту,
данную книгу и вместе с пей — класс подобных предметов, однако оно отсылает
также и к многим другим означающим, вступая с ними в отношения аналогии, замены,
противопоставления и пр. Весьма условным образом, через стертую метафору, оно
может отсылать, например, к Культуре, но также через общую предметную
соотнесенность с бумагой и письмом, и к "'тетради'"; в свою очередь "тетради" и
"книги" отсылают нас к "школе", а слсво " школа" оживляет в памяти каждого из нас
глубоко личные детские воспоминания Короче, в области языка переход от
означения к смыслу — это переход от деноминации к бесконечной игре субъективных
смысловых ассоциаций.
Подобно этому, говоря, что книга “стсит" 100 франков, а тетрадь — 10 франков,
мы обозначаем нечто большее, нежели собственные признаки этих двух предметов:
мы указываем на отношения между двумя стоимостями, а также на отношение этих
дйух стоимостей к стоимости всех других продуктов труда. В этом смысле, как мне
кажется, нет существенной разницы между замыслом К. Маркса, развитым им ь
" Капитале", и теоретическими задачами Ж. Лакана, для которого "означающее есть
то, что представляет субъект другому означающему".
Подобно любому товару, субъект обязательно должен быть определенным
образом истолкован и представлен, чтобы войти в сферу обменов и отношений к
другому, чтобы вписаться в социальную систему, занять в ней свое собственное, ему
однему принадлежащее место. Подобно товару, субъект вступает в "платонические
отношения" со своим представлением" Согласно Лакдиу, это означает, что во всех
случаях (кроме больных — психотиков) субъект высказывания как речевого акта
(L' enonciation) не охватывается полностью субъектом высказанного (Г fcnonert). Иначе
говоря, обмен возможен лишь посредством травестизма. метафоризации, в результате
отказа от отсылки к самому себе,
В самой общей форме мы сталкиваемся здесь с проблемой двойной записи
9 "... Несмотря на то что сюртук выступает застегнутым на все пуговицы, холст узнает в нем
родственную себе поекраснук? душу стоимости"' (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23, С. 61) Маркс
выбирает забавный, но не очень удачный гример: в качестве всеобщего эквивалента для него
выступает сюртук, а не деньги; эту даилизованиую форму должны принимать все товары, чтобы
продаваться на рынке.
В этом разливе своего поэтического красноречия Марке обозначает предпосылки структурного
подхода к проблеме,социального воображаемого; Этот взгляд очень близок лакановской точке
зрения, согласно которой интерсуб-ьективиь.й обмен возможен лишь при отказе субъекта от своей
параноидальной убежденности в том, что он сам есть альфа в омега своих собственных
представлений. Фактически, для того чтобы вступить в меновые отношения с другими товарами,
холст должен не только обеспечить сюртуку подобающий внешний вид, но вовсе отказаться.от
самого себя, "узнав себя" в форме своего эквивалента: он должен 'принять себя' за сюртук, а
сюрт]тс. подобно монарху в Шенбруннском эверите, должен быть уверен, что мир есть не что иное,
кйк огромное, зеркало, бесконечно отражающее его самого.
61
значений применительно к социальным действиям. Таи, труд на мануфактуре с
системой последовательного технологического процесса, работа на современном
конвейере и тем более — участие в обобщенных формах производственного процесса
"с колес” ("flux tendu", "just in time") co всей очевидностью свидетельствует о линейном
и “бесконечном" характере производства, что, однако, вовсе не мешает трудящимся
стремиться "увидеть итог своих действий"1®, преследовать собственные цели,
наделять эти безличные значения личным смыслом. Более того, сама возможность
субъективного присвоения деятельности зависит от способности людей построить
представление о себе, опираясь на самих себя. На этом основании, в частности, ряд
методов "расширения” и "обогащения” производственных задач, направленных на
достижение большей удовлетворенности рабочих своим трудом: эта цель Достигается
увеличением доли личного участия рабочего в организации своей собственной
деятельности
Дело в том, что людям нелегко отказаться от мечты о более личном и более
конкретном представлении о своем бытии-в-мире, нежели тот образ условий их
общественной жизни, который дается незаинтересованному холодному взгляду со
стороны. И потому фетишизация «Я» составляет одну из главных опор человеческой
души. Уже в работе "Введение в проблему нарциссизма" (1914) 3. Фрейд писал.
"Человек не способен отказаться от единожды испытанного им удовольствия. Он не
может обойтись без нарциссическогс совершенства детских лет... и стремится
обрести Идеал —Я в новой форме. То, что он полагает как свой собственный идеал,
и есть замена утраченного нарциссизма той поры детства, когда он был идеалом для
себя самого"11.
Очевидно, именно в этом разгадка Бентамова Паноптикума. Это идеологическое
устройство с заключенными в нем челонеческими телами приводится в движение
стремлением людей обрести утраченную часть самих себя Для каторжников
обетованной землей становится идеальное -общество, где удается сберечь
мельчайшую крупицу смысла, где в опьяняющей полноте обретения каждому въявь
предстанет тайная связь бытия со твоей собственной тенью; этот силуэт и есть то
самое, что некогда принадлежало области символического — его смысла и
представленности.
Одкако система символических представлений, поставленных на службу
производству, — это необычная дисциплинарная система. Ее особенность в том, что
она допускает почти безграничную психологизацию человеческих действий, в то же
время до крайности затрудняя их подлинное субъективнее присвоение. Это система, в
которой, по выражению одного рабочего с автомобильного завода, действует
принцип: "Качество, читай количество"; в ней устраняются все особенности, не
переводимые в порядок общего и исчислимого. Подобная система истолкования
непосредственного затрагивает всякого, кто ищет в ней смысл своей деятельности,
ибо она опирается на фундаментальные психологические законы
Таким образом, одно лишь наблюдение за нашими повседневными навязчивыми
"защитами" показывает, насколько любовь к цифрам успокаивает нас видимостью
всевластия. На память приходят фильмы А. Хичкока Здесь сам режиссер каждый раз
является в неожиданной и подчиненной роли, а расчисленные высказывания
нарциссически соотносятся с некоторой неопределенностью, которая постоянно
маячит позади исчислимого единства и всегда обнаруживает таким образом свое
неявное присутствие. В стране цифр вселенная человеческих действий предстает как
'психологический черный ящик, хак пространство проекции «Я». За это, однако, 10 11
10 Это выражение — "увидеть итог своих действий" — принадлежит Жерару Манделю,
создавшему теорию социопсихоаналитического отчуждения труда, основанную, в частности, на
понятии ’акт власти': Cf. Actepouvoir et аИйnation: perspectives sociopsychanaiytiques, dans C. Veil, C.
Dejours, A. Wisner (sous la direction de), Psychopathoiogie dn travail, Entrepr/.-e Modeme d'EdiUon, 1983.
Конечно, это выражение не следует понимать 'йтсвально и реалистически: рабочему автомобильного
завода всей жизни ае хватит, чтобы в деталях разузнать о судьбе тех сотен автомобилей, которые
проходят через его руки за один единогвекиый рабочий день Скорее это проблема осмысленности
жизненных событий
11 FreudS. Pou: introduiie le narcissisme, dans Sigmund Fieud. ' La vie sexuclle". P.U.F., Paris.1977. P.
104.
62
приходится дорого платить: нарциссические референты можно обнаружить повсюду,
ио обесцененность этих фетишистских представлений иссушает и обессмысливает их,
не позволяя им выполнить сваю защитную Функцию по отношению к субъекту, его
чести и достоинству.
Я не буду здесь подробно говорить о том. что широкое привлечение
яарциссических референтов на службу незатейливому, но жесткому "организацион-
ному идеалу" может приводить к душевным расстройствам, — над этой темой
работал, в частности, В. де Голежак. К тому же при повторяющихся действиях
психологическая нагрузка труда приобретает навязчивый характер: возникает
эффект, который Ж. Брода называл воображаемой "машинизацией" тела и
“витализацией" машины12. '
Мы вступаем здесь в область проблем, очерченных 3. Фрейдом в 1921 г. В первых
же строках "Психологии масс и анализа Я" Фрейд заметил, что "оппозиция между
социальными и нарциссическими психическими актами... не выходит за рамки
индивидуальной психологии и не может стать основанием для разрыва между
индивидуальной и социальной или же коллективной психологией”13.
Здесь не место углубляться в споры о подходе Фрейда к проблемам социальной
психологии. Замечу лишь, что наименее интересные результаты дает обращение к
бедному и безликому понятию "толпы" ‘f* 1, а наиболее широкие творческие
перспективы и выход на новую проблематику в экономической сфере, открывает, в
частности, последняя из "Новых лекций по психоанализу".
1 ‘ Итак, » повседневной жизнь часто говорят о "поломке" или изнашивании" тела, но зато
гуманизируют машины и механизмы; ведь они требуют "заботы", их можно ' погубить" неумелый
обращением и пр. Этим аспектам "войны" между Буксой и Цифрой Ж. Брода посвятил одно из своих
выс-гу11Лений.
13 Freud S. Psychologic collective et analyse du moi, introduction, dans Sigmund Freud, Bssais de
psychanalyse, Petite Ribhotheqae Payot Paris, 1975. P. 84.
1 * Страшю, что Фрейд исключает заводы, когда описывает "постоянные, высоко организованные
толпы, подобные церкви и армии".
53
Архаические корни аутизма
В. МАРК
Не забь., что мы сделаны hi гчго
же вещества. что и звезды.
Марис Метерлинк
Все знают, что сказал об архаизме Фрейц^ все имеют представление сб
исследованиях Юнга; Мелания Клейн показала нам архаизм на самых начальных
стадиях общения.
Я выросла н одной из стран третьего мира, позже мне также случалось бывать в
странах, где жест сохранил свою непосредственность и свое архаическое значение. В
1967 г. я открыла для себя книгу К-Г. Юнга "Моя жизнь" и прониклась глубокой
симпатией к этому старому человеку, чье вйдение мира, хак это ни парадоксально
звучит, сродни мировосприятию младенца. Юнг обладает своего рода врожденной
интуицией, которая импонирует мне.
Я оставила занятия психоанализом под руководством доктора Бержз,
замечательного психиатра, ученика Фрейда, и вслед за Юнгом начала анализировать
его детство, пытаясь найти в нем отражение своих детских впечатлений: я занялась
изучением архаизма, которым буквально пропитана его книга.
Впоследствии психоаналитические опыты приблизили меня к учению Фрейда и
Мелании Клейн; я обнаружила, что могла отказаться от важного дела, позволявшего
мне к тому же быть причастной к дружбе, связывавшей в Еадс-н-Ьадене моего деда с
Гроцеком и Ференци.
В этой статье я хотела бы рассказать о еще более древнем архаизме, который
открыли для меня страдающие аутизмом дети. Речь пойдет о детях, страдающих не
психозом, а именно аутизмом, хотя бывает, что эти состояния зрудно различить. Но
то, что я чувствовала, оказываясь в присутствии больных детей, не сводилось ни к
какому знанию, ни к какой известной теории Я понимала, чтобы вникнуть в их
состояние нужно оставить в стороне вес аналитические подходы, все психологические
теории, нужно призвать на помощь нечто иное, некую сущность, дремлющую во мне и
находящуюся у истоков общения. Впрочем, в то время у меня не было нужды
обосновывать и формулировать свои ощущения. Я чувствовала и все. Это устраивало
детей, потому что помогало им вь.йти из болезненного состояния, это устраивало и
меня, я могла заметить, как мало проку в этой области от знаний.
Но когда я рассказывала о своей работе, о своем подходе к аутизму зарубежным
коллегам, особенно американским, они настойчиво убеждали меня написать книгу.
Это. собственно, и заставило меня четхо сформулировать то, что я чувствовала, и то,
что происходило с детьми, которых мы часто называем "замкнутыми" или
"замурованными" Больные дети совершенно беззащитны, и мы, как в сказочном
зеркале, видим в них себя без прикрас, поэтому и говорим, что они "замкнутые", в
"крепости". Мы боимся попасть в их гравитационное поле и всячески обороняемся,
утверждая при этом, что обороняются они.
64
Эти дета втягивали меня в свой мир, ио я не находила а нем ни замкнутости, ни
замурованкости. Они живут в сфере, чуждой архаизму том смысле, какой я
вкладывала в это слово до сих пор. Это сфера, где отсутствует двойственность, сфера
чистой интуиции. Быстрота, с которой я вступала с ними в контакт, наводила меня на
мысль, что мы общаемся по ту сторону общепринятых понятий
Мне случалось встречать в Индии, Японии, Гималаях и Афганистане существа,
общение с которыми происходило в полном молчании; однако, когда я расставалась с
ними, мне всегда казалось, будто я получила ответ на свой нсзаданный вопрос. Это
был гораздо более глубокий контакт, чем любое словесное общение. Поэтому, как
мне представляется, даже исходя из самых благих намерений, нельзя подгонять детей,
страдающих аутизмом, ни под какую теорию: из-за чрезвычайной чувствительности
они замыкаются в своем болезненном состоянии, отделяющем их от остального мира
непреодолимой пропастью.
Эту пропасть можно преодолеть только призвав на помощь собственные
архаические корни; вероятно, тот же первобытный и совершенно особый архаизм,
который свойствен мистикам.
Однако я далека от мысли, что мистическое состояние есть форма аутизма или
наоборот, аутизм есть форма мистического состояния, хотя два эти состояния имеют
между собой много общего.
Во взгляде детей, страдающих аутизмом, порой можно заметить выражение
экстаза, точно такое же, какое я наблюдала в глазах великой прорицательницы Ма
Ананда Мойи, которую мне довелось видеть в Бенаресе, или отшельника из
Иордании, сидящего у дуба Авраама, или Маланга" (Божьего безумца, юродивого),
которого я встретила на севере Афганистана, у границы с Россией. Этот маланг
просидел больше тридцати лет, раскачиваясь в такт своему монотонному пению,
глядя вокруг как бы невидящими, но на самом деле все замечающими глазами.
В ноябре 1987 г ученый, специалист в области квантовой химии Барсабаб
Николеску прочел в обществе исследователей творчества Юнга лекцию, которая
помогла мне лучше понять мир аутизма. Николеску говорил о взаимоотношении
традиции и науки как о взаимоотношении двух полюсов одной "реальности", единой и
неделимой. Чтобы объяснить "реальность", утверждаемую авангардом современной
науки, но нс постижимую для нашего ума, реальность, соединившую ' в себе
противоположности — частица материи (корпускула) одновременно является волной,
— он привел поэму поэта-мистика XII в. Аттара "Беседа птиц".
У Аттара в шестой долине, или "долине изумления", над которой пролетали птицы,
"одновременно стоят ночь и день, все видно и ке видно, все существует и не
существует, все вещи разом полны и пусты”.
"Пленником" этой шестой долины и является ребенок, для которого одновременно
стоят ночь и день, одновременно происходят рождение и смерть, одушевленное
одновременно является неодушевленным и он не в состоянии отличить одно от
другого.
Кажется, будто больной ребенок пребывает в хаосе, предшествующем созданию
мира. Библия говорит нам:
...3 И сказал Бог. да будет свет. И стал свет
4. И увидел Бог свет, и что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы.
5. И назвал Бог свет днем, а тьму нсиью. И был вечер, и было утро: день один.
D одном из своих исследований Френсис Тустин описывает, как Джон, мальчик,
страдающий аутизмом, "увидел" однажды пятка света на стене. Увидев их, он на
мгновение вышел из болезненного состояния: Джон создал для себя свет; тогд^ сн
всунул свой палец в рог врачу, воспользовавшись его телом, чтобы постичь понятия
"внутри" и "снаружи": Джон создал для себя внутреннее и внешнее, потом он подмес
свой палец к собственному рту Джон создал другого человека, отличного от него.
На мгновение, пишет Тустин, Джон стал исследователем, первооткрывателем.
Загем он вернулся в свой мир, мир шестой долины.
Похоже, врач просто ке сумел удержать его в нашем мире, недостаточно
"притягательном" для него; ему ничего не оставалось, хак вернуться в мир аутизма,
влекомому большой силой гравитации. Земное тяготение не смогло удержать его
Оченг. страшно жить в мире, где белое есть черное, а твердое есть жидкое.
Я полагаю, речь здесь идет о самом абсолютном из архаизмов, архаизме, который
предшествует созданию мира, отделению света от тьмы...
i Вопросы философ чи, <2
65
Хьюберт Ривз в книге "Звездная пыль" говорит о состояния звездной материи до
того, как 150 миллионов лет назад великие "силы" тяготения начали организовывать
ее. а Николеску — о еще не организованных частицах в бесконечно малых величинах
материи. Оказывается., бесконечно малое и бесконечно большое суть одно и то же.
Это "не организованное" состояние присутствует и в нас.
Когда ко мне впервые принесли Жана-Луи; он лизал лол и стены, пытался их
лакать, нить. Он не различал твердого в жидкого. По моим понятиям, он находился в
шестой долине, описанной Аттаром. Он смотрел прямо перед собой невидящими
глазами и медленно шевелил пальцами перед лицом, слов ю пытаясь нащупать нечто
отличное от него, разделить мир на "я" и "ие-я".
Я думаю, мне удалось установить контакт с Жаном-Луи и втянуть его в наш мир
благодаря тому, что я смогла довольно глубоко проникнуть в его мир. При второй
встрече.он произнес мое имя Теперь Жан-Луи улыбается, идет на руки и слезает с
рук, ходит, лепечет, прижимается к матери, отходит, потом снова подходит к ней и
хотя еще не говорит, но уже произносит Отдельные слова.
Я хочу сказать, что эти дети — космические тела. Они находятся во власти
космических сил тяготения (если бы Земля не притягивала нас к себе, мы были бы
"захвачены" всемирной гравитацией). Боязнь не удержаться в "поле тяготения" —
один из самых архаических страхов, ведомых страдающим аутизмом детям.
Эти дети слсвно боятся не удержаться в коле материнского тяготения. боятся, что
сига материнского тяготения увлечет и» в пропасть, возникающую или из-за слишком
резкого отторжения от матер» или из-за невозможности воссоединиться с ней.
Они подвластны совершенно особенному архаиму — космическому. Солнечное
тяготение для ннх или как бы не существует, или наоборот, грозит пересилить земное
тяготение.
При первой моей встрече с Жаном-Луи губы его были вытянуты трубочкой. Я
почувствовала, что с ним происходит, вспомнив, как рождается детеныш кенгуру.
Детеныш кенгуру, пробыв два месяца в материнской утробе, попадает в карман
матери. В кармане он находит четыре "трубки” и "прирастает" к одной из них до той
поры, пока не подрастет. Затем он отрывается и рот его зарубцовывается. Жан-Луи,
казалось, искал губами исчезнувший сосок — чего не может случиться с детенышем
кенгуру. К моему великому удивлению, рст Жана-Луи очень скоро принял
нормальное положение. Причем моя роль сводилась к тому, что я просто-напросто
копировала его жесты, чтобы дать ему возможность увидеть нх со стороны.
Мари-Жюли кружилась на месте как дервиш. Она переживала "космический
антропологизм", который в ХШ в. приводил в экстаз Джалалиддина Руми, заставляя
его плясали под барабанный бой, вращаться, как земля вокруг солнца вращается в
мусульманской части города Конья.
Казалось, Мари-Жюли пытается видеть голоса посредством ушей и слышать
посредством глаз. Она подходила очень близко х собеседнику, стремясь услышать то,
что ей не удавалось увидеть. Ей было девять лет. Я чувствовала, как она кружится
вокруг чего-то, что постоянно ускользает от нее и не позволяет ей отделить свет от
тьмы. >
Мне показалось, что если Руми своей пляской вызывал солнце просветления, тр
Мари-Жюли крутится впустую, она находится но власти космического движения, но
просветления не наступает.
Однажды ей удалось ненадолго сцепить руки, затем вновь развести, их в стороны,
она словно осознала существование в своем теле двух противоположностей —
правого и левого.
Я повторяла ее движение, описывая, что испытывает при этом усилии мое тело,
мне хотелось как бы слить воедино обе половины ее тела. Йотом мы вместе хлопали
в ладоши, повторяя нараспев. " Папа...мама...папа...". Мари-Жюли охватило волнение,
из глаз хлынули слезы. Прежде она не испытывала никаких чувств и никогда не
плакала. В тот день Мари-Жюли вступила в мир наших чувств и с тех пор непрерывно
развивается.
Жюльен во время первого сеанса сел лицом к стене и без конца поднимал оверх
согнутые в локтях руки, как древнеегипетские плакальщицы на могиле Гурнаха близ
Луксора.
Я очень скоро почувствовала, как мальчик страдает от бесконечного повторения
одного и того же символического жеста’ "локоть" — самая универсальная мере
66
длины. На базарах в индийских и африканских деревушках до сих пор отмеряют ткань
'локтями '. Я объяснила Жюльену, что понимаю его: он хочет вырасти, вырасти хотя
бы на один, два, три локтя, он хочет сталь большим, как папа.
Жюльен перестал поднимать руки. Наша первая встреча Заканчивалась, все встали
и качали прощаться, и я вдруг почувствовала, как Жюльен вкладывает свою руку в
мою и говорит мне* "До свидания". Мальчику исполнилось четыре года, и это были
его первые слова. По дороге домой он все время звал меня- произносил мое имя. С
этого дня Жюльен стал проситься а туалет, чего до той поры не делал. Благодаря
моему участию в ого жесте он смог отличить меня от себя. Он осознал, что
существует внутреннее и внешнее. Он вышел из шестой долины. /
Жюльен изъяснялся посредством своего тела, он заставил меня воспринять
"локоть" как наполненный смыслом архаический жест, ведь жестикуляция
принадлежит к общему фонду антропологии.
Селия ходила, низко опустив голову, и никогда не поднимала глаз. Армелла во
время ходьбы держалась наклонно, в противоречии с законами равновесия, и широко
раскрывала рот Бернар передвигался, лежа на спине, отталкиваясь ногами. Эмилия
не говорила ни одного слова. Гийом бросал все, что оказывалось в пределах его
досягаемости, и никого не слушался, а Филипп, вместо тоге чтобы идти вперед,
кружился на месте и садился на землю. Жан-Луи лизал пол и стены. У каждого
больного ребенка были движения, свойственные ему одному, и движения, присущие
всем, но все эуи движения, имели нечто общее, что позволяло отнести их 'к аутизму.
Эти жесты могут показаться непонятными этнологу, но в глазах антрополога они
обретают смысл.
Изначально человека человеком делает ходьба: человек единственное существо,
которое размахивает верхними кснечнсстями в такт ходьбе, и это сообщает ему
совершенно особеннее, положение в пространстве и времени. Его способ
существования в мире, его способ видения мира, его жизненное поведение основаны
«а "двусторонности". Двоичность и двусторонность определяют структуру,
человеческого детеныша на самом архаическом уровне: они делают его человеком.
Эти-то исконные ритмы и нужно нам воскресить в себе, чтобы вступить в контакт
с телом ребенка, страдающего аутизмом, разделить его телесное бытие, включающее
космический, минеральный, растительный, животный и человеческий аспекты, ибо
все эти архаические состояния присущи антропосу.
Если нам удастся установить с якм жестикуляционный контакт, он может
преобразиться, и его "космическое состояние" перейдет в антропологический
процесс.
Но не так-то легко возродить жестикуляцию в обществе, которое глухо к жесту!
Неужели мы начисто забыли, что, именно двигая руками и ногами, мы осознали
собственное тело, что именно движение позволило нам “вео-чувствовать" себя? По-
виднмому, да! Мы стали класть младенцев на живот, забыв, что когда ребенок лежит
на животе, он стеснен в движениях, его общение с внешним миром ограничено, его
собственное тело мешает ему дышать: В материнской утробе спина ребенка имеет
постоянную "опору", она нуждается в опоре и дальше, "прислоненность" рождает
чувство безопасности.
Страх влечет человека вверх; это архаическое стремление подняться выше, чтобы
избежать опасностей, идущих от земли.
Однажды вечером мйе позвонили и обратились с просьбой срочно посмотреть
Микаэла' взобравшись на шкаф больше месяца назад, мальчик не хотел слезать с
него. Ребенок в страхе отказывался от еды. Его жизнь была в опасности.
Звонок этот заслал Меня нраенлох, весь мой следующий день был расписан по
часам и мне ничего не оставалось, как предложить им вст| ютиться в обеденное время
— при этом я и не подозревала, что обрекаю себя на голод. К удивлению врачей и
матери ребенка, которых он к себе не подпускал, Микаэл встретил меня вполне
дружелюбно. Увидев его худого и бледного, я стала думать о том, что же означает это
стремление вверх. Я вспомнила, что в Сирии есть монастырь, воздвигнутый на том
месте, где долгие годы молился Симеон-столпник. Быть может/ он тоже взобрался
повыше, дабы взбежать опасностей слишком сильного земного тяготения, быть
может, и ему не был чужд архаический страх перед опасностью, идущей снизу. В игре
“кот на дереве" дети, убегая друг от друга, лезут вверх! Собаки, испугавшись грома
или бури, стараются забраться как можно выше. Чтобы спастись ст наводнения, надо
67
подняться выше уровня воды; земля, вода притягивают к себе, хотят поглотить нас. У
человека ведь нет крыльев, чтоб взлететь!
Но что окончательно избавило Микаэла от страха, так это то, что я, не давая себе
н том отчета, предложила ему "дележ". Обоим поровну, пополам. Две части единого
целого. Никто не командует, никто не подчиняется. ,
Разделить чувства другого человека: вместе с ним отказаться от еды. С этого дня
Михазл начал есть, а через неделю мать увезла его в горы; оттуда он позвонил мне и
сказал: ' Знаешь, у меня есть друг!". Несмотря на признаки аутизма, этот ребенок че
страдал аутизмом, я говорю здесь о кем потому, что он помог мне понять, для того
чтобы обрести настоящий контакт, нужно делиться ("делить себя").
Когда мы вступаем в сферу аутизма, куда, как правило, отваживаются вступать
лишь поэты да мистики, мы встречаем таинственное отношение к смерти и
самоубийству. .
Дети, страдающие аутизмом, сродни младенцам, которые умирают в колыбели,
"без всякой причины". Словно их жизненные силы поглощены космическими
"черными дырами”. Они сродни и тем подросткам, все более многочисленным,
которые предпочитают добровольную смерть бесцельной жизни. Своим поступком
они ставят наше общество под сомнение.
Больные дети архаически цепляются за обрывочные впечатления, чтобы
вырваться из изнуряющей сферы чистой интуиции, но не сформировавшаяся еще
система их чувственного восприятия, не дозволяет им этого сделать.
Не случайно в конце статьи я хочу сказать о тех, кто остро чувствует мир, где
неодушевленное одновременно является одушевленным, мир, который они создают в
своей графике
Рильке, близкий друг матери Бальтуса, написал предисловие к книге рисунков
восьмилетнего Бальтуса, изображающим исчезновение его любимого котенка.
Баль тус недаром подарил мне эту книгу ("Мину” рисунки Бальтуса, предисловие
Райнера Марии Рильке) — в Гот момент я думала, как завершить статью о детях,
которые утратили связь с миром, удерживающую их в поле "земного тяготения". Вот
что написал Рильке маленькому мальчику: "Очень грустно терять вещи. Сразу
начинаешь думать, что потерянной вещи плохо, что она поломалась, что она где-то
валяется, никому не нужная. Но потерять котенка: нет! это невозможно. Никто
никогда не терял котенка. Как можно потерять котенка, живую плоть, живое
существо, жизнь? Ведь утрата жизни означает смерть!
Да, этд смерт ь".
В заключение Рильке обращается к гем, кто пережил "утрату": "Я написал первую
часть этого Предисловия, чтобы сказать в конце: Успокойтесь. Я жив. Бальтус
существует. Наш мир крепок. Но в нем нет котенка". Этого то и не могли понять
дети, которые вернулись туда, где были до рождения, потому, что утратили свет,
необходимый для того, чтобы различать предметы в окружающем их мире.
68
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ мысли
Р.В. Иванов-Разумник
о Петроградской Вольфиле
1921-1923 гг.
Вольная философская ассоциация, сокращенно Вольфила, иначе "Скифская
академия'', — работала в Петро-’раде с 1919 но 1924 г. Задуманное в целях
"исследования и разработки в духе философии и социализма вопросов культурного
творчества", это "высшее ученое и учебное заведение" наследовало "скифскую"
идеологию. Ядре Вольфилы составили бывшие участники литературных сборников
"Скифы', страстно проповедовавших в 1917—1918 гг. идеи духовного максимализма.
Число членов-учредителей ассоциации символически равнялось двенадцати.
"Апостолами" духовкой революции решились стать А.М. Аврамов, А.А. Блок, А.
Белый, Иванов-Разумник, Б.А, Кушнер, Е. Г. Лундберг, В.Э. Мейерхольд, С.Д.
Мстиславский, К.С. Пет ров-Водкин, Л. Шестов, А.З. Штейнберг и К.А. Эрберг.
Подлинными же руководителями "Скифской академии" стали Андрей Белый,
литературный критик и публицист Разумник Васильевич Иванов (1878—1946),
печатавшийся под псевдонимом Иванов-Разумник, теоретик искусства Константин
Эрберг я молодой философ Аарон Штейнберг (они возглавили Совет ассоциации).
Вот что писал А.Белый о первых шагах Вольфилы: "'С начала 1919 года в
Петербурге среди кружка писателей и философов возникла мысль основать
' Академию Исканий' в области вопросов, подымаемых живой современностью, для
уяснения и углубления их в свете филсоофских идей. Идеалом "Академии" служил тип
Флорентййской Академии.
Этим взглядом в будущее "Академия" по замыслу должна была отличаться от
обычного типа философских и религиозно-философских обществ, связанных с
традицией и часто оторванных от жизни.
"Академия" по ряду причин не могла состояться. Вместо нее в ноябре 1919 г.
возникла "Вольная Филоссфская Ассоциация", объединившая разнообразные течения
мысли; то общее, что группировало вокруг нее писателей, мыслителей и художников,
оказалось не догматическим исповеданием той или иной школы, а стремлением
нащупать то целое,, что являлось связью людей, оформляется ими по-разному.
Единству многоразличий здесь противопоставили многоразличие единства,
морфологическому взгляду на системы философии был противопоставлен взгляд
физиологический, историко-философский, обзор систем был заменен взглядом на
мысль как на живую, растущую культуру, и в езязи с вопросом о культуре мысли
возник основной вопрос: вопрос о культуре...”1.
Действительно Вольфиле удалось интегрировать вокруг себя лучшие
интеллектуальные силы послереволюционной России. Достаточно сказать, что в ее
работе принимали участие С. А. Аскольдов. Н.О. Лосский, А.А. Мейер, Г.Г. Шпет,
Л.П. Карсавин, П.А. Сорокин, С.А. Венгеров, Ю.Н. Данзас, Я.Э Голосовкер. К ее
московскому отделению принадлежали Н.А. Бердяев, М.О. Гершензон. А.А. Боровой,
Ф.А. Степун, С.М. Соловьев, С.Л. Франк, Б.П. Вышеславцев, Э.Л. Радлоз, Н.П.
Кареев, В.М. Бехтерев, М.В. Сабашникова, Г.А. Рачинский. К берлинскому — Л.
Шестов, А.М. Ремизов Ю.О, Мартов и т.д,
Б конечном итоге, вольфильское 'многоразличие единства" сводилось к
69
центральному пункту "скифской идеологии" — к идее духовной революции. Такой ока
запомнилась и современникам. "Вольфяла — это не программа, даже не
мировоззрение, наоборот: предполагает она взаимное противоположение,
пересечение и борьбу мировоззрений Она — импульс: к углублению совершившейся
(и все еще совершающейся) революции воззрения духа, к духовной революции,
которая приведет к освобождению человека на всех путях его духовного творчества—
к новой культуре. В этом смысле Вольфила стоит под знакам всеобъемлющего
кризиса современной культуры и чаяний культуры новой: культуры свободы”2.
Не случайно, наверно, свою работу Вольная философская ассоциация начала 16
ноября 1919 г. очень "скифскам" докладом Блока "Крушение гуманизма”. Спустя
месяц Белый выступил в Вольфилр с докладом “Кризис культуры". Среди самых
удачных и многолюдных вольфильских заседаний следует упомянуть диспуты о
христианстве и иудаизме, о Герцене, Лаврове, декабристах, Вл. Соловьеве, Ницше, о
'пролетарской культуре", об Интернационале и утопии Кампанеллы "Город Солнца",
заседания памяти Блока и Кропоткина. Проводились месячники, целиком
посвященные Достоевскому, Белинскому, Пушкину, Блоку, Белому, устраивались
вечера воспоминаний, посвященные И. Анненскому, В. Розанову, Ё. Гуро, беседы о
теории Эйнштейна, антропософии, задачах ассоциации- Кроме того, в рамках
Вольфилы постоянно работали - кружки-семинары философии символизма,
"философии культуры", "философии творчества", "философии математики",
"философии религии", "введение ₽ философию истории", "антропософия, как путь
самопознания", "основные вопросы метафизики”, "философии марксизма"',
"философии народничества", "философии анархизма", "философии коммунизма" и др.
Можно положительно утверждать, что. Вольная философская ассоциация стала
одним из самых ярких центров интеллектуальной жизни Советской России.
Удивительно, что ее нашумевшие вечера, собиравшие по тысяче к более слушателей,
происходили на фоне мертвящего петербургского безмолвья в самый разгар военного
коммунизма. Нет надобности говорить о том, что проведение многих публичных
вечеров было .сопряжено с гражданским мужеством их устроителей, немало
рисковавших по тем временам Однако свободомыслие ценилось ими много бсльше,
чем собственная свобода.
Понятно, такое положение вещей не могло продолжаться долго. Существе валке
далекой от пропаганды марксизма и материализма Вольфилы в условиях становления
советского Левиафана-государства, сцементированного коммунистическим
единомыслием (хотя бы поначалу к многоразличным), становилось все более
призрачным. В мае 1924 г. Вольфила прекратила свои работы3. Задним числом
Большая Советская Энциклопедия вынесла ей свой приговор, не подлежащий
обжалованию. "Вольная философская ассоциация объединяла философов и поэтов
различных течений, но решающее большинство стояло на ’платформе реакционного
идеализма и мистицизма"4. ।
Несмотря на семидесятнлетнее молчание специалистов, можно не сомневаться, что
Больфиле предстоит стать предметом изучения историков, философов,-
культурологов К сожалению, находящаяся в поле зрения сегодкяших исследователей
источниковая база весьма невелика. До сих пор не опубликованы чудом уцелевшие
протоколы Петроградской Вольфилы, хранящиеся в составе фонда Иванова-
Разумника в "Пушкинском доме”. По "техническим" причинам они практически
недоступны исследователям. Несколько разбросанных по старым журналам заметок,
мемуары А.З. Штейнберга, вышедшие недавно в парижском издательстве
"Синтаксис". Воспоминания о Вольфиле" Н.И. Гаген-Торн, напечатанные сначала в
"Вестнике РХД", а затем в "Вопросах философии' 5, единственная книжка, изданная
Всльфилсй ("Памяти Александра Блока", выступления на XXXIII открытом заседании
А. Белого. Иванова-Разумника и А- Штейнберга), — вот, кажется, и все печатные
источники. За малым исключением остаются. невостребованными драгоценные
архивные документы: протоколы заседаний, программы читавшихся в кружках
Вольфилы курсов, афиши, материалы несостоявшегося ’скифсксго" журнала, письма.
В последнем случае особо нужно выделить переписку А. Белого с Ивановым-
Разумником, являвшимся товарищем (заместителем) председателя ассоциации.
Бывший секретарь Вольфилы АуЩтейнберт, любовно называющий ее в мемуарах
'вольным философским содружеством", характеризует Иванова-Разумника, — по
натуре 'деятеля, организатора, человека упорного, сс стремительной волей”, — в
70
качестве главного инициатора "Скифской академии"6; По свидетельству мемуариста,
"имя Бориса Николаевича' Бугаева — Андрея Белого невидимо присутствовало с
самого начала во всех разговорах Разумника Васильевича о новом философском
содружестве". Для него "Андрей Белый был чем-то совершенно исключительным:
аксиомой, заветом и залогом"7. Иванов-Разумник настоял на избрании Белого
председателем Вольфилы. Позднее А Белый возглавлял также московское и
берлинское отделения ассоциациий-
Публикуемое "вбльфильское" письмо Иванова-Разумника представляет из себя
своеобразный отчете работе Вольной философской ассоциации за время отсутствия
ее председателя в России. Оно извлечено из фонда А. Белого, хранящегося в
рукописном отделе Российской государственной библиотеки.
1 Белый Андрей. Вольная философская ассоциация // Новая русская книга. Берлин,
1922 J* 1. С. 32.
2 Жизнь. М.. 1922. № 1. С. 174.
3 В течение некоторого времени после формального закрытия ассоциации
продолжал собираться "катакомбный" философско-литературный кружок,
именовавшийся его участниками "малым Вольфильскнм Совнаркомом". Среди них
были Иванов-Разумник, Д.М. Пинес, Е Л. Иванов, А.А. Мейер, С.М. Соловьев и др.
бывшие члены Вольфилы.
4 БСЭ. Т. 13 ,М., 1929. Оглб. 48.
3 Вопросы философии. 1990 № 4. С. 88—КМ.
6 Кроме того, Изаиов Разумичк руководил двумя отделами ассоциации — отделом
истории и философии, и отделом литературы. На заседаниях Вольфилы он выступал с
докладами "Скиф в Европе", "Эллин и Скиф", "Три искушения", "Достоевский и К.
Леонтьев”, "Достоевский и социализм", "Первохристианский социализм", "Беликский
как критик и историк литературы" и др., участвовал в ряде бесед ("О пролетарской
культуре", "Солнечный Град", "О Наполеоне" и др.).
7 Штейнберг А. Друзья моих ранних лет (1911—1928). Париж, 1991. С. 32, 33 Об ис-
терив взаимоотношений Иванова-Разумника с А. Белым см. подробнее: Лавров А. В.
Рукописный архив Андрея Белого в Пушкинском Доме // Ежегодник РО ПД на 1978.
Л., 1980. С. 23—63
8 Также А. Белый руководил и Вольфиле отделом философии символизма (1921)
Кроме того, он прочитал в ней курсы лекций "Культура мысли ' (9 лекций, с 9 по 30
марта 1920 г.) и "Антропософия как путь самопознания" (9 лекций, с 15 мая по 20
июня 1920 г.). Помимо того, выступал с докладами "Кризис культуры", "Философия
культуры'., "Лев Толстой и культура", "Ветхий и Новый Завет", ’Что такое
максимализм", "Проблема символизма", "Символизм и индивидуализм”, "Культура и
расы", "Достоевский и Толстой", "Достоевский и кризис сознания' ("Достоевский и
коней культуры") и др.
Я. В Леонтьев
7 декабря 1923
Царское Село
Колиинская, 20.
Дорогой и милый Борис Николаевич —
по обещанию, данному Вам на днях в коротком письме (деловом — и заказном!
"росписка почтамта” от 3/ХП за № 314!). вернувшись из Петербурга пишу Вам
"вольфильское" письмо: — краткий отчет о том, что за эти два года Вашегс
отсутствия творилось у нас в Вольфиле. Нарочно сразу вхожу in medias res, а то
столько наво Вам всего рассказать, что никак и не начнешь с самого начала
Помните ваше последнее, "прощальное" заседание Вольфилы в октябре 1921 года?1
Большой зал Географического Общества, человек до тысячи народа, Ваши
воспоминания об Алекс. Александровиче (разросшиеся потом в томы)2, наши
прощальные приветствия Вам,..3 Давно это.былэ! Теперь мы собираемся только в
71
маленьких комнатах на Фонтанке (там же где раньше/ но этажом выше4), народу
человек сто, заседания потеряли остроту. И дело не в количестве народа, а в качестве
нас самих. Мы — соль, переставшая быть соленой5. Вольфилы нет, хотя каждую
неделю есть два заседания.
Причин много. И первая — нет тесно спаянной группы, есть "отдельные
руководители’’; да и тех нет Вы уехали; через год —• год тому назад — уехал А.З.
Штейнберг6, и не осталось у нас "философа”, своего вольфильского ("der tritt herein'"...
— и так далее). К.А. Эрберг7 уже с год не ходит в Вольфилу, а если и ходит, то
молчит; попрощался с Вольфилсй большой поэмой8, из которой помню начало:
За столом сидеть зеленым,
Судаком глядеть варечым
В заседаниях Вольфилы —
Ни охоты нет, ни силы;
Заседаньям отдал дань я, —
Надоели заседанья...9
Вот так-то все мы разъехались и разошлись. Остался один я; а разве один человек_
Вольфила?
Правда, была молодежь, и хорошая молодежь; кое-кто из нее остался, кое-кто
отошел, кое-кто совсем ушел. Совсем ушел от нас и от жизни — Владимир
Васильевич Бакрылов'0, о трагической судьбе которого Вы вероятно узнали уже и за
границей: он бросился в Неву с Троицкого моста 8 мая прошлого года. Тяжело болел
сыпным тифом, оправился, но встал с надломленной душой; примешалась тяжелая
личная трагедия — и он не выдержал жизни. А ведь он был если и не душой, то телом
Вольфилы; без него мы рразу потеряли опору, стержень, костяк. Правда, к счастию
нашелся хороший заместитель, Дм. Мих. Пинес11, отдающий Вольфиле массу труда и
времени; без него мы совсем погибли бы. Но все-таки — нашего полку убыло.
И еще, и еще убыло. Мейер12 вот уже с год не показывается (я, впрочем, не очень
жалею, не считая ею "вольфильцем”), Гордин13, много помогавший Пйнесу, уехал в
Берлин; редко-редко показывается Гаген-Торн14 (замуж вышла, потом
окоммучистилась, а потом и откоммунистилась), исчез Жоржик^ (помните?), исчезла
Уланова16, не бывает С.Г. Каплун17; уехала в Орел Е.Ю. Фехкер18 (и недавно болела
там тифом), ушла Н.М. Меринг19. Кстати с ней: я имел с ней серьезное и откровенное
объяснение, после которого совершенно убедился, что наши подозрения против нее
(тоже помните?) оказались ни на чем не основанными, чему я очень был рад*г Кто же
еще? С треском нылетел Л. В. Пумпянский21, после большого скандала на заседании;
этому я тоже был рад, так как он, хотя и тонкий и кружевной, ко очень противный в
самой своей сути, православный иезуит из еврейских выкрестов.
Кто же остался? Е.Ю. Виссе ль22, бывающая почти всегда и очень "вольфклка во
всех своих проявлениях; А.Л, Векслер23 — несчастная, не глупая, не бесталанная, ко
безнадежно мертвая; Чебышев-Дмитриев24, все такой же, парадоксальный, нелепый,
’ вольфильский"; Д.М. Пинес, — о кем я уже сказал. Затем кое-кто из постоянно
(четыре года!) упорно посещающих и упорно молчащих, — они ие в счет. Вот и все.
Вот и все.
Правда, пришло двос-трое нсвых Очень деятелен за последний год был Е.П. Ива-
нов2* , но уклон у него очень Мережковский" с одного конца и очень "церковный" с
другого ( впрочем, оба эти конца прекрасно вяжутся). Приходилось бороться, чтобы
из Вольфилы не вышло "религиозно-философское общество" прежнего типа и образ-
ца26. Е.П. Иванов — очень глубокий человек, и в то же самое время очень узколобый.
"Лоб у него небольшой, да дополняется плешью", но узкая церковность не дополня-
ется вольфильством. — Еще деятельное участие в Вольфиле принимал А.А. Ги-
зетти27, прекрасный человек, но которому на роду написано быть типичным, прилич-
ным, культурным профессором Университета. Что он Вольфиле, что ему Вольфила?28
Были и еще, есть и еще разные случайные попутчики, но нет Вольфилы. А ее нет,
потому что один, два человека — не Вольфила. Вот уже больше полугода. как все
дела по Вольфиле (от выбора тем и переговоров с докладчиками до платы за
квартиру и проводки электричества) ведут- только два человека — Д.М. Пинес и я.
Бессменно председательствуют на собраниях (а их уже за двести перевалило, —
ужасно!) все те же два человека. Рассудите сами, —• каких сил на эго хватит? Два
72
заседания в неделю, Понедельник (теоретический дО^иад) и Четверг (литературный
вечер); 29а ведь уж ппгпый год пошел швеей работе. А смены нет и не предвидится.
Но все это еще не такая бы беда: стоит захотеть — и найдутся люди, найдутся
силы. Беда в том, что хотеть не хочется Очень усталч мы все И не только устали, а
хуже: перестали быть солеными. Вам это пока трудно будет сочувствовать, трудно
будет объяснить себе; надо для этого пежить и придышаться к нашему воздуху. Скажу
Вам, как я чувствую это и понимаю.
Революция пронеслась смерчем по душам нашим. Одних она загнала в прошлое, —
это вся русская эмигрантщина, вся "Россия № 2". Вы ее хорошо знаете. Есть она и в
нашей России, теперешней. Все это — покойники. Если им и удастся еще дождаться
праздника на своей улице — от этого они не воскреснут, а будут только говорить
новые слова и делать новые дела- Будущего и настоящего у них нет. Есть другая —
"Россия № 1", в которой мы живем. Это Россия только настоящего, без будущего, —
Россия "марксизма", "материализма'’, "коммунизма" и прочих измэв. Будущего у ней
нет, так как не может быть идеологической победы за узкими и плоскими
мировоззрениями. Quasi-коммунистическое мещанство может торжествовать в
настоящем, ко ему закрыто будущее. Но от этого не легче нам, которым открыто
будущее и закрыто настоящее, нам, России будущего, "России № 3". А одним будущим
жить нельзя. Если "в карете прошлого далеко ке уедешь" (эмигрантщина зарубежная
и домашняя), то ведь и "в карете будущего далеко не уедешь" (скифы). Мы отрезаны
оз жизни настоящего. Деятельность нам закрыта. Книги наши конфискуются., Рот
забит тряпкой, И все это естественно и законно. Люди настоящего не могут всеми
мерами не бороться на оба фронта — и № 2, и № 3. Оки должны преследовать не
только прошлое, уже обреченное на гибель, но и будущее, победа которого
неотвратима, — и все затем, чтобы продлить свое настоящее V
Оно может продлиться года, десятки лет, — дело нс в сроке и унывать нс
приходится. В 1917—‘1918, даже годбм-двумя позже победителем еще был скиф, а с
1921-го годэ его победил уже мещанин (в самом даже коммунизме). Наша победа —
всегда впереди, это так; но что делать в годы идеологической реакции? Сложить
руки? — это значит перестать жить. Работать для будущего — в своем кабинете? —
можно, это и делаешь, но не хватает воздуха "настоящею", задыхаешься. В конце 60 х
гг. Герцен как-то писал: почва вспахана, зерна брошены, теперь их покрыл густой
слой навоза. Что ж, — будем, ждать весны и прорастания зерен через десятки и
десятки лет. Свое дело мы сделали, — и продолжаем делать31.
Милый Борис Николаевич, — не знаю, поймете ли Вы псе это теперь, после
двухлетнег'о томления среди эмигрантского нытья. Вам, вероятно, теперь легко
дышится, а надо прожить год-два в теперешних условиях, чтобы начать задыхаться32,
Но я все это не о Вас, а о себе, о нас: чочему есть Вольфила и нет Вольфилы, почему
мы соль, переставшая быть соленой. Я верю, что мы "солоны" для будущего и еще
солоно придемся настоящему; но это еше Улитка едет (нарочно пишу с большой
буквы). Не думайте также, что я устал, впал в отчаяние, стал пессимистом: песси-
мистом никогда не был, ибо знал и знаю, что "жизнь — чудесная вещь"; в отчаяние не
впал, наоборот — знаю, что мы победим; устал — вот это верно, но не в этом все
дели. Усталость — дело преоборимое, и хотя плоть немощна — дух бодр. Да, и все-
таки; хотеть не хочется. С этим надо бороться, но нельзя не признать самого факта.
И вполне законно, что все мы, будущие, отрезанные от настоящего, обратимся к '
прошлому. Это прошлое — для будущего. Ваша громадная работа "Начало века" —
вот пример того что надо каждому делать, да нс каждому по силам делать. Да, надо
подводить итоги? ’, — надо готовить их дчя будущих поколений: они начнут с тсго, на
чем мы кончили14, И работа Вольфилы, как бы узка она ни была, имеет, конечно, и
смысл, и значение. Конечно. Но очень трудно и очень тяжело. А одному — и свосем
невозможно: руки опускаются.
Вот Вам, дорогой и милый Борис Николаевич, краткий рассказ про внешние и
внутренние дела Вольфилы. Неутешительно. Несколько раз за последние полгода
поднимал я вопрос о ликвидации ее; все возражали, и сам я вопроса ребром не ставил:
поджидал Вас. Как же закрыть Вольфилу вне ведома и в отсутствие ее председателя?
Теперь Вы приехали и все зкаеге. Конечно, до Вашего приезда в Петербург никаких
шагов в этом направлении нс сделаем, но вс всяком случае, — как это говорится? —
Tenez-vous роит averti. Приедете — сами увидите; тогда и решим.
А заодно — ио московской Вольфиле, которая энергично действовала в Москве
73
целый год после Вашего отъезда; теперь остановилась-44. Не заходили ли Вы к С.Д.
Мстиславскому?33 Если нет — зайдите! (Антипьевский кер., д. 4). Он очень настроен
против "антропософии” из-за Столярова36, которого я совсем не знаю; но
"антропософия” — одно, "Столяров" — другое. Если С.Д.-чу дать carte blanche на
организацию дела — он многое сможет сделать. А пока — ничего не делал и ждал
Вашего приезда, чтобы решить.
Надо бы рассказать еще про читинскую Вольфмлу37, про киевскую Вольфилу, про
воронежскую Вольфилу, — да уж видно всего не упишешь. Все равно, >— главное
рассказал; теперь Вы ь курсе дела, и я ставлю точку, нилисдч Вам это обещанное
"вольфилы: кое" письмо. . . ,
А в заключение — о другом: о Вашем приезде в Питер вообще, в Царское Село в
частности. Хорошо бы, конечно, повидаться с Вами поскорее, но знаете что? Если Вы
можете приехать в свой кабинет Царского Села к Рождеству — на одну неделю, а в
Мае — на два месяца, то лучше уж отложите до Мая. Ну что успеешь за неделю?
Приезжайте надолго, с работой, с возможностью прожить хоть все лето!38
До следующего письма! Наш общий привет. Ждем.
Обнимаю и целую. Ваш Разумник Иванов
КОММЕНТАРИИ
1 Ойо состоялось до 12 октября дня возвращения А. Белого в Москву и было посвящено
чтению восгютШ-аний о Блоке. До того, 28 августа 1921г. (три недели спустя после кончины поэта)
А. Белый, Иванов-Разумчих и А. Штейнберг выступили на вильфильском заседании его памяти,
.доводившемся в Большом зале Географического общества при большом стечении народа. Успех
заседания в Пе~роградс побудил вольфвльиев к организации подобного заседания в Москве. 26
сентября псд эгидой московского отделения Вольфилы к Политехническом музее состоялось
заседание ”<Уифь: о Блоке" с участием А. Белого, Иванова Разумника. С Мстиславского и др. По
словам одного из его участников — А. Штейнберга, оно чуть было не окончилось скандалом из-за
"решительной даже угрожающей оппозиция со стороны аудитории" (Указ. стч. С. 96), после чего
вольфильцы вернулись в Петроград.
2 В октябре 1921 состоялась два заседания :е~роградской Вольфилы (согласно Штейнбергу, одно
из них — "специальное", "главным образом дан родственчлксв а близких покойного"), которые
целиком были г.остящены рассказу Белого о встречах с Блоком. Стенограмма их легла в основу
“Воспоминаний об Александре Александровиче Блоке", опубликованных в альманахе ''Запигжи
мечтателей" (Пб.: 'Алконост" 1922. М 6. С. 7—122). В течение 1922—23 гт. Белый опубликовал
"Воспоминания о Блоке" ("Эпопея". Литературный ежемесячник под ред. Андрея Белого. М. —
Бертин: "Геликон", 1922, № 1 — агрель, № 2 — сентябрь, № 3 — декабрь, 1923, №4 — июнь).
3 20 октября А, Белый выехал из Москвы в Берлин. Проведи за границей два года, 26 октября
1923 г. он вернулся в Москву.
4 Многие открытые заседания Петроград леей Вольфилы проходиль в зале Географического
общества (Демидов пер., д. 8-а). Собственное помещение ассогщации находилось по адресу:
Фонтанка, д. 50. кв. 25,
5 Ср.: Матф. 5:13 и др.
6 Штейнберг Аарон Захарович (1891-1975) — философ, выпускник Гейдельбергского
у:гаиерситета. В послереволюционное время — сотрудник Театрального отдела Нархомпроса и
Института театральных знаний, преподаватель Петроградского философского института и
Еврейского университета. Один из членов-учредителей Вольфилы, ее секретарь в 1919-22 гт.
Руководил в ней отделом чистой философии, "акже. выступал с самостоятельными докладами:
"Иудаизм и христианство' (1920), "Развитие к разложение", "Время и пространс.-во в философии
истории", 'Трьксцекдеитальный метод и метафизика", "Система свободы Достоевского', "Пушкин и
Достоевский". 'Путешествие к себе (о книге Г. Кайзерлинга "Дневник философа') и др. 29 ноября
1922 г. выехал из Петрограда в Берлин.
Эрберг /наст, фамилия Сюннерберг/ Константин Александрович (1871—1942) — теоретик
и-кусстаз художественный критик, .сгетнх поэт и переводчик. Я.ляягь товарищем прсцссдвте: я
Совета Вольфилы, Эрберг руке водил в ней отделом философия искусства. Прочел курс лекций
"Философия творчества", выступал с докладами: "Религия я мистика", "Искусство — бунт", "О
догматах и ересях в искусстве", 'Красота я свобода" и др.
8 В ноябре 1922 г. Эрберг катисал шуточн]к поэму ’Во.гьфвла", в которой запечатлел атмосферу
з аседаний и дат пга ржкроз в иные позгические портреты ряда членов ассоциации.
74
9 В IU Т-рКОМ СЛЫ ЛНЫЙ^ЬраТМЬИТИмСегГ ‘ ЮС ОГСЛ'И ь ilc:
Hrt<«4n« нет, их силы
Пре- (ыряталоеь в ней что-то, — •
Оттого И ИСТ ОХОТЫ—
(ИРЛИ. Ф. 474. On. 1. Д. 48. Л. 18 об.)
>(> Вакрылов Владимир Владимирович (1893—1922) — участник революционного движения, в
1910-е гг. член партии социалистов-ренолклшенеров, позже левый эсер, комиссар государственных
театров в Петрограде, В дач. 1920-х гг- учился в петроградском университете, работал в
театральном отделе Няркомпроса и в Институте ритма совершенного движения. Секретарь
Вольфилы в 1919-22 гг.,' по свидетельству А. Штейнберга — "человек большой инициативы".
Занимался устроительством публичных заседаний негоциация. Иванов-Разумник посвятил ему
посмертную статью (см.: "Каторга и ссылка". 1926 г. № 7—8. С. 306—308).
V11 Пинес Дмитрий Михайлович (1891—1937) — литературовед и библиограф, участник
революционного движения, член партии левых эсеров. Работал в Центральном комиггот
государственных библиотек прк Нарк'ЧвПросе, заменМл Штейнберга на посту секретаря Вольфилы
По свиде1Ъльству Н. Гаген-Торн, "Дмитрий Михайлович был сердцем Вольфилы" (Указ. сон. С. 91).
Участвовал в работе ьшьфильских соединенных кружков по изучению миросозерцания н творчества
А. Блока и А. Белого, выступал с сообщениями.
12 Мейер Александр Александрович (1875-1939) — философ, общественный деятель. В молодости
участник революционного движения социал-демократ. Затем член учредитель Петербургскою
Религиозно -философского общества, опи та теоретиков "мистического анархизма", участник
Поместного Собора (1917). В конце 1917 г. вместе с К. А. Половцевой и Г.П. Федотовым
органы» -ы>п религиозно фнлосьфсю-ч кртжок, ciwi l -гй иа платформе христианского социализма а
просуществовавший до 1928 г. В Вольфиле руководил отделом историк и философии, читал курс
лекций "Философия религии” Выступал с докладами: ”О христианстве", "Гуманизм или
христианство?”, "Итоги античной философии", "Язычество". "Неоплатонизм". "Проблема
ицдивидуатьности”, "Мудрость Пушкина" (по доведу книги М. Гершензона) и др.
13 Гоодин Я.И. — литератор. Совместно с fe.IL Ивановым выстулал на вольфилъехнх заседаниях
"Иудаизм н христианства' (1923), "Тема Софии-премудрости в истории русского сознания" Делал
доклады: "Проблема любви в кружке. Станкевича л Белинского',, на заседании посвященном Л.
Фейербаху (вместе с А. А. Гклеттк, Иваяхмым-Руэумйиком и А. А. Мейером) и др.
14 Гаген-Торн Нина Ивановна (1900—1986) — студентка Петроградского университета,
культпросветинс-груктор Всероссийского союза металлистов(1921). Участница семинара А. Белого в
Чольфиле и семинара Э. Л. Гадлоьа ио Вл. Соловьеву в публичной библиотеке.
15 Жоржик - возможно Георгий Яковлевич Змеев (1904-?), чле. г-соревнователь Вольфилы.
Ih Сведениями о ее роли в Вояьфиле не располагаем.
17 Каплун (по мужу Спасская? Софья Гшпманозна (1901—1962) — племянница Урицкого, сестра
сотрудника Упр явления Петроссвета Б.Г. Каплуна ("мецената и радетеля Вольфилы", по
свитедельству Гаген-Торн). Заведовала кружками accounaiiia, занималась разработкой анкет ее
членов.
Фехнер Илена Юльевна (I900-?) — студентка Института истории искусств, члек-соревновгтель
Вольфилы.
19 Меринг Надежда Михайловна — члеи-соревнователь Вольфилы, секретарь семинара К.
Эрберга.
^Вкач 1920-х гг. Меринг работала в ЧК пеоеписчидей бумаг. Подозревалась руководителями
ассоциации в качестве осведомительницы. Позже Иванов-Разумник счел эти подозрения
неосновательными. Меринг предупредила А. Целого, что чекистам стало известно о его плане
нелегального перехода грани:, ь- (1921). См. об этой: Штейнберг А.З. Указ. сич. С. 112—114.
21 Пумпянский Лев Васильевич/Пумпян Лев Меерович , 1891-1940) —философ и литературовед,
участник "кантов, кого семинара" М..М. Бахтина и М.И. Кагана, религиозно -философского кружка
А.А. Мейера. В Вольфиле выступал с докладами: ’О героической морали*, "Достоевский как
философ", "Об антропософии", "Раз мышления о Ревизоре” Гоголя", с содоклад: ми "О Натолсоне",
"О Гете" и др.
*2 Висселъ Екатерина Юстусовна — член -соре внователь Вольфилы, выступала с сообщениями о
жизни и творчестве А. Белого, с рефератом "О мнимостях геометрии" Флоренского,
Векслер Александра Лазаревна (1901-?) — студентка, инструктор секции народных
университетов Неркомпроса (1921), заведовала канцелярией и кружками Вольфилы (после ухода С.
Каплун). Участница вольфилызлн кружков по изучению миросозерцания и творчества А. Блока и А.
Белею. ’ Несчастная" — из-за любви к уехавшему Штейнбергу.
Чебышев-Дмитриев Алексей Александрович (7-1942) — преподаватель математики. Выступал в
75
Вольф>ые с докладами: "Не героя", "Парадоксы бесконечноси", "Канг в незвюшдоаа геометрия" и
ДР-
5 Пианов Евгений Павлович (1879—1942) — публицист, детский писатель, близкий друг- Блока.
Участник Петербурюссго Религиозно-философского общее!ьа и кружка А.А. Мейера. D
послереволюционные годы работал статистиком. В Вольфиле выступал с воспоминаниям)!’ о Блоке и
В.В. Розанове, с докладами о творчестве символистов младщего поколения,-"Иудаизм и
христианство" (1923) и др. Его мировоззрение охапактгризовано в ст.: Максимов Д.Е. Александр
Блок и Евгений Иванов И Блоковский сборквк Вып. 1. Тарту, 1964. С 334—361.
2<? Ранее, в письме от 26 ноября 1923 г. Иванов-Разумник сообщал Белому: "За этот год я часто
хотел уже кончить все чольфильекке дела, отойти от них в сторону, дать место тем, кто хочет
работать по-новому Эго новое, правда, очень старое: Е.П. Иванов. ныне ревностный нолфилец,
очень хотел бы обратить Вольфклу в воскрешенное Рел-циозно-философское общество. Удержала
меня от ухода только мысль, что скоро (думали мы еще летом) приедете Вы, и чле до Вас надо
сохранить, худо ли, хорошо, ли, Вольфилу такою, какою она была с 1919-го года. Впрочем --все
дела вольфильскне до следующего письма" (ОР РГБ.Ф. 25. Харт. 16. Ед. хр. 6-6. Л. 26 об.).
2 Гияетти Александр Александрович (1888—1938) — историк общественной мысли,
литературовед и переводчик. Участник революционного движеии*. -щен партии эсеров, депутат
Учредительного собрания (1918). Член-учредитель социологического общества (1916). В Вольфиле
вел семинар по "философии народничества". Выступал с докладами: "Личность и общество'.
"Общее во и космос'.' Скитальцы и почвенники ", «60-летие романа "Что делать?"», "Белинский как
критик и историк литературы', "Средневековое мировоззрение и современный кризис культуры", на
вечерах памяти ПЛ. Лаарсва и др., а также с докладами о творчестве А. Белого и Блока.
28 Перефразировано известное выражение; "Что он Гекубе, что она ему?" из трагедии Шекспира
"Гамлет" (действ. 2, сц. 2).
2У В "литературном клубе" Вольфилы выступали Л.Д. Блок с ч-щнием "Двенадцати", Е.И.
Замятин — с чтением рсмана "Мы". С ' ле днем своих произведений выступали А. Бель1й. А.М.
Ремизов. О.Д. Форш, устраивались авторские чтения стихов А, Ахмадовой, Ф. Сологуба, Е.Данько.
В Плсла.-Н.Клюева и др. поэтов. .
Интересно сравнить высказанное Ивановым-Разумником с мнением А. Белого: "Условия
работы в России таковы, что все встречаются со всеми, и в объединяющей работе, в культурной
работе, не существует тех перьяородок, той партийной "грызни" в Травли дру: друга, которая
поражает, как только соприкасаешься с русскими за рубежом, вопрос како веруеши?" здесь есть
казуистический вопрос тебя осторожно ощупывают, в отв:-елейнейшей философской мысли
отыскивают "партийную" подоплеку. Я должен сказать, что сознание культурных раоотников в
России, которым приходятся претерпевать неимоверные трудности, шире, свободнее, такие
противоположные люди, как проф. Г.Г. Шпет, И.А. Бердяев, Р.В. Иванов, покойные проф. С.А.
Р- нгеров, Кони. — одинаково отличались бы от ряда русских деятелей заграницей отсутствием в я их
известной закостенелости (я говорю не о партийном, не о мировоззритедьчом разрезе, а о некоем
сдвиге сознания, не учитываемом в словах, но ясно слышимом, как своего рода ритм), русские ь
России, сказал бы я, имеют больший слух, большую развитость уха и такта..." ("Новак русская
книга”. 1922. № 1. С. 39).
11 Ср.: Мф. 13:3—8. Этот образ неоднократно использовался А.И. Герценом (см.: Герцен АИ
('-обр. соч., в 30 тт. — Т. 20. кн. Г М , 1960. С. 400). О подобных размышлениях авторов письма см.:
Белоус В. Г. Испытание духовным максимализмом (С мировоззрении и судьбе Р.В. Иванова -
разумника)// Литературное обозрение 1993. №5.
32 Очевидна, Иванов-Газумккк намекает прежде всею на цензуршяй запрет, наложенный на его
оригинальное нюрчество .юсе выхода а свет в 1923 г. кяигь "Вершины. Алексавдр Блок. Андрей
Белый". Таким образом ие вышли из печати подготовленные им к изданию: книги "Опэавцаниь
человека", "Россия и Европа" и сборники статей "Перед зарей", "Заветное. О культурной традиции'
(ььш. 2), два сборника "Скифское. О духовном максимализме .
33 Вероятно, в эти годы Ивана а Разумник начинает писать воспоминания. Со» ранившееся
предисловие к "литературным зосдомляакиям" "Четверть века" датирокано сентябрем 1926 г.
(ИРЛИ. Ф. 79. On. 1. Ед. хр. 145). В том же году " сборнике своих статей "Перед грозой' он
опубликовал "27 февраял (917 года (Страница из вс-сг омичани й)".
4 Московское отделе:ис Вольфилы образовалось в сентябре 1921 г. Его Совет составили: А.
Белый — председатель, Г.Г. Шпет, С.Д. Мстиславский, M JI. (Моляров - - товарищи председателя,
Я.И. Новомирский — ученый секретарь.
Мстиславский (наст, фамилия Масловский) Сергей Дмитриевич (1876—1943) - писатель,
ученый, публицист, театральный критик и библиограф, Участник революционного движения, один из
руководителей партии левых эсеров, редактор партийных изданий. В конце" 1916 г. вместе с
76
Ивановым-Разумником организовал литературную группу "Скифы". В нач. 1920-х годов работал в
Нрофичтерне. Возглавлял московское отделение Вольфилы после осьезда А. Белого в Берлин,
руководил а ней кружком "Тьорчесгви театра".
36 Столяров Михаил Павлович (1888—1937) — философ, литературовед, критик и переводчик.
Один из руководителей Московского Аитропософсксго общества.
37 О актинской Вольфиле см.: Дальневосточный телеграф. 1921. № 79.
38 Во время приездов в Петроград-! (снинград в 1917—1931 гг. А. Белый чаше всего
оста навивался в царскЬсельской квартире Иваяоьа-Газумника. Ни в «чваре, ни в мае 1924 г. он,
однако, не приезжал в Ленинград, но лровел здесь неделю с 11 по 19 февраля.
Публикатор считает нужным выразить нризнателъи.кть качдн„игу фслоофских наук В.Г.
Белоусу за поддержку данной работы. Завершая ее, хотелось бы сказать несколько слов о
трагической судьбе нольфапьцев
Первой жертвой пришедшей эпохе стал Александр Блок, открывший своим докладом Вольфилу.
"Задсшутчпийся" Блок.
Затем Багрылов...
В 1934 г. после мучительной болезни, в разгар работы над воспоминаниями, ушел из жизни
смертельно от нее уставший Андрей Белый. В возрасте 53-х лет полуопальным "персональным
пенсионером".
Его корреспондент — Изаноя-Разумялк — умер в 1946 г. в Мюнхене, проведя до того три года в
тюрьме, столько же ч ссылке, более года — в немецком ла)ере для перемещенных лиц. Он был
арестован в разгар ]>едыСтирсвания 12-томного собрания сочинений Блока. Во время тюремно -
ссылочных мытарств погибли два тома его монографии о Салтыкове Щедрине. Во время обысков
исчезли ценные литературные, материалы, автографы Клюева и Есенина. Из-за нового ареста не
увидели свет подготовленные нм к печати, подробно откомментированные "письма Андрея Белого к
Иванову Разумнику" (40 печ. листов). Во время скитании по Германии погибли еще несколько
рукописей. По) ибл а и значительная часть собра иного им архива.
ДМ. Пинес и А.А Г изетгч неоднократно арестом‘вались в 1920— 30 е гг., хак бывшие эсеры. В
1933 г. были осуждсы по делу Иааяова-Разумника (так наэ. 'народнического центра”/ Впоследствии
ГТинег по) чб в заключении, Гизетти был казнен.
А А. Мейер умер от рака в лен шградскоЙ больнице после 10 лет Соловков и ссылок.
Любимый друг Блока Е.П. Иванов был арестован и сослан по делу Мейера. Бедствовал, работал
С“стоводом, табельщиком, рабочим, кассиром. Умер от голода » блокадном J 1еиииграде.
В 1937 г. погибли оба заместителя Белого по московскому си делению Вольфилы — Г.Г. Шпет и
М.П. Столяров.
Н.И. Гагеч-'Дорк неоднократно репрессировалась в 1936—1953 гг.
Не миновала бы чаша сия и А.З. Штейнберга, если бы он не был лишен советского <раждаиства
Бывший ученый секретарь Вольфилы умер на чужбине.
Боисткну, но словам Герцена, история нашей литературы (и философии, скажем мы) — "это или
мартиролог, или реестр каторги".
Публикация и комментарии Я, В. jleoHmeeaa
К публикации “Петербургское РФО ' 1907—191 7)"
Читатель "Вопросов философии" И.Н. Улович просит исправить ошибку, вкравшуюся г
примечание 13 к названной публика)™ (1993. .4 6. С. 155—156) о профрссоре прот. Светлове (его
настоящее отчество — Яковлевич) и сообщает дополнительные сведения об этом лично знакомом
ему человеке "П.Я. Светлов умер 26 ноября 1941 г в поселке ирпень под Киевом 1 Юхоронен в
Киеве, в Покровском монастыре. В 1930-е гт. П.Я Светлов подготовил Собрание своих сочинений и
девяти томах, f которые входили ка к на) 'елатанные до 1917 г. работы (с дополнениями, написанными
позже), так и неопубликованные еще груды — статьи, критические очерки, афоризмы. Есть
основания предполагать, что два первые, экземпляра этого Собрания сочинений погибли. Из
неопубликованных работ сохранились лишь разрозненные машинописные и рукописные статьи и
заготовки". Кроме того, И.Н. Улович полагает несправедливой резкую квалификацию П.Я.
Светлова, данную в примечании устами его опенелга В. Kej «некого, д рекомендует для выяснения
истины обратиться к позиции самого (летлова в его споре с В. К еренским ("Образован ное общество
и современное богослоьне" (1902), "Старокатоличсскнй вопрос в его новом фазисе" (1904) и др.). •
77
К 100-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Г.Б ФЛОРОВСКОГО
От редакции. В сентябре это) кг года йена"ншюсь сто лет со дня рождения Георгия Васильевич»
Флоридского (1893-1979) - выдающегося православного богослова е мыслителя, автора известной
книги "При русского богословия". В связи с этим событием в США состоялась международная
конференция, посвященная его памяти, а также вышел сборник статей ' Георгий Флоровский: русский
мыслитель и православный священнослужитель' (редактор-составитель Эндрю Блейн) о его жизни и
творчестве, с приложением полной библиография и описанием его архива, который хранится в
библиотеке Принстонского университета
Г.В. Флороьский родился в Одессе 8 сентября 1893 г. Своей фамилией (как об этом говорится в
его краткой автобиографии) "он обязав" Флоровскому погосту Новгородской губернии, откуда был
родом его спец. И по отцу, в по матери он принадлежал к духовной среде. Отец Флоренского кончил
Московскую духовную академию и был непродолжительное время ректором Одесской духовной
семинарии. Мать была дочерью о. Георгия Подружен ко - священника Одесского кафедрального
Преображенского собора, преподававшего еврейский и греческий в гой же семинарии Флоровский
рано заинтересовался философией и ггскхологией; он ноступил ня историко-филологический
факутклт Одесссксго у-лвереитета, где, т^гцолжаа зэьшгя психологией, ио.к -пал одновременно
лскгщи по магемагиье к есгесгвсшпгм парам, б»о гемих Ича- Пегрсвч г Павлов представал его
студенческую работу по сгаоноотдсленмо в Академию наук, как содержащую новые результаты:
она была олубликовлиа г "Известиях императора,-Академии наук" а 1917 г. Осенью того же года
Ф/ оровекий стал государственные экзамены и был оставлен при Универси-тоте для приготовления к
профеесирскому званию по философии и псяхолопгв. В 1919 г., сдав магистерский экзамен, он вошел
в число.*ркв«.г-зоцСЕТоа Уч-леэсатсг.
В январе 1920 г. его семья (Флоровсклй был младшим из четырех детей) эмигрировала в
Болгарию. В Софии он тотрабатылп." частника уроками ° коррехтуг.ой, предолжач работ |тр над
диссертацией и участвуя в организации Русского религиозно-философского общества. В 1923 г.,
находясь уже я Праге, он защитил магистерскую диссертацию, йоевящеиную Герцену, и стал привчт-
донентом кафедры истории философии права Русского юридического факультета в Пражском
университете. В 1926-м г. он переехал в Париж, где занял место профессор» Русского богословского
института на кафедре патрологии. В священника был рукоположен в 1932 г.; в 1936 - мэтр. Евлогий
возвел его в сан протоиерея.
Флоренский принимал активное участие в общественной жизнь эмиграции, но обычно эпи-
золя чес кн. Так, кратковременной оказалась его связь с "евразийцами"; более прочными были его эку-
менические контакты. Он представлял Православие ка эдинбургской конференции "Вера и Устро-
ение*' (1937), стал членом орган изацкокного комитета Всемирного Соиь га Церквей а в 1948- 1961 гт.
был членом центрального и исполнительного комитете» ВСЦ. Война застала его в Швейцарии,
откуда он перебрался в Югославию, а затем вернулся ио Францию, но уже осенью 1948 г, переехал в
США, куда был приглашен на место профессора догматического богослосня з Свято-Владимирской
Духовной Академий; с 1951 г. он был ее деканом. Он преподавал также » Гарвардском.
Колумбийском и Принстонском университетах.
Скончался о. Георгий 11 августа 1979 г. в Принстоне.
В своем предисловии к третьему. парижскому изданию "Путей русского богословия” прот. И.
Мейс»дорф дает следующую харагл еристику этому г лавниму труду Флоровского.
78
'Сачь кдея возврата к религиозным ценное!ям прошлого а защите печтя не нуждается: она
очевидна для большинства мыслящих людей. Но имекио поэтому существует опасность как
безрассудного поклонения прошлому, так и невежественного отвержения самого главного нем.
Необходимо критическое, осмысление истории, низлагающее предрассудки и отрсде-ыющее истинные
цейности Такая критика невозможна без предварительна го определения иерархии ценностей.
Именно это мы и в а ходим в "Путях" Ф перовского. Для тех, кто согласен (или почти согласен) с его
иерархией ценностей, его книга будет сше долго служить основным руководством для изучения
русской Церкви, русского богословия и русской духовной культуры'. Тс же, кто эту иерархию1 не
приемлет, должны будут достичь уровня Флоровек-'-го в знании источ“тпй>в иначе их отказ следовать
его путем будет неубедительным" *.
В этом номере мы публикуем главу из статьи Э. БлейнА о Флсровском из вышеуказанного
сборника, с любезного разрешения ее автора. Полностью на русском языхе сборник выйдет в
издательстве "Прогресс" в 1994 г.
1 Прог. Георгий Флировский. Пути русского богословах. Париж, 1983. С. VITI-1X.
79
Завещание Флоровского
Э. БЛЕЙН
Из того доброго, что выпало на долю отца Георгия Флоровского в последнее
десятилетие жизни, когда в силу преклонного возраста он уже не мог быть активен,
как прежде, на академическом и общественном поприще, наибольшее удовлетворение
ему доставлял растущий интерес к его Мысли, проявляемый как богословами, так и
славистами1.
Как мыслитель Георгий Флор овский впервые обратил на себя внимание
неправославных теологов еще в конце 1920-х гг., когда для содействия диалогу
англикан и православных было создано Общество св. Албания и св. Сергия. Тогда же
его работы были замечены некоторыми теологами-протестантами за пределами
Англии, в частности Бегнером и Бартом Поете Второй мировой войны их число
стало расти. Среди мыслящих протестантов начиная с 60-х гг. о нем писали Уильямс,
Бенц, Торренс, Виссерт Хуфт, Маккорд и Пеликан. Католики открыли для себя
Флоровского, назвав его "la grand, voix" (великим гласом) Православия на Афинском
съезде православных богословов 1936 г2. Авторитет Флоровского в Римской Церкви
особенно вырос после II Ватиканского Собора*. Б 1965 г. папа Павел VI предлагает
ему запять пост директора Экуменического института а Иерусалиме4.’ Б конце 60-х гт.
выходят две работы авторов-католиков, посвященные трудам о. Георгия о Церкви5. В
1973 г. Джордж Уильямс, находившийся в то время в научной командировке в Польше,
позвонил ему, чтобы сообщить неожиданную и приятную новость: в люблинском
Католическом университете читается курс "Экклесиология Георгия Флоровского". В
том же году Папским восточным институтом в Ватикане был издан сборник статей в
честь о. Георгия6. Еще один Festschrift - юбилейный сборник появился з издательстве
"Monton" в 1974 г.; он содержал статьи, принадлежащие перу тре* виднейших деятелей
Римской Церкви - Ива Конгара, С.Ж. Дюмона и Шарля Меллера7
В Греческой Православной Церкви интерес к Флоровскому также был связан с
Афинским съездом, хотя признание пришло гораздо позже. В 1965 г. "за вклад в
богословскую мысль” о. Георгий был избран почетным членом Афинской Академии -
наряду с Огюстином Кардиналом Беа и Альберсом Шнейдером. В связи с этим
событием орган Греческой Православной Церкви в Америке опубликовал большую
работу Джорджа Уильямса о деятельности Флоровского в США”. В обзоре совре-
менного греческого богослсвия, написанном в 1972 г. молодым 1реческим автором,
говорилось: труды Флоровского играют плодотворную роль в становлении нового
поколения греческих богословов9. В том же году в Афинах увидела свет на греческом
языке прежде ке публиковазшаяся рукопись о. Георгия о православном понимании
Церкви, а в следующем году в греческом же переводе вышел сборник его бого-
словских статей10 В те же годы благодаря усилиям Вейко Пюрмонена с работами
Флоровского познакомилась/Православная Церковь Финляндии11
Еще более ободряющим для о Георгия было тс, что с середины 60-х гг. все
возрастающий интерес к его мысли стало проявлять новое поколение православных в
Северной Америке, прежде всего русских. В это время студенты Свято-Владимирской
семинарии'начали собирать, ксерокопировать и переплетать сборники статей Фло-
ровского, распространяя их среди слушателей и преподавателей семинарии. Журнал
”Concern" опубликовал в 1968 г, интервью, взятое у Флоровского двумя студентами
семинарии, предварив его следующей сценкой: "Отец Георгий Флоровский - выда-
ющийся православный богослов нашего времени. Он является инициатором пере-
ориентации православной мысли в духе нового возвращения к патристике —
переориентации, которая только сейчас начинает по-настоящему сказываться на
жизни Церкви"12. Аналогичное замечание прозвучало и в специальном номере
журнала Свято-Владимирской семинарии в 1972 г., посвященном современному
80
православному богословию. '‘Флоренский, -^говорилось там. - является признанным
русским глашатаем, выступающим за восстановление святоотеческих критериев,
суждения в богословии". Он стал видным авторитетом и автором важнейших работ по
библеистике. экклесиологив, истории Церкви и истории мысли, a i областях
догматического богословия и экуменизма "оказал решающее воздействие на молодое
поколение православных богословов, причем не только русских"13.
В начале 70-х гг., летом, я как-то сказал о. Георгию, что в Свято-Владимирской
семинарии сн теперь в центре внимания, и добавил - в последние четыре, пять лет. В
ответ же он заметил, что, возы ожно, это и гак, но что в Свято-Оргиевском институте
и Париже его считают по-прежнему "архаистом". В этом его уклончивом ответе все
еще ощущалась двойственность. И по прошествии пятнадцати лет со времени его
ухода с должности декана Свято-Владимирской семинарии он по-прежнему чувст-
вовал себя уязвленным и о семинарии говорил неохотно, хотя в то же время знал,
ковечно, что новые поколения слушателей горячо интересуются его трудами, и
гордился этим. Что же касается замечания о его репутации в парижском институте, то
оно соответствовало действительности. Б этом научном центре, где о. Георгий
начинал как богослов, не спешили с признанием мыслителя, сыгравшего решающую
роль в развитии современной православной мысли. Хотя и там к 1974 г. его влияние
на новое поколение русских богословов было открыто признано, когда ректор
института заявил, что позиция Флоренского в вопросе о православном подходе к
экуменическому движению - в противоположность позйции, отстаиваемой Булгако-
вым, Зандером, Зерновым и Евдокимовым, - ii одерживается ныне практически
всеми богословами нового поколения’4.
Не менее, если не более >ажнсе Значение имело для Флоренского и внимание,
проявленное к нему в эти годы со стороны редакции парижского "Вестника Русского
студенческого христианского дьижения". В 1973 г. по случаю его 80летия в "Вест-
нике'* была опубликована его краткая автобиографии и переведенная с английскою
статья о Гоголе. Достоевском и Толстом "Три учителя - искание религия в русской
литературе XIX века". В 1978 г. Никита Струве, Один из редакторов журнала, об-
ратился к о. Георгию с просьбой дать разрешение на переиздание "Путей русского
богословия" и предложил также публиковать русские переводы любых его- бого-
словских статей, которые он считает важными. Этим "Вестник" стремился удовлет-
ворить запросы своих читателей в Советском Союзе. "Пути русского богословия"
появились в СССР в самиздате, в ограниченном количестве экземпляров, и в
редакцию приходили письца читателей, которые спрашивали, где их можно достать
или хотя бы познакомиться с книгой. Сам автор впервые узнал о самиздатском
издании "Путей" от посетившего его в Принстоне молодого москвича Михаила
Меерсона-Аксенова, обратившегося ч православие еврея, незадолго до этого эмиг-
рировавшего в Соединенные Штаты; он учился в то время в Свято-Владимирской
семинарии и рассказал о. Георгию, что еше в Москве перепечатал весь текст "Путей"
с целью распространения книги в самиздате.
В те же годы о. Георгий внимательно следил и за растущим интересом, к его
работам пс истории русской мысли и русской культуры среди славистов. В 50-х гг.
лишь горстка славистов в Евррие и Америке знала о нем как об эрудите в этой
области, но ситуация стала меняться. К концу 60-х гг. о нем уже распространилась
слава как о великом специалисте в славистике - "ученом из ученых”.' Свидетельством
этого, пусть и незаметным для постороннего наблюдателя, было то, что все воз-
растающее число ученых-славистов обращались к нему за советом и рекомендовали
читать его книги и статьи своим лучшим студентам. В 1973 г., когда Г. Флоренскому
исполнилось 80 лет, он был приглашен выступить с главным докладом ка ежегодной
конференции Американской ассоциации содействия развитию славистики.. Президент
Ассоциации Николас Рязановски, представлявший его собранию, отметил, что книга
Флоровского "Пути русского богословия", опубликованная почти 35 лет назад, по-
прежнему остается самой замечательной работой по истории русской мысли на
любом языке. ।
Но особенно приятно для о. Георгия было то, что он пользуется влиянием среди
подрастающего поколения славистов. К середине 70-х гг. главным образом в Сое-
диненных Штатах (хотя не только) целый ряд молодых славистов работали над
темами диссертаций, прямо или косвенно связанных с сочинениями Флоровского.
Когда я бывал у него дома, о. Георгий не раз снимал с полки том "Русского
81
Православия при старом режиме' и не без гордости спрашивал; "Я вам это
показывал?” Вылущенная а свег в 1978 г., эта квита представляла собой сборник
докладов, лречитанйых на конференции, состоявшейся в 1976 г. в университете
Миннесоты. В предисловии, написанном редакторами-составителями Робертом Ни-
колсом к Теофанисом Ставру, наряду с характеристикой докладов, посвященных
различным аспектам Русскою Православия, упоминалось более десятка диссертаций
(уже завершенных или находившихся в процессе написания только в названном
университете) по истории Русской Церкви и греко-славянских культурных связей.
Отдавая дань Флоровскому как вдохновителю этого напр: вления Исследований, текст
на суперобложке гласил: "Этот том посвящен отцу Георгию флоровскому в знак
нашего'уважения и признания его вклада в изучение русского Православия и русской
культуры"75.
В начале 70-х гг. издательство "Nordland Press" предприняло смелое начинание -
публикацию собрания сочинений Флоровского на английском языке, что он,
разумеется, приветствовал, равно как и выход в свет двух первых томов. Но за-
тем пришло разочарование Флороьский выразил свое крайнее неудовольствие
изменениями, сделанными издателями в двух следующих томах, особенно в томе
третьем, заявив, что ему об этом даже не сообщили и что он с ними не согласен16. Д в
1979 г., когда готовился к печати пятый том и вновь встала та же проблема, он
предпринял йсобычный для себя шаг - стал настаивать через адвоката, чтобы
ему был показан, наконец, так и не представленный проект запланкрозакярго
издания. Пока эго условие не будет выполнено, оно должно быть приостановлено,
заявил он17.'
И еще один эпизод, но уже связанный с публикацией сборника статей "Наследие
ранней Церкви", подготовгеннбго в честь 80-летия Флоровского Маргарет Шаткин и
Дэвидом Нейманом из Бостонского колледжа. Сборник включал двадцать четыре
статьи, причем несколько из них принадлежали ученым с мировым именем18. На
приеме, устроенном по этому поводу ссвмсстиыми усилиями Бостонского колледжа и
Принстонской богословской семинарии, о. Георгию был вручен памятный, первый
экземпляр книги. На приеме присутствовали друзья и почитатели его таланта кз
академических центров и христианских общин Бостонного побережья19. В 1974 г., в
его доме на Нассау стрит, я подарил ему экземпляр книги ' Экуменический мир
православной цивилизации”, в кожаном переплете - первый' том из юбилейного
собрания в его честь, над которым тогда работал20. О. Георгий тут же спросил: "А где
второй том?" Годом позже, взяв с собой только что полученный из типографии
второй том, я поехал в Принстон и положил его на стол перед с. Георгием21. Он
поднялся, улыбнулся, сделал глубокий поклон и понес книгу б гостиную показывать
Ксенин Ивановне (своей жене. - Прим. ред.).
Высокая общественная оценка и признание научных достижений о. Георгия
находили выражение в разных формах и почестях В 1965 г., наряду с избранием его в
Афинскую Академию, он был избран почетным членом Американской Академии
искусств и наук и брюссельской Академии религиозных наук. В 1966 г. ему было
пожаловано звание почетного доктора университета Нотр-Дам, в 1968 гг - Свято-
Владимирской семинарии, f973 Г. - Йельского университета, в 1974 - Принстонского
университета. В 1971 г. ои удостоился благодарности за выдающиеся ученье дости-
жения от Американской Ассоциации содействия развитию славистики. Но особенно
он гордился почетной степенью от Йельского и Принстонского университетов.
Пожалуй, равное удовольствие он испытал лишь в 1976 г., когда был избран по-
четным членом Британской Академии, - Британия и британцы издавна были пред-
метом его любви.
О почетной же степени, полученной от Свято-Владимирской семинарии, он,
напротив, никогда не говорил. Я в полной мере почувствовал это, когда в 1978 г. о.
Георгий получил, приглашение от семинарии присутствовать на праздновании ее 30-
летнего юбилея и выслушать илова признательности за все сделанное им в первые
годы ее становления. Отцу Георгию было трудно (по- разным причинам) ответить
согласием на это приглашение. Лишь пссле настойчивых уговоров, в которых
участвовали все близкие друзья, он-согласился пойти и в результате был очень рад,
что все-таки принял приглашение. Визит оказался в высшей степени удачным. На
праздновании он пережил счастливейшие моменты, но особенно был тронут, когда
Феодосий - новоизбранный митрополит Православной Церкви Америки и директор
82
семинарии - предложил яа юбилейном банкете -гост в честь о. Георгия Флоровского,
который все присутствующие встретили стоя долгими аплодисментами. Позднее,
летом того же года, когда о. Георгий жил в течение нескольких дней, у меня дома в
Гринвич Вилледж, его известил митрополит. Я в те дни был за границей и когда
вернулся, он с гордостью рассказал мне об этом визите, демонстрируй большую
красного цвета книгу о Правое лавкой Церкви в Северной Америке, которую
митрополит, надписав, подарил ему22
Юбилейный обед в Свято-Владимирсксй семинарии и визит митрополита Фео-
досия были светлыми мгновениями в том последнем и, в общем, нелегком пе-
риоде в полтора года, который о. Георгий прожил после смерти жены. Другие ра-
дости, выпадавшие на его долю, были проще - посещения друзей, выезды на
пикники к реке Принстон, возня с книгами в библиотеке Файерстоун. По-
мимо одиночества, еще одной бедой стало ухудшение зрения. Он уже не мог по-
долгу читать. К тому же стали случаться пределы в памяти. Но по временам
сн размышляли» прошлом и говорил с ясностью, необычной для человека его воз-
раста:
- Возможно, самое важное в жизни решение, мной принятое, было решение уехать
из России. Так я избавился от необходимости поступать двусмысленно. Мне не
надо было вилять или приспосабливаться, как то делали интеллектуалы моего
поколения, оставшиеся там Я всегда мог сказать имении то. что я думаю, без
всяких компромиссов. И для меня это было важно.
- Лучшее время для меня и Ксении Ивановны - время в Гарварде. Там были очень
хорошие люди. Знающие, со своим собственным взглядом, независимые. Люди
разного происхождения, но нас всех объединял осознанный интерес к иссле-
дованию. Это был один из- лучших периодов моей жизни - время серьезного
изучения и проверки сил. Несмотря яа трудности, только тогда я и испытал
настоящее удовлетворение.
- "Пути..." не представляют собой единства. Книга была сделана на основе моих
лекций в Свято-Сергиевском институте. Некоторые из них я переработал, другие
нет Некоторые темы я развевал, другие - чет. Многое сейчас устарело. Писалась-
то она больше сорока лет назад. Угол зрения теперь другой, он стал шире. Сегодня
нельзя, например, рассматривать Пушкина и Тютчева в том же свете. У нас теперь
много нового материала - особенно это касается раннего периода, о котором у
меня идет речь в первой главе. В то время, например, у нас ничего не было по
Максиму Треку, а теперь материалов много. Расширились также знания н по 17-
ому веку. То, что мной было написано об Александре I и его времени, было ново и
оригинально, и это остается в силе. Однако последняя глава не завершена, -
история с тех пор продолжалась.
.-Я не совершил всего того, что хотел бы. Но, думаю, не следует преувеличивать
значение неисполненного. В згой жизни я сделал достаточке.
Задача, которую огец Георгий ставил перед собой, но так и не исполнил, состояла
в том, чтобы чаписать "богословское завещание" для будущих поколений. Я знаю об
этом из текста короткого выступления, которое ок произнес или собирался
произнести в ответ на присуждение ему какого-то почетного звания23. Я натолкнулся
на этот рукописный текст после его смерти. Он не имел обыкновения писать загодя
свои речи или лекции. Обычно вся его подготовка к выступлению сводилась к тому,
что он просто садился и продумывал то, что хочет сказать. Он излагал перед
аудиторией продуманное, не пользуясь письменными заготовками или заметками.
Какая удача, что на этот раз он поступил иначе. Ибо в этих заметках и подводятся
итоги его богословской деятельности, и излагаются основные моменты его бого-
словского завещания. Текстом этого обращения, написанным Георгием Флоренским в
возрасте 80 лет, я и закончу его жизнеописание.
"По такому торжественному случаю я полагаю наиболее уместным начать с
выражения моей признательности и благодарности. Я действительно глубоко
тронут этим знаком высокого признания, пожалованным мне факультетом
теологии Вашего университета. Тем не менее я знаю - возможно, лучше, чем кто-
либо, - свои недостатки и слабые места. Я знаю, что в этой жизни я был далеко нс
самым усердным рабом Божьим. Я знаю закже, сколь многое из того, что я должен
был сделать, я не сделал, и как много я совершил такого, .чего делать не
следовало.
83
Я не получил надлежащего, нормального богословского образования (пусть и не
по моей вине). Я был в богословии самоучкой, своего рода дилетантом, a self-made
man, выражаясь на американский манер. Я получил подготовку преподавателя
истории и философии и свою академическую карьеру начал еще в России - много
лет назад - как приват-доцент философии; в этом качестве я прочитал рдин-
едилственный курс в Одесском университете, это был курс по философий
естественных наук. Богословию же я учился не в университете, а в Церкви - как
прихожанин и соучастник богослужения. Сначала я извлекал из литургических
книг и уже много позже - из писаний Святых Отцов. Когда в 1926 году я был
приглашен преподавать патристику в только что учрежденном тогда в Париже '
Православном богословском институте, я был совершенно не готов к такой задаче.
Чтобы учить других, мне приходилось учиться самому. Я этого не стыжусь. Немало
людей оказывалось в той же ситуации. Стоит заметить, что автором выше-
приведенного словца был крупнейший из богословов и иерархов Русской Пра-
вославной Церкви пришлого Века митрополит Филарет Московский, вечная ему
память. Ему тоже приходилось изучать определенные предметы в процессе
преподавания их в Санкт-Петербургской духовной академии. Метод изучения,
применявшийся мной, был очень прост. В течение двух первых лет моей
преподавательской деятельности в Париже я систематически читал труды главных
Отцов - отчасти я оригинале, отчасти в переводах. Я изучал первоисточник^
прежде, чем обратился к современной ученей литературе. Может быть, именно
поэтому я кажусь таким "старомодным". Я начал не с "позднейшей критики" и
поэтому не был порчен, не был сбит с толку этой последней. Но в то же время у
меня возник на всю жизнь иммунитет гротив шаблонного подхода, против того
самого "богословия повторения", которое привержено лишь старым формам, но
очень часто совершенно упускает живой дух. Отцы научили меня Христианской
Свободе. Оки были ке толькс законодателями, но и истинными пророками, в
подлинном смысле этого слова, - они созерцали тайну Божию. (Они были прежде
всего людьми прозрения и веры.) Они были люди Божьи, духовидцы. Таким
образом; изучение богословия привело меня уже давно к той идее, которую я
сегодня называю "нео-патристическим синтезом". Это должно быть не просто
собрание высказываний и утверждений Отцоч. Это должен быть именно синтез,
творческая переоценка прозрений, ниспосланных святым людям древности. Этот
синтез должен быть патристическим, верным духу и созерцанию Отцов, ad mentem
Patrum. Вместе с тем он должен быть и нее-патристическим, поскольку адресуется^
новому веку, с характерными для него проблемами и вопросами. В этом
настроении и иод этим углом зрения я написал - тому уже минуло 30 лет - две
богословских работы - об Учении о Творении и об Учении об Искуплении,
которые и сегодня считаю своим лучшим достижением, быть может, и един-
ственным. К сожалению, вскоре после этого я был вынужден отвлечься. Я не смог
удержаться от соблазнов. Моя работа об Отцах осталась незаверщенной: из пяти
задуманных томов закончены были лишь два - в начале 30-х годов. Я обратился к
изучению русского богословия, и эта работа была закончена как раз в канун
начала последней войны. Но она оказалась скорее разрушительной, чем конст-
руктивной. В ср же время я был вовлечен р разнообразные экуменические
начинания - поначалу в ограниченных масштабах. В течение нескольких лет я
проводил летние каникулы в Англии, путешествуя из колледжа в колледж, из
города в город - объясняя Православие студентам-акгликанам и мирянам. Позднее
я принимал участие в более широком экуменическом движении - движении "Вера и
порядок". Обо всех этих "отклонениях" я не жалею. Я также с удовольствием
занимался преподаванием - в годы войны - в русских гимназиях в Белграде и
городе Бела Црква. Я многому научился при этом. Я открыв для себя ту истину,
что учительская деятельность сеть или должка быть чем-то большим, чем просто
обучение данному предмету Учитель имеет дело с живыми лицами, своими
бпатьями и сестрами во Христе, и должен учить их, имея в виду жизнь, в конечном
счете - вечную жизнь. И даже когда ты учитель, необходимо, в тс же время,
оставаться учеником, что - в сущности - неизбежно и происходит. Учение до-
ставляет мне удо! ольствие. Я люблю находиться в положении ученика, in statu
pupilari. Быть учеником, учеником Единственного Господина, которому звание
84
Учителя принадлежит по праву, - разве это не высшее состояние? Никто в Церкви
ке может считать себя господином. Единственный Господин - Христос. И все же
многое осталось неисполненным. Я накисал меньше, чем я должен был написать
или - быть может - чем я мог написать. А теперь, вероятно, слишком поздно
Однако я все же надеюсь, что мне будет отпущено достаточно времени, и я напишу
свое "богословское завещание", передам грядущим поколениям то, что меня
глубоко заботит.
Оно будет заключать в себе три главных момента.
Во-первых, Православное богословие должно быть историческим богосло
вием. Один замечательный британский историк недавно заметил: "Христианст-
во - религия, каждодневно приглашающая изучать Историю' (F.M. Powicke)
Другой современный ученый справедливо сказал: "Мы, христиане, верим не в
идеи, но в Лицо" (Dorn Ansgar Venier), и это Лицо - возлюбленный наш Господь
и Спаситель Иисус Христос. Богословие - это нс диалектика понятий,
но исповедание веры, Наш Бог есть Бег действующий - действовавший ь исто-
рии, начиная с сотворения человека, Бог, который и ныне действует в жизни
каждого из нас и который будет действовать, пока не придет как Судия, чтобы
испытать живых и мертвых. Богословие, стало быть, есть изучение Божьих
деяний
Во-вторых, изучая деяния Божьи, мы сталкиваемся с тем, что Герхардт Киттель
(Gerhardt Kittd) удачно назвал "возмутительным вторжением частностей”. Спасение
пришло "от Евреев" и было распространено по миру на греческом наречии. В
сущности, быть христианином значит быть греком, ибо наш основополагающий
авторитет навсегда - греческая книга. Новый Завет. Христианская весть была
навсегда запечатлена в греческих категориях. Дело не шло о какой то сплошной
рецепции эллинизма как такового, но о рассечении эллинизма. Старому эллинизму
суждено было умереть, но новый был по-прежнему выражен по-гречески -
христианский эллинизм нашей догматики от Нового Завета до св. Григория
Паламы, да нет - до дня нынешнего. Я лично исполнен решимости защищать этот
тезис, и притом на двух разных фронтах: как против запоздало возрождаемого
ныне гебраизма, так и против любых попыток переформулировать догматы
в категориях современных философий, из какой бы страны они ни исход-
или (Гегель, Хайдеггер, Киркегор, Бергсон, Тейар де Шарден), или в категориях
якобы особой славянской ментальности, ^тот тезис, конечно, нуждается в
уточнениях и определенных оговорках, но здесь не место на этом оста-
навливаться.
В-третьих, наконец, мы должны богословствовать не для удовлетворения
нашего интеллектуального любопытства (какой бы законной ни была такая
зддача), но для того, чтобы жить, иметь жизнь преизбыточную, в Истине, каковая
в действительности есть нс некая система идей, но лицо, и именно Иисус Христос.
В этом отношении Отцы являются единственно' верными и надежными про-
водниками.
Такова программа. Именно этой программой я рукоюдствовался в моей
богословской деятельности. Теперь моя надежда состоит единственно в том,
что наш Господь объемлет и наши пожелания, сколь бы недостойны мы ни
были”.
Примечи имя
Факты и суждения, излагаемые здесь, почерпнуты в основном в общении с отцом Георгием в
последи ие годы его жизни и вз материалов, которыми он со мной делился ввиду моего интереса к
чч жк :и- ч "грудам.
^Fr. MJ.Le Guiliou и предисловии к: Le Louvier Y.-.N. Perspectives Russes sur L'Eglise: Un Tljeulogien
Contempoi'ai.i, Georges Florovsky. p., 1968.
3Ibid. P. 11.
^Центр богословских исследований с участием учекых, представляющих различные традиции
христианства. В 1965 г. был опубликован также "не претендующий на' полноту список работ отца
85
Теории Фяорсвскбго". См: Birdt.E. Georges V. FloroVskyi Russian Scholar and Theologian // The1
American Beiedectine Review. 1965. N 3. Pp. 444 454.
-’Le Louvier Y.-N. Perspectives Russes sur I'Hglise. P., 1968 и перевод на итальянский: Prospective Russe
Sulla Chiesa Rome, 1970; Maloney GA. the Ecclesioiogy of father Georges Horovsky // Oiakonia. 1969.
Nl.Pp. 17-25
‘'The Heritage of the Ban у Church, ed.’by D. Neiman and M. Schatkin Rome, 1973.
^The Ecumenical World of Orthodox Civilization, cd. by A. Blanc and T. Bird. The Hague, 1974. Pp. 163-,
-179,193 - 214,215-241
% Williams G. George» Vasilievich Horo*sky. His American Career (1948-1965)-Diakoiiia. N. 1. Summer
1965. Pp. 7-107.
9См. работу Христоса Яннгруса "Theclogy in Present-day Greece" в; Sr. Vladimir's Theological (quarterly,
1972. N. 4. Pp. 195 -214.
,lJTo Soma Too Zontos Christou (Mv Or lwxloKsos Brmineia Tjs Ekklesids), trgns by I.K. Papadopopulos,
Thessaloniki, 1972*, Themata Orthodox soi Theologies, trans, by A. Kuumantos, S. Papaleksandropoulps,
S. Xatsistanstiou and E. Pratsinakis. Athens, 1973.
1 Georges Florevsky ja nykyinen ortodoksinen teologia//Aamun Koitto. 1969. N 32. Pp. 343-345; Georges
Florovrldn Kasittys Kirkcn. Yksydesta П Ybpainos Ortodoksia 20 Vuisikirjasia. 1971. Pp. 30-42.
^interview with Georges Florovsky // Concern. 1968. N 4. P. 9.
”SL Vladimirs Theological Quarterly. 1972. N 4. Pp. 171-194.
1 "Kmazeff 4. L’Institut Saint Serge. De I'academie d'autrefois au Tayonnemem d'aujourd'hui (Le Point
Tbeologique. N 14). P„ 1974. Pp. 139-140.
15Nichols R.L., Stavrou T.G Russian Orthodoxy Under the Old Regime. Minneapolis, 1978. Pp.
V-XI. z
,fcTома были названы следующим образом: Том 1 —Библия, Церковь и Предание: восточно-
православный взгляд* 1972; том 2 - Христианство и культура, 1974; том 3 - Творение и
искупление, 1976; том 4-Аспекты истории Церкви, 1975.
1 ?В августе Г. Флоренский умер, так и не успев поставить заключительной точки в этом споре.
Издательство "Пордлецд пресс" ьфодолжюю публикацию его трудов.
^См.лрим. 6. '
19Thursday Reporter (Boston College). November 1, 1973. P. 8
2®См. nrим 7.
^Tte Religious World of Russian Culture. eJ. by A. Blane.The Hague, 1975.
22OTthodcx America 1794-1976. N.Y.. 1975.
2^Ha этом тексте я не смог найти никаких указаний на то, где была произнесена эта речь и была ли
она гтроизч есека всобше.
Перевод с англ. Д. Хансен
Вб
К.П. Победоносцев
о В.В. Розанове (1893 г.)
Между людьми, чьи имена стоят рядом ч заголовке, на первый взгляд мало общего:
сбер-прокурор Святейшего Синода К.П. Победоносцев (1827—1907) вошел в историю
как символ официальной России конца XIX—наъала XX в., В.В. Розанов (1856—
1919)— хак одна из ярчайших звезд русского декаденса. Однако эти люди живо
интересовались друг другом, их пути не раз пересекались, и замечания обер-
прокурора о Резанове, безусловно, заслуживают внимания.
189С-е годы знаменовали начало нового этапа в жизни Розанова. Его сочинения
были замечены в консервативных кругах; начались хлопоты о переводе учителя
провинциальной гимназии в столицу. В 1893 г. с просьбой помочь Розанову к Победо-
носцеву обратился его давний приятель С.А. Рачинский (1836—1902) — бывший
профессор Московского университета, с середины 1860-х гг. живший в своем имении
в Бельском уезде Смоленской губернии и занимавшийся устройством церковных
школ для народа. С Рачинским Розанов познакомился в 1891 г., перейдя иа службу
в г. Белый. Сбер-прокурор не смог выполнить просьбу Рачинского, однако в том же
1893 г. Розанов попал в столицу благодаря помощи государственного контролера
и консервативного публициста Т.Н. Филиппова (1823—1899), взявшего Розанова
в свое ведомство на должность чиновника особых поручений.
Переписка Победоносцева с Рачинским о Розанове не ограничилась, одна-
ко, вогросом о подыскании публицисту места в столице; обер-прокурор счел
необходимым высказать ряд развернутых суждений о публицистике Розанова. Ин-
терес Победоносцева к Розанову был неслучаен. Обер-прокурор, достигнувший
вершин бюрократической пирамиды, был плоть от плоти литературной и научной
жизни' начинал он ках профессор, много печатался в журналах, до конца жизни
издавал свои и чужие сочинения, переводы, компиляции и живо интересовался
событиями в литературном мире. Замечания Победоносцева о сочинениях Розанова
— это суждения профессионала литературного дела, человека с немалым вкусом и
чутьем.
1 Победоносцеву, как я Рачинскому, были близки, многие мысли Розанова, вы-
сказанные' в статзе ’’Сумерки просвещения”, — об искусственном, оторванном от
исторических корней характере европейского просвещения, об опасности государ-
ственного диктата и нивелировки в деле обучения и воспитания, об оттеснении в этих
сферах на второй план семьи и церкви. Однако заметим, что замечания Победо-
носцева о Розанове, адресованные Рачковскому, — это разговор с близким по духу
собеседником о человеке, принадлежащем к совершенно иному времени. Победо-
носцев и Рачинский — люди XIX века, устойчивой, ’’викторианской” эры. Розанов —
человек эпохи “fin de siicle”. Неровности розановского языка раздражают
Победоносцева — взыскательного и старомодного стилиста, любителя церковно
славянских оборотов, воспитанного на литературе XVIU в. Обер-прокурора пугала
и неоднозначность, амбивалентность политических суждений Розанова (и статье
”О подразумеваемом смысле кашей монархии").
Розанова, в свою очередь, остро интересовала колоритная ц крупная фигура обер-
прокурора — непреклонного борца с либерализмом, шедшего поперек господство-
вавшим в обществе течениям, «Как мне нравился Победоносцев, — вспоминал
87
Розанов в ’’Уединенном-', — который ла слова: ’’это вызовет дурные толки
в обществе’1 остановился и не плюпуп, а как-то выпустил слюну на пол, растер
и, ничего не сказав, пошел дальше»1. Обер-прокурору Розанов посвягил около десяти
статей.
Постепенно, однако, консерватизм Победоносцева и Рачинского начал вызывать
у Розанова крепнущую антипатию '’Рачинский всегда был рассудителен, — писал
Розанов впоследствии, — слов до конца не договаривал, ни из какого принципа
мыслей своих не выводил. У него все были ’'середочки” суждений, благоразумные
"общие места”... Безрассудного не было ничего у Рачинского — безрассудного и
страстного”* 2 . Победоносцев же. по мнению Розанова, ’’был настолько обыкновенен,
что не истоптал своего профессорства''1.
Дурные предчувствия обер-прокурора относительно Розанова в значительной
степени оправдались. К концу 1890-х гг. Розанов, по его собственным словам,
«’’заворотив пушки”, начал пальбу ”по своему лагерю” — всех этих скупых
(не денежно; душ, всех этих ленивых душ, всех этих бездарных душ»4 Самым мощным
ударам Розанова (в статьях, составивших позднее сборник ’’Семейный вопрос
в России”, т. 1—2, СПб., 1903) подверглась церковь, ведавшая вопросами семьи
и брака, т.е. ведомство Победоносцева.
Публикуемые отрывки из писем Победоносцева к Рачинскому печатаются по.
подлиннику, хранящемуся в Отделе рукописей РГБ в фонде 631 — С.А. Рачинского
(Письма к С А. Рачинскому, 1893, январь—февраль: л. 25—25 об., л. 151, л. 171 об.;
май—июнь: л. 122). Выделенные в тексте писем слова подчеркнуты К.П. Победо-
носцевым
А.Ю. Полу нов
* * * *
1.
15.1.1893
Любезный друг Сергей Александрович. \
Только лишь отправил к вам письмо, как получил ваше, от 8 января.
Вы спрашиваете о Розанове. До сих пор недоумеваю, где бы найти ему у себя
соответственное место. Подходит одна лишь должность чиновника особых поручений,
занятая Шемякиным1. Чтобы освободить ее, нужно устроить особый штат для
заведования центральной школьной администрацией, те. выпросить у казны на это
деньги, что нелегко и только что предпринимается мною <...>
Прочитал в Русском Вестнсико статью Розанова "Сумерки просвещения’’2. Умно,
глубоко, верно. Но — увы! какая жалость: слог невозможен. Удивительно, что у нас
люди, вырастая и развиваясь в одиночку, в углах, с книгами и своей мыслью,
отвыкают водить ее прямыми и ясными путями, а. все по какнм-то коридорам, где
нужна ариаднина нить, чтобы простому человеку за ними следовать. Писатель пишет
как будто для себя, забывая о читателях. Какие громоздит Розанов удивительно
уродливые фразы! Посмотрите хоть на 41 стр<аницс>. ’’Поэтому, только неизъяснимо
далекой объективностью, какая естественно веет (объективность веет!) в отношении
государства как правового института ко всякому подобному цветнику античной
древности, христианского мира, новых веко > можно объяснить, что при регулиро-
вании им воспитания преимущественным орудием стали эти оголенные листы
культуры всех времен”3. Что это такое! Вспомнишь басню "Метафизик”! Думается,
что если б я был редактором, то, несмотря ка все внутренние достоинства статьи, не
решился бы в этом виде поместить ее.
' Резанов В.В. Уединенное 1) Резаное В.В. Сочинения , М., 1990. С. 34.
? Розанов В.В. Неузнанный феномен // Там же. С, 205
3 Розанов В.В. Уединенное //Там же. С. 85.
4 Розанов В.В. Опавхие листья. Короб первь’й // Розанов В.В. |Соч. в 2 тт.] (Приложение
к журналу Вопросы философии”.) М., 1990 Т. 2. С. 389.
88
2.
Читал я и во 2-й книжке Рус<ского> в<естника> продолжение статей Роланова.
Глубоко и верно, но оно щекочет систему Министерства Нар<одного> Про-
св<е цения> — авось, впрочем, они не почуют — ибо редко читают там.
23.IL 1893
3.
28.11.1893
Прочел я статью Розанова о монархии4. Как жаль, чзо он усвоил себе такой язык,
в коем приходится как в мутной воде рыбу ловить! Думается, что если б я был
редахторсм журнала, то не решился бы поместить эту статью. Не знаю, как вам, —
но, мне кажется, самая концепция его несколько фальшивая, и этим объясняется
спутанность мысли и потому слога. Трудно выдержать такую постановку вопроса
омокгрхни Вопрос этот можно было бы поставить твердо на иной почве —
политической, экономической, психической, — а так, как у него поставлено —
трещит по швам.
4.
1 .VII. 1893
Сборник Розанова, кокечно, останется на руках у него5 Рекламы ожидать нельзя,
а такие книги на рынке не расходятся ныне и пойдут лишь в тесном кругу. Я, конечно,
возьму 56 экз<емиляров> для дух<овных> ссмиь арий.
Примечания
' Шемякин В.И. — чиновник особых поручений при обер-прокуроре с 1886 г., с 1893 г. — член-
дслопроизводитсль Училищного Совета при Синоде, член Ученого Комитета при Министерстве
народного просвещения, в 1897- 1905 гг. — главный наблюдатель церковно- приходских школ
и грамоты Российской империи.
2 Статья Розанова ’’Сумерки просвещегия” была огубликовака • журнале "Русский вестник” (1893,
гЬЧ 1—3).
Отрывок процитирован 11обедоносцевым с незначительными неточностями.
4 Вероятно, речь идет о статье ”С подразумеваемом смысле чашей монархии” Напечатанная
* в 1895 г. в ’’Русском ве<тнике”, она, одкако, была вырезана цензурой. В 1912 г. Розанов издал
статью отдельной брошюпой в ограниченном хо г “ сстве экземпляров, воспроизведя ири издании
пометь, Победоносцева.
5 Первые сборники статьей Розанова — ’’Литературные очерки”. ’’Сумерки фосвещеыгп ’, "Религия
и культура”— вышли только в 1899 г.
Публикация и примечания
А.Ю Полунова
89
"Православная Мысль" (1928—1971).
Указатель содержания
Непериодический журнал ''Православная Мысль" всходил я Париже и был
печатным органом Православного Боюсловс&ого Института в Париже в периов его
наивысшего расцвета. Насколько нам известно, и полном ваде этот указатель еще не
публиковался даже за рубежом, в частности, он не нашел отражения я известном
сводном указателе статей "Русская эмиграция. Журналы и сборники на русском
языке. 1920—1980", изданном Русской общественной библиотекой имени И.С.
Тургенева в Париже; в каталог YMCA-PRESS за 1921—1956 гг. был включен указатель
лишь к №№ 1—10.
(№ 3 этого журнала вышел под заглавием "Живое Предание”, .4 4 — под заглавием
'Богословская Мысль"; №№ 12,13 вышли на французском языке; годы издания
отдельных выпусков: № 1 — 1928, М2— 1931,4 3- 1937, № 4 —1942, № 5 — 1947,
№6 — 1948, 7 — 1949, № 3 — 1951,4 9- 1953, № 10 — 1955, № 11 — 1957, № 12 —
1966, № 13 — 1968, № 14 —1971).
Афанасий (Иевтич), иером.
Учение о Пресвятой Богородице у св. Иоанна Дамаскина. 14,40—61.
Афанасьев Н., прот.
Апостол Петр и Римский епископ (по поводу книги О. Кулльманна "Св. Петр").
10,7—32.
Власть любви. 14,5—23.
Границы Церкви. 7,17—36.
Кафолическая церковь. 11,17—44
"Народ святой” 6,5—17.
Неизменное и временное в церковных канонах. 3,82—96. '
1 (еудавшийся церковный округ. 9,7—30.
Таинства и тайноцействия (Sacramenta et Sacramentaha). 8,17—34.
I/Eghse de Dieu dans le Christ. 13.
Quelques reflexions sur les prieres d ordination de revenue et du prcsbytrc dans la "Tradition
Apostolique". 12.
Безобразов C.C. !
Евангелисты как историкн. 1,7—30.
Завещание иудеехристианства. 2,12—56.
Рец.: J) Smith Il.D.D. Anie-Nicene exegesis of the Gospets (Translations of Clnistian
Literature series VI). London, 1915—1926. 2} Chainc J. L'Epitre de Saint Jacques (Etudes
bibliques). Paris. 1927.1,215—218.
Бобринский Б, npom.
Троичное поклонение. 14,24—29.
Nicolas Cabasilas et la spirituabte hesic haste. 12.
Булгаков C , npom
Главы о троичности. 1,31—88. ’
Главы о троичности. 2,57—85.
Догмат и догматика. 3,9- -24.
Из предсмертных писем. 5,153.
Крест Богоматери (.из размышлений Страстной Седмицы). 4,5—24.
О моих похоронах. 8,8—9
Рец.: DicLonnaire de Theologie Catholique cottenant 1'expose des doctrines de la theologie
90
eadtclique, leurs pteuvee er Im histoBre, commence sous 4a Direction de A. Vacant et E.
Mangenot, continue sols celle deE. Amman. Paris, 1902—1927. 1,2j3—214.
Рец.: 1) Scheetten M I. Handbucb der katholischen Dogmatik. Bar.de 1—IV. Freiburg in Br.,
1925 (l-'e изд. 1873). 2) Pohle J. Lehrbuch der Dogmatik. 3 Bande. Paderborn. 1920—1922.
1,214—215.
Вагнер Г., прот.
Киевский Митрополит Илариоп и Русская Митрополия в правление Яросгава
Мудрого. 14,30—39.
Les canons comme lemoignage sur 1'Eglise. 13.
Вейдле B.B. i . ...
Знак и символ. Набросок вступления к общей теории знака. 4,25—40.
Крешальиая мистерия к ранне-христианское искусство. 6,18—36.
Образ человека в испанском искусстве (о религиозной основе испанского
художественного творчества). 11,45—61
Памяти отца Сергия. 8,11—16
Перерождение античного искусства. 5,23--47..
La presence reelle. 12.
Верховской С. С
Несколько богословских вопросов, связанных с Халкидонским догматом. 9,31—42.
Об имени Божием. 6,37—55.
Учение об идеях Ф.А. Штауденмайера. 7,37—57.
Глубоковский Н.Н.
Бог—Слово. 1,89—121. .. .
Христово уничижение и наше спасение. 2,86—101.
Григорий Палама, свят.
Письмо к Акиндину. 10,114—126.
Евдокимов П.Н.
Движение богословской мысли на Западе. 11,62—72.
Le dynamisme eschatologique de la tradition 12.
Mystere de lEglise. 13.
Зандер Л. A.
В обители Преподобного Сергия. 2,188—199.
"И согласно славим всесвято”о Духа". 3,120—139.
Из жизни современного протестантизма. 10,33—44
Логика и догматика 1. Об определении логики. 4,41—55.
Логика и догматика 2. С триединстве акта мышления. 5,48— 74.
Логика и догматика. 6,56—73.
Пролегомены экзегезы. 9,43—50.
Зеньковский В.В.
(соавторы: Флоровский Г.В , Вейдле В.В.) Доклад Совету Богословского Института
по исследованию книги бывшего студента института Е. Ламмерта "The Divine Realm".
5,154—160
Идея всеединства Владимира Соловьева. 10,45—59.
Об образе Божием в человеке. 2,102—126.
Об участии Бога в жизни мира 6,74—88.
Окамекенное кечувствие (У истокоя агрессивного безбожия).
Основные принципы христианской космологии. 4,56—74.
П.Я. Чаадаев, как религиозный мыслитель (по новым данным). 5,75—94.
Памяти Митрополита Евлогия. 5,19—22. 8,35—46.
Проблема космоса в христианстве. 3,63—81.
Современные учения о разуме. 1 Г',78—84.
Судьба Халкидонских определений. 9,51—64
Рец.: Из богословской литературы (апэлбгетика). 1.219--222.
Ильин В.И.
О творчестве. 3,97—109.
Основные вопросы символики Креста Господня. 1,122—133.
Карташев А . В
' Жизненный путь Митрополит а Экзарха Владимира. 5,9—18.
Мои ранние встречи с о. Сергием. 8,47'—55
91
Православие в его отношено к историческому процессу 6,89—102.
Революция и Собор 1917—18 г. (наброски для истории Русской Церкви ваших
дней). 4,57—101.
Свобода научно-богословских исследований и церковный авторитет. 3,25 -41.
Судьбы "Святой Руси". 1,134—156.
Толкование 67 псалма. 5,95—116.
1400-летие Пятого Вселенского Собора. 10.60—91.
1500-летняя годовщина IV Вселенского Собора. 9.65—95.
Кассиан (Безобразов С.С.), архим., сп.
Антон Владимирович Карташев. 11,9—16.
Водою к кровлю и духом 6,103—124.
К вопросу о построении молитвы Господней. 8.56—85.
О молитве Господней. 7,58—84.
Родословие духа (намята Константина Васильевича Мочульского). 7,7—16.
Славословие Божественной любви. 5,117—129.
Смерть Паст ыря (к пониманию Ин. 21,18—19). 11,85—99
Церковное предание и новозаветная наука. 3,153—170.
Рец.: Dodd С.Н. The interpretation of the Fourth Gospel. Cambridge, 1953.10,140—152.
Рец.: Spicq C. L'Epitre aux Hecreux. Etudes Bioliques. Paris, 1952—1953. 10,152—155.
Рец: Culhnann O. Saint Pierre, disciple-apotre-martyr. Paris, 1952.10,155—157.
Киприан (Керн), архим.
Дореволюционное русское духовенство заграницею (экуменизм до экуменического
движения) 11,100—122
"Духовные предки Святого Григория Паламы" (опыт мистической родоспс. ной).
4,102—131. /
ЛевитстЬо и пророчество как типы пьгстырствования. 3,140—152.
"Олицетворение" Михаила Акомината. 7,85—104.
Тема о человеке и современность. 6,125—139.
Явление воскресшего Господа Богоматери. 8,86—112.
Le symbol)sme realiste des Peres. 12.
Рец.: Ivanka E„ v. Hellenisches und Christliches iin Fruhbyzantinischen Geistesleben. Wien,
1948. 7,151—153.
Рец: "Das Konzil von Chalkedon. Gesdiichte und Gegenwart" Herausgegeben von Aloys
Grillmeier, S.J. und Heinrich Bach*., S.J. Band I. Der Glaube von Chalkedon. Wursburg, 1951.
9,152—162.
Рец.: Das Konzil von Chalkedon. II Band. Wurzburg, 1953.10,157—169
Клеман О.
Памяти П.Н. Евдокимова 14,95—97.
Apres Vatican II: Vers un dialogue theologique entre catholiqucs et erthodoxes. 13.
Quelques remarques de Berdiaev sur 1’hictoire des reiiliqns. 12.
Князев А., свящ.
Великое знамение Царства Небесного я его пришествие в силе. 14,62 - 83.
Господь, муж брани. 7,105—125.
Историческое и богословское значение "Письма Аристея к Филократу". 11,123—
138
Иуда и Фамарь. 6,140—154.
О боговдохновеиности священного писания, 8,113—127.
Откровение о Матери Мессии. 9,96—ИЗ.
Понятие и образ Божественной Премудрости п Ветхом Завете 10,92—П2.
La Bible chez les orthodi>xes. 13.
La Vierge du Seigneur. 12.
Куломзин H.
Mgr Cassien (1892—1965), sa vie et son oeuvre. 12.
Лаговской И.
Возвращение в ст-чий дом. 3,42—62.
Марк Ефесский, св.
О воскресении. 8,147—154.
Мейендорф И.Ф., бар.
Апостол Петр и его преемство в византийском богословии. 11,139—157.
92
Письмо к Акиндину св. Григория Паламы 10,113—114,'
У истоков спора о Filioque. 9,114-137.
Ниссиотис Н.
La contribution de fortnodoxie a funite de 1'Eglise. 13.
Remarqaes sui le renouveau de la theologie systematise. 12.
Сове Б.
Евхаристия в древней Церкви и современная практика. 3,171—195
Спасский Ф.Г.
Акростихи и кадлисания канонов русских миней. 7,126-150.
Две славянские рукописи XVII века в частном владении в Париже. 10,127—139
К происхождению иконы и праздника Покрова. 9,138—151.
Краткая летопись Академии (1939—1946). 5,147—152.
Краткая летопись академической жизни (1947—1948 учебдый год). 7,154—157.
Краткая летопись академической жизни (за 1949—1952 гг.), 9,163—166.
Краткая летопись академической жизни (1952 и 1953 гг.). 10,170—176.
Летопись академической жизни (в 1946—594 / уч. гопу). 6,184—186.
Поэт XVI века, игумен Хутынский Маркелл Безбородой. 6,155—169.
Праздник Рождества Богородицы. 11,158—166.
Русское литургическое творчество Макариевского периода. 8.128—136.
Священное Предание в богослужебных книгах. 4,132—154.
Служба иреп. Феодосию То ямскому и ее автор. 14,84—94.
La pratique de 1'Hagiasma. 13
Федотов Г.П.
Древо на камне. 3.110—119.
"Житие и терпение" св. Авраамия Смоленского. 2,127—147.
Св. Мартин Турский — подвижник аскезы 1,157—175
Рец.: Delehaye Н. Les passions dea martyrs et les genres litteiaires. Bruxelles, 1921. 1,223—
225.
Флоровский Г.В.
О смерти крестной. 2,148—187.
Тварь и тваркость. 1,176—21-2.
Шнеман А , свящ.
Догматический Союз (вступительная лекция в курс истории Византийской Церкви,
прочитанная 11 октября 1945 г.). 6,170—183.
Неизданное произведение св. Марка Ефесского "О воскресенки". 8,137—146.
Судьба византийской теократии. 5,130—146.
Без указания автора
Николаю Никанорсвкчу Глубокозскому. 2.5—11.
От редакции. 1,5—6.
От редакции. 5,7.
Отчет с деятельности Православного Богословского Института в Папгже за
1926—1927 академический год. 1,226—231.
Отчет о деятельности Православного Богословского Института за трехлетие
1927—1930 годов. 2,200—209.
Поступления в кассу Академии: 1940—1944. 5,154
Предисловие. 3,5—-7..
Прот. Сергия Булгаков (1871—1944) (по случаю столетия со дня рождения). 14,1—
VII.
I
Составление ЕС. Полищука
93
ФИЛОСОФИЯ ЗА РУБЕЖОМ
Вызов капитализма
(П. Бергер о социальных ориентирах
современного общества)
• t
АЛ. ЦЫГАНКОВ
Введение
Кажется, что одной из примет времени становится расставание отечественного
обществоведения с прежними представлениями о себе и об окружающем мире.
Хочется верить, что российская социальная теория безвозвратно ступила на нелегкий
путь интеграции в мировую науку. Однако процесс этот только начат, и
свидетельство, тому — устойчивость ряда сформировавшихся в сознании
исследователей интеллектуальных установок. Удивительно, например, но ь рос-
сийской интеллектуальной среде до сих пор еще можно столкнуться с пред-
ставлением, что, де, западная и, в особенности, американская социальная наука
’’страдает” эмпиризмом и недостаточным вниманием к фундаментальным теоре-
тическим проблемам. Опровергать эти представления не входит в задачу
данной статьи. Работы Т. Парсонса, Э. Шилза, П. Блау а социологии, С. Кузнеца
и Ч. Беккера —. в экономике, Р. Даля, С. Хантингтона. Б. Мура, Р. Бендикса — в
политологии, а также многих других, чьи имена здесь нет возможности перечислить,
пользуются несомненным и заслуженным признанием во всем мирр. Однако фигура
Питера Бергера, чьи теоретические воззрения будут подробно рассмотрены ниже,
занимает в американской социальной науке совершенно особое место. Не потому, что
в решёнии тех или иных теоретических проблем он продвинулся ’’дальше” или
’’глубже” своих предшественников. В этом можно и усомниться. Несомненно другое:
П. Бергер поставил новые для социальной мысли вопросы, сформулировал для нее
некоторые лажные ориентиры на обозримое будущее к сделал это ь высшей степени
профессионально. ,
Задача, которую Бергер сформулировал а одной из своих последних книг
(’Капиталистическая революция: пятьдесят предположений о благосостоянии,
равенстве и свободе”1) во многом не имеет себе аналогов. В целом эта задача может
быть определена как создание широкой, универсального охвата теории
капиталистического развитая, которая помогла бы ответить на наиболее важные
1 Berger P.L Capitalist Revolution, Fifty Ptopoiidons anoui Prosperity. Equality, and Liberty. N.Y.: Baric
Books. lac., 1946. Далее ссылки будут делаться па это а здание.. Книга уже вызвала и продолжает
вызывать в академических кругах немалый интерес. Об этом свидетель.та,ют таете факторы, как
индекс цитирования, зсциюЦ вшод в сыт ,-орсго удалив раб-пъ.. a ’.acre рттавипИГх
выпуск монографий, в воторви П. Бергер выступает не только о: пгм из авторов, но и как редактор
и."иссредятор-сосга^ите;"ь (См., например Modern capitalism. Ed. by P.I.. Beiger. N.Y., 1987. Xol. 1.
Capitalism and equaTty in America. Vol. 2. Capitalism and Equality in die Third World; A Future South
A frica. Visions, Strategies and Realities. Ed. by Pl. Berger, •!. Godsell. Boulder etc., 1988; In Search of an
East Asian Development Model. Ed. by Pl. Berger H.H.hf. Hsuio. New Brunswick, Oct., 1983). .
94
вопросы современности. Для автора "Капиталистической революции”'несомненно,
что подобно многим иным, устоявшимся взглядам, представление, о современном
капитализме, хак ’’консервативной силе, обманчиво. Как раз наоборот, едва
появившись на свет, капитализм сделался двигателем грандиозных преобразований,
осуществляющихся в одной стране за другой. Капитализм радикально изменил
материальные, социальные, политические и культурные грани тех обществ, к
которым прикоснулся, и продолжает делать это поныне. Понимание такого'
революционизирующего влияния капитализма на современное общество —
впечатляющая и важная интеллектуальная задача’’^:. Причём дело в данном случае
заключается отнюдь не в отыскании готовых решений и ответов. По глубокому
убеждению Бергера, претендующий на это вряд ли отдает себе отчет в
действительной сложности проблемы. Поэтому, мьщдя реалистически, можно
стремиться лить к правильной постановке проблемы, но отнюдь не к ее решений.
Замысел Бергера состоит п том. чтобы, насколько это возможно, разносторонне
осмыслить "революционизирующую силу” современного капитализма. С его точки
зрения, имеет смысл вслед за В.' Зомбартом использовать именно этот термин —
''капитализм”. Нс модернизация, не индустриальное или рациональное общество, а
именно "капитализм”. Эго не означает, как.мы увидим далее, пренебрежения к
теории модернизации и достигнутым е ее рамках результатам. Однако подход
Бергера к изучению современных обществ все же существенно отличается от
методологических устандвок большинства'приверженцев данной теории. Так,
например, ученый четко разделяет капиталистические и социалистические общества.
"Социализм” для него — отнюдь не только миф или маскирующий реальность
идеологический лозунг. Достижения социализма, его уейехи, неудача и, главное,
специфика в движении к современному обществу настолько очевидны,’ что ’высокая
теория” не может исходить лишь из некоторого единого начала — ’’современного
общества” Поэтому первоочередной, с точки зрения Бергера, задачей должно стать
осмысление не столько современного, или модернизированного общества, сколько
путей к этому обществу ^ капиталистического и социалистического — и оценка их
эффективности. Речь должна идти о попытке ззаимоотнесения трех важнейших
понятий (и скрывающихся за ними явлений} — капитализма, социализма и
модернизации. Думается, что не будет ошибкой суммировать размышления социолога
по этому поводу следующим образом. Повить, что общество сделалось современным
— значит сделать в его исследовании лишь первый шаг. Следующим же этапом
должно стать стремление распознать, в чем именно состоит своеобразие данного
общества. Для решения этой задачи и необходимо, по мысли Бергера, формирование
общего характера теорий капитализма и социализма. И хотя сам Бергер берется зэ
решение первой части задачи, он неоднократно и недвусмысленно высказывается в
пбльзу соответствующего осмысления социализма.
Капитализм и социализм, по мысли ученого, не возникают и не существуют сами
по себе. Смысл их деятельности напрямую связан со стремлением "вписаться в мир”,
осуществить социально-экономическое развитие, хотя и используя для этого
принципиально различные Средства. Модернизация есть всего лишь технологическое
условие выживания различных обществ, и вполне правомерно поэтому выделять
социалистическую и капиталистическую модели модернизации. В то же ьремя
модернизация — это непрерывный процесс, который раньше или позднее подводит
общества к такому этапу, когда возникает необходимость в глубоком обновлении и
самого типа социального устройства, в более или менее энергичном переходе от
одного социального устройства к другому Это также обостряет потребность е
фундаментальных теоретических разработках и, возможно, заставляет,
скорректировать представления, сложившиеся ь рамках теории модернизации.
Сказанное может быть проиллюстрировано российско-советскими реальностями.
2 Ibid. Р. 3.
95
Парадоксально, но одпа из самых примечательных особенностей нынешней России —
сосуществование необычайно дерзких, амбициозных, реформаторских деклараций и
отсутствие не только в массовых, но во многом и в правящих слоях общества четких
представлений о механизмах и общей логике социальной эволюции Выбор в пользу
капитализма провозглашен, хотя и не всеми принят. От социализма официально
отказались, хотя неофициально в ряде слоев общественного сознания ностальгия ао
этой системе, несомненно, живет. Принято считать, что выбор в пользу капитализма
{как когда-то уже происходило с социализмом) сделан. Неясно, правда, кем ”сделан” и
каковы шансы его необратимости. Но проблема не обсуждается. Лозунги
"капитализма” и ’'модернизации” все заметнее приобретают статус идеологических, а
значит, скрывающаяся за ними проблема ках бы выходит за рамки научных
дискуссий. Теоретикам настолько наскучил новояз ’’критериев социалистнчности”,
основного содержания современной эпохи” или ’’социалистической собственности
на средства производства”, что в массе своей они почли за благо попросту игно-
рировать и существование скрытых за идеологической риторикой реальных проблем.
Характерно, что работы Маркса и Энгельса теперь почти не упоминаются.
Многократно разруганным, вчерашним ’классикам” на этот раз отказано в праве
участвовать в теоретических дискуссиях. Их время "ушло”. И с тем же оживлением И
горячностью, с каким в незапамятнее время обсуждались темы вроде ’’социализм как
общественный строй”, сегодня обсуждается проблема модернизации. Причем в ходе
обсуждения выясняется, что осуществленные в СССР преобразования не имели с
модернизацией почти ничего общего, что российское общество — традиционное, или
в лучшем случае, квазимодернизированное3. Задача, следовательно, состоит теперь в
том, чтобы пронести, наконец, ’’подлинную” модернизацию и разом покончить с
грузом накопившихся в обществе проблем.
Отдаленно эти споры ке могут напоминать, сколь многочисленные, столь
и бесплодные дебаты о ’’неискаженном”, "очищенном от наслоений” марксизме,
о "подлинном” социализме и т.п. Изменились лишь термины, смысл которых по-
прежнему воспринимается, как говорил полузабытый теперь А. Грамши,
фидеистически. Вновь, как прежде, возникает опасность сформировать монисти-
ческую социальную теорию, выдвигающую в центр своего внимания одно из
существующих понятий (например, ’’модернизация”) и рассматривающую его в
качестве панацеи от бед. Думается,' что избежать этой опасности можно, только
освободившись от сакрального, фидеистического воприяткя наших реальностей. Оно
из средств на этом пути — непредвзятое обсуждение возникших перед Россией
проблем. И не в последнюю очередь — проблем, связанных с выбором ею
капиталистического или социалистического пути развития?
Да, конечно, движение к модернизации сегодня неодолимо, э том числе
и в России. Но, во-первых, определенный путь в этом направлении, что бы там ни
говорили о псевдо- или квазимодерннзации, Россия уже про-делала. Во-вторых,
продолжение пути может быть теперь успешным, если полагаться в нем не столько на
имеющиеся ’’мировые стандарты”, сколько на глубокое своеобразие экономического,
социокультурного и геополитического положения российского общества. Прежде чем
уверять, что мы переходим (или уже перешли) от социализма к капитализму, следует
выяснить, имеются ли для этого социальные и культурные предпосылки. Следует
* Примером такого jectMa вдеояогкзлрованцого отношения к проблемам модернизация могут
служить некоторые из статей опубликованные в сборнике "Тоталитаризм как мторичеощй
феномен ’, который, к слову сказать, представляет собой в целом яркую и неординарную книгу.
Явленье, охарактеризовали'>е одним из участников сборника как "а-моральность” власти, пере-
черкивало для некоторых и саму реальность индустриальных пре-Ягразований: "успеигия модерни-
зация вообще невозможна на силовой основе... Предметы и' институты могут напоминать то, что
создается и л гранах исторически выстрадавших свою модернизацию, но оки ке выполняют своей
функции — рни нс работают, не служат, не могут — служить" (См.: Волков Л.Б. "Диктатура
развития” или "квазимодернизация”? — Тоталитаризм как исторический феномен. Редкол.:
А.А. Кар» Мурза и др. М., 1989. С. 89—90).
96
вновь, и по иозможвоггм рационально, осмыслить, что такое социализм, с которым
мы сегодня расстаемся (если это действительно так) и что же представляет собой
капитализм как система, если выбор в его пользу ’’уже сделан”.
Возможно, что рассуждения П. Бергера на эти темы могут оказаться полезны.
Возможно, еще и потому, что в своем стремлении создать основные "строительные
блоки” теории капитализма он менее, чем кто-либо другой, склонен предлагать
готовые рецепты. Его взгляд на капитализм как на глобальную социальную систему
лишен нравбучительства и имеет целью лишь обобщить накопленный этой системой
исторический опыт, наказать "изнутри” функционирование не только рыночно-
экономьчсской организации, но и адекватный ей форм политико-идеологического и
социокультурного устройства. Последнее для нас особенно важно, ведь без
осмысления характера и степени социокультурной подготовленности к рыночно-
капиталистическим реформам, само их осуществление, как уже показал горький
перестроечный опыт, может привести к далёким от ожидаемых результатам.
Методологическое кредл П. Бергера
в способы конструирования социальной теории
ч
Книга Бергера построена как набор гипотез о характере функционирования
капиталистической системы. Такая "конструкция” книги — не каприз автора, ибо его
"сверхзадача состоит в том, чтобы, сформулировав гипотезы, добиться в ближайшем
будущем их проверки и, возможно, последующего опровержения. Б этом состоит
смысл науки, и только так, с точки зрения Бергера (как, впрочем, и Поппера, и
многих других) возможен действительный рост научного знания4. Социальные науки,
заявляет ученый на первых же страницах книги, "не способны добиться большего,
чем получение частичного, ограниченного во времени, условною и принципиального
объяснения человеческой реальности. На современном этапе развития наших знаний
никто не в состоянии создать всеохватывающую теорию, способную учесть bcq
возможные колебания и отклонения действительности. Мы располагаем лишь
возможностью разработать проект для решения возникающих задач и предложить с
этой целью своего рода строительные блоки. Все то, что я попытался сделать — не
больше, не и не меньше”5 6.
Таким образом, главное требование к научной теории — ее открытый характер,
связанный с возможностью эмпирическою или фактического опрсвержения^. До сих
пор, по мнению Бергера, эмпирически ориентированной теории капил. ализма создано
не было, хотя попытки такого рода, прежде всего в рамках марксизма,
предпринимались. Такая теория не была создана ни Марксом, ни выдающимися
представителями немарксистской мысли — М. Вебером, Дж Шумпетером и Ф.
Хайеком. Поэтому важно установить, что в "современном интеллектуальном
4 Для читателей, не знакомых с тжфтеством Нсргера, необходимо упомянул», что автор "Калита-
мистической революции"— отнюдь не дилетант в области методологии социал=ного познания.
Будучи известен, прежде всего своими работами в области социологии религии (см. об этом:
Буржуазная социология на исходе XX века. Критика новейших тенденций. Отв. ред. В.Н. Иванов.
М., 1986. С. 236—245), он специально исследовал и возможное! и рационального "конструирования
реальности”. Начиная со знаменитой теперь работы "Социальная конструкция реальности ’, на-
писанной в coat горстве с немецким социологом Т. Лукмаиом (Berger В., Lackman Т. The social
construction of reality. N.Y„ 1966), он постоянно и в различных формах .обращается к этой
проблематике. (См., например: Berger Р. Facing up to tpodemity N Y , 1977; Berger B., Berger P.
Sociology reinterpreted. N.Y., 1981).
5&srg«zP.Ibid P. 4.
6 Такой подход к конструированию и возможностям научной дворни можно считать ьг.олне
утвердившимся на Западе, и в целом разделяющимся такими известным а мыслителям», как
К. Поппер, Т. Кун, И- .Гакатош и др.
4 Вопросы философии. М12 97
ландшафте существует огромная лакуна7, которую раньше или позднее придется
заполнять. - ' < ' .
Отношение Бергера к названным классикам социальной теории на является
нп апологетическим, ни нигилистским. Наука жива и сильна традициями,
и развивается по мере их преодоления, а не ниспровержения^ Эта позиция строго
выдерживается и по отношению к Марксу/ С точки зрения Бергера, Маркс был
единственным, кто попытался ’’интегрировать в единую теоретическую конструкцию
экономическое, социальное, политическое и культурное измерения капиталис-
тического феномена’’8. Это был воистину интеллектуальный гигант современности, за
прозрения и достижения которого (например, концепцию "класса”) социальная наука
и по сей день испытывает к нему благодарность. Но и ошибки его были гигантскими.
Главная из них — методологическая, к конце концов подорвавшая статус марксизма
как эмпирически ориентированной теории (или науки). Первоначальные пункты его
философии (например, такие, как "отчуждение труда”, "обнищание пролетариата” а
следующая за ним "поляризация облщства”) были допущены a priori, а следовательно.
в принципе не могли быть фальсифицированы в рамках самой теории. Теория поэ-
тому неизбежно приобретала ненаучный, сакральный характер. Она с
необходимостью эволюционировала в религиозную доктрину, в которой присут-
ствовали все соответствующие элементы — предопределение, мсссияч»свободитель,
царство истины и др. Один из примеров — трудовая теория стоимости, в формиро-
вании которой Маркс исходит из принципиально непроверяемого предположения, что
истинная ценность товара измеряется количеством затраченного на еде производство
труда9 Именно с этой религиозностью, фидеизмом марксистского учения следует*,
кстати говоря, связывать и его выживаемость, несмотря на всю очевидную несбы-
точность пророчеств марксизма. Психологи полагают, что все попытки сфальси-
фицировать религиозную доктрину, как правило, достигают прямо противополо-
жного эффекта и неизбежно укрепляют веру ее сторонников. С верой в марксизм,
полагает ученый, нередко происходило и продолжает происходить то же самое
Какой же вклад в понимание капитализма внесли другие, почитаемые.Бергером,
социальные мыслители? Особым авторитетом обладает для него ,М. Вебер. Имя
Вебера для каждою исследователя ассоциируемся, прежде всего с изучением проблем
сравнительной истории и религии, познанием истоков ’’современной
рациональности”. Шумпетер, при всей широте его кругозора, оставался все же
экономистом, внесшим свой главный вклад в науку благодаря теории экономической
роли предпринимательства. Даже его работа, посвященная изучению взаимосвязей
капитализма, социализма и демократии, строго говоря, оказалась, скорее,
разновидностью интеллектуального обзора, чем теорией капитализма н
социополитическом и социокультурном смысле. Хайек тоже сделал по своему важные.
наблюдения относительно отношений капитализма с другими явлениями
современного общества (демократией и правлением закона). В последних своих
работах ,рн исследовал предпосылки так называемого "свободного общества”,
рассматривая капитализм лишь как одно из таких обществ. Следует также добавить,
что Вебер и Шумпетер жили и работали до Второй мировой войны, в то время как
основные эмпирические свидетельства растущего влияния капитализма, новые факты
ею территориальной экспансии появились ухе после 50-х годов. Интересы же Ф.
Хайека переместились в послевоенное время на орбиту незападных, не являющихся
капиталистическими, цивилизаций. Таким образом, ни Вёбер, ни Шумпетер с
Хайеком никогда не ставили задачу изучения капитализма ч центр своего внимания.
7 Berger Р Ibid. Р. 4.
8 Ibid.
9 В советской льтсратурс этот парадокс был блестяще проанализирован в книге В. Вильчека,
а несколько позднее в статье Д. Горского {Вильчек В.М. Алгоритм истории. Фнлософско
социологические этюды. М., 1.989. С. 53—ЬЗ. См.* Горский Д.П. Трудовая теория стоимости*
критический взгляд Ц Вопросы философии. 1992. hr 12).
98
Все это, по мнению автора "Капиталистической революций”, подводит
к убеждению, что теория капитализма, должнк быть во многом создана заново,
Основанием для решения этой задачи, согласно, Бергеру, мосла бы послужить
широко сформулированная концепция "экономической культуры". Подход
к пониманию капитализма с позиций "экономической культуры” предполагает,
с его точки зрения, изучение социальной, политический и культурной среды или
контекста, в которые помещено действие специфически-экономических процессов, За
этим подходом не скрывается никакой одиосторонибй каузальности. Иначе говоря, он
не означает, что культура определяет экономику, или же наоборот, что '
экономические факторы вс всех случаях являются детерминантами культуры Особые
же каузальные отношения остаются открыты эмпирическому исследованию и
исследуются каждый раз конкретно”1 ®. Таким образом, концепция "экономической
культуры” остается максимально открытой и фактически способной привлечь
внимание к подлежащим исследованию отношениям капитализма к демократии,
капитализма я индивидуалистической культуры, капитализма и особого типа
социальной стратификацйи и т.д. Исследованию этих взаимоотношений и посвящена
книга П. Бергера. На основе этого исследования он и формулирует гипотезу о
"благосостоянии, равенстве и свободе”, стремясь сделать это в максимально
свободной от оценок манере.
Конечно, приступает Бергер к определению содержания термина ’’капи-
тализм”, за этим термином скрывается не. толью эмпирическая реальность,
но и эмоциональное отношение к обозначаемому ем явлению. Истори,
чески ’’капитализм” — во многом ценностно нагруженное понятие, в чем
легко убедиться, если обратиться, например, к его марксистскому и либеральному
толкованию Негативно откосившиеся к "эксплуатации” марксисты определяли
капитализм как такую экономическую систему, которая основана ня эксплуатации
человека человеком. Наоборот, для либералов, исходивших из приоритета пряв
человека, капитализм являлся системой, уважающей естественное право иа
собственность. Оба определения, полагает Бергер, не более чем пропагандистские.
Если же стремиться к научному определению, то важно строго очертить границы
изучаемого явления, не закладывая при этом своего к нему отношения; Таким
определением капитализма, с точки зрения Бергера, является следующее:
"производство на рынок индивидуальными или объединенными предприни-
мательскими усилиями с целью получения прибыли"^-.
Формулируя такое, весьма широкое определенье,'’автор ’’Капиталистической
революции” четко оговаривает, что эффективный капитализм неотделим от права
частного владения. В ходе анализа восточноевропейского, прежде всего югославского
опыта, ученый опровергает, во-первых, расхожие (еще со времен Дж. Бернхема)
представления с возможности оптимального разделения права собственности и -
управления предприятием, а во вторых — иллюзии совместимости подлинно
рыночной экономики с корпоративно-социалистическим государством. В этих своих
убеждениях Бергер вполне определенно наследует Ф. Хайдеку, М. Фридмену и другим
представителям экономического неоконсерватизма. ' ’
. Таким образом, для Бергера, как и для Вебера или Зомбарта, капитализм есть
прежде всего экономическая система. Однако эта система многими нитями связана с
другими системами общества — социальной, культурной, политической. Характер
эт их связей мОжет быть самым различным, но, решая задачи развития общества, как
показывает опыт, чаще всего делают выбор либо в пользу экономических, рыночных
механизмов, либо механизмов политического распределения. И хотя ни одно из
обществ не существует в ’’чистом виде”, как абсолютно рыночное или абсолютно’
командное, в целом для Бергера очевидно, что США являются более капита- * 11
10 BtrgerP. Ibid Р. 7—8.
11 Ibid. Т. 15.
4*
99
диетическим обществом, чем СССР; Северная Корея — более социалистическим, чем
Южная, а Голландия — более капиталистической, чем Швеция.
Может возникнуть вопрос, а не ломится ли Бергер в открытую дверь,
воспроизводя в своих ’’строительных блоках”, теорди капитализма достижения теории
модернизации. Как соотносятся между собой теория капитализма и теория
модернизации? Разберемся в этом бо„.ес подробно. Изначально, пишет ученый,
теория модернизации противостояла марксизму i его теоретических усилиях
обобщить послевоенный опыт развития и характер изменений, происшедших и
странах третьего мира. Однако эта теория вполне может быть рассмотрена как
продолжение исследований современности, сложившихся а рамках, классической
социологической традиции и связанных с именами не только М. Вебера и Г.-Зиммеля,
но и Ф. Тенниса, Э. Дюркгейма, Т. Парсонса. Каждый из этих мыслителей по-разному
отвечал на вопрос О. Конта о том, чем именно современность отличается от иных
периодов человеческой истории. Заслуга Вебера заключалась в том, что он впервые
указал на, культурно-этические истоки современного капитализма, связал его с
определенными религиозными традициями (протестантизм) и открыл феномен ”рацм-
онализаиии’, рассмотрев его в качестве основного двигателя современности.
Зиммель взял за основу рассмотрения иное понятие —. ’’абстракционализадия”, по-
лагая, что именно степенью абстрактности социальных связей отличается современ-
ное общество. Тённис говорил о переходе от ’’сообщества” (Gerneinschaft) с Недиффе-
ренцированными социальными группами и отношениями к ’’обществу” (Geseilshaft), в
котором обязанности и отношения людей четко закреплены соглашением ”ты мне, я
тебе”. Но если Тённис как консерватор полагал,что этот сдвиг нельзя назвать
благоприятным, то отец современной французской социологии Дюркгейм считал,
что, несмотря на тяжелую цену (аномия), переход от механической к органической
солидарности следует признать позитивным. К этой же традиции примыкают взгляды
современного социолога Т. Парсонса, акцентировавшего роль растущей социальной
дчффере нЦиации.
Теория модернизации, следовательно, сосредоточилась на изучении современного
общества в целом, в то время как Маркс поставил в центр своего внимания именно
капитализм и сделал при этом зависимыми от экономики все остальные элементы
общества. Конечно, при этом, считает Бергер, Маркс совершил логическую ошибку
' pars pro toto, т.с. принял часть за целое. Однако нельзя признать безупречной и логику
теории модернизации, абстрагирующейся от различий капитализма и социализма и
считающей вполне возможной их конвергенцию на основе сходства таких показа-
телей, как растущая урбанизация, ломка традиционных связей, ускоренный
демографический рост, Нельзя смешивать технологические сдвиги и соццопо-
литические системы обществ в этом состоит пафос бергеродского осмысления
взаимосвязей капитализма (и социализма) и модернизации. Необходимо, насколько
возможно, четко разграничить эти явления, признав в-ТО же время их тесную
взаимозависимость. На это к ориентирована концепция ’’экономической культуры”.
Таковь; исходные позиции Ц. Бергера, и задачу, которую он перед собой доставил,,
можно резюмировать хак выяснение особенностей взаимосвязей капитализма е
различными общественными подсистемами, выяснение того, не цосит ли их
взаимосвязь характера случайности. Иными словами, что. является более адекватным,
’’родным” для капитализма — политическая демократия, как в европейских странах,
или разновидности авторитаризма, как в ЮАР и странах восточно-азиатского
капитализма? Открытая или патри-монцальнав сад-темь социальной стратификации?
Индивидуалистический или коллективистский тиц культуры? Задача заключается в
том, чтобы выяснить характер этих взаимосвязей и сформулировать для этого
соответствующие теоретические рамке
12 Ibid- р. 27.31
100
Социатьно-экономические я колктнчеещуе достижения ’’реального каивтализма”
В первых трех главах работы Бергер ,рассматркв«ет, в каком отношении находится
капитализм с материально-технологической сферой, ’ системой социальной
стратификации и политической сферой. В ходе выяснения этих вопросов ученый
формулирует ряд гипотез, которые и Составляют существо его вклада в разработку
теории капитализма.
Прежде всего Бергер считает необходимым зафиксировать вывод, с которым в
принципе были согласны как немарксистские теоретики, так и Марке.
Применительно к материально-технической сфере этот вывод звучит следующим
образом: индустриальный капитализм породил наибольшую в человеческой истории
производительную эффективность. Можно подвергать хапяпализм резкой критике
за ту цену, которую пришлось заплатить в обмен на впечатляющие преобразования.
Нельзя нс Вспомнить, йаПримср. марксово сравнение капитализма с языческим
идолом, который не желает пить нектар иначе, чем из черепов убитых. Однако в то
же время вряд ли можно опровергнуть сам факт, свидетельствующий о масштабности
достигнутых в рамках капитализма преобразований. Причем сказанное справедливо
не только для истсоии, но и для современности, и с этим тоже вряд ли кто будет
спорить — никакое общество до сегодняшнего дня тоже не создало сопоставимого с
капиталистическим уровня материально-технического развития. Социализм хотя
и продемонстрировал определенные достижения в этой области, все же сравнение
этих достижений с капиталистическими оказывается явно не в его пользу.
Следовательно, считает Бергер, если твердо придерживаться фактической и
исторической стороны дела и помнить о содержании термина "капитализм”, то
вполне возможно вывести о нем и другую гипотезу: экономика, ориентированная на
производство на рынок, создает оптимальные условия для долгосрочной и наиболее
масштабной производительней эффективности на основе современной технологии.
Однако возникает другой, не менее важный вопрос, поднимавшийся
Марксом — а какова цена индустриальных преобразований? Не сопровождался ли
индустриально-капиталистический рост растущим обнищанием И ухудшением
жизненных стандартов масс населения? В целом, соглашается Бергер, ранний
капитализм, действительно, потребовал значительной человеческой цены, возможно,
даже ухудшения материальных стандартов. Во всяком случае, это справедливо Для
развития колыбели капитализма — Англии в период 1750—1820 гг. В то же время это
не означает, что ту же цену вынуждены будут заплатить и другие общества, в
которых индустриализация только сегодня встает в повестку их разлития. Кроме
того, этот вывод явно несправедлив для относительно развитого капитализма.
Марксов тезис об абсолютном обнищании населения явно гипертрофировал
проблему, хотя и верно указал на ее существование.
В данной связи Бергер считает важным обсудить находящуюся и центре дебатов об
экономическом росте ’’кривую Кузнеца”, выведенную еще в 50-е годы американским
экономкстом. нобелевским лауреатом С. Кузнецом. Его полученный опытным'путем
вывод заключался в следующем: по мере развития экономического роста,
неравенство в распределении богатства и дохода сначала резко возрастает, а затем
постепенно снижается. Бергер считает эту ’’кривую” подтвердившейся на опыте
многих индустриализирующихся стран. Практически везде, пишет он, по данным
кросс-национальных исследований, социальное неравенство углубляется лишь на
начальных этапах индустриального ростаТак было не только в Англии, ко и
многих других странах, где пик неравенства пришелся на период до Первой мировой
войны Однако 1920—1950-е гг. продемонстрировали выравнивание обозначенных
угрожающих стабильности обществ тенденций. Формула Кузнеца предназначена для
выявления тенденций развития индустриальных обществ вообще, а не только
13 Ibid. Р. 4ч.
101
капиталистически», ^поэтому ее справедливость подтверждена даже опытом
Советского Союза. Бергер полагает, что неравенство росло в СССР с начала 30-х до
начала 40-х, далее же вступил в силу эффект выравнивания.
Здесь стоит чуть - задержаться, ибо логика Бергера не в дол не поддается
объяснению Доказать столь глубокую разницу в социальном распределении
в советском обществе между тридцатыми и сороковыми весьма сложно, и не
случайно Вертер никак не обосновывает высказанное суждение. Советское общество
развивалось во многом на основании принципиально иных закономерностей, нежели
западное. И это, кстати, вполне укладывается в намечаемую социологом
теоретическую модель. Да, технологические законы, законы модернизации действуют
сходно в различных обществах, нс при этом рви не могут быть скорректированы
действием социо политических факторов. Своеобразие советской ситуации, по-
ющимому, и заключалось в том. что логика действия технологических инноваций (по
крайней мере, в называемое Бергером время) была здесь практически всецело
подчинена логике формирования социополитических механизмов. Бергер, как и
Кузнец, как и М. Ольсон исходит в своих рассуждениях из того, что на начальных
этанах экономический рост- не может не быть дестабилизирующей силой^, ибо
неизбежно влечет за собой глубокую дифференциацию и даже поляризацию
социальных интересов В этой связи нельзя не заметить, что социальная
деффере«циация интересов в советских условиях в 30-е гг. — отнюдь не массовое и не
типичное явление. И не случайно Советский политический режим не только нс был
стабилизирован в результате ускоренного экономического роста (до 20% в год), но,
напротив, — похоже, что именно такой, мобилизованный ’’сверху" роет выступал для
него определенным гарантом стабильности и процветания.
В этой связи правомерно усомниться в работоспособности прежних, все еще
популярных моделей взаимосвязей экономического роста и социального развития..
Многие из них выводились, главным образом, в опоре на западные социально-
экономические реальности, а следовательно, должны быть,перепроверены вином
социальном контексте. Справедливости ради следует сказать, что эта критика лишь
отчасти предназначена самому Бергеру, который л дальнейших глазах своего
исследования весьма реалистически оценивает возможности ’’кривой Кузнеца”.
Приведя целую серию "антикузнецовских” фактов из опыта развития восточно-
азиатского капитализма, социолог вынужден будет признать территориальную
ограниченность сферы действия выявленных законов экономического роста. Но это
позднее. А пока он формулирует следующую важную гипотезу: с технологической
модернизацией и экономическим ростом неравенство в доходах и благосостоянии
сначала резко возрастает, а затем постепенно снижается и остается на
относительна стабильном уровне. Выравнивающая фаза этого процесса может
быть приближена за счет политического вмешательства, однако, если роль такого
вмешательства переоценивается, неизбежно возникают негативные последствия
как для экономического роста, так и для жизненных стандартов населения1-’.
Капитализм, пишет Бергер, создает не только впечатляющие изменения
в материально-технической сфере. Не менее существенно то, что он закладывает
новаторские сдвиги в системе социальной стратификации. Происходит постепенное
разрушение прежних социальных перегородок, существо которого французский
индолог Л. Дюмон обозначил как движение от ’’человека иерархизировакного” (homo
hierarchical) к ’’человеку равному” (homo aequalis). Социальная структура приобретает
несравненно большую открытость, в результате чего значительно облегчается доступ
к социальным выгодам — привилегиям, власти и престижу. Бергер, вслед за Ьебером,
14 Kuzne:s S. Economic GrowA and Income Inequality. — American Economic Review. XLV (1955), 1;
Idem. Modem Economic GrowA. New Haven. 1966; Olson M. Rapid Grow A and Destabilizing Forte. —
Journal of Economic History. 1963. № 23.
Beiger P. Ibid. P. 46—47.
102
связывает этот процесс е режо возросшей значимостью классовой стратификации.
Идентифицируя классы, прежде всего, с профессионально-экономическими
>руш*Кмн, автор "Капиталистической революции” полагает, что в условиях
капитализма индивид извлекает для себя основные выгоды уже не столько из
принадлежности к сословию, каете, сколько из своего профессионального положения.
Одновременно — и это также результат индустриальных преобразований —
возрастает степень социальной мобильности. Отныне, что было бы немыслимо
в условиях традиционного общества, сын рабочего — ’’синего воротничка”,
получивший образование в колледже, имеет больше шансов на успешную карьеру,
нежели сын рабочего — 'белого воротничка”,'не получивший такого образования.-
Образование, таким образом, выступает в качестве основного канала вертикальной
мобильности, хотя этот канал в ряде индустриальных обществ может сосуществовать
и с иными, более традиционными по .происхождению каналами. Так, например,
происходило и советском обществе,' когда политическая реальность нередко
создавала для вертикальной мобильности дополнительные препятствия. Это
замечание Бергера весьма точно. Все мы помним, как в престижные учебные
заведения, аспирантуру отбирались (а иной раз и продолжают отбираться) не просто
лучшие, но непременно "морально устойчивые” или обладающие "организаторскими
способностями”.
Такая система социальной стратификации, полагает Бергерк со временем
сформировала принципиально иной тип классоього конфликта как основной пружины
социального развития капиталистического общества. Если вэ времена Маркса
субъектами конфликта выступали буржуазия и пролетариат, то в XX в., и особенно
после Второй мировой войны, произошли значительные изменения. В частности,
произошла не только горизонтальная стратификация среднего класса (от "высшего—
среднего” до "низшего—среднего”), но и его вертикальное разделение на две группы,
также стратифицированные внутри себя. Во-первых, продолжал существовать старый
средний класс, связанный с производством, материальных товаров и услуг. А во-
вторых. возник "новый класс', новый средний класс, связанный с производством и
распределением символического знания и не ориентированный на материальное
производство прямо, а иногда и косвенно. Этот новый, ’’знающий класс” занят, по
определению немецкого социолога X. Шельски, индоктркиацией, терапией и
планированием. "Знающий класс” пс своему содержанию шире, чем просто
интеллектуалы; так как включает и себя, например, не только профессоров
психологии и психотерапии, но и занятых в психотерапевтических организациях
социальных работников в обслуживающий персонал. Но в целом это один к тот же
класс, объединенный наличием общей субкультуры.
Выстроив достаточно стройную систему аргументации, Бергер формулирует далее
предположение, которое представляется особенно спорным и потому интересным.
Он полагает, что новый знающий класс в западных обществах является главным
антагонистом капитализма^. Бергер аргументирует свою мысль тем, что этот
класс особенно тяготеет к левым ориентациям, а его представители заинтересованы в
развитии в обществе не столько рыночно-производительных, сколько
распределительных механизмов. По мнению социолога, представители знающего
класса больше, чем кто-либо другой, зависят от правительственных субсидий. Эти
аргументы достаточно серьезны, но все же. думается, и уязвимы. Оки не достигают
своей цели в главном — непонятно, почему интеллектуальный труд является
антикапиталистическим? Почему противоречие нового и старого среднего классов не .
может быть разрешено в рамках капитализма, как, кстати, разрешилось
противоречие между ’’буржуа и пролетариями”? Почему, наконец, рынок
окатывается заинтересован лишь j работниках материального производства? Разве
современное общество не нуждается в Квалифицированных профессорах? Разве
16 Ibid. Р 68.
103
профессионаЛы-врачи, и не только психотсрапенты, 'иродаются" в атом обществе
хуже, чем представители мелкого и среднего бизнеса? Разве не существуют не только
государственные, субсидируемые, но И частные университеты, которые в тех же
Соединенных Штатах являются наиболее престижными (Гарвард, Принстон,
Стэнфорд, Йелль и др.) и поставляют наиболее квалифицированных4 специалистов?
Подобные вопросы могут возникнуть у читателя, и они, по-видимому, нуждаются в
прояснении. > < . .
Специального взимания заслуживает вопрос о политических достижениях ка-
питализма, и прежде Bceiq врпрос и взаимосвязях капитализма и демократии. Де-
мократия для Бер-ера есть "такая политическая система; в которой правите-льство
возникает как результат голосования большинства населения в процессе регулярных
и добровольных выборов”17. Если, таким образом определять демократию, то
эмпирически ясно, считает Бергер, что демократия есть детище капитализма и,
следовательно, как справедливо отмечал Маркс, она органически связана с
буржуазией. Трактовка ученым марксовогб термина "буржуазная демократия” очень
близка здесь к афористичной мысли другого известного социолога Б. Мура,
полагавшего, что, если "нет буржуазии — зет и демократии’*18 * 20. Таким образом, самое
меньшее, что можно заключить из исторического опыта: "капитализм —
необходимое, но недостаточное условие демократии” 74.
Конечно, в реальной действительности все обстоит далеко не так гладко Немало
обществ, как уже приводившееся в пример южноафриканское, или юж-нокорейское
могут соединять капитализм с недемократическими политическими системами.
Бергер не берется загадывать, какой будет дальнейшая эволюция таких "смешанных”
обществ. Но не менее важно, с его точки зрения, отметить другое — капитализм
"родствен” демократии в том, что, как. ц демократия, огра-ничивает абсолютизм
государственной власти, капиталистическая экономика, со-глашается ученый с М.
Фридменом, творит свою собственную, ’’негосудар-сгвеяную” реальность, укрепляя
позиции автономных хозяйственных субъектов.
Нс если капитализм в каком то смысле органичен для демократии, то этого никак
нельзя сказать о социализме. Не случайно в реальности попытки укрепить позиции
социалистического строя всегда сопровождаются диктатурой, идет ли речь о
’диктатуре пролетариата” или "авангардной партии”. В современном мире не
существует ни одного реального соединения социалистической экономики
с политической демократией, и уже один этот факт должен заставлять задуматься.
Трудно спорить протиг утверждения, что авторитарные режимы нередко
сопровождают капитализм Но в то же время все когда-либо существовавшие
тоталитарные режимы ориентировались именно на социалистическую, а не
капиталистическую экономику. Все сказанное позволяет Бергеру сформулировать
следующие гипотезы. Во-первых, если капиталистическая экономика находится в
условиях крепнущего государственного контроля, то неизбежен этап, когда
демократические принципы управления станут нереализуемы Во-вторых, если
социалистическая экономика открыта влиянию рыночных механизмов, то
неизбежно время, Когда демократическое управление станет возможным. Наконец,
в-третьих, если капиталистическое развитие эффективно в достижении
экономического роста, в результате которого выигрывает большинство населения,
то возникают благоприятные условия для продвижения общества к демократии2*1.
17 Ibid. Р 74
18 См. об этом подробнее: Moore В. Social Ori gins of Dictatorship and Democracy Lord and Peasant in
the Making of the Modem World. Boston, 1966. P. 413—432. Эта позиция недавно вновь получила
поддержку в статье известного американского иоследоьателя Г. Алмонда, который признал наличие
внутренних, "как позитивных, так в негативных" связей между каллталилиим и демократией (См.:
Almond G.A. Capitalism and Democracy — Political Science & Pol ides. September, 1991. P. 473)..
. ” Berger P. Ibid. P. 81.
20 Ibid. P. 84.
104
Демократия лишь закрепляет успехи капитализма в создании "промежуточных
структур”, отделяющих индивида от государства. . ..
Таким образом, капитализм как экономичная система оказывается а своем
функционировании достаточно тесно согласованным с социальной и политической
подсистемами. Как же обстоит дело с социокультурной подсистемой? Ошибался
ли, например, Шумпетер, считавший капитализм безупречным с. политико-
экономической точки зрения, но крайне уязвимым с социокультурной?
Культурвс-этический фундамент индустриальных преобразований
и вариативность моделей капитализма
Как и для целого направления западных социологов капитализм для Бергера
возможен лишь в особом, приспособленном для его восприятия социокультурном
контексте^1. В этой связи интерес ученого связан, прежде всего с выявлением роли и
места и.гдивидуализма в становлении экономической системы Капиталистически-
предприпимательского типа, причем нс только на Западе, но в в ряде стран восточно-
азиатскогс региона.
Дли исследования этого круга проблем Бергер чслсд за Т. Лукмаком вводит
в оборот понятие "индивидуальной автономии”, содержательная реализация
которого и обеспечивает, по его мнению, освобождение личности. Индивидуальная
автономия'есть трехуровневая реальность — это не только 1) идея, провозглашающая
права автономного индивида, но и 2) психологический опыт обретения индивидуаль-
ной идентичности, отыскания необходимых В жизни моральных опор и 3)
соответствующая направленность политико-правовых институтов в обществе Все эти
элементы тесно взаимосвязаны друг с другом, и индивидуальная автономия не можег
быть обеспечена, если реализован лить какой-то один из них. Например,
установление благоприятствующих индивидуальной автономии Политических инсти-
тутов без выработки сбЬтветегвующей куль турно-психологической основы не дает
желаем ого эффекта. И насборот, Сократ, пишет Бергер, никогда не стал бы
свободной личностью, родись он вместо Афин в примитивном племени времен
22
неолита .
Любопытно то, что в Англии, например, как показал А. МакФарлен, инди-
видуализм стал социальной и психологической реальностью задолго до осу-
ществления индустриальных преобразований. И хотя Макфарлек считал Англию
исключением, есть основания, полагает Бергер, распространять его выводы и на
развитие западных стран вообще. Истоки западного индивидуализма Бергер
усматривает у античной Греции и Израиле Переплетенные с архаичной,
мифологически укорененной традицией, эти цивилизации отличались друг от друга,
но каждая по-своему открывала дорогу развитию индивидуализма. И если
израильский индивидуализм рождался из абсолютно нового религиозного опыта, то
21 Кстати, в российской социальной науке эта яроблем а обсуждас тся лоха нс слишком заикте -
ресованнс. Нередко «е роль культурно-мотивационного фактора в социально-экономическом
развитии попросту игнорируется. Между тем, как пишет Д. Фурман, "похоже на то, что для
жизненного уровня народа наличие этих культурны* основ эффективной рыночной экономики даже
важнее, чем наличие самого рынка". (См.. Трудовая этака как проблема отечественной культуры:
современныеашекты("круглыйстол'’)// Шицюсыфилософии. 1992. № 1. С-7.) Поэтому «сследоиать
данную проблему имеет смысл не только "чисто теоретически”, ко и в сугубо практически» целях
проведения рыночно-ориентированных реформ ь России.
22 Ibid. Р. 237.
23 И ь этом он отнюдь не новатор — не только на Западе. (См. гэкже. Pardons Т. The System of
Moccm Societies Englewood Cliffs, 1971. P. 29—49). но в в отечестиештых исследованиях данная
проблема решается схожим образом. В частности, с этим сытзаиа разработка термина ментальности к
культурных архетипов. (См.. > пример' А аеринцев С.С. Два рождг кия европейского рационазизма И
вопросы философии. 1989. № 3; Баткм JJ.M. Итальянское возрождение в поисках индиви-
дуальности М., 1989; Гуревич А Я. Проблема ментальности в современной историографии//
Всеобщая история- Дискуссия, новые подходы Выл. 1, М.. 1989.)
105
греческий был святая р лереоткрытием власти человеческого разума. Следовательно,
корни западной индивидуальной автономия прорастают задолго до возникнсвевия
современного капитализма.Но именно доиндустриялъный индивидуализм со
временем порождает индивидуализм специфически-капиталисгического тиса.
Конечно, буржуазия, развивавшаяся в эпоху ивдустрнаивно-калиталястических
преобразований, утвердила принципиально иную, по сравнению с поенными иди
аристократией, культуру и этикет. Прцципиальное отличие это^а буржуазии
заключалось, в частности, в утверждении его рациональности и "жизненной
дисциплины” (термин М. Вебера) в противовес аристократическому "инстинкту
здоровья” и спонтанно-неорганизованному образу жизни: в особо уважительном
отношении к образованию в пополнению своих знаний, в стихе потребления, далеком
от аристократического стремления к роскоши, ч культивировании личной
ответственности я "совести” вместо характерной для рыцарской эпохи ’’чести”. Были,
разумеется, и иные отличия, но главное, по-видимому, состоит в том, что
капиталистический этос пробудил, как показал своими работами Вебер, новаторский
тип религиозного аскетизма. Секулярная по своей направленности лютеранская
модернизация концепции "признания”, я также кальвинистская доктрина "двойного
предопределения” убедительно показали: спасение мирянина — в "посюстороннем
аскетизме”, который к сделался, по мнению немецкого исследователя, "духом”
капитализма.
Таким образом, несомненными для Бергера являются, но меньшей мере, три
позиции, которые он в сложившейся уже манере формулирует как гипотезы.
Во-первых, буржуазная культура Запада, особенно в протестантских обществах,
породила тип человека, для которого особенно характерны ценности и психология
индивидуальной автономии. Во-вторых, тот капитализм, который вырос на
социокультурном основании западной цивилизации, представляется необходимым,
но недостаточным условием индивидуальной автономии, так как для ес
осуществления требуются отнюдь не только экономические предпосылки. И наконец,
в-третьих ряд компонентов западной буржуазной культуры, в особенности таких,
как активизм, рациональная склонность к инновациям и самодисциплина повсюду
выступают как успешные предпосылки капиталистического развития.
Ни н коей мере не умаляя значимости сформулированных гипотез, следует
отметить, что они все же. не позволяют ответить на один очень важный вопрос: а
каковы шансы капитализма в тех обществах, социокультурные предпосылки которых
далеки от образцов западного индивидуализма? В восточном? Азиатском?
Индийском? Российском, наконец? Бергер посвящает ответу на этот вопрос
специальную (седьмую) главу и строит свой анализ, основываясь на примере
восточно-азиатского капитализма.
Факты свидетельствуют, что - целом развитие восточно-азиатского капитализма
(прежде всего Японии к четырех "драконов” — Южней Кореи, Тайваня, Гонконга и
Сингапура) подтверждают высказанные ранее предположения о производительной
эффективности данной системы, ее способности значительно улучшить материальные
стандарты жизни широких слоев населения. Эволюция социальной структуры
Восточней Азии, как и стран Запада, характеризуется движением в направлении
приобретения большей открытости и внутренней мобильности- *. Но есть и
существенные отличая. Так, например, восточно-азиатский опыт не подтверждает
гипотезы, согласно которой ранний экономический рост в условиях капитализма
непременно влечет за собой внутреннее неравенство, хотя и подтверждает, .что по
мере далонейшего роста внутреннее распределение стабилизируется. "Кривая
Кузнеца", пишет Бергер, сработала лишь в условиях японской модернизации,
оказавшись опровергнутой опытом ’драконов”. Это тем более удивительно, что
восточно-азиатская модель, несомненно, продемонстрирьчала уникальные
24ВегцегР. Ibid. Р. 152.
106
экономические результаты. Прорыв в современную индустриальную цивилизацию
был осуществлен н кратчайшие сроки (и течение нескольких оослевоеных
десятилетий), причем темпы роста были устойчиво высокими в периоды как
благоприятной мироэкономической конъюнктуры, так и относительного- спада.
Между 15'55 и 1975 it. рост ВВП находился между 7,8 и 9.5%, а в пересчете на душу
насспгнил составлял около 5%^“’ "
Каковы же причины успеха? В этом вот росе среди исследователей це существует
единства мнений. Суммируя, Бергер выделяет четыре основных аргумента; 1)
’’экономическому чуду” названных стран способствовала исключительная открытость
мировой экономики, что обеспечило для них успешное завоевание новых рынков и
стимулировало развитие' экспортно-ориентированного производства; 2) в
,стабилизации правительств важную роль сыграл внешний фактор: такие
правительства либо возникали как результат американского влияния {Япония, Южная
Корея, Тайвань), либо были связаны с фактическим пребыванием данных стран в
орбите колониального.правления (Гонконг и Сингапур); 3) все страны столкнулись с
серьезной угрозой своей безопасности в прошлом, что способствовало их
сосредоточению, стимулировало пробуждение внутренней энергии перед лицом
"вызова” (термин Тойнби); 4) наконец, особый статус приобрел ’’социокультурный”
аргумент, ставящий, как пишет Бергер, с йог из голову веберовскую систему
доказательств. С точки зрения сторонников данного аргумента, восточно азиатские
культуры (конфуцианство и иные религиозно-этические традиции) продемонстриро-
вали исключительные адаптационные способности к осуществлению современных
экономических преобразований.
Не вдаваясь в эту дискуссию и не подчеркивая специально правильность какой-то
одной точки зрения, Бергер Считает важным поставить на восточно-азиате ком
примере проблему взаимосвязей (но не детерминации!) капитализма
с политическими и культурными факторами данных обществ. Результаты поиска
такого рода корреляций оказываются достаточно интересными и нетривиальными
для формирования общей теории капитализма. Эти результаты, отмечает Бергер,
"плохая новость” не только для. марксистов, -но и для приверженцев либерально
экономической теории, убежденных в благотворности экономики laissez-faire и
пагубности государственного вмешательства. Политические факторы, несомненно,
играют в этой модели особую, дирижистскую и мобилизующую роль, в связи с чем
одни экономисты используют для се описания термин "политический капитализм", а
другие, как Ч. Джонсон, употребляют понятие "развивающее государство”,
отличающееся как от государства регулирующего, так и командного. Но своеобразие
участия политических факторов в восточно-азиатской модернизации связано не
только с доказательством совместимости успешного капиталистического развития
и высокой степени государственного вмешательства в экономику. Опыт -этой
модернизации заставляет усомниться и в том, что успешное капиталистическое
развитие побуждает к продвижению в направлении к демократии. Иными словами,
институты общественного участия здесь вплоть до сегодняшнего дкя являются по
преимуществу неполитическими.
Не менее любопытна применительно к опыту восточно-европейского развития и
взаимосвязь капитализма с культурными факторами. Бергер показывает, что,
вопреки веберовским представлениям об отсутствии ”дУха капитализма” на Воете ке,
восточно-азиатская цивилизация выработала свои, благоприятствующие современной
экономической рациональности ценности. Среди этих ценностей — прагматизм,
преимущественно активная, а не созерцательная жизненная ориентация, интерес к
материально-денежной стороне цивилизации, способность терпеть некоторые
лишения в надежде на успех дела, дисциплинированность. Именно эти ценности, хотя
и выработанные в рамках принципиально иной, незападной культурно-религиозной
25 Ibid. Р. 141.
107
традиции, являются, у точки зрения ученого, залогом успешного развития
капитализма. Индивидуализм, таким образом, по крайней мерс, на дачном этапе не
может рассматриваться здесь, к качестве панацеи^. Бергер, однако, полагает,
основываясь, иа кросс-национальных исследованиях, что во спитые асмые
капитализмом ценности индивидуальной автономии постепенно ослабляют
действие коммунальных связей в восточно-азиатских обществах и этот процесс
будет развиваться.. Наряду с приверженностью экономическим связям мировой
капиталистической системы, этот процесс, возможно, существенно модифицирует
социокультурные основы таких обществ, сделает их более индивидуалистическими.
Это, однако, лишь предположение, и притом довольно спорное.
. Вариативность моделей капитализма, конечно, не ограничивается лишь восточно-
азиатским регионом. Бергер рассматривает влияние капитализма в глобальном
контексте, уделяя в одной из глав книги специальное -пиманис странам так
называемого ’’третьего мира”. В этой связи он полемизирует, главным образом с
леворадикальными по.своей направленности ’’Теориями зависимости”, с точки зрения
которых эффект, капиталистического присутствия ь развивающихся странах может
быть описан как ’’развитие недоразвитости” (А.Г. Франк). Аргументации автора
"Капиталистической революции” построена на приведении явлений зависимости и
развития. По его мнению, это принципиально разные по своему происхождению
явления. Развитие может быть зависимым, но вполне эффективным, успешно
подтягивающим данное обещество к материально-жизненному уровню
индустриально-развитых стран. Убедительнейший тому пример — рассмотренный
только что восточно-азиатский случай, эмпирически опровергающий теорию
зависимости. Цели и существовала когда-либо жертва империализма, то ею была
Япония”'Л В целом, считает автор . "Капиталистической революции, выводы,
сформированные относительно развития капитализма на Западе, вполне применимы
и к реальностям Третьего Мира. Капиталистическое развитие оказывает здесь
более благотворное,, чем социалистическое., воздействие как с точки зрения
производительной эффективности, так и для улучшения материальных
стандартов массовых слоев населения.
' Теория капитализма и социокультурное своеобразие России
Одна из глав ’Капиталистической революции” посвящена осмыслению феномена
социализма. Бергер убежден в необходимости включения проблематики
социалистического развития в процесс формирования общей теории капитализма.
Конечно, понимание, социализма — во многом самостоятельная проблема, также,
кстати говоря, нуждающаяся в общетеоретических разработках. Но, замечает Бергер,
социализм важно осмыслить, и в рамка* теории капитализма, прежде всего в триаде
’’капитализм—модернизация—социализм”. Рассмотренный, таким образом,
26 Неиндивклуалиспгческий этор служения интересам конкретной группы (как, например,
в Японии) или нации в целом, как в других вост очко-азиатски* странах, с успехом выполняет те
яе задачи, что и индивидуализм на Западе. И там, и здесь капиталистические преобразования
отнюдь не связаны лишь с "погоней за прибылью”, но и покоятся на исторически сформировавшейся
системе ценностных ориентаций. Показателей в этом смысле призыв одного из лидеров японского
бизнеса К. Мацуситы: "каждая компания, вне зависимости от ее размеров, должна иметь опре-
деленные цели, отличные от получения прибыли, цели, которые оправдывают ее существование.
Она должна иметь собывеияое призвание в этом мире . И если ... подчиненные осознают, что
работают не только за хлеб насущный, они получат стамул к более напряженной совместней работе
во имя достижения общей цели”. (Как работают японские предприятия. Под ред. Я. Мондеча,
Р. Скбаказы, С. 1 ахая наги, Т. Нагао. М., 1989. С. 30—40). Несомненно, что в Японии такого рода
призывы, учитывая прочность культурных, традиций, нашли благодатную почву. Об этом же Писал
известный западный политолог-ориенталист Л. Пай по мнению которого нал и анализы национальные
ценности стали идейной основой азиатской модернизации. (Cmj Pye L.W. The New Asian Capitalism- л
Political Portrait — In Seach of an East Asian Development Model. Ed. by P.L. Berger and H.H.M. Hsiao.
New Brunswick. 1488..P. 87.)
27 Berger P. Op. cit. P. 128.
108
оциализм, будет представлять собой особый, ’’контрольный случай” осуществления
индустриальных преобразований. Особый по сравнению ле только с ’’классическим”,
но и с восточно-азиатским качйталкзйом
Следуя заявленным в начале книги принципам построения научной теории, Bepiep
формулирует эмпирически ориентированное определение социализма- Исторический
опыт убедительно показал, считает социолог, что речь в данном случае должна идти
о "преобладании в организации экономики политических механизмов над
рыночными”28. Социализм, таким образом, решает задачи Модернизации путем не
столько интеграции, сколько отрицания действия рыночных сил. 'Каковы же
результаты подобного эксперимента? В чем специфика взаимоотношений с
политической, социальной и культурной сферами общественной жизни?
Автор "Капиталистической революции” не ставит под сомнение значимость
достигнутых в рамках социализма материально-технических преобразований, причем
его оценки а этой области представляются нам в чем-то завышенными, даже с учетом
времени выхода книги ь ейет29. Однахэ этими достижениями, с его точки зрения,
советское общество обязало скорее современной технологии производства, чем
собственно социализму. Изображать их как ’триумф социализма”, торжество данной
социополитической организации значит лишь поддаваться пропагандистскому
влиянию. Осмысление этих материальных достижений является поэтому ’’скорее
уделом теории современности, нежели теории социализма. Экономический и
социальный динамизм модернизации, как только он приведен в действие, очень
сложно остановить даже ь условиях системы, организованной крайне
неэффективно”Даже беспрецедентная бюрократизация экономический жизни не
сумела поставить ход модернизации под контроль в достаточно полной степени. В
результате возникает и ’’вторая”, подпольно-рыночная экономика, и ’’третья”,
связанная сзаключением самим бюрократическим аппаратом различных
неформальных сделок. Если же формулировать выводы относительно
функционирования социализма как такового, безотносительно к модернизации, то, по
мнению Бергера, нельзя не признать, что социализм имманентно связан, во-первых, с
усиленной бюрократизацией экономики, а во-вторых, с вытекающей из этого
экономической неэффективностью для основной части общества.
Опыт XX в. убеждает и в том, что в политической сфере социализм сопоставим
лишь с централизацией и концентрацией власти. Эмпирически несомненно, что
социализм нигде и никогда не “уживался” с политической демократией. Напротив,
везде он обнаружил устойчивую взаимосвязь если не с тоталитаризмом, то, по
крайней мере, с авторитарным способом правления. Социализм в этом смысле
представляет собсй, действительно, своеобразную социоиолитическую организацию,
которая в решении задач индустриальной модернизации опирается на принципиально
иные образцы политической, социальной и культурной систем
Социальное своеобразие социализма связано с тем, что хотя в ходе модернизации и
формируется более открытый образец стратификации, в обществе сохраняет свою
силу совершенно иная система стратификации, которую Вебер, противопоставляя
28 Ibid. Р. 174.
' ' Так, в одном месте он утверждает, что Советский Союз тредставляет собой (на Ю86 г.), не
только индустриально развитое общество, с хотя и медленно, но растущими жизненными
стандартами, но и экономику, которая достигла уровня саиоподцеряжьающегэся роста (Ibid. Р. 175).
В действительности, и это уже показано в ряде рсесчйских эконс кипрских исследований, рост был
политически организован, а по мере осл аблення меха нязмов мобилязаця и сразу же, адекватно,
ослабляли свое действие и тенденции роста. (См. например, Кордовский С. “Реальный социализм’ :
история, структура, ирадоксы // Вопросы философии. i991. .** 3. Найшуль В. Высшая и послед-
няя стадия социализма. — Погружение в трясину (Анатомия застоя). Общ. ред. Т.А. Ноткиной. М.,
1991; Тимофеев Л. лехнология черного рынка, или Крестьянское искусство голодать. —
Тимофеев ЛМ. Я — особо опасный преступник. М„ 1990.)
Berger Р Op. cit. Р. 175.1ia языке теоретиков "научною коммунизма'* эта мысль звучала
следующим образом, "социализм еще не начал разив ваг-сх" на своей собственной основе".
103
классовой, называл "патримониальной”. В отличие от классовой, патримониальная
стратификация позволяет получать разного рода привилегии, зласть и престйж в
обществе не через экономическую или образовательную, но через политическую
сферу, в результате причастности индивидов к партийно-государственным
структураи. Социализм поэтому двойствен, а его элита рекрутируется в значительной
степени по патримониальному, или клановому признаку.
Двойственность социализма усугубляется и ’культурными противоречиями”
(термин Д Белла). Людям не всегда легко сделать выбор между коллективистскими
общественными ценностями и индивидуальными и групповыми, коренящимися в
частной сфере и связанными, например, с семейными или дружескими
привязанностями Социо кульуриая традиция не во всем совпадает с идеологическими
установками правящих верхов, ока нередко оказывает этим установкам ощутимое
сопротивление. Особенно сказывается отсутствие у социализма религиозной
легитимизации. ’’Религия коммунизма” не может, по мнению Бергера, породить
долговременней легитимности политической системы. Социализм, если он стремится
к выживанию, обречен поэтому на постоянный поиск влиятельных мифов, которые
обеспечили бы эту лишенную внутренней легитимизации систему внешней
легитимизацией. Отсюда, объясняет социолог, тот мощный мифотворческий
потенциал социалистической системы, ее перманентная апелляция к ’’истинным
ценностям*', которые при всей своей доктринальной близости ценностям
религиозным^!, кардинально от них отличаются. Социализм внутренне неустойчив,
ибо, с одной стороны, ставит себе целью выработать специфическую религию для
особенно ущемленных модернизацией социальных слоев, а с другой стороны,
стремится в полной мерс воспользоваться плодами этой модерьизации
В то же время социализм, подобно капитализму, обладает внутрен-
ним единством и целостностью в качестве соционолитической организаций.
Его антирыночная по духу экономическая система тесно взаимоувязана с
авторитарным способом правления, патримониальной стратификацией и отсутствием
внутренней легитимизации. Именно поэтому любые попытки модифицировать
социализм посредством введения рыночных механизмов обречены, так как сни
неизбежно натолкнутся ка сопротивление социальной и политико-идеологической
подстистем, в частности, на ожесточенное упорство патримониальной элиты
в защите своих интересов. Социализм в этом смысле образует некую целостность,
"гомологический ряд’’32 и не. может быть перестроен путем подновленья, или
имплантации в его социальную ткань какой-то одной из желательных характеристик
капитализма (например, рыночной экономики). Раньше или позднее -потребности
реконструкции, согласно логике Бергера, неизбежно потребуют формирования
необходимого для рыночной экономики социального, политического и культурного
окружения. Думается, что в этом и состоит главный вывод П. Бергера, вытекающий
пз сформулированных им подходов к созданию общей теории капитализма.
Каким же образом может быть использована "теория капитализма”, которую
Бергер формулировал как "эмпирически ориентированную”? Как, в частности,
рассмотренные выше суждения могут помочь осмыслению наших, российских
реальностей? Ответ на этот вопрос словами самого ученого может быть суммирован
следующим образом. Теория, основные положения которой были представлены в
книге, направлена не на обоснование ’’Правильности” того или иного' типа
социололитической организации, а на выявление и первичную систематизацию
эмпирически определяемых корреляций между капитализмом и его внешним и
3* В подтверждение этой мысля Бергер обращает внимание на сходство ссггиа.гнстаческого и
христаажжого мифа в разработке эсхатологической темы, а также на использованье понятий,
выполняйся л в структуре гаитых мифсв весьма сходные функциональные роли, такие, налричер,
как "отчуждение”и "первородныйгрех", "прогресс" и "федопределадгие”,’’коммунизм” и ’царство
божие”, ’’цролелгрын'’ и ’’церковь’ н др. (См.: дет ger Р. Ibid. Р. 197.)
а Этот' гермин мы иакмъзуем вслед за В. Вшиьчеком. (См. его "Алгоритмы поторчи".)
НО
внутренним контекстом .Теория и ее автор,не предлагают делать выбор в пользу
капитализма или социализма. Этот выбор должны сделать те, перед кем он
возникает. При этом им, конечно, придется учитывать, что история, пока не
придумала чего-то третьего, и обозримое будущее человечества связано именно с
такого характера выбором. Но главное определиться с тем,' какие ценности
представляются для того или иного общества наиболее важными, сохранятся они Или
□слабнут в результате сделанного выбора.
Бергер выделяет семь базисных ценностей, с помо)цью которых своеобразие того
или иного современного общества может быть, по его мнению, выражено
в достаточно полной мере. Задача, по Бергеру, сводится к тому, чтобы сопоставить
набор этих ценностей с выбором между капитализмом и сопиализмсм. Эта задача
решается путем эмпирической, с помощью сформулированных социологом гипотез,
проверки базисных ценностей. Какие же зто ценности?
Во-первых, такой ценнсстью является материальное благосостояние людей,
в особенности беднейших слоев. Как было показано выше, капиталистический выбор
оказывается для се реализации, несомненно, более предпочтительным, нежели
социалистический.
Сложнее дело обстоит с ценностью равенства, прежде всего равенства
я распределении доходов. Конечно, здесь нет возможности однозначно отдать
щюдпочтение капитализму — те только ’’классический”, но и восточно-азиатский
опыт капиталистического развития демонстрирует известную несовместимость,
доказывает Бергер, есть. результат технологического развития, для которого
характерны собственные закономерности, независимые от той или иной формы
социополитической организации. Именно эти закономерности* а) предписывают- не
вмешиваться в ход экономических процессов политическими средствами;
б) убеждают в том, что функция стабилизации распределения внутреннего продукта
есть функция не столько политическая, сколько экономическая. Капитализм, таким
образом, отнюдь не является идеальным общественным устройством. Но отмеченные
тенденции не менее справедливы н для социализма, если,только социализм не
противопоставляет себя действию императивов технологического развития^’
Подобные рассуждения подводят Бергера к мысли, что рассмотрение ценности
равенства как приоритетной непременно означает отказ от ценности
технологического развития, логически ведущий к экономической стагнации и,
добавим, равенству в нищете.
Политические свободы н демократия, а также связанная с этой ценностью
защита прав человека вновь подтверждают предпочтительность каактализма для тех,
кто привержен данным ценностям. Справедливо это и в отношении ценностей
индустриальной автономии, для реализации которой капитализм обеспечивает
наиболее благоприятный контекст
С этой точки зрения вновь неоднозначными выглядят ценности сохранения
традиции и сообщества, представляющие особую значимость для стран Третьего
Мира. Капитализм и социализм вновь предстают здесь в невыгодном для них свете,
ибо опираются на модернизацию, которая способствует высвобождению "творчески
разрушительных” сил, не может нс подрывать прочности традиционных связей Ц
социального сообщества. Однако и здесь, считает Бергер, можно найти аргументы в
пользу капиталистического выбора. Прежде всего выросшие на базе капитализма
демократия и плюралистическое общество позволяют различным (традиционным и
нетрадиционным) стилям жизни развиваться, а общинным формам жизни —
сосуществовать с индивидуалистическими. Социализм поэтому будет предпочти-
тельнее, лишь если стремиться к навязыванию всему обществу какой-то одной моде-
ли сообщества и коллективизма. Если это — ценность, то капитализму не остается
здесь ничего иного, кроме как расписаться в своей неспособности реализовать ее.
33 Berger Р Ibid. Р. 219.
111
♦ * »
На основе выявленного Бергером набора социальны* ценностей Интересно
реконструировать особенности российской ментальности. И хотя анализ российских
реальностей в принципе выходит за рамки данной статьи, некоторые соображения
нам кажутся здесь уместными. Прежде всего России, которая сегодня медленно й
трудно ’’вползает” в капитализм, было бы крайне важно осознать степень ее
готовности к этой во многом совершенно новой для нее формы социополитической
организации. Необходимо, в частности, понять, что капитализм, рыночная экономика
не могут функционировать ’’сами по себе”, без соответствующего социального и
культурного контекста. Данный же контекст, как показал Бергер, если и не связан
непосредственно с ценностями индивидуальной автономии, непременно предполагает
такие культурные компоненты, как ’’активйзм, рациональную склонность к
инновациям и самодисциплину”34. Стоит задуматься, имеются ли в российском
сознании подобного рода социокультурные установки и насколько они в нем
укоренены. Стоит разносторонне проанализировать вопрос о сопиально-
нразствснкой, религиозно этической предрасположенности российского общества к
радикальным экономическим реформам и о путях ее формирования.
Если выяснится, что традиции российского бытия не способствуют укреплению
ценностей ’’посюстороннего аскетизма” и потому не могут служить существенным
подспорьем в решении назревших экономических задач, то следует ясно отдать себе
отчет в следующих обстоятельствах, Во-первых, в том, что движение в
капиталистический экономике будет неизбежно длительным, необыкновенно
сложным и болезненным. Сегодня очевидно, что глубокое фиаско потерпела отнюдь
не только социалистическая, мобилизационная экономика — это лишь ’’вершина
айсберга” — но и сам тип социокультурной целостности российского общества.
Оказалась нежизнеспособной, непригодной, для мирного, гражданского развития
целостная система социальной организации, в которой былй притерты,
взаимообусловливали друг друга патримониальная стратификация, политический
авторитаризм, имперский тип национальной интеграции и культурная
приверженность уравнительной справедливости. Поэтому, во-вторых, важж.
понимать, что выход из этой системы потребует новых, еще неизвестных мировой
практике реше-ний, возможно, не имеющих каких-либо аналогов в смысле их
сложности и ответственности. JJ противном же случае демонтаж этой системы бу-
дет сопряжен не с перестройкой сложившихся в России традиций социального бытия,
но с их полным разрушением и созданием на их руинах принципиально иной
государственности, иной социальной и культурной систем. Нечего и говорить, какой
колоссальной ценой досталась бы реализация второго сценария. В этом случае ценой,
по-видимому, стала бы сама Россия. Причем Россия не только ’’имперская”,
продемонстрировавшая миру ксенофобию и агрессивное неприятие нового, но и та,
что столб узнаваема своей духовной мощью и пронизывающей человеческие взаимо
отношения душевной теплотой В этой связи возникает вопрос. надо ли признать, что
обе эти половины не могут существовать раздельно? Справедливо ли будет сказать,
что исчезновение первой из них с необходимостью влечет за собсй постепенное
исчезновение второй?...
Так или иначе система социализма, которой не случайно уделил столь
значительное внимание автор "Капиталйстической революции” еще отнюдь
не умерлд, *е прекратила существование. Социализм все еще жив в России.
О к коренится ~ самых различных сферах общественного бытия и сознания,
проявляет себя на экзистенциальном уровне35. Сама российская ментальность
34 ibid. Р. 166.
35 Так, например, связь социализма с присупгим человеку иястиикгом самоуничтоженья пытался
выявить И. Шафаревич, — не слишком популярный среди либералов, но зэиимаклцич свое место
в истории ’’диссиде нтсКой мысли” исследователь. ’’Чем больше знакомишься с социалистическим
112
с характерными для нес революционно эсхатологическими ожиданияминикак де
совмещается с развивающимися в условиях рыночной экономики секулярно-
релятивистскими ценностями. А поэтому ныбор межу капитализмом и социализмом
остается . главным выбором времени, если угодно, ’’основным противоречием
современной эпсхи”.
Заключение: "иарядекс П., Бергера”
’’Капиталистическая революция” поставила целый ряд важнейших, заслуживающих
самостоятельного обсуждения проблем. В нашу задачу входило лишь ознакомить
читателя с основными идеями ее автора. Поддержка или критика зтих идей — любая
реакция научной общественности — хотим надеяться, еще впереди. В заключение
обратим внимание на то, что может, как- нам кажется, явиться серьезным
препятствием в восприятии частью российской аудитории высказанных американским
социологом идей. Это препятствие — самая характерная для него (хотя, конечно, не
только для него) манера формирования и использования социально-научной теории,
которая, с его точки зрения, ’’янляется ио своей природе бесконечно терпимой и
незавершенной”^ Поражает избранный социологом способ соединения отчетливо
позитивистской ориентации в социальном познании с задачами впечатляющего
теоретического синтеза. Думаем, что это весьма далеко от привычных для
российского ума широких, теоретических конструкций, в гордой самовлюбленности
не опускающихся до уровня "эмпирии” и стремящихся к исчерпывающим,
самодостаточным объяснительным схемам 1
’’Теория” Бергера прежде всего ориентирует на поиск опровергающих,
подтверждающих или развивающих общую теорию капитализма фактов. Она
подразумевает нс борьбу личных амбиций, которые, увы, нередки в науке, как и в
любой другой сфере человеческой жизнедеятельности, но коллективную
исследовательскую работу в целях действительного приращения научного знания.
Она действительно иосит ’’незавершенный”, открытый характер и должна, думаем,
быть оценена по достоинству именно в этом своем качестве. В этом се колоссальное ,
преимущество, по сравнению со многими отечественными, ориентированными на
’’конечное знание”,, методологическими установками. И в этом ее ’’парадокс”, ибо при
всей важности поставленных в рамках этой теории проблем она рискует быть у нас
непонятой и невостребованной.
мировоззрением, гем яснее становится, что здесь нет ни ошибки, ни аберрации: органическая «.вязь
социализма со смертью подсознательно или полусознательно ощущается его последователями”
(Шафаревич И. Социализм.— Из-под глыб. Сборник статей. М., 1982. С. 52). Этот вщгрос
нуждается в дополнительных Исследованиях, ни заметим, что и Бергер указывал иа эскапистский
характер социализма и марксизма. Очевидно, в экзистенциальном смысле социализм правомерно
рассматривать кая особый тип человеческого сознания, мироощущения, порожденною бегством ст
бед раннего капитализма (Berger Р, Ibid. Р. 196), капи галистичесхой реальности, реахььистя вообще.
См. об этом подробнее: Панарин А.С. Революция или Реформация (революционная
эсхатология или цивилизованная говссдневчость). — Из вегории реформаторства в России.
Филоссфско-истирнчвегие очерки. Под ред. А.А. Кара-'Мурзы М., [991
37 Berger Р. Ibid. Р. 223
113
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Assen IGNATOV. Antropologische Geschichtsphilosohie. Fur eine Philosophic der
Geschichte in der Zeit der Postmodeme. Sankt Augustin, Akademia Verlag, 1993,
222 S.
Ассеи ИГНАТОВ. Антропологическая философия истории. К философии
истории эпохи постмодерна.
Любое исследование в области философии
истории предполагает дать свой ответ на ряд
традиционны* вопросов: направление истории и
ее смысл, цель, свобода и необходимость в ис-
тории, ее онтологический Статус в др. книга
доктора философии из Кёльна Асссна Иг-
натова1 имеет перед собзй еще одну цель —
обосновать саму возможность существования
философии в эпоху "постмодерна'*.
В наше чрезвычайно интенсивное и богатое
"судьбоносными" событиями время интерес к
вечным вопросам философия истории стре-
мительно возрастает. Констатация пере-
ходности современней исторической ситуации,
кажется, ни у кого не вы зь в лег ссмягыС, хотя
оставляет ряд зопроссв. И прежде всего:
переход от чего и к чему? Что может ожидгт.
нас в результате, я будет ли это предполагаемое
достигнутое состояние означать нечто вроде
"конца исторга?
Работу А. Игнатова можно было бы назвать
гкализом условий все можгости познsi ил истории,
выполненным в кантовских традицгчх
'критического разума", устанавливающего гра-
ницы философского рассмотрения проблемы.
Исходную предпосылку своих рассуждений автор
предопределяет сразу- история в координатах
антропологии. Если попытаться наметить линию
ис торике -философских истоков данной кон-
це един, то здесь прежде всего нужно назвать
традицию хриспа гской геологии, немецкой клас-
сической философии (в особенности И. Канта),
экзистенциализм К. Ясперса, опыт русской
pe.„ пг гиой фа.10о>фю'
Что же представляет co5vB история с точки
зрения действующего в ней и ог^кивающего ее
человека? В полемике с социологическим
(связанным с именем К. Поппера) к
1 Читатель знаком с ним по статье, опуб-
ликованной в *6 нашего журнала за 1993 г.
постмодернистским отрицанием философии исто-
рии автор замышляет "теорию поворота к
метафизике истории", А точнее — к "антро
иолоточеской метафизике истории". И поскольку
в эпоху постмодерна философии истории уже не
может существовать в традиционной форме, то в
монография предпринята попытка построения
открытой системы - — формальной философии
истории. Продолжая мысль автора, можно было
бы сказать, что философия истории — это не
астрологический прогноз, она не "выдает”
готовых редрпточ и поедписаний. Но она имеет и
свою определенную область значений. Логику
своего исследования А. Игнатов выстраивает
следующим образом: проблему познаваемости
гсторгш сменяет вопрос об ее онтологическом
статусе (или "что" истории); затем — "ьак" ис-
точил (вопрос о механизмах ее функцио-
нирования); "куда" истории (это к вопросу о
и вправлении истории); "сколько" (вопрос
единства или множественности историй)
и“где" и "когда" истории (вопрос ее прост-
р внетвенио временной определенности).
Итак, что есть "что" истории? "История —
это драма, —. заявляется автор уже во введе-
нии, —- у чее открытая структура драмы" (S. 15).
История — это эблястт преходящего, ^опасть
н>менения, становлении Ее своеобразие "сос-
тоит в том, что ее специфическая форма бытия
не совпадает ни с вещью, ни с личностью, ни с
империей, ни с оухом. Она предполасает обе ,
реальности, которые являются условьями ее
существования. Но сама она является скорее
системой динамических (диахронических),
онтологически нейтральных отношений, т.е.
процессов " (S. 13). Что это за отношения? А. Иг-
натов поясняет, что это отношения между
структурами сочгзилы людей, принимаю цьх
участие в историческом процессе. или между
:'дельными гвдйувдуальа ча носите л ^мч духа.
Это онтологически нейтральная равнодей-
ствующая перекрещивающихся стремлений
отдельных ш-тщвд-г. (лг.ологгче>км же фун
114
даментом история является чслсаеческий род.
Тут автор а.ылается ка Ф. Шеляшта. Другими
слоьами. истопяя — это Мы-бытне. Ведь "мы"
невозможно без "я". А "я” — это не часть мы",
но скорее ,в лючаст его в себя. Т есть это и
есть "не-персональиое в t обе чюжссттспхое
измерение персонального духа" (S. 60). Онс и
составляет "субстанцию’ истории, ее онто-
логическую основу. Носитель же истории —,
человеческий род, сообщество - оказывается
онтологически множественным измерением че-
ловека.
Этим характером истории обусловлена и воз-
можность ее познания человеком, Ведь пос-
кольку историк — это в то же время и кон-
струкция историка, то принципиальная поз-
наваемость исторических ссбыгий, по мнению
автора, вытекает из гомогенности историка я
участников исторического процесса: и субъект
описания исгории я субъект игторвческэго про-
цесса идентичны постольку, поскольку они люди.
(Об этом, как отмечает автор, писал уже
Дж. Вико.) '<'аким образом. историческая наука
трансцендентально гарантирована в качестве
основного инструмента незнанья Вопросы же
эсхатолого телеологического характера — о кон-
це, о направлении истории — лежат вне опыта и
на них, хак полагает ангар, вообще нельзя дать
ответ с' помощью теоретико-понятийных
средств.
Важнейшей теме философии истории —
гроб л ".ме свобогъ л необходьмости, при -ьснкэста
и телсологик i истории — посвящена одна вз
глав книги. Случайна или закономерна история'
Зависит лп она от действий людей или не-
человеческих сил? И какова роль исторических
личностей? Наде отметить, что эти вопросы
восходят к вечной философско-теологической
проблеме совмещения предопределения и ст.о-
бсды воли. Отвечая на них, автор исходит из
следующих предположений. Существование
божественного плана, по ею словам, не оспорено
и по сей день Одкако несовершенство истории
"KTropa» скорс. не южа ни сыров на.\тсок, чем
завершенное произведение, показывает, что она
едва ли является осуществлением божественного
плана'' (S. 83). Отсюда и зиг пня история (это то,
что вообще свойственно человеку). Таким
образом, история, по мысли А. Игнатова,
является результатом и столкновением двух
сил — божественной в человеческой. "Бег и
человек встречаются в истории ' (там же). Что
касается исторических личностей, они тем самим
в определенном смысле творят историю, но
история, в сзок очередь, устанавливает км
границы. Иными словами, роль личность
неоспорима, но существует еще и сверх-
личгкстнбе значение историю
Детерминистский подход к объяснению ис-
тории поэтому автор считает неприменимым, ибо
в всторвд задействовав ы как вещественные, так
и невещественные факторы. Как, капример,
объяснить путь от оценочного суждения к
волевому решению и от него — к физическому
действию? Понятие каузальности, говорит
автор, неприменимо ко всем звеньям этой цели.
А исторический закон, замечает он не без
иронки, "имеет силу для всех случаев, кроме
случаев, при которых действуют единичные
индивидуальные факторы" (S. 87). Но это не
означает, что в истории царит хаос. То, что
называют каузальностью, состоит из комплекса
гегерогениых компонентов, который включает в
себя мотивационные и каузальные события.
А различные сферы общества — например, эко-
номическая и политическая — находятся во
взаимном соответствии, образуя, динамическое
единство. Здесь автор соглашается со Шпен-
глером: каждая истерическая эпоха имеет
единый стиль. С этой точки зрения доми-
нирующими элементами XX столетия А. Иг-
натов назь нас г катастрофу. синкоп, деструкцию
и сотрясение.
Бее предпринимавшиеся ранее попытки
ох петит > на вопрос о на-гравлении истори а ас гор
объединяет в три модели: нейтральная (или
циклическая), ’модель прогресса .("опти-
мистическая телеология") й модель регресса,
закага ("пессимистическая телеология"). Ого-
ворю сразу, что автор опровергает все три.
Циклическая модель (самая неподходящая, по
словам А. Игнатова) изображает, в сущности, а
историческую (квази-бислогическую) модель
исторического. Ведь вес дело только в про-
порции между новым и старым в истзрки.
сущность же действительной в даипое время
эпохи — всегда новое. Каждая национальная
истопил, конечно, имеет определенные кон-
станты — это личности, ситуации, способы
бтношений, стиль. Их автор и называет
традицией народа. Традиция вырастает из
истории, является се результатом, но не дей
ствующим духом. (Ведь если бы она действовала
неппгргдетвепн . тс, по мысли автора, у нас «е
было бы истории, а было бесконечное
повторение.) Таким образом, было бы ошибкой
игнорировать прошлое, но не меньшей ошибкой,
полагает исследователь, было бы видеть в
прошлом ключ к основным проблемам нас-
тоящего и будущею.
Модель прогресса признается пробло
матичной по ряду обстоятельств Прежде всего
нет имманентного критерия прогресса. Нап-
ример, 'индустриальное общество" лучще тра-
диционного только в экономической, но не в
эхслс чческои перспективе. Кроме того, истерик
изобилует примерами, находящимися в прямой
прОТЪЬОПСЛОЖЧОСТИ ИДГ< Прогресса. ClOjTOMv
голую отдельные исторические л сри-идл могут
быть охарактеризованы как прогресс или
115
регресс Причем прогресс - одной области
общества всегда сопровождается регрессом в
другой И еще: если можно творить о прогрейх
в технике, то в каком смысле можно говорить >>
прогрессе в ж кусстве или философии?
В целом понятие прогресса (которое является
секуляризацией христианского мышления) по
определению автора, представляет собой уста
на вливаемое субъектом позитивное оценочное
измерение исторического процесса по с/гноыснчю
к действующему в данное время идеалу.
Целостная же оценка истооии была бы возможна
только после ее "конца", а это означало Сы и
конец человечества и, следовательно, исчез-
новение самого наблюдателя оценивающего
субъекта.
Каг и прогресс, регресс, пишет А. Игнатов,
не существует в глобальном значении. Модель
ретре<си — это прямое озражени? модели про-
гресса и также имеет религиозное христианское
происхождение. Первые теории заката при-
надлежат Ницше и Шпенглеру. Уже теория
Шпенглера, замечав-, автор, показала, что
критерии здкат'а (регресса) спорны. Поэтому
правильнее было бы говорить не о закате, а о
тенденции к закату, которая может потерпеть
поражение в борьбе с другими тенденциями.
Сам автор интерпретирует ''закат" как по
те рю обществом к^стинкга к Жи’ин , которая
проявляется t ' исчезновении щюсобности уз
нгвать настоящего врага" (S. 138). Причем
фигурами и манифестациями "заката" он
ьазывает государственных деятелей, интел-
лектуалов и движс чия, которые ут« ср«дал а. что
для Запада было Сы лучше, если он разо-
ружится.
Итак, по автору, и прогресс, и регресс
присутствуют я истории, кс нс охват ьвают ее
как целое. История имеет незамкнутый ха-
рактер, и узнать ее финал невозможно. Она в
себе не имеет направления (даже если
существует божественное предопределение, то
это божественная цель, а не цель или нап-
равление самой истории). Ее движение и
результат не предопределены, но это не значит,
что опа является бессмысленным, хаотичным
стечением обстоятельств. История — это
ансамбль и конфликт тгеловеческих воль. И хотя
отдельные воли действуют сознательно и
планомерно, результат их действии — не
сознателен и не запланирован. "Итак, —
заключает автор,- направление истории скорее
является кантианским ноуменом: нечто, что
человеку никогда не будет доступно" (S. 146).
И, следовательно , выходит за рамки философии
истории.
Вопрос "сколько?’ примечательна к историк г
книге непосредственно связан с анализом
современной исторической ситуации Сов-
ременную эпоху автор также характеризует как
"переход". Причем переход от региональной
историй к Жировой Несмотря на то, йтовое
философы прошлого писали об истории кай
едином движении, мировой истории в точной
значении этого слов: еще не было. В истории
известны лишь два таких движения л поздней
античности (Римская империя) и нынешний
этап — движение, начавшееся в конце первой
мировой войны и осуществившееся после
окопчдкия "торой. Это статья, гая сх якрс_ая
история. Все региональные истории, под-
держивающие отношекия друг с до>1ъм,-уча-
стну ют в ее стан-™ п<*чин.
Процесс объединения региональных историй
в мировую продолжается, и его особенность, по
мысли А. Игнатова, состоит в том, что он
осуществляется под эгидой Запада- Обновление
мировой истории означает и "озанаднивакие"
(Okztdentalisienmc) мира- В этом пункте раз-
мышления А. И1-нат«.на ебиокг-ются с известной
концепцией Ф. Фукуяцщ, так как оба ис-
следователя считают главным направлением
дальнейшего движения истории — западное.
Автор' Антропологической философ ии истории”
настаивает на пересмотре критического
отношения к европоцентризму. С его точки
зрения, истории Запада хотя и не совладает с
мировой историей, но занимае т в ней в
определенном смысле привилегированное место.
И прежде всего потому, что историческому
развитию Запада присущи динамкка, от-
крытость. последовательность. Запад, в свою
очередь, также переживав', переходный период.
Говорить о собственном стиле этого второ: ъ
перехода (первый проходил на рубеже Сред-
невекив ья и Нового времени) пока сложно: он не
завершен и находится в своем начале. Процесс
второi'o перехода, считает Л. Игнатов, про-
текает "в неопределенном направлении . Но это,
продолжает он, грандиозная манифестация
динамического духа, который присущ западной
культуре. Только Запад, провозглашает автор,
может привести к мировой истории, поскольку
его специфической чертой является уни-
всрсали!м.
И все же во шикает вопрос: в какой степени
этот прогноз может быт» примет им, например, к
странам "третьего мира"? И действительно ли
Запад и Восток смогут, наконец, сойтись.. на
Западе?
Последняя глава работы посвящена проб-
лемам ростра.1стта и времени в истории. Форша
исторического пространства, говорит автор,
совпадает с геометрической формой. Причем
само геометрическое простра нетве представляет
собой к/льтуркь^йпро^ът Р1т>рическое время
имеет качественный характер. Математически
равные интервалы являются неравными
исторически. Важной характеристикой А.
Игнатов называет зрел осад времени, т.е.
116
блакцфьятный момент иля данной псп >рв ыскои
деремень'. эти "зрелые моменты" - кульминация
качесгъенчой гетерогенности исторического
времени. В целом пространство содержит в себе
c-ie^u исторического времени. И то, что создано
после другого, расположено рядом с ним.
Другими словами, историческое пространство яв.
лястся статической картиной динамическою
исторического времени и актуально сущест-
вующей 1 ip акцией уже прошедшего.
Многоаспектный подход к философ ни исто-
рии, гредпринятый в «щите, несомненно, будет
стимулировать исследования историпсовской
проблематики.
Е.А. Богатыреву
А.Н. АБДУЛОВ, А.М. КУЛЬ КИН. Научные и технологические парки,
технополисы и регионы науки. М., ИНИОН РАН, 1992,166 с.
Науковед юские работы, как правило, носят
у нас достаточно общий, академический ха-
рактер, редко опускаясь яа ipenmyio землю
реальных практических проблем, организаций и
‘развития конкретной науки Отсюда и срав
нигельио малая, степень 'востребованности"
науковед :<и.ь'-я литературы at стороны нау мых
работников, перед которыми стоят сугубо
практические задачи. Книге А.Н. Авдулова и
А.М. Кулькииа, как мне представляется. такое
равнодушие «е грозит. В ней рассматриваются
достаточно актуальные и весьма конкретные
вопросы одного из важных направлений орга-
яизациисовременною научного исследования, а
именно: создания и развития научных парков —
научно-производственных территориальных'
комплексов, включающих в себя желе-
цоьысльскис центры и примыкающие к ним
ко.мш-кпп te произволе венные зоны.
Как отмечают авторы, организация типа
научных 'исследовательских, технологических)
парков, впервые появившиеся в США в 50-х
годах и довольно долго оставэьчгаеся спе-
цифически американским феноменом, и 70-е годы
начали возникать в Западной Европе и Японии, а
в последнее десятилетие ''парковая волна"
охватила практически все развитые государства
и многие развивающиеся страны, так что
сегодня количество разнообразных
научных парков исчисляется тысячами. Речь,
таким образом, иде1* не о каком-то редком
явлении, а о эаэвитии мощной тенденции в
организации современного научного иссле-
дования. Характерной особенностью этого типа
организации науки, как можно судить по
рецензируемой книге, являются с.чищфические
формы соединения научно-исследовательских
разработок с их практическим воплощением,
весьма тонко г динамично учитывающие
интересы потребителя и финансирующего эти
парки бизнеса, гибкие, подвижные орга-
низационные структуры, динамичная кадровая
политика, хорошая привязка к местной ситуации.
В книге удачно показана именно эта ди-
нами -щость данной формы организа для научной
работы, ее летоалпм J ччость, гибкосзъ.
Представляется, что демонстрация кок
структнвных зозможностей гибких форм
организации науки, как они реализуются в раз
витии научных парков, особое значение имеет
для нашей отечественной науки Чтение этой
работы еще раз убеждает в том, насколько
несовременна, прими! ивка, если yiOAHO, ри-
туализировака у нас организация науки, какие
большие возможности открываются, если прео -
допеть привычные штампы и стереотипы.
В к гаге подчеркивается многсобраз че форм
научных парков. Авторы не стремятся, и это,
гаверьос, .рев игьно, дазъ четкую лДпезш-'ч-уя.'
дефиницию понятия научных нарков. Вряд ли
это вообще возможно Сама идея парков
реализуется я различных фор мах. За то в работе
дается подробная классифика ция этих форм,
анализируются основные компоненты научного
парка — научно-исследовательские центры, и их
функции, промышленные фирмы, реализующие
потенциал исследовательского центра в
рыночную продукцию, административно
управленческая структура, обеспечивающая
<] ушциоиироъ;и1ис.и.егс. СОВ! Лекса К£К едино! о
целого, учреждения инфраструктуры. Наряду с
этими физическими компонентами парка
выделяются его действующие лица — спонсоры
и Исполнители, рассматривается роль
центральных и местных властей,
финансирующего парки бизнеса, фирм —
клиентов парка. Значительную часть работы
А.Н. Авдулова и А.М. Кулькииа составляет
веслезоваии• того, в каких форнахрехлкзуется
движение создания научных парков в различных
странах — в США, Японии, в ' Западной Евроцр
(.конкретно — Великобритании, ФРГ, Франции).
На богатом фактическом материале показано
своеобразие этого глкжения в специфических
национальных условнях, определяемых
-]-лдациями в сщере науки, государственного л
административного управления, ирганнцмпш
бизнеса в т.Д; Подчеркивается, что реадпнпя
117
эффектна» деятельность не терпит шаблонов,
что ле существует я не может существовать
каких-то лыючзк- выручалочек, само по себе при
косновение которых обеспечивает успех.
Необходим /тщательный учет собственных
возможностей, существующих условий и нап-
ряженная творческая работа, сываяняч с риском
и отнюдь не гарантирующая обязательно
утех.
Анализируя проблему эффективности
научных парков, авторы далеки как от
апологетика, гак и от предвзятого скспткпилмл.
Достаточно объективно и убедительно рас-
сматриваются аргументы "за" и "против".
Речь, по мнению авторов книги должка иди не о
том, чтобы раздувать вокруг парков. искус-
ственно созданный ореол или, например, пщвгяъ
их права на существование, .а о том,, чтобы
разумно определить их место в- »ряду
многообразных форм кооперации науки с
производством я, более широко, в арсенале
обширного инструментария сегодняшней
государственной научно -техиг ческой политики.
Из злого четкого и вполне 11равомерного тезиса
исходят авторы и при анализе вопроса об
ч- пи И' /ЮВвИti i У Час ЗЛр-6ЖТК и О О ШТй Создам-’ -
л«.учных парков трезьо учитывая в-х сложности
такого использования и в то же время те
,|реимущества, которые бы оно дало. г
В.С. Швырез
Александр ВАДИМОВ. Жизнь Бердяева. Россия. Беркли. 1993,287 с.
Литература о Н.А. Бердяеве необозрима.
Число посвященных ему монографий
чрезвычайно велико. Но в немалом числе их,
исследующих специально "жизнь и творчество"
фьлософа, читатель не найдет ни одной, сколь
нибудь связно излагающей не только порядок
ши шеанных Бердяевым кив г и их содержанье, но
ч саму его биографию, творческую историю
трудов, историко-культурные обстоятельства
идейных полемик, сложность и разнообразие
житейских связей. Гому причиной отнюдь не
недостаток источников; количество опублико-
ванных мемуаров, биографических материалов,
доступных исследователям прижизненных
журналов, газет, сборнике в огромно. Ширится к
собственно архивная база для исследования
частной и общественное жизни философа.
Дей< гвительной причиной неразвитости ццейно-
биогряфичесхого жанра следует признать
обманчивую доступность и ясность истории
'Ti-P'-ecKoro iiyrB Бгмяеьз, и-п>сан«‘й им самим
в "Са чг поз ьанлз Известит. > ь этой кгди и сто зь
велика, что исследователям очень трудно
преодолеть ее принудительную ясность,
восстановить неровности и нелогичности
спрямленного автором собственного пути,
критически проанализировать ^нтобие.'рафв -
ческую мнгремго-гнзацмю Одним еловом подходы
к созданию научной биографии Бердяева
чоезвычайно затруднены самим Бердяевым и
требуется немало усилий, чтобы, воссоздавая
контекст и хронику жизни, тщательно
реконструируя философский язык мыслителя,
мт™ (ы .[рЕблзеить исполнение л гой задачи
несомненно это дело не одного поколения
всследивигелей различных специальностей.
Но даже теперь мы еще не приблизились к
настоящей науке о Бердяеве. Единственным,
что может внушить осторожный опти-
мизм, следует оризнпть лиль накашгввающеесм
с годами собрание архивных п ублика дий тексто*
философа и выясняемые вскользь, в связи с
аеятслоностью его коллег и сотрудников, факт л
его жизни. Но это лишь часть необходимого,
фрагментарная часть. Другой, для истории
философии более значимой, части работы по
изучению категорий, понятий, стереотипов
мьпиления, идейных и языковых заммство ваний
Бердяева и его круа — попросту не сущест-
вует. Мы he сей день находимся на перепууъе:
осознав невозможность более следовать и русле
фальсификаций Самопознания" и расхожих
анекдотов о Бердяеве и области его биографии,
мы никак не можем перейти к ст-сль же
необходимому критическому исследованию, а ве
апологетическому изложению его философии.
Это отчасти затянутое вступление понадобилось -
мне для того, чтобы оп тенить подобное же
положение рецензируемой книги, ее в чем-то
итоговый, а в чем-то исходный, "нулевой”
хаоакгор
Автор кни"к А.В. Видимов (Цветков),
известный как собиратель и хранитель
московского Музея.. Н.А. -Бердяева, его
про лага «лист и биограф, не скрывает своих
предпечтен!-* и в предисловии ясно излагает
цринцкцы: "Предметом моего исследования
являются жизнь и личность Н.А. Бердяева, tfa
жизнь мыслителя, вопреки распространенному
мнению, не исчерпывается писанием
философских книг. IЮэтому биографу интересны
не только зиохыьиые события, ьо и эпизоды
второстепенные, к списанию которых едка ли
снизойдет серьезный историк философии:
автомобильная катастрофа, медицинское
обслсдовшнс, посредничеьтпо в конфликте
между родственниками, печатный отклик на
злобе дневное происшествие.. Между тем
именно здесь рстп>сфкее всего ырт- ч дазчшяы
героя этопх очерка". При всей о*?евидкой
118
полемичность иркведевдого кредо (что, кстати
позволяетощутить остроту ыоисиного выше
положении с ксследоваинем жкзни Бердяева),
нельзя не заметить опасности сугубой
'концентрация автора на "второстепенном".
Последст вия которой выквлхютст че сразу.
. Читателя встречает максимально полный
свод сведений о частной жизнь Бердяева до 1922
года: здесь обильно цитируются и
соответствующие места из "Самопознания", и
относящиеся к делу мемуарные суждения, и
архивны: документы. Об этих последних
следует сказать особо. В кшпе впервые в столь
пс дном объеме приводятся сведения из фонда
Департамента полиции, архивных публикаций
последнего времени и еще не опубликованных
рукописей из ряда хранилищ. Можно сказать,
центральное место в изложении автора занимает
семейная переписка Бердяева, цитируемая по
собранию 11.А. Суворова (Москва), а также
письма из собрания Музея Бердяева. Нагмсаиная
в свободно читающемся хорошем стиле,
снабженная фотографиями и . факсимиле
рукописей, книга А. Вадимова, по видимом),
станет (и надолго останется) наиболее
подробным хронометражем жизгл Бердяева в
Киеве, Вологде, Петербурге и Москве.
Дотошный пересказ мемуарных и
исследоЕагелг-ских работ (иногда, правда, без
соответствующих ссылок) содержит в себе почте
исчерпывали, цую се -одна инфииМаЫК- по теме.
И, скорее всего, просто исключает появление
новых вослед *ваччй подобного рода без большой
дополнительной работы в аошвах и тд. В этом
смысле Жизнь Бердяева" является зостэйным
итогом всей предшествующей бис-грасьчогкой
литературы о философ*
’ Но от 1 лаз внимательного читателя не может
укрыться не вполне свободное следование
автора поставленной им перед собой задаче
отделения частной жизни Бердяева от
содержания его творчества. Не имея ля
абстрагироваться от гого|, что "жизнь
мыслителя" состоит в том числе и в "писанин
философских книг", А. Вадимов зачастую
Ирибе^к к Я КО Н-Удст.ле'! ВОрИТСЛ! ,НЫМ мОрИМ
скороговоркой проговаривая длинные списки
статей, написанных Бердяевым в ту или иную,
эпоху его жизни, не используя даже имеющиеся
я собрании Музея авторские планы книг как
повод для исследования их творческой истории.
СЮе-иимно говоря, г книге о философе нет не
только исследования его идейной биографии, но
и самой его философии. Практически ке
освещена полемическая сторона его
литературных взаимоотнопкнкй. Простительная
и неизбежная в отдельных статьях (которые, по
идее, должны предшествовать сводным трудам /
— ио которых нет и в номкке; суженносп,
взгляда на биографию Бердяева в г.ню'ё
А Вадимова заставляет. строже полой-и т ее
названию: будь оно “ Частная жизнь Бердяева",
h j дюс’." отпал'' бы щ ми соб,й.
Внимательный взгляд уловит к, как бы
сказать, "благородное увлечение" Оисгпафа,
слишком часто и слишком доверчиво
следующего положениям "Самопознания", да и
приводимым свидетельствам современников в
целом. А.Вадимов, безусловно, отдает себе
отчет в недостаточной критичности своего
метода. Но, помимо методических, тому есть
и чисто источпиковые причины. Вся огромная,
очень плохо изученная до сих лор, современная
нердяеву русская периодика — и особенно
периодика 1910-х гг. — остается вне пределов
исследования. И исследование лишается одного
из мощнейших способов ' приземления”
философских биографий, дополнительного к
изучению частной жизни.
Ввиду изложенного можно заключить, что,
итоговая в плане частной биографии, книга А.
Вадимова остается вне бистрафии философской
и, следовательно, служит лишь первым
чейегыггелъным шагом на пути к синтетической
биографии Бердяева.
К сожалению, никто не может сказать, как
скоро появится такая работа. Если ин томно -
общественный, полемически ли тературный и
творческий контекст жизни Б ьрдяева во. больше
проясняется в специальных исследованиях, то
существо его философ иь не может быть
удовлетворительно проанализировало в
бо зримом будущем, ибо начисто отсутствуют
даже пгтудвйиые. работы, крипо^екя
рассматривающие первоначальные факты
бердяскского философствования. Все, что
пишется об этом, не выходит за рамки
реферирования или контаминации, верхним
своди пределом полагая пассуждения о
фатоеоф-ия Бердяева вообще, ее достоинствах
пли пороках вообще.
Будем, однако, считать достигнутым
безусловное понимание того, что, при
естественной иерархии, жизнь философа
включаете себя все и любые ее’факты, что в
его биографов должно быть учтено и отмечено
все, независимо от пристрастий или
слсциаля защш ее авторов
* * *
А.В. Вадимов (Цветков) скончался 28
с вгус-а 1993 г. на двадцать восьмом году жизни.
Мир сто чра>у
М.К.
119
Otto POGGELER. Nene Wege mit Heidegger. Verlag Alber, Freiburg/Munchen,
1992, 405 S. -.• •/r
Отто ПЁГГЕЛЕР. Новые пути с Хайдеггером.
Своему собранию сочинений Хайдеггер пред-
послал эпиграф "Не труды, а пути" ("Wege —
nicht Werke"). Этот эпиграф не был поздним
указанием философа на психологическую и исто -
рическую значимость его эволюции, а скорее
определением философствования как пути,
ведущего от забытого начала западной мысли к
новому началу, открывающемуся в переломной
ситуации. Нельзя не увидеть в этом эпиграфе
признания трагической незавершенности
мыслительных усилий философа. Сделавшее
эпоху "Бытие и время" так и осталось
незаконченным фрагментом, не прояснив вопроса
о связи аналитики бытия сущего с
историчностью бытия.
В тридцатые годы Хайдеггер усмотрел
ограниченность фундаментально-онтологической
постановки вопроса в "Бытии и времени" и
вместе с Ницше и Гельдерлином спрашивал не о
"смысле" бытия, а о “событии истины бытия".
Создавая свой новый главный труд "Очерки по
философии. О событии", Хайдеггер уничтожил
все свои ранние неопубликованные рукописи и
наброски, сохранив лишь записи лекций. Однако
и "Очерки", написанные в 1936—38 гг.. остались
незавершенными. Национал-социалистическая
революция в своем дальнейшем развитии пол-
ностью рассеяла недежды на обретение нового
начала европейского пути. Покинутый всеми,
Хайдеггер писал во время войны работы, сос-
тавившие в 1950 г. сборник "Лесные тропы". До
конца жизни надеялся он создать свой главный
труд, вступая на новые и новые пути.
Сегодня влияние мысли Хайдеггера почти
невозможно охватить целиком. Во Франции и
Италии его, как и Ницше, видят радикальным
критиком европейской веры в разум. В Америке
его свободно скрещивают со всеми значитель-
ными направлениями философии XX века. В
Японии никогда не ослабевал к нему интерес. Да
и в самой Германии после периода господства
критической теории интерес к Хайдеггеру приоб-
ретает черты общественного движения. Сохра -
няется ли в этих, подчас, ограниченных, гори-
зонтах внимание к самой мысли Хайдеггера? И
возможно ли продолжение дела его мысли в
современную эпоху, отделенную от его времени
почти что пропастью?
Эти вопросы стоят в центре новой книги
Отто Пёгтелера. Имя автора известно всякому,
кто когда-либо занимался немецким идеализмом,
феноменологией и герменевтической филосо-
фией. Его первая книга о Хайдеггере "Путь
мысли Мартина Хайдеггера" (1963) была на-
писана в тесном сотрудничестве с философом и
несла явный отпечаток хайдеггеровского само-
понимания. При Этом автор никогда не был в
прямом смысле ' учеником" Хайдеггера. Видимо,
отчаявшись в способности своих учеников вос-
принять смысл его главных вопросов, Хайдеггер
привлек стоящего в стороне и не скованного
"хайдегтерианиЗмом" исследователя Гегелй к
изданию лекций о Ницше и познакомил его со
своими многочисленными неопубликованными
работами.
Новая книга Пегтелера продолжает размыш-
ления тех лет, но теперь, исходя из прежней
постановки вопроса о бытии как событии (что
представлялось Хайдеггеру определяющим путь
его мысли в целом), спрашивает о "мно-
гообразии” путей, пройденных философом.
"Только выявление того, что собственно
остается' значимым от опытом мысли Хай-
деггера, ведет к новому обращению к Хайдег-
геру" (S. 166—167). Такова главная ориентация
исследования Пёгтелера, объединяющего разно-
образные темы. Автору важно показать, как
формировалась мысль Хайдеггера в конкретных
философских и исторических .констелляциях, и
оказалась ли она способной воспринять проблемы
времени во всей их глубине и серьезности.
Исследуется также и то, в какой степени
хайдеггеровские пути наложили отпечаток на
развитие философии искусства, теологии, прак-
тической и политической философии.
Вводная часть книги рассматривает судьбу
мысли Хайдеггера о бытии как событии. По
признанию самого философа, слово "событие"
(Ereignis) стало для него основным, начиная с
1936 г. Однако в разных смыслах оно ветре -
чается уже в лекциях 1919 г., указывая на
изначальный характер "фактической жизни". На
пути к "Бытию и времени" Хайдеггер
осмысливает опыт "события веры", выраженный
в раннехристианской религиозности. Одновре-
менно для него становится важной речь о
"мгновении", сбывающемся на перекрестье вре-
мени и вечности, как повествует о том
платоновский "Парменид".
Несмотря на грандиозный успех "Бытия и
времени", Хайдеггер начинает в ЗО-е гг. новый
путь и в "Очерках по философии" ставит
"событие" в центр размышлений. "Бытие как
событие есть "история", истина бытия должна
быть испытана "событийно-исторически" (S. 42).
Неудача с "Очерками" и сопротивление языка
120
заставляют Хайдеггера сблизиться с поэти-
ческими поисками Гельдерлина. Неопублико
ванней текст 1941—42 гг. — "Событие”
"начинается с попытки. исходя из Гельдерлина,
испытать безбожность времени как судьбу н
вопрошать заново о богах и божественном"
(S.48-49).
В 50-е гг. Хайдеггер собрал различные
работы иод заголовком "11а пути к языку". Все
они исходят из того, что "тут бытие с его
речением должно "эоответстзовагь" событию
мира и вещи" (S. 53)- Язык становится "про
аозвесчплхом события" (Ur-K unde des НтifTiissesl.
Мысль ищет близости к поэтическому опыту
одра, но "может пи она ... еще претендовать на
то„ чтобы быть философией?" (S. 54). Сам
Хайдеггер явно отказался ст этой претензии, ибо
философия н ее прежнем смысле так и не'
пришла, по его мнеиюо, к сути дела. Название
рилоосфиэ заслуживало ;у я пего сольво го, что
обещает возможность осмысления (S. 60).
. Другой вехой на хайде! теровском пути стала
проблема "времени". В первой части книги
Пёгтсле.р исследует темпоральный анализ в
"Бытии и времени", его истоки (например,
"переживаемое время Бергсона или 'сознание
времени" Гуссерля) и стооенне. Порывая с
предрассудками философской традиции в интер-
претации времени, Хайдеггер связывает вре-
менность с экстазами тут бытия (Dasem)". При
этом будущее составляет "гятрвочачальный
смысл" временности.
В третьем, неопубликованном, разделе
"Бытия и времени" Хайде!гер намеревался
развить вопрос о различных характерах бьпяя
в связи с учением о темпоральное™ как
трансцендентальном горизонте. Но не содержит
ли уже изложенное не..реодо шмь'с труд .щ. га.
такой связи? ПСггелер реконструирует тезис
"Бытия и времени" об истолковании бытия как
"присутствия" в темпоральном смысле. Можно
понимать "присутствие" и "настоящее" сино-
нимически, но тогда настоящее'1 подразумевает
нечто большее, чем просто одно из измерений
времени, а темпоральная интерпретация реду-
цирует первоначальную полноту значений
апьеготеневской "усии” (которую Хайдеггер я
переводил как "присутствие''). Это ведет к
вопросу: "нс является ли попытка заново
обосновать философию в целом построенной на
непрочных предпосылках?" (S. 134).
"Чего страшится стоал " - • таксе заголовок
второй главы первого раздела книги, заклю-
чающей анализ хайдеггеровского учена-, о
"настроениях’ тут-бытия. То, что в традиции
рассматривалось как аффект, подлежащий
сркЗумлеНмю, приобретает у Хайдеггера черты
добродетели. Опираясь на установленное
Кьеркегором рлэличне страха и оохзни и в
полемике с шслсровской феноменологией эмо-
шюнального, Хайдеп ер' возвышает страх до
"основного настроения". Но не оказывается ли
такое структурирование тут-бытия прнкадле-
жа-цим определенной исторической констелля -
ции? В различении восьми (!) одних только
немецких обозначений состояния страха (S. 1461
Пепелен, по существу, продолжает хайдегге-
ро мкую мыедь об истэричн.-ч.-' а, сб.эащ.'мг ее нэ
саму аналитику тут-бытия. Он пишет об "эпохе
страха" (S. 66, 148 сл), в которую опыт страха
ещновигеч центральной философской темой Как
бы, оциахо, ни бы’Я проблематичен хайдегте-
ровский анализ, среди попечений врачей, пси-
хологов. священников и ученых о Преодолении
страха следует помнить, что ' философия также
сделала попытку освещения этой темы" (S. 163).
Никакое значительное исследование о Хай-
деггере не обходится сегодня, без обсуждения
темы "Хайдеггер и политика". Ей посвящен
второй раздел книги (одна, часть его огубли -
кована по-русски в сборнике "Философия
Хайдеггера и современность").
Без сомнения, Хайдщтер поддержал в 1933 г.
национал есщшьезн Нс наши поете шчыс осуж-
дения дол жнь: быт» охлаждены воо к >миканием о
большевистском грехопадешщ Александра Бло-
ка или о самозабвенном сталинизме Георга
Лукача. Стоит ля в партийном духе выдача ль
и т. юзи < за зло> а четх н эсгь '
К тому же надо спросить, реальный ли
национал-социализм имел в виду Хайдеггер,
говоря в своей ректорской речи о "величии
национал-социалистического движения"? Не бы>»
ли это скорее мыслью о "вожде" в духе
Гёльдерлина или Стефана Георге? Философия
никогда не может растворяться « политическом
действии, в было бы глупо сопоставлять
антисемитские высказывания Ницше (упи-
мичавшиеся Хайдег ером) с Освен иимом.
И все-таки остаемся проблемой, что философ,
открывший горизонт новего почимачия бытия,
оказался неспособным учесть специфику бытия
политического. Почему длительное шнятис
Хайдеп ера ’Никомаховой этикой' не привело
его к созданию политической философии.1 В
очень тонком и внимательном анатазе Пёгтелер
прояснет, например, что уже выдвинутые в
ректорской речи программные тезисы прели
поречили официальной тенденция политизации
университетов. На решение Хайдеггера в пользу
Гитлера повлияли, однако, не только шок первой
мировой войны или недооценка демократической
традиции, но "и те способы, которыми Хайдеггер
недифференцированно обращал науку и
фило.юфию на метафизику как проблему, и
искал новый "миф" в период кризиса своих
релшнозных убеждений" (S. 247). В связи с
олуСлнкованымл к столетию Хайдеггера его
' Очерками по философии. О событии Пёгтелер
обсуждает их значение как "критического
121
диагноза времени' (S. 257) и ставит заново
вопрос об “амбиватектюм отногасшш" (S. 27)).
фЦТО-ТУ)4 К . 'ЭЦИО! а.'. <Ю1 талкзму
Диску ссее о Хайдеггере дагно вышли за
пределы профессиональной философии. Его
размышления об опыте искусства воспряли
маются теперь и в кругу искусствоведов.
Современное искусство, пожалуй, лучше всего
Воплощает собой проблему, поставленную
философом — искусство и техника. Об wm
повествует третий раздел книги Пётгелера.
"Если философия аооОше имеет хоть какую-
нибудь задачу, то она ,,огжяз также пытл-нв
прояснить, в каком отношении друг к другу
стоят l технически отределенном мире разум,
рацион ал. поста и искусство' ($. 297). Цскусство
представляется сегодня возможной альтер-
нативой рациональнести технического мира и
оказывается подчас таким контр-движекием.
Однако и гегелевский тезис о "конце искусства"
имеет свои основания. Искусство утратило то
положение центра жизни, какое занимая
греческий храм или готический собор. Доклад
Хайдеггера "Исток художественного творения“
ставит вопрос о хез мюжнеттк над ь в искусе Рис
новыйИсгок осмысления. Рассмотрение кжусст
ва в докладе остается, однако, "роман гичесюам"
(S. 173); весьма близким ч-те-пг кк кой мифологил
раннего немецкого нзешсизма (к примеру, ге-
гелевской "Первой программы" системы не-
мецкого идеализма). Позднейшие размьшик-шя
Хайдеггера v -ььолиси Па, ли К»»ее к^г«рап.ес
освещают исток искусства в техническом
мире — "то поэтическое, что в качестве
изначального пой.ияез судьбоносно отв- к »ывает
на долгом историческом пути ограниченную
открытость и ее круг форм для тайны и
сокрьггости (S. 308).
"Поэзия как след (Ерш) истины бытия" —
этот dictum Хайдеггера был в свою очередь
воспринят в современном Искусстве. Важнейший
пример тому - лирика Пауля Делана (которого
еще предстоит открыть русскому читателю).
Вариации концепции "следа" у. Эммануэля
Лгвинаса, Фрейда, Вальтера Беньямина, Дер-
рида, рассмотренные Пёпелером, показывают,
скол велико и значительно оказалось влияние
хайдспережхой "живой метафоры". В сущности,
речь идет здесь не только об искусстве. “След
божественного в скудное время" — это ведь
давняя мысль Хайдеггера, что "отсутствие"
пршгадлежит к су~м божественного.
Эта тема была также предметом
размышлений Хь Йдепера в е»о обращении к
восточной мысли f заключительный раздел япли
П Вгтелера — "Велшие традицииХайдеггера
прсещюгк, у пего учились значил, льные японские
философы (Нисвда, 1раф К/ки, Ннситя-'и),
искавшие впоследствии пути соединения его с
дэей-буддкзмом я даосизмом. Ом Хайдеггер г.
ккегс "На пути к языку" ссылался на Лао-Цзы
и его лонимаьис Дао, Если Хайдеггер
рассма тонвал вместе поздние стихотворения
ГКлыер.тила и поу чения Лао-Цзы и спрашивал о
простейших элементах мира, тс в этом
выражалось не ностальгическое стремление
назад в дотехнический мир, но попытка найти в
нашем сегодняшнем мире проходимый путь.
В заключение приведу один пассаж из кныя
Пбгтеиера, лучше всего говорящий о замысле
автора. "В одном из своих последних писем 4
января 1889 г. из Турина Ницше писал своему
толкова гелю Георгу Брандесу: "После того как
ты меня открыл, не было чудом мент найти:
сложность теперь » гэм, чтобы менх потерять".
Нужно < > [казаться от желания ьайгн Хайдеггера
исходя из того или иного философского
’открытия” и тем приготовить его для
.".зльнейшупотреби ."ь та Но потерять его
можно лишь топа, когда его вопросы будут
воспринять: и развить,- в новых констелляциях"
(S. 62).
Для нас, однако, продолжает оставаться
проблемой, какой путь уготован Хайдеггеру в
русской мысли. При всей близости устремлений,
яе стоит забывать и то, что писал в этой связи,
ьипример, Й.О. Лосский о "кругозоре немецкой
хозяйки" или С.Л. Франк о "философии
предельного одадочестм и отчаяния'.
НС. Плотника?
122
УКАЗАТЕЛЬ СОДЕРЖАНИЯ Ж ST НАЛА
"ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИЙ" ЗА 1993 г.
Статья я публикация
Стр
V А верияцев С.С. "Мировсззречческлй стиль" подступы к«адению Лосева.
Акгоиомова И,С — Возвращаясь к азам............................... г 3 17
Автономова Н.С. — Реальные травмы и символические исцеления? 12 27
Аксенов ГЛ. — О нау"ном творчестве Вернадского..................................... 6 14
Апресян Р.Г.—Первичные детерминанты нравственного опыта................ 8 32
Арсеньев А.С. — Размышления о работе С.Л. Рубинштейна "Человек и
мир".......................-................................. 5 130
Аиезер А.С. — Россия как большое общество...........;.................. 1 3
Бабков В.В. — К политической истории советской генетики.................. 54
Бауман 3. — Философия и постмодернистская социология..................... 46
Берг Р.Л. — Из воспоминаний генетика................................... 7 93
Бердяев И.А. — Письма 1899—1900 гт.................................. _4_. 150
Бертран М. — Бессознательное в работе мысли................у....... М2 J 35
Библер В.С. — Итоги и замыслы (конспект философской логики '
культуры)..............................:........................... 5 75
Бнршков Б.В. — Отражение судьбы России. К 100-летию со дня рождения '
А.И. Берга............................................i....1......... 10 152
Блейн Э. — Завещание Флоровского......................'............... 12 78
Блюмевберг X. — Жизненный мир и технизация с точки зрения
феноменологии.......... ............................................. 10 69
^Богатырева Е.А. — М.М. Бахтин: этическая онтология и философия
языка............................................................... 1 51
Бонавентура Д. — О возвращении наук к теологии. Путеводитель души к
Богу.......................................................... О? 132
Боиецная И.К. — М.М. Бахтин и традиции русской философии ............. 1 83
Бохеньскнй Ю. — Духовная ситуация времени........................ 5 94
Брее И. — Психоанализ и психология.................................. 12 51
Бухарин Н.И. — Философские арабески (диалектические очерки) (главы
рукописи)........................................................... 6 49
Вайцзеккер К.Ф. — Физика и философия... ............................... 1 ПУ
Васильева Т.В. — Платоновский вопрос сегодня и завтра.................. 9 ПО
Ваиестои А. Г. Джованин Бонавентура я метаморфозы схоластического
Визгни В.П. — Ницше глазами Делеза...................................... 47
Волошиной В.Н. — Марксизм j философия языка (Предисловие к
публикация Е.А. Богатыревой)...................................... (д). 59
"Вопросы философии и психологии" (1889---1918).................... 9 127
.......-.............:......................................... 11 198
Гаджиев К-С. — Размышления о свободе.... .......„................. 2 33
Генов Р. — Царь мира.............................................. 3 97
Гефтср МА — История — позади? Историк — человек лишний?........... 9 3
123
•/ Гоготншвили Л.А. — Мифология хаоса (о социально-исторической
концепции А.Ф. Лосева).................................(..L................. 9 39
ГройсБ.—Да, апокалипсис, да, сейчас.......................................................... 3 28
Делез Ж. — Тайна Ариадны...............................'................. 4 48
Доброхотова Т.А., Брагина Н.Н. — Асимметрия мозга и асимметрия
сознания человека..........'..........;‘................................ 4 125
и Доре Б. — Ценность и смысл труда: вклад психоанализа в понимание , -
" субъективизации производственной деятельности..........................А 121/ 57
Евстигнеев F.H. — Цикличность переходного периода....................... 11 3
Есаков В.Д. — К истории философской дискуссии 1947 года................. 2 83
Жданов Г.Б. — Физика и общество......................................... 8 Ш5
Жданов Ю.А. — Во мгле противоречий..... ................................. 7 65
Журавский Д.— Террор;............................................. 7 125
Иванов-Разумник Р.В. — О Петроградской Вольфиле 1921—1923 гг........ 12 69
Иванова Е.В. — Флоренский и Христианское Братство Борьбы.......;......... 6 159
Игнатов А. — Черт и сверхчеловек...........1..;.......................... 4 35
Игнатьев А.А. — Размышления о "тяжелом металле".......................... 1 31
Игумен Вениамин (Новик) — О православном миропонимании
(онтологический аспект)........................................:........ 4 135
Каграмвнвв ЮЛ1. — Фуга о свободе (историософия Пьера Шоню).......... 4 166
Кактор В.К.—Западничество как проблема "русского пути"................... 4 24
v Карасев Л.В. — Гоголь и онтологический вопрос............................ 8 84
Кестлер А. — Дух в машине...........................................
Киселева М.С. — .Две судьбы одного изобретения (роль культурного
контекста)........................................................... 9 97
Кшьбе Г.С. — Понятие энтелехии в история культуры........................ 5 64
Коган Л.А. — 'Вынатьза границу., безжалас1ко2..(ноьое об изгнании
духовной элдтыД—....................................„'.;..::.г..?7.. ( 61
Колеров М.А.—С.Н. Булгаков и религиозно-философская печать.......... 11 107
Колеров М.А. — Философский журнал "Мысль" (1922)....................... 5 179
Корелина Н.П.— За пятьдесят лет...................................... 11 121
/ красильщиков В.А. — Модернизация и Россия на пороге XX века.......... w
Криче 1скип~А.В. — Учение Гегеля об абсолютном духе как спекулятивна*.
теология______ . ... .......................................... I\5i 161
Кудринский-Колеров М.А. — Архивная история сборника "Проблемы
идеализма" (1902)...................................................... 4 157
Кулешов В-И — Неожиданная встреча с Л.П. Карсавиным.................... 5 173
Кучуради И. — Экономическое неравенство, права человека, демократия
и свэбог.нЫй рынок.......................................... .. .. 6 115
ЛевкчА.П. — Научное постижение времени................................. 4 115
Леглер В.А. — Наука, квазинаука, лженаука................................ 2 49
ЛобкивицН. — Христианство и культура................................... 3 71
Локтионов Д.В. — Биополитика и ее программные цела...................... 7 185
Лосев А.Ф. — Имяславие (Предисловие к публикации А.А. Тахо-Годи...... 9 52
Лотто Ч. — Лествица "Шинели" (Предисловие к публикации
И.Золотусского)......................................................... 8 58
Лукач Д. — Философско-историческая, обусловленность и значение
романа (Предисловие к публикации С.П. Поцелуева)....................... 4 7
Люкс Л. — Евразийство.......................... .'......... 6 105
Малахов В.С. — Русская духовность и немецкая учсиость.................... 5 111
124
Мамлеев ЮЛ.— Судьба бытия....................................... 10 152
' ........................'............................... 11 75
Марк В. — Архаические корни аутизма............................. 12 64
Mapajiu Д. — Общество культуры: культурный состав современности. 11 17
Махлин ВЛ. — Бахтин и Запад...............,..........-............... 94
Мудушенский А.Н.— Демократия и тирания в новое и новейшее время <Ц0[Д 3
Моисеев Н.Н. — Мир XXI века и христианская традиция ..7....7.—3
Московская Д. С. — "Частные мыслители" ЗО-х годов: поставангард в
русской прозе ................. ....... ........................ 8 97
Мюллер Э. —И.В. Киреевский и немецкая философия................. 5 114
Налимок В.В. — Размышления о путях развития философии........... 9 85
Исрсссякц В.С.— Продолжение истории: от социализма к цивилизму.. 3
Огурцов АЛ. — Неизвестный Н.И. Бухарин.......................... 6 3
Ойзсрмаи Т.И.—Философия Гегеля как учение о первичности свободы.... АТ) 60
Ортегя-и-Гассет — Размышления о технике............................ \ 32
Павярии. АС. — Политология на рубеже культур......... ............... //8 \15
Паотил И.К. — Россия в мире: историческое самоузнавание.............. т—20
Переписка П.Б. Струве и С.Л. Франка (1922--1925) (Предисловие к
публикации Н.С. Плотникова)......................................... 2 115
Петербургское Религиозно-философское общество (1907—1917)
(Предисловие к публикации F..B. Бронниковой)........................ 6 119
Петягшена Н.И. — Диалог цивилизаций: Восток-Запад................... 6 173
Пиаже Ж. — Генетическая эпистемология................................ 5 54
Плотников Н.С. — Молодой Гегель в зеркале исследований.................. (ТЪ 30
Плотников Н.С. Новое.исследование о гегельянстве........................ 7з/ 151
Победоносцев К.П. — О В.В. Розанове (1893 г.)........................... 12 87
Померанц Г.С. — Прорыв сквозь идеологию.................................... ^Т^107 ;
Поцелуев СП. — "Истерия и классовое сознание" Д. Лукача: теория
овеществления" и романтический антика питализм...................... 4 54
"Православная Мысль" (1928—1971) — Указатель содержания.............. 12 90
Публикации не Истории русской философии в "Вестнике РХД”
(Составление В.Н. Жукова)........................................... 7 177
Рабаа К. — Разрывы в метафоре: табу, фобия, фетишизм ...........,.... 12 47
V Раушенбах Б.В.—Логика троичности......................................... 3 62 '
Розни D.M. — Природа сексуальности..................................... 4 79
Рормозер Г. — К вопросу о будущем России.......,...,................ 4 15
Росскянов К.О. — Сталин как редактор Лысенко........................... 2, 56
Руткевкч А-М. — Испанская философия (последнее десятилетие).......... 4 180
Садовский В.Н.— Философия в Москве в 50-е и 60-е годы................... 7 147
Семенова С.Г.— Паладин Вечности.....,.,...........„................... I J26
Соцулср 3,А. — Сцор о детерминизме во французской философской
литературе..................................;....................... 2 140
Стефанов Ю Н. — "Не заблудиться по пути а Шамбалу".................. 3 92
Страд* В. Западничество и славянофильство в обратной перспективе ,. 7 57
Субботин М.М. — Теарвд и практика нелинейного письма................ 3 Зб
Торосии В,Г.Ценность философии ...... .............................. 9 94
Трубили Е-Г. — Посйтоталвтараад культура: "во* дозволено" или "ничего
не гвраитировано’Тч.,,...,...^....^...,^,.*':..,.................... 3 23
Трубкадав НЛ. ~ Без четверти даекадцать............. ............... 1 48
Туродеций МА. Тур «Леива СЛ, Жоацспцжя В.И. Вернадского и
ле рсиекткхы эми«яад1адай теории.................................... б 88
125
Урмшцеа Ю.А.— О формах постижения бытия............................... 4 89
<. ' ; ' к } v
Федоров Н.Ф. — Из материалов к'третьему тому "Философии общего
дела"................................................................. 1 133
Формозов А.А. — Археология и идеология (20—SO-e годы)-,.—............. 2 70
Фридман И.И. — Между числом и мифом: парадигма абсолютного
онтологизма в эстетике раннего Лосева................................ 9 23
Фуки М. Жизнь: оцыт и наука (Предисловие к публикации С,В. __
Табачниковой).....................................J........-43
Хайдеггер М. — Семинар л Ле Торе, 1969............................... 10 123
Хайдеггер М. — Что это такое — философия?.......................... 113
Холопов Ю.Н. — О фЬрмах постижения музыкального бытия..........•.. - 4 106
Хорос В.Г. — В поисках ключа к прошлому и будущему................ 5 99
Хоружии С.С. — Человек и искусство в мире Джеймса Джойса 8 А4
Хюбнер К — Рефлексия и саморефлексия метафизики................... <7_-Аб5
Цыганков А.П. — Вызов капитализма (П. Бергер о социальных
ориентирах современного общества).................................... 12 94
Шнайдер М. — Аффект к его роль ь психоаналитической практике...... 12 42
Юлива Н.С. — Философия для детей..........«........................ 9 151
Ярогмевскй М.Г.,— Переживание и драма развития личности (последнее ? -
слово Л.С. Выготского)............................................. 3 82
"Круглые столы”, обсуждения *«№ Стр.
Бюрократия, авторитаризм и будущее демократии в России (материалы
"круглого стола"). Выступили: В.М. Межуев, В.М. Макаренко, Ю.А.
Замошкин, В.М. Кантор, Т.А. Алексеева, А.С. Панарин. Ю.Е.
Милованов, В.М. Быченков, А.П. Огурцов................................ 2 3
Ислам и общество (материалы "круглого стола"). Выступили: Д.Е. Фурман,
А.Б. Журавский, Л.А. Колесова, Д.В. Микульский, А.И. Ионова, В.И,
Бушков, А.В. Малашенко ............................................. 12 3
Постмодернизм и культура (материалы "круглого стола”). Выступили: /
ОБ Вайнштейн, В.И. Новиков, В.А Подорога, Л.В. Карасев.......... / 3 J 3
Психология н новые идеалы научности (материалы "круглого стола") Вы-
ступили: А.П. Огурцов, В.П, Зинченко. А.В. Брушлинский, В.М. Розин,
О.И. Генисаретсккй, А-А. Голов, Н.И. Кузнецова, А.А. Пузырей, Б.С.
Братусь, М.А. Розов. ....................... .,........,........... 5. 3
Российская модернизация: проблемы и перспективы (материалы "круглого
стола"). Выступили: А,С Ахиезер, Л.С. Васильев, В-Г. Хорос, М.А. ,
Чешков, В.В. Сумский, А.А. Кара Мурза. Л.А. Седов, С.Я Матвеева, Л*” \
Д.Е. Фурман, А-С. Панарин, Е.Б. Рашковский, В.А. Ядов........»....... 7^ у 3
Из редакционной почты №№ Стр.
Дремовэ С.В.. Гяпоненк»я А.А. — Из архива В.С. Соловьева.............. 6 169
Колеров М.А. — Текстологические заметки ............................. 6 167
Малевы Т.нО. — Письмо в редакцию.................................... 6 172
Мусхелишвилн НЛ., Шрейдер Ю.А. — Иов-ситуация Иозефа К................ 7 172
Раушенбаз Б.В. — Письмо в редакцию............................... Я 180
126
Хемпель А. — После мученичества и годы смуты.........................2 150..
Яковленко С.И. — Внешняя стохастизация макросистемы и дискретность
состояний микрообъектсв............................................ 11 145
Критика й библиография
Богатырева Е.А. — А. Игнатов. Антропологическая философия истории.. 12 114
Зуев К.А. — О. Тоффлер. Сдвиг власти................................. 7 188
Жуков В,Н.—К.Н. Леонтьев. Записки отшельника....................... 6 177
Коротко о книгах.„................................................ 11 158
Кравец А.С., Жаров С.Н. — В.А. Бажан он. Наука как самопознающая
система ..........,................................................ 6 183
Лшшина А. И. — В.Г. Панов. Эмоции, мифы, разум....................... 6 182
М.К. А.Вадимов. Жизнь Бердяева. Россия.............................. 12 118
Михайлов Ф.Т. — Принципы порождающего восприятия. Под ред. А И.
Миракяна...........;............................................ 8’ 181
Носов А. — В. Соловьев.1 Труды по философии, теологии и политике. 5 184
Плотников Н.С. — К Ямме. Пределы я перспективы современных
философских теорий мифа... .....________________________________ 5 188
Плотников Н.С. — О. Пе.телер. Нсвые пути с Хайдеггером.............. 12 120
Полунов А.Ю. — К.П. Победоносцев. Великая ложь нашего времени..... 8 185
Поляков Л.В. — Клинтон Гарднер. Между Востоком и Западом.
Возрождение даров русской души..................................... 10 183
Пору»- В.Н. — Д. Бэкхарст. Сознание и революция в Советской философии
От большевиков до Эвальда Ильенкова................................. 2 156
Пушкин С.Н., Шапошников Л.Е. — А.А. Корольков. Пророчества
Константина Леонтьева; А Ф. Сивак. Константин Деонтьев.............. 3 155
Семкена И.И. — С. С. Хоружий. Дийтих безмолвия....................... 6 179
Смирнов В.А. — А.И. Ра ките в. Философия компьютерной революции.. 1 183
Томилна К.А. — Антология ненасилия, принципы ненасилия. Этика
ненасилия............................................... 2 153
Швырев В.С. — А.Н. Авдулов, А.М. Кулькин. Научные и технологические
парки, технополисы и регионы науки................................. 12 117
Швырев В.С. — X. Сколимовски. Танцующий Шива в экологический век... 3 157
Шрейдер Ю.А. — И.К. Ачильдиев. В рабстве у систем................. 10 188
Новый философский журнал.....................................'....... 5 178
Новый философский факультет.............;........................... 4 188
Общество Людвига Витгенштейна.................,...................... 5 191
О Х1Х Всемирном философском конгрессе .............................. 1 188
О Российском философском обществе................................. 6 189
О серки "Из истории отечественной философской мысли".............; 1 185
От Московского Философского фонда..........„....................... 6 186
Рос ейсшш книготорговая талата ........................-............. 8 192
1 о <й Александр * йч Замошкщ— Некролог........................... 4 189
₽»- ина Сявеиойм в КярАочжшд ---Некролог ......................... 10 190
Юрий Коштшп й—ч Мги1 виш»|—Яехршкг................. 10 191
Алексащф Ившиш Тиаремо|—Некролог ................... 11 159
127
Наши авторы
АВТОНОМОВА
Наталья Сергеевна
МАРК
Варенка
БЛЕЙН
Эндрю
ЦЫГАНКОВ
Андрей Павлович
— доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник Института философии РАН
— профессор, руководитель клиники, Париж
— секретарь фонда А Д. Сахарова
1
— кандидат философских наук, консультант
редакции журнала "Вопросы философии
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ
I
В.А. Лекторский (главный редактор), Г.С. Арефьева, А.И. Володин, П.П. 1 ай денно,
Б.Т. Григорьян, В.П Зинченко, А.Ф. Зотов, В К. Кантор, В.Ж. Келле, Л.Н. Митрохин,
Н.Н. Моисеев, Н.В. Мотрошнлова, В.И Мудрагей (заместитель главного редактора),
А.П. Огурцов, Т.Н. Ойзерман, Б.И. Пружинил (ответственный секретарь), В.А.
Смирнов, В.С. Степин, В.С. Швырсв
К читателям!
Паши постоянные читатели^ вероятно, обратили внимание па объем этого
номера журнала. Дело в том, что по технологическим причинам наш журнал
выходит в течение года 6 раз по 160 стр. и 6 раз по 192 стр. К № 12 уже вышло >
7 "больших" номеров^ поэтому пришлось уменьшить этот номер. Но общий
объем журнала" Вопросы философии" за год не изменился.
Редакция
Технический редактор Н.Ц. С а л ю к
Сдано в набор 25.08.93 Подписано к печати 25.10.93 Формат бумаги 70 х 1001/16.
Офсетная печать. Усл. псч. л. 10,4 Усл. кр. отт. 171,1 тыс. Уч.-изд. л. 12,6 Бум. л. 8,0
Тираж 16074 экз. Заказ 473 Цена 22 р.
Адрес редакция: 121002. Москва, Г-2. Смоленский бульвар, 20. Телефон 201-56-86
Московская типография № 2 ВО ' Наука": 121099, Москва, Г-99, Шубиной й пер., 6
128
22 р.
Индекс 70156
1SSI4 UU42-8744 Вопросы философии, 1993, № 12
«НАУКА»